https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/213/17407/Armas_y_Letras_Revista_de_la_Universidad_de_Nuevo_Leon_1964_Segunda_Epoca_Ano_7_No_4_Diciembre_2000317.pdf 0f373dbcfc5708389df50780ca7f6e91 PDF Text Text SUMARIO Wonfilio Trejo, El problema de la filo~ sofía americana • John V. Lombar~ di, Fray Servando Teresa de Mier y el Congreso Mexicano Constituyente • Hugo Padilla, Algunos rasgos de la constituci6n de los valores en Husserl. DICIEMBRE DE 19'>4 No. 4Año 7 15~3 II Epoca ��BIBLIOTECA CENTRAL U.A.N.L. 1- - - - ARMAS Y LETRAS REVISTA DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEON t Secretario General en funciones de Rector LIC. EDUARDO L. SUAREZ Departamento de Extensión Universitaria Coordinador LIC. HUGO PADILLA Jefe de la Sección Editorial JOSE ANGEL RENDON Torre de la Rectoría Ciudad Universitaria Monterrey, Nuevo León, México Quinto Piso �Revista de 1a Universidad de Nuevo León • No. 4 Año 7 Diciembre de 1964 IJ Epoca SUMARIO Wonfilio Trejo, EL problema de la filosofía americana 5 John V. Lombardi, Fray Servando Teresa de Mier y d Congreso Mexicano Constituyente Hugo PadiJla, Algunos rasgos de la constitución de los va- 47 • �><v. 7. 113 4... -,,, ..., • .,6~ 7 EL PROBLEMA DE LA FILOSOFIA AMERICANA WONFILIO TREJO lNTRODUCCION 1 •· La historia de la filosofía europea, si algún problema entraña, se despliega en un nivel distinto de la· historia de la filosofía americana, aunque no sea sino porque en aquélla se fijaron por primera vez los problemas y las soluciones que dieron cuño a la filosofía misma. Sus rendimientos están a la vista, y sólo constituiría un problema el de "la razón" de principio con que, históricamente, pudiera explicarse tanto el origen como el desarrollo de estos rendimientos, en el caso de que esta razón fuera, claro está, el objetivo de una postrera y filosófica consideración. En cambio, si de la historia de la filosofía europea se pasa a la historia de la filosofía americana surge, ab initio, una nueva cuestión. En efecto, desde hace algunos lustros se dice, con renovada insistencia, que la filosofía americana, la que se ha hecho, la que se está haciendo, no puede ya pasarse como tal sin una prueba autoexaminadora que fije, que deslinde, en que consiste su perfil y cual pueda ser la medida de sus rendimientos frente a las producciones definitivas e históricamente fecundas de la filosofía europea. Nunca antes se había disparado la conciencia filosófica de América sobre sí misma con el interés, con la vehemencia con que lo venimos advirtiendo. La bibliografía sobre este tema se acrecienta con los años; los filósofos escriben la historia o la antología bien de la filosofía americana en general, bien de los diferentes países en particu- 5 �lar; las relaciones dialógicas se aprietan entre los filósofos mismos en la exposición y crítica mutuas de sus concepciones y, lo que es más, desde el centro vivo de esta actividad mental se viene abriendo paso, se ha impuesto, a propósito de la filosofía que se cultiva en América, el intento y el cumplimiento progresivo de un programa en e~ cual figura e_n , primer término la exigencia de que esta filosofía necesita hacerse a si misma, conquistar con originalidad el puesto a que tiene derecho dentro de la historia universal de la filosofía trátase de adquirir concienáa de esta filosofía americana como tal. La vuelta del pensamiento americano a sí mismo, el recogimiento de sus fuerzas espirituales a la consolidación y elucidación de sus propios recursos humanos, tiene en parte su explicación en la relativa y progresiva emancipación política, económica y cultural respecto a los países europeos, en parte también al inflµjo de la filosofía europea de los últimos tiempos, en particular del· "historicismo", como luego se se! ñalará. El vínculo de la historia político-social con la filosofía es manifiesto en varios sentidos, ya como filosofía desde esa circunstancia histórica, ya como· filosofía de esa circunstancia histórica, o, en este último caso,· como filosofía -de la historia de América. Pero en uno y otro caso es frecuente que la meditación filosófica, orientada a esclarecer cómo es que la filosofía americana haya de justificarse como tal, resbale hacia la historia no ya de la filosofía americana sino de América misma. El problema de la peculiaridad de la filosofía americana envía, en ·. muchos casos, a las situaciones hi~ tórico-sociales de América, y el resultado es que con la meditación filosófica en torno a la filosofía americana, viene a i'ncidir en no pocos casos una meditación cuyo tema ya no sería esta filosofía sino la historia de América: una filosofía de la historia americana. filosofía de la historia americana, en esa misma medida acaban por caer bajo el amplio problema de la filosofía americana, en la medida, pues, en que ambas direcciones no son más que dos formas de manifestarse ese retorno del pensamiento americano a sí mismo; en un caso como filosofía desde esa circunstancia, en el otro caso como filosofía de ( aunque también desde) esa circunstancia. Designio último de semejante retorno ha sido, sigue siendo, la búsqueda de un signo, cuando no varios, de la filosofía y la historia americanas que permita fijar en qué consiste "lo americano" de esta fliosofía y de esta historia dentro del concierto de la filosofía y la historia universales. Se pregunta ¿cuál es la marca de la americanidad de la filosofía en cuestión? ¿en qué radica, como entidad histórica, el perfil filosófico de América? ¿en qué consiste, o habrá de consistir, la filosofía americana ? Hasta ahora no se ve por ningún lado unidad de criterio para abordar y resolver parecidas cuestiones. Algunas veces se responde de tal suerte que, según esto, sólo las soluciones filosóficas de los problemas específicamente americanos, entre ellos el problema del "ser histórico de América", sólo las soluciones filosóficas confinadas a estos problemas, podría permitir hablar con algún fundamento de una filosofía americana. Otras veces se intenta descubrir el rasgo propio de la filosofía americana en la "forma" o en el est!lo peculiar del filosofar americano. Otras más, en la originalidad o en el aporte de esta filosofía a la filosofía universal. Temáticamente uno· es el problema planteado por los pensadores amerícanos a propósito de la filosofía americana, y otro muy distinto es el problema filosófico de la historia ~e América. Pero en ·1a medida justa en que las soluciones que se dan al problema· de la historia de América llegan a constituir una Está en la convicción de_ los diversos pensadores que se han ocupado de este tema, que no podrían haberse suscitado cuestiones como las que quedan antes planteadas sin contar con los supuestos filosóficos del "historicismo". Que las filosofías históricamente dadas sólo pueden tener justificación "desde" la época y el lugar en que surgieron, que a esos límites histó~ico-geográficos y a los hombres que las han producido restrmgen su validez, es tesis fundamental del historicismo ya clásico de Dilthey, difundido y asimilado en América. O:mo la pregunt~ por la índole de la filosofía americana interroga por el sentido que pueda tener adjetivar de "americana" la fi- 6 7 �losofía de estos paises o, dicho en otras palabras, que pueda ofrecerse en la filosofía de esta circunstancia histórico-geográfica para que pueda con algun sentido decirse que existe una filosofía americana - y de ordinario se piensa que no se trata de preguntar sólo por la filosofía en esta circunstancia histórico geográfica que es América, sino por la filosofía que quepa denominarse americana-, parece que no puede menos <le pensarse en un supuesto historicista a propósito de esa misma pregunta. Se trata, pues, de ubicar e insertar dentro de la perspectiva más amplia de la filosofía. universal a la filosofía americana, pero sobre la base de un determinativo que haya de ofrecerse en esta . filosofía, y no por la única y grosera circunstancia <le darse en América. El problema de la filosofía americana es el de la justificación con que unas notas diferenciales hayan de destacarla, como tal, dentro de la historia universal de la filosofía. Pero como las razones que se dan con este fin son hasta ahora tan disímbolas en los diferentes pensadores que se han ocupado con anterioridad del tema y, además, el sólo destacar los "rasgos" diferenciales con respecto a otras filosofías no americanas parece que no es suficiente para llamar "americana" a esta filosofía, se nos' imponen las siguientes distinc10nes. Si está justificado que sólo dentro de una perspectiva histórica puede preguntarse, acerca de una filosofía, la de un filósofo o, e11 general, la de un país o un continente, con qué carácter está ahí en esa perspectiva que la abarca, entonces es posible, por una parte, que la pregunta se dirija a su pura consistencia, a aquello en que consiste esa filosofía y que, de algún modo, la distingue de otra filosofía, la de otro filósofo o la de otro país o continente. Se trataría de captar en este caso únicamente los rasgos propios, la pecularidad o el perfil de la filosofía en cuestión. No se puede negar que cualesquiera que fuesen estos "rasgos" en que se hiciese "consistir" una filosofía determinada siempre permitirían descubrir en ella un sentido determinado. Podría, pues, afirmarse que toda filosofía en la cual se encuentren estos o aquellos rasgos -los cuales consisten aqui no en las proposiciones ni en los conceptos fundamentales que la constituyen, en lo que una filosofía "dice" o 8 significa, sino en el temple, en la forma o estilo con que en ella se dice lo que dice o significa en esas proposiciones y conceptos fundamentales- tiene un sentido. El sentido estaría entonces constituido por ciertas y características "tendencias", "deseos", "inclinaciones", "imágenes", "sentimientos", que acompañan como correlatos a las proposiciones y a los conceptos, pero que no intervienen de modo determinante en la función "significativa" de los conceptos y de los enunciados. Ahora hien, puede ocurrir también que la pregunta por lo propio <le una filosofía dentro de aquella perspectiva histórica se encamine a despejar qué es lo que esa filosofía "dice" o significa en el cuerpo proposicional que la constituye, de tal suerte por ello permita decidir si ella representa o no representa un rendimiento dentro de aquella perspectiva histórica por virtud del cual trasciende, de alguna manera, el acervo histórico de la filosofía universal. Desde este punto de vista ha de admitirse que dentro de tal rendimiento, si lo hay, o dentro <le esto que suele llamarse la "originalidad" de una filosofía, caben grados. Se reconoce que una filosofía posee una significaci6n histórica cuando el rendimiento que representa en su cuerpo proposicional, sus conceptos centrales, es tal que constituye un aporte a la historia de la filosofía. Esta "significación", decimos, puede ser mayor, menor, mínima, y en algunos casos nula. Es difícil, sin embargo, que pudiera darse el caso de que un filósofo ( difícil también sería llamarlo así) no hiciera otra cosa que repetir en absoluto la filosofía de otros filósofos creadores. Pero en la hipótesis de que esto ocurriera, y que lo repetido fuera una filosofía significativa. entonces es cierto que sería nula la significación de la filosofía del supuesto repetidor. ¿Sería por eso nulo el sentido <le la filosofía del supuesto repetidor?. Si por sentido de la filosofía ha de entenderse nada más el mero "consistir", "lo peculiar", es claro que aunque la significación de una filosofía profesada fuese nula seguiría subsistiendo por lo menos "el sentido de no tener significaci6n", subsistiría, por lo menos, el rasgo peculiar de consistir en una repetición de una filosofía ya lograda. Sentido puede "tener" una filosofía 9 �sin comportar signifi~ación. Pero también es _el~~' P?~ ot~a parte, que una filosofía .no pue?e co~p~r~ar _s1gnif1cac1on sm poseer un sentido, dado que s1 es significativa lo ~s. por el rendimiento y original aporte de su cuerpo proposicional a una con su peculiar consistencia. Pienso que si se parte _de _l~ d~s,~ción aca~ada ~e bosquejar e::ntre "sentido" y 1's1gnificacion de la filosofía, pueden situarse con propiedad las respuestas a las dos preguntas que de contínuo se plantean los pen~adores q~~ ~an abordado con anterioridad el tema del senado y posibilidad_ de una "filosofía americana": ¿hay sólo filosofía ~n ~énc;? ¿o hay de hecho una filosofía americana?. Si 1~ filosofia ~ue se profesa en estos países tiene sólo algún sentido, cualquiera que este fuese, pero no u_na signific~ción,. ento~ces sólo pued,e haber filosofía en Aménca. Mas si la filosofia d~ e~t?$ ~~1ses al mismo tiempo que sentido comporta un,a sig~icaci~n en la acepción antes precisada, entonces habra una f1losofia en América que sea americana. Ante una investigación que se quiera realizar sobre la filosofía de estos países caben varias hipótesis. En el más deplorable de los casos, en donde oper3:1'a _s~lo _e} supt~esto de un mero sentido pero no el de una s1gnific~cion, uruca~ente tendría cabida la pregunta ¿cuál es el sentido ( lo peculiar) de la filosofía en América ? En el más feliz de los caso~, en donde operara el supuesto de una si,gnificación ~e esta filosofía, la pregunta vendría a_ ,ser ¿cual es el se~ti~o de la filosofía americana? Pero adviertase que en esta ultima pregunta está ya supuesta, la significación de la filosofía en cuesti6n, y que aquello por lo que se p~e~i:ita ~;" sól<? el_ ~ent~1º que entra como correlato de . es~ signific.acion, s1gnif1cac1on que por lo pronto debe constituir un _problema. P?r es~a razón es que, si la peculiaridad o el sentido de esta f1losofia ~o puede ser en ningún caso ?"ulo, ª':111~u~ e~, todo ~so habria que determinarlo, y, ademas, s~ s1g~~icacion e~ s1empr~ un :,roblerna inicial, la pregunta mas de~islVa ,vendna a ser ecuál ;s la significación que comporta la filosofia pro~es_ª?ª en es-tos países de América? ¿en qué radica la posibilidad Y la efectividad de una filosofía americana?. Diríase, tal vez, que todo esto no ' pasa de· ser otra cosa que un vano juego de preguntas. ¿ A qué preguntarse, 'en efecto, por algo que es~ o ha de ser, un fruto espontáneo mel nos provocado por' una' pregunta y una respuesta que pór ' uh esfuerzo decídido de hacerse a sí mismo? ¿ no es preferiBle abandonar desde ahora la' pn;gurita por la posibilidad de 'tma filosofía americana y ·d ejar la competencia ·de los filósofos el haber d¿ hacerla ·y a la sana estimativa · de urt historiador el haber de reconocerla' y calibrarla ·conio tal?. Sin duda, h~y que hacer, hay que ver si se ha hecho, ' esta filosofía ainerica.:. na. Mas ya la circunstancia de que no pueda eludirse el reconocimiento de ella por parte del historiador indica que el haberla de calibrar como tal es inseparable de la pregunta que interroga por su posibilidad y efectividad. a Exigible es, pues, montar una reflexión filosófica sobre la posibilidad y efectividad de una filosofía americana. Justificada está, en todo caso, la pregunta capital en torno a este problema. Hay más, constituye un centro vivo, prolífico, de la meditación americana. Pero las soluciones dadas a este problema en las obras que han salido hasta el presente no permiten advertir por ningún lado la unidad que fuera de esperarse. Desde el despertar del problema mismo hasta la eclosión de sus planteamientos y soluciones, en cuya etapa parece que nos encontramos, nada permite descubrir esta unidad. Probado está por una buena parte de la filosofía contemporánea que esto, y no más, constituye el signo de la naturaleza histórica de 1a filosofía. Así, con el problema de la posibilidad y efectividad de una filosofía americana viene a entroncar el problema de la naturaleza histórica de la filosofía misma. ¿Cabría, no obstante, dar con un camino que nos condujera a una solución satisfactoria, justificada, de nuestro problema, precisamente desde el entronque de aquellos dos problemas?, es decir, el tema y problema planteado ¿entraña en su soluci6n, y a manera de Íl:10dátn:e~1to '#losófi~o., l!n~. tesis de raíies. hist6ricas.?. ·. . . • ... '; A estas preguntas es que se ~tenta encontr!lr ·y · d~sarro- 10 11 �llar una respuesta en el curso del presente trabajo:. ras, ~ mo antes advertíamos, el problema que q~eda asi p a~tea ? , las mas, di-r reune ya una seriºe de concepciones y soluciones, . . hasta opuestas. Nosotros necesitamos comenzar po versas y a estas concepciones, . de. t, sus asomarnos ponderar el, alcance 1· · en los ,mas fundamentos, aunque no sea smo . va 1osos . d m erro ulsores de la filosofía de Amenc~, ~ fm e que pretes y p p ºd . podamos mirar mas libremente el desde estas consi erac1ones . d h t objetivo de nuestros pasos, objetivo apenas bosque1a o as a ahora en líneas anteriores. PRIMERA PARTE LA FILOSOFIA AMERICANA. TEMA EXPRESO DEL PENSADOR AMERICANO. I Las concepciones histórico-filosóficas de la filosofía americana. 1.-Nunca antes de ahora fue la filosofía lugar adecuado para establecer conceptos y principios explicativos del mundo y de la vida portadores de una validez particular y momentánea, ni fue propósito de los filósofos erigir sus doctrinas en decantaciones teóricas de oroblemas exclusivos de un lugar y momento histórico deter:~inados. La universalidad y el carácter necesario de aquellos principios fue signo y meta de toda filosofía. La filosofía americana, según algunos pensadores, sería posible en la medida en que en el cuerpo de sus• proposiciones estuviesen presentes, imbíbitos, y a modo de factor determinante, problemas exclusivos de América, rasgos propios de estos países americanos, de sus hombres y su circunstancia. ¿Cómo es esto posible ? ¿cómo lo sería ? ¿en qué puede radicar la justificación de un postulado semejante? ¿es o no es éste legítimo? Son cuestiones en torno a las cuales se mueven las concepciones acerca de la filosofía americana que queremos comenzar por considerar. • f En I Número 24 de la Re,(ista de la Universidad Vcracruzana, La JJl,ltb~a d ~ r e Octubre-Diciembre 1962, Págs. 523-553, publiqué ~ e ti~o "S' nificación Sentido y la Esencia de la Filosofía" lo que consotuye 1ª · gu:da Parte prese~te trabajo y contic~ las id cas gc~~lcs d ~ t : de vista de las cuales se hace en esta Pnmera 1a expos1aon Y obras sohrc la filosofía americana. deº~!: del 12 Bien está que la filosofía siempre haya aspirado a traducir en soluciones teóricas la totalidad de los enigmas del Universo y que haya, pretendido para ellas validez de verdad l)ecesaria y objetiva. Pero sería desentenderse de .su historia el no reconocer que aquellas soluciones ni han sido "para 13 �siempre", ni han poseído el carácter universal que pretendían. Habrían sido, más bien, la traducción teórico-filosófica de unos problemas particulares de lugar y tiempo determinados, traspuestos los cuales habrían también acabado con su función, con su validez, para dejar lugar a nuevas soluciones impuestas por otros problemas y por otras situaciones. El derecho que asiste a una filosofía •americana para considerarse como tal estaría dado,, según esto, por una razón histórica. Con apoyo en esta razón histórica la filosófía americana será posible si a la altura de sus -elevados principios logra llevar, para convertirlos en su propia sustancia, los problemas, las aspiraciones, los rasgos h~1manos que laten en el suelo americano. Tál ha sido, si no es que es, la interpretación de algunos pensadores. De esta razón histórica hablaba ya el argentino Juan Bautista Alberdi en el siglo pasado. "La filosofía de cada época y de cada país, decía, ha sido por lo común la razón, el principio, o el sentimiento más dominante y más general que ha gobernado los actos de su vida y de su conducta. Y esa razón ha emanado de las necesidades más imperiosas de cada período y de cada país. Es así como ha existido una filosofía oriental, una filosofía griega, una filosofía romana, una filosofía alemana, una filosofía inglesa, una filosofía francesa y como es necesario que exista una filosofía americana" 1 . Los intereses más inmediatos y concretos, las necesidades momentáneas y los problemas más _urgentes de estos países americanos han de dar origen, según Albetdi, a una filosofía que los resuelva. Por este sólo hecho habrá de ser nuestra y con ello americana. "Nuestra filosofía será, pues, una serie de soluciones dadas a los problemas que interesan a los destinos nacionales; o bien, la razón general de nuestros progresos y mejoras, la razón de nuestra civilización; o bien la explicación de las leyes por las cuales debe ejecutarse el desenvolvimiento de nuestra nación'' 2 • l, Juan Bautista Alberdi. "ldcas para Presidir a la Confección del Curso de Filosofía ContemP9rám:-d en el Colegio ¡le Humanidades"' Montevideo, 1842. Contenido en la Ant9logn del pensamiento de lengua española C!l la edad. co,ntcmporánea, de José Gaos, Editorial Sénc~, México, 1945, Pág. 302. Los subra}ados ron míos. 2. Op. Cit. P:lg. 309. 14 El propio Alberdi cayó en la cuenta de que la razón de ~uestro progre~~' la ley de nuestro desenvolvimiento,, estaba ligada a la acc1on cu~tural .de Europa sobre América, que nuestro progreso era inexplicable ·sin la influencia civilizadora de Europ_a.. "Los americanos de hoy somos europeos qúe he~os ca~b1ado de maestros: a la iniciativa española ha sucedido la mgles~ .Y. fra_~cesa. Pero siempre es Europa la obrera de nuestra C1vil1zac1on ._ .. es,, ~iempo de reconocer esta ley de nuestro progreso americano ª. Pero Alberdi no sólo ha precis~do, _por pri~era vez, qué "sentido" ha tenido para él una filosof1a americana, y en qué descansa su posibilidad· ha definido ta~bié~ cómo _funciona aquella ley de nuestro ~r0greso., La ~ilosofia americana en que pensaba Alberdi, si bien deberia sah: de nuestras necesidades, no ha implicado para él un llamamiento a la elaboración creadora de esta filosofía. Se extravía en las "imperiosas necesidades" de su tiempo sin acertar a proponer aquello que supone toda auténtica filosofía .. La e;ig~ncia que, Alperdi le plante~. a esta filosofía ha temdo !11ªs ~1en el caracter de un llamamiento a la aplicación de }a filosof1a eu~opea a las necesidades americanas. La filosof~a europea advendt;á americana en el momento en que se aphq~e a resolver los problemas y destinos americanos. "En ~érica n? es ap~is_ible la f~losofía en otro carácter. Si es posible decirlo, America .practica lo que piensa la Europa' ...