https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/213/17405/Armas_y_Letras_Revista_de_la_Universidad_de_Nuevo_Leon_1964_Segunda_Epoca_Ano_7_No_1_Marzo_2000319.pdf 268476e55324b9012446ceee78613a3e PDF Text Text SUMARIO Robe,rto Caso Bcrcht, Breves consideracio11es en tQt'no a la idea leibniziana de subst<111cia individua/ • Raúl Rangel Frías, Ú)s . jóvenes ame la histo,-ia • W cnfilio T rejo. En Jorno a lir noción de Jubsuzncia Jegún el Tractan1s de Wittgenstei1J • Alphonse de Waehlens, Identidad y di/eren• tia: Hpülegger y Hegel. MARZO DE 1964 No. i Año 7 JI Epoca ��BIBLIOTECA CE U. A. N. L ARMAS yLETRAS REVISTA DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEON Rector Interino LIC. ALFONSO RANGEL GUERRA Secretario General LIC. VIRGILIO ACOSTA Departamento de Extensión Universitaria Coordinador HUGO PADILLA Jefe de la Sección Editorial JOSE ANGEL RENDON Torre de la Rectoría Ciudad Universitaria Monterrey, Nuevo León, México Quinto Piso �' : ' . . ' ARMAS YLETRAS Revista de la Universidad de Nuevo León No. 1 Año 7 Marzo de 1964 11 Epoca SUMARIO Roberto Caso Bercht, Breves consideraciones en torno a la idea leibniziana de substancia individual ____________ Raúl Rangel Frías, Los jóvenes ante la historia __ 5 . _____ 24- Wonfilio Trejo, En torno a la noción de substancia según el Tractatus de Wittgenstein __ ______________ _____ _______ 38 Alphonse de Waehlens, Identidad y diferencia: Heide- gger y Hegel _____________ ----------------------·------- 6i �XV-7-111" "'1, ( A\1-o 1 • BREVES CONSIDERACIONES EN TORNO A LA IDEA LEIBNIZIANA DE SUBSTANCIA INDIVIDUAL ROBERTO CASO BERCHT Singularum rerum singular propietates use. Cicerón, Acaá., 1, 2, 18 Die Gege11stii11de enthaJten die Mogliclzkeit aller Sachlagro. Wittgenstein, Tractattts, 2.014 Leibniz debió terminar su Discours de métaphysique hacia 1684. En el año de 1686 escribe al Príncipe Ernesto, Landgrave de Hesse, rogándole remitir a Arnauld un manuscrito que ha adjuntado a su carta.1 T enía en mucho al famoso te6l. Lo que realmente le envía es un sumario de los 37 artículos contenidos en su Discours. El escrito dió lugar a una larga correspondencia epistolar entre Leibniz y Arnauld ( 1686-1690) en torno a las cuestiones ~uscitadas por la noción leibniziana de "substancia individual". En nuestro comentario, prácticamente nos limitaremos a la famosa corespondencia, más conocida y comentada, por cierto, que el propio Discours, si bien, en ocasiones, habremos de dirigirnos a otros escritos. En las citas que se h.'lgan de las obras de Leibniz, la paginación hará referencia a las ediciones españolas según se anota a continuación: "Correspondance de Leibniz et d'Arnauld" en Correspondencia con Arnauld, trad. esp. Vicente P. Quintero, Editorial Losada, Buenos Aires, 1946. (Se citará Corr.). "Discours de métaphysique" en Discurso de metafísica, versión y comentario de Julián Marías, (Textos anotados), Revista de Occidente, Madrid, 1942. (Se citará Disc.). "La Monadologie" en Tratados Fundamentales, (Primera Serie), trad. esp. Vicente P. Quintero, Editorial Losada, 2' ed., Buenos Aires, 1946. (Se citará Mon.) . 5 �logo que conociera durante su -estancia en París y se interesaba por su opinión y juicio sobre la obra que aun n9 publicaba. Arnauld, también a través del Príncipe, no tarda en dar su res-puesta2, diciendo que encuentra en los pensamientos de Leibniz muchas cosas que le asustan y que, por otra parte, no ve la utilidad de un escrito que seguramente todo el mundo rechazará por encontrarlo los hombres absurdo y peligroso. Para ilustrar lo dicho, cita como ejemplo el artículo 13 del sumario, donde se sostiene que en el concepto individual de cada persona se halla yá · todo lo que pudiera sucederle. El texto del artículo dice a la letra: "La noción individual de cada persona encierra una vez por todas lo que le sucederá." 3 Cree Arnauld que de aceptarse esto, habría que concluir que si bien Dios ha estado en libertad de crear o no créar á Adán, suponiendo que haya querido crearlo, todo lo que después ha sucedido al génerp humano" y lo que le sucederá siempre, ha debido y deberá suceder por una necesidad más que fatal. En efecto, dada la tesis del artículo 13, la noción individual de Adán ·córiiprendía que él tendría t~ntos hijos, y- la noción in2; La carta de Leibniz es. del 11 de febrero y la de Arnauld del 13 de marzo de 1686. (Cf. Corr., pp. 7 y 13). 3. Corr., p. 9. (El subrayado es nuestro). En el artículo 13 del Discurso de metafúica se dice: "que la noción de una substancia individual encierra de una vez para todas todo lo que puede ocurrirle jamás, y que considerando esta noción se puede ver todo lo que se podrá enunciar de ella con verdad; como •podemos ver en · la naturaleza del círculo todas las propiedades que se · pueden deducir de ella." (Disc., p. 84). La noción de subst.ancia en Leibniz- llega a sufrir cierta variación de ·matices. En el Discurso, la substancia es llamada · "substancia individual" empleándose así el leng·uaje de Aristóteles en la básqueda <le las ·· únicas realidades verdaderas que, como aquél, . Leibniz sólo encuentra en los individuos. Más tarde, en la Monad-ología, se hablará de "mónadas", término· éste neoplatónico que sin duda tomó Leibniz de Bruno, y mediante el cual, como se. sabe, desig?aba ~roclo aquellas unidades inferiores al Uno supremo que ba¡o vanados a~pectos contenían la multiplicidad entera del univer5?· En esta última época, la substancia se presenta clara y decis1vam_ente. como una fuerza y, por lo mismo, corno algo supraespaoal a la vez que inmaterial, , · 6 dividua! de cada uno ·de estos hijos, todo lo que ellos harían y · todos los hijós que tendrían, ' y así sucesivamente, hasta los· días de Arnauld y aun más allá . : . La consecuencia extraída por Arnauld, que más adelante Leibniz ace'ptará como legítima mas no así su interpretación, constituye para el gran· te6logo francés la supresi6n de la libertad tanto divina como humana, así como la caída·en el más rudo fatalismo. Dice Arnauld: "No hay, por tanto, mayor libertad en Dios con respecto a todo esto, suponiendo que haya querido· crear a Adán, que pretender que Dios, supbniendo que me ·ha querido crear, ha estado eri libertad de no crear naturaleza alguna capaz de pensar.'' 4 · · Tal interpretación, asombra grandemente a Lcibniz. 5 Ese concluir que entonces todo debe suceder por una necesidad más que fatal, se apoya en la errada creencia de qué las nociones o previsiones tornan necesarias a la cosas, y que una acción libre no pue<le estar implicada en la noción que tiene Dios de la persona a la que pertenecerá. En las palabras de Arnauld que antes citáramos, que debieran contener propiamente la prueba de la consecuencia por él extraída, ve Leibniz tan sólo la confusión de necessitatem ex hypothesi co1i :la necesidad absoluta. Recuerda que desde siempre se ha distinguido entre lo que Dios es libre de hacer absolutamente y lo que se obliga a hacer en virtud de ciertas resoluciones ya tomadas. Dios ha regulado desde toda la eternidad el concierto todo del universo, sin que esto disminuya su libertad de manera alguna, parece decirnos Leibniz. En la consideración de Arnauld, "que de ser aplicada con verdad la tesis de Leibniz -a saber, que la noción individual de Adán encierra todo lo que le sucederá a él y a su posteridad- habría que afirmar consecuentemente que Dios carece de libertad con respecto al género humano", encuentra 4. Cor-r., pp. 13s. 5. Su respuesta a las objeciones de Arnauld la hallamos en una larga carta dirigida al Landgrave con fecha del 12 de abril de 1686. (Cf. Corr., pp. 15-26). 7 �dad, mirada desde· un cierto punto, difiere de su plano geométrico: tales actos de voluntad expresan todo el universo del mismo modo que cada situación expresa la ciudad. Leibniz que Dios es imaginado a semejanza de un hombre que toma resoluciones según las circunstancias. Muy por el contrario, piensa el filósofo, Dios previendo y regulando todas las cosas de toda eternidad, ha escogido desde el principio el orden y conexión del universo, y, por consiguiente, no un Adán simplemente, sino un determinado Adán, del cual preveía que. haría determinadas cosas y tendría determinados hijos, sin que esta providencia de Dios, regulada desde toda la eternidad, sea contraria a su libertad. Pues, ¿Acaso podía la divinidad haber elegido un determinado Adán sin considerar ni resolver también todo lo que tenía conexión con él? Dice Leibniz: "Dios, al escogerle, tiene ya en cuenta su posteridad, y elige al mismo tiempo la una y el otro. En lo cual yo no puedo comprender que haya mal alguno." 6 Le parece ingenuo decir que esta resolución libre de Dios le quita su libertad. Si así fuera, para ser libre tendría que permanecer en eterno estado de irresolución. A partir de esta respuesta de Leibniz, vemos cambiar la actitud de Arnauld, que en su carta inicial ~e había mostrado innecesariamente duro. Escribe directamente a Leibniz, disculpándose de su ligereza de juicio y revelándole la muy buena opinión que de él tiene. 8 A medida que avanza el diálogo entre estos dos hombres, resulta notorio que la actitud del renombrado teólogo se acerca más a un escuchar y preguntar con interés que a su antiguo replicar soberbio e indiferente. Con todo, si bien algunas de las dificultades _pudieron ser aclaradas con la solución anterior, aun quedan problemas, y Arnauld los plantea en sucesivas epístolas, dando lugar con sus nuevas preguntas a una mayor profundización en la cuestión que nos ocupa.º Arnauld está de acuerdo ahora en que el conocimiento que Dios ha tenido de Adán, cuando ha resuelto crearlo, ha encerrado el conocimiento de todo lo que le ha sucedido y de todo lo que le ha sucedido y debe suceder a su posterid3.d. Tomada en este sentido la noción individual de Adán, encuentra verdad en lo dicho por Leibniz. Mas hay aquí otras dificultades según Arnauld: "Me parece que después de esto queda por preguntar ( y aquí reside mi dificultad) si el enlace de esos objetos ( quiero decir, Adán, por una parte, y todo lo que debe suceder tanto a él como a su posteridad, por la Mas no e~ esto todo. Piensa as1m1smo Leibniz que la objeción de Arnauld separa los actos de voluntad de Dios, los unos de los otros, los cuales, sin embargo, están en relación mutua. Muy por el contrario, hay que considerar la voluntad de Dios de crear un Adán particular como no separada de todos los demás actos de voluntad con respecto a los hijos de Adán y a todo el género humano: "Hay que considerar en Dios cierta voluntad más general, más comprensiva que ejerce en vista de todo el orden del universo, puesto que el universo es como un todo que Dios penetra-de una sola mirada. En efecto, esta voluntad comprende· virtualmente los demás actos de voluntad referentes a lo que efltra en este universo ... " 7 En otras palabras, estos actos particulares de voluntad no difieren de la voluntad general sino por una simple relación. Esto es, ilustrando con un ejemplo del que se sirve frecuentemente Leibniz, difieren de la voluntad general poco más o menos a la manera como la situación de una ciu- 8. Carta del lJ de mayo de 1686. (Cf. Corr., p. 27). 9. En verdad, para el estudioso que se acerca a Leibniz la lectura de esta cor~espon<lencia es de utilidad singular en la c~mprensión de una sene de postulados y afirmaciones que una primera lectura_de la Mo~~dalogía y del propio Discurso de metafísica no permite. Las dificultades de Arnauld, mutatis mutandis, no son otras que las de todo aquél que se inicie en los grandes temas leibnizianos. Y es que, como el' propio Leibniz señalaba a toda per' soi:ia ." !'°r muy h'b·l a 1. que sea, 1e cuesta mucho compr~nder al prmc1p1? un pensamiento nuevo sobre una materia alejada de los senados, y en el cual ni las figuras ni los modelos ni la imaginación pueden ayudarnos." ( Corr., p. 125). ' 6. Corr., p. 18_. 7. /bid., p. 19. 9 8 1 �otra) es tal por sí mismo, independit:ntemente de todos los decretos libres de Dios, o si ha dependido de ellos, es decir, si no es más que una consecuencia de los decretos libres por los cuales Dios ha ordenado todo lo que le sucedería a Adán y a su posteridad, el que haya conocido Dios todo lo que sucedería a Adán y a su posteridad; o si (independientemente de esos decretos) hay entre Adán, por una parte, y lo que ha sucedido y lo que sucederá a él y a su posteridad, por la otra, 10 una conexión intrínsica y necesaria." Le parece a Arnauld que Leibniz escogerá el último partido ya que antt:s había afirmado que entre los posibles Adanes, Dios ha encontrado un determinado Adán acompañado de ciertas circunstancias individuales igualmente determinadas, y que, entre otros prt:dicados, poseía también el de tener con el tiempo una dada posteridad. Supone Arnauld que afirmado esto deberá Leibniz conceder que los posibles son posibles antes de todos los decretos libres de Dios, y que lo que está comprendido en la noción de las cosas posibles, lo está independientemente de todos los decretos libres de Dios. Ahora bien, para Arnauld es to trae consigo dificultades invencibles. ¿Cómo expli~ car, por ejemplo, la venida al mundo por decretos libérrimos de Dios de hombres como Isaac, Sansón, Samuel, etc. ? ¿Acaso estaban encerrados en la noción individual del Adán posihle, independientemente de los decretos divinos? ¿Y qué decir de una infinidad de acontecimientos humanos que han acaecido por órdenes particularísimas de Dios, como, entre otros, la religión judaica y cristiana y, sobre todo, la encarnación del Verbo divino? Es inconcebible el pensar que todo rsto estaba comprendido en la noción individual del Adán posible, pues lo que se considera como posible debe tener todo lo que hay bajo esta noción, independientemente de los decretos divinos.11 Para responder a estas "dificultades invencibles", se preocupa Leibniz de aclarar y precisar la raz6n de la diferencia que hay en este punto entre las nociones de las especies y las 10. Corr., pp. 30s. 11. !bid., p. 32. de las substancias individuales, más bien con relación a la voluntad _d~vina que con relación al simple entendimiento. Transcnb1mos completo el texto, dada la importancia que tiene para lo que dentro de muy poco veremos: Las rwciones e~pecíficas más abstractas sólo camprenden /as verdades ne~esarzas o etema.s, las cuales no dependen de los decretos ~e Dios (sea lo que de ello dijeren los cartesianos); pero /{is nooones de_ l~s st~bstancias individuales que son cümpletas V car11,eu ~e d!stinguir enteramente su objeto, y que, por const~u,ente, t~pl'.ca~ _las verdades contingentes o de hecho y las c,~;',,n!tanf!as znd1v1duales de tiem po, lugar y otras, deben tam!en ,mplic~r en su noción, tomada como posible, los decretos .,b,·es d': Dios, tomados también como podbles, porque esos decretos lt~res son las fuentes principales de las existencias o hechos, mientras que las esencias están en el entend,-miento divino antes de que 111 voluntad las considere.12 f Se trata en lo anterior de la distinción entre verdades de ·az6n y verdades de hecho. En oposición a las verdades d,· razón que. s~~ reducibles a idénticas y cuyo contrario implica contrad1cc1on, _las ver_dade_s de hecho son para Leibniz aquellas cuyo contrano no 1mphca contradicción al!lllila. 13 Pero entonces, ¿Qué a la necesidad metafísica d; las verdade; eternas está oponiendo Leibniz un tipo de verdades conting~ntes en las que la. ausencia de necesidad metafísica sea sinónimo d~ complet~ indete~~n~ción? C!ertameme que no. ~so se~1~, contrano al pnnc1p10 de razon suficiente; "contmge,?c1a n? se_ ,º~?ne aquí a "determinación". Es verdad que dete~n_imac10? . supone "necesidad", pero no u na necesi<lad met~1S1ca o log1ca. Para Leibniz, hay una necesidad ex ~ypoth~si, de cons~~~encia o condicional, según la cual una cos~ e~1ste a cond1c1on de que otra exista previamente. La razon mtegra de las verdades de hecho no podría por ello ser 1 12. /bid. , p. 55. (El subrayado es nuestro). 13. f:n el ar~culo 33 de la Monadología se d,.rán las siguientes definiooncs: Hay dos clases de verdades: las de raz6n y las de heLas verdades de raz6n son necesarias y su opuesto es imposible; Y las de hecho son contingentes y su opuesto es posible." (Mon., p. 66). c?º· 11 10 • �alcanzada sino por análisis infinito, inasequible al espíritu humano, en tanto que un análisis finito basta para demostrar la validez de las verdades de razón.14 · Hecha esta distinción, puede responder Leibniz a Arnauld _mostr~ndo que, el ~ilema de la doble explicación que propusiera, tiene un terrruno medio: el enlace entre Adán y los. ac_ontecimi:ntos hum~nos es intrínseco, pero no es necesano mdependientemente de 101¡ deáetos libres de Dios. Esto, que suena a paradoja, se clarifica y comprend~ al observar que los decretos libres de Djos, considerados como posibles, entran en la noción del Adán posible, siendo estos mismos decretos, hechos ya actuales. la causa del Adán actual. Podemos v~~• entonces, que· Leibniz está con Arnauld y contra los cartesianos, en que los posibles son po~iqles antes de. todos los decretos. actuales de Dios, pero no sin suponer algunas veces l?s mismos decretos tomados como . posibles. En efecto, tent:ndo presente la aclaración que antes hiciéramos, resulta evidente que las posibilidades de los individuos o de las verdades contingentes encierran eD, . su . noción la posibilidad . de sus causas, a saber, decretos libres de Dios, en lo cual difie. ren de. la~ especies o verdades eternas, que dependen sólo del entendument~ de Dios, sin suponer voluntad. El problema. pues, no era msuperable. Co-? espíz:itu muy cartesiano, el infatigable Arnauld plantea de mmediato una segunda dificultad que hace referencia al punto de partida mismo en nuestra meditación sobre la subst~ncia indivi~ual. Dice el teólogo: "No debemos buscar en Dios, que habita un lugar inaccesible a nuestra mirada las verdaderas nociones específicas o individuales de las cosas 'que conocemos,_ sino. en las ideas de estas cosas que hallamos en nosotros." 1o De acuerdo con esto, razona Arnauld encontramos en nosotros la noción de una naturaleza individual, pues14. Para esto véanse los artículos 31 a 36 de la Monadología. (Mon., pp. 66) s. to que encontramos allí la noción de nosotros mismos: Por lo tanto, bastaría el consultarla para saber lo .que está encerrado en esa noción individual, a la manera como no tentmos más que consultar la noción ·específica de una esfera para saber lo que está encerrado en ella. Al consultar lo que.está encerrado en su noción individual, Arnauld encuentra como única certeza que no puede pensar sin ser, ni set· sin ser é'l mismo. En cambio, observa que el pensar que va a hacer un viaje, o que no lo va a hacer, no impedirá que él siga siendo Arnauld. Tales posibilidades, por tanto, no entran .en su noción individual. Así se encuentre previsto por Dios el que él hará ese viaje y así resulte esto un hecho indudable, hay que .concluir sin embargo que ni lo uno ni lo otro se.hállan comprendidos en su noción individual. Para saber lo que encierra la noción individual de cada cosa resulta, pues, innecesario el recurrir al conocimiento de Dios. . .. 15. Corr., p. 36. 16. /bid., p. 58. 