https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/454/20614/Aitias_Revista_de_estudios_filosoficos_2021_Vol._1_No._2_Julio-Diciembre.pdf 3eca59bbafb216722fed40a9073eea72 PDF Text Text �D.R. 2022 © Aitías Vol. 1, No. 2, julio-diciembre 2021, es una publicación semestral editada por la Universidad Autónoma de Nuevo León, a través del Centro de Estudios Humanísticos, Biblioteca Universitaria Raúl Rangel Frías, Piso 1, Avenida Alfonso Reyes #4000 Norte, Colonia Regina, Monterrey, Nuevo León, México. C.P. 64290. Tel.+52 (81)83-29- 4000 Ext. 6533. https://aitias.uanl.mx Editor Responsable: José Luis Cisneros Arellano. Reserva de Derechos al Uso Exclusivo 04-2022-020214040400-102, ISSN en trámite, ambos ante el Instituto Nacional del Derecho de Autor. Responsable de la última actualización de este número: Centro de Estudios Humanísticos de la UANL, Mtro. Juan José Muñoz Mendoza, Biblioteca Universitaria Raúl Rangel Frías, Piso 1, Avenida Alfonso Reyes #4000 Norte, Colonia Regina, Monterrey, Nuevo León, México. C.P. 64290. Fecha de última modificación de 7 octubre de 2021. Rector / Santos Guzmán López Secretario de Extensión y Cultura / Celso José Garza Acuña Director de Historia y Humanidades / Humberto Salazar Herrera Titular del Centro de Estudios Humanísticos / César Morado Macías Director de la Revista / José Luis Cisneros Arellano Autores Miguel Angel Pasillas Valdez, Braulio Reynoso Javier, Ashley Josua Bocanegra Marin Tom Sparrow; Gerardo Flores Peña (Traductor/a) Samy Zacarías Reyes García, Rubén Darío Martínez Ramírez Gustavo Adolfo Maldonado Martínez Karla Castillo Gerardo Flores Peña Jorge Eduardo Jerezano Luna Editor Técnico / Juan José Muñoz Mendoza Corrección de Estilo / Francisco Ruiz Solís Maquetación / Concepción Martínez Morales Se permite la reproducción total o parcial sin fines comerciales, citando la fuente. Las opiniones vertidas en este documento son responsabilidad de sus autores y no reflejan, necesariamente, la opinión de Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo León. Este es un producto del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo Léon. www.ceh.uanl.mx Hecho en México �Aitías Revista de Estudios Filosóficos http://aitias.uanl.mx/ APROXIMACIONES Y CARACTERIZACIONES CONCEPTUALES A LA TEORÍA DEL ENSAMBLAJE DE MANUEL DE LANDA CONCEPTUAL APPROACHES AND CHARACTERIZATIONS TO THE ASSEMBLAGES THEORY OF MANUEL DE LANDA Karla Yudith Castillo Villapudua Universidad Autónoma de Baja California ORCID:https://orcid.org/0000-0002-3693-6420 Editor: José Luis Cisneros Arellano Dr., Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos, Monterrey, Nuevo León, México. Copyright: © 2021, Castillo Villapudua, Karla Yudith. This is an open-access article distributed under the terms of Creative Commons Attribution License [CC BY 4.0], which permits unrestricted use, distribution, and reproduction in any medium, provided the original author and source are credited. DOI: https://doi.org/10.29105/aitias1.2-5 Recepción: 24-04-21 Email: castillo.karla@uabc.edu.mx �Aproximaciones y caracterizaciones conceptuales a la Teoría del Ensamblaje de Manuel de Landa Aproximaciones y caracterizaciones conceptuales a la Teoría del Ensamblaje de Manuel de Landa Conceptual approaches and characterizations to the Assemblages Theory of Manuel De Landa Karla Yudith Castillo Villapudua1 Resumen: En este artículo presentamos una exposición de las principales características conceptuales de la teoría del ensamblaje desarrollada por Manuel De Landa. En un primer momento, abordamos los antecedentes y algunos elementos contextuales de la teoría. Un segundo momento, analizamos las relaciones de interioridad y las relaciones de exterioridad, la historicidad de los ensamblajes, la materialidad y expresividad, así como la territorialización desterritorialización, codificación y descodificación. Un tercer momento presenta la historia única, el emergentismo, actualidad, virtualidad, causalidad no lineal, y lo multiescalar. Por último, reflexionamos sobre algunas de las posibilidades de esta teoría en el campo de la investigación contemporánea. Palabras clave: Ensamblajes, relaciones de exterioridad, emergentismo, historicidad. 1 Universidad Autónoma de Baja California. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 131-152 131 �Aproximaciones y caracterizaciones conceptuales a la Teoría del Ensamblaje de Manuel de Landa Abstract: In this article we present an exposition of the main conceptual characteristics of assembly theory developed by Manuel De Landa. At first, we address the background and some contextual elements of the theory. A second moment, we analyze the relations of interiority and relations of exteriority, the historicity of the assemblages, the materiality and expressiveness, as well as the territorialization and deterritorialization, encoding and decoding. A third moment presents the unique history, emergentism, actuality, virtuality, non-linear casualitiy, and the multiscalar. Finally, we reflect on some of the possibilities of this theory in the field of contemporary research. Keywords: Assemblages, relations of exteriority, emergentism, historicity. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 131-152 132 �Aproximaciones y caracterizaciones conceptuales a la Teoría del Ensamblaje de Manuel de Landa Introducción La Teoría del Ensamblaje es la culminación de más de veinticinco años de investigación del filósofo Manuel de Landa (México, 1952). En esta publicación el autor presenta por primera vez una ontología realista unificada que abarca la física subatómica, la química, la biología y la historia social. Sobra decir que esta teoría es una teoría realista, cuyo antecedente inmediato lo podemos situar en el programa de investigación de los filósofos franceses Deleuze y Guattari en la obra Mil Mesetas. Una teoría de esta índole, se caracteriza en efecto, por afirmar la existencia de la realidad independiente de un sujeto humano. Los primeros dos ensayos del libro Assemblage Theory son la continuación de trabajos previos como Mil años de Historia no lineal, donde se presenta el tema de los ensamblajes desde su caracterización histórica y contingente. Esto también ocurre con el ensayo Assemblages and the Weapons of War, continuación de su primer trabajo War in the Age of Inteligent Machines, cuyo eje de reflexión gira en torno a las máquinas inteligentes utilizadas durante la guerra de Irak. Efectivamente el trabajo de De Landa inicia su exploración sobre los tópicos de la realidad y la materia durante la década de los noventas. Por ello, podemos presentarlo como un pionero en el estudio y recuperación de aparatos teóricos no tan populares ante el boom de la posmodernidad y el constructivismo social. En tal sentido podemos afirmar que el proyecto de De Landa es un trabajo innovador, ya que sus publicaciones se remontan a dos décadas anteriores que al popular encuentro en el 2007 de los filósofos denominados nuevos realistas2. Manuel De Landa nació en la Ciudad de México, pero emigró muy joven a Nueva York. Su trayectoria investigativa inició en el campo de las artes, específicamente en el video experimental. Con el paso del tiempo, se interesó por el estudio de la filosofía analítica, y por cuestiones del destino – no conocemos la historia con exactitudllegó a la obra de Deleuze. Como estudioso del filósofo francés, su deseo principal es deslindarlo de cualquier connotación posmoderna e irracionalista y, por el contrario, abordarlo y presentarlo como un filósofo realista que se enfoca, sobre todo, en un claro compromiso racionalista y materialista: “se ha propuesto ante todo, como él mismo lo confiesa, enseñarles a los analíticos norteamericanos la validez teórica 2 Mario Teodoro Ramírez, coord., El nuevo realismo. La filosofía del siglo XXI (México: Siglo XXI; UMSNH, 2016). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 131-152 133 �Aproximaciones y caracterizaciones conceptuales a la Teoría del Ensamblaje de Manuel de Landa y la utilidad epistemológica del pensamiento deleuziano, es decir, las fuentes científicas y la concepción de las ciencias que está presente en la obra de Deleuze3…” Este artículo se organiza en siete directrices. En la primera presentamos algunas definiciones que caracterizan el concepto de ensamblajes. En la segunda abordamos el tópico de las totalidades orgánicas y las relaciones de interioridad, para contrarrestarlas con las relaciones de exterioridad de los ensamblajes. En la tercera exploramos, las características de materialidad, expresividad, territorialización y desterritorialización. En la cuarta y quinta, exponemos la historia única de los ensamblajes y el emergentismo. En la sexta analizamos los conceptos de actualidad y virtualidad. En la séptima describimos algunos aspectos de la causalidad no lineal y autocatalítica. Por último, presentamos algunas reflexiones sobre los posibles cruces de la teoría del ensamblaje con los fenómenos estudiados en otras disciplinas. 1. ¿Qué son los ensamblajes? Manuel De Landa utiliza el concepto de ensamblaje como un sustituto apropiado para el término “agenciamiento”4 creado por Deleuze y Guattari. Este acto lo impulsa a reelaborar aquellos aspectos no totalmente desarrollados en el programa filosófico de los pensadores franceses, mediante una investigación exhaustiva que incluye disciplinas que van desde la biología, geología, hasta la cibernética. La teoría del ensamblaje se ubica dentro de una ontología realista, y por tanto da cuenta de la realidad a partir de totalidades nombradas ensamblajes: “La postura ontológica asumida aquí ha sido tradicionalmente etiquetada como ‘realista’: una postura definida usualmente por su aceptación de la existencia de la realidad 3 Mario Teodoro Ramírez y Laureano Ralón, “Gilles Deleuze y el nuevo realismo,” Avatares Filosóficos, no. 4 (2017): 25 4 El concepto assemblage (ensamblaje) en lengua inglesa es una traducción del termino francés agencement. De acuerdo con De Landa, la palabra agenciamiento en español no capta el significado de la agencia original, y se puede confundir con un término que se refiere a un resultado y no a un proceso. Por esta razón, el filósofo opta por emplear el concepto ensamblaje para tratar de esclarecer los diversos significados que presenta en la obra de Deleuze y Guattari. Es en este sentido, que el filósofo cita una definición dicha por Deleuze en entrevista con Parrnet, refiriendo que un ensamblaje es una multiplicidad de elementos heterogéneos de diferente naturaleza. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 131-152 134 �Aproximaciones y caracterizaciones conceptuales a la Teoría del Ensamblaje de Manuel de Landa independientemente de la mente”5. Por esta razón, este enfoque se aleja de concepciones posmodernas que niegan la realidad, apostando en cambio, por una recuperación de pensar un marco ontológico realista independiente de representaciones, constructos mentales y derivados. De acuerdo con el filósofo norteamericano Graham Harman6, gracias a la posición realista de Manuel De Landa, este puede desarrollar un programa de investigación que incluya una teoría de lo virtual, y a su vez, esbozar una teoría del ensamblaje que lo lleva a proponer un emergentismo. Además, su enfoque en la historia única de los ensamblajes le permite rechazar la causación lineal, proponiendo en cambio, un principio autocatalítico. Naturalmente, si la realidad está compuesta por ensamblajes hay que explicar cómo se mueven, cómo se entrelazan, qué posibilidades de actualización tienen, y por supuesto, tratar de conocer sus procesos de intercambiabilidad con otros ensamblajes. Al respecto conviene decir que cualquier entidad es un ensamblaje, y por ende, no se recurre a la concepción de objetos unificados y cerrados donde lo que prevalece es la identidad individual. A este propósito, los ensamblajes son entidades abiertas en continua interacción con otras totalidades, lo cual postula la negación de reducir a los ensamblajes en partes pequeñísimas para conocer sus propiedades o funcionamiento. Cabe aclarar que, lo que distingue a un ensamblaje de otro ensamblaje a pesar de sus límites difusos, son sus capacidades de afectación, las cuales siempre son contingentes. Asimismo, al ser una ontología edificada en ensamblajes, el filósofo no se interesa por recurrir a conceptos como cosas, máquinas o entidades, empleados en otras ontologías como la ontología orientada a objetos de Harman, o la ontología de máquinas de Levi Bryant. De esta forma, De Landa toma distancia de estos proyectos ontológicos, para embarcarse en una investigación que parte de la diferencia y no de la identidad. Esto implica, por supuesto, una clara influencia de la ontología deleuziana, en particular; aquella que encontramos en 5 Manuel De Landa, Assemblage Theory (Edimburgo: Edinburg University Press, 2016), 6. 6 Graham Harman, Hacia el realismo especulativo. Ensayos y conferencias, trad. Claudio Iglesias (Buenos Aires: Caja Negra, 2015), 184: “El realismo lleva a De Landa a esbozar una teoría de lo virtual; su teoría del ensamblaje conlleva una doctrina de la emergencia; su crítica de la esencia adhiere a la génesis histórica por sobre los individuos formados; finalmente, el rechazo de la causación lineal afirma que ciertos factores catalizan las interacciones en vez de producirlas de manera mecánica”. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 131-152 135 �Aproximaciones y caracterizaciones conceptuales a la Teoría del Ensamblaje de Manuel de Landa su temprana obra Diferencia y Repetición, donde el filósofo francés traza los recursos de una ontología diferencial que se contrapone a las ontologías clásicas de corte aristotélico, para partir de la diferencia y no de la identidad. En este sentido, como señalan Escobar y Osterweil: “las cosas surgen mediante procesos dinámicos de materia y energía impulsados por diferencias intensivas”7. Y en este riesgo teórico, afirma la existencia de una realidad independiente de la mente humana, donde coexisten flujos de materia y energía que se ensamblan como una red heterogénea de elementos naturales o culturales, que a su vez son ensamblajes, y así en lo sucesivo. Al respecto De Landa, explica: La noción de ensamblaje está diseñada para pensar todos [totalidades] como hechos de partes heterogéneas. Una organización institucional, una universidad o un hospital, por ejemplo, está compuesta no sólo de gente, sino de escritorios, sillas, paredes, puertas, ventanas, máquinas de comunicación y transporte, licencias y certificados, y muchas otras cosas, además8. Lo anterior nos permite comprender que los ensamblajes están conformados por elementos heterogéneos, lo cual incluye entidades que no corresponden a una clasificación por género y especie, sino por el contrario, elementos de taxonomías distintas se conectan para coproducir otras conexiones. De este modo, un ensamblaje además de su heterogénesis, se distingue por sus capacidades, es decir, por el poder de acción que las partes son incapaces de hacer. Esto significa que las acciones de los ensamblajes pueden transformarse bajo condiciones intensivas y temporales, lo cual a su vez les permite ganar o perder conexiones con entidades vecinas. De acuerdo con Kleinherenbrink9 los poderes de un ensamblaje maquínico deben entenderse en términos de capacidades para hacer cosas que sus partes no pueden hacer. Tales poderes pueden cambiar con el tiempo en la medida en que un ensamblaje se intensifique, 7 Arturo Escobar y Michael Osterweil, “Movimientos sociales y la política de lo virtual. Estrategias deleuzianas,” Tabula Rasa, no. 10 (Enero-Junio 2009): 128. 8 Manuel De Landa, “Hacia una nueva ontología de lo social Manuel De Landa en entrevista,” entrevista por Ignacio Farías, Persona y Sociedad 22, no. 1 (Abril 2008): 83, https://doi.org/10.11565/pys.v22i1.159. 9 Arjen Kleinherenbrink, “Metaphysical Primitives: Machines and Assemblages in Deleuze, DeLanda and Bryant,” Open Philosophy 3 no. (2020): 283-297. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 131-152 136 �Aproximaciones y caracterizaciones conceptuales a la Teoría del Ensamblaje de Manuel de Landa gane o pierda conexiones con entidades vecinas. Ahora bien, ¿Por qué las partes de un ensamblaje no pueden actuar como ensamblajes?, a primera vista las teorías de las totalidades, señalan que una parte que se separa del todo, deja de ser lo que es. Por el contrario, desde la teoría del ensamblaje una parte puede marcharse de una organización o un conjunto y conservar sus propiedades identitarias, lo único que se pierde es su capacidad de ejercer acciones en ese conjunto, porque ha devenido a accionar en otro lugar: “Cuando uno separa una parte de un todo, una persona de una comunidad o una organización, por ejemplo, las capacidades que esa persona ejercía en esos ensamblajes dejan de ser ejercidas, pero la persona no pierde sus propiedades ni su identidad”10. En palabras de Kleinherenbrink11 podemos tomar el ejemplo de los seres humanos, quienes están íntimamente conectados con numerosas entidades físicas, tecnológicas, biológicas, y sociales. Algunos de estos constituyen sus partes y otros sus entornos. Los seres humanos tienen poderes que son irreductibles para estas entidades. Por ejemplo, estos pueden hablar idiomas, mientras que muchas de las entidades que nos permiten realizar este acto no pueden hacerlo por ellos mismos. Esto pone en evidencia que los seres humanos tienen poderes o afectos irreducibles, incluso si otras entidades generan estos para nosotros. En efecto, cualquier elemento que me permita hablar inglés puede muy bien ser generado por conexiones a libros, recuerdos, neuronas, películas y conversaciones, pero estos poderes no serán reducibles a tales fuentes. Los poderes de un ser humano pueden o no cambiar a lo largo de su existencia, y por tanto, continua siendo un ensamblaje en la medida en que se produce y reproduce a través de su exposición a otras entidades. A continuación, y de forma muy breve exploraremos el desacuerdo de la teoría del ensamblaje con las teorías de las totalidades orgánicas, a través de las relaciones de exterioridad que la caracterizan. 2. Contra las totalidades orgánicas: relaciones de interioridadrelaciones de exterioridad La teoría del ensamblaje es una explicación de la realidad que rivaliza o contradice las teorías de las totalidades funcionalistas. De acuerdo 10 11 De Landa, “Hacia una nueva ontología de lo social,” 80. Kleinherenbrink, “Metaphysical Primitives,” 286. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 131-152 137 �Aproximaciones y caracterizaciones conceptuales a la Teoría del Ensamblaje de Manuel de Landa con De Landa12, el funcionalismo de manera general se caracteriza por usar al organismo como metáfora, donde existen todos que conforman totalidades orgánicas compuestas por partes relacionadas con otras partes. Esto supone que las partes son esenciales para el funcionamiento de ese todo, y que, en ausencia de alguna de ellas, se desmoronaría o volvería infuncional. Por ejemplo, un corazón humano sería el sumario de todas las acciones producidas en un cuerpo, al igual que cada célula del corazón podría ser la suma total de todo lo que hace en un corazón. Además, estas teorías fundamentan su concepción a partir del lugar preeminente de las relaciones de las partes para consolidar su unidad. En este caso, cada parte constituye un lugar indispensable para el funcionamiento óptimo del organismo: La idea básica en esta teoría es lo que podemos definir como relaciones de interioridad: las partes componentes están constituidas por las mismas relaciones que tienen con otras partes en el todo. Una parte separada de ese todo deja de ser lo que es, dado que ser tal parte en particular es una de sus propiedades constitutivas13. Sin embargo, en la teoría del ensamblaje estas relaciones de interioridad que configuran las características y capacidades de un todo, dejan de tener un rol esencial, porque lo importante son las relaciones de exterioridad con otros ensamblajes. Así pues, el enemigo principal de la Teoría del Ensamblaje son dichas relaciones de interioridad, por el hecho de que cancelan la posibilidad de la emergencia: “los ensamblajes están hechos de partes que son autosubsistentes y están articuladas por relaciones de exterioridad, por lo que una de sus partes puede ser separada y ser un componente de otro ensamblaje”14. Ahora bien, desde la perspectiva de De Landa, el problema con las totalidades orgánicas radica en que ellos piensan que “si las partes se constituyen mutuamente por sus relaciones de interioridad, entonces son inseparables del todo (una parte separada deja de ser lo que es) y el todo se vuelve indivisible”15. Bajo este supuesto, uno puede pensar que 12 De Landa, Assemblage Theory, 10. 13 14 De Landa, Assemblage Theory, 2. De Landa, Assemblage Theory, 3. 15 De Landa, “Hacia una nueva ontología de lo social,” 81. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 131-152 138 �Aproximaciones y caracterizaciones conceptuales a la Teoría del Ensamblaje de Manuel de Landa al quitar una palmera de un jardín de una casa, esta se transformaría en una nueva entidad que es ontológicamente distinta de lo que solía ser en el jardín de esa casa. En el límite, incluso implica que, si te mueves solo una pulgada hacia la izquierda, te conviertes en una entidad completamente diferente. Sin embargo, este supuesto desde la teoría del ensamblaje es inadmisible: “En la teoría de los ensamblajes la cuestión de la exterioridad se da, primeramente, en la concepción de la relación parte/todo. Las relaciones entre partes son de interioridad si las partes son constituidas como tales por el papel que juegan en el todo”16. De acuerdo con De Landa: “Las relaciones de exterioridad entre partes son interacciones en las que las partes ejercitan ciertas capacidades de afectar, y de ser afectadas por, otras partes, pero el ejercicio de esas capacidades no determina su identidad”17. Con esta aclaración, nuestro autor se deslinda de las explicaciones tradicionales de la parte al todo y viceversa, y por tanto, defiende la autonomía identitaria de una parte cuando ya no forma parte de un ensamblaje en particular, conservando la ventaja de poder