\ Tal habría . de ser el funcionamiento de aquella ley del progreso americano. . . Lo erróneo de ·esta explicación ha de encontrarse, sin dud~,, en la pr~tención que Alberdi le infundía~ a saber, que re~ma para _szempr_e n_oestra evolución en términos de un proceso receptivo-aplicativo con respecto al pensamiento europeo. Por esto, cuando Alberdi se pregunta ¿de dónde le vendrá ,;n el ~turo a _A1;11érica prog!eso y prosperidad? 'y se contesta: del trusmo ongen del que vino antes de ahora: de Europa" 5, '3. ·Jua~ ~autista Alberdi. "Bases y Punto." para la Organización Política de la .Repubhca Argentina. XIV". Contenido en la · A.litología antes citada Pág 314-315. El subrayado es mío. ' '· 4. Juan Bautista Alberdi. "Ideas para Presidir. . . " Antología. ci~da, Pág. 307. 5, , Jua11 Bautista Alberdi. "Bases y Puntos. . .XIV." · Antología citada, Pág. 318. 15 �exagera una nota de su tiempo y rompe con la posibilidad de una auténtica filosofía americana. Además, Alberdi no ha podido, ni siquiera intentado, plantearse la pregunta por Principio de todas esas "razones" de épocas y lugares en el cual pudiera tener su sede y fundamento la razón histórica en que se apoyaba para él la posibilidad de una filosofía americana. Estaba demasiado atado a la situación político-social de su tiempo para detenerse en consideraciones filosóficas "en sí". Pero mientras no se alcancen a articular las razones "dominantes" de épocas y lugares en un Principio sustraído a esta caduca razón histórica, mientras se limite su justificación al flujo de la historicidad, toda explicación filosófica sucumbirá a su propia tesis, anulándose al peso de una contr:i.dicción interna. 2.-Después de Alberdi y algunos otros pensadores americanos que se planteaban el problema de la posibilidad de una filosofía americaná, aunque de menor monta debido ~ la imprecisión y ocasional referencia de su pensamiento al tema en cuestión, como el chileno José Victorino Lastarria y el venezolano ·Andrés Bello, quienes, si bien descollaron paladinamente en otros campos de la meditación, e incluso abogaron y abrieron rutas a la causa de la independencia cultural de América, no se propusieron expresa y temáticamente el problema de una filosofía americana, su sentido y condiciones de posibilidad; después de Alberd~ digo, hay que esperar hasta fines de la primera mitad del presente siglo en que el problema esbozado por él logra adquirir perfiles definidos de expreso tema del filosofar americano. Así como, por ejemplo, la historia de la filosofía europea deja de ser con Hegel por primera vez una mera narración para convertirse y elevarse al rango de una disciplina filosófica más articulada conforme a categorías fundamentales, así también y de modo parecido la filosofía de este continente deja de ser por primera vez un mero suceso para convertirse en un problema más de la filosofía misma, un problema que demanda en su solución principios que fundamenten esencia, proceso y proyecciones de la filosofía americana. · Por qué haya que esperar hasta estos últimos años, o por 16 qué no hayan tenido mayor trascendencia las ideas de Alberdi sobre este particular durante una larga centuria, es explicable por diversos motivos. En primer término por lo engañoso de la tesis de aquellos pensadores aludidos que esperaban la aurora de una filosofía americana desde el horizonte de un proceso receptivo-aplicativo o de un mero trasplante y crítica del pensamiento europeo. En filosofía el afán por traducirse en un original aporte es consustancial a su propia autenticidad,y no ~s fácil así dejarse engañar por quien mal aconseja. En segundo lugar porque el descubrimiento de aquel engaño supone ya la conciencia de una autosuficiencia para la filosofía en el hombre americano dentro del horizonte histórico de la filosofía en general. Y en tercer lugar, porque es~a conciencia es ya. conciencia histórica que asume caracteres de doctrina, de una doctrina que se planta en medio del pensamiento americano y empuja a éste hacia su propio autoesclarecirniento. Otras razones no serían, ciertamente, aducibles. De esta conciencia histórica partieron los primeros intentos de Leopoldo Zea para establecer sentido y fundamentos de posibilidad de una filosofía americana. "Este saber el hombre que no puede atenerse a soluciones ajenas, sino que en cada época y en cada lugar tiene que buscar soluciones propias, ha dado lugar a que se hable de la posibilidad de una filosofía americana", "la filosofía, dice Zea, sólo llcanza verdades parciales, circunstanciales, las cuales dan a tal filosofía su carácter peculiar, el carácter local y temporal de la circunstancia en que se encuentra. De donde ha resultado una filosofía griega, francesa, alemana o inglesa. Y de donde puede resultar una filosofía americana" 6 . Si nos atuviésemos sólo al contenido de las anteriores proposiciones el resultado sería el mismo que hemo~ criticado en Alberdi. La filosofía no podría hacerse valer, porque en su natt~raleza no está el poderlo, más allá de su lugar tempo-espacial. Como la tesis misma que lo afirma es una tesis filosófica ella queda por sí misma invalidada a la postre. No es esta, sin embargo, la única posición de Zea ante el problema. 6. Lcopo}<l_o Zea. En Tomo a una Filosof.út· Americana. (Jorna<las) . .El Colegio ele Mex,co, 1945, Págs. 26 y 28. Los subrayados son míos. 17 �También es de su opinión que "la filosofía 1!-º se justifica por lo local de sus resultados, sino por la aµiphtud de .susili_nhe; los", que,' por tanto, "una filosofía ameücana ?º se JUS. icara como tal por lo americano, sino por la. amplitud del ~nten~o · " 7. Ello viene a decirnos que la• filosofia de sus so1uc10nes 1d americana sólo puede ser legítima por el alcance umversa e sus soluciones. Una mirada más atenta sobre las anteriores. proposiciones de Zea no podrá dejar de percibir ~I doble.senado con que se postula 1a posi'bil1ºdad de urta filosofia amencana. •, d De ¡ hecho no sería posible esta filosofía sino co~no solu.cion e os pr<:>blemas planteados por la circunstancia ª:°1en~ana. _Es: t~s1s éx uesta por Zea desde sus primeros es~ntos si~e sien o i1:1pr~nta de sus últimos libros. La fi~osofi~ am:ncana, nos dice eil uno de sus recientes ..libros, sera posible' s~ se la hac: con " ong1na . . 1·d i ad", a condición de que por " ongmal,, se entienda , "el lugar de origen" del hombre que la expresa '. y por..esp1ritu orioinal aquella capacidad del hombre ame~tcª?º d para enfrenr.:rse a su propia realidad para toma\, c~nc1:ncia. e sus problemas y buscar las soluciones a~ecuada~ . S~n emb~rg~, de derecho, según. Zea, una filosofia amencana sol~ se ¡ustzficaría como tal por el alcance universal de _sus soluciones, con todo lo obligada que esté a permanecer ligada. a unas. cuestiones particulares impuestas por l_a 1:i~cunst~nc1a americana. No es preciso renunciar a nuestra paruculandad para elevarse a la univers:didad.., sirio que, c;on ocasión de unos. problqnas particularmente americanos qué resolver, ha de mtentar la filosofía americana resolver los problemas de to<lo hom~re, de no importa que lugar y tiempo. Por qué virtud se operaría_ una ,tal sim~iosis entre lo ~~rticular y lo universal de la filosofia ª:°1encana, es cuest10n de 'afinidad de · circunstancias, comumdad . ~~ P;oblemas y, en ·última instancia, humanjdad de los temas, se~~ ~a~ Esta es la d·itección en que la fil~sofía americana se JUSt1Íl~an~ _com~ filosofia. ¿En qué direc.ción ha de buscarse . su JUsafica7. . uopoldo Zca. Op. CiL Pág. 33. · · ', . . 8. Lcopoldo zca. América m la Historia. Fondo, de Cultura Econom1ca (Pubhca'ciones· de Di:ínoia)_, 1957; Págs: . 12 Y 13. 18 ción como americana?, ¿en la dirección del "lugar de origen"?. Bien está. Pero esta justificación es una justificación geográfica, no histórico-filosófica. Si efectivamente .lo americano de esta filosofía radica en la locali_zación geográfica del hombre que la "expresa", pudiera resultar que en América y drsdc América se diese expresión a una filosofía de poca o nula significación. Americana sería esta filosofía sólo en un caso: aquel en que, por el lugar en que y desde el que ha sido expresada, permita descubrir un rasgo de esa filosofía, si no interior, al menos exterior, por referirse al campo espacio-temporal en que se da. Tal es un caso más en que puede hablarse del "sentido" de una filosofía, bien que no de su "sig~ . nificación". Esto prueba que el lugar de origen de la filosofía americana no agota su concepto, que el rasgo geográfico, como tal exterior a la filosofía, exige completarse con aquellos rasgos interiores a la filosofía IPisma que pudieran tornar a ésta, en una filosofía significativa. En otras palabras, que lo americano de la filosofía no se agota e~ llevar esta filosofía al lugar (América) del hombre que la expresa, sirio en que el hombre que la expresa lleve "algo" a la filosofía. Es nece~ sario el que toda filosofía americana lo sea de América, pero acaso esto no sea suficiente. Sobre lo que deba llamarse el fundamento de la filosofía americana. si es que ésta ha de ocuparse de la resolución de los problemas de América, es decisiva la tesis de Zea de que una tal filosofía, ·aunque sólo haya de justificarse por el intento de validez universal de sus resultados teoréticos, nunca alcanza a cumplir la amplitud de aquel intento. "La filosofía es a pesar de los filósofos una filosofía circunstancial", "tropieza con la esencia de los autores de esta faena, con los hombres, con el hombre ... con la esencia de lo humano, aquello por lo cual un hombre es hombre ... la historia" 9 • En filosofía nada hay que pueda valer con absoluta universalidad y necesidad, como no sea esta radical historicidad del hombre en la cu.al •toda otra universalidad, toda otra necesidad, se disuelven. Indefectiblemente, la filosofía americana, como cual9. u opoldo Zea. En Torno a una Filosofía Americana. Pág. 25. 19 �quiera otra, tiene en esta absoluta historicidad del hombre su último fundamento y su Principio articulador. La tesis es seductora. Pero sólo en el sentido de que por ser una tesis filosófica deviene aquejada por ella misma, se autodisuelve como tal, lo que viene a hacer de ella no una s~lucioh, sino la mostración de un problema; por eso no aqmeta siJ'.lo que incita a una nueva solución. Leopoldo Zea es uno de los filósofos consagrados de por vida al problema americano. Sería amputar la amplitud de sus proposiciones filosóficas si creyéramos haber agotado el alcance de su pensamiento. Pero no es este el lugar para mayores desarrollos. Aquí nos interesaba detenernos solamente ante el concepto histórico-filosófico de la filosofía americana por él sustentado. 3.-Una interpretación de la filosofía hispano-americana, del tenor de las que hemos visto, que busca sus fundamentos Jentro de los límites de una concepción radicalmenté historicista, fue tema de 14 notas que José Gaos dedicó al problema que nos ocupa. Siguiéndolas de cerca nos hacemos de los siguientes resultados. humana historicidad y la consiguiente invalidación de los Principios pacíficos como tales y correlativa situación de los sujetos humanos colectivos e individuales frente a frente a cuerpo,. a subjetividad desnuda, es la cuestión radical de nuestra vida para la reflexión, para la filosofía" 10• Por tanto, si el pensamiento hispano-americano se da hoy a la húsq1;1eda de s~ propia naturaleza y valor, tal empresa, de ser posible, tendra que llevarse a cabo desde esta conciencia histórica, desde este su saberse él mismo en su entraña un p7odu_cto hi~tórico inserto en la perspectiva más amplia de la histona Universal. Decidir en que consista el pensamiento hispano-americano y cuál haya de ser su significación ello dependerá en última y radical instancia de las razon;s que el curso hist6rico de la filosofía nos ofrezca al presente y de las q~e en un fui:_uro 1;os d~par~. Porque resulta que la historia misma de la filosofia esta SUJeta a renovadas interpretaciones. J:Ioy no _la ve,mos como la veían los hombres de edades antenores, nt sera seguramente vista como hoy la vemos. Si la naturaleza y valor del pensamiento hispano-americano depen~e de su pu,es~o en la ,tra~a de la historia general de la filosofia, Y esta ultima esta su1eta a interpretación, cuál sea aquélla ~atu~aleza y valor depende de cual sea la interpretación de la historia general de la filosofía. Esto es precisamente lo que se hace en las "notas" aludidas. ' ' Tiempo hubo en que los hombres concebían a la filosofía como un saber de Principios universales y eternos, válidos para todo tiempo y sujeto posibles; como un saber de Principios impersonales, pacíficos, sustraídos en su objetividad a la pugna de los individuos o grupos. Pero este tiempo ya no es el nuestro. A la pacífica.objetividad y universal validez de la verdad, de los valores, ha venido a substituir, en nuestros días, la conciencia de la historicidad de todos los principios filos6ficos. Las filosofías, los Principios --como hay que decir en plural- son efecto y expresión de su tiempo, relativos a los hombres de un lugar y tiempo determinados. A éstos restri'n gen su valor de ·verdad. Y a causa de ello, los Principios, pacíficas instancias de carácter impersonal, han venido a constituir principios privativos de cada grupo, de cada individuo, con que éstos se encuentran frente a frente en actitud de beligerantes. "Este historicismo acabado parece remachar definitivamente la invalidación en Principio de los Principios. La 1O· José Gaos. Pensamiento de Lengua Española· Editorial Styl M' · ¡ Nota p nmera, · Pág . 18. (Prunera , • o. CXICO 945 Parte: El pensamiento hispano-ameri~o). ' 20 21 , Cabría ver en la historia general de la filosofía occidental segun G~os! un curso de pensamiento oscilante entre dos gran~ des movrmientos ~e op~esta. y ,;ilterna dirección. U no, que ~aduce la te!1?,enc1a d,~ ~a vida humana en dirección a una tras~endencia , a un mas allá", cuya expresión más acabada est~1;1 represe~tada Pº: la filosofía medieval, en cuanto expres10n de. la. vida cnstiana. y recepción del pensamiento antiguo. Movmuento prenunciado ya por la metafísica antigua culminante en Aristóteles, en donde "la realidad radical" se hace descansar en la naturaleza física como punto de partid • P,ar~ l_le~a~. a los principios trascendentes, y en donde lo: pnnc1p10s son entendidos fundamentalmente como princi- �la tendencia de la vida en la Pi·os del ser. Otro' que traduce . ,, d , aca,,,, que se oc.udirección de un "inmanentlsmo , e un " mas pa de las cosas de "este mundo", _de "esta vida", y cuya expresión comienza a dibujarse desde fines de la Edad Media, ext~ndiéndose a través de la filosofía moderna hasta nuestr~s dia;5. Movimiento anticipado ya hasta ciert~ punto por 1~ .filosofia postaristotélica del estoicismo, epicums~~ y esc~pt1~ismo, en donde "la realidad radical" está constitui,~a . p~~c1~almente por la naturaleza humana,_ y ~~ donde los pnncip1os se conciben sobre todo como pnncip1os del conocer. Pero también cruzándose con esta pareja de movimientos filosóficos de alt~rnante y opuesta dirección, cabe ver a lo largo de Ía historia de la filosofía occidental dos form~s ,de filosofía, alternantes y opuestas igual_mente.. Una,. const1~md,a por las filosofías "sistemáticas", de ngor e_ ~tegndad c1e~tifica y de una forma metódica en _su expos1c1on; . Tales senan fundamentalmente los grandes sistemas met~ft~1cos, trascendentes representados por Aristóteles, la Escolast1ca, Descar~es, Spino;a, Kant, Hegel, etc. Otra, constituída por aquéll~s filosofías de expresión más literaria, "aplicadas" a los diversos sectores de la cultura y más que sistemáticas, desmembradas, por su carácter aplic~ti;o, en la_s div~r~as "circ~nstan~~as" ~istóricas. Filosofías, en suma, asistemat1cas, ant1IDetaf!s1cas, ~nmanentes y faltas de principios primeros. Tales, senan principalmente aquellas como las expuestas por Pl~ton, los postaristotélicos, los renacentistas, los pensadores-escritores de la Ilus11 tración y de los siglos XIX Y XX Sobre el fondo de esta "interpretación" general de la historia de la filosofía desenvuelve Gaos una "caracterización" del pensamiento hispano-americano a base de sus "nombres centrales". Hispano-América viene• importando, apli~nd~ y ~daptando, desde el siglo XVIII hasta nuestros propios d1as? f~losofía extranjera. En particular ya los que trab~ron ~onocm11ento con la "filosofía moderna" y trataron de difundirla entre sus compatriotas, como los humanistas mexicanos del siglo XVIII, 11. CJ.. Nota~ Cuarta y Undécima de la Primera Parte de la Obra citada. 22 los jesuítas mexicanos de la misma época; como Gamarra, en quienes puede encontrarse una conciencia clara de la mexicanidad y de la nacionalidad americana; o como los ilustrados de la América española que se preocupan por la independencia política y espiritual del continente: Hidalgo, Bolivar, Sarmiento, Martí, Montalvo, con quienes arranca un movimiento de pensamiento "independiente" que toma forma, poco después, de "constituyente" en los diversos países de América. A este movimiento "político" ( en la acepción más generosa del término: organización de la vida y cultura de la Polis que se extiende hasta nuestros días, habría que vincular el pensamiento hispano-americano contemporáneo, singularmente "estético" y "pedagógico", centrado en los temas más inmediatos de "esta vida" y de "este mundo"; más circunstancialmente, de esta vida y mundo americanos, como que viene a ser el término de un movimiento "inmanentista" ( el de la filosofía del siglo XVIII), ocupado con las cosas en su detalle concreto de este mundo en torno, principalmente humano: la patria, su cultura, la realidad nacional. "Este pensamiento hispano-americano contemporáneo fundamentalmente político, nuclear y formalmente estético, promoción voluminosa y valiosa de la Ilustración y de la filosofía contemporánea -principalmente de la que continúa la ilustración- y últimamente del "inmanentismo" del hombre moderno, es la más reciente y no menor aportación de HispanoAmérica a una filosofía propia y a la Universal"12• Según ésto, el pensamiento hispano-americano contemporáneo viene a ser el cruce y unidad de tres "características" representadas por las notas siguientes. En primer lugar, por una viva proclividad a_las formas y temas de carácter estético. En cuanto a las formas de expresión de subida calidad estética se vierte preferentemente en géneros literarios como el ensayo, el artículo de periódico y de revista, la literatura de imaginación, la correspondencia epistolar, el diálogo. El proceder en todos estos géneros de expresión literaria más que por discurso lógico por una libre y emotiva ideación imaginativa daría la tónica de su esteticismo ideoló12. Op. Cit. Nota Quinta, Pág. 18. 23 �ico Por lo que toca a sus temas el pensamiento ?~spa~o-am~g_ . se ap1·ica b.ien sea a aquellos temas de hteraria ricano . critica 1· h en de ocasión, casuística, bien a aquellos que unp ica~ y ,ª~ patente una concepción genera~ del mu~do de ra1~ _estetlc~~ Ejemplos apenas si son necesarios: el Anel de Rodo, el pe samiento 'de Deustua; Vasconcelos; Hostos; Reyes, etc. En segundo lugar, al pensamiento hispano-america~~ lo · caracteriza una marcada dilección por los temas . pohucos. Esta característica deriva fundamentalmente de las c~cun,~tancias históricas por que han atravesado nuestros p~ises: Haciéndose independiente espiritualmente de la. Metropol! o del pasado imperial común, y haci~ndose c?nsciente_ de esta ,S~ independencia espiritual, y ~~iénd_os~ 1:11dependient~ políticamente de la misma, la America h1span~ca se pl~nteo de hecho y en su pensamiento político el problema, p~1mero d~ su independencia espiritual y política, luego de su mdependiente constitución en el orbe de las naciones"1ª. En este ser, el pensamiento hispano-americano, incl~so hasta nuestros- dias, órgano principal de su independencia y del proc~so_ de su constitución se encuentra, según Gaos, el fondo ult.uno <le su "carácter" político. Bolívar; Martí; Sarmiento; M~ntalvo; Alberdi y Gabino Barreda; Caso y Vasconcelos, son e¡emplos acabados. y en tercer lugar, viene a,d:cirnos Gaos, el, ~ensamien~o hispano-americano es caractenstlcament: peda~o~c?. N? solo en el sentido de que por ser pensamiento filosofico tie~da a comunicarse y a ser con ello con-forma~or o co-educativo, sino también y principalmente porque la, l~teratur,a Y}ª obra de los diversos pensadores es obr~ pedagogica. ~as aun, r:,orque el pensamiento hispano-americano es todo el, por su espíri~", pedagógico, ~~ la misma medida en que 1~ es por espíritu estético y pohtico. Luz y Caba~lero en Cuba, Hostos en C~ile y Santo Domingo; Barr~da, Sierra ~ Vasconcelo~ en México; Bello en Chile; y Sarnnento en Chile y Argentma, vienen a ser ejemplos elocuentes. Pero si tales son los "rasgos" del pensamiento hispano-ame- ricano y si tales son los temas de su dilección ¿ cuál es su valor o su significación filosófica? Precisamente la índole del pensamiento hispano-americano que acabamos· de describir con acuerdo a la interpretación de Gaos ha revelado una constitutiva circunstancialidad, una volubilidad y ligereza, y hasta una falta de sistema y de Principios, justo por ser un pensamiento orientado y aplicado a "este mundo" y a "esta vida": a un "más acá", desentendiéndose de toda "trascendencia". Debido a ésto no han faltado quienes le hayan negado al pensamiento hispano-americano el valor de "filosofía". Es que se concibe a la filosofía sólo por el lado de los grandes sistemas metafísicos. Pero la historia de la filosofía, como lo ha visto Gaos recordando a Dilthey, exhibe un ritmo alterno entre estos grandes sistemas de la filosofía y aquellas otras más o menos asistemáticas, faltas de Principios y "aplicadas" a los diversos sectores de la cultura. A ésta última forma pertenece, según Gaos, el pensamiento hispanoamericano y como tal constituye una auténtica filosofía. Y sin embargo, Gaos advierte que tanto quienes niegan significación filosófica al pensamiento hispano-americano en nombre de los grandes sistemas metafísicos como quienes reivindican su valor en nombre de las filosofías no sistemáticas que la historia muestra, revelan en sus apreciaciones juicios históricos, productos del espíritu del tiempo, tan pasajeros como todo lo que lleva el curso de_la historia. Por lo tanto, el decidir sobre la significación del pensamiento hispano-americano corresponde a la historia misma del pensamiento: "el pensamiento hispano-americano del pasado será 'lo que decida el del presente y f uturo"1 4. Concedamos, sin reservas, que la caracterización del pensamiento hispano-americano propuesta por Gaos contiene una parte positiva. Es cierto, no se podría negar, que responde a unos rasgos muy difundidos entre la obra de los pensadores hispano-americanos. "La" característica por excelencia de este pensamiento, aquella que reune en una unidad fundamental las categorías postuladas (lo estético, lo político, lo pedagógj14. Op. Cit. Nota Duodécima, Pág. 106. 