12 . Al responder Leibniz a esta objeción, declara de antemano hallarse de a1;uerdo e11 que la .conexión de los acontecimientos, aunque cierta, no es necesaria. Y así, refiriéndose al ejemplo puesto por Arnauld, señala que un individuo es libre de hacer o de no hacer un viaje, pues· aunque estuviera encerrado en su noción que lo hará, está también. encerrado que lo hará libremente; pero dado que lo h:\rá, es preciso que haya alguna conexión entre él, que es el sujeto, y la ejecución del viaje, que es el predicaqo, pues "sempér enim notio praedicati inest subiecto in propositione vera." 16 Habría una falsedad si no lo hiciese que destruiría su nociqn individual o completa, o lo que Dios concibe o concebía de él aun antes de resolver crearlo; pues esta noción implica sub ratione possibilitatis las existencias o verdades de hecho o decretos de Dios, de los cuales dependen los hechos. Igualmente está de acuerdo Leibniz en que para juzgar de la noción de una substancia individual es bueno con~ sultar la que tenemos de nosotros mismos, así como en que hay que consultar la noción específica de la esfera para juzgar de sus propiedades. Pero de la una a la otra noción hay muchí- 13 �sima diferencia, puesto que la noción de nosotros mismos o de toda otra substancia individual es infinitamente más extensa y más difícil de comprender que una noción específica como la de la esfera, noción ésta incompleta que no encierra todas las circunstancias necesarias en la práctica para llegar a una esfera determinada. Dice Leibniz: "No basta para comprender lo que soy yo el que me sienta una substancia que piensa, pues sería necesario concebir distintamente lo que roe distin- · gue de todos los demás espíritus posibles; pero de esto no tengo_ s~o una experiencia confusa." 17 Tal es la razón de que Le1bruz opte, en su preguntar por la substancia individual, por aquel otro camino criticado por Arnauld, ya que "aunque la experiencia no me haga sentir todo lo que está encerrado en mi noción, puedo saber en general que todo lo que me pertenece está encerrado en ella por la consideración general de la noción individual." 1 ' El que, como dijera Leibniz, este axioma es un corolario del principio enunciado, o que, por el contrario, sea más bien el principio del cual fuera corolario aquél, es quaestio disputata. Para Bréhier, por ejemplo, la noción de substancia individual en Leibniz, se obtiene por una aplicación del principio de ~az~n. a la~proposiciones verdaderas que tienen por sujeto un md1v1duo.· Sea como fuere -y quizás lo ·que haya en verdad sea una fundamental interrelación de principios, en la cua!, dada una mutua implicación dialéctica, no sólo entren en Juego los dos principios nombrados sino también otros no mencionados 21- la firmeza y rigor de este principio lógico se le manifiesta con toda claridad al propjo Arnauld, quien en 22 forma expresa comunica su gran impresión ante su verdad. Hay cierto matiz, "muy leibniziano", en la escolástica afirmación de que echara mano Leibniz hace un momento para resp0nder_ a la op?sic~~n de Arnauld -aquello de que semper emm nottO praedtcatt inest subjecto in propositione vera. Vak la pena ocuparnos de ello así sea con brevedad: Ya muy al final de este diálogo epistolar, y refiriéndose a las razones dadas a las preguntas de Arnauld, dirá Leibniz: "En fin, he dado una raz~~ decisiva que, a 1?"i juicio, hace las veces de u~a de1?"ostrac1on, a saber: que siempre, en toda proposición afirmativa verdadera, necesaria o contingente, universal o singular, la noción del predicado está comprendida, en cierto modo, en la del sujeto: praedicatum inest subjecto; o, si no es así, no se ei:i ~u~ consiste 1a verdad." 19 Y agrega que éste es su gran prmczpto, con el cual debieran estar de acuerdo todos los filósofos, y uno de cuyos corolarios es el axioma de que nada acaece sin razón, el cual explica siempre por qué algo es así y no de otra manera. 20 Véase Etnile Bréhier, Historia de la Filosofía, trad. esp. Demetrio Náñez, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1956, t. 11, pp. 699ss. I • 17. lbid., p. 59. 18. Ibídem. (El subrayado es nuestro). 19. lbid., pp. 63s. H Es en el artículo 8 del Discurso de metafísica donde Leibniz se ocupa de esta central cuestión, siendo muy significativo 21. Ortega y Gasset nos ofrece una lista de los principios de Leibniz, que es la que sigue: I II TJI IV V VI El principio de los principios. Principio de identidad. Principio de contradicci6n. Principio de la razón suficiente. Principio de la uniformidad o principio de ArlequTn. Principio de la identidad de los indiscernibles, o principio de la diferenciación. VII Principio de continuidad. VIII Principio de lo mejor o de la conveniencia. IX Principio del equilibrio o ley de justicia (principio de simetría en la actual matemática). X .Principio del minimo esfuerzo o de las formas óptimas. Como hace notar Ortega, si se exceptúan los principios segundo y terc~ro,. tod?5 los demás han sidc, instaurados originalmente por Le1bm~, sm, querer . decir con esto que no tengan an~edentes _en. 1~ filosof1~ a.ntenor. Cf. José Ortega y Gasset, La ,de': ~e -pnncip,o en 0bmz y la evoluci6n de la teoría deductiva, (fübhotec; de la Revista de Occidente), EMECt, Buenos Aires, 1958. Veasc en esta obra lo referente a la idea de principio en Leibniz o "Principialismo de Leibniz", pp. 11-16. 7.2. Ccrr., p. 69. · 15 �para nosotros que lo haga a propósito de distinguir lo que sea una substanci~ individual. Vemos allí que Leibniz está de acuerdo en que cuando varios predicados se atribuyen a un mismo sujeto, y este sujeto no se atribuye a ningún otro, se le llama substancia individual. Mas esto no es suficiente, pareciéndole la explicación sólo nominal. 1:,o que hay que considerar, es en qué consiste ser verdaderamente atribuido a un sujeto. Dice Leibniz: "Consta que toda predicación verdadera tiene algún fundamento en la naturaleza de las cosas, y cuando una proposición no es idéntica, es decir, cuando el predicado no está comprendido expresamente en el sujeto, tiene que estar comprendido en él virtualmente, y esto es lo que los filósofos llaman in-esse, diciendo que el predicado está en el sujeto. Así es menester que el término del sujeto encierre siempre el del predicado, de suerte que el que entendiera perfectamente la noción del sujeto, juzgaría también que el predicado le pertenece." Y concluye: "Siendo esto así, podemos decir que la naturaleza de una substancia individual o de un erite completo es tener una noción tan cumplida que sea suficiente para comprender y hacer deducir de ella todos los predicados del sujeto a quien esa noción se atribuye." 23 Parecieran entonces resueltas las dificultades que se referían a la proposición principal de que nos hemos venido ocupando. Sin embargo, Arnauld había hecho asimismo algunas observaciones de consecuencias importantes como veremos sobre ciertas expresiones incidentales de que se había servido Leibniz. Así, por ejemplo, Leibniz había dicho que la suposición de_la cual todos los acontecimientos humanos pueden deducirse, no es la de crear un Adán vago, sino la de crear un Adán determinado con todas esas circunstancias, escogido entre una infinidad de Adanes posibles.2 • Pues bien, sobre esto, Ar23. Disc., p. 77. 24,..Cf. Corr., pp. 19s. Por la noci6n individual de Adán entendía Leibniz "una perfecta represcntaci6n de un determinado Adán que tiene c_o~di~i?nes individuales dad_as, y que se distingue por esto de una infm1dad de personas posibles muy_ semejantes pero sin embargo, diferentes de él." ' ' 16 nauld hace dos importantes observaciones: una, contra la pluralidad de Adanes; otra, contra la realidad de las substancias simplemente posibles. En cuanto al primer punto, dice Arnauld, con muchísima razón, que es tan difícil concebir varios Adanes posibles; coma:do Adán por una naturaleza singular, como concebir varios yos.2 s Eri efecto, esos diversos yos serían diferentes los unos de los otros; de lo contrario, no serían varios yos. Por lo tanto, sería menester que todos, salvo uno - el único yo ...:.... rio fuesen tal·yo, lo cual es una contradicción manifiesta. Esto dicho respecto a los varios yos, transferido al caso de los varios Adanes posibles; conduce, según Arnauld; a un no menor contrasentido. No puede hablarse de varios Adanes posibles si Adán representa una naturaleza singular, individual. · Leibniz · rio deja de estar de acuerdo con esto, pero al mismo ti:empó adara el sentido en que era tomada la . pii.Iabra Adán en ·ese contexto. Cuando hablaba de varios Adanes, no tomaba a Adán por un individuo determinado, "sino por. cualquier persona concebida sub ratione generalitatis" 26·, esto es, bajo circunstancias que no determinan realmente a Adán en un individuo, ,como cuando se entiende :por Adán el primer hombre que· Dios puso en un huerto ameno, del cual salió por el pecado. y de cuya costilla extrajo una mujer, etc., etc. Pues todas.estas predic;:.aciones no determinan -lo ·bastante; señala Leibniz, y. habría así varios .Adanes posibles a q1.1ienes todo eso convendría--y lo cual seguiría siendo cierto cualesquiera que fuere el número finito de predicados incapaces de determinar todo el resto que se tome. En cambio, lo que debe dete:rmihar un cierto Adán, d~e ·encerrar abs'olutam~nt~- todos sus predicados, ·y e!. esa nocio.p. completa _la que determina rationem gfneralitatis ad individuum. En sU)lla, contra ·lo que . creyera Arnauld, Leibniz está muy lejos de afirmar el absurdo de la pluralidad de un .mismo ,individuo. .·Por el contrario,. se halla· persuadido de que lo que dijo Santo Tomás con respecto a: las inteligencias, es de aplicación general, a saber:· que no es posible que 25. lbid., pp, 32, 33 y 35'.· 26. lbid., p. 61. . 17 �haya dos individuos enteramente semejantes o diferentes solo numero. 27 Hagamos aquí un breve paréntesis. En la afirmación anterior se formula nada menos que el llamado Principio de Leibniz, esto es, el principium identitatis indiscernibilium, del cual convendrá decir algo. Un poco de historia. Si bien, y con toda razón, lleva este principio el nombre de Leibniz, hoy se ha puesto de relieve que ya algunos pensadores estoicos habían reconocido y manejado tal principio, aunque de un modo poco preciso y con referencia exclusiva a sus resultados: la inexistencia de dos entidades exactamente iguales. Así, por ejemplo, leemos en Séneca que todas las cosas son cliferentes entre sí, y que no hay dos hojas o, en general, dos seres vivientes exactamente iguales.28 La misma afirmación la encontramos repetida siglos más tarde en varios pensado-res renacentistas, especialmente en el Cusano, así como en modernos como Suárez29 y Malebranche. En la formulación de Leibniz, el principio consiste en afirmar que no hay substancias completamente similares, o que difieran entre sí sólo numéricamente. De haberlas, no podrían distinguirse y serían, por consiguiente, indiscernibles. En suma, no hay para Leibniz <los individuos en los cuales no sea posible encontrar una diferencia interna o que no esté fundada en una denominación intrínseca.ªº De ahí que la indiscernibilidad corresponda a la identidad, la cual es defi27. Ibídem. Cf. Disc., art. 9, pp. 78.-. 28. Lucius Annaeus Scneca, Epi,tolae Morales, l 13, 16. 29. Si bien el "Doctor exímeo" representa a la escolástica del siglo XVI, los temas hacia los cuales se aboca principalmente su meditación pertenecen, sin salirse de la tradición, a un orden "moderno" (Cf. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Editorial Sudamericana 4' ed., Buenos Aires, 1958, esp. p. 1285, l ' col.) . 30. En d artículo 9 de la Monadología se enunciará el principio con estas palabras: ''Es precise, también que cada mónada sea diferente de otra cualquiera, pues no hay nunca en la naturaleza dos seres que sean perfectamente iguales entre sí y en los cuales no ,;ca posible encontrar una diferencia interna o fundada en una denominación intrlnscca." ( Mon., p. 60. Véase también an. 8 final). 18 nida justamente como "identidad de los indiscernibles". Por otra parte, tenemos ·que la diversidad en la pluralidad de las substancias, queda igualmente formulada en este principio. En efecto, Leibniz afü:.matá en su Monadología que las substancias simples se distinguen por sus cualidades, puesto que "lo que se encuentra en lo compuesto sólo puede provenir de los ingredientes simples, y no poseyendo cualidades las m& nadas serían indistinguibles unas de otras, puesto que no difieren en cantidad." 81 Las substancias simples, se afirmará asimismo, nunca se hallan desprovistas de toda percepción, pues, lo mismo que no podrían perecer, tampoco podrían subsistir sin alguna afección, las cuales no son otras que sus pcrcepciones.32 Ahora bien, dado que hay distintas clases de substancias simples o mónadas, ¿A qué se debe tal diversidad ? En otras palabras, ¿Cuál es el principio de diferenciación, y por ello de individuación, de esas . substancias simples o mónadas?: Al no diferir las mónadas por el contenido de lo representado, que viene a ser lo mismo en todas y cada una de ellas, sólo puede buscarse ~u diversidad en la forma como representan .tal contenido. Su diversidad no es debida ni a_l representar, ni al contenido de lo representado, sino a la forma en que es representado el contenido común a todas ellas. Lo que distingue a cada mónada de las demás es el diferente grado de claridad y distinción con que representan el universo. Como señalara Windelband, el criterio epistemológico de Descartes se convierte aquí en predicado metafísico. 33 Pero volvamos nuestra vista, después de esta digresíó11, a la segunda de las observaciones hechas por Arnauld, o sea, a la referente a la realidad de las substancias puramente posibles: aquellas substancias que Dios no creará jamás. Ar31. Mon., art. 8, p. 60. . 32. Cf., Man., art. 21, p. 68. Ver también arts. 4, 13 y 14, pp. 59 y 61. 33. Wilhelm Windelband, Historia de la Filosofía, trad. esp. Francisco Larroyo, Antigua Librería Robredo, México, 1946, t . IV. cap. 31, § 11, p. 134. 19 �nauld se incliha a pensar que esas substancias puramente posibles -por ejemplo, los Adanes posibles- son sólo quime,. ras; a lo cual no se opone Leibniz si se entiende por ello que no tienen otra realidad que la que poseen en el entendimiento divino y en el poder activo de Dios. Por otra parte, considera asimismo Arnauld que no se concibe· jamás ninguna substancia puramente posible sino bajo la idea de alguna de las que Dios ha creado, o bien por las ideas comprendidas en alguna dé éstas. LeibniE también está de acuerdo en ello. Sin embargo, al aplicar Arnauld tales consideraciones a los varios Adanes posibles, antes de la creación por Dios del mundo, encuentra una serie de dificultades que nosotros pvdemos ya explicar a estas alturas dada la aclaración de Leibniz antes vista respecto a la conciliación del en.lace intrínseco i::~n los decretos libres de Dios. Si tocamos, pues, estos puntos, no es con la intención_de volv_er sobre lo ya tratado. Lo que nos interesa destacar ahora en la respuesta que dará Leibniz, e~ su concepción de la "posibilidad", categoría ésta fundamental dentro de su filosofía. Todo lo que es actual puede éóncebirse como posible, dice Leibniz. Así, si 'el Adán actual llegará a tener con el tiempo uria determinada P.osteridad, no ~ría negarse este ~smo predicado en este mismo Adán concebido como posible, tanto más cuándo hemos podido ver que· Dios considera en él todos estos predicados cuando determina crearlo, cosa ésta en la que Arnauld qued6 de acuerdo. Por tanto, lo que ahora dice .Arnauld sobre lll realidad de los posibles, no es de ningún modo contrario a. todo esto. Pero vayamos a lo qúe nos interesa, ¿A qué se llama aquí un posible? Dice Leibniz: "Para llamar posible alguna cosa, me basta con que se pueda formar una noción de ella, aunque sólo esté en el entendimiento divino, que es, por así decirlo, el país de las· realidades posibles." u Lo cual quiere decir para Leibniz que hablar de los posibles es poder formar 34. Corr., p. 63. 20 de ellos proposiciones verdaderas, esto es, que no impliquen contradicción. Así, es ejemplo de Leibniz, un cuadrado perfecto es posible aun cuando no haya ni pueda haber un cuadrado perfecto en el mundo. Tiene tal importancia este concepto, que el rechazar en Leibniz los puros posibles, es destruir la contingencia y la libertad; porque si no hubiera nada posible más que lo que Dios ha creado efectivamente, lo que Dios ha creado sería necesario, y Dios, al querer crear algo, sólo podría crear eso, sin tener la libertad de elegir. Señala Leibniz, con razón, la importancia que tiene la proposición que ha dado lugar a toda la discusión de que nos hemos ocupado. Una vez afirmada, se sigue de ella el que toda substancia individual expresa el universo entero a su manera y bajo cierta relación, o, por así decirlo, según el punto de vista desde el cual lo mira, así como que so ·estado siguiente es un resultado de su estado anterior, como si sólo existiesen Dios y ella en el mundo: "A5Í. cada substancia: individual o ser completo, es como un mundo aparte, independientemente de toda cosa, con excepción de Dios." 811 Lo anterior tiene suma importancia en el sistema leibniziano, ya que sirve no sólo para demostrar la indestructibilidad del alma~. sino también el que ella conserva siempre en su naturaieza las h~ellas de todos sus estados precedentes, con 35. /bid.,. pp. 64s. Descubrimos .aquí un esquema doctrinal muy car(? _al neoplatonismo, según el cual uoa misma realidad total se ~ presa en diversos niveles: allá, más concentrada y más pr6-xtma a lo Un~; aqu¡ !Jlá~ dil.uida y dividida. Este esquema, tan extendido ~n el Renacimiento. - pensemos, por ejemplo, en Nicolás_QC Cu~ y en Gfordano Bruno o en el propio Pico della Mirándola con su De homi11is dignitate- alcanza en su influencia ~ propio Lci~niz. Cuando escribe éste en diversos lugares que toda . substancia es como un mundo entero y como un espejo de Dios o de todo el universo", pareciera que se nos está hablando del mundo inteligible de Plotino, en donde "cada cosa era todas las .cosas". (Cf. Ernst Cassirer, Individuo y Cosmos en la Filosofía del Renacimiento, trad. esp. Alberto Bixio EMECt Buenos Aires, 1951, esp. cap. III, pp. 100-159). ' ' 21 �un recuerdo virtual que puede ser siempre excitado, puesto que tiene conciencia o conoce en sí misma to que cada nno llama yo. Esta inmortalidad del alma, ligada a un recuerdo, la hace susceptible de tener cualidades morales y de merecer el castigo y la recompensa. Por otra parte, esta misma independencia señalada, no sólo no impide la comunicación entre las substancias sino que la explica. Es aquí donde interviene la hipótesis de la concomitancia y del acuerdo mutuo de las substancias, que es una consecuencia de la noción misma de substancia.36 No habremos <le ocuparnos de todos esos problemas, y de tantos otros no mencionados, aun cuando unos y otros guardan estrechísima relación con el tema que hemos venido considerando, pues hay tal coherencia lógica en la filosofía de Leibniz, que tratar en forma acabada una sola de sus cuestiones es obligarse a tratarlas todas. Esto se manifiesta muy claramente en que aceptarle algo a su filosofía es comprometerse a aceptársela toda, según el propio Leibniz escribe a. Arnauld en una de sus últimas cartas.3 7 En esa misma carta habiendo aclarado las dudas y dificultades de Arnau]d, Lei~ niz hace una síntesis de los principios y consecuencias anteriormente tratados. Transcribimos el pasaje: mente, habiendo sido creada desde el principio de manera que lo pueda hacer en lo sucesivo y aju.starse ." ello co~o se debe; y en esta obligación impuesta desde el co1menzo consiste lo que se llama la acción de una substancia sobre otra. En cuanto a lu.s substancias corpóreas, sostengo que la masa, ct1ando sólo se considera en ella lo que es divisible, es iin mero fenómeno; que toda substancia tiene una verdadera unidad, en riguroso sentido metafísico, y q"e es indivisible, inengendrable e incorruptible; que toda la materia debe estar llena de substancias animadas o por lo menos vivas; que las generaciones y las corrupciones no son sino tra11sformaciones de lo pequeñc- a lo grande, o viceversa, y que 110 hay partíct1la de materia en la cual no se encuentre un mundo de una infinidad de criaturas, tanto organizadas como amonto-nadas, y, sobre todo, que las obras de Dios son infinitamrote más grandes, más bellas, más numerosas y mejor ordenadas de lo que se cree comtínmente, y que la máquina o la organización, es decir, el orden Je es esencial hasta en sus menores partes. Y así, 110 hay hipótesis que haga conocer mejor la sabiduría de Días como la nuestra, según la cual hay por todas partes substancias que indicm¡ su perfección y que son otros tantos espejos, pero diferentes, de la belleza del universo, no habiendo mida vacío, estéril, inculto y sin percepción . . . 