encajar con cualquier otro ensamble y formar parte de una nueva intensificación. Por lo tanto, en la Teoría del Ensamblaje las partes no son indispensables, pero sí resulta crucial tomar en cuenta la distinción entre propiedades y capacidades. Al respecto el autor señala: Las propiedades son dadas, siempre son actuales y, por tanto, sí son determinantes de la identidad de una parte, mientras que las capacidades sólo son actuales cuando son ejercidas en una interacción. Dado que el número de interacciones posibles puede ser infinito, las capacidades de afectar y ser afectado son ilimitadas. Por tanto, no pueden definir la identidad de algo actual18. De ahí que la distinción no parte de las diferencias entre las partes y el todo, sino entre las propiedades y las capacidades19. Lo anterior nos permite replantear la noción básica que discierne entre partes y todo para abrir paso a una diferenciación basada entre las propiedades y las capacidades. Esto asume que las propiedades ya están dadas, y en efecto, forman un elemento clave de la identidad de un ensamblaje, pero además, es importante tomar en cuenta que las capacidades están en un estado de abierto dotándolas de actualidad en su 16 17 18 19 De Landa, “Hacia una nueva ontología de lo social,” 79. De Landa, Assemblage Theory, 2. De Landa, “Hacia una nueva ontología de lo social,” 79-80. De Landa, “Hacia una nueva ontología de lo social,” 79. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 131-152 139 �Aproximaciones y caracterizaciones conceptuales a la Teoría del Ensamblaje de Manuel de Landa interacción con otros ensamblajes; y por tanto, estas posibilidades son infinitas: “y forman una lista potencialmente abierta, dado que no existe modo de saber por anticipado de qué manera una entidad puede afectar o ser afectada por otras innumerables entidades”20. Así, la imposibilidad de anticiparse al futuro de los intercambios y afectaciones cancela la facultad de predecir con certeza el destino de los ensamblajes. Con lo que llevo dicho hasta aquí, me parece conveniente continuar con la explicación de las otras características de los ensamblajes. 3. Materialidad y expresividad-territorialización y desterritorialización (codificación-decodificación) Deleuze y Guattari explicaron que los ensamblajes -agenciamientosse caracterizan por tener dos ejes: uno material y otro expresivo. A partir de esto De Landa, agrega un tercer eje, el de la codificación y la decodificación, conservando los dos anteriores. Para entender estas caracterizaciones hay que decir que el primer eje, se refiere al lado material de la realidad, recordemos que De Landa desde Mil años de Historia no Lineal escribe la historia no humana desde los distintos materiales que han atravesado las diversas capas de la realidad que van desde lavas, magmas, granitos, arenas, finalizando con el lenguaje. De Landa argumenta al respecto: “vivimos en un mundo poblado por estructuras: mezclas complejas de construcciones geológicas, biológicas, sociales y lingüísticas que no son otra cosa que acumulaciones de materiales formados y solidificados por la historia”21. El segundo rol -la expresividad- se refiere a todos los actos comunicativos que transmiten las diversas entidades de la naturaleza, que van desde genes, bacterias, hongos, animales, etc. Esto significa que la expresión no queda relacionada única y exclusivamente con lo humano, sino que también incluye a todos aquellos recursos metas lingüísticos que transmiten señales más allá de ello. Por lo tanto, podemos afirmar que la expresividad desde la perspectiva delandiana se aleja de una concepción antropocentrista de la expresión. Para ilustrar este supuesto, De Landa recurre al ejemplo de las conversaciones: “Un componente principal de las conversaciones es, por supuesto, el contenido de la plática, pero existen también otras 20 De Landa, Assemblage Theory, 18. 21 Manuel De Landa, Mil años de Historia no Lineal, trad. Carlos de Landa Acosta (Barcelona: Editorial Gedisa, 2012), 21. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 131-152 140 �Aproximaciones y caracterizaciones conceptuales a la Teoría del Ensamblaje de Manuel de Landa formas de expresión corporal (postura, gestos faciales, vestimenta) que no son lingüísticos”22. Como se puede apreciar, los ensamblajes son medios expresivos que siempre comunican algo, pues son de cierta manera canales que emiten marcas, huellas, rastros, indicios como es el caso de la orina de los perros o el canto de los pájaros. Cabe destacar que la primera dimensión del ensamblaje -expresividad y materialidad- constituye lo que Manuel De Landa nombra el lado analítico del enfoque y por ende, será el encargado de descomponer los ensamblajes en distintas partes. No obstante, esto no se queda hasta ahí, dado que también existe una segunda dimensión -sintética- que puede ser de territorialización (estabilizador) o desterritorialización (desestabilizador). En este punto, por territorialización el filósofo se refiere a la localización de límites espaciales concretos cuya misión consiste en incrementar la homogeneidad interna de un ensamblaje. Por consiguiente, son procesos con fronteras bien definidas, que pueden ser vecindarios o poblaciones: “Por ello, y en primer lugar, los procesos de territorialización son procesos que definen o demarcan los límites espaciales de territorios reales”23. De ahí podemos decir que la territorialización es el acto de cartografiar cuya función principal es mapear espacios tierras y que de cierta manera uniformiza y contiene los ensamblajes que mantiene