13. Op. Cit. Nota Octava, Pág. 77. 24 25 �co lo inmanente) sería, según Gaos, ésta: "una pedagogía po' por la etica , · y mas ' aun ' la estética . " 1~. lítica · Es el caso ahora de hacer ver las limitaciones de una ¿ fórmula semejante poniendo al d~scub"1erto ª.1gunos " nombres centrales" del pensamient~ hispano-amencan? que, no sin violencia, se pudieran reducir a ella?. T od~ fo~mula general que intenta caracterizar así los ,datos h1st6~icos lleva de suyo esta limitación. Pero entonces solo un camino q~e?~ría abierto, el más legítimo según pensamos: el, 1el anah,sis particular de aquellos nombres centrales al proposito no ~olo de una caracterización sino también, y sobre todo, a los ~mes de una consideración en torno al grado de su ~ect~~dtd~f, fe::undidad de donde hubiera de, brotar, aquella" sig?ific~ci~n que supone toda auténtica filosofia, sea esta de caracter sistemático, metafísico, o no lo sea. Hay más. Gaos disputa sobre el valor_o la significación de la filosofía hispano-americana en funci6n de las características aludidas, de tal manera que, por lo . ~~e a su val~r se refiere, según lo viene a d~cir Gaos, la d~~ision dependena de cuales fueran los "rasgos' en que se hiciera descansar_ la autenticidad de la filosofía: sistemática, metaf~sica, m~tódic~, 0 como es el caso de la filosofía hispano-americana, asistematica, ametódica, circunstancial. Más _lo cierto es que d~ la mera posesión de unos rasgos de,terrrunados no p~ede ?eriv~ el valor de una filosofía, por mas que toda genuina filosofo los suponga. ¿De dónde le vendr~, pues, est~ valor, esta significación, sino de aquella potenc1~ y fecundidad en c~ya virtud una filosofía es capaz de flexionar en alguna medida el curso histórico de la filosofía?. Si no reparamos en ésto, caeríamos en el error de pensar que por haberse _dado en la historia auténticas filosofías con unos rasgos seme1antes a los que pr;senta el pensamiento hispano-americano, o porque un futuro acabase por denegar la autenticidad_ de a~uell?s rasg_os1 corresponde a éste ser o no s~r una ge~uma . filosofía. Qu1za pudiera replicarse a las anteriores cons1derac1ones que de lo que se trata no es de ver si, dados aquellos rasgos, el pensa15. Op. Cit. Nota Décima, n g. 90. 26 miento hispano-americano es una filosofía significativa sino únicamente si es "filosofía". Pero entonces nos viene al encuentro el otro término del binomio: lo "hispano-americano". Pues no se olvide que de lo que se trata de revelar es la significación "filosófica" del pensamiento "hispano-americano''. Ello sólo puede hacérsenos patente en los términos antes expuestos. Que la significación del pensamiento hispano-americano del pasado dependa de lo que decida de él el presente y el futuro sólo en un sentido puede ser cierto. En el sentido de que aquella significación depende de que el presente o el futuro descubra en aquel pensamiento el punto en que éste pudo, y en la medida en que pudo, trasvasar los límites del curso histórico en que apareció. No en el sentido de que :i.quella significación dependa de una mera "conceptuación" Laracterizadora que sobre aquel pensamiento se proyecte. 4.-Un libro de Francisco Larroyo, Úl filosofía americana, su raz6n y su sinrazón de ser, cuyo contenido no es ajeno al historicismo filosófico, vino a ofrecernos no hace mucho una de las últimas respues.tas sobre nuestro debatido problema. La relativa distancia en el tiempo con respecto a otras obras de tema semejante permite al autor tomar aquella perspectiva tan necesaria para enjuiciar, sine ira et studio, las más opuestas opiniones. Tal circunstancia presta a este trabajo un primero y relevante mérito: por primera vez se recogieron los fundamentales puntos de vista emitidos sobre el problema de la filosofía americana. Frente a ellos se ha dado forma a una de las más recientes concepciones de la filosofía americana. Larroyo no ha intentado sólo emitir una opinión más y abandonarla a su suerte dentro del cúmulo de sueltas y dispersas opiniones, sino que ha tratado de asentarla firmemente sólo después de haber desbrozado el camino mediante una crítica constructiva. ¿Se trata de hacer descansar la posibilidad de una filosofía americana en el particular y peculiar ámbito de problemas de la circunstancia americana?, ¿en los peculiares rasgos de la "raza" americana?, ¿en la lengua española, cuño y forma del pensamiento americano?, ¿acaso reposa aquella posibilidad en la índole de los temas a que se orienta la filosofía 27 �. ? . tal vez en algún substractum meta~ís_ico, p~oamencanab., e lguna modalidad suya?, ¿qmza, en fm, fundo y o scuro, en a " . ,, ? en algún temple ontológico de nuestro ser americano .. Estas y otras cuestiones más se han planteado, frente al roblema aludido antes de .ahora. Pero ninguna de. ellas, ~n p lven' a de afirmación, puede con~ucir, se~ rar;~;o e:v:ia 1eJtima solución. Más como qmera que l as1 sea, tan' diversas y antagónicasLarmaneras .~:pe::~r de rl~od:~ el problema como lo apunta royo, . trina que se' profesa, la cual adquiere propia, pe~ona~ estrucen sus más señalados representantes. . .I:Iec os sm cuentura,, lo provocan: problemas políticos y sociales, nuevas ex;e~~~cias religiosas y artísticas; variedat de tal;::_: eteroge Cl·ones. incluso y muy señaladamente, ' Y de la vi•dªnl6· ciones ' del mundo , de todo tan variadas y antagónicas formas de D espues , "h h " irrefragable filosofar no hacen más que mostrar un e~ o fil f d . l importancia: los peculiares estilos del oso ar y e ·~~ ;a realidad histórica" de la filosofí~ de tod~s los lugares. La peculiari~d de est«:>5 estilos del filoso0/ far g!sta, se determina, en c1rcunstanc1a~ crn~~etasf'y ;~ acuerdo a éstas es que se abordan los ~emas e ª, _oso 1;!·. s til puede decirse que constttuyen autenticas tipo _es ,?sdel filosofar moldes intelectuales existentes en un he~to~ 1stoncos ' nif. d filósofos de tiempo y lugar determinados persa tea os por carne y hueso. . En América, al través de las distintas ~tapas _de, 1~ filosohistoncos del f,ia, se han dado con peculiaridad. estos tipos . entregaron filosofar. Condicionados par s~ circunsra_nc1a ~e nfundible en América a ejercer la filosofía de peculiar e meo . modo "el clérigo educador", "el clérigo docto" de lo~ s~los XVI XVII (Fray Alonso de la Veracruz, A~onso Bnseno); "el cl~rigo conciliador y enciclopédico" del siglo XVIII (Be. D' de Gamarra) . "el polígrafo", dominado por e1 ruto 1az ' " • ¡ f " "el afán de lo nuevo, "el moralizador", e1 tipo e ec ivo y ~o:~ ~:r:tlfe . Larroyo. La filosofía americana. Universidad Nacional Aut6noma de 16. Franosco México. México, 1958. Págs. 57-58. 28 ensayista" del siglo XIX (Andrés Bello, Eugenio María de Hostos, Juan Montalvo, José Victorino Lastarria, José Enrique Rodó, Enrique José Varona); "el filósofo profesional'' de nuestros días, que cultiva la filosofía por afán estrictamente teorético y con deliberada independencia (Francisco Romero, José Vasconcelos, Samuel Ramos, etc.). Posible es, entonces, y si no se ha de pasar por altd esta procesión de características y circunstanciales formas del filosofar en América, hablar de una filosofía americana "a título de una peculiar realidad histórica, típica, de ejercer la filosofía en América". Por nuestra parte queremos observar lo siguiente: ya se pueden poner de manifiesto todas las "características" posibles acerca de la manera de ejercer la filosofía en América, esto seguirá siendo secundario frente al papel decisivo del hombre americano de hacer de ella una filosofía "fecunda". Esta sería la úniforma de que la filosofía "en" América fuese también "americana". Por eso me parece más importante el concepto de la filosofía americana que enseguida propone Larroyo. Los peculiares y circunstanciales estilos del filosofar en América, según Larroyo, no nos dicen nada todavía sobre los fundamentos últimos de esta filosofía. Una cosa es la circunstancia histórica en que se hace filosofía, la peculiaridad con que desde ella se la ejerce, y otra cosa muy diversa es la filosofía misma en su contenido teorético-objetivo. Confundir estas dos dimensiones equivale tanto como a caer en un circunstancialismo "americanista" que hace depender la verdad de la filosofía de las circunstancias histórico-geográficas de América, renunciando, en consecuencia, a los principios lógicos y ontológicos generales en beneficio de una infortunada concepción relativista de la filosofía americana. "Todo auténtico filosofar, dice, tiene su punto de partida en una experiencia concreta, en una vivencia hic et nunc, en una circunstancia. Mas la filosofía es un recorridó por los meridianos de la existencia. El filósofo trata de contemplar todas las latitudes; aspira a poseer un módulo para juzgar todas las provincias del cosmos. Lo que constituye el principio de identidad, la estructura de los valores culturales, los est.ratos ontológicos 29 �de la realidad, es algo que ha nacido ~n ment~s ,c?ncretas, insertas en una circunstancia intransferible e historica, pero la validez ostenta un carácter de generali~ad" 17 • Con es~o está diciendo que una filosofía americana, vista desde el angulo de los principios en que se funda, n? es pos~ble den~o ~e los límites estrechos de la circunstancta americana, sm~ J~s~amente dentro de la amplia perspectiva de aquellos princip]os w1iversales y necesarios. Es decir, dentro de las categorias axioló!rico-culturales. Pues la filosofía, según Larroyo, ~s un~ reflexi6n sobre los valores culturales, indaga su esenci~ umversal y la forma en que se realiz~n en la_ cultura ~e ep?cas y lugares. Por tanto, una filoso!ia americana sera posible, desde esta perspectiva, en la medida en que _pensadores americanos descubran filosofemas de alcance umversal que con~tituyan una "contribución" de lberoamérica a la filosofía umversal. ¿Ha contribuído América en alguna forma en la aro~ pliación y profundización de los valores culturales?. He aqm la pregunta a que Larroyo busca una respuesta. Partiendo del concepto de_ la filos:;>fía que la de~ine como aquella reflexión por excelencia que trata de ~xp~car en su hondura los productos_ de la obra hu~~~ ciencia Y arte, existencia religiosa y vida mor~l _Y. pohttca . . La~royo se ~a a la tarear de examinar, de enJutctar, la existencia ~omplep de Hispanoamérica en términos de cultura. De que natur~leza sea, qué tipos de rendimientos ofrezc~ ~a cultura ame~1cana. éstas son cuestiones a las que no es licito respon?er sm una previa certificación de los sucesos culturales ocurridos ~n América a través de su historia. Sin contar con esta pr~:ia certificación toda interpretación acerca . ?el se~ ~e A11;1erica se antoj.a a Larroyo una pura construccion subJ_ettva e Jlusoria. De ,1quí que un enjuiciamiento sobre el se~u~o y el valor de América deba ser precedido por un conocrmiento de sus eventos históricos a la luz de la historiografía, m~s _aún~ que es lo que verdaderamente hace Larroyo, de una historia de la historiografía americana". Sobre la. base de estos sucesos históricos podrá desentrañarse el sentido y el valor de las 17. Op. Cit. Pág. 164. 18. Op. Cit. Pág .. 59. "formas culturales" del nuevo continente, "calibrar su rendimiento ( sea positivo o negativo) dentro del curso universal de la cultura humana". Se trata de partir, según Larroyo, de los diversos tipos o formas de la cultura americana, de una "morfología de la cultura americana", para elevarse desde aquí a una justa valoración de su existencia. Las categorías axiológicas: bueno y malo, bello y feo, verdadero y falso, útil e inútil, justo e injusto, constituyen aquí aquel "módulo" para enjuiciar la existencia histórica de la cultura americana. Se intenta ver cómo estas categorías axiológicas, universales y "eternas", se han realizado en el contexto cambiante de la vida americana. Y este intento, que adentra en una consideración filosófica de': la historia cultural de América, o lo que vale tanto, en una "filosofía de la historia americana", despeja a la postre una posibilidad más para afirmar la existencia de una "filosofía americana". En efecto, cabe hablar de esta filosofía en términos de una filosofía de la historia americana dentro de cuyos límites pueda descubrirse el sentido o el "ser de América" y su puesto en el curso milenario de la historia universal. Lo que constituya la "americanidad", según lo precisa Larroyo, no puede buscarse en este ensimismado solar que es América. "América forma parte de la cultura occidental y la cultura occidental forma parte de América. Quimérico y frustráneo es el intento de definir lo americano en términos no occidentales. . .la americanidad es una parte de la universalidad"19• No podría ser de otra manera, si lo americano recién se alcanza a dibujar en el momento en que la mirada se aplica a descubrir cómo las categorías axiológicas, universales y eternas, se han realizado en la cultura americana. El propio Larroyo se da a la tarea de revelar los frutos de la cultura americana. Un punto, sin embargo, nos deja cavilosos. En el parágrafo 10 de .la tercera parte de esta obra postula Larroyo una posición filosófica que denomina "historismo , crítico" o trascendental. Desde esta posición sistemética es que se ha dado cumplida solución al problema de la filosofía americana. Historismo, porque considera que la filosofía, si no ha de perder19. Op. Cit. Pág. 285. 30 31 �se en vacías especulaciones, ha de ser consecuente con los datos concretos, históricos, que, como "bienes culturales", devienen en el tiempo. Crítico o trascendental, porque considera igulamente que una adecuada valoración de este facturo histórico sólo es posible sobre la base de aquellos principios universales y eternos constituídos por las categorías axiológicas ¿ Es este enfoque satisfactorio?. Preguntemos más de cerca, ¿quedan los valores intactos al funcionar en el plano de la historia como bienes culturales?. Estos, los valores, "no flotan en el aire, tan sólo se dan en los bienes culturales Je cada pueblo y de cada época". Es Larroyo quien lo ha expresado. Pero si sólo se dan en los bienes culturales y éstos cambian con los tiempos y lugares ¿ no inhiere cambiar, al menos de sentido, a los valores mismos ? ¿ y qué serían. los valores si se les sustrajese a este cambio contínuo de sentido? ¿cómo conciliar la tesis de que los valores son eternos, al margen del tiempo, con la tesis de que tan sólo se dan en los bienes históricos ?. "La historia, dice Larroyo, es el vínculo entre lo eterno y lo temporal, entre valor y realidad"20• Más la historia insufla temporalidad a aquello que vincula. 'Parece, pues, hacer falta un mejor ajuste entre el "historismo" y el "criticismo". Resulta obvio, por cuanto a nosotros nos parece, que con esta observación quedan también comprometidos "los fundamentos de jure de la posibilidad de una filosofía americana". I1 Una concepción fenomenológico-existencial de la filosofía americana 5.-Por diversos caminos el pensador americano ha sido llevado a deslindar consistencia, significación y originalidad, de la filosofía americana. Vinculándose a esta difundida e ingente preocúpación el venezolano Ernesto Mayz Vallenilla se pregunta de dónde viene que el americano de hoy se afane con tal solicitación por una cultura y una filosofía que sean tan peculiares, ta~ originales, ~º1:°~ para erigirse en el signo e_locuente de un modo de existir perfectamente individualizado de1;1tro de la historia universal. Mayz Vallenilla no interro~a dtrectamente a la obra constituída del pensamiento a_m e~i~?, con el propósito de examinar su perfil y posible s1gnificacion, o en todo caso esta cuestión aparece a su mirada co11:10 una cuestión subsidiaria de un planteamiento aún más radical. Su pregunta se orienta a inquirir cuái sea la "raíz" de que se nu!!e aquel_afán desbordante de originalidad que embarga ~oy al amencano.. ¿~or qué el americano dé hoy busca tan_ ardie?temente ser ongrnal dentro del concierto de la Histon~ U nt~e.rsal?. No · por indigencia o por una falta de pot~ncia esp~itual, o porque un complejo de inferioridad histÓnca haya rmpedido al americano hasta ahora ser original y hoy quiera "~mpezar a ser":, piensa M. Vallenilla, sino porque por ser amencanos hos esta ya dada en nuestro ser una com~ prensión "original" de América. "Como americanos que somos nue~tro "ser" ,t~ene ya, en cada caso, una comprensión originana de Amenca en la que se halla implícito el sentido del ser "nuevou -original- de este "Nuevo Mundo'" 21• El amer_icanü" siente, con un sentir de profundas· y obscur~s re_s~?~cias, que _su ser y su mundo constituyen algo "origrnano , s_m ~ue acier~e mu:has veces a descifrar y llevar a clara conciencia en que. consiste lo nuevo u originario de su se~ y d~ su mundo. ¿ No sería de explicarse aquél afán de ?ngmaltdad del hombre americano, como expresión de un impulso que brota del hontanar de su existencia y que pu'gna por rebelar a la luz de un saber ontológico la "originaried;d" q~e late en los obscuros estratos de una comprensión preontolÓgica de su "ser" cabe un nuevo -original- mundo? Según lo ve M. Vallenilla _esto es lo que acontece. Por io tanto, no es que el hombre amencano ~arezca de originalidad. Esta, por ser la ~e un hombre que vive ya cabe un mundo "nuevo", Jé es inherente de hecho. Sólo que, por ser también consustancial al ser del hombre americano la b'úsqueda autoesclarecedora 21. 20. Op. Cit. Pág. 290. 32 Eme~to Marz ".allenilla. "El Problema de América". Epistcme. Anuario de Filosofía. Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1957. Pág. 473. 33 �de su propia originalidad, se ha querid? ver a est.a originalid~d bajo el falso matiz de algo que no se tiene. Lo cierto es, segun M. Vallenilla, que por ser constitutiva del ser del hombre americano una originalidad, pero por serlo bajo el aspecto de una búsqueda inconclusa, el hombre americano, su mundo Y su cultura, es "ya" original en el modo de un 'no-ser-siempr~todavía'. "El americano siente que el hombre que hay en el ( y que mora cabe un Mundo en torno esencialmente advenidero) antes de ser algo ya hecho o acaba1o,. y _de lo cual pudiera dar testimonio como acerca ·de la existencia de una obra o de una cosa conclw'da, es a1go que "se acerca", que est'a llegando a ser, que aún no es, per~ que inexo~~blemente ~egará a ser. Bajo esta forma, l~ propia. comprensio~ ?e ~u existencia se le revela como un no-ser-siempre-todavia : smtoma . lmente Expectattva . "22. Y dado que inequívoco del ser esencia el ser del hombre americano es fundamentalmente el de un hombre que va de camino, su temple ontol6gico, el que lo definiría, es un temple esencialmente prospectivo. Es la Expectativa (su rasgo fundamental) el resorte que m~eve y ~ondiciona el afán del americano por encontrar su mas propia Y personal "originariedad". "El hombre a~ericano sabe -con un 'saber' preontol6gico que es como decir, 'cree' o 'tiene en cuen. . . ' alcanzara, su ser aut,ent'ico,, 23. ta'- que sólo siendo' 'ongmano Tales son, esquemáticamente, los resultados fenom~nológic_os de una hermenéutica existe?cial del hot:~bre a~encano, según tratamiento de ~- Val}enilla. Ahora bien, si s~ par~e de estos resultados ¿cual habra de ser la tarea de una filosofia americana de corte "original"?. Si, después de todo, la "originariedad" del hombre americano no consiste sino en la peculiar "conciencia hist6rica" con que afronta el transcurso y advenir de la Historia Universal, si ella se anuncia en cada uno de los grandes episodios de su "ser histórico", será misió~ de una filosofía americana original el preguntarse, descubnr e iluminar el "Origen" mismo o comienzo de nuestro "ser americano" :narcado por el temple básico de su propia Expectativa. ¿Por qué se hizo tan radical y decisivo en el hombre 22. Op. Cit. Pág. 489. 23. Op. Cit. Pág. '197. 34 amer~cano _semejante temple?, ¿cómo surgió del hontanar de su existencia la expectativa que distingue hoy al hombre americano?, ¿cómo se hizo consustancial en él ese sentirse como un no-ser-siempre-todavía? Tarea, pues, de una filosofía americ~a original, según queda así indicada, será despejar este comienzo del hombre americano dentro de los límites de una Filosofía de la Historia. Lo primero que llama la atención en el bosquejo de fenomenología americanista que ofrece M. Vallenilla es la ausenci~ de un análisis comparativo del hombre y dd mundo amencanos. Se trata de un análisis de entidades históricas. Pero al menor esfuerzo por afrontarlo ¿no le sale al paso el carác~er conectivo de las mismas?. Al Mundo y al Hombre amenc~os ?