38 En fín, pa,·a resumir mis prosamientos en pocas palabras, sostengo qiie toda substancia encierra en su estado presente todos su, estados pasados y por venir y expresa también todo el universo segtfo su punto de vista, no habiendo nada que no manteng_a comerá~, con ella, el cual se hará, de manera particular, segun la 1•elac10~ '!"e g~arda con las partes _de su cuerpo, qt1e ella expresa mas inmediatamente; ,,, por consiguiente, nada le sucede que no venga tle su fondo y en virtud 'de sus propias leyes, con tal que ~ añada a esto el concurso de Dios. Pero la substancia se apercibe de las· demás cosas, porque las expresa natural- 36. Corr., p. 82. 37. En esa carta del 9 de octubre de 1687 dice Leibniz: "Si ·tenéis tiempo para revisar un día lo que habíamos finalmente establecido sobre la noción de una substancia individual encontraréis quizá que, si se me conceden esas bases, habrá que'concedérseme después todo el resto." ( Corr., p. 146). 22 38. !bid., pp. 144s, (El subrayado es nuestro). No dejaría de tener interés el comparar el concepto leibuiziaoo· de "subtancia individual" con ciertas afirmaciones del Wittgenstein del Tractatus. Al parecer, no se ha investigado, o cuando menos apuntado, tal correlación. Cf. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, esp. props. l. a 2.063. 23 �LOS JOVENES ANTE LA HISTORIA• -RAUL RANGEL--FRIAS Es un imperativo de la mocedad efectuar el. gasto de la energía vital en un impulso que pone a prueba su destreza personal, imprime forma _al espíritu, plástica al cuerpo ·y derrama una cier_ta gracia ~t~rior y foránea en todos sus· actos. La respiración natural de la juventud· es el gusto deportivo, la emoción intelectual y la generosidad. .. Yo me .acojo, pues, a la :venturosa calidad de quienes me .han traído a esta aula menos .que a la seguridad de las -personales prendas intelectuales. ·. ·· · Creo, por otra parte, que es una necesidad social en nuestro país mayor comunicación de las generaciones entre sí. Cada grupo humano que avanza en la historia tiene algo propio que heredar al siguiente. Y con frecuencia la cultura mal organizada de nuestra Patria, hace que sólo las instituciones docentes tengan a su cargo la administración de esa herencia. Complementariamente, debe establecerse esa sana costumbre de dialogar continuamente con la experiencia de aquellos que ya no imparten cátedra, aunque la hayan impartido alguna vez o que nunca vayan a impartirla jamás, porque realmente uno de los mayores problemas de la cultura mexicana es justamente esa incomunicación. Necesitamos entre todos los mexicanos elevar la presión, la temperatura y el intercambio de las operaciones intelectuales. Eso, junto con la mejor organización del trabajo de. la inteligencia mexicana, püede dar mayores frutos: ·yo recuerdo * Conferen.cia dictada por. el :autor: ant~ .jóvenes universitari~ d: San Luis Potos~ S. L. P. y Monterrey, N. L. .. . . 24 a los jóvenes que estudian en países extranjeros; traen como experiencia que allá su trabajo personal rinde en forma multiplicada; avanzan y son calificados con un coeficiente intelectual difícil de alcanzar entre nosotros. Esto no es más que una fase paralela de la diferencia del valor de productos, en los otros campos de la vida social en relación con nuestra cultura y la extranjera. Tanto para la economía como para la cultura, cuyas fases equivalen, se hace necesaria una mejor organización, mayor plenitud en el intercambio de ideas y cierta temperatura más cálida entre las generaciones. Cuando me formularon esta invitación, acepté presentar ante ustedes la consideración de un tema de suma importancia en el campo filosófico, las disciplinas historiográficas; que no obstante la tecnicidad con que lo abordan los autores, intento reducir al nivel, la calidad y la emoción de este acto. Se trata, como lo anuncia la conferencia, del tema Los /6venes ante la Historia. En realidad se trata simplemente. del tema de la historia, de la posición que nosotros guardamos en relación con el mundo de los acontecimientos de la hora; una posición que no es por fuerza la de tomar cierto o distinto partido sino la calificación intelectual del hombre frente a lo que nos rodea como tiempo histórico; acontecimientos que están ocurriendo, los cuales no voy a describir ni a ocuparme de ellos en su contenido. Me voy a referir nada más al perfil general, al tema de la temporalidad y de la posición humana, desde un punto de vista teórico; de lo que los hombres y los jóvenes pueden concibir como su posición frente a la historia. Para tratar de ser más claro, quiero hacer anticipadamente un repaso de lo que debe constituir la conferencia. Al fín y al cabo me sirvo de aquella sentencia que afirma no ser la historia más que profecía del revés. Esta conferencia no pierde nada con anticipar el desenlace en un breve resumen, para mejor comprensión del recorrido y dar luego su repaso con toda calma. 25 �En primer lugar, al tratar de dar una idea del tiempo, abordaremos la noción vital, sicológica o sico-física. No se alarmen si recurro a cierto dramatismo literario, que es una forma nomás de llenar pedagógicamente la idea. Después vamos a considerar, además del tiempo sicológico, otra especie espiritual de su noción. Y por último, el tiempo histórico, que denomino el hecho social; trás de lo cual calificaremos sumariamente las actitude-s frente a ese máximo de nuestra vida que es la sociedad, para dejar hacia el final la idea histórica y las posibles inquietudes de los jóvenes de hoy frente al mundo. Comencemos, pues: Sin embargo, hénos discurriendo aquí; instalados en el presente, este momento de la duración que arroja el porvenir hacia el pasado y que se desYanece a medida que transcurre ; el. ahora tiene la duración de un instante y nuestra estancia en su cóncava delicia apenas enlaza lo que se va con lo que todavía no es, un puente movedizo entre lo desaparecido y lo que todavía no tiene ser. TIEMPO VITAL Agustín de Hipona decía que es cosa misteriosa el tiempo; que si no le preguntan, cree saber; pero si se lo preguntan, no lo sabe. En la antigüedad filosófica Aristóteles definió el tiempo como numeración del movimiento según un antes y un después. Cuenta de sucesiones, como en el reloj y en el calendario. Por el gusto de saber o de v1aJar, que es lo mismo, <lió principio la filosofía. En consecuencia, emprendamos juntos una modesta aventura intelectµal que tiene por dimensión el tiempo, su denso correr de vida con que está hecha la trama de los sucesos, donde aparecen y se mudan hombres Y.cosas, las estatuas y los poemas, las ciudades y los héroes. Un fino escritor, hace decir a las propias civilizaciones: "Ahora, sabemos que somos mortales." Para resumir, aquello que importa a nuestro propósito es considerar el tiempo una medida de la duración dotada de un par de direcc.iones con sentido hacia el pasado y hacia el futuro. Al centro de la escala se queda el observador ; todo aquello que transcurre, que ya no es, le damos un valor negativo, el menos de la vida. Lo que se enfrenta al sujeto y se extiende como un horizonte indefinido · de probabilidades es el futuro, le corresponde el signo más. El tiempo es el reino de la historia; de los seres desaparecidos, de las teorías caducas y de las artes que ya no tienen adeptos. El pasado que ha dejado su huella y su legado, el cual se antoja a ratos fábula o invención. No es extraño que a veces semeje un cuento, de donde aquella frase de venerable alcurnia que dice "la poesía es cosa más verdadera que la historia". Se ha dicho con igual sentido que la historia es una narración; cuentos y cuentas, incl-uso las de los grandes capi~ tanes. El propio ser que cuenta y mide el transcurso está presente; es el primer plano de la escena, la "duración pura"; desde ahí discurren los acontecimientos afectados de perspectiva en un marco apropiado al escenario de la obra, en la cual hay proemio, argumento y desenlace: su autor y actor, el hombre ; su presente, la realidad del tiempo, la duración. Frente a nosotros el futuro es sólo una promesa o la advertencia de algo en que se ha de transformar el presente. Mientras tanto y por ahora lo sentimos fluyendo dentro de nuestra vida como un estado latente, una simple espectativa de nuevos oleajes. Sus riberas aparecen a lo lejos con incierto pt;rfil, son tierras incógnitas hacia donde nosotros navegamos esperanzados y a la vez transidos de temor. Sobre la base de esta experiencia se desarrolla una idea que imagina el pasado espectro de lo que no existe; y el futuro una visión de lo que todavía no ocurre. El presente es hilván de propósitos y tejido de sueños: ¿no es acaso Segismundo, personaje de Calderón, un ejemplo insigne de este sentimiento? Recordemos la lección elemental de literatura, donde se hace estribillo el sueño y los sueños, sueños son. Otro 26 TIEMPO IDEAL 27 �personaje igualmente dubitativo ante el tiempo es Hamlet, el príncipe de Dinamarca. Esta concepción del tiempo como forma vacía y pura operación de cuenta sucesiva sustentó por varios siglos, de Descartes a Newton y a Kant, el edificio de las ciencias físico-matemáticas y de la filosofía idealista. La historia, conforme a ese modo, vendría a ser una relación póstuma de un pasado compuesto de actos consumados y consumidos; en tanto que el futuro algo así como poesía, ensueño o aspiración, ya se trate de actos de amor y de sabiduría o del grupo más selecto de los propósitos que aguardan en la próxima estación del camino. tenor narra o sucede, como libro de la vida. Es tiempo vivo con una tendencia bivalente; da al pasado su realidad en el espacio, las cosas; y futuro al espíritu, las ideas. Esto, es un corte horizontal, de planta. La figura completa hace más bien de un cono; el pasado se transforma de cosa, en idea; y luego, vuelve de la esperanza al recuerdo. Sucesivamente hilvanamos lo que queremos ser con lo que fuimos para soñar de nuevo, componiendo, rectificando, rehaciendo el pasado con esperanzas y anhelos, mediante ideas para modificar las cosas. Este sentimiento del tiempo fundado en vivencia sicológica no nos pone frente a la realidad de la historia. Por sus caminos no trasponemos la soledad; debido al puro esfuerzo de la memoria personal no prolongamos la existencia con la estéril expectativa. La estructura total se mantiene unida en atadura de infinito matemático. Es el lazo de la creación: un contínuo del tiempo que liga todo en la extensión material con sucesiones y pausas. Al río de las generaciones: de las cosas ("de generatione rerum natura", historia natural de las cosas) se sigue la de los hombres, que es la vida histórica. Dejemos, pues, a solas la meditación filosófica y el ovillo de la poesía; la torre de marfil y el tiempo puro. Ejemplos insignes del esfuerzo por vencer desde el pozo del ser íntimo toda la carga de la vida. Desprovisto de su afán por la acción, sin el dolor de nacer y perecer el hombre es rueda quieta, cosa exánime, esencia inmóvil. El hecho social anticipa y sobrevive a la persona humana. Esta última recoje del grupo posibilidades consagradas por el lenguaje, modales y estilos para amar y morir, dispositivos o artefactos que abrigan como el techo de la casa, que nutren como las semillas cultivadas o que perseveran de la soledad como la plegaria. VIDA HISTORICA Antes que el pasado individual pertenecemos y prolongamos el pasado que representa la sociedad humana, la "tribu" de nuestros orígenes. Sólo más tarde vendrá la elaboración personal mediante la actitud de la reflexión, de la crítica y de la inovación. •Recordemos los miles de años de invención del alfabeto; de nuestra industria, que puede remontarse a la edad de piedra con la invención del fuego. En fin, las creencias más espirituales siguen contaminadas de modos, incluso de sortilegios y hechicerías, procedentes del fondo común de la conciencia humana. La existencia en cada individuo es una común edad y pertenencia pro-indiviso al universo. No vivimos solos, incomunicados, como la ostra en su casa de piedra. Nos reconocemos semejantes a otros seres mediante correspondencias que son duraciones, tiempos y edades. El espacio nos aísla, cosas y hombres, unos de otros; y el tiempo nos une con los demás y en nosotros mismos. El recuerdo pretende recuperar la comunidad de origen; y la esperanza es aquello en que volvemos a coincidir. El tiempo está hecho por frente y revés de un folio; su in- 28 • Sólo en el hombre ocurre la modificación del pasado; y su impulso o capacidad para la historia procede de una actitud de corte y rt:composici6n dt: los origt:nn 29 �La vida del hombre se modela primero en la morada maternal, que le brinda una pre-alimentación de los elementos físicos y químicos del mundo; luego en la familia; y después en la escuela o en los estudios, hasta más allá de la adolescencia. cial que nos envuelve, el origen y curso de todo lo que constituye el mundo, este conjunto material y espiritual que nosotros no hicimos, que aguarda nuestra aportación y que nos ha de de sobrevivir. En la suma de esta serie se le proporcionan las-fórmulas acarreadas por el tiempo, los actos y estilos elaborados por otros hombres y por otras vidas, depositados ahí para uso y empleo de las generaciones subsiguientes. Esto es lo que se llama la tradición o acumulación de bienes y saberes que constituye nuestra memoria externa, la sociedad. Historia es el lenguaje que hablamos hecho con varios siglos atrás; el sistema de numeración, secular también; o los útiles y las formas elaboradas por el hombre, como los libros, las casas, los juguetes y toda clase de objetos mecánicos. Desde la mecánica elemental, hasta la alta electrónica. Ejemplos a la mano proceden de nuestras prendas de vestir, de los medios de transporte o de las fórmulas con las que hoy se elabora la vida sentimental; son productos de doctrinas y series de pensamientos preparados en muchos sitios del mundo, por varias generaciones, a cuyo nivel dinámico abordamos la vida cuando jóvenes; desde al nacer, pero en conciencia de ello hasta el momento en que la vida juvenil se atavía con la toga viril. Decíamos que la suma de toda esa serie de productos proporciona las fórmulas derivadas del pasado; y de allí precisamente el desarrollo del hecho social, la memoria externa; no de la síquica ni de la memoria poética, espiritual o religiosa, sino del recuerdo colectivo. Repitamos: LA lzistoria es el desa"ollo del hecho social. Otra cosa querrá decir que la memoria sicológica, caso de las confesiones Agustinianas nos deje un testimonio, el cual pertenece al hecho social; o que la memoria poética forje un canto alusivo a la conquista de la Nueva España; o que cualquier otra fórmula a que aludimos se traduzca en obras, pues e~tas son las que pasan a pertenecer a la comunidad en que vivimos y nos desenvolvemos. Como coexistimos y en esta convivencia se contraponen, suman y se enfrentan realidades con diversas longitudes de duración, surge el campo de una entidad básica, la existencia social, como un hecho anterior y superior a cada ser. La historia es precisamente el desarrollo de este hecho so30 Pertenecemos a ese pasado que nos recibe con sus instituciones civiles y religiosas ligadas al nacimiento o a la muerte; las formas sociales de la cultura, el lenguaje, la ciencia y la poesía. También la patria con su territorio, su entidad política y las vicisitudes que ha sufrido en el acaecer de los tiempos. Al cotejar todo este mundo físico y espiritual que nos rodea y oprime, con la existencia propia y personal podemos experimentar un agradable deleite, una cierta tristeza o un irritado acto de protesta. Y esas actitudes engendran las diversas posiciones del hombre ante la historia. 4 del conformismo que pretende conservar sin álter.aciones todo el legado del tiempo: sus momentos más lúcidos y sus enseñanzas morales, lo mismo que sus limitaciones y fracasos. Es aquella historia narrativa y romántica que nos envuelve con la seducción y la poesía del pasado. La manera segunda de aquel sentimiento puede llevarnos a considerar con melancolía y escéptica reflexión las obras y los ejemplos históricos. Todo lo que alguna vez brilló con la mayor intensidad en el firmamento del heroísmo, de la sabiduría y de la belleza termina y muere dejando a su alrededor apenas esa aura misteriosa que guardan los monumentos históricos, sean las piedras de Palenque o los trozos de mármol del Partenón y del Foro Romano. ¿Para.qué obrar, se dice a sí mismo el hombre si el crimen y la perfidia que reclaman venganza deben originar de nuevo pecado y sangre? 31 �Ante el espectáculo de la muerte de los hombres superiores, de la injusticia que en ellos la historia comete, no siempre en vida sino por el olvido mismo, ante las ruinas de lo egregio podemos sentir la melancolía de la inutilidad y el escepticismo de la acción. Acude en este punto la imagen de Hamlet a quien atormenta el fantasma del pasado, al cual no sabe responder porque entra en su ánimo la melancolía de la inútil venganza, la tristeza de que todo lo espera el fín y el acabamiento; y, sobre todo, que las acciones de los hombres engendran el mal mejor que el bien. Es una especie del sentimiento que se aniquila como acción por afán de perfecciones ideales. Hay, por último, una respuesta enérgica aunque no siempre alegre y feliz; frente al dolor que representa la historia humana se impone el presente como una plenitud cargada de fuerzas, capaz de vencer los poderes de seducción que emanan del pasado o el ensueño triste y melancólico. Ante la mirada del observador se materializan las imágenes de un futuro más dichoso y un estado de la humanidad más puro y feliz. Surge la necesidad, con ello, de abarcar la distancia mediante la unidad del esfuerzo propio del salto, unidad de energía íntima frente a medida y cuenta del tiempo. Antes de proseguir digamos que la narración de la historia no aparecerá en cantos, libros y doctrinas, hasta que se inventó una cronología; primaria, de imágenes cósmicas y humanas; u otra, de trabajo, indirecta como la nuestra. Hoy fechamos este día a partir del nacimiento de Cristo y ello es cronología; un hecho histórico sirve de punto de partida y califica toda nuestra existencia desde atrás, hasta penetrar en la realidad de este instante; p~ro hace mención de otro sentido, por ejemplo: que son vísperas de exámenes, prueba e incitación al esfuerzo de los estudiantes. O una cronología como la que usaron mayas o aztecas: cosmogonía que inscribió en la gran rueda del tiempo las estaciones y las fiestas; los augurios y las indicaciones de los deberes sociales. Espectáculo plástico de piedra, con signos y nu- 32 merales, donde los sacerdotes cifraron conocimientos y avisos del futuro, transformados en el poder de 'Sus oráculos, la ciencia de sus astrologías y positivas instrucciones de vida social, de oficios manuales y políticos. Gracias a este saber los sacerdotes indígenas convirtieron su oficio de mensajeros y de intérpretes entre el hombre y la divinidad en autoridad política; quizá fue lo que definitivamente perdió a dichas culturas. Hay siempre, en la noción de la historia, una idea de numeración, un antes y después, sea en torno a la cosmogonía, a. un hecho perteneciente a nuestra cultura u otros que significan principio, como el reinado de un faraón, la fundación de Roma o el diluvio. Cualquier cronología parece buena porque establece un sistema de referencias; por ejemplo, aquella que divide los tiempos en edad de piedra, de los metales, de la industria, hasta la nuestra, la edad atómica. Comienza la historia en un remoto pasado, el cual se organiza con un punto de referencia desde donde se principia para sumar o restar tiempos; punto de partida, piedra clave de un arco o figura como el mapa celeste, zodíaco, que hizo veces de reloj para las eras y las edades. Sin embargo, no bastan las cronologías físicas, ni las cosmog6nicas, que la vida europea en los últimos tiempos las sustituyó por esquemas de tipo filos6fico y político. Un precursor fue Augusto Comte; sus tres edades y el resorte del progresó, estado último en el que desemboca la humanidad, son las cronologías que han de parar en la ciencia y en la industria como sustitutivos del Paraíso. No podemos nosotros conceder a esta idea del progreso la nota de ley histórica, pues consta por los ejemplos más recientes que la capacidad para el mal no disminuye precisamente con los adelantos de la civilización. Hay, sin embargo, una perfección del hombre más que de sus obras, como meta suprema y permanente que ilumina todos los afanes dignos de conservarse en la historia. 