cerrados: “Las conversaciones cara a cara siempre ocurren en un lugar particular (una esquina de una calle, una taberna, una iglesia) y una vez que los participantes se han convalidado mutuamente la conversación adquiere límites espaciales bien definidos”24. Ahora bien, en lo que respecta a la desterritorialización, el filósofo señala: “Cualquier proceso que desestabilice los límites espaciales o incremente la heterogeneidad interna es considerado desterritorializador”25. Ante esto, vemos el efecto contrario de trazar territorios, puesto que desterritorializar produce irrupción con los límites espaciales. De esta manera, esta tarea consiste en derribar muros, provocando la entrada a entidades no uniformes esparcidas en distintas geografías. Para ejemplificar esta característica, De Landa recurre al hecho de la comunicación a distancia: “Un buen ejemplo es la tecnología de 22 23 24 25 De Landa, Assemblage Theory, 28. De Landa, Assemblage Theory, 28 De Landa, Assemblage Theory, 29. De Landa, Assemblage Theory, 29. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 131-152 141 �Aproximaciones y caracterizaciones conceptuales a la Teoría del Ensamblaje de Manuel de Landa comunicación, desde la escritura y el servicio postal hasta el telégrafo, el teléfono y las computadoras, todos ellos borran las fronteras espaciales de las entidades sociales y eliminan la necesidad de la copresencia”26. de hecho posibilita las relaciones lejanas, dando pie a la consolidación de conexiones interpersonales, como es el caso de las redes virtuales. Con lo explicado hasta aquí, resulta relevante continuar con la exposición del tercer eje. Como señalamos, además de materialidad y expresividad, el filósofo añade la codificación y la decodificación: un eje adicional que define los procesos en los cuales intervienen medios expresivos especializados, procesos que consolidan y solidifican la identidad del ensamblaje o, por el contrario, brindan mayor amplitud al ensamblaje para realizar operaciones con mayor flexibilidad, a la vez que se beneficia de los recursos genéticos o lingüísticos (procesos de codificación y decodificación)27. Es menester resaltar que este agregado, añade un mecanismo de operación que permite la consolidación o flexibilización de los ensamblajes, recordemos que De Landa28 explica estos procesos a través del nacimiento de las primeras ciudades europeas donde la tierra utilizada para hacer los bloques de los muros ayudaba a la solidificación de los ladrillos con los que se marcaban las primeras urbes. Así como el nacimiento o muerte de una lengua permitía flexibilizar o agilizar los códigos legales. Sin olvidar que, todos estos procesos se repiten, y gracias a ello, se sintetizan poblaciones enteras de ensamblajes: “Todos estos procesos son recurrentes y su repetición variable sintetiza poblaciones enteras de ensamblajes”29. 4. La historia única de los ensamblajes y propiedades emergentes La historia de los ensamblajes es otra de las cuestiones centrales para comprender las trayectorias y combinatorias que estos van produciendo a través de sus devenires. En este sentido, se reemplaza el concepto de esencia por las secuencias históricas de los ensamblajes, señalando que la unicidad e irreductibilidad de un ensamblaje se justifica ante todo por el hecho de que tiene su propia historia: “el estado ontológico 26 27 28 29 De Landa, Assemblage Theory, 31. De Landa, Assemblage Theory, 31. De Landa, Mil Años de Historia no Lineal, 35. De Landa, Assemblage Theory, 32. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 131-152 142 �Aproximaciones y caracterizaciones conceptuales a la Teoría del Ensamblaje de Manuel de Landa de cualquier ensamblaje, inorgánico, orgánico o social, es el de un individuo único, singular, históricamente contingente”30. A pesar de la existencia de numerosas moléculas de agua, la producción inicial y la existencia subsiguiente de cualquier molécula de agua son únicas. Esta unicidad histórica enfatiza cómo los ensamblajes son ontológicamente externos a sus relaciones con otras entidades: las entidades son algo más que sus compromisos con otras entidades. Por esta razón, conocer la operatividad de los ensamblajes, implica seguir la ruta de sus acciones, y dar cuenta de lo que sucede en el ensamblaje como tal, y no en sus partes. En este aspecto, es importante aclarar que si bien De Landa se auxilia de la historia para explicar el movimiento de los ensamblajes, no lo hace desde su perspectiva lineal, pues recordemos que su modelo teórico se instala en lo que llaman ciencias no lineales. Una vez que vimos cómo De Landa se auxilia de la historia para explicar los devenires de los ensamblajes, pasemos a describir el emergentismo. Básicamente, cuando se piensa en este concepto, es preciso alejarse de las totalidades orgánicas, porque las partes no determinan las propiedades del todo: “En mi caso, uno de los concep¬tos clave es la de propiedad emergente, definida como una propiedad de un todo que es más que la suma de sus partes”31. De esta manera, el filósofo se deslinda de las teorías construidas bajo el supuesto de la parte al todo, y a su vez, construye el argumento suficiente para afirmar que en estas teorías las distinciones entre la parte todo o lo micro y lo macro cancelan la posibilidad de las propiedades emergentes. Lo anterior señala que existen propiedades de los todos irreducibles a las partes, y que, además, las teorías de las totalidades orgánicas son incapaces de explicar: “El concepto es básico porque juega el papel de bloquear el microrreduccionismo: si el todo tiene propiedades diferentes de sus partes, no puede ser entonces reducido a sus partes”32. Por lo tanto, siguiendo el concepto de emergencia un ensamblaje no es sus componentes. Se caracteriza más bien por propiedades emergentes que no se encuentran en sus partes pues la mayoría de las entidades tienen una serie de propiedades como tamaño, peso y color que ninguno de sus componentes tiene. El agua está húmeda, mientras que el hidrógeno y el oxígeno no, los seres humanos difieren en edad de la edad de sus uñas y pelos. 