º se los puede abordar en sí y por sí, porque a la "con_cien_cia cultural" o histórica de América no le es ajena la conciencia cultural de Europa. Si se plantea el problema del ser del hombre americano desde esta perspectiva la pregunta por la originalidad de América vendría a decir más bien: desde el nivel de; una conciencia inter-cultural de dimensión universal ¿ dónde comienza lo "nuevo" del hombre a_mericano?. Pero el punto de p;trtida, según M. Vallenilla, es otro: es "lo autóctono". Busca la raíz de que se alimenta el deseo del americano de hacer una obra tan peculiar que constituya el índice de un modo de existir "perfectamente individualizado" ~entro de la Historia ~niversal. La encuentra en la Expectativa, el temple ontológico por virtud del cual el hombre americano se nota como siendo un no-ser-siempre-todavía. Advirtamos, sin embargo, lo siguiente. Como el afán del hombre americano de ser "original", propio y personal, no puede tomar más de lo que está en la raíz de que se nutre, lo que hay de último en la expectativa que definiría al ser del hombre americano sería esto: un no-ser-siempre-todavía sí mismo. Notemos aún otra cosa consecuente con la estructura de nuestro "ser histórico". El americano también es, ¡"bajo la forma de Y~ no serlo"!, un no-ser-siempre-todavía lo que Europa ya era. Fmalmente, no podemos dejar de expectar: ¿un no-ser-siempre-todavía qué?. Queremos decir que la Expectativa, en cuanto tal, no puede ser nunca la instancia constituyente del ser 35 �del hombre americano, sino el contenido concreto que en cada caso llena, digámoslo así, el vacío indeterminado de una pura Expectativa. Por eso no podemos decir con M. Vallenilla: "Dejemos que América aparezca y su ser venga a luz a través del tiempo extasiado del futuro" 2 \ Porque aún en el caso de: que al presente fuese este sí mismo el contenido concreto expectado c;_n aquella expectativa, quedaría por ver si ello indica algo "realmente 'originario', valga decir, autóctono", o si no señala más bien uno de esos procesos que Scheler llama de comprensión recíproca y simultánea de "lo propio y de lo ajeno" válidos par.a la vida individual, y también colectiva2G. ¿_Por qué, por otra parte, habría de quedar r~ducida la originalidad de la filosofía americana a su cap~cidad para descubrir el "origen" del ser del hombre americano en la pauta de aquella Expectativa?, ¿no se limitan con ello las posibilidades de una filosofía americana original ?, ¿ puede, en último término, un rasgo ontológico como la Expectativa erigirse en desideratum del saber filosófico original ?. Pero un rasgo, cualquiera que éste fuera, no puede ser más que algo "tenido" por una filosofía; en ningún caso puede considerárselo e-orno algo "aprehendido" por el conocimiento filosófico. Sólo en esta dirección podemos esperar de la filosofía su originalidad, como esperamos precisarlo. 111 A. Zum Felde: Lo metafísico de la entidad americana ' . 6.-Alberto Zuro Felde considera, como es corrientemente admitido, que el drama de la cultura americana -se entiende, también de, la filosofía- no es otro que el de la conciencia desconcertante de su falta de originalidad y la .agitada búsqueda de su personalidad espiritual. La originalidad de que aquí se habla se entiende tambiép como la posesión de un determinado "estilo" que ha de dar "carácter" propio a la 24. Op. Cit Pág. 472. 25. M. Schdcr. Esencia y formas de la simpatía. Losada, 1957, Sccci6n C, lll. Pág. 326. ' . 36 cultura americana. "El problema de la cultura americana" es el pr?blema d~l rasg? ~ue_ haya de dar a esta cultura su perfil propio, el geruo defm1tono de su personal entidad. América Latina se ~a dado cuenta de ~ue todo cuanto ha hecho y pensado ha sido fruto de una mmadurez histórica, que, hasta ahora, per~a!.l:ec~ ~umergida en la penumbra espiritual de su adolescencia histonca donde no se ve por ningún lado el contorno preciso de su figura caracterizante. ~ería de ver, según el pensador uruguayo, si ese rasgo propio no late en lo profundo de esa penumbra espiritual de América que constituye la historia de su cultura, y si no se trata de $Ondear en ella el propósito de hacerlo manifiesto. Qu_e ello e~ sostenible lo indica ya la circunstancia de que el estilo propio de una cultura, su genio peculiar, no es nunca mera objetividad o exterioridad, sino la "expresión" clásica de su "entidad subjetiva". El estilo propio de una cultura es algo así como un estrato "virtual" del que la cultura "objetiva" no es más que su expresión, su "cifra" y culminación, tal como el fruto y la flor son culminación de las virtualidades contenidas en el árbol. Que es como decir: el carácter de una cultura es un trasfondo metafísico que ésta lleva "detrás de sí debajo de sí". "La cultura de que hablamos, dice Zum Feld; es esa rea~dad intrínseca que no es suma objetiva, ni adjeti;a, sino entidad del ser, categoría de conciencia, esencia y no forma espíritu y no letra, virtud y no cosa, expresión y no técnica'. -aunque la técnica, la cosa, la forma y la letra, sean la necesa~ ria concreción de la esencia, el espíritu y la virtud"26• ½ ~lave de ~ cultura no está, según ésto, en el plano fenomen1co constituido por sus grandes o pequeñas manifestaciones, sino en aquel obscuro trasfondo original, de raíz metafísica, de que se sustentan las variadas formas de esa cultúra. Este es el primer postulado con que ha de contar el hombre americano si es que ha de poder acceder al ser en que verdaderamente consiste su cultura. Esta, por otra parte, sólo vive históricamente, es la historia misma de la cultura ame26. Albcno Zum Fcldc. El Problema de la cultura amcriC2n2, Losada. Buenos Aires. 19H. Pág. H. 37 �ricana: a su historia habrá que dirigir el análisis a fin de descifrar los signos de la entidad original de América que, sin duda alguna, existe, aunque hasta ahora oculta en lo recóndito de su "matriz histórica", en estado latente, inconsciente. Una especie de Mayéutica socrática, que intente hacer salir a luz los "rasgos originales de nuestra propia psique sudamericana", tal es la tarea fundamental que se abre ante nosotros. A mayor abundamiento, y para dejar sentado de una vez el enfoque metafísico del pensador uruguayo: "nuestro devenir está todo en potencia en nuestro propio Inconsciente. Irlo haciendo con~ ciencia, activamente, es nuestro modo de llegar a ser. De ah1 la necesidad de sumergirse en la sombra subliminal de nuestra realidad fenoménica, para encontrar en lo profundo las virtualidades de nuestro devenir"27• Busquemos, pues, hacia nuestro pasado histórico ~as virtualidades de la entj.dad catq~ó~ica de América y postulemoslas como norma de nuestra ongmal definición. Pero, apenas damos los primeros pasos en esta dirección, el coloniaje cultural de esta América con respecto a 'Europa parece congelar el impulso autoconfigurador del hombre a~ericano. La vuelta hacia nuestro pasado no parece mostrar smo que hasta ahora hemos carecido de capitalidad espiritual, que pertenecemos, es cierto, a la cultura occidental, pero en forma tan secundaria, subsidiaria, que sería no poca temeridad reclamar para América los títulos de una cultura original. Nos hemos formado y hemos pensado con las cabezas de los hombres europeos. ¿Dónde tienen lugar, pues, los símbolos del genio americano?. Y, sin embargo, conviene reparar y ver qué pasa con esa condición de nuestra realidad histórica. Justo porque América se ha formado en la órbita de la cultura occidental -cuyo régimen de conciencia universal, cuya norma de Razón, a diferencia de la cultura oriental, constituye la medida de su geni(}- también a su propio devenir histórico pertenece una tendencia universalista que anuda, ya por pertenecerle, lo universal en lo americano y lo americano en lo universal en forma tal que lo universal sólo sería "la categoría propia de nuestra cultura" y lo americano nuestro meridiano histórico, "el signo de nuestro destino en la historia"28. Zuro Felde busca, por esta razón, aquella modalidad propia de la cultura americana que ya desde ahora deberá quedar orientada por esta "síntesis integral" de lo universal y lo americano. Lo que, por otra parte, sólo puede llevarse a cabo sobrt la base de una interpretación general de la historia de la cultura occidental. Un régimen de conciencia universal, que tal quiere decir un "régimen de Razón", va unido, según lo declara Zuro Felde, a un amarcada propensión al "orden", a la "claridad", a la "forma objetiva", en suma, al carácter apolíneo de sus manifestaciones; orden, cla~idad, forma objetiva, son algo así como las categorías que gobiernan su ejercicio, las cuales se oponen y complementan dialécticamente con estas otras que caracterizan la orientación del espíritu dionisíaco; "anarquía", "obscura intuición subjetiva", "el inconsciente", "el lirismo patético". Pues bien, la historia de la cultura occidental cabe ser interpretada como un juego dialéctico y permanente entre esos dos principios de lo apolíneo y de lo dionisíaco. Las grandes culturas parecen deber su vigorosa cuanto clásica expresión a la presencia simultánea y equilibrada de ambos principios. A pesar de todo, la historia de la cultura occidental es lugar común de una serie de desequilibrios entre aquellos dos principios sin señal alguna de que haya podido realizar plenamente lo que debiera ser el imperativo de una gran cultura, a saber; la integración proporcional, equilibrada, de Dionisos y Apolo en todas sus manifestaciones. Aquella historia es más bien una sucesión de etapas en que tan pronto se ha caído en el "imperio despótico de la subjetividad, de la expresividad, sin disciplina estética formal", tan pronto está para sucederle el "imperio exclusivo de la formalidad, de· la retórica, de la regla". Es el caso de la preeminencia de las "formas intelectuales" de Sócrates a Aristóteles; la fuerza impositiva del· racio- 27. Op. Cit. Pág. 25. 28. Op. Cit. Pág. 147. 38 39 • �nalismo estóico; el predominio del lirismo místico durante la alta edad media, frenado después por el rígido intelectualismo de la Escolástica; el formalismo exclusivista de la cultura bizantina, y el del siglo XVII, que no ha sido más que un re-bizantinismo con elementos helenos y romanos; hasta llegar al siglo XIX en que el poderío d~l Romanticismo, c~yendo en el mal contrario, representa la ca1da de las formas intelectuales. Precisamente en esos contrastes, en esas posturas unilaterales, se encuentra el desvío y los límites de las culturas aludidas. El principio intelectual y el intuitivo, lo apolíneo y 1~ ~ionisíaco, necesitan actuar de consuno, dentro de sus 1umtes y función. "La razón reconoce que una mística es necesaria; y le confiere, en su orden, la función íntima que 1~ ~s ~ropia. Pero la relaciona y la coordina a la manera del eqmhbno, que · que su fuego nos d evore" 29. So'lo un regimen ' . de no permite razón que incluya, pero que controle, los abismos de las fuerzas ciegas, que contenga el obscuro inconsciente, pero que infunda en él la "forma" lúcida de ]a conciencia, puede permitir al hombre el señorío de sí mismo y de su cultura. En esta síntesis integral, equilibrada, de la cultura, no realizada del todo en la historia de occidente y al parecer perdida sin remedio en los momentos que corren, consiste el imperativo que se alza ante el hombre de América. Constituye, además, el régimen de razón que le viene dado a esta América Latina por su propio devenir histórico. Conocernos históricamente quiere decir, según ésto, conocernos en el destino histórico de realizar aquella síntesis integrativa que hasta ahora no ha podido despuntar en la historia de occidente y que América descubre como sino propio y como ley de su desarrollo. No en otra cosa radica la entidad propia de la cultura americana, sino en esto que verdadera e históricamente somos, es decir, en el ser que ha existido en potencia en la matriz de nuestro devenir histórico y que ahora se anuncia como destinación en un régimen de razón que mira en el equilibrio su más profunda y peculiar "entelequia". Por eJla, y desde 29. Op. Cit. Pág. 163. 7.-Trato de fijar a continuación aquellos puntos en que me parece que habría que reconocer los límites de la interpretación del pensador uruguayo. Se exige que América deba comenz~ contando con un estilo, con un carácter propio, a fin de que haga valer con or~ginalidad los frutos de su cultura; y cuando no se lo exige se lo supone y postula. El esfuerzo es familiar a quienes han ?~scado por todos los caminos una "figura", un "tipo" adscnb1ble al pensamiento americano. ¿ No será que la búsqueda de tales o cuales "características" responde a un esfuerzo de salvación a que obliga la displicente falta de "significativos_" aportes a la cultura universal en gran trecho de Ja histona de la cultura americana?. Si fuera ésto, no dejaría de ser .°!1~ b~~ued~, i11-auténtic~ que, embargada por un puro y perifenco como , por el estilo, acaba por encubrir los contenidos auténticos, el "qué", a cuya plenitud significativa habría que recurrir en todo caso a fin de calibrar los logros de una cultura en el todo total de la cultura universal. Mientras no se trate de banales manifestaciones humanas, nadie, nada, es más original por los rasgos estilísticos que por los contenidos de la visión que tales manifestaciones llevan consigo. Y la cultura no es otra cosa que objetiva decantación de correspondientes visiones de vida y mundo. De aquí que no pueda hablarse de una "cultura" original de América mientras se mantenga como condición de ella la posesión de un estilo determinado. Zum Felde se pregunta: ¿de qué valen los conocimientos, las formas, si no se posee el estilo?ªº. Es claro que con igual derecho se puede invertir la pregunta; pero de esto tampoco se trata. Los caracteres estilísticos de una cultura conviven perfectamente con el acervo Je sus conocimientos y sus formas, pero no son ellos el desideratum de su originalidad, histórica, sino el contenido aportativo de sus manifestaciones dentro del amplio campo de la cultura universal. 30. Op. Cit. Pág. 160. 40 • eJla, ?uedarí:1 _definida s~ originalidad; desde ella emergerá la un,1dad ongmal de estilo de las más diversas manifestaciones culturales que Am~rica tenga que ofrecer al mundo. 41 �Todavía más cuestionable resulta la tesis sostenida por Zum Felde, según la cual un régimen d~ ~ az?n, ?e equilib~io entre las fuerzas vitales y las formas disciplrnanas de la u:iteligencia, está potencialmente preestablecido en la ~rayectona misma de nuestro devenir histórico. Sólo el entusiasmo que impregna a esta perspicaz construcción conceptual puede_ o~recerle algún apoyo, no, en modo alguno, un_ examen ob1~uvo de los hechos. Ya durante la Colonia toffilsmo y escotismo -Tomás Mercado en México, Alfonso Briceño en Chile, de no poca influencia en América, por ejemp~o- señalan la presencia de posiciones pugnantes en el senado de aquellos principios de que habla. Zum Feld_e. ~~ époc~. de los movimientos de independencia y orgamzacion pohtlca de _las ~aciones hispanoamericanas, las luchas por su e~a.nc~pacion cultural, está surcada por una serie de d;sequilibnos e_s1 aquel mismo sentido. "~l perío~o d_e ana;<:¡ma y de despotlsmo alterno, que caracteriza la hist_ona pohtica de nuestro co;1tinente dice certeramente el propio Zum' Felde, es·un comun denominador. En él nos reconocemos semejantes"31• ¿ No es . d._iomsiaco-apo .' 1íneo.?. Las ésta la versión política del confl icto últimas décadas del siglo XIX y pnmeras del XX, auge Y decadencia del positivismo en América, se desenvuelven en medio de señalados contrastes entre los impu1sos vitales Y el orden de las formas intelectuales. Hay que señalar, al respecto, la pugna entre espiritualistas y positivistas del Ateneo de Uruguay; la coyuntura histórica en que se ~~eve el pensamiento de Rodolfo Rivarola, Coriolano Alberrni y, Alepnd~o Korn en Argentina; Alejandro O. Deústua, en Peru ; Antonio Caso' y José V~sconc?los, en M,~x}c?: De consi~i~?te, es t<; talmente gratuito decrr que un reg1IDen de Razon_, de equilibrio, está ya "virtualmente" contenido en las propias tendencias de nuestra evolución histórica. • IV Hacia una orientación distinta del Problema. 8.-Era necesario detenerse ~1?- el examen de las idea~ que acerca de la filosofía americana han postulado los autores 31. Op. Cit. Pág. 223. 42 anteriormente señalados, porque importaba hacer resaltar el generalizado punto de vista según el cual una "original" filosofía de Am~rica Latina ha de buscarse ante todo en la dirección de las "características" con que se le ha ejercitado en esta parte del continente, o con que debería, según otros, ejercitársele. Por la misma dirección en que se ha colocado la cuestión, el examen arrojó una variedad de "perfiles", pero, al mismo tiempo, la sospecha de que por este camino no se pudiera encontrar otra cosa que una caracterización extrínseca, periférica, de la filosofía en cuestión; una caracterización, por tanto, no radicada en los contenidos mismos del "conocimiento" filosófico, incapaz, por lo mismo, de dar cuenta de la auténtica e intrínseca originalidad filosófica. En cuanto a esta última forma de ser origina_l con autenticidad en filosofía, aquella que descansa en el aporte creador del cuerpo proposicional de cada filosofía, los juicios siguen siendo deplorablemente adversos al pensamiento americano. "Nos parece haber leído alguna vez, dice Zum Felde, no recordamos donde ( quizás no lo hayamos leído), que el latinoamericano no posee el don de la originalidad creadora.. .Y, ciertamente, a pesar de toda nuestra protesta, la realidad actual de32 nuestra cultura parecería justificar ese juicio eliminatorio" • Francisco Larroyo, tras de haber llevado a cabo una valoración de las contribuciones de Ibero-América a la cultura universal en campos como los del derecho, del arte, por ejemplo -lo que ha venido a ser, en parte, una rectificación del pesimista aserto del pensador uruguayo--, acaba por declarar, sin embargo, cuán escasa, si no es que nula, es la fecundidad del pensamiento ibero-americano en los sectores de la ciencia y la filosofía: "Ibero-América, advierte, no ha destacado, hasta ahora, en los dones de Minerva. Ni la creación del saber, la difusión de éste por la obra educativa, ni en intensidad y amplitud, ciencia y filosofía americanas señalan un hito en la historia universal"ªª. No debe extrañar. Quienes han incursionado por los domi32. Op. Cit. Pág. 39. 33. F. Larroyo. La Filosofía Americana, Pág. 305. Edición citada. 43 �nios de la filosofía americana, ante una situación como la que así se nos presenta, tenían que ~rienra,rse~,si d~?ía por_ o~a ~arte que encontrarse en esta filosofia algun don d~ ongmahdad, hacia una caracterización puramente formal, hacia estos o aquellos "rasgos" exteriores. Lo que Samuel Ramos de~ía de_las ideas filosóficas en México, que "lo que hay que mvest1gar en esas ideas filosóficas, no es la originalidad del pensamiento innovador, puesto que nuestra historia es tributari~ del movimiento de las ideas europeas, sino la forma peculiar ~n que este movimiento se ha reflejado en nuestra vida intelect~al"3 4, es lo que sigue siendo el santo y seña d~ los autores c~ms1derados y a propósito de la filosofía amen~ana. . El rmsmo, ~amos extendió su estimación a las ideas filosóficas de Amenca: 1 Gasset=G. Por cierto que la búsqueda y el hallazgo, ya no de las características formales de la filosofía americana que en modo alguno permiten decidir de ella como conocimiento filosófico original, sino de la "significación" que deba comportar en la esfera de los conceptos y proposiciones propiamente dichos, no sólo tiene que ser una búsqueda cautelar, precautoria, también necesita armarse de los instrumentos teóricos adecuados. Se necesita de una aclaración y precisión de lo que ha de entenderse por "significación" de una filosofía, el mero "sentido" formal de una filosofía, el "origen" y la "originalidad" de una filosofía, lo que es "propio" de ella, el carácter de su "historicidad", su carácter "in.corporativo" y "aportativo" en suma. Creo que las obras filos6ficas de los pensadores a_mericano~, pueden ser aquilatadas desde dos puntos ~e. ~eferencta muy diversos. Pueden, en primer lugar, ser en¡uiciadas dentro de la escala universal de valores que se aplica a todos los pensa~ores en el plano abstracto de la filosofía, según que hait descubtei-to o no una nueva idea o doctrina que se sume al acervo general de los conocim ientos. Desde este punto de vista, claro está que no hay en toda la historia de nuestro pensamiento un solo fil~sofo que pueda reputarse origfnal ~ c~e~do1· .: . Hay o~ro cr1te1'io para valorar la producci6n filosoftca hispanoamericana_ y que consiste en a~er_iguar si e~a _obra, por más q_ue e~ estnct? sentido no sea original, se asimila a nuestra existencia americana y tiene un influjo en la organizaci6n de nuestra cultura. Me parece que el valor más eminente que _pue_de tener para nosotros una obra filos6fica estriba en su eficacia fara despertar de algún modo la conciencia de nuestro ser propio; para ayu., . darnos a definir nuestra personal,"dad en formacion ,s Pienso que en los actuales momentos ya no puede _to1?arse a la letra el sentido excluyente de todas estas aprec1ac1ones, que, sin caer en apresurami~n~os, pued~ se_rse cortés sin}t~morizada sumisión ante el jmc10 admomtono de Hegel: ¡Jovenes, todavía no! aún tenéis mucho que esperar, y mucho más que hacer", del cual se ha hecho portavoz todavía Ortega y 34. Samuel Ramos. Historia de la Filosofía m México. Universidad Nacional Au• tónoma de México. México, 1943. Pág. VII (Prólogo). 35. Samuel Ramos. Op. Cit. Primera Parte, 14, Págs. 85-86. 44 36. J. Ortega y Gasset. Obns Completas, 11, Pág. 727. Rev. de Occidente. Madrid. 1957. 45 �FRAY SERVANDO TERESA DE MIER Y EL CONGRESO MEXICANO CONSTITUYENTE JOHN V. LOMBARDI "Nadie creo que podrá dudar de mi patriotismo. Son conocidos mis escritos en favor de la independencia y libertad de la América; son públicos mis largos padecimientos; y llevo las cicatrices en mi cuerpo. Otros podrán alegar servicios a la patria iguales-a los míos; pero mayores ninguno, a lo menos en su género" 1• Con este modesto sumario de su carrera, el Dominico Fray Servando Teresa de Mier Noriega y Guerra empez6 su famoso discurso sobre el Artículo 5 del Acta Constitutiva. ¿Quién fué este pensador cuyos viajes, persecuciones y aventuras lo hicieron uno de los mexicanos más conocidos de su tiempo? Su carrera y su fama empezaron en 1794 cuando pronunci6 un sermón sobre la Virgen de Guadalupe sugiriendo que su aparición era anterior a la Conquista Española. P:ira probarlo, desarrolló una complicada teoría basada en etimologías de palabras del náhuatl, oscuras interpretaciones de símbolos encontrados en la pintura de l::t Virgen y relaciones de los primeros sacerdotes españoles concernientes a una creencia de que Santo Tomás había predicado en alguna ocasión el evangelio en América. Debido :i que teoría tan radical ponía en entredicho el derecho de España a las Améri1. Servando Tcrc!