33 �La noción de un arquetipo dinámico del ideal. humano y del estado social. correspondiente, aunque no sea más que una aspiración, un rumbo de los acontecimientos es propiamente (y con ello llegamos a la Patria Utopía) una ética de la historia, aunque no siempre su política. LOS JOVENES Sólo que al dejarnos llevar en este curso de las ideas del tiempo y de la historia, ha quedado pendiente la actitud de los jóvenes ante la misma. ¿Conservadores, taciturnos, o rebeldes? Admitamos que haya de todo en el plural viñedo del señor, pero también concedamos juntos que la actitud más significativa de esta hora de la juventud, me refiero a la juventud de todo el mundo, procede de su inconformidad. Los adultos han calificado con un mote despectivo la inconformidad de algunos jóvenes pobres y desgraciados, a los cuales se les ha dado en llamar "rebeldes sin causa", ( debe haber probablemente algunos que sí sean rebeldes con causa, pero no voy a entrar en ese pormenor). Lo cierto es que en general la incorformidad de la juventud no tiene porque derivarse hacia formas puramente novedosas, llamativas y que están destinadas a desaparecer mucho más de prisa de lo que quienes participan en ella creen. Estas formas en lugar de ser la verdadera sustancia de lo nuevo, son nada más una de sus expresiones más frívolas y menos interesantes. ¿Cómo se manifiesta la inconformidad juvenil y cuál es el sentido de la misma? No cabe en el vuelo apresurado de estas notas una respuesta cabal. Apunto tan s6lo que por su propia virtud de energía nueva, de remozamiento de la vida, la gente joven llega con ganas de reformarlo todo, los modos, la ética, el amor y la política. La nueva ola es, sin embargo, un fenómeno de simple y pasajera novedad. El último pliegue de la palpitación de las aguas oceánicas; el contraste de lo nuevo de hoy con lo nuevo de ayer, que prepara la otra novedad de mañana; este vaivén que nos deja en el sitio mismo de una vida que juega a la ilusión móvil, que la exige y la hace más rápida, más acelerada, mientras menos cambia. A más avidez de novedades, desgastamos y perdemos energías, sustancia de ser histórico. Para comprender el ritmo del cambio y de las transformaciones de la historia, única razón de entender la inconformidad y el afán de reforma que invade la más reciente pulpa del alma humana, habría que detenernos a enjuiciciar el pasado inmediato y al otro que viene atrás de éste; y más allá, de nuevo, hasta concebir un juicio y una crítica en la que se nutra la inteligencia y de la cual obtengamos la precisa imagen del futuro que queremos preparar con la más férvida emoción de los jóvenes. Aquí nuestro acto de protesta se distiende para transformar su impulso en el esfuerzo del conocimiento. Precisamente este brota en el punto y hora en que cesa la urgencia de vivir y se abre una pausa para dejar que aparezcan las ideas. Y esta invención que hizo el pueblo griego cinco siglos antes de Cristo, es el verdadero corazón y núcleo esencial de la vida intelectual de Occidente. La ciencia suspende el flujo temporal y procede a sustituirlo con la imagen; y, al final, con el marco en que todas las imágenes encajan, esto es: las dimensiones vacías del espacio y el tiempo. Conocer es en este sentido la actitud más anti-juvenil: pero que a la vez ha de preparar en una juventud depurada el verdadero rescate de los años mozos. Por contra, el esfuerzo del proceso histórico es un acto de reconocimiento. Algún pensador asegura que en cierto modo la filosofía es una forma superior del atavismo; es decir, del ancestralismo; la manera de recordar a memorar algo que hubiera sido previsto en el ser antes de llegar al campo de la vida. La historia es dicho proceso de renumeraciones humanas. En fin, decíamos que la verdadera inconformidad juvenil es el esfuerzo crítico del conocimiento y reforma del pasado. Se manifiesta la historia como medio de cumplir en ella el destino, la visión y el mensaje de que es portador el hombre. 35 �En la secuencia de la vida, el amor y la crítica no están reñidas con la tradición y el progreso; que no hay nada más permanente que aquello que rectifica el pasado, el cual se ha de convertir en símbolo de lo primero y de lo ?íltimo.· . La historia transforma el pasado, de puro hecho muerto, pasiva aceptación de lo que nos rodea, en la acción por la cual hemos de responder personalmente. Lo que deja hecho el tiempo debe ser transformado de 'Una herencia gratuita a patrimonio personal; y correspondencia de nuestra propia vida a la serie de vidas que quedaron ahí depositadas. La inconformidad de la juventud produce en la teoría de la historia su forma enérgica de recoger lo tradicional y de rectificarlo en nueva imagen del hombre, sus afanes, su pasión por la vida, por el amor y por lo eterno. · · En esta forma, la tradición por donde comenzamos a señalar el hecho histórico se vuelve, mediante la crítica y la rectificación, cauce de generaciones humanas. . En el movimiento de ida y regreso se va tramando la historia. conforme a un modelo, el único de que disponemos, la propia a~a humana; la memoria colectiva no es más que la imagen engrandecida de los problemas y contradicciones individuales. Si me preguntáis ahora más concretamente por los jóvenes ante la historia podría señalar ejemplos; digamos, políticamente, el joven abuelo Cuauhtémoc; o una serie de vidas excelsas en las honduras de los tiempos, hasta alcanzar· las estrellas mismas; pero creo que esto es innecesario si ustedes pueden emprender ese camino por sí mismos y darse el lujo del descubrimiento de los mejores ejemplares que convienen a sus inquietudes, a su propia vocación, a sus intereses más íntimos y a su afán de plenitud. Quiero, para terminar, hacer una instancia final y un llamamiento a responder desde la exigencia de lo propio, a la historia viva de los mexicanos. Esta que•nos empuja· y nos acoje; la que abre ante nosotros la perspectiva de las diversas, disciplinas y define incluso nuestro perfil espiritual. 36 Una institución educativa, la Universidad, digamos, es una respuesta en el estilo de la: inconfoimidad a las carencias de la vida mexicana en el campo de la inteligencia o de los "saberes"'. Y a la vez los jóvenes mismos, al responder con la aceptación de sus disciplinas escolares, se preparan a emprender una rectificación en el mundo mexicano, con resuelta disposición por hacer que la tierra no sea sólo territorio; la república simple hecho en el mapa, ni sentimiento estrujante de emoción patriótica o plataforma para los bellos discursos. Necesitamos que México además de estatuas y poemas, tenga un poco de felicidad para cada mexicano; y todo esto no se puede hacer hoy más que con un repertorio histórico de una ciencia cargada de fórmulas, disciplinas y técnicas. Adquirir ese repertorio es la faena de ustedes; un afán de trasponer la etapa puramente mágica de nuestra organización, de nuestras respuestas. a los problemas mexicanos, por una fórmula cada vez más precisa, más exacta y más útil. Con frecuencia tomamos las cosas por el forro y si queremos justicia, hacemos un símbolo. O pretendemos una transformación de la economía agrícola, cuando sólo aportamos máquinas o instrumentos· científicos. Lo que necesitamos es comunicar una actitud mental, un orden y una disciplina de la conciencia con un mensaje huma~ no que lo deba llevar; donde se ha de entender claramente que todas las disciplinas científicas, técnicas y literarias, •son para educar al hombre; para que crezca y viva, como queremos que vivan las plantas y los animales, con una perfección susceptible de alcanzarse dentro de su especie, por si mismo y para su disfrute propio. Sabemos que el olmo no engendra peras y sólo queremos higos donde se dan. Pedimos para los mexicanos, que cada quien pueda dar de si lo mejor hasta convertirse por su modo personal de ser en genitor histórico de nuevas generaciones. 37 �EN TORNO A LA NOCION DE SVBSTANCIA • SEGUN EL TRACTATUS DE WITTGENSTEIN WONFILIO TREJO "Todo el significado del libro puede resumirse en cierto .modo en ~o siguiente: todo aquello que puede ser dicho, puede decirse con claridad; y Je lo que no se puede hablar, mejor es callarse." 1 Con esta advertencia se encuentra el _lector ª. las puertas del Tractatus Logico-Plúlosoplzicus de W i~genstem, y con unas indicaciones equivalentes se cierra el sistema entero de las proposiciones que lo componen. Aquí tratamos de desarrollar en sus puntos· más sobresali~ntes las justificaciones filosóficas que, dentro del Tractatus, asisten a estos concisos enunciados, asi como sugerir algunos problemas que de ellos se desprenden, especialmente relaciona~os con la noción de substancia. Explicaremos cómo es que, segun el Tractatus, lo que es por principio indecible se vincula p~r ente~o ~, la naturaleza de la substancia, y cómo es que la circunscnpcion de esta zona inexpresable resulta de la correspondiente delimitación de lo que es factible "decir" a saber los "hechos". ' ' Que lo único que puede expresarse, decirse en el único lenguaje en que algo puede decirse, son, según' el Tractatus, los ~echos, puede resultar a primera vista no sólo sorprendente sino, acaso, deceRc~onante. Sin embargo, la dirección a que apuntan las proposic10nes de esta obra está en la elucidación de esa declaración. En la base de esta elucidación operan en el Tractatus dos supuestos cardinales, uno de los cuales se reJ. L. Wittgenstein. Tractutus Logico-Philosophicus. Rev. de Oc- cidente. Madrid. 1057, Prólogo, Pág. 29. 38 fiere a la índole del "hecho" y el otro a la naturaleza del lenguaje. Sobre uno y otro supuestos abundaremos en adelante; y al final se verá que no eran del todo acertados. Aquello que Wittgenstein entiende por "hecho" no es, por ejemplo, un existente individual, espacio-temporal, que se oponga, digamos, a una "esencia". Si algo existe, no tenemos por qué plantear todavía una pregunta por "su" esencia: un hecho, si existe, es tal como existe. Quiérase o no, sin embargo, el hecho se opone, de cierto modo, a la esencia, pues ineludiblemente hay qué preguntar qtté es aquello que existe en el modo que está existiendo y cómo es o existe aquello por lo que preguntamos cuando preguntamos qué es ... Pero cualesquiera que sean las zonas hacia las cuales apuntan las preguntas acabadas de aludir, su deslinde y su relación son completamente peculiares a juzgar por el enfoque estrictamente lógico-filosófico a que somete Wittgenstein estos problemas. "Hecho" es una estructura completamente clara al pensamiento, pues por tal se entiende un complejo a cuya articulación es constitutiva una determinada relación lógica de los elementos que la componen. Si "una mancha de color amarillo sucede a otra", la relación antecesor-sucesor en que se dan los colores constituyen el carácter de "un" hecho determinado2. Pero si respecto de las mismas manchas de color afirmamos, con base en la observación, que "una es más intensa que la otra", esta nueva relación "más intensa que", en que se traban las manchas de referencia, constituye "otro" hecho diferente, incomparable con el anterior y lógicamente "independiente". Ahora bien, si con base nuevamente en la observación, constato y afirmo: "una mancha amarilla sucede a otra y la antecesora es más intensa que la que le sucede", con ello acabo por cobrar conciencia de un hecho más amplio constituido por una relación conjuntiva entre las relaciones precedentes, conjuncionadas. A un hecho como el que 2. Los ejemplos generalmente son de este tenor. 4.123. 39 Cf. Proposición �acaba· de mencionarse se designa en el Tractatus con la palabra "Tatsache"; es un hecho compuesto de otros hechos ya no compuestos de hechos. En cambio a los hechos que ya no se componen con otros hechos se los llama "Sachverhalte". Por 9tra parte, a los elementos últimos,. "simples", que entran en la estructuración de un hecho a título de Sachverhalt, se los _denomina indistintamente con los términos "Gengenstaende" (objetos),. '.'Dinge", "Sachen" (cosas) 3 • . Podemos citar para subrayar lo anterior las siguientes proposiciones: "el objeto es simple"4; "es esencial a la cosa poder ser la parte constitutiva de un estado de cosas" (Sachverhalt) "; "d estad~ de cosas es una combinación de objetos;'; ~ "la configuración de los objetos forma el estado de cosas"; 7 "en el esta'do de cosas los objetos están relacionados de un modo determin~do" 8 ; "él modo como los objetos· están relacionados en el estado de cosas es la estructura del estado de cosas" 9 ; "la estructura del hecho (Tatsache) se compone de las estructuras de los estados de cosas" -besteht aus den Strukturen der Sachverhalte-10; "lo que acaece, el hecho (Tatsache), es la existencia de los estados de cosas" 11• 3. La traducción española citada . y la traduc~ión inglesa, edición de 1961 (Routledge & Kegan Paul. London), coinciden en traducir Tatsache por "hecho", "fact". En cambio, Sachverhalt se traduce por "hecho atómico" en l:i española, y "state of affairs" lo mismo que "state of things" constituye la traducción del mismo término alemán según la edición inglesa. En cuanto al término Sf1Chverhalt aquí seguimos más bien la traducción inglesa por estar más a tono con los elementos de que se compone un Sachverhalt -las cosas, objeto- según Wittgenstein. 4. Proposición 2.02 5. Prop. 2.011 ~- Prop. 2.01 7. Prop. 2.0272 8. Prop. 2.031 9. Prop. 2.032 10. Prop. 2.034 11. Prop. 2 De acuerdo con estos enunciados sólo puede ser algo un "objeto" o "cósa" si, además de ser "simple", forma parte o puede formar parte de una configuración lógica de la índole de un Sachverhalt, por ejemplo, si "amarillo" no sólo no puede ser descompuesto más, sino que además interviene y puede intervenir como correlato en una estructura de cosas. Curiosa es, sin embargo, la forma de ser del "objeto", pues por una parte tiene una forma de ser independiente, desde que no está con necesidad adscrito a un sólo estado de cosas, sino que "puede" intervenir como miembro de todos los "posibles" estados de cosas que con él pueden configurarse; por otra parte el objeto es no menos dependiente, desde que le es esencial poder darse solamente como miembro de "algún" plexo de cosas, es decir, sólo es objeto si puede entrar en un plexo de cosas y nunca es algo absolutamente aislado, o por lo ·menos así no es un "objeto"12 • Esta doble condición del objeto determina que lo que se ha dado en llamar un estado de cosas (Saclwerhalt) no sea sólo la estructura de objetos que efectivamente "acaece", sino también la estructura objeta! "posible" que con esos objetos puede configurarse. El estado de cosas existe en acto o es posible. La raíz de esta diferencia en· -los estados de cosas está en la naturaleza de los objetos: "pueden intervenir" en todos los estados de cosas que desde ellos son posibles, pero "funcionan" o actúan solamente en un estado .de cosas "determinado". -Sobre esto volveremos eri seguida.· · En cuanto a los "Tatsachen", siendo como son estructuras compüestas de las estructuras de los estados de cosas, parece que no es éaracterístico de ellós el ser :'posibles", sino actuales, púesto que no· surge·n más que en cuanto contamos de facto con los estados de ·cosas. Con ·1os estados de cosas "p" y "q", es -cierto, son "posíbles" hechos ·como "p. q", "p -» q", "p v q". Pero si estos plexos de estados de cosas han de "acaecer", ser propiamente "Tatsachen", depende de que "p" y "q" acaezcan, y precisamente según el principio de la relación lógica ( co12. Cf. Prop. 2.0121-2.0122. 40 4Í �nectiva) que constituye al Tatsache. La conectiva sólo nos dice cómo han de acaecer "p" y "q" para que el Tatsache sea tal, es decir, acaezca, o cómo el Tatsache se transforma en estados de cosas que lo substituyen y lo condicionan. Hablando proposicionalmente, la proposición que "figura" un Tatsache es una "función de verdad" de las proposiciones que figuran los estados de cosas de que se compone ese Tatsache 1-.;. Hablando de modo realista, el T atsaclze se reduce a la existencia de los estados de cosas- proposición 2. antes citada. Ahora bien, lo anterior significa que un Tatsaclze "inexistente" es simplemente una imposibilidad, que "p-p", que "-pv-q" ( sentada la equivalencia de ''pv q" y "(- p.-q)" a propósito de la alternativa incluyente) son imposibles en tan~~ 9-ue c~1:?'adicen las leyes de la misma "existencia" y de la extstenc1a de un Tatsache bajo la forrn:1 de una relación de alternativa incluyente, respectivamente. Más todavía, lo anterior no sólo significa que los T atsaclzen son completamente "depen<lientes" de los estados de cosas existentes, sino también, a la inversa, que los estados de cosas no son dependientes en el sentido en que lo son los T atsaclzen. Como puedo reducir y derivar un T(ltsache a (y de) los estados de cosas de que se compone, no puedo reducir un "estado de cosas" a otro o derivarlo de otro. Un estado de cosas "p" ("este amarillo sigue a este otro" por ejemplo) no puede reducirse según su estructura a la estructura de otro estado <le cosas "q" ( este amarillo es más intenso que este otro). "Los estados de cosas son independientes unos de otros"11 ; "de la existencia o no existencia de un estado de cosas no se puede concluir la existencia o no existencia de otro"1 G. En efecto, los estados de cosas no pueden depender de otros; tal querría decir que su estructura depende de otra estructura. Pero los estados de cosas sólo se configuran a partir de "objetos" que, como tales, no son plexos 13. Cf. Prop. 5.