30 31 32 De Landa, Assemblage Theory, 33. De Landa, “Hacia una nueva ontología de lo social,” 80. De Landa, “Hacia una nueva ontología de lo social,” 80. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 131-152 143 �Aproximaciones y caracterizaciones conceptuales a la Teoría del Ensamblaje de Manuel de Landa Con esa hipótesis en mente De Landa nos aclara la importancia de la emergencia para su teoría del ensamblaje, puesto que no coincide con las explicaciones de la sociología clásica que explican la realidad social a partir de un todo que da cuenta a partir de sus partes o viceversa, debido a que estas formas de explicar y conocer los fenómenos sociales niegan la emergencia. En este sentido, las propiedades emergentes son lo que un ensamblaje manifiesta “en el aquí y ahora”, y esto es lo que De Landa llama el lado “real” de un ensamblaje. Y bien, ¿A qué se refiere De Landa con el lado real de un ensamblaje? A primera vista, se supone que este aspecto real del ensamblaje corresponde tanto a su emergencia como a su actualidad, puesto que siempre estará abierto a la intercambiabilidad con otros ensamblajes y sus capacidades pueden transformarse, a pesar de que siga conservando su trayectoria histórica. En este sentido “Un conjunto se define así por un proceso histórico único durante el cual sus propiedades reales son (re) producidas y alteradas”. Ello supone que la historicidad del ensamblaje puede explicar el lado real en constante actualización, sin perder de vista que es pasajero y parcial, puesto que sus rasgos de capacidad están abiertos a trayectorias por venir y que finalmente nunca está totalmente actualizado: En cualquier nivel, las entidades que actúan son ensamblajes de otras entidades: pueden considerarse como cosas unificadas si se les ve desde afuera, pero también puede considerarse como una gigantesca milicia formada por componentes autónomos. Por eso De Landa cree firmemente en la emergencia. No es posible para él eliminar una entidad mayor al reducirla a la conducta de sus partes físicas menores33. En suma, la emergencia es una de las características claves para dar cuenta de los ensamblajes, por el hecho de que pertenece a un todo que es irreducible a sus partes, y donde además sobresale su exterioridad. Dicho esto, continuemos con la exploración de dos dimensiones básicas en la teoría del ensamblaje la actualidad y la virtualidad. 5. Actualidad virtualidad: singular universal singular particular En la ontología de los ensamblajes existen singularidades universales y singularidades particulares. Las primeras habitan en el plano de lo 33 Harman, Hacia el realismo especulativo, 185-186. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 131-152 144 �Aproximaciones y caracterizaciones conceptuales a la Teoría del Ensamblaje de Manuel de Landa virtual, mientras que las segundas pertenecen o se asoman al plano actual. Esto induce a pensar que el programa delandiano sigue apoyado en el plano de inmanencia o virtual deleuziano, para afirmar “que en la actualización de lo virtual, ya no rige la lógica de la semejanza, sino más bien el de una creación genuina mediante la diferenciación”34 por lo que paradójicamente lo actual no está completamente actualizado, y por ende es inactualizado o parcializado de cierta manera. A partir de lo anterior, podemos comprender que para De Landa las singularidades particulares pertenecen al plano de lo actual y pueden contener: “solamente singularidades individuales: personas, comunidades, organizaciones, ciuda¬des, países individuales (únicos, históricos, singulares)’”35. Siguiendo estos ejemplos, podemos decir que los ensamblajes posicionados en diversas escalas son considerados como individuos, un hospital, una universidad, un arrecife. Sin embargo, el filósofo sostiene que para poder explicar las regularidades o procesos recurrentes de estas singularidades individuales es necesario recurrir al plano de lo virtual dado que si bien tienen una historia particular en constante devenir, esta no está agotada por completo: “Si el plano de lo actual sólo contiene singularidades individuales (a diferentes escalas espacio/temporales dadas por la relación parte/todo) las regularidades que estas entidades actuales exhiben no son explicables solamente por su historia con¬tingente”36. A partir de estas aseveraciones, De Landa recurre al plano de lo virtual, donde habitan las singularidades universales: “Es ahí donde el plano de lo virtual juega su papel: está hecho de singularida¬des universales. Estas son más conocidas y mejor estudiadas en la física y la química”37. Ante esta hipótesis, De Landa utiliza el ejemplo de los cristales de sal y jabón los cuales poseen la misma estructura molecular, pero siguen caminos diferentes, uno se convierte en cubo y el otro en burbuja en relación al atractor intensivo en turno. En contraste, podemos pensar que la casa de los universales concretos es lo virtual. En este caso, el reto epistemológico y ontológico tiene que ver con una operación futurista capaz de adelantarse a las tendencias y combinatorias virtuales de las singularidades actuales, es decir, ser 34 35 36 37 Escobar y Osterweil, “Movimientos sociales y la política de lo virtual,” 129. De Landa, “Hacia una nueva ontología de lo social,” 81. De Landa, “Hacia una nueva ontología de lo social,” 81. De Landa, “Hacia una nueva ontología de lo social,” 81. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 131-152 145 �Aproximaciones y caracterizaciones conceptuales a la Teoría del Ensamblaje de Manuel de Landa capaz de tener la visión de las trayectorias irreversibles de los eventos. Por ello, desde la perspectiva de Manuel De Landa la Filosofía y las Ciencias Sociales pocas veces dan cuenta de los universales concretos, pues están entremezclados en un mismo continuum y se vuelven actuales parcialmente. 6. Causalidad no lineal y autocatalítica De Landa desarrolla una serie de argumentos para oponerse a todas las formas de esencia. Según Harman el filósofo ofrece dos razones importantes por las que, según él, nada en el mundo tiene esencia alguna. El primer supuesto es su mirada bergsoniana de las entidades como procesos histórico-genéticos que nunca dejan de moverse, y por tanto, existe la imposibilidad de fijarlas definitivamente: “No existe una especie natural llamada hidrógeno, sino una vasta población de átomos de hidrógeno, cada uno con su historia de vida específica, que comienza en el corazón de alguna estrella distante”38. En este contexto, las variedades intensivas van escribiendo su propia historia, a pesar, de las múltiples combinatorias experimentadas instante a instante. Recordemos que para De Landa una parte no deja de ser lo que es al separarse de un ensamblaje, dado que sigue conservando su identidad y puede encajar con otro ensamble. El segundo, se relaciona con su hipótesis de la actualidad, pues argumenta que las realidades -virtualidades- están fluyendo en un continuum intermitente lo que imposibilita su fijación y por ende su división en partes discretas: “Por eso también es que resulta imposible encontrar esencias fijas de rasgos distintos, en tanto toda esencia siempre va a teñirse con las posibilidades que le resultan vecinas”39. Con base a esos supuestos, De Landa cuestiona el principio de causalidad lineal, aquel que postula el enunciado básico de que a toda causa corresponde un efecto, inscribiendo el movimiento en una visión causal-lineal, y entendiendo a la causa y al efecto en mutua codependencia. De esta manera, recurre al concepto de catálisis para explicar aquellos acontecimientos que no corresponden a lo lineal, abriendo un espacio para la contingencia y otros sucesos que rompen 38 39 Harman, Hacia el realismo especulativo, 186. Harman, Hacia el realismo especulativo, 186. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 131-152 146 �Aproximaciones y caracterizaciones conceptuales a la Teoría del Ensamblaje de Manuel de Landa con la lógica causal: “La catálisis contradice considerablemente la linealidad pues supone que diferentes causas pueden conducir a un mismo y único efecto - como cuando las hormonas estimulan el crecimiento al ser aplicadas a las puntas de una planta pero lo inhiben cuando son aplicadas a las raíces”40. En este caso, se invierte el supuesto de la causalidad a través de otros factores en juego que inhiben esa relación, es decir, las causas pueden producir o no producir los mismos efectos. Un ejemplo recurrente que utiliza De Landa, es el famoso ejemplo de los fumadores de tabaco, a saber, los cigarros pueden o no pueden provocar cáncer pulmonar. De ahí se deriva el efecto catalizador de los cigarrillos, porque no todos los fumadores enferman de cáncer ni todos los canceres pulmonares ocurren en fumadores. Por esa razón, De Landa apuesta por una causalidad no lineal y autocatalítica, dado que la catálisis le permite justificar que no todo el movimiento de los ensamblajes corresponde a la premisa básica de la causalidad lineal, sino que ocurren excepciones o contingencias no estipuladas en el continuum de las secuencias. Y en este punto, es importante destacar que para el pensador el monopolio de la causalidad en el mundo está en manos de los atractores. Esto significa que estas máquinas abstractas dirigen o direccionan hacía dónde irán los conglomerados moleculares de ensamblajes, donde el pasado deja de ser un factor determinante de su futuro, pues como apunta Manuel De Landa: “Estas singularidades o estos atractores parecen disponer del monopolio del poder causal en el mundo, en cuanto De Landa observa que el comportamiento actual de una trayectoria se determinará no por sus estados previos sino por el tipo de atractor en cuestión”41. Así, resulta imposible hablar de un movimiento continuo y homogéneo, porque no sabemos a qué tipo de atractor se van a plegar los ensamblajes. 7. Ni micro ni macro: multiescalar Otro de los aspectos que distingue a la teoría de los ensamblajes de las teorías de las totalidades orgánicas es la apuesta por rebasar las concepciones edificadas sobre lo micro y lo macro. En lo que refiere al microrreduccionismo, afincado en un enfoque hacia la parte más pequeña o mínima de un fenómeno, que aspira sobre todo a generar 40 41 De Landa, Assemblage Theory, 33. Harman, Hacia el realismo especulativo, 189. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 131-152 147 �Aproximaciones y caracterizaciones conceptuales a la Teoría del Ensamblaje de Manuel de Landa conocimiento a partir del análisis de entidades individuales, o en casos muy específicos, desconectados de la complejidad social. Por