>:I de Mier, Profccla política del sabio Dr• . . .con respecto a la federación mcjica.na, o Discuno que ti día 13 de Dickmbrc de 1823 pronunció sobre d artículo 5 de la acta tonstitutiva, (México: A. Contrera,, 1831), p. l. =, 47 �cas, basado en la cnst1anización de los nativos, los oficiales españoles no le tuvieron simpatía. La reacción al sermón fué rápida y efectiva. Mier fué encerrado en varias cárceles de México y finalmente embarcado a España para ser reformado en uno de los conventos de su Orden. Fray Servando nunca sufrió persecución alguna en silencio. Escribió cartas protestando su inocencia · y la ilegalidad de su prisión, así como los escritos sobre la validez de su teoría. Durante los años de persecución, Mier inundó, a cualquiera que quisiera escuchar, con cartas demostrando la justicia de sus demandas. Aunque las autoridades trataron de mantenerlo en prisión, fracasaron singularmente; Mier se escapó cinco veces de otras tantas cárceles durante su estancia en España En contínuo vuelo, viajó a través de Francia, Italia, Portugal, Inglaterra y los Estados Unidos; además de España. En · todas partes se juntó con gente importante, leyó libros de actualidad y entró en controversias religiosas. De 1794 a 18n Fray Servando pasó la mayor parte del tiempo escapand9 de la cárcel, protestando su inocencia y defendiendo sus ideas sobre "el asunto Guadalupap.o". De 18n hasta su muerte en 1827, el interés primordial de Miei,fué la independencia· de América y el establecimiento de un gobierno mexicano factible. Sus actividades en este campo fueron principalmente literarias, aunque él se enorgullecía de ser un revolucionario activo. Su participación en el Congreso constituyente ocupó sólo unos pocos años de su vida, pero fueron los más i~portantes para la historia de México. Sus esfuerzos. durante este tiempo, 1822 a 1824, están divididos en dos períodos. El primero es el de la campaña anti-iturbidista, en la cual Mier jugó un papel prominente. El segundo es el período de la formación constitucional cuando Fray Servando hizo .su contribución más valiosa a las ideas políticas mexicanas. Que este punto de vista fuera rechazado, no disminuye, en manera alguna, la importancia de su pensamiento. La historia se hace con victoriosos y perdedores. Mier fué un anti-iturbidista influyente y peligroso. El 48 historiador Alamán escribió que Mier fué " . . . la mezcla más extraña de las más opuestas calidades: republicano decidido y enemigo de . los m~marcas, era por otra parte aristócrata por inclinación, y se suponía descendiente de Quautemotzín y emparentado con todas las familias más ilustres de Méjico, ... usaba un traje particular con el que llamaba la atención: pero este mismo carácter ligero y aún extravagante, lo hacía bien recibido en todas partes, y habiéndose declarado contra el imperio de Iturbide, el nuevo monarca no tenía enemigo más acérrimo ni que mayores daños le causase." • Fray Servando fué un adversario pintoresco v talentoso. En caso de que se sospeche de la descripción que Alamán hace de Mier ( él y Mier apoyaron la facción centralista en el Congreso constituyente), ia opinión de los carceleros españoles de Mier confirma el juicio de Alamán. Aprisionado en 1817 por participar en la expedición filibustera de Mina, Mier pronto hizo imp~esión d~ .su importancia sobre los inquisidores que lo teman cautivo. En 1820 uno de ellos escribió que Mier " ... es el hombre más perjudicial y temible en este reino de cuantos se han conocido: es de un carácter altivo soberbio y presuntuoso: posee una instrucción muy vasta e~ la mala literatura: es de un genio duro, vivo y audaz: su talento no es común, y logra además una gran facilidad para 3 producirse." Tal era el hombre que se dedicó al control y eventual caída del Emperador. El 21 de mayo de 1822, Fray Servando de Mier fué excarcelado del Castillo de San Juan de Ulúa donde había sido confinado, desde el 23 de febrero de 1822, por el General español Dávila. San Juan de Ulúa, última avanzada del control español en la Nueva España, dominaba el puerto de Veracruz donde Mier había tratado de desembarcar para México. Debido a que se había puesto en camino a México para ser instalado como el representante de Nuevo León cuando fué 2 Lucas Alamán, Historia de México desde los primeros movimientos que prepararon su i.nde.P,C11dencfa en el año de 1808 hasta la época presente, (México: Imprenta de J. M. Lara, 1852) , V, p. 643-644. 3. Juan A'. Mateos, Historia parlamentaria de los congresos mexicauos de 1821 a 1857, (México: Vicente S. Reyes, Impresor, 1877), 'r, p. 679-680. 49 �..... capturado, el Congreso pidió su excarcelación. ~uesto que había poca razón para que Dávila entregara a M1er sob:e la petición del Congreso, otra razón para el excarcelamtento de Mier fué reaistrada por el historiador Alamán. "La sospecha que ent;nces se tuvo de haber puesto Dá~i_la en l,ibertad al Padre Mier, para hacer a Iturb1de la hostth<lad ~as efectiva que podía imaginar, considerando a aquel eclesiástico como una tea encendida que arrojaba sobre los combustibles de todas clases que los sucesos h.-1bían ido acumulando en el imperio mejicano, puede tenerse pués por una suposición verosímil, ya que no sea un hecho averiguado." 4 La 5uposición tiene la ventaja de corresponder a los sucesos que transcriben. "Si, como se sospechó, el motivo del gobernador español al excarcelarlo (a Mier) fué dejar libre un dragón de malicia para confundir al imperio, tuvo éxito. Un republicano no comprometido dificilmente habría puesto pié en la playa cuando empezaba a prorrumpir en invectivas contra la monarquía; . . " ;; Mier no era para tomársele a la ligera; su carrera entera, su conocida oposición al imperio, " ... y hasta el carácter sacerdotal <le que estaba investido, hacían ele Fray Servando un enemigo terrible." 6 Durante el viaje a México, Mier se detuvo para una entrevist.a de dos horas y media con lturbide. Rehusó tratar al nuevo Emperador con el debido respeto y declaró su oposición al Imperio. En la entrevista, Mier puso en claro sus sentimientos, " ... patentes en mis escritos, de que el gobierno que nos convenía era el republicano, ... pero también le dije ( a Iturbide), que ni podía ni quería oponerme a lo que ya estaba hecho, siempre que se nos conservase el gobierno representantivo, y se nos rijiese con moderación y equidad. De otra suerte, él se perdería, y yo sería su enemigo irreconciliable, porque no está en mi mano dejar de serlo contra lo~ dés7 potas y tiranos." Esta afirmación. recontada en el pri4 Alamán, Historia de México, V, p. 645. 5. Hubcrt Howc Bancroft, Works: History of Mexico, (San Franc1>CO: A. L. Bancroft and Company, 1885), IV, p. 781. 6. Francisco Bancgas Galván, Historia de México, ( Mordía: T ipográfica Curncrcial, 1923), IT, p . 149. i. Matcos, Historia padamcnlaria, I, p. 677. 50 mer discurso de Mier ante el Congreso, en julio de 1822, es notablemente premonitoria. Describe, como suposición, lo que aconteció en efecto. La previsión también caracteriza algunos de sus otros escritos y ha hecho mucho para engrandecer su prestigio entre los historiadores. Fray Servando empezó su carrera en el Congreso el 15 de julio de 1822. Inmediat.amente después de ser instalado como representante de Nuevo León, pronunció un ºlargo discurso. Tres temas principales predominaron. Primero narró los peligros que había sufrido por el bien y la gloria de su país; también contó de sus heróicas acciones en Soto la Marina, cuando formaba parte de la expedición de Mina. Además, describió las persecuciones religiosas de que fué objeto debido al incidente de la Virgen de Guadalupe. En la segunda parte del discurso trat6 de impresionar al Congreso con la importancia de sus acciones en defensa de la Patria. Echó mano de sus libros y escritos, así como de cosas desagradables dichas acerca de él por los españoles, para probar este punto. Por supuesto, sus hazañas en Francia, Inglaterra y América fueron exageradas. Mier contó de sus muchos honores y títulos. La tercera parte del discurso trató de la restitución de libros, papeles, grados, honores, y cualquier cosa más que pudie:a estar aún en el rincón de alguna oficina. Al final de su discurso las galerías explot.aron en alegría y aplau8 sos. Mier nunca dejó de apreciar a su leal público. Las intervenciones de Mier en el Congreso muestran qué tópicos le interesaban. Mier siempre estaba preocupado por 1suntos econ6micos. Por otra parte, siempre habló de cuentas pertenecientes a su provincia nativa, Nuevo León. Casi iiernpre entraba en cualquier debate constitucional prolongado. Los asuntos y ordenanzas de la Iglesia también interesaron a nuestro pensador. Sus intervenciones en los asuntos eclesiásticos revelan la influencia de las ideas nacionalistas francesas, puesto que Mier opt6 por un mayor control local de la Iglesia y una menor subordinación a Roma. En gran parte, las intervenciones de Mier en el Congreso estaban dirigidas a las galerías y al público en general. 8. Ibid, p. 680. 51 �Viejo maestro en la frase bien trabajada, Fray Servando nunca perdió oportunidad de· hacer una afirmación citable. Una de sus primeras contribuciones al debate del Congreso ocurrió el 31 de julio de 1822. El problema era si el Congreso debería conceder o nó un uniforme y una cimera a los subalternos de la tesorería general de la corte. Mier expresó su oposición, " ... haciendo varias reflexiones sobre el lujo reprensible que se observa en estas distinciones pomposas, que las luces del siglo habían ya proscrito en las naciones liberales; pues la mayor condecoración del hombre, es la de ser un ciudadano virtuoso: ... " 9 Estas intervenciones menores estaban generalmente dirigidas a alguna pretensión Imper-ial. La campaña contra Iturbide que llevó a cabo Mier en el Congreso no llegó a ser emocionante sino hasta agosto de 1822. Su primera intervención de alguna magnitud ocurrió el 3 de agosto cuando .habló en favor de una proposición acerca de que los ministros del gobierno fueran requer-idos para asistir a las juntas del Congreso cuando surgiera un asunto de su competencia. El debate dividió aquellos en favor de. tal proposición y aquellos que favorecían la asistencia voluntaria de los ministros. El último grupo sostenía que si los ministros fueran requeridos para asistir, podría producirse demasiada fricción entre el Congreso y el Ejecutivo. En este punto Mier se levantó para declarar que " ... si jamás se chocara con el gobierno, no había libeftad: que le es muy difícil convenir con los que a todo prefiáen .la armonía: que no puede ser inalterable, si hemos de tener por único blanco la felicidad de la patria: que en los países más libres, como en Inglaterra, siempre había un partido decidido por el gobierno para oponerse, tuviese o no razón, otro .a su favor y otro medio, que indistintamente, según la fuerz~ de la.s razones se adhería al que le parecía tenerlas inás "fuertes: y que contrabalanceando todos de este modo, resultaba regularmente lo mejor, ... que no~ptros estábamos lejos todavía de seguir este temperamento, seguramente el más oportuno, y que más bien abrazábamos, como los franceses, los:extremos, ·o de muy serviles~ o de liberales muy exaltados: ' .· '.'· ~ue por sí no ~allaba in~onveniente en que se dijese en el"- articulo, 9-ue pudiesen vemr los ministros cuando lo tengan por convemente, seguros de que al fin no asistirían." 10 Este largo extracto contiene algunas de las características salientes de las contribuciones de Mier en el Congreso. . De. inm_ediata ~portancia es la limitación implícita del po_d~r eJecutivo. Mier trataba de hacer .rhás responsables a los ~mistros en el Congreso, requiriendo su presencia en las ses10nes. Esto haría el control ejecutivo absoluto de los ministerios más, difícil. Obvio es decirlo, esta clase de oposición nunca hana grato a ·Fra:y Servando con su Emperador. Más_ }mportantes son los cuatro t~~s presentados en esta declarac1on, temas que pueden ser encontrados casi en cualquiera otra aportación de Mier. Primeramente está su comparación _d~, México e, jnglaterr.a. Aunque su descripción de ~a ?pos1cio1;1 ,1e~l es confusa, esta vi~ión favorable d~ · las instltuc1~nes bntamcas prevalece a través . de todos los escritos de Mier. En segundo lugar están las observaciones de descrédito acerca de los hábitos políticos franceses. Continuamente condenó el extremismo francés durante su carrera eh el Congreso. En tercer lugar está la baja opinión que tenía de la sofí~tica política_ mexicana. Un estribillo constante en ·el ·pens~~ento de Mier es la idea de que México •aún no estaba listo para una libertad completa. No se hacía ilusiones acerca de 1~ perfectibilidad de los servidores públicos y estaba convencido de que· si los ministros no eran requeridos para asistir a las sesione.s,_"al fjn no asistirían". El 16 de agosto ·de 1822, estos ataques menores acerca .del ejec~tivo crecieron hasta convertirse en una completa controversia entre las dos ramas del gobierno. Iturbide pidió que un decreto previo del Congreso que condicionaba la elección legislativa de los jueces a la Suprema Corte, fuera cambiado por una nominación del ejecutivo. En el acalorado debate surgieron varios puntos. En contra de cambiar el decreto, se presentaron cuatro argumentos principales. Primero, que era mala la idea de dar marcha atrás a un decreto previo del Con- 1 9. lbid, p. 716. 1O. 52 lbid, p. 732. 53 �greso, puesto que tendía a reducir la confianza ex_i 1~ legislatura. Segundo, que aunque el nuevo, decr~to sigmera la Constitución Española de 1812, no habia raz~n par~ ?bedecer este precedente. Tercero, que si el Ejecutivo !ecibiera el privilegio de nombrar a los _jueces, tendna demasiado poder. Cuarto, que puesto que los Jueces d~ la ~uprema Cort<; estaban para probar funcionarios del eJecutivo, no debena depender su elección dé tal cuerpo. Se presentaron tres argumentos en favor del nuevo propósito. Primero, que no había ningún otro país donde la elección de la Suprema Corte estuviera exclusiva~ente en manos de una legislatura; evidencia: los Estados Unidos. Segun~o, • que puesto que el propósito en_ discusión prevía que el _eJecutivo nombrara un juez a partir de tres no~bres sometid~s por el Congreso, la subordinación de <;u~lqu~er rama estana eliminada. Tercero, que el nuevo proposito solo era_ un~, med ida temporal hasta la promulgación de una const1tucion, y podría ser cambiada entonces. Después de que se señaló esto, Mier comenzó _su discurso. Su interés primo_rdial_era establecer ~a as~_enden~i~ del C?ngreso sobre el EJecuuvo. La Soberama, diJO, res1d1a esenc~~lmente en la nación. Puesto que éste era el caso, la nac1on nunca podría privarse de él -sól~ ?elegarlo. Los acuerdos previos hechos en el nombre de Mex,co, tales como el Tratado de Córdoba, el Plan de Iguala y la Constitució~ d~ _1812, no eran obligatorios, puesto que fueron hech?s por md~viduos o por juntas limitadas. El Congr ~ Constir_uyente, sm em7 bargo era soberano porque la nacion le habia delegado plenos ioderes. "Tenemos de ella (la nación) el_ poder de hacer leyes, o poder legislativo: el de hacerla e1ec~tar, o poder ejecutivo, y el de aplica~las. ~ l,?5i casos paruculares ~ntre los ciudadanos o poder JUd1C1al 1 . Estando establecida la soberanía del Ómgres0; procedió a una exposición de sus poderes y prerrogativas. ¿Por qué, preguntó Mier, no podría el Congreso no~brar jueces ? Puesto que él tuvo a bien delegar su poder eJe1 1. Jbid, p. 796. 54 cutivo en mano~ del Emperador, debería, de la misma manera, delegar el poder judicial en manos de la Suprema Corte. ¿ Cuál sería 1a razón para que " ... así no lo hagamos e intervenga otro poder? Se ha dicho por algún sr. preopinante, que porque también el emperador representa a la nación. No hay tal por ahora : es una e·quivocación . . . Hemos elejido emperador, pero aún no lo hemos constituído. Todavía podemos limitar sus atribuciones y circunscribir su poderío. Le hemos subdelegado el ejercicio del poder ejecutivo; pero aún retenemos la supremacía de ese mismo poder: todavía es el nuestro Congreso soberano." J :! La segunda objeción presentada por Fray Servando giraba en torno de la peligrosa concentración de poder que podría resultar. La gran vehemencia de la discusión era Índice de la tremenda influencia que tenía el ejecutivo, " .. porque aún nos hallamos con escándalo examinando lo que V. Sob. tiene · ya sancionado en dos decretos anteriores. Toda la Europa está forcejeando para contener ese poder en la Órbita dentro de la cual lo constituyeron ... " 13 En conclusión, Fray Servando usó a Inglaterra como un ejemplo del medio de oro. En Inglaterra, dijo, · hay dos clases de reyes: uno, constitucional e imaginario, que los ingleses respetan -mucho, puesto que aman su constitución más que sus propias vidas. El otro es " .. . de carne y hueso, que no sólo melen despreciar, sino silvar cuando sale en póblico. No sucedía así con George III, a quien veneraban tanto, que aún estando loco sufrieron que governasen sus ministros. La causa de ~ste amor fué que aquel monarca, sabiendo .. . que los ingleses deseaban sus jueces independientes, se los concedió, . . . Déjenos también nuestro emperador independient~ para elegir jueces independientes, y logrará de los mexicanos igual amor y .veneración que. George III tuvo de los bre~ones." H ¡_:ffay que imaginarse la audacia de Mier, poniendo en entredicho las bases mismas del poder del Emperador, 12. Ibidcm. 13.1 Ibid! J). 797. 14. Ibid, p. 798. 55 �así como recomendando que frurbide fuera reducido a ser un impotente testaferro! Jamás para limitar su oposición al debate oficial, las actividades de Mier dejaron de extenderse por todas partes de la sociedad mexicana. No tenía temor a las represalias y, más aún, su amor por la publicidad y la notoriedad lo impelió a afirmaciones extremistas y pintorescas. Zavala consigna que Mier habló del Emperador " . . . con tanto desacato, ponía tan en ridículo su gobierno, que el tolerarle hubiera sido un principio de destrucción más, entre tantos otros como existían. Declamaba en el congreso, en las plazas, en las tertulias y predicada sin embozo, provocando la revolución contra la forma adoptada." 15 Tal oposición del Congreso y de Mier fué pronto recusada. Once días después de la discusión sobre designación judicial, Iturbide tuvo arrestados y en ·prisión a quince diputados bajo el cargo de conspiración. Entre los quince, naturalmente, estaba el Padre Mier. El Congreso, indignado por la a&enta a su dignidad y la flagrante violación a su privilegio de inmunidad parlamentaria, demandó la custodia de los diputados arrestados y la presentación de los cargos contra ellos. El gobierno se rehusó, fundándose en que el caso contra los prisioneros estaba incompleto. Toda la disputa ostensiblemente giraba en torno a los Artículos 170 y 171 de la Constitución Española de 1812, pero nadie fué engañado. Era un enfrentamiento del Ejecutivo y la Legislatura. Puesto que el Ejecutivo controlaba el ejército, el Congreso estaba imposibilitado para imponer obediencia y los diputados siguieron en la cárcel. Pero la prisión nunca fué un obstáculo para Mier, quien continuó su campaña anti-iturbidista con creciente vigor. Mier dijo, "yo, que le había hecho principalmente oposición, y no cesaba de hacérsela desde los calabozos donde me tenía sepultado, fué él que sufrió más el rigor de su venganza." 16 La 15. Citado en Bancgas Galván, Historia de México, 11, p. 150. 16 Servando Tcr~sa de Mier, Diez Cartas, hasta hoy iniditas, (Monterrey, 1940), p. 3. 56 oposición de Mier tomó la forma de versos satíricos, que se burlaban del Emperador, el Gobierno y el Imperio en general. La revuelta republicana de Santa Anna en Veracruz diciembre de 1822, forzó a Iturbide a obtener fulminantes :xcomuniones _del Arzob~spo _en contra de todos los simpatizadores republicanos. Mier siempre en contra de los entrometimient~~ eclesiásticos_ en la política, escribió esta décima que aparecio en el Palacto de Gobierno. ¿Diz que pretendía el tirano Que una excomuni6n saliera En que ipso facto incurriera Todo hombre republicano? ¿Y por qué crimen? Es llano: Por que de Stt magestad Se opone con libertad A la infausta monarquía. ¿Puede darse más impía He,ética pravedad? 1; Para un mejor control de la legislatura, lturbide reemp!azó el Congreso original con una Junta Instituyente escogida con mucho cuidado. }4ier, al recibir estas noticias hizo rápidamente otra décima satírica. Un obispo, presidente Dos payasos, secretarios; Cien cuervos t:strafa/arios Es la Junta instituyente. Tan ruín y villana gente Cierto es que legislarán A gusto del gran Sultán: Un magnífico serm6n St:rá la Constitución Que estos brutos formarán. 18 17. Alamán, Historia de Méjico, V. p. 692. 18. Carlos María Busramantc, Historia del emperador D. Agustín de Iturbide hasta su muerte, y sus consecuencias, y establecimiento de la República Popubr Fcdual, (México: Imprenta de J. Cumplido, 1846), p. 23. 57 �Esta clase de irritante debe haber" moiestado a Iturl:,ide, pero no se hizo nada hasta que Mier salió con la glosa de una quintilla de actualidad que pretendía ser el epitafio del disuelto Con_greso. La quintilla original iba así : Pero luego con sorpresa Verá la escena cambiada; Y que la nación vengada Será libre si es opresa. Reservada estti la empresa A algún anti-iturbidiano Que vengando al ciudadano Con ejemplo sin segundo, H aga ver a todo el mundo Como acabó un soberano. El Congreso soberano Aquí yace en dulce paz: Viador sensible y hu-mano, Como acab6 un soberano Acabarán los demás. Y sabían todos los reyes, Que el amor patrio .se enúende, Jamás impune se ofende Ni a los pueblos, ni a las leyes. Tenga el tii·ano presente Y su gavilla falaz, Que la era de la paz A todos por igual mide, Y como acabó lturbide, Acabarán los demás.. ~9 La glosa de Mier: Por espontá11ea elección Que americanos hicieron,· En México se reunieron Las Cortes de la nación: Independencia y Unión Clamó el cuerpo soberano; Garantías al ciudadano·, Libertad al oprimido; Por lo que se vió aplaudido, El Congreso mexicano. ,\1ás a. tiempo lamentable Un hombre vil y traidor, Se declaró el opresor Del Congreso respetable. De canalla miserable Se hizo infame capataz, Y golpe duro y -falaz Dió al Congreso de manera Que acabando su carrera Aquí yace en dulce paz. Las que antes felicidades Tuvimos aseguradas, Hoy tal vez se ven trocadas En desgracias y maldades. El suceso a otras edades Pasará histórica mano, Y el Ct4erpo soberano Mirando su triste losa, Llora,·á sobre esta fosa Viador sensible y humano. 