-5.01 de ninguna clase, sino naturalezas "simples". También aquí volvemos a encontrar la razón de por qué los estados de cosas no son necesaria y esencialmente "existentes", sino existentes o posibles, según se precisará mejor más adelante. Quede asentado entre tanto: todos los Tatsachen son con necesidad "existentes", si bien no debe entenderse por Tatsache un "estado de cosas" sólo por ser éste existente. Wittgenstein insiste en el Tractatus en que lo que caracteriza de modo fundamental a lo que "acaece" es la existencia de los Tatsachen cuya totalidad constituye el mundo" 10 • Igualmente insiste en que los T atsachen se integran con los estados de cosas o Sachverhalte" 17 • Cuanto acabamos de establecer acerca de los Tatsachen, a saber: a). que son reducibles a "estados de cosas" existentes, b). que necesariamente son dependientes de sus componentes, los estados de cosas, en cuanto "existentes", y c). que estos componentes son necesariamente "independientes", no podemos afirmarlo de sus componentes, los Saclwerhalte. Lo primero porque, siendo estos componentes "estados de cosas", los elementos de que a su vez éstos se componen son las "cosas" últimas, "simples"; y hay por lo menos b necesidad teórica de que así sea, si estas ultimidades han de ser "Din ge" y no "Saclwerhalte", y si éstos, a su vez, han de ser tales y no "Tatsachen". Que los Snchverludte no puedan reducirse a "estados de cosas" existentes sólo indica que a sus componentes les es esencialmente inherente ser "parte" y no compuestos. Lo segundo, porque las cosas que intervienen .en los Sachverhalte a título de partes. entrañan en su propia condición una suerte de versatilidad limitada a cuya ·virtud deben el po- 14. Prop. 2.061 16. Cf. Props. 1-1.2. 17. Cf. Props. 2.; 2.034 ; 4.2211 15. Prop. 2.062 42 43 �der intervenir como elementos de una diversidad de Saclwcrludte posibles, los cuales, por su parte, copio es natural, pueden o no "acaecer". Está en la "naturaleza" mi~ma .de las cosas u objetos, si se dan, poder intervenir como miembros de todos aquellos estados de cosas cuya posibilidad ellas son. Correlativamente, está en la condición de. los estados de cosas poder acaecer, existir, o bien acaecer en calidad precisa de acto. En la naturaleza de los componentes de los estados de cosas está el que éstos no puedan reducirse ni depender exclusivamente de sus componentes en cuanto "existentes" en tal o cual configuración, como que los . estados de c;osas son "posibles" o "existentes". Claro que "si todos los objetos SO!l, dados, también se dan con ellos todos los posibles esta.dos .de cosas" 18, pero siempre hay una distinción: si los estados de cosas son sólo "posibles" necesariamente . dependen de sus componentes, los objetos, pero de los objetos en cuanto tales y no de los objetos en cuanto miembros de una configuración determinada; en cambio, si el estado de .cosas se. da como "existente" su existencia ya no depende tanto de los objetos en cuanto tales como de la configuración en que se hallan trabados de facto. Sería un grave error decir que los objetos, cuya "naturaleza" contiene todos los ·estados de cosas posibles en que "pueden" intervenir, contienen ya también la "existencia" de estos estados de cosas, pues así no sabríamos determinar qué estado de cosas existe y cuál no existe. Pero, por otra parte, ¿cómo no ha de ser un problema decir que los estados de cosas "posibles" no están determinados y como dependiendo de los objetos en cuanto configurados de tal o cual modo, sino sólo de los objetos en cuanto tales, puesto que, de todas formas, los estados de cosas posibles son estados de cosas, es decir, objetos en configuración? Se trata de ver, entonces, en qué medida los objetos, las cosas o componentes de los Saclwerhalte, son •O no "independintes", es decir, cosas en cuanto tales, cosas no en configuración. fiemos dicho que con los componentes de los "estados de cosas" . o Sachverhalte no ocurre lo que con los componentes de .los 18. Prop. 2.0124 Tatsach~n: que no son necesariamente "independientes",. Y esto era lo tercero.. S_u explicación requiere de más amplios desarrollos y, en defi.nitiva, nos c9loca ante el prqb}ema .fundamental aquí asumido. Antes hemos aludido a una proposición (2.0122) en que Wittgenstein asienta cómo la "cosa" es de cierto modo "independiente" en cuanto puede intervenir en ~odos los es,tados de cosas "posibles" en que es capaz de combmarse, y como esta forma de· independencia es también de cierto modo una forma de conexión con un estado de cos:rs, una forma de depe~dencia. Un buen número de proposiciones del Tractatu~ ligan esta independencia de las cosas u·objetos a ~ capacidad intrínseca de éstos ·para configurar ·todos los estados de . co_sas que con ellos son "posibles". Esta capacidad está constituida por todas sus posibili_dades de .confi~ación. Lo ~smo !1;1ma Wittgenstein a esta capacidad obJe~l de conf1guraci~n la "naturaleza" del objeto, la "forma" del ~bjeto, las propiedades "internas" del objeto, que _la substancia de todos los estados de <;osas que acaecen y que constituy~n el mu~do. "Cada cosa está, Fr así . decirlo, en un espacio de p~~ibles estados de cosas" 1' • Se puede advertir en es~ propos1q~n. la condición del libre suspenso de la cosa, algo as1 como su log_1~ estacionaria. "Si yo conozco un qbjeto, conozco tambien todas sus posibilidades de entrar en los estados ?e cosas. . ( Cada una de tales posibilidades debe estar conternda en la naturaleza del objeto) "20 • "La forma del objeto es la posibilidad de entrar en los estados de cosas"21 • "Los objetos forman la 22 · dl substancia e mund" o . Ahora bien, puede ser que los objetos se traben en una articulación de cosas "determinada", que tenga lugar con ellos, que "acaezca", una estructura efectiva. En el punto en que 19. Prop. 2.013 20. Prop. 2.0123 21. Prop. 2.0141 22. Prop. 2.021 44 45 �esto sobreviene se rompe el núcJeo formal de posibilidades "internas" de los objetos, la 16gica estacionaria de los objetos, para dar lugar, para dar salida a una estructura lógica "externa" de dichos objetos. Pero entonces ya no debo considerar a los objetos, en ese plexo y tal como se encuentran relacionados, bajo la noción de "forma", de "naturaleza", de "substancia" objetal, sino bajo la noción de una estructura efectiva introductora. dt: una "m~ificación", de un cambio: la forma objetal conuenza a funcionar rompiendo el núcleo de posibles estado~,?e c~sa~: poniend~ en marcha el libre suspenso de la lógi~ 1?tenor de los obJetos. La ruptura <le este suspenso 16gico mtenor puede arrastrar tantas "variantes", tantos "acaecimientos" a manera de otras tantas configuraciones, como estados de cosas se contienen more possibitis en la forma del objeto. Los objetos son los mismos, son invariables· las conficrura. ' "' no c1ones que con ellos "acaecen" son diversas cambiantes· ' pued en equipararse: "el objeto es lo fijo, lo persistente;' .la configuración es lo cambiante, lo variable"~ª. En la medida, pues, en que lo cambiante son las configuraciones que acaecen y l~s .º?jetos sólo el núcleo invariante, formal y substancial, de pos1b1hdades de esas configuraciones, en esa misma medida "la substancia es aquello que persiste independientemente de lo 2 que acaece" \ No puede surgir aquí la cuestión acerca de cómo sea posible que los objetos subsistan independientemente de la configuración <le cosas si, precisamente les es esencial poder ser miembros de un plexo de cosas. La'distinción entre objeto en cuanto tal, fijo, substante, independiente como núcl~o 'formal' de posibles estados de -cosas, y objet; en cuanto miembro de uno u otro plexo de cosas 'materialmente· existente, es decir, el objeto variable, dependiente, aclara toda os.curi<lad. Sin embargo, el objeto en cuanto tal y como formalmen_te independiente no debe concebirse a la manera de lo que sub_s1ste absolutamente independiente respecto de la configurac1on que acaece, por tanto, respecto del objeto en cuanto miembro de uno u otro plexo de cosas determinado, sino, más bien, a ·la manera de lo que entraña internas posibilidades de lo que acaece exteriormente. La distinción es la de dos niveles, uno de los cuales -el posible- se refiere ya, en cuanto tal, a lo que acaece, a la configuración existente. El puente está tendido, si un estado de cosas acaece la cosa no hace más que transitar a una configuración "externa" que era estáticamente "interna" a la cosa. De lo contrario resultaría un puro accidente que la cosa, supuestamente en sí y por sí, interviniera como miembro de un estado de cosas2~. La relación entre objeto como centro de propiedades formales y el objeto. como centro de propiedades materialmente existentes queda asi establecida, pero también sus diferentes diml!nsiones. "A fin de conocer un objeto no necesito, pues, conocer sus propiedades externas - empero necesito conocer todas sus propiedades internas"~6 • "La substancia del mundo puede determinar sólo una forma y ninguna de las propiedades materiales. Pues éstas están representadas tan s6lo ( erst} por medio de las proposiciones - están formadas tan sólo por la configuración de los objetos" 27 • Tanto el primero como el segundo de estos últimos textos señalarían la esfera propia de la entidad misma del objeto en cuanto tal -todas sus internas propiedades, todas sus posibilidades de ingresar en los estados de cosas "posibles"--. Pero ambos textos presentan ya una nueva cuestión. El primero (2.01231) introduce una posición de carácter gnoseológico dentro de la cual se distingue el conocimiento del objeto en cuanto tal -según sus internas propiedades- del conocimiento del objeto en cuanto miembro de un plexo de cosas determinado -según sus externas propiedades-. No serían lo mismo, desde que el primer conocimiento no requiere del segundo. El segundo texto (2.0231), en cambio, advierte que las propiedades materiales, externas, del objeto tan sólo ( erst) 25. Cf. Prop. 2.0121 23. Prop. 2.0271; Cf. 2.026-2.027 24. Prop. 2.0~4 26. Prop. 2.01231 27. Prop. 2.0231 4i �se representan por medio de las propos1c10nes, que son las proposiciones las únicas que pueden representar la wnfiguración de los objetos o el objeto en configuración. De donde ha de inferirse que el objeto en cuanto tal, según sus internas propiedades, no es posible representarlo por medio de proposiciones. Vinculando los dos textos: que el conocimiento del objeto en cuanto tal no requiera de la forma de conocimiento del objeto en cuanto miembro de un estado de cosas, o que el conocimiento de la forma substancial, fija, se distinga del conocimiento qu~ podemos tener de las configuraciones cambiantes de los objetos, indicará, según esto, que uno y otro conocimiento tienen modos propios de expresión lingüística que no sólo no se reclaman entre sí, sino que tampoco es posible que se intersubstituyan, pues no podemos expresar lo qúe por definición es "simple", fijo, formalmente interior, mediante expresiones lingüísticas propias para representar un "complejo'.' variable, materialmente exterior, y viceversa. Cada una de estas formas de expresión es la medida respectiva de una y otra forma de conocimiento. La forma específica de expresión para representar un estado de cosas (Sachverhalt) es la "proposición elemental", como corresponde a la representación de un complejo no compuesto de otros ( en sun ' bolos.· "aRb", "fx" , " p") 28. La f orma expresiva · d e representación propia del "hecho" (Tatsache) es la "proposición compleja" ( ell' símbolos: "xRy.yRz", también "p.q")29 • La de los objetos es el "nombre" (x, y, z)8º. Que sólo al través de estos símbolos lingüísticos se puede alcanzar un conocimiento equivale a decit que sólo el análisis y esclarecimiento de la función "representativa", "significativa", de· estos símbolos constituye el conducto adecuado pará éntrar en posesión del conocimiento. Entender un nombre, poseer su significado, es saber qué· "cosa"· designa, el nombre es un trasuntt> de la cosa 8 1• · De la mismá manera entender una proposición elemental es tanto como saber lo que "acaece", y viceversa, conocer un estado de cosas en tanto que acaece es entender la proposición que lo representa; si 32 en uno y en otro caso la proposición es verdadera • La proposición es una "figura lógica" del estado de cosas que repre33 senta, está esencialmente vinculada al estado de cosas • El paralelismo de (?rden "representativo" entre el nivel lingüístico y el nivel de los facta es inquebrantable. Los nombres de que se compone una proposición y la estructura en que ahí se hallan conectados corresponden punto por punto en el modo de la representación a las "cosas" y a la estructura en que éstas se hallan conectadas en el estado de cosas; la relación figurativa consiste en la comunidad del número de elementos y en la comunidad de estructura que se tiende entre el estado 3 de cosas figurado y la proposición que lo figura 4. No tratamos ahora en especial sobre el alcance de esta teoría del lenguaje como figura lógica de la "realidad". La tomamos como expediente para responder a nuestro problema inicial: la delimitación de lo decible y lo indecible y la posible explicación de la esfera de lo indecible por la esfera de lo que puede decirse, en la medida en que esta explicación se relaciona con la noción de "substancia". Todos nuestros materiales deben ser utilizados a este propósito. En efecto, el problema revierte por entero sobre la naturaleza de la substancia a que antes hemos hecho referencia. Se estableció que los objetos en cuanto tales - núcleos formales, simples, invariables, de posibles estados de cosas- constituyen la substancia de todos los estados de cosas en tanto que "acaecen"; que como tales son "independientes"' de todo acaecimiento, de tal o cuál ct>nfiguración. Pero esta independencia ' 28. Cf. 29. Cf. 30. Cf. 31. Cf. Props. Props. Props. Props. 3.1432; 4.21; 4.24. 3.24, primer párrafo, y 5.1241 3.203 y 3.22 3.203 y 4.243 48 32. Cf. Props. 4.021 y 4.024 33. Cf. Prop. 4.03 34. Cf. Props. 4.031 y 4.0311 49 �no era absoluta: en los objetos venían ya prefigurados todos los posibles estados de cosas que con ellos pueden acaecer. Su independencia era una forma de dependencia lógico-virtual respecto de los estados de cosas. Ahora bien, ¿por qué es necesario que los objetos deban ser "simples", invariables, substantes? Wittgenstein no hace más que derivar esta necesidad de previas acotaciones teóricas. Sentado por definición que un Sachverhalt sólo puede ser una "combinación de objetos" (2.01), y sentado mediante nueva definición que el objeto sólo puede ser "parte" de un Sachverhalt (2.on), necesario es que el objeto sea "simple" (2.02); de lo contrario no constituiría la substancia del mundo35 • A fin de no violentar los textos es preciso hacer dos advertencias. Primera; aquí no se trata de una interpretación finitista de la realidad que considerara como establecida la factibilidad de hacer mella en los elementos "últimos" de la realidad; se trata sólo de una acotación teórica de todo aquello que debe llamarse "objeto", por tanto, de una construcción axiomática de la esfera de los objetos. En definitiva se trata de una delimitación de la esfera de los objetos mediante el concepto matemático de "multiplicidad definida", a partir de la cual pueden deducirse analíticamente otras proposiciones86• Por eso puede decir Wittgenstein que aunque no hubiera tales "elementos" últimos, aún entonces debería haberlos. "Aunque el mundo fuese infinitamente complejo, de modo que cada hecho ( T atsache) constase de infinidad de estados de cosas ( Sachverhalten), y cada estado de cosas se compusiese de un número infinito de objetos ( Gegenstiinden ), incluso en este supuesto debería haber objetos y estados de cosas"37 • Segunda; importa subrayar una vez más que mientras que, por una parte, el simple objeto substancial, no obstante su simplicidad, "contiene" virtual y anticipativamente el todo de esta35. Cf. Prop. 2.021 dos de cosas posibles, por la otra de las partes cualquier estado de cosas, en tanto que "acaece", es un habitáculo del objeto - del mismo objeto, si se lo considera como un elemento "común" que habita en los "diversos" estados de cosas del mundo real· pero no del mismo objeto, si se lo considera como afectad~ por las relaciones a que sucumbe. Ahí donde Wittgenstein expone: "el signo complejo 'aRb' no dice que 'a' está en la relación 'r' con 'b', sino que 'a' está en una cierta relación con 'b'; dice que 'aRb' "38 , se trataría de afirmar que los objetos representados por 'a' y 'b' y la relaci6n representada por 'R', en cuanto integrantes de un complejo, no pu_e1en entenderse ni como partes extra partes que luego se unman por composición ni como objetos y relaciones "anónimos" o, a la inversa, los ~ignos como vacíos de toda referencia _" o?jetiva", si.no, más bien, como objetos intrínsecamente const1tmdos por el modo de la relación y como afectados íntimamente por la "significación" de los símbolos. Todo esto es importante a nuestro propósito, pues en primer lugar señala que la substancia, que en ningún momento se ha reputado como absolutamente independiente de las configuraciones "exteriores", siendo "simple" en cuanto tal, no hace más que autodesplegar su naturaleza interna_ al caer bajo una configuración exterior de cosas, automarufestarse en uno u otro plexo de cosas, y la cuestión es sólo que el plexo de cosas "acaezca"; pero señala también, en segundo lugar, que ese autodespliegue de la nat~ral_~~ª- substancial l~a de presentarse por igual en el plano lmgmsttco. De ~qm la necesidad de puntualizar la función que llenan las diferentes formas lingüísticas. Lo mismo que el "objeto" no podía menos de ser "simple", el "nombre" no puede tampoco menos de ser un signo simple, desde que lo representa. De donde: el modo como los objetos están combinados en el plexo de cosas corresponde 36. Cf. E. Husserl. Lógica Formal y Lógica Trascendental. U. N A.M. 1962, Parágrafo 31, Pág. 98 ss. 38. Prop. 3.1432 37. Prop. 4.2211 50 51 �al modo como los nombres están combinados en la proposi., que lo representas9. Ahora bien, resulta que como el c1on nombre :s un símbolo pr~?vo, simple, no puedo expresarlo por med~o de ~na. propos1cion que constituye el símbolo representativo privativo de los plexos de cosas· lo contrario nos llevar.ía a i?troducir una composici6n en 'aquello que por esencia es s1e~pre u~ "parte simple" de la proposici6n. Lo que es un miembro s1:'11ple de la proposici6n, el nombre, no puedo expresarlo mediante una proposici6n -como el objeto en cuanto tal no era posible descomponerlo en otras partes-: el nombre no puede definirse mediante "otros" nombres "no puede des11;1:mbrarse por definici6n"'º, porque, o los ~ombres ~u~ ';1t1hzo par~ def~~ un primero son "otros", y entonces s1g~1can o d.es1gnan otras cosas" diferentes de aquella que designa el primero, la ecuaci6n de la definici6n no procede; o los nombres que utilizo en la definici6n no son "otros", sino equivalentes al primero, y entonces nada dicen: "~=b" s6lo indica que 'a' es reemplazable por 'b' pero nada dice acerca del si~nifica~o de 'a' y de 'b''1. El primer miembr? de la alt:rnativa sena tanto como decir dos cosas son la ~•sma:, un su:isentido. El segundo miembro · de Ia· alternativa seria lo mismo q_ue aseverar ..una cosa es ella misma", pero no responde a la pregunta acerca de qué sea ella misma no dice de ella nadau. ' Por ?tra parte, mientras que el nombre y la funci6n represen~~va que le es propia no puede expresarse mediante la propo~1C16n, al. contrario, la proposici6n y la funci6n repre§_entat1va que le es propia no puede designarse por medio del n.ombre. Los estados de cosas se pueden describir proposic1onalmente. pero no nombrarº. La proposici6n s6lo dice y con ello muestra, c6mo está la cosa en el plexo de cosas, ~e39. 