58 Bustamante· notó que esta sátira " . . . sea por las .verdade~ terribles que contienen, por las circunstancias en que se escribieron, por la justa popularidad que gozaba el Padre Mier, o porque todos comenzaban a sentir el peso de la tiranía y reflexionar sobre su posición, se propagaron manuscritos de mano en mano, y decidi_eron a Iturbide a estrecharle (a Mier) más y más la prisión, ... " 20 Mier pronto fué trasladado a la vieja prisión de la U)quisición y encarcelado en la sección conocida como del olvido. Excepto por un corto 'peiíodo de libertad, Mier permaneció en . prisión hasta que fue liberado por las fuerzas r~publicanas victoriosas, el 23 de febrero de 1823. Un0 puede dudar del efecto de tales escritos efímeros en el colapso del Imperio, pero ellos seguramente contribuyeron al descontento general con el régimen Iturbidista. · Son más importantes, sin embargo, para comprender a Fray Servando, puesto que ponen de relieve su principal modo _de ataque. Mier fué revolucionario literario, poco. dado a. la acció_n di19. Ibid, p. 24-26. · 20. Ibid, p. 26. 59 �recta. Su contribución a la independencia permaneció casi enteramente en el campo de la propaganda. 21 Después de la restauración del primer Congreso Constituyente, sus últimos meses fueroi1 ocupados en los arreglos •para el exilio de Iturbide a Italia y en la preparación de un nuevo congreso. Mier fué uno de los oponentes más vocingleros respecto a una pensión para Iturbide. El 7 de abril de 1823, argulló que Iturbide debería ser colgado, no exiliado. Mier, sin embargo, se atuvo a la decisión de la mayoría y votó por el ·exilio de lturbide a Italia. j En cuanto a otorgarle una pensión, nunca! ¿Por qué debería recibir Iturbide una pensión cuando México no le debía nada? México no ganó su independencia debido a Iturbide. Además, no se debe olvidar el papel jugado por Iturbide como general realista que asesinó y saqueó por todo el País. Después de que se obtuvo la independencia, Iturbide no hizo otra cosa sino usurpar los poderes dados por el Congreso. ¿Por qué debería México dar tanto dinero a tal hombre? 22• De aquí en adelante Mier nunca desaprovechó ninguna oportunidad para repetir los mismos cargos. . El 7 de noviembre de 1823, el Segundo Congreso Constituyente fué instalado y comenzó el debate sobre el Acta Constitutiva,. la que proporcionaría las bases para una constitución nacional. Los artículos cruciales fueron el 5 y el 6. El cinco disponía que la nación fuera constituída como república federada, y el seis que los Estados fueran soberanos e independientes: La acalorada discusión sobre estos artículos muestra las fuerzas centrífugas del México después del Imperio. Las elecciones para un nuevo Congreso habían hecho regresar a los diputados federalistas de la mayor parte de las provincias, y la temperatura de esos· tiempos era definitivamente federalista, no centralista. 28 2 1. J. M. Miqucl_ i Vergés, "Aspectos de las andanzas del Padre· Mier;• Cuadernos Americanos, XI, (Septiembre-Octubre 1943), p. 143-164. 22. Mateos, Histotia parlamentaria, Il, p. 223-225. 23. Jesús Reye~ Hcroles, El ~ m o mexicano, (México: Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Derecho, 1957) , I, p. 402-413. En d debate_ sobre el Act~, Mier libró una batalla perdida _por el centralismo y lo sabia. Su mayor esfuerzo para influir en el ~ngreso tuvo lugar el 13 de diciembre de 1823, cuando el arttculo 5 del Acta entró en discusión. Este discurso,. conocido posterio~mente como la Profecía Política, es el meJor de los pronunciados por Mier. Está relativamente libre ~e referencias fuera de propósito a su glorioso pasado y contiene muy poco de la egolatría evidente en sus otros escritos. Es una exposi~ión sólidamente razonada y bien escrita de los, ~roblemas inherentes ~l sistema federal, en general, y al Mex1co federado, en parttcular. El tono de este discurso es completamente diferente del de los otros discursos de Mier. Mucho de lo que dijo podría haber disgustado a la más tolerante de las galerías. Mier intentó que este discurso fuera la presentación más vigorosa de su carrera. El tono serio la ~resentación calma?ª y los brillantes argumentos, todo' senala un esfuerzo bien meditado. El famoso discurso comenzó con una protesta del desinterés de ~ier. Apuntaba que a su avanzada edad habría poco que pudiera ganar de cualquier clase de constitución. Desp~és recordó a sus oyentes su larga carrera republicana. Habiendo e~~ablecido sus credenciales republicanas, Mier pasó a, la ~uest1on general de la federación. Su discurso, dijo, debena girar en torno de la mejor clase de federación para México. El deseo general de una federació~ sobre el modelo de la de los Estados U nidos era erróneo. "La prosperidad de esta república vecina ha sido y está siendo el disparador de .nuestras Américas, porque no se ha ponderado bastante la mmensa distancia que media entre ellos y nosotros. Ellos eran ya estados separados e independientes unos de otros Y se federaron para unirse contra la opresión de Inglate~ rra. Federarnos nosotros estando unidos, es dividirnos, y .atraernos los males que ellos procuraron remediar con esa 24 federación." Los Estados Unidos estaban preparados para ·un gobierno constitucional; México nó. Los Estados Unidos eran un País nuevo, homogéneo, industrioso, laborioso, ilus24. Mier, Profecía política, (1834), p. 2-3. 60 61 �tr¡ido, y lleno de virtudes; mientras q~e México er~ un P~ís viejo, heterogéneo, sin industria, enemigo del trahaJo,_ ~n ignorante como la generación pasada y lleno de los v1c1os de tres siglos de esclavitud. Los Estados Uni_dos se form~ron a la orilla del marJ cada estado con su propio puerto, nuentras I que en México sólo unos cuantos estados teman puertos. Mier no sólo quería mostrar que los Estados Unidos y México estaban en diferentes circunstancias, sino que aquellos países que adqptaron el sistema federal de los Estados Unidos se habían ll~gado a desilusionar y habían caído _~n guerras civiles. Venezuela y Colombia eran ejemplos, d1Jo, donde ríos de sangre fueron el resultado d~} sistem~ .de los Estados Unidos. Buenos Aires estaba tamb1en en dificultades debido a esta clase de federación y perdió la Banda Oriental con el Brasil. Estas repúblicas se centralizaron debido a tal clase de dificultades. "Querer desde el primer ensayo de la libertad remoi:i:ar hasta la cima de la perfección social, es la locur:i de un nmo, que intentase hacerse hombre perfecto en un día. Nos a~otarémos en el esfuerzo, sucumbirémos bajo una carga desigual a nuestras fuerzas. Yo no se adular, n i temo ofender, ... pero es cierto, que en las más de las provincias apena~ hay hombres aptos para enviar al congreso general; j y _q uieren_ te?~rlos para congresos provinci~,lC;{ P?deres ejecutivos y p~d1c1:iles ayuntamientos &C. &c.! •· Dicho brevemente, Mexico no esr.:iba preparado para tal avanzada forma de gobierno. ''La gente quiere el federalismo. Par~ esto, Mier t! n~í; otra respuesta. "Al pueblo se le ha de conducrr, no obedecer . En apoyo de esta afirmación, Mier se extendió p~a probar que los diputados _de~ Congreso, no _estab~n constreru1os a v~ tar como sus provmc1as los hab1an mstrmdo. Ademas, los diputados, aunque elegidos por las provincias, representaban a la nación entera. Ningún diputado debería tener dudas acerca de votar contrariamente a los deseos de su provincia, puesto que éste era su deber si lo consiqeraba necesario. ·'Pero volviendo a nuestro asumo: ¿Es cierto que la nación quiere república federada y en los térmirios que intenta dársenos por el artículo 6?" 27 Mier pensaba que no. Era más probable, dijo, que alguna gente mañosa en las provincias, viendo la posibilidad de beneficio personal, hubiera decidido que la gente quería una república federada. Algunos defensores del sistema federado trataron de probar que sus provincias querían una federación a la manera Anglo-Americana. ¿ Cómo podía ser? No sabían lo que era. "Llámese cien hombres, no digo de los campos, ni de los pueblos donde apenas hay quien sepa leer, ni que existen siquiera en el mundo anglo-americanos; de Méjico mismo, de esas galerías háganse bajar cien hombres, pregúnteseles que casta de .animal es república federada, y doy mi pescuezo si no responden treinta mil desatinos. ¡Y esa es la pretendida voluntad general con que se nos quiere comulgar como niños!" ¿ Cómo podría alguien poner su fé en este deseo general cuando el mismo deseo general hizo Emperador a lturbide ? 28 Pero, dijo Mier, aún suponiendo que el deseo general fuera por el federalismo, no había razón de ley para que los representantes del pueblo debieran obedecer este deseo. La razón era obvia, "el p ueblo siempre ha sido víctima de la seducción de los demagogos turbulentos; y así su voluntad numérica es un fanal muy oscuro, una brújula muy incierta. Lo que ciertamente quiere el pueblo es su bienestar . . . para establecer ese bienestar, ( es un desatino) seguir por norma la voluntad de hombres groseros e ignorantes, cual es la masa general del pueblo, -incapaz de entrar en las discusiones de la política, de la economía y del derecho público." 29 La voluntad general arruinó a Francia, Europa y a la parte de América que la aceptó. Es un principio metafísico verda<lero, pero inútil en la práctica porque en ninguna parte existe el hombre abstracto necesario para hacer funcionar el principio abstracto. 27. lbid, p. 5. 28. lbidan. 29. 25. lhld, p. 3. 26. lbid, p. 1. 62 Servando Teresa: de Micr, Profoía política <kl sabio doctoc D . . . . Dipulado por Nuevo León, con JCS¡:,ecto a la Federación Mc:xicana, o sea: Di5CU.n o que d día 13 de Diciembre de 1823 pronunció sobre d artículo 5 de la Acta Cons. titutiva, (México: Tipográfica de luf:acl, 1849), p. 13. 63 �Mier procedió en seguida a condenar la experiencia de la Francia jacobina como un ejemplo de los efectos deletéreos del principio de la voluntad general. Este precepto, mantuvo, era una licencia para que el pueblo se levantara contra sus gobernantes; no había. fin para el proceso. Algunos demao-ogos de buena fé pensaron que podrían controlar al pueblo una vez levantado, pero las experiencias en Francia mostraron que estos mismos demagogos encabezaron la procesión a la guillotina. Tales eran los defectos del sistema federal. Mier entonces proclamó su propia idea del 1?'1ejor gob~erno pa_ra México. Era completamente simple. Quena un cammo medio entre un gobierno estrictamente centralista y una floja federación. Los estados, dijo, deberían tener suficientes facultades para controlar y administrar los asuntos dentro de. sus límites, pero no deberían ser soberanos. La soberanía debería residir completamente en el gobierno central. Tal sistema podría dar a México la unidad que necesitaba para resistir las presiones de la ambición extranjera y de la disensión interna. Para destacar la justicia de su punto de vista, Mier recordó al Congreso las recientes dificultades de México con las provincias rebeldes. ¿Qué, dijo, podría hacerlas más obedientes cuando tuvieran garantizada la soberanía? Al argumento de que si les fuera negada la soberanía a las provincias podrfu haber guerra civil, Mier respondió, "habrá ~erra c~vil,. ¿y tardará en haberla si sancionamos esa federac1on, o mas bien, liga y alianza de soberanos indepen?ientes? ~i. como di;e el proverbio, dos gatos en un saco son tncompat1bles, ¿habra la~ºª paz entre tanto soberanillo, cuyos intereses, por la conttºo-üedad han de cruzarse y chocarse necesariamente. . ~" ªº Ade~ás de' esta dificultad, Mier mostró otra. La desigualda1 de las provincias, dijo, podría ser una causa contínua de disensión y de guerra civil. No había manera de evitar esto, porque no había ninguna provincia que deseara ser incorporada a una más grande, ni ninguna grande que deseara _cede~, parte de su territorio a una pequeña. Por mucho que -la s1tuac1on fue 30. Ibid, p. 21. 64 ra considerada, no podría haber sino un resultaoo de la federación propuesta: la guerra civil. Pero la guerra civil no era el único peligro que Mier creyó que amenazaba a la nueva república. La Santa Alianza había puesto la mira en México y si encontrara a México desunido sería el fin de la república. Dividir a la república era dejarla abierta a un ataque y una conquista fáciles. México no estaba todavía listo para dar forma a una constitución. Fray Servando creyó que era necesario más tiempo antes de que una constitución correcta pudiera cobrar forma. Los hombres públicos, dijo, tenían muy poca experiencia en el arte del gobierno y las provincias eran fácilmente controladas por demagogos. Los Estados Unidos tuvieron muchos años de auto-gobierno antes de que llegaran a ser oficialmente independientes. México debería esperar hasta que adquiriera más sofistificación, y hasta entonces debería ser gobernada por las viejas leyes de España y por la Constitución Española de 1812. En conclusión, Mier suplicaba al Congreso que fuera fuerte y que resistiera las demandas de las provincias. Había únicamente cuatro provincias que podrían querer separarse en caso de que se rechazara el Acta; que se fueran. La nación, dijo, debería permanecer unida frente a las dificultades que tenía adelante. En una súplica final Mier, clamó: "Señor, si tales soberanías se adoptan, si se aprueba el proyecto del acta constitutiva en su totalidad, desde ahora lavo mis manos, diciendo como el presidente de Judea, cuando un pueblo tumultuoso le pidió la inuerte de nuestro Salvador, sin saber lo que se hacía: lnnocens ego sum á sánguine justi hujus: vos videritis Protestaré que no he tenido parte en los males que van a llover sobre los pueblos del Anáhuac. Los han seducido para que pidan lo que no saben ni entienden, y preveo la división, las emulaciones, el desórden, la ruina y el trastorno de nuestra tierra hasta sus cimientos. Nescierunt neque intdlexerunt, in tenebris ambulant, movebuntur omnia fundamenta erroe 65 �j Dios mío salva a mi patria! Pater, i·gnosce illis, quia neccitmt quid f aciunt." 31 Así decía la famosa Profecía Política. Es evidente por la recapitulación anterior, por qué este discurso llegó a ser t:m famoso. Casi todas las predicciones de Mier resultaron verdaderas. El sistema federal, tal como estaba definido en el Acta, fué adoptado y México cayó en una serie de guerras civiles y de pronunciamientos. Sólo se tiene que recordar la carrera de Santa Anna para apre~iar el caos de la vida política mexicana. La Santa Alianza no fué la amenaza prevista por Fray Servan<lo, pero la debilidad <le México contra un invasor extranjero se probó ampliamente en 1847 y, otra vez, en 1862. Por estas razones los historiadores han tomado este discurso como un documento maravillosamente profético y se han asombrado de la sabiduría del fraile de Nuevo .León. ' Este discurso fué la culminación de la carrera ·de Mier. Contiene el conocimiento y la experiencia que habfa ganado en sus viajes y en sus lecturas. Todos los temas de la vida política de Mier estaban incluídos en el discurso. Sus opiniones sobre la incapacidad del pueblo para decidir cuál era su interés más favorable garantiza que no era un discurso para las galerías. Más aún, la insistencia de Mier sobre el derecho de los diputados de oponerse a los deseos de sus electores, probablemente molestó a su provincia, Nuevo León. Aparentemente, éste fué un esfuerzo a ultranza que Mier, consider6 extremamente importante. Los historiadores han utilizado este discurso como un índice de las tendencias centralistas de Mier y, sobre esta base, lo han incluído en el grupo centralista. Ne~tie Lee Benson ha atacado exitosamente esta creencia en un excelente artículo. El discurso, dice, versaba únicamente sobre los artículos 5 y 6 del Acta, no sobre la id~a del federalismo en general. Mier sólo atacaba el exagerado sistema· propuesto en el Acta. La inclusión de Mier en el campo centralista sigue la guía de Lucas Atamán y ·c. M. Bustamante; ambos ·ce.ntralistas, quie3 1. ' Ibid, p. 28. 66 nes así lo calificaron para añadir lustre y elegancia a su causa. El partido 'centralista dentro del Congreso adoptó el discurso de Mier en su programa para aprovecharse de su popularidad. Debido al trabajo de Alamán y Bustamante, Mier nos ha sido legado como un abogado de la forma centralista de gobierno, cuando él siempre fué un federalista confeso. 32 El 3 de febrero de 1824 fué adoptada el Acta Constitutiua con sus provisiones de ·controveq,ias. Mier fué uno de los fümantes. El 19 de abril de 1824 el Congreso empezó una discusión sobre la Constitución. De aquí en adelante, bs intervenciones de Mier son raras y relativamente carentes de importancia. El 9 de abril de 1824, el segundo artículo entró en discusión. El artículo decía : "La religión de la Nación Mexicana es y será perpetuamente la Católica, Apostólica, Romana. La Nación la proteje por leyes sábias y justas, y prohibe el' ejercicio de cualquiera otra." 33 Fray Servando estaba en favor de esta idea y la, defendió en contra ele aquellos, que querían eliminar la protección del Estado para la Iglesia. " ... la religión, !a iglesia, está en el Estado, de manera que aunque la iglesia es una sociedad, nécesita ser auxiliada pbr el Estado re·movien11 <lo los obtáculos; para q ue la religión ptogr~se". ' Iturbide perturbaba aún las deliberaciones con; titucionales. Pidió al Congreso el derecho de regresar a México y más dinero. Mier odiaba darle algo. Su discurso en contra de concesiones a Iturbide comenzó con esta expresión característica; "¡Que todavía este hip6crita piense que pueda engañar con sus expresiones de amor a la patria! ¡ un hombre que en diez años nos hizo la guerra a muerte, para impedirnos la libertad e independencia! ¡que fusilaba a los prisioneros hasta sin confesión!" 3 6 La oposición de Mier a Itutbide fué siempre expresada con d mismo lenguaje y bas:ida en las mismas ideas. Hizo alguna s variaciones de este 'discurso durante el resto de su estadía en el Congreso. · 32 Net1ie Lee Eenson, " Servando Tercs:,. de Micr: Federalist", H.ispan,ic A_m cric2n His1orie2l Rcvicw, XXVlll, ( 1948) , p. 514-525. 3 3. Matcos, Historia parlamcntllria, apéndice al 11, p. 6. 34 Ihid, p. 85. 35 Thid, p. 306. 67 �Mier nunca omitió una oportunidad para probar su patriotismo y su lealtad a la causa revolucionaria del pre-Iturbide. Cuando se discutió un decreto sobre el monto de la deuda a España en que incurrió México antes de la Independencia, y que debería ser asumida por México, Mier habló. No había razón, dijo, por la que la deuda en que se incurrió antes de 1810 no debiera ser pagada por México puesto que hasta esos días España era el legítimo gobierno de América. Pero asumir la deuda en que se incurrió con España durante la insurrección, eso estaba fuera de asunto. Después de 1810 los virreyes de la Nueva España fueron ilegítimos y nulo su nombramiento. Más aún, puesto que México estaba de acuerdo en asumir todas las deudas en que incurrieron los insurgentes, sería ridículo pagar también los gastos en que incurrió la oposición realista. Este pequeño discurso fué dirigido directamente a las galerías, e incluyó una diatriba corta, comú'n, contra lturbide. Mier tuvo mucho cuidado de informar a su audi- · torio de la importancia de su Historia de la Revolución de la Nueva ·España, donde sus ideas estaban sostenidas con argumentos y documentos incontestables. 36 Mier intervino pocas veces en los debates sobre asuntos constitucionales. El 17 de mayo de 1824, intervino para recomendar que las elecciones directas de diputados fueran rechazadas. Citó el desorden concomitante a las elecciones que presenció ~n Inglaterra y dijo que en México las cosas podrían resultar mucho peor. La dificultad, sostuvo Mier, consistía en las elecciones frecuentes. Una vez cada dos años era demasiado frecuente puesto que significaba una elección que trastornaba al siguiente año. 37 Sobre el problema de la elección de diputados y senadores al Congreso, Mier intervino dos veces más. El 18 de mayo optó porque hubiera más miembros en el Congreso y sos-tuvo que una base menor de representación era aconsejable. 38 Hubo una intervención final referente a la elección de senado36. Ibid, p: 360. 37. lbid, p. 380-381. 38. Ibid, p . 384-385. res. Mier creía que únicamente una parte de los senadores debería presentarse a la reelección al mismo tiempo. Puesto que el senado trataba con los asuntos más importantes y difíciles, únicamente una parte debería ser renovada cada período. Además del ejemplo de los Estados Unidos, este sistema debería permitir al senado tener la continuidad de experiencia necesaria para el manejo de sus asuntos. 89 La Constitución de 1824 se aprobó el 4 de octubre de 1824. Mi~r aparecía entre los firmantes de este documento de federación. Mier firmó no sin recelo. Cuando le llegó el turno de firmar, dijo Fray Servando, "cuando se firmó la acta constitutiva, murió mi patria: hoy se hace su funeral, y vengo de asistencia a él." •o Así terminó la carrera de Fray Servando en el Congreso. ¿Qué puede, así, decirse acerca de la carrera de Mier en el Congreso? Dos actividades sobresalen en sus esfuerzos. Primeramente, su campaña contra Iturbide. En esta tarea Mier fue de lo mejor. Propagandista altamente efectivo, debió ciertamente contribuir al desagrado general con la corte de oropel y hojadelata del Emperador Mexicano. Revolucionario literario, sus puyas y fieros discursos le ganaron el dudoso honor de prisión especial por subversor peligroso. En segundo lugar está su campaña en contra de la adopción del sistema federado Anglo-Americano. Aunque éste esfuerzo falló, Mier demostró su alto desempeño como hombre de estado. Su famoso discurso, la Profecía Política, es una maravillosa síntesis de las ideas constitucionales que corrían en la América recientemente independiente. Revela el conocimiento que tenía Mier de la ley, la política y la teoría política, así como una visión aguda de los problemas con que se enfrentaba la nueva República. Su conclusión era pesimista, pero sucesos posteriores vindicaron su juicio. Fray Seryando Teresa de Mier aunque no el más influyente miembro del Congreso Constitucional, es una importan39. lbid, p. H3. 40. 68 Bustamante, Hutoria de lturbide, p. 274-275. 69 �te figura ya-l,ólo, por haber sido un espejo fiel de su tiempo. Las corrientes intelectuales, los conflictos militares y las ideas políticas que influyeron en Mier durante su vida pintoresca, fueron las mismas que formaron una América independiente. La -vida de Mier es una síntesis del Movimiento•de Jndependenc;ia. . ' ' . Traducción de : ALGU~OS RASGOS DE LA CONSTITUCION DE LOS VALORES EN HUSSERL. Hugo _Padi~_la . HUGO PADILLA. 1.-Nóesis y nóema. ¡. .. • . 11 ., Se ha entendido por intencionalidad, en Husserl, la peculiaridad de las vivencias de ser "vivencias de", de la conciencia de ser "conciencia de" . .. "algo". En esto entra, por ejemplo, que la percepción es, siempre, percepción de algo ( el percepto). Pero, igualmente, el que "un juzgar es un juzgar de una relación objetiva; una valoración de una relación de valor; un desear, de un objeto deseado, etc." 1. La expresión "conciencia de algo", aparentemente del todo clara y comprensible, entraña, sin embargo, algunas dificultades. Es difícil, por principio de cuentas, volver la mirada a la vivencia misma para aprehender su esencia. A más de esto, las teorías circulantes que existen y que teorizan sobre la conciencia interponen prejuicios, de los que hay que librarse para poder llevar a cabo las consideraciones eidéticas sobre las vivencias cumpliendo con el lema fenomenológico fundamental d~ ir a las cosas mismas. Todo ello por lo que respecta al lado de las vivencias o lado noético. Pero, igualmente, por el lado del "algo" de lo que la concjencia es conciencia, esto es, del lado noemático hay, igualmente, dificultades. Toda vi1.- E. Husserl, Ideas, T . l. Fondo de Cultura Económica, Méx. Bs. As. 1949, 84 p. 199 (84, p. 204, 25-27). Los datos entre paréntesis aluden a la edición alemana de Martinus Nijhoff. -70 71 �vencía intencional, debido a sus elementos noéticos es, justamente noética. Las operaciones del "dar sentido", del "volver la mirada" son de tipo noético. Igualmente, el ''.tomar posición" en el creer, conjeturar, valorar, etc. Todo esto agrupado bajo el rubro de "ingredientes . de las vivencias" (reelle Komponnenten der Erlebnisse). Pero, del mismo modo, las vivencias albergan componentes no ingredientes, agrupados bajo el término "sentido" 2• Este sentido es el aspecto noemático, el "algo" al cual están dirigidas las vivencias. Hay, pues, un contenido noemático correlativo del contenido noético. Este contenido noemático es designado, más brevemente, como "nóema". El nóema o cwntenido noemático es el "algo" en cuanto tal· al que se dirige la vivencia y está entrañado en ella como su sentido, aunque no como un ingrediente, según hemos apuntado. En una vivencia de percepción, por ejemplo, el sentido o el nóema sería "lo percibido en cuanto tal". En una vivencia' de recuerdo, "lo recordado en cuanto tal" -~. Y, al hacer una descripción eidética de los aspectos noemáticos, lo que precisafoente se tiene que describir son estos '(algo" en cuanto tales. Esto es, hay que desáibir, dejando de lado toda teoría previa surgida del suelo dé la actitud natural, pu~ ramente lo que ofrece la vivencia como su sentido. "Dondequiera hay _que tomar el correlato noemático, que aquí se llama 'sentido' ( en una · significación rb.uy ampliada) exactamente así 'como está 'inmanente' en b vivencia de la percepción, del juicio, del agrado, etc., es decir,' como, si preguntt1,mos puramente a esta vivencia misma, nos es ofrecido por ella" 4 • En ia vida de la actitud natural, ·Ja relación entre la concie_ncia humana y, por ejemplo, un ·"algo" en la percepción,_es v.ista como una relación real e.n sentído estricto. Si se poné, µbr caso, un mirar, en un jardín, con agrado a un manzano en flor, el manzano es una realidad existente ubicada en el espacio-tiempo del mundo. La conciencia humana que a él se dirige es,'.igualmente, una realidad en sentido estricto. La relación entre 'a'rrtbas realidades aparece, también, 2.- Ibid., 88, p. 213 (88, p . 219, 14-16) . 3.-Ibid., 88, p. 214 (88, p. 219, 25). 4.-lbidcm. (88, p. 219. 28-33). como una relación real en sentido estricto. Ahora bien si esta situación es enfocada desde el punto de vista fenom:nológico, o sea, si se abandona el punto de vista de la actitud natural llevando a cabo la "epoché", es claro que con ello no desaparece el agradable manzano del jardín. Ni, tampoco, por parte de la conciencia, el percibir y el agrado. La vivencia de percepción y la vivencia de agrado que se funda sobre la primera, aunque fenomenológicamente reducidas, siguen ahí. La percepción es percepción del mismo árbol; el agrado, agrado por el manzano. "Ahora pasamos a la actitud fenomenológica. El mundo trascendente queda 'colocado entre paréntesis'; practicamos la epoché por referencia a su ser de veras. Y preguntamos con qué nos encontramos esencialmente en el complejo de: vivencias noéticas de la percepción y de la valoración que es el agrado. Con el mundo entero físico y psíquico, ha quedado desconectada la 'verdadera' existencia de la relación real en sentido estricto entre percepción y percepto; y, sin embargo, ha quedado, patentemente, como resto una relación entre la percepción y el percepto ( como igualmente entre el agrado y Io grato), una relación que viene a darse esencialmente en 'pura inmanencia', es decir, puramente sobre la base de la vivencia de percepción y agrado fenomenológicamente reducida tal como se inserta en la corriente trascendental de las vivencias" ~. La vivencia de percepción y valorante, en el caso del ejemplo, entraña un sentido, un aspecto noemático que es susceptible de descripción. Este sentido es "lo que aparece en cuanto tal", esto es, lo que es ofrecido por la vivencia misma. El término "inmanencia", con comillas en e1 mismo texto de Husserl, no parece querer decir otra cosa. Evidentemente no se trata de la inmanencia descrita que se refiere a las vivencias. Precisamente al establecer la diferencia entre nóesis y nóema se establece la diferencia entre vivencia intencional y objeto intencional. Al hablarse de que el "arbol grato" (las comillas sirven para indicar la reducción) °, esto es, de que el "algo", el sentido, es "inmanente" a la vivencia misma, no se quiere decir, patente5.-Ibid., 88, p. 214s (88, p. 220, 17-30). 6.-Ibid., 89, p. 216 (89, p. 222, 1-3). 73 �mente, que el "arbol grato" se identifique con .el mirar con agrado, esto es,✓ con lo que corresponde propiamente a las nóesis. La valoración no se confunde con lo valorado. El término "inmanencia", más bien, indica que a pesar de suspender toda posición trascendente, t?<1a tesis que pos~ulara ~l -árbol grato como necesariamente exIStente, como realidad pnmera en sí, la vivencia sigue siendo vivencia de, y de lo mismo que lo era en la actitud natural, sólo que ahora no se cohace la tesis de tal actitud. Esto no sólo con respecto a la percepción simple del árbol, sino a todo acto fundado, a la posición de valor fundado y el eventual juicio de valor. Los paréntesis desconectadores se extienden también, observamos, a los actos fundados. 2.-Actos fundados. En la unidad de un co gito pueden enlazarse dos o más .nóesis. Esto resulta claro en el caso del valorar una cosa. En este tipo de vivencias, en su caso más simple, se muestra una capa del valorar fundada sobre una capa noética, más originaria, que se dirige a la cosa pura y simplemente. El cogito unitario es el que se dirige al pleno objeto intencional que, eu el caso de valorar una cosa, es la cosa valiosa misma. La capa valiosa, por el lado noemático, al igual que el momento del valorar, por el lado noético, aparecen como fundados: "dentro de la unidad de una vivencia concreta, están erigidas unas sobre otras varias nóesis y, por tanto, los correlatos noemáticos, son igualmente correlatos fundados. Pues no hay ningún componente noético sin un componente noemático que le corresponde específicamente, así dice la ley esencial que se verifica por todas partes" 7 • Al componente noético del valorar le corresponde, específicamente, el componente noemático de lo valioso o de la valiosidad. Y ambos componentes son componentes fundados. Esto sucede en las vivencias del agrado y del desagrado, por ejemplo. Pero, en general, en vivencias del valorar de todo tipo. Todas estas vivencias contienen múltiples noésis y, correlativamente, múltiples nóemas. En este 7.-lbid., 93, p. 226 (93, p. 232 5. J J) . 74 tipo de ~i~encias en donde, ~e dan componentes fundados, tanto noet1cos como noemat1cos, los componentes superiores de 1~ vivencia, los componentes fundados, pueden desaparecer sm que por ello deje de existir una vivencia intencional concreta; por otra parte, a una vivencia intencional concreta puede, en todo momento, añadírsele un componente que se funde en ella, digamos, un componente del valorar 8• Es claro, así, que si esto sucede es porque el componente sobre el cual se fundan otros, al desaparecer estos y seguir el componente fundante funcionando como una vivencia concreta es ' u!1- componen_te in?ependiente. A la inversa, las capas supenores de la vIVenc1a son capas no-independientes debido, precisamente, a su característica de capas fundadas. La capa de valiosidad en el nóema "cosa valiosa" depende de la capa anterior o nóema de la "mera cosa". En un valorar concreto ligado a una percepción, digamos, entra lo percibido en cuanto tal como el sentido de la percepción y sobre éste se funda el sentido de lo valioso. Así, pues, es necesario distinguir los nóemas en que se funda la conciencia de valor y, por otra parte, los nóemas de valor fundados mismos. "Necesitamos, por consiguiente, distinguir los objetos, cosas, cualidades, relaciones que en el valorar están ahí como valiosos, o los correspondientes nóemas, de las representaciones, juicios, etc., que fundan la conciencia. de valor, y por otro lado, los objetos que son los valores mismos, las relaciones mismas, o las modificaciones noemáticas que les corresponden; y luego, en general, los nóemas completos que pertenecen a la conciencia de valor concreta" 9• Husserl distingue, aquí, en los actos del tipo de los valorantes no sólo dos nóemas, como en otro caso, sino, en rigor, tres. Ahora aparece el nóema fundante, por una parte; el n o é ro a de v a 1o r fundado, esto es,, "los objetos que son los valores mismos", por otra; y, también, el nóema completo, correlato de la conciencia de valor concreta, que equivale a lo que en otra parte es llamado "el pleno objeto intencional". Pero, en general, lo que Huserl parece querer mantener plenamente distinguidos son el objeto valioso ( werten Gegenstand) y el objeto-valor ( W ertR.- lbid., 95, p. 231 (95, p. 237, 12-20). 9.- Ibidtm (95, p. 237). 75 �gegenstand) .- En la cosa valiosa -objeto valioso- tomada en su concreción entra la cosa misma, pero también la capa de valiosidad fundada. Frente a esto, hay que distinguir el objeto-valor mismo o nóema de valor, correlato de la capa noética del valorar. El nóema de valor es la capa objetiva de valiosidad. Ahora bien, como los componentes noemáticos fundados tienen el carácter de no-independientes, es claro, entonces, que el objeto-valor implique a la cosa misma sobre la cual se funda, añadiendo a ella la capa de valiosidad. "El objeto-valor implica su cosa aportando como nueva capa objetiva la valiosidad" 10 • De cualquier manera, conviene remarcar que el ohjeto-valor no es el pleno nóema, sino un nóema .fundado. Por otra parte, hay que tomar al objeto-valor simplemente como el sentido del momento del valorar. Esto es, tal como es ofrecido en la propia vivencia. Equivale esto a hablar de un objeto-valor entre comillas, para indicar con ello la reducción. Con respecto al objeto-valor hay que abstenerse, pues, de toda posición trascendente. Igualmente con respecto al nóema completo del valorar, es decir, al pleno sentido del acto del valorar 11• 3.~Doxa y neutralidad. El asentar que se toman los nóemas entre comillas, simplemente tal como son presentados por la vivencia misma, significa, en todo caso, pero expresamente en el caso del valorar que se toman "en un sentido que excluye la verdad de lo percibido, de igual manera al valorar lo valorado en cuanto tal, y nuevamente de tal suerte que no es cuestión del ser del valor ( de la entidad valorada ni de su ser un valor en ver12 dad)" • Lo que interesa aquí es ver que no entra en juego ninguna característica de ser. Sin embargo, por otra parte, en un acto bien pueden entrar en juego estos carácteres de ser que no habían sido considerados. Estos caráct~res de los actos son elementos noéticos, referidos, como todo lo noético, 10.- Ibid., 95, p. 232 (95, p. 238. 13-15) . J 1.- Ibidem. (95, p . 238. 18-31) . 12.-Ibidem. (95, p. 238, 22-25) . 76 según se ha apuntado, a correlativos elementos noemáticos. Se trata de "Caracteres noéticos -'caracteres de creencia' 0 'dóxicos'- correlativamente referidos a modos de ser" 13 • Los actos en donde se toma partido con respecto al ser, digamos, en donde el correla~o del acto sea puesto como algo que es real, son llamados '·actos 'ponentes' de ser, actos 'téticos'" 14 • La certeza d~ la creencia es, para Husserl, la forma. primitiva de la creencia, la forma originaria de la creencia. Correlativamente a esta forma de Ja creencia, por el lado noemático aparece el "existe 'cierta' o 'realmente' " o como también s; . " 1 , ' dice, e caracter de ser pura y simplemente" 11' . Esta creencia originaria desempeña el papel ' de la "no-modificada" o "no-modalizada", lo que quiere decir que los restantes car~cteres de actos ponentes de ser, pero diferentes de la creencia en su forma primitiva, son considerados como modificaciones de ella. Igualmente · por el lado noemático. El carácter de ser pura y simplemente es considerado como la forma primiti'@__ de todas las modalidades de ser. Todas las formas de ser, en todas sus modalidades, hacen referencia a la forma primitiva. "De hecho tienen todos los. caracteres de ser que brotan de ella, las modalidades de ser que deben llamarse especí#camente así, en su propio sentido una referencia retrospectiva a ·la forma primitiva" 16• La certeza de la creencia pura y simp_l~ es creencia primitiva o "protodoxa" 17 (Urdoxa) como tamb1en la llama Husserl. Toda modalidad de acto ponente, pues, hace referencia a la' protodoxa, así como, correlativamente toda modalidad de ser retrotrae a la forma primitiva de ser. Pero hay una modalidad de esto sumamente notable que hay que considerar con respecto a tales modalidades dóxicas, en general. Los actos dóxicos son actos en que se toma posición con respecto al ser. En ellos aparecen, como correlatos noemáticos, el ser real, el ser posible, el ser probable, el ser cuestionable, etc. En estos actos en realidad se efectúa la toma de _µosición con respecto al ser. Pero hay 13.-Ibid. 103, -~- 249 (1 03, p. 256, 8-ÍO) . 14.-Ibidcm. ( 103, p. 256, 19-20) . 15.- lbid., 104, p. 251 ( 104, p. 258, 1-2). 16.-lbidcm. (104, p . 258, 4-7) . 17.- lbid., 104, p. 252 (104, p. 259, 9) . 77 �una modalidad de acto en que todo acto ponente se espeja, pero que no efectúa realmente la toma de posición del acto que espeja. Tal modalidad o modificación de acto sui generis es la "modificación de neutralidad". En rigor, los actos que tienen la modificación de neutralidad no efectúan nada. "Esta modificación no tacha, no 'efectúa' nada; es en la conciencia 18 el polo opuesto de todo efectuar: su neutralización" • Sin embargo, la modificación de neutralidad tiene relación, precisamente, con los actos que efectúan, con los actos realmente ponentes. En un acto de conjetura aparece el correlato del ser conjeturable, por el lado noemático. El ser conjeturable, es,· también, ser conjeturable en serio, realmente. Pero cuando aparece la modificación de neutralidad "La creencia ya no es en serio una creencia, ni el conjeturar en serio un conjeturar, ni el negar en serio un negar, etc. Es un creer, un conjeturar, un negar, etc., 'neutralizado', cuyos correlatos repiten los de las vivencias no-modificadas, pero en forma radicalmente modificada: el ser pura y simplemente, el ser posible, probable, cuestionable, igualmente el no-ser y todo el resto de lo negado y afirmado -está para la conciencia ahí, pero no en el modo 'real', sino como 'meramente pensado', como 'mero pensamiento'" 19 • Un acto dóxico en la modificación de neutralidad es un acto dóxico meramente pensado. El acto dóxico entraña, justamente, una toma de posición respecto al ser y efectúa, realmente y en serio, la toma de posición respectiva. En cambio, el acto dóxico en la modificación de neutralidad no efectúa realmente ni en serio la toma de posición. Sin embargo, entre el acto dóxico efectuado realmente y en serio y el acto dóxico en la modificación de neutralidad hay, verdaderamente, un parelelismo. La única diferencia que existe entre ambos es la que impone la modificación neutralizante. Un acto dóxico real de creencia es una creencia llevada a cabo, efectuada en serio; un acto dóxico de creencia en la modificación de neutralidad es una creencia meramente pensada, pero idéntica a la real, excepto por el efectuarla en serio. Esto es, todo acto en la modificación de 18.-Ibid., 109, p. 258 (109, p. 265, 13-15). 19.-Ibid., 109, p. 259 (109, p. 266, 1-10). 78 neutra~ida<l piensa, simplemente, la tesis de tal acto pero no la so~~ene. ,~, No res~!tará esto una cosa semejante' respecto a la epoche Y la tesis y el mundo naturales? En efecto cu~nd~ se habla de la "epoché" en Husserl se dice que ni l; tesis m el, m~do naturales se pierden, sino que se conservan entre par~ntes~s. El conservar la tesis quiere decir conservarla entre parentesis, esto es, no efectuarla, pero tampoco perderla. Igual~ente pasa con respecto a los actos neutrales: no pierden la tesis de los acto~ dóxicos, pero tampoco la efectúan. En los actos, n_eutrales s~plemente se piensa la toma de posición :le los doxico~, pero sm efectuar, dijéramos, sin respaldar realmente en sen~ la toma de posición correspondiente. Es por e~to .'!11e el mismo .Husserl ve un parentesco entre la modif1cac1on de neutralidad y los paréntesis propios del método trascendental. "Todo está entre los 'paréntesis' modificadores, d~ u_n~ manera parecida a aquella de que tanto hablamos al pnncip10 y que es tan importante para abrir el camino a la fenomenología'_' 20• Al mismo tiempo, es claro que para los ~ctos no neutr~lizad~s se requiere, por esencia, una legitimación por l_a ra'!;on, mtentras que para los neutralizados ello no e~ requendo. · Por ejemplo, en el lado noemático, cuando se asienta en efecto y en serio que tal objeto intencional es un ser ;eal o un ser posible, etc., ello requiere la justificación por ~a~on para poder reconocerlo como justo -en su caso, como lilJUsto. Igualmei:te sucede por el lado noético. Pero, si el acto e: _de neutral_idad,_ es pa~ente que, por ejemplo, en el lado n?,emat1co, el obJeto mtencional no requerirá de comprobaeto?- por la _razó_n ya 9ue no se está poniendo, en efecto y en seno, tal obJeto mtencional como ser real, ser posible, etc. Tales ser real, ser posible, etc., están simplemente pensados en los actos neutrales y no puestos en efecto y en serio. Pero los 1ctos ponentes reales y los actos ponentes neutrales son actos paralel~s. Todo cogito real tiene, o puede tener, por esencia ~ cogtt~ paralelo dado en la modificación de neutralidad. La diferencia, como se señalaba, consiste en que uno es realmente ponente y el otro es un pensar la toma de posición, sin efec20. -Jbidcm. ( 109, p. 266, 10-13). 21.- Jbid., 110, p. 259~ ( I 10, p. 266, 24-29). 79 �tuarla de verdad. "La relación entre los 'actos' paralelos consiste en que uno de los dos es un 'acto real', el cogito es un cogito 'real', 'realmente ponente', mientras que el otro es la 'sombra' de un acto, es un cogito impropiamente tal, un couito no 'realmente' ponente. El uno efectúa realmente, el otro ~ el mero espejismo de un efectuar" 22• Uno de los dos es un creer, un dudar, un efectuar real; el otro, la sombra ~n el sentido figurado del término- de los actos ponentes. Igualmente hay un valorar, un desear reales 23, por un la?o, Y la sombra de estos actos en las modalidades de neutralidad correspondientes. Es claro que el concepto de act~ tético o acto en el que se toma posición o, en general, de tesis abarca también actos de agrado, de deseo, etc., en suma actos valorantes. Ello es así, dado que el valorar tiene, como su correlato, lo valioso; el agrado, lo agradable ; el deseo, lo deseado. Pero lo valioso, lo agradable, lo deseado, quiere decir tanto como ser valioso, ser agradable, ser deseado. Esto es, los corr~latos . de tales actos en última instancia, remiten a una modalidad del 24 ser • Es i,or eso que todo acto del tipo de los valorantes, podría asentarse, posee una tesis dóxica: "todo caráct~ de ~to tético ( toda 'intención' de acto, por ejemplo, la mtenc1on de agradarse la intención valorativa o volitiva, el carácter específico de' la posición de agradar o de querer) entraña en s~ esencia un carácter del género tesis dóxica que se .' corr_espon_de con él en ciertas formas. Según que la respectiva ~tenc16n de acto sea no-neutralizada, o neutralizada, lo es tamb1en la tesis dóxica encerrada en ella" 25• Si la intención valorante, pues, es una intención no-neutralizada, esto es, si la intención valorante es efectuada realmente, la tesis dóxica entrañada en ella resulta también una tesis no-neutralizada. Paralelament~, la tesis resultará neutralizada en el caso de que el valorar mismo sea una. intención neutralizada. En general, es de destacar que los actos valorantes no22.- fbid., 114, p. 270 ( 114, p. 277, 19-24). _ _ 23. -No aparece en el texto español ( 11 •;: p._ 227 . , 20-21) • .Dice : "ein 'wtrkltchcs' Glaubcn, Zweinfdn, Wüoschen usw . anad,do en el CJcmplar 11) • 24.- Ibid., 114, p. 271 (1 14, p. 278s, 31-1) . 25.- lbid., 115, p. 275 ( 115, p . 282s, 36-5) . 80 neutralizados, tienen sus paralelos en la modificación de neutralidad. Es evidente, también, que si el afirmar que los actos dóxícos reales requieren una comprobación por la razón y que los actos en la modificación de neutralidad no la requieren, vale en general, entonces tal afirmación tiene que valer para el caso especial de los actos valorantes. Esto es, será menester una comprobación por la razón para el caso del poner real y efectivamente un objeto intencional como ser valioso. Esto es así porque no únicamente se toma posición -real y efectivamente- con respecto al ser real, al ser posible, al ser probable, etc., sino también con respecto al ser valioso, al ser bello o feo, al ser malo o bueno, etc. Así como el "posible", "real", "probable", etc., remite en la toma de posición efectiva al "ser" correspondiente, de igual manera el "valioso", "bello", "feo", etc., remite al "ser" correspondiente. "El 'valioso', el 'grato', 'regocijante', etc., funciona análogamente al 'posible',, 'probable', o en casos al 'nulo' o al 'sí, realmente'" 20• Lo valioso, pues, es susceptible de ser puesto dóxícamente como algo que "es" valioso, al igual que el posible como ser posible. El ser del valor o lo valioso, por otra parte, puede también aparecer modalizado. Quiere esto decir que el ser del valor no únicamente aparece como ser a secas. Puede, igualmente, modalizarse tal ser, por ejemplo, como "ser posible" valor o, digamos, aparecer como valor posible. El "es" del valor o lo valioso "puede concebirse también moda/izado, como todo 'es' o 'cierto': la conciencia es entonces conciencia de un valor posible, tan solo se sospecha que la 'cosa' es valiosa; o bien es consciente · como probablemente va 1·10sa o como no-valº10sa" 27. Es de observarse, de paso, que Hursserl no entiende por cosa no-valiosa (nicht-wert) una cosa con una capa de valor negativo fundada en ella. Un valor negativo, tal como lo feo, o lo malo no es lo mismo que lo no-valioso. Lo no-valioso indica un tachar lo valioso de tal ruerte que parece quedar justo tachado, pero sin que eso quiera decir que se llegue a un valor 28 negativo • Lo no-valioso, pues, indica s61o una tachadura. 