40. 41. 42. 43. Cf. Props. 3.202 y 3.21 Props. 3.26 y 3.261 Cf. Props. 4.241 y 4.242 Cf. Prop. 5.5303 Cf. Prop. 3.144 presenta la cosa en el plexo de cosas o la cosa como miembro de un "acaecimiento", pero no designa, como el nombre, a la cosa en cuanto tal, simple, proposicionalmente inexpresable... En efecto, si la proposici6n no puede expresar ·en el modo de la represcntaci6n más que un plexo de cosas determinado, es porque la proposici6n misma sólo puede expresar el objeto en una relación externa, determinada, pero no el objeto en cuanto tal, como núcleo de posibles e internos estados de cosas. Las propiedades internas del objetó -su qué substancial y nominable- quedan, como posibilidades, virtualmente fuera de las propiedades externas de ese objeto proposicionalmente éxpresables. Que es como decir: la relación puramente lógica de un estado de cosas, en cuanto tal relación, es decir, lo que el estado de cosas que acaece lleva como marca de una propiedad interna del objeto en cuanto tal no puede representarse proposicionalmentc, pues, de lo contrario, se introduciría una cierta composición _:_1a que pondrían los nombres de la proposición- en aquella relación misma que sólo implica la naturaleza interna y simple del objeto en cuanto tal. En otras palabras: proposicionalmente sólo puedo expresar la relación de cosas, pero no la relación de cosas; lo que está puesto como "complejo", pero no lo que está puesto como naturaleza formal, substancial y simple. Lo anterior no impide que la relación misma, como simple e interna propiedad, se •muestre al expresar el estado de cosas; pero justamente porque lo que se muestra al expresar el estado de cosas, no es, a su turno, un estado de cosas, sino la "naturaleza" 16gica de la simple relación, justo por eso tal naturaleza lógica no puede por su parte ser expresada proposicionalmente sin .riesgo de hacerla caer dentro de una condición externa, yariable, material. ."La proposición no puede representar la forma lógica; se refleja en ella. Lo que en el lenguaje se refleja, el lenguaje no puede representarlo. Lo que en e\ lenguaje se expresa, nosotros no 44. Cf. Props. 3.221 y 4.022 52 53 �podemos expresarlo por lenguaje" •5 • "Lo que se prtede mos.. trar no puede decirse" "-6 • El resultado de todo esto es que, si se parte de una concepci6n del lenguaje como "figura" de los estados de cosas, tal como en el Tractatus se adopta, entonces no puede expresarse por el propio lenguaje lo que en modo alguno es un estado de cosas; y las relaciones lógicas mismas no son tales estados de cosas, no "acaecen". Practicar lo contrario resulta una transgresión de los límites del lenguaje, un sinsentido, si el sentido deriva de la figuración lingüística de los estados de cosas. El lenguaje no puede servir para expresar aquello que es propio de su constitución, a saber, la expresión de una estructura lógica de los estados de cosas que componen el mundo. Sobre esta lógica misma nada podemos d_ecir. "La lÓgica no es una doctrina, sino un reflejo del mundo"4 7• Los meta-lenguajes serían, según esto, imposibles, y la proposición que se afirmase a sí misma, si depende de aquello que afirma y "figura", tendría que ser al mismo tiempo una "función" o variable dependiente y un "argumento" o variable independiente de si misma, lo que, desde el punto de vista "figurativo", nada representaría"-8• En todo caso, ¿qué razones son las que explican la circunstancia de que la relación lógica misma que se muestra en las proposiciones no pueda ser expresada por el lenguaje, de que la lógica de los estados de cosas no pueda traducirse al plano lingüístico? Hay que precisar, en definitiva, la hipótesis que con anterioridad se habrá ·venido trasluciendo. Qué no podamos decir y por qué no podamos decirlo, depende, cumplidamente, de la índole de aquello que sólo podemos decir y de las razones por las que sólo esto resulta 45. 46. 47. 48. Prop. 4.121; Cf. 4.122 y 4.124 Prop. 4.1212 Prop. 6.13; Cf. también 4.0312 Cf. Props. 3.332-3.333 54 decible. Es decir, el haber atado previamente el instrumento por excelencia de la expresión -la proposición- a una función figurativo-<lescriptiva de una relación en_t~e obje_tos es lo que lleva, por una parte, el peso de la cuestion. ~olo p<><}emos expresar "articulaciones de cosas"_; por lo_ nns~o, solo podemos expresarnos con sentido mediante art1culac1ones de nombres: "sólo la proposición tiene sentido; sólo en el con1 texto de la proposición tiene un no~~re si~nificado" !'. _Establecido esto y aclarado que la relacion misma que se tiende ' , que e1_aut~entre los objetos de un estado de cos~s _no es mas despliegue de la interna naturaleza loptca de la sub~~anc1~ cosica, se explica, por otra parte, por que aquella relac10n misma que se da como la "lógica" de los estados de cosas no pueda expresarse proposicionalmente, y esto no es ?e menos peso... _E n efecto, ahora se hace claro que en la medida en que la srmple" naturaleza del ~~jeto su~~t,a~~ial no puede ~e~,penetrada y traducida por la c~r,npo~ic_ion ?e la proposicton, en esa misma medida la relac1on Jog1ca misma de los estados de cosas no puede ser expresada tampoco y trad~~irs,c,: a signos pr~ posicionales habida cuenta de que esta relac10n en cuanto tal no e.s más ~ue un autodespliegue de la interna_ "nat':1raleza" del objeto "en cuanto tal" que por su parte era rmpos1ble traducir a signos proposicionales. Lo que en el ~stado de cosas hay de interna y formal constitución _n o ~~ P?s1ble expresarlo, como no es posible expresar la const1tucion _mterna Y f ~rm~l de la substancia del mundo. De suerte que s1 la substancia solo era posible nombrarla, y si la relación lógica misma d~ _l?s estados de cosas sólo era posible "mostrarla" en la proposic1on pero no expresarla por ésta, resulta que porque no podemos expresar lo que se nombra en el nombre no podemos expresar Jo que se muestra en la proposición, y una ,Y otra cosa resultan, a su vez, de que no podemos ex~resa~ ~as que los plexo~, de cosas que constituyen la armazon logica del _mundo. La existencia de una propiedad interna de un po~1?}e es~ado de cosas no se expresa por medio de una proposic10n, smo que 49. Prop. 3.3 55 �se expresa ella misma en la proposición que representa el estado de cosas por medio de una propiedad interna de esta proposición" 5 <>_ En· suma. La condición inexpresable de la relación lógica en cuanto tal del estado de cosas se funda en la condición inexpresable de la substancia del mundo de la cual aquélla no es más que su desarrollo, pues al usar un nómbre en una proposición sólo se hace explícito, se "muestra", se desarrolla, lo que el nombre de por sí contenía oculto, unplícito, no expres 0 51. Este doble inexpresable se funda, a su turno, en la naturaleza esencialmente "compleja" de la proposición con sentido. "Lo indecible" sólo se significa "presentando claramente lo decible"52• Estos últimos apuntamientos señalarían con toda claridad que la substancia del mundo y con ello lo intrínsecamente inexpresable, tanto si es el objeto en cuanto tal como si es su desarrollo lógico-proposicional, sólo ha podido surgir en virtud de una previa concepción del instrumento expresivo por excelencia, la proposición. Esta no es posible en el T ractatus más que como proposición descriptitJa, como estructura de nombres a la cual corresponde la estructura de cosas que ella representa. La introducción de esta concepción hace saltar por ese sólo hecho la zona de lo. lingüísticamente inexpresable. Por cierto que si esta no fuese la única forma de haber expresiones ptoposicionales, si pudieran tener derecho a ser consideradas como proposiciones expresiones tales como "este amarillo está aquf y ahora", en donde "este", "aquí", "ahora" no fueran nombres -como no ·lo son- de otras tantas "cosas'',. sino transcripciones de "una" sola cosa en cuanto ella fuese, a la vez, su <latitud y su estado espacio-temporal, en este 50. Prop. 4.124, el subrayado es mio. 51. Cf. Prop. 3.262 52. Cf. Props. 4.114-4.115 56 caso "este amarillo" ya no estaría refiriéndose a una subst~ncia en cuya naturaleza :e..contuvier~ la po~ibilid~d de rel~cionarse con otras cosas, ru este amarillo esta aqui y ahora estaría refiriéndose a una dimensión "distinta" de aquella a qu,e se refiere la expresión "este amarillo", de tal modo que aq~ella expresión aludiera a, o "significase", un plexo de cosas virtualmente contenido en esta última. En otras palabras, la expresión "este amarillo" y la proposición "este amarillo est~ aquí y al1ora" no "representan" algo distinto en"cada caso,_ sino la misma <latitud de la cosa. Con todo ¿ este. amarillo está aquí y ahora" es una proposició~,? Si la medid~ de l,a proposición es el expresar siempre un estado de cosas aquella no es una proposición, pero si este no es el caso y _h ay motivos para que expresiones como la que estamos c~ns1dera1:d_o tengan derecho a la relación sujeto-predi<;ado ~m descn?1r ninguna relación entre cosas, entonces habra m~tivos pa~a mcluirlas entre las "proposiciones". En la expresión aludida el predicado "esta aquí y ahora" indica _el carácter d~ "dato" de aquello a que se refiere como pr~dicado; pe:o, ¡~stamente, aquello a que se refi~re c~mo pr~d1c~do, el ,su¡~to , este amarillo", no hace tambien mas que mdicar la dautud. de aque11~ a que se refiere el pr~~ic~do~ o sea, ta~to el su¡~to coro?, el predicado de la expres10~ mdican la ~utud d~l aq~ello -el amarillo--. La expresion de referencia tendna, segun _esto un carácter analítico. Pero habría, no obstante, una difere~cia respecto de las proposiciones analítico formales en la medida en que al poner. el predica?º• y efe~?1ar c~n ,~llo_ el análisis, una cierta síntesis, no precisamente extensiva , smo "intensiva", se pusiese al descubierto. Cua~do, u?,a v,ez p~esto el sujeto "este amarillo", añado el predicado esta aqu1 Y ahora" ocurre algo semejante a cuando una persona se nos pone delante de un ~od?. silencioso y al cabo de un momento salta sobre su propio s1t10 una o dos veces como para hacerse advertir. 1 El problema de la posibilidad de estas "proposiciones" empíricas está planteado; y lo importante es que al menos haya surgido, pues ello supone la posibilidad de romper el 57 �cerco del lenguaje "descriptivo". En un principio A. J. Ayer llegó también a considerarlas imposibles, porque decía o las sentencias utilizan símbolos puramente mostrati~os y ~ntonces no_hacen ~ás que nombrar una situación, registrar un contenido sensible, en cuyo caso no se distinguen de las mer~s "exclamaciones", es decir, no serían auténticas "proposiciones", y "este amarillo está aquí y ahora" sería equivalente a "¡miren el amarillo!", o dicen algo más que lo estrictamente ostensivo y entonces enunciamos una auténtica proposición "sintética", en cuyo caso "describo" la situación, pero ª?andono _l?s límites de lo inmediatamente presente, es dectr, la clasifico de uno u otro modo. "A sentence which consisted ~f- demonstrative symbols would not express a genuine propo~i~on. It would ?e a mere ejaculation, in no way cha~ctenzm~, that to _wluch it was supposed to refer", y a la inversa: no genume synthetic proposition can be ostensive"~3. Posteriormente el propio Ayer ha hecho una rectificación y al mismo tiempo una concesión. Entre la exclamación y la sentencia "indicativa" habría una diferencia que justificaría la inclusión de esta última en la clase de los "enunciados": "The difference is that, in the formulation of the ~n~icative sentence, the existential claim is made explicit; and it ts because of this that the sentence may be said to express a statement, whereas the ejaculation or the gesture would not"64 : La posibil~dad de estas proposiciones puramente presentativas, mostrativas, y ya no precisamente "descriptivas" cuyos alcances gnoseológicos ahora no hemos considerado de~ bió conducir hacia una franca superación de la doctrin; del Tractatus. El mismo Wittgenstein evolucionó en esta direc., cion. . Ahora bien, se puede decir como consecuencia de lo que acabamos de asentar, que la introducción de las proposiciones meramente "presentativas", a diferencia de las proposiciones 53. A. J. Ayer. Language, Truth a11d Lagic, London, Victor Gollancz Ltd. 1962, V, Pág. 91. 54. A. J. Ayer. The Prob/em o/ Knowledge. Pclican Books. Cap. 2, IIT, Pág. 51. El subrayado es mio. 58 1962. descriptivas, introduce también la posibilidad de "expresar" lo que en el Tractatus se consideraba inexpresable o sólo nombrable. La substancia resulta ser susceptible de expresarse por medio de proposiciones mostrativas; se hace presente no sólo de un modo sensible, sino también proposicionalmente. Pero la presencia de la substancia, de la 'cosa', es completamente contingente, y la verdad de las proposiciones estrictamente ostensivas depende de la presencia sensible de la referida "substancia", que ahora debemos entrecomillar, pues en sentido estricto ya no sería tal substancia, desde que, si resulta expresable, resulta también susceptible de ingresar al campo de la "variación", y ya no sería la cosa invariable de los diversos estados de cosas; como acabaré por decir. Hay una verdad "primitiva", previa a la verdad de las proposiciones descriptivas. ¿ No se puede decir que antes que en ser un miembro de posibles estados de cosas la esencia de la "cosa" consiste en su "presencia", en su acto existencial? Se trataría de fundamentar primero la verdad de las proposiciones que son puramente mostrativas, porque de ellas de. pendería la verdad de las proposiciones que se llaman "descriptivas". Mas con ello debe romperse el lazo necesario que vinculaba a "una cosa" con todos los "posibles" estados de cosas que se suponía constituían su "naturaleza"; porque sentado que la verdad de una proposición ostensiva depende de b presencia sensible de la "cosa" que expresa, y establecido que la esencia de esta cosa descansaría más bien en la contingencia ele su presencia, la verdad de una proposición puramente ostensiva no implica la verdad de una proposición "descriptiva" de un estado de cosas. O sea, que la verdad de una proposición descriptiva de un estado de cosas dependería de dos o más proposiciones presentativas sucesivamente justificadas, y el que se dé una cosa y con ello los fundamentos de una proposición ostensiva no implica que se dé un estado de cosas que fundaría la correspondiente proposición descriptiva. Desde este punto de vista ya no puedo decir que "si yo conozco un objeto, conozco también todas sus posibilidades de entrar en los estados de cosas (2.0123)", pues con ello afirmo que el cono- �cumento que tendría en la proposición otensiva que expresase la presencia de un "objeto" implica el conocimiento de "posibles" proposiciones obtensivas que expresasen la "presencia" de los correspondientes "objetos" que integran los estados de cosas posibles, siendo así que el conocimiento que tenemos con las proposiciones ostensivas sólo puede ser "actual". Siendo asi, tampoco puedo ya considerar las relaciones lógicas mismas que se dan en los plexos de cosas como un desarrollo de la interna naturaleza de un "objeto"; las relaciones mismas que se dan en estos plexos, y la estructura lógica de las proposiciones descriptivas que "mostraban" aquellas relaciones, tienen que ser ahora algo distinto de aquello que se llamaba la "interna" y formal constitución de la rubstancia. Y como es posible "expresar" la "cosa" proposicionalmente en el modo de la mostración, puedo también "expresar" las relaciones lógicas mismas que se dan a mostrar en las proposiciones descriptivas, puesto que ellas mismas ya no están ligadas a una naturaleza "objetal'' inexpresable, y puesto que las expresiones proposicionales ya no son necesariamente descripciones de estados de cosas. Los metalenguajes son posibles, de hecho los hay, y no son un sinsentido, sino que tienen "otro" sentido. IDENTIDAD Y DIFERENCIA: HEIDEGGER Y HEGEL• ALPHONSE DE W AEHLENS No es necesario subrayar la importancia y la dificultad de una investigación sobre la evolución del pensamiento heideggeriano. Tampoco es necesario anticipar que estas páwas no tendrán la ambición de llevar a feliz término tal ºpropósito. Nos contentaremos, pues, a propos1to , . de este tema capital, con sentar algunas reflexiones al margen de ,ma obra reciente (Identitat und Differenz, 1957) que parece particularmente conveniente para esclarecer el problema. La obra junta dos conferencias: Der Satz der Identitat y Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik; una y otra -la primera por medio de alusiones y la segunda de la manera más explícita- se apoyan en la historia de la filosofía moderna, circunstancia que, en el último pensamiento de Heidegger, es casi excepcional. Es por esto, justamente, por lo que Identitat tmd Differenz nos parece ofrecer 'Un terreno de investigación privilegiado. El primer estudio principia por un examen de los términos en los que de ordinario, se formula el principio de identidad: A = A. Esta expresión usual contiene un grave equívoco, pues confunde la igttaldad -de la que habla aparentemente- con la identidad -a la que cree apuntar. Esta, por otra parte, no permanece menos confusa, pues no es simplemente la misma cosa decir: todo A es A, que decir: todo A es idéntico a él mismo, por él mismo. De lo anterior se sacará, sin embargo, esta primera conclusión: que no se puede pensar la identidad sin pensar la mediación; el "principio de identidad" no es el enunciado de • Publicado originalmente en la Revue Internationale de Philosophie, No 52, 1960, Fase. 2, y traducido con el permiso del autor. 60 61 �una relación estática: él no tiene sentido más que por un movimiento del pensamiento en relación con él mismo, donde la unidad del "mismo" consigo mismo es la apuesta y lo apostado. Esta manera de comprender el principio de identidad manifiesta claramente sus referencias hegelianas -que el segundo estudio de este trabajo desarrollará. Ya el artículo de los Holzwege intitulado Hegels Begriff der Erfahrung confrontaba a Hegel y Heidegger. Y quizá -a pesar de ciertas apariencias -sea permitido decir que la conciencia de esta relación, muy disimulada en Sein und Zeit, pero de donde ciertamente no está ausente, es un rasgo mayor del último estado del pensamiento heideggeriano. La idea de mediación no ocupa el centro de Sein und Zeit. Hubiera quizás ocupado este lugar central, si el libro se hubiera terminado y si, como estaba previsto, a la interpretación del ser en el horizonte del tiempo hubiera seguido una interpretación del tiempo 'en el horizonte del ser.1 Sin embargo, esta puesta en evidencia de la mediación se anuncia desde Sein und Zeit, si se reflexiona en el papel que desempeña allí la negatividad, tenida por la "esencia" del hombre y de la comprensión del ser. Es verdad que este camino no se encuentra trazado en su totalidad: la razón de ello está en que el autor se dedica por completo, en ese libro, a describir la dimensión existencial de la negatividad y que esta preocupación -no obstante las múltiples afirmaciones contrarias -lo lleva a veces a dejar en la sombra lo que llegará a ser, posteriormente, el tema fundamental de su obra. Entiéndase el sentido de estas observaciones. Ellas no pretenden probar un parentesco de Heidegger con Hegel, lo que sería, sin duda, superfluo. Sólo quieren mostrar que al colocar su reflexión -presentada como reflexión del serl. Se podría sostener que esta última se elabora en el libro sobre Kant. Pero el autor a prop6sito del cual ella se anuncia la obliga a establecerse en el "medio" de la imaginación, lo que hace que ciertos aspectos se vean un tanto desvirtuados. 62 bajo el signo de la mediación, Heidegger acaba por juzgar una explicación con Hegel como un momento decisivo en el que la obra que edifica revela su sentido último. Es, por otra parte, lo que nuestro texto constata casi expresamente, al subrayar que han sido necesarios más de dos mil años al pensamiento occidental para descubrir este movimiento y esta mediación de la identidad, y para asignarles un lugar (eine Unterkunft), lugar que instituye (stiftet) el pensamiento hegeliano.2 Pero, ¿cuál es ese medio, y cómo nos esclarece la identidad? No es, por cierto, la fórmula del "principio" la que nos lo dirá. Por el contrario, ella presupone que nosotros conocemos la identidad. Escuchémosla, no obstante. Al enunciar que A es A, ello nos significa que todo ente es idéntico a sí mismo, el mismo consigo mismo. Se trata, pues, de una enunciación sobre el ser del ente; este ser se comprende como identidad y unidad consigo mismo. Y, al mismo tiempo, esta afirmación sobre el ser del ente se presenta también como una ley del pensamiento, del comprender. Esto nos remite, una vez más, al famoso aforismo de Parménides tan comentado a menudo por Heidegger. Se conoce la traducción que de él nos da: "Lo mismo, es a la vez pensar y ser".3 A primera vista, este recurso a Parménides no trae sino contradicción. El "principio" de identidad pronuncia la iden2. "Bis jedoch die in der ldentitaet waltende, frühzeitig schon anklingende Beziehung desselben mit ihm selbst als diese Vermittelung cntschieden und gepraegt zum Vorschein kommt, bis gar eine Unterkunft gefunden wird für dieses Hervorscheinen der Vermitteiung innerhalb der Identitaet, braucht das abendlae?• dische Denken mehr denn zweitausend Jabre. Denn erst die Philosophie des spekulativen Idealismus stiftet, vorbereitet v~n Leibniz und Kant, durch Fichte, Schelling und Hegel dem m sich synthetischen Wesen der Identitaet eine Unterkunft." ldentitaet und Differenz, pp. 15-16. 3. "Das Selbe naemlich ist Vernehmen (Denken) sowohl als auch Sein." Op. cit., p. 18. Damos la traducción de Jean BEAUFRET: El Poema de Parménides; p. 79. 63 �tidad de todo ente consigo mismo; el aforismo eleata sostiene que el pensamiento y el ser, llamado sin embargo diferentemente, son la misma cosa. Pero es justamente Hegel, como veremos, quien suministrará una de las soluciones del enigma. La frase de Parménides comienza por transformar el "problema". Ella implica que el pensamiento y el ser están unidos bajo la "categoría" ( diríamos muy impropiamente) de lo idéntico, y le pertenecen. Pero ella no nos aclara en nada lo idéntico. Parece comprometer, incluso, lo que nosotros considerábamos adquirido. Pues habíamos anticipado que la identidad corresponde al ser ( del ente), en lugar de lo que Parménides dice: es el ser quien -con el pensamiento- pertenece al mismo, a la identidad. ¿ No se tratará, pues, en uno y otro caso de la misma identidad ? La dificultad surge de que, al interpretar la frase parmenidiana, hemos comprendido la pertenencia en el sentido que la "metafísica" -es decir, toda la historia de la filosofía de Platón a Nietzsche- da a este término, o sea, que la hemos comprendido como subsunción. Ahora bien, el problema no es en manera alguna, colocar ser y pensar bajo un mismo rubro que sería lo idéntico. Es mostrar una ordenación radical e intrínseca del pensamiento con el ser y del ser con el pensamiento, de tal manera que sea constitutiva de lo que hay lugar a entender por identidad e idéntico. Parece brotar aquí, bajo el signo de Parméndides ( que esta interpretación del aforismo sea o no sostenible, no es para nosotros el problema), el parentesco radical de Hegel y de Heidegger. Queda en pie el hecho de que esta dialéctica 4 4. Esta palabra no es heideggeriana. Heidegger se ha esforzado siempre, dentro de lo posible, por separar d<:_ su lenguaje todos los términos forjados por la tradici6n fil056fica; veremos, más adelante, la raz6n de ello. Y cuando se ve obligado a aceptarlos, lo hace con sumo esmero, cuidando usarlos según la línea de sus propias perspectivas. Esta preocupaci6n no es artificial, sino necesaria, si es cierto que el período metafísico se cierra con Nietzche (y Husserl). 64 del pensamiento y del ser\ puesto que evidentemente hay dialéctica, llegue a manifestar entre Hegel y Heidegger una -"diferencia" no menos esencial. Sin embargo no ha llegado el momento de hacerla brotar. Es sabido y conocido -desde Sein und Zeit- este "mismo" (o este "volverse mismo" del pensamiento y del ser) que se expresa en la tesis famosa: el hombre es el ente que tiene por ser propio el comprender al ser. Era cómodo, quizá entender esta tesis, en el tiempo de Sein und Zeit, como significando que el ser es el negocio, el quehacer del hombre, su preocupación -y este negocio es pensar. Lo cierto es que ahora es necesario invertir los términos: el hombre es el negocio, el quehacer del ser- y este negocio es pensar. Pero esta inversión -de cuya explicitación se ocupa fa segunda obra heideggeriana si es que no se ocupa, ya también, la primera- compromete y articula toda Historia. Incluso sin abandonar la letra de los textos heideggerianos, se puede aún manifestar esto bajo otra dimensión. Si el ser es presencia, el hombre es el ente consagrado de suyo a. la presencia. Es por él por quien la presencia es; o -y reconocemos la inversión de que se acaba de hablar- la presencia se adueña del hombre para que él sea, y no se realiza ella misma sino en él, pero sin confundirse con él -puesto que el hombre es un ente vocado a la presencia. Lo idéntico en el hombre y en el ser, esta identificación recíproca, expresa una necesidad recíproca (Brauchen). Pero -y Heidegger no cesa de insistir en ello desde hace años- esta reciprocidad puede estar sometida al olvido ( e incluso en cierto sentido lo está necesariamente). Una de las caras puede o debe en ella estar siempre obnubilada.6 5. Heidegger nos dirá, en una forma que no podem~s traducir al francés, que este Gehoeren (pertenecer) del ser y del pensamiento (y del hombre, por el pensar que éste es) es un Hoeren ( o&-, escuchar) del uno por d otro. 6. No es necesario, por el momento, notar que el olvido da testimonio, a su manera, de lo que es olvidado, y que, así, la reciprocidad permanece siempre sostenida pero como misterio. 65 �Ahora bien, la época que Heidegger llama metafísica -es <lccir, de hecho, toda la historia de la filosofía- se caracteriza por el olvido o la obnubilación de la necesidad que el hombre tiene de pertenecer (gehoren) al ser, de escucharlo ( horen) . El acento es puesto, allí, exclusivamente sobre la cara complementaria: la necesidad que el ser tiene del hombre. Y no entra en nuestras intenciones investigar si, y en qué medida, Heidegger no se ha dejado antaño, él mismo, enganchar por esta obnubilación. Lo importante es ver que la filosofía que alcanza la cima de esta disimulación, la que Ja trans forma en Saber absoluto, es, justamente, e1 hegelianismo 7 • Ahora bien, este olvido conduce a dos actitudes correlativas y complementarias: por una parte, la confusión del ser y del ente, nacida de la misma obnubilación del primero; por otra, la reducción del ente a un fondo de energía disponible, movilizable, calculable y domesticable. La primera de estas actitudes constituye la esencia de toda filosofía en la época metafísica; la segunda es la "perpectiva" que constituye el fundamento de toda ciencia y de ,toda técnica.8 Se vuelve a encontrar, así, otra tesis famosa de Heidegger: la solidaridad de estas dos actitudes establece la solidaridad fundamental del pensamiento metafísico, científico y técnico. Pero sobre este punto, Descartes suministra una mejor referencia histórica que Hegel, aunque este último también rechaza toda "insularidad" de la ciencia positiva que define una forma del saber que aún no ha llegado a encontrarse plenamente consigo mismo. Preguntémonos, no obstante, en qué estas circunstancias importan al problema de la identidad, y, particularmente, cómo la pertenencia mutua del ser y del hombre, donde la identidad se constituye, se ha cumplido bajo la forma de olvido del ser, desde que el ente se vió reducido, acontecimiento de ' " metaf'mea . " , a ser un 10n e do de energia. ' 1a epoca 7. Con Nietzsche y Rilke, que pertenecen al mismo período, entramos en la fase de agonla y de descomposición (nihilismo) que otorga al olvido caracteres particulares. 8. Cfr., a propósito de este tema en los Holzwege, el ensayo intitulado Die Zeit des W eltbildes. 66 La respuesta está en el mismo camino que hemos seguido. Habíamos tomado como tema una interrogación sobre el "principio de identidad". Hemos constatado primero, con la historia de la filosofía más reciente (Hegel), que este principio, lejos de ser aquello por lo que se le toma generalmente -es decir, la ley inerte y "abstracta" de un pensamiento cosificado y no menos "abstracto", J ebe entenderse, como el movimiento donde el mismo y la identidad vienen a constituírse. Lo cual, sin embargo, no nos enseñó aún nada sobre éstos. A propósito de ellos, una primera indicación nos fue entonces sugerida por el aforismo de Parménides. Este aforismo sin duda no nos dice lo que es el mismo o la identidad; dice que el mismo .o lo idéntico -~ lo que está por hacer, originalmente, dentro de la ordenación recíproca del ser y del pensamiento. El campo se abre, de esta manera, a nuevas y diversas interpretaciones. En primer lugar, se puede admitir que el pensamiento -en el sentido parmenidiano-, es lo propio del hombre y que aquel y éste son justamente, al menos en ciertos aspectos,.idénticos. En efecto, entre los entes, sólo el hombre accede al pensamiento. Por otra parte, se trata, para entender correctamente esta identidad de la que habla el aforismo, de una "pertenen- cia" de un Zusammengehoren. Ahora bien, esta noción de pertenencia ocasiona temibles ambigüedades. Puede significar, y significa de ordinario en el pensamiento lógico, la subsunción bajo una misma categoría. Según esta aclaración, el aforismo debería entenderse así: el pensamiento y el ser están colocados bajo un título común: el título de mismo o de lo idéntico. Esta interpretación es, manifiestamente, demasiado limitada ( y nosotros tenemos que preguntarnos cómo, en estas condiciones, lia podido surgir e imponerse). ¿Por qué? Porque, precisamente, Parménides no nos da la identidad como un punto de referenciá, como una medida, a partir de la cual podrían operarse ciertas clasificaciones o agrupamientos (y, por ejem- 6i �plo, la reunión del pensamiento, del hombre y del ser). Él supone que la posibilidad misma de un "reunir" en general ("legein" significa originalmente reunir) está por nacer y por hacerse en el mutuo escucharse al cual el hombre y el ser están consagrados. Es lo que Hegel pone en claro con una fuerza inigualada y sin duda inigualable. Queda, sin embargo, el hecho de que Hegel hace sufrir a la naturaleza de esta pertenencia una inversión de gran alcance y que, más que agotar esta naturaleza, forma con ella una peripecia muy particular. Antes de que nosotros la expliquemos, bu_squemos cómo la noción "clásica'' y "lógica" de pertenencia -lo mismo que el "principio de identidad"- lograron establecer su reinado histórico . Se avanza hacia la explicaéión si se analiza el paso que se dio, en la subsiguiente interpretación filosófica del aforismo parmenidiano, del Zusammenhoren ( escucharse mutuamente, pertenecerse y, en este sentido, reunir, juntar) al Zusammengehoren (reunir en el sentido de poner junto, coleccionar, agrupar bajo un título común). Es necesario ver entonces que el Zusammengehoren es más bien una manera de comprender el Zusammenhoren, pero que ésta no es ni la única ni la más original. Ella consiste, en efecto, en dejar a un lado la diferencia del ser con el ente, en confundir nominalmente lo primero con lo segundo y en agrupar todos los entes, en "ponerlos juntos" y en "suma" bajo la totalidad homogénea de una omnitudo rea/,itatis cuyos miembros son unidades finalmente indiscernibles. dad no se realiza ya en la pertenencia (en el sentido primero), sino que se dispersa en la suma ( de los entes) y se define por ella. Se concederá sin trabajo que esta "comprensión" ( en la cual nos es posible subrayar la na-verdad, pero de ningún modo · la fa/sedad) es el fundamento inmutable del '-'pensamiento científico" inconmoviblemente ligado, por su esencia, a la visión de un universo de corpúsculos que se agregan o se disgregan con o sin la intervención de este agregado corpuscular llamado hombre 9, según las leyes que predeterminan el ( ser del) ente como una reserva cuantificada de energía dada y eventualmente utilizable, en cuanto propuesta al cálculo y a la previsión. Añadamos a eso dos observ_aciones importantes. Primero, que no se podría pensar que este "enfoque" de la ciencia sobre el Todo pudiese sec f.also. Nosotros nos alegramos de ello y lo sufrimos demasiado al no tener a este re-specto ninguna duda. El ente es eso. Y esta intepr.etación es un dcs-vclamicnto del ser, una puesta en ·obra· de la pertenencia y una puesta en ejercicio de la identidad. ·Pero al mismo tiempo hay que notar también que esta perspectiva del ser, de la pertenencia del hombre y del ser, de la identidad, recubre y disimula por completo otra comprensión ·del ser, de la pertenencia y de la identidad que forma el origen escondido de la primera. Esta mirada: calculadora y pre-visora que desvela el ser del ente átomo ( o electrón, corpúsculo, etc.), como reserva por movilizar, utilizable 10 por un cierto ente-átomo de igual naturaleza, no se realiza y no se desarrolla ( es decir, construye la ciencia y se encarga técnicamente del universo) sino ejerciendo una determinada modalidad de la comprensión y de la pertenencia, que no es la del ·ente-átomo ( contraria- De hecho, este olvido del ser en beneficio de los entes, esa agrupación única de estos en una colección de términos "idénticos" queda formalmente, pero sin que lo sepa el que la hace, como una interpretación y una comprensión del ser, de su relación con el hombre y de la relación de éste con el primero. Pero ésta es una comprensión en la cual la identi- 9. Y !a distinción entre la intervención o la no intervención del hombre es, pues, puramente metafórica. 10. El término cuyo origen aclara en esta advertencia el autor es el de "arraisonner" que nosotros traducimos por "utilizable" (N. del T.). Debemos el término al traductor de Vortr~ge und A.uflllet%e, Sr. André Préau. 68 69 �mente a sus propios ·decires). Es que, en efecto, desrnbrir y descubrirse como ente-átomo y reserva de energía, no es simplemente ser ente-atomo y reserva de energía. Ahora bien, esto equivale, a la vez, a poner radicalmente en entredicho la "metafísica" y a reducirla en sí misma, a su pura esencia ( W esen). Nuestra segunda observación tiende a subrayar que si el desvelamiento de la pertenencia, tal como se la acaba de describir, resplandece y triunfa en el pensamiento científico y técnico, éste constituye más su aplicación rigurosa que su verdadero origen 11• Este verdadero origen es filosófico, platónico, como se expone en Platons Ldzre von der W ahrhcit. Pues, para decirlo en pocas palabras, fue Platón el primero que definió la verdad como una identidad ( en el sentido de equivalencia) de lo que es visto y de lo que está por verse 12• Ninguna filosofía ha vuelto a dudar de esta equivalencia. Se pueden sostener, pues, legítimamente como sinónimas estas dos expresiones: "la era de· la metafísica" y "la era de la ciencia" (o de la técnica). Hegel, en la introducción de la Encyclopédie (§14) enuncia, a propósito del pensar del pensamiento "que aquel debe 13 ser des.arrollado puramente en el elemento del pensar". Esta frase extraña quiere decir que el pensaminto es solamente la ocupación y el quehacer del pensamiento, y que esta ocupación conduce al pensamiento a la idea absoluta que, "solo, es el ser, L1 vida imperecedera, la verdad que se sabe y toda verdad".14 Este último texto sirve, ello es sabido, de conclusión a la L6gica grande. Ninguna filosofía, decimos. Salvo, en cierto sentido, la de Hegel, quien, en otro sentido, sin embargo, no hace excepción. Se comprenderá entonces por qué, por una parte, Hegel es el filósofo que debe afrontar todo aquel que habla hoy del ser y de la pertenencia; y, por otra parte, por qué el mismo Heidegger sigue considerando a Hegel como un momento, así sea el mayor o culminante, de la "metafísica". Pues Hegel critica radicalmente, como se ha dicho ya, la pertenencia y la identidad del pensamiento y del ser, si se entiende aquella como una ecuaci6n o una equivalencia dada o por dar. Afirma, al contrario, que la pertenencia y la identidad del ser, del pensamiento y del hombre están por pensar. Sostiene, pues, que el pensamiento no tiene, propiamente hablando, objeto y que se agota en el pensar. 11. Cfr., a prop6sito de este tema, Die Ztit des We/tbildes. 12. Siendo el ser eidos, estamos en lo verdadero desde que "vemos" el eidos que cs. De donde proviene la doble naturaleza de la idea ( eidos) como fundamento de lo que es y prensión de lo que cs. 70 Hegel pretende, además, que esta tesis no es susceptible de una enunciación explícita más que junto con su propia filosofía. La historia entera de la Filosofía ha sido su desarrollo progresivo y en toda su exterioridad. Con él, lá tesis penetra en el elemento del pensar, se piensa a sí misma.rn Pero este último acerto debe, a su vez, comprenderse en términos hegelianos. No significa que lo que apareciese por primera vez en el azar de una sucesión caótica, tuviese en seguida que reformarse en el orden de las razones y de la razón. No, pues esta "exterioridad" es ella misma un momento del proceso que conduce a la identidad del ser y de ·la idea absoluta. El fundamento último de la noción hegeliana de historia no se diferencia del de la dialéctica. Consecuentemente ciertos puntos se manifiestan ya con toda claridad. Si Hegel afirma, como Heidegger, que la identidad se conquista (resumimos con esto lo que hemos ex13. El texto de Hegel es citado por Heidegger en la página 38 de ldentitaet imd Differenz. 14. "Die absolute Idee allei.n ist Sein, unvergaengliches Leben, sich wissende Wahrheit und ist a/le Wahrheit", Ed. Lasson, II, p. 484. 15. Die sclbc Entwicklung des Dcnkens, wclche in dcr Geschichtc der Philosophic dargestellt wird,wird in dcr Philosophie sclbst dargestellt, abcr bcfreit von jcner gcschichtlichen Ausscrlichkeit, rein im Elemente des Denkens." Encyclopédie, paragraphe 14. 71 �puesto a propósito de la problemática del "principio de identidad"), afirma, también que, al final de cuentas; no sólo el pensamiento, el ser y el hombre "habitan'' juntos, sino, más aún, que esta pertenencia mutua en una misma morada los hace uno. En otros términos, el lugar original de la pertenencia ( que es también su lugar final) supera toda diferencia del ser y del ente. Dicho de otro modo: en su término final, lo que está presente y la Presencia misma dejan de distinguirse w_ Ahora bien, esto es lo que Heidegger rechaza radicalmente. Para él, "la diferencia ontológica", es decir, la distinción del ser y del ente es justamente lo que el desvelamiento auténtico de la pertenencia del hombre, del ser y del pensamiento tiene que manifestar. La necesidad mutua que Heidegger trata. de expresar por el Zusammenhoren, establece la identidad en la diferencia y la diferencia en la identidad del ser y del ente (del hombre) que se interpelan y se responden mutuamente en el Pensamiento. tSe trata de una simple elección? ¿Se trata solamente de optar entre el pensamiento absoluto según Hegel, y la "Ontologische Differenz" según Heidegger? Heidegger lo niega. Para que esta negación sea efectiva, él quiere mostrar que el pensamiento absoluto hegeliano, como también el pensamiento no especulativo que Hegel cree superar o más bien hacer llegar hasta sí mismo17, no ha podido constituírse más que sobre el fondo disimulado de la diferencia ontológica. Estas filosofías son, pues, realmente, un ejercicio de la diferencia ; pero una manera negativa de esta diferencia, puesto que en ellas la diferencia se empeña en esconderse a sí misma. Esta tesis explica, además, por qué Heidegger no concibe el diálogo con los filósofos más que como un esfuerzo por aclarar lo que es no pensado en su pensamiento18• Se debe, pues, todavía aquí, notar entre Hegel y H eidegger parentesco y divergencia. Pero si el Aufhebung hegeliano conduce hacia su verdadero sentido, hacia su verdad explícita que no estaba allí sino implícita, el pensamiento no especulativo, Heidegger hace retornar la filosofía occidental (para él sólo existe ésta) a su origen oculto, hacia el lugar donde se ha elaborado, al escucharse mutuo del hombre y del ser, a la posibilidad misma de todo lo que la filosofía occidental o la "metafísica" ha pensado a propósito de la verdad. Solamente ahí comprenderemos lo que es la diferencia, cómo y por qué ella fue "olvidada", cómo este mismo olvido le pertenece aún. El regreso más acá de la metafísica será, pues, formalmente, si se logra, un patentizar la esencia de la "metafísica". Pero, de nuevo y contrariamente a las apariencias, Hegel podría estar muy próximo. ¿No dice, para caracterizar el saber absoluto, que en él el comienzo es el resultado, entendiendo por ello que el saber absoluto resulta del desarrollo de la identidad del hombre y de lo absoluto, identidad presente, si bien virtualmente, desde el principio? El saber absoluto manifiesta, en su término final, que lo absoluto y el hombre coinciden, que, por consiguiente, han debido coincidir siem' que 1a toma d e poses1on . ' propre19 y que el proceso no es mas gresiva de esta coincidencia, cumplida como conciencia en sí, en el resultado. 17. Se sabe que Hegel entiende por pensamiento no especulativo la filosofía prchegcliana. 18. Este tema se encuentra muy a menudo en la obra de Heidegger. Citemos un ejemplo tomado del escrito que estudiamos: "Für uns ist die Massgabe für das Gespraech mit der geschichtlichen Überlieferung . . . nicht im schon Gedachten, sondern in cinem Ungedachten, ·vom dem her das Gedachte seinen Wesensraum empfaengt". p. 44. 19. La Introducción de la Fenomenología del , Espfritu se inaugura por la "mostración" de que no se puede acceder a lo absoluto. Si el hombre es relación "al" absoluto, lo que sólo po:drá probar la constitución efectiva del saber ahsoluto, eso significará que el hombre ha sido siempre relación "al" absoluto. 72 73 16. Que la dialéctica pueda llevar a este fin bajo la formalidad del Saber absoluto no es, por lo demás, posible sino porque, desde su origen, esta unidad del ser y del pensamiento está ya virtual mente allí. La dialéctica ( de la cual la historia es un momento) hare esta unidad explícita, absolutamente, a ella misma. �Se admitirá fácilmente que Heidegger acabe ~ntonces por calificar el saber absoluto ~egeliano. como "~nto-teología"2º, si se piensa que Hegel fillsmo explica su test~ sobre la reciprocidad del comienzo y del resultado p~r. medio de. esta otra: el principio está en Dios, nombre tradicional de lo absoluto. · Es preciso, pues, añade Heidegger -y la obser~ació~ arroja una luz viva sobre intenciones frecuentemente d1scut1das-, que todo aquel que quiera reconsider~r el problema de la disimulación de la diferencia para descubrir en ella la fuente auténtica, se imponga silencio acerca de Dios. Este silencio no deriva de un ateísmo cualquiera, sino de la naturaleza misma del proyecto que quiere interrogarse sobre el más acá , • 21 no-pensado del saber absoluto y de 1a metaf 1S1ca. Sin embargo, podemos precisa_r aún más la relación de Heidegger con Hegel empleando otro sesgo. Notemos, para ello, que la expresión "onto-teología", a la cual ~cabamos de recurrir, es desconocida, creemos, para Hegel, quien, para designar esta onto-teología, habla de "Wissenschaft der Logik':. Este título no es menos significativo que el forjado por Heidegger. Descartemos, primero, una interpretación superficial. Hegel, se dirá, expresa que el pensamiento no tiene, a fin ~e cuentas, verdadero objeto y debe desarrollarse en su propio elemento. Ahora bien, una larga tradici6n asigna a la lógica la tarea de estudiar el pensamiento, de ser la esencia del pensamiento. Se comprende, por consiguiente, que "una" metafísica de tipo hegeliano se llame a sí misma L6gica, y que debe nombrar ciencia de la l6gica a esta ciencia de la ciencia que es la única que puede saciar su ambición. Eso, ciertamente, no es falso, si al menos se consiente en no ver allí más que una introducción al problema. 20. Heidegger extiende esta denominación a toda la "metafísica". No se sorprenderá de ello una vez concedido que el saber absoluto hegeliano conduce la "metafísica" a su fin. 21. ldentidi7d y Diferencia, p. 52. 74 Porque ·estas condiciones descansan sobre un "enfoque" del ser, del ente y del pensamiento que llevan implícito.. ~rataremos de desprenderlo formulando una pregunta decmva: ¿. C6mo se llega -y. Hegel más particularment~-:- a enunciar y .a pensar que el ser se presenta y se manifiesta como lo que es por pensar? ¿Y solamente: como lo qr,e es por pensar? La idea del fundamento, que prepara la de identidad, parece aportar aquí la única mediación posible. Decir que el ser es lo que es por pensar equivale a pretender que el ser se ofrece al pensamiento cor.no lo que éste establecerá como fundamento último ( o primero). El ser está allí, llamando al pensamiento para que lo "nombre" y lo constituya en fundamento. Para que sobre él y a propósito de él, el pensamiento se cierre y lo funde constituyéndolo en fundamento, según él 22_ Cuando Hegel proclama, pues, que la ontología es "ciencia de la lógica", habrá de entenderse que el ser es ocupación del pensamiento, porque sólo éste puede ser consagrado fundamento, consagración que el pensar tiene por naturaleza conferir en virtud del poder de unión (legein) que definirá al pensamiento mismo. El ser es, pues, la ocupación y el asunto del pensamiento, que el pensamiento erige en fundamento. Los diversos saberes particulares que tratan de los entes son saber en la medida en que ellos devuelven estos entes a su fundamento único, que es el ser. Saber verdaderamente o pensar verdaderamente ( expresiones sinónimas) equivale, pues, a mostrar . . " o "eso" 1o cómo, por "esto'' o por "eso" ("esto" lo " v1v1ente "material"), el ser es fundamento o causa. Nos volvemos a 22. "Wie kann jedoch 'das Sein' überhaupt darauf verfallen, sich als . 'der Gedanke' darzustellen? Wie andersr.denn dadurch, · dass das Sein als Grund vorgepraegt ist, das Denkcn jedoch -diewcilen es mit dem Sein zusammengehocrt- auf das Sein als Grund sich versammelt in der Weise des Ergründens und Begründens." Op. cit., p. 54. 75 �encontrar aquí, una vez más, una de esas estimologías qu~ desempeñan un papel tan importante en las últimas meditaciones heideggerianas. · Que el ser sea la cosa única del pensamiento, a lo ql!.e, para hacer su oficio, debe reducir completamente todo, equivak a decir que el pensamiento "ve" al ser como cosa o como causa única y primera. Pensar es "ver" al ser como fun~ <lamento absoluto, es fundar todo sobre él y constituirlo como causa última de todo 23, siendo él mismo (para cerrar el círculo) causa stti. La definici6n del Saber absoluto hegeliano como ontoteología se aclara, así, hasta en sus últimas consecuencias. Reduce todos los entes al ser y los confunde a todos juntos con él24. Pero, inversamente, el ser se encuentra confundido con un ente supremo, causa de sí y causa primera de todo lo demás. Esta identificaci6n es la esencia de toda "metafísica". Y sin embargo, concluye Heidegger, alguna "cosa'' s_e ha borrado a lo largo de esta larga historia, algo que, justamente, foe lo que puso en movimiento a esta historia . (que es la Historia misma). A saber: que nosotros nos preguntábamos, que la filosofía quería preguntarse sobre el .rer y el ente, y que esta expresi6n, que es precisamente lo que hay originalmente que comprender y pensar, queda en adelante vacía de sentido. Lo que un día rnovi6 al pensamiento ha caído fuera de él. Experimentamos que hay "esto" y "eso" que no son lo mismo y que son lo mismo, puesto que al pensarlos, los uno. De cada uno digo lo mismo: "él es"; este mismo los abarca por entero, pero no . se confunde sitnple".. N o h ay · mente con e11os, puesto que. e11os son ". esto" y. " es9_ más ser que el ente, y si no hay ente sino en e_l ser, el ser y el ente so_n , empero, ,<lis.tintos .en esta unidad; unidad qu_e "funda" toda distinci6n, distinción que "funda'' . toda •-unidad. Eso es lo que se ofrece para ser pensado, es .es.o lo. que nosotros hemos olvidado y disimulado; y es eso, incluso, lo que ha permitido este olvido y esta disirnulaci6n: Al tratar de pensar la diferencia .penetramos en .el don,ii~ nio de lo que ninguna filosofía ( ésta e·s la tesis de Heidegger) ha pensado explícitamente, que es consecuentemente, lo :nopensado · de toda filosofía1 pero, · s6lo sobre cu_ya_ base, toda filosofía · ha podido pensarse. Si seguimos a Heidegger en e5:: te camino, nos separamos, pues, absolutamente de lo que e:a nuestro tema: el paralelismo entre Hegel y Heidegger. Y sm embargo, estamos, en un sentido, en e! cent7o ?e nuestro t~ma, puesto que es yustarnente el ant1hegehamsm~ de f!e1degger lo qué establece este intento de pensar la d1ferenc1a. El ser del ente es lo que el ente "es". Este "es" manifiesta aquí algo así corno una transición. El ser va hacia el ente, sin que, no obstante, podamos pensar ni el ser "antes" de QUe él llegue al ente ni el ente "antes" de que el ser le haya_"lle(J'ado". El ser se adelanta hacia el ente desvelándolo, y el des~elarniento que "sobreviene'' al ente lo constituye, sin _embargo, corno lo que es, de suyo, desvelado, o como lo no-veladq. Así, se puede y debe decir también, puesto que el ente apa(ece por el ser,como lo que es de suyo no-velado, que el ~e~velar, la "naturaleza" del desvelar, se vela en el sobrevenzmzento del ser al ente, es decir, en la aparíción de éste último como lo que es de suyo lo no-velado2 ~. 23. "Die ursprüngliche Sache des Denkens stellt sich als die Ur-Sache dar1 als die causa prima, die dem begründenden Rückgang auf die ultima ratio;• die letzte Rechenschaft, entspricht. Das Sein des Seienden wird im Sinne des Grundes gründlich nur als causa sui vorgestellt." Op. cit., p. 57. 24. En efecto, en la medida en que algún ente es fundado, éste se reduce al ser; en la medida en que él no fuera fundado, no sería pensable de ninguna manera, hip6tesis, en rigor, informulable. 25. "Sein west hier in der Weise cines überganges zum Seienden. Scin geht jedoch hicht, scinen Ort veriassend, zu?1 Seiendfn hinüber, so als koennte Seiendes, zuvor ohne das Sem, von. dte• sem erst angegangen werden. Sein geht über (das) hin, kommt entbergend uber (das), was durch _solche Uberkommni~ _erst _als von sich her Unvcrborgenes ankommt. Ankunft he1sst: s1ch bergen in Unverborgenheit: also geborien anwaehrcn: Seiendes Scin." Op. cit., p. 62. 76 77 �Pero estando constituído éste como desvelado de suyo y "desde siempre", el acontecimiento que lo desvela ( esto es, el ser) se disimula absolutamente en él. Se dirá, inclusive, que el ser, como acontecimiento desvelante y el ente, como disimulación del acontecimiento que lo desvela, surgen de un Mismo que los diferencia, constituyen la Diferencia26 • Nadie negará que semejantes "pensamientos" son incomprensibles si se intenta concebirlos a partir de las nociones ordinarias de la identidad y de la diferencia. Pero esto es justamente lo que es preciso no hacer, puesto que estas nociones ordinarias, lejos de poder dar cuenta de la diferencia ontológica, ellas mismas han nacido de ella, están reguladas según ella, pero de una manera que nos sustrae la medida alteránclola. No acontece diferentemente, por otra parte, en lo referente a las nociones ordinarias ( en el supuesto de que éstas sean aún "nociones" y "ordinarias'') del ser: y del ente, las que, en la "separación" y en la disección que el elemento opera a su respecto, sólo manifiestan de una manera bastarda la relación original a partir de la cual todas las relaciones "pensadas" por el entendimiento se construyen de una manera o de otra. No se podrá, pues, para esclarecer esta relación original, invocar ningún ejemplo sacado de la experiencia. Pues no hay experiencia sino a partir de tal relación y cuando ya ha "sobrevenido", cuando ya principia a disimularse. Aún, y sobre todo, el recurso a la historia de la filosofía ( aunque ésta fuera la filosofía de Hegel) se expone a ob5<:urecer lo que se quería esclarecer. Se deberá conceder, por otra parte, y esto no arregla nada, que la "filosofía" de Heidegger tampoco escapa a esta desgracia. Pues lo que nosotros hemos tratado de pensar con respecto a la diferencia hablando de "transición'', de "acontecimiento", de "sobrevenimiento", de "pertenená1", de "identidad", etc., no puede no hacer uso 26. "Sein im Sinne der cntbcrgcndcn Uberkommnis und Sciendes als solchcs im Sinne der sich bcrgendcn Ankunft wcscn als die so Unterschiedcnen aus dem Selben, dem Untcr-Schi~. Op. ·Cit., p. 62. 78 de luces particulares (por no decir de "conceptos") que la diferencia, sobrevenida desde siempre, ha hecho posibles, pero que el olvido de esta diferencia, desde siempre sobrevenida, ya ha orientado y deformado. Es por lo que la última filosofía de Heidegger no puede ni acabarse, ni constiuirse en sistema; es por lo que también, y sin ningún nihilismo, la idea de "destrucción" de la ontología ( de la "metafísica") le es tan esencial. No es sino desmontando y destruyendo los empleos disfrazados y obnubilantes de la diferencia, cómo ésta podrá darnos a pensar a aquélla. Es esto lo que con Heidegger, hemos intentado a propósito de Hegel. Prosigamos una vez más nuestro intento. El sobrevenimiento del ser al ente es interpretado por Hegel como fundamento -fundamento que el pensamiento constituye explícitamente como tal. Fundar, para Hegel, es engendrar y producir (Hervorbringen); el pensamiento tiene pues como tarea mostrar, las diversas formas en que el ser engendra y produce al ente. Una vez lograda esta "mostración'', el ente se encuentra fundado, y apto para fundar él mismo en razón del ser que el pensamiento ha descubierto como suyo. Se puede comprender a partir de esto, aparte la confusión del ser y del ente, la doble esencia del ser tal como la explicita el pensamiento; por una parte, como principio fundador que reúne la génesis total de los entes que se suceden, es lo que hay de más general; por otra, como origen que da el impulso inicial a la génesis universal, es lo que hay de más alto en la escala de los entes, lo que está desligado de todos los otros ( que no se desligan jamás de él), lo Absoluto. Aquí es donde se percibe claramente que esta onto-teología no ha podido elaborarse más que en el horizonte y por el ejercicio de la diferencia, la cual, sin embargo, no aparece nunca en su línea de mira. Pero, para que esto sea posible, sería necesario retornar más acá de las nociones, de las estructuras y de los problemas nacidos enteramente de un cierto y particular empleo de la Diferencia. Este "retorno" es justamente lo que Heidegger se ha propuesto. El lo ha emprendido de diversas maneras y, se- 79 �gún nos dice, desde los comienzos de su pensamiento. Pero la tarea. es inmensa y nosotros no tenemos por qué asombrarnos si, a propósito de su primera filosofía, él nos declara hoy, más o menos explícitamente, que se encuentra aún prisionera de lo que ha nacido de la Diferencia ( es decir, de la metafísica), en lugar de haber logrado considerar la Diferencia misma. Su pesimismo actual va aún más lejos. El no sabe si en el camino por el que se ha lanzado, no llegará a ser siemprr más que ese "perpetuo principiante" del cual Husserl hablaba a propósito del fenomenólogo. El no sabe, ni ~iquiera, ,i a pesar de los éxitos que coronan su esfuerzo o el de aquellos que lo continuarán, este -descubrimiento no será "proseguido" por la metafísica y explotado por ella para consolidar su reinado milenario. Ciertamente, la metafísica, desde Nietszche, ha entr.tdo en agonía, y el mundo "real" y "filosófico" en el cual vivimos extiende su descomposición. Pero esta descomposición le da caracteres nuevos y nadie sabe si la descomposición de un cadáver no es de más largo término que la vida a la cual aquélla pone fin; si esta descomposición no durará siempre, si no "llenará" todos los tiempos, si no será, para terminar, el único y exclusivo tiempo de la humanidad futura, prohibiendo para siempre el "retorno natal" que quiso emprender el poeta, y en el que quizá zozobró. Universidad de Lovaina ; 1 Traducción de Francisco Bucio y Carlos Ruiz Cabrera. 80 ��� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Armas y Letras Description An account of the resource Es una publicación trimestral editada por la Universidad Autónoma de Nuevo León a través de la Editorial Universitaria. En las páginas principales de Armas y Letras se incluyen textos literarios, particularmente poesía, narrativa y ensayo, de escritores destacados de la localidad, nacionales e internacionales. Inició en 1944 de manera mensual, se mantiene activa en soporte físico y digital. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Armas y Letras Año de publicación El año cuando se publico 1964 Época Época del la revista Segunda Año Año de la revista (Año 1, Año 2) No es es año de publicación. 7 Número Número de la revista 1 Mes de publicación Mes cuando se publicó Marzo Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Trimestral Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1751803&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Armas y Letras, Revista de la Universidad de Nuevo León, 1964, Segunda Época, Año 7, No 1, Marzo Creator An entity primarily responsible for making the resource Departamento de Acción Social Universitaria Subject The topic of the resource Literatura mexicana Historia crítica Arte mexicano Narrativa Ensayos Poesía Description An account of the resource Es una publicación trimestral editada por la Universidad Autónoma de Nuevo León a través de la Editorial Universitaria. En las páginas principales de Armas y Letras se incluyen textos literarios, particularmente poesía, narrativa y ensayo, de escritores destacados de la localidad, nacionales e internacionales. Inició en 1944 de manera mensual, se mantiene activa en soporte físico y digital. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/03/1964 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource text/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2000319 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Alfonso Reyes Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Alphonse de Waehlens Heidegger y Hegel Raúl Rangel Frías Roberto Caso Bercht Wittgenstein Wonfilio Trejo