26.-rbid., JJ6., p. 278 (116, p. 285s, 37-1 ). 27. -Ibidan. ( 116, p. 286, 5-10). 28.- Ibidcm. ( 11 6, p. 286, 11-13). �Lo anterior ya muestra que las posic10nes de creencia o dóxicas pueden relacionarse, por esencia, con !as posicion~s del valorar en todos sus matices. Tampoco quiere eso decir que la relación que guardan ambos tipos de posiciones ~n':I'e sí sea la misma relación que poseen, por su parte, las dtstmtas modalidades de creencia entre sí, y por otra las distintas modalidades del valorar entre sí. "Así, están emparentadas como posiciones las del sentimiento con las dóxicas, pero no están en modo alguno en la misma relación que la iue guardan ~ntre sí todas las modalidades de la creencia" . De cualquier modo, el tomar posición pone algo. Si la toma de posición es valorante algo se pone como valioso. En cuanto a la toma de posición, en general, es inherente por esencia el que pued~ asumir una modalidad dóxica, entonces toda toma de posición, en general, entraña el que pueda poner, en la modalidad de posición correspondiente, algo como algo que es. A la toma de posición valorante es inherente el que lo puesto en ::lla como "valioso" pueda ser puesto, también, como algo que "es valioso". Aunque todo acto del tipo de los valorantes, por ejemplo, puede convertirse en un acto dóxico, a l_a vez que continúa siendo valorante, es claro que no necesariamente h fuerza de la atención cae necesariamente sobre lo dóxico. En el valorar se puede, evidentemente, no tomar partido por el ser de la cosa valiosa esto es, no realizar real y efectivamente una creencia que pu;iera a la cosa valiosa en alguna modalidad del ser. Pero, también, como se ha visto, el valor o la cosa valiosa puede actualizar una modalidad de ser, por el lado noemático, como, correlativamente, el acto la correspondiente modalidad dóxica, por el lado noético. "El valor es consciente en el valorar, lo agradable en el agradarse, lo alegre en el alegrarse, pero a veces de tal suerte que en el valorar no estamos enteramente seguros; o de tal suerte que la cosa se limita a hacer sospechar que es valiosa, quizá valiosa, mientras que todavía no tomamos partido por ella en . el ~alorar. Viviendo en semejantes modificaciones de la conc1enc1a valorativa, no necesitamos fijarnos especialmente en lo dóxico. P~ro podemos hacerlo cuando, por ejemplo, vivimos en la tesis de sospecha y luego pasamos a la correspondiente tesis de creencia, que tomada predicativamente cobra esta forma: 'La cosa podría ser valiosa', o dándole un giro en la dirección noética y del yo valorador: 'sospecho que es valiosa ( quizá valiosa)'. Igualmente, con otras modalidades" 30• Una modalidad dóxica llevada a cabo actualmente pone una modalidad de ser. Esto es, constituye objetividades. Dado, por otra parte, que todos los actos en general -los valorantes, desiderativos, etc.- pueden asumir una posición dóxica, entonces se ve que todos los actos son objetivantes, que son origen y fuente de regiones del ser. Un acto dóxico de deseo pone a lo deseado como ser deseado, un acto dóxico de agradarse pone a lo grato como ser grato, etc. El que una cosa sea puesta como cosa grata o que una cosa deseada sea puesta como tal, es diferente a un simple poner la cosa como cosa. Las regiones de ser de las cosas gratas o deseadas son regiones de ser diferentes a la de las meras cosas. "Por ejemplo, la conciencia valorativa constituye la objetividad 'axiológica', que es nueva frente al mero mundo de las cosas, o que es un 'ente" de una nueva región, en cuanto que justo por obra de la esencia de la conciencia valorativa en general quedan diseñadas tesis dóxicas actuales como posibilidades ideales que ponen de relieve objetividades de un nuevo contenido -valores- como 'mentados' en la conciencia valorativa" 31• Ahora se puede observar que es por medio de las tesis dó;icas que se verifica la constitución de objetividades. En especial, cuando la tesis dóxica va unida a una posición valorante, se ponen de relieve las objetividades de la axiología, los entes que pertenecen a la región de los valores. 4-Actos politéticos y sintéticos. El objeto. Al detenernos en el ejemplo del valorar una cosa se apuntó que se daba una intencionalidad doble en la unidad de un cogito. Una doble intencionalidad se ligaba en la unidad de una vivencia. Tal ligazón no es una mera yuxtaposición, sino 30.-lbid., 117, p. 282 (11 7, p. 289s, 37-10). 31.- Ibid., 117, p. 283 (117, p. 290, 32-28). 29.-lbid., 117, p. 280 ( 117, p. 288, 8-10). 82 • 83 �:iue es una verdadera unión en una unidad de conciencia, cuyo correlato es una nóema fundado en los nóemas de las intencionalidades que entran en la unidad. El acto de valorar, por ejemplo, es un acto con varias capas intencionales, las más altas fundadas en las más bajas; y por el lado noemático, los nóemas no-independientes fundados en los independientes. En general, los actos valorantes y los que como ellos presentan una estructUI:a similar son llamados actos politéticos. Pero precisamente porque las distintas nóesis y sus correspondientes nóemas no se encuentran yuxtapuestos, sino efectivamente ligados, hay una vivencia que los comprehende a todos y que se dirige al objeto total o, como le ha llamado Husserl también, al pleno objeto intencional. Tal conciencia o vivencia es una conciencia sintética o unitario-sintética. Al pleno correlato intencional se le llama objeto total frente a los nóemas pertenecientes a las distintas intencionalidades que quedan incluidos en él en el modo de la fundamentación. De esta suerte, ~oda noésis especial, digamos, la capa del valorar con su correspon:liente nÓéma contribuye a la constitución del objeto total en el caso del valorar una cosa. "Toda noésis que se destaca por su índole peculiar y aunque sea una capa no-independiente, aporta su contribución a la constitución del objeto total, como, por ejemplo, el ingrediente del valorar, que es no-independiente, pues que está necesariamente fundado en una conciencia de cosa, constituye la capa objetiva del valor, la de la 'valiosidad' " 32• Las objetividades constituídas por actos politéticos, por otra parte, son puestas como un sólo ohjeto, como un objeto unitario, por virtud de que el acto politético, en la conciencia sintética -esto es, en la que las nóesis, y los correspondientes nóemas, no están simplemente yuxtapuestos, sino ::fectivamente ligados-, puede ser transformado en un acto monotético. "A toda constitución semejante, plurirradial o politética, de objetividades sintéticas -que por su esencia s6lo sintéticamente pueden ser conscientes en forma 'primitiváes inherente, según una ley esencial, la posibilidad de convertir lo consciente plttrirradia1.mente en algo consciente simplemente en un solo rayo, o la posibilidad de 'hacer obietivo' en un 32. -Jbid., 119, p. 286 (11 9, p. 294, 4-9). 84 ■ acto 'monothico' en sentido específico lo constituído sintéticamente en la primera" 83 • Hay síntesis también en el caso que puede expresarse por el "y" y el "o" 3 \ Y esto por respecto a los actos específicamente dóxicos. Pero igualmente sucede por el lado de los actos téticos en general, lo que abarcaría a los actos valorantes o los axiológicos en general. Debido a eso es afirmado un paralelismo que existe entre los actos sintéticos dóxicos y los actos sintéticos de cualquier otro tipo de posicionalidad. Por ejemplo, en el tomar una posición axiológica o una práctica. En estos últimos casos existe también una síntesis expresable por un "y" y un "o" paralelos al "y" y al "o" de la síntesis dóxicas. Esto encuentra también su justificación por el lado, ya antes visto, de la transportabilidad de todo tipo de tesis a tesis dóxicas. En actos valorantes, por ejemplo, lo valioso puede ser igualmente puesto, en la adopción de una modalidad dóxica, como algo que es valioso en la corelativa modalidad de ser. Las objetividades axiológicas y prácticas que se dan sintéticamente pueden tornarse objetividades con una modalidad de ser en cuanto los actos que a ellas se dirigen adopten las correspondientes tesis dóxi::as. Un objeto puesto dóxicamente puede ser colectivo. Igualmente un objeto puesto en actos valorantes o prácticos. De ahí que los actos sintéticos expresables por el "y" y el "o" tengan una vertiente dóxica, pero también una axiológica o práctica: "hay junto al 'y' dóxico ( el lógico) también un 'y' axiológico y práctico. Lo mismo pasa con el 'o' y todas las síntesis de este orden" ·15• Los actos valorantes son actos fundados, esto es, actos no-independientes que requieren de otros actos sobre los cuales fundarse. Igualmente por el lado nomático: la capa objetiva de la valiosidad es una capa fundada, no-independiente, que requiere fundarse en otras capas nomáticas más bajas. De esta suerte, si un acto afectivo, por ejemplo, es un acto sintético y al mismo tiempo está fundado sobre un acto sintético de percepción -cuyo correlato es un objeto colectivo- el acto afectivo mismo es un acto plurirradial. "Por ejemplo: 33.-Ibid., 119, p. 286s (119, p. 294, 27-35) . 3'1.- Ibid., 121 , p. 289 (121, p. 297, 16-19). 35. -Ibid., 121 , p. 290 (121 , p. 297-s, 33-2). 85 �la madre que mira amorosamente al grupo .de sus hijos ~braza en un acto de amor a cada hijo aisladamente y a todos Juntos. La unidad de un acto colectivo de amor no es un amor Y una representación colectiva además, aunqu~ ésta correspo1:1da al amor como base necesaria. El amar mismo es colectivo, es tan plurirradial como la representación '_subyacente' Y los eventuales juicios plurales. Podemos hablar literalmente de un amor plural, exactamente en el sentido en que hablam?s ?e una representación o de un juicio plural: Las ~ormas smtacticas entran en la esencia de los actos afectivos mismos, a saber, 36 en la capa tética que les es específicamente péc~li~r" - Vemos, pues, que la capa fundada, valorante o practica, es ella misma plurirradial eri el sentido. de que 1~ capa funda?ª se dirige intencionalmente a un obJeto colecuvo por ~ed10 de rayos dirigidos a cada uno de los componentes del obJeto plural -en un acto de amor maternal, abrazar a cada uno de los hijos- ; pero también, según una ley esen_cial, puede, lo consciente plurirradialmente llegar a ser consciente en un solo rayo, monotéticamente -abraza la maqre en el acto de amor a todos sus hijos juntos. Por el lado noemático, todo acto o vivencia intencional se dirige a una objetividad. E~ todo cogito_ e~ ~osible de ser llevada a cabo una descripcion- de tal obJet1v1dad. En la descripción de la obJ. etividad inherente a la vivencia se muestra la , . d ,,31 1 t "objetividad mentada tal como e~ta .menta a en ~ a~ o 0 la vivencia misma. En esta descnpci6n entran dete~m~aciones tales como "áspero", "duro", etc., que_ so~ determmac10nes que se muestran a la miradá de la descnpc1on como pertenecientes a tal objetividad y que hacen que pueda decirse que la objetividad misma se encuentra mentada de tal o cual manera. Tales determinaciones como "áspero", "duro", etc.,_ son determinaciones ontológico-materiales. Pero también, Y siempre por el lado noemático de la objetivi?ad . mentada .tal como está mentada se encuentran determmaciones tales ·como "objeto", "cualidad", "relación", etc., que son determinaciones 36.- Ibidcm. (121, p. 298, 3-14). · · 37.-Jbid., 130, p. 31 1 (1 30, p. 319, 4-5). 86 • ontológico-formales. Todas estas determinaciones dicen de la objetividad que es consciente. Quedan excluídas expresiones como "perq;ptiamente'', rememorativamente", etc., que, dice Husserl, "pertenecen a otra dimensión, no a la del objeto que es consciente, sino a la del modo en que es consciente" 35 • L1 descripción de objetividades mentadas tal como están mentadas no es sólo susceptible de llevarse a cabo sobre objetividades naturales, sobre objetos o cosas de fa naturaleza, simplemente, sino también sobre objetos valiosos, entes estos que, veíamos, ontológicamente son distintos de los entes naturales. Pero las objetividades valiosas mentadas son susceptibles de descripción en el modo como están mentadas. Lo dicho acerca de la descripción de las objetividades mentadas tales como están mentadas "es válido no sólo para los objetos naturales, sino con toda universalidad, por ejemplo, para los objetos valiosos; en su descripción entra la de la 'cosa' mentada y además la indicación de los predicados de 'valor', como cuando del árbol que aparece decimos, 'en el sentido' de nuestro mentar valorativo, que está cubierto de flores que exhalan un olor 'm:lgnífico' " 39• La objetividad mentada tal como se encuentra mentada nos proporciona, pues, un concepto de objeto. Hay ou·o concepto de objeto, sin embargo, que todavía tiene que destacarse. Si observamos que se puede mentar un mismo objeto de distintas maneras, vemos, así, que este objeto está fon. do como " puro punto de ufil"dad" •0, como punto de c1onan confluencia de las distintas menciones. Se dice, es el mismo objeto el que está mentado de distintas maneras en distintas menciones. Puede observarse, de esta suerte, que el objeto -en el sentido de la objetividad mentada tal como está mentada- no coincide con el objeto -en el sentido del objeto como "puro punto de unidad"-. Todo objeto en el primer sen· tido puede ser considerado como una faceta del objeto en el segundo sentido. Hay un algo idéntico que puede ser mentado de diferentes y cambiantes modos; este algo idéntico -el objeto en el segundo sentido- es algo determinable por distintos predicados, pero, por eso mismo, se lo ha de considerar 38.- Ibidcm. (130, p. 319, 15-17) . 39.-Ibiclcm. ( 130, p. 319, 24-29). 40.- lbid., 131, p. 313 ( 131, p. 321. 34-35) . 87 �como una pura x con abstracción de los predicados. "Se distingue como elemento noemático central: el 'objeto', lo 'idéntico', el 'sujeto determinable de sus posibles predicados' -la pura x con abstracci6n de todos los predicados- y se distingue de estos predicados, o más exactamente, de los n6emas. de los predicados" 41 • Este objeto, como x, es llamado también el "simple objeto neomático" y el objeto, como objetividad mentada tal como es mentada, es llamado también el "objeto en el cómo de sus determinaciones" 42• Y siempre habría que distinguir entre ambos conceptos de objeto. El objeto, entendido como simple objeto neomático, de esta suerte, puede irse dando de distintas maneras y seguir, a la vez, siendo él mismo. "Decimos que el objeto intencional es constantemente consciente en el progreso contínuo o sintético de la conciencia, pero 'dándose de distinta manera' siempre en él; es 'el mismo', sólo que dado con otros predicados, con otro contenido de determinaciones mostrándose 'él', sólo que por distintos lados, a la vez que ~e determinaron más exactamente los predicados que habían permanecido indeterminados; o bien 'el' objeto ha permanecido inalterado a lo largo de este trayecto de su darse, mas ahora se altera 'el', el idéntico, aumentando merced a esta alteración en belleza, perdiendo en valor de utilidad, etc." 43• Vemos, pues, por esta descripción, que el objeto idéntico, o sea, el simple objeto noemático, puede presentarse en el cómo de sus determinaciones una vez con una capa noemática de determinado nivel estético o de valor práctico, y otras, con distintos niveles de determinaciones o con otras determinaciones. LIBROS RECIBIDOS DURANTE EL AÑO DE 15)64 Achury Valenzuela, Darío, Análisis Críticos de los Afectos Espirituales de Sor Francisca Josefa de la Concepci6n de Castillo, Ministerio de Educación Nacional, Bogotá, Colom:>ia, 15)62, 425 pp. (Biblioteca de Cultura Colombiana No. 1). Argudín, Yolanda El Judas y otros cuentos, Colección Espiral, México, 15)64, 45 pp. Arturo, Aurelio, Morada al Sur, Ediciones del Ministerio de Educación, Bogotá, Colombia, 15)63, rn6 pp. Barney Cabrera, Eugenio, Geografía del Arte en Colombia - 15)6o, Ministerio de Educación Nacional, 15)63, 283 pp. (Biblioteca de Autores Contemporáneos No. 5). Barros, Daniel, Mujer en la Calle, Ediciones Ancú, Argentina, 15)63, 51 pp .. De Boneo, Dora, Patria sin mí, Colección Rocamador, Palencia, 1963, 16 pp. Cardenal, Ernesto, Salmos, Ediciones de la Universidad de Antioquía, Medellín, Colombia, 15)64, 47 pp. La Carta del Paraná, Unión Nacional de Estudiantes del Brasil, Curitiba, Brasil, 15)62, IOl pp. (Serie documental soJre la reforma universitaria). Caturelli, Alberto, La Universidad, su esencia, su vida, su ambiente, Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba, Argentina, 1963, 167 pp. Cuentistas del Interior, Editorial Hormiga, Rosario, Argentina, s/ f, 102 pp. (Colección La Diligencia, No. 1). Domínguez Milián, Carlos, La Política Internacional de la Revo/uci6n Constitucionalista, Imprenta "PRO-PARIA", Xalapa, Ver., 1964, 15 pp. 41.- lbidcm. (131, p. 321; 2-7) . 42.-Ibidcm. (131 , p. 321, 37-39). 43.-Ibid., 131, p. 312 (131, p. 320, 21-30). 88 Guerrero, César H., Repercusi6n de Mayo en San Juan, Academia Provincial de la Historia, San Juan, Argentina, 1964, 1o6 pp. 89 �Guía de la Biblioteca Central, Universidad Veracruzana, Jalapa, Ver., 1963, 30 pp. Rompamos las Cadenas de la Ignorancia, Publicado por la COSEC, Leiden, Holanda, s/f, 44 pp. Ibáñez, Carlos, La Geografía en el Viento, Fondo Nacional de las Artes, Buenos Aires, Argentina, 1963, 93 pp. Resoluciones na. Asamblea Nacional Estudiantil, Publicado por la Unión Internacional de Estudiantes, Caracas, Venezuela, 1964, 75 pp. Informe de la República de Cuba a la XII Reunión de la Conferencia General de la UNESCO, 1962, Ministerio de Educación, La Habana, Cuba, 1963, 92 pp. Santoro, Roberto, Nacimiento en la Tierra. Cuadernos Australes, Buenos Aires, Argentina, 1961, 33 pp: Mata, G. H., Destellos Volantes, Biblioteca Cenit, Cuenca, Ecuador, 1964, 9 pp. Santoro, Roberto Jorge, Pedradas con mi Patria, Editorial "El Barrilete", Buenos Aires, Argentina, 1964. Mata G, Humberto, Memoria para Jorge lcaza, Cuenca, Ecuador, 1964. Sheen, Fulton J., Vaya al Cielo, Editorial Difusión, Buenos Aires, Argentina, 1963, 274 pp. Maurín Navarro, Emilio, San Juan en la Historia de la Música. Los Hermanos Arturo y Pablo Beruti, Academia Provincial de la Historia, San Juan, Argentina, 1964, 16o pp. Silber, Marcos, Libertad poema escénico, Editorial El Barrilete, Buenos Aires, Argentina, 1963. Memoria Correspondiente a los años académicos de 1900196! y 1961-1962, Biblioteca e Instituto de Estudios Ibero-Americanos de la Escuela de Ciencias Económicas, Estocolmo, Suecia, 1962, 34 pp. El Proceso Cultural Centroamericano. Ponencias de Mariano Fiallos Gil, Alfonso Trejos y José Enrique Silva, Seminario de Historia Contemporánea de Centro América, San Salvador, El Salvador, C.A., 1964, 162 pp. Ragazzi, María, Pr~fundo es el Pozo, Editorial Difusión, Buenos Aires, Argentina, 1964, 321 pp. Torre Reyes, Carlos de la, Incorporación a la Academia Ecuatoriana de Historia, Casa de la Cultura Ecuatoriana, Quito, Ecuador, 1963, 64 pp. Vilardi, Julián A., San Martín y el Paso de los Andes por las seis rutas. Archivo Histórico y Administrativo, San Juan, Argentina, 1963, 44 pp. Villacrés Moscoso, Jorge W., Album de Bellas Artes, Guayaquil, Ecuador, 1963. 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' .. . . • . • t ' ' •• ! •. •• j • 1 .... · :·· • • ' . ..- . .. . �� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Armas y Letras Description An account of the resource Es una publicación trimestral editada por la Universidad Autónoma de Nuevo León a través de la Editorial Universitaria. En las páginas principales de Armas y Letras se incluyen textos literarios, particularmente poesía, narrativa y ensayo, de escritores destacados de la localidad, nacionales e internacionales. Inició en 1944 de manera mensual, se mantiene activa en soporte físico y digital. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Armas y Letras Año de publicación El año cuando se publico 1964 Época Época del la revista Segunda Año Año de la revista (Año 1, Año 2) No es es año de publicación. 8 Número Número de la revista 4 Mes de publicación Mes cuando se publicó Diciembre Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Trimestral Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1751803&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Armas y Letras, Revista de la Universidad de Nuevo León, 1964, Segunda Época, Año 7, No 4, Diciembre Creator An entity primarily responsible for making the resource Departamento de Acción Social Universitaria Subject The topic of the resource Literatura mexicana Historia crítica Arte mexicano Narrativa Ensayos Poesía Description An account of the resource Es una publicación trimestral editada por la Universidad Autónoma de Nuevo León a través de la Editorial Universitaria. En las páginas principales de Armas y Letras se incluyen textos literarios, particularmente poesía, narrativa y ensayo, de escritores destacados de la localidad, nacionales e internacionales. Inició en 1944 de manera mensual, se mantiene activa en soporte físico y digital. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/12/1964 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource text/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2000317 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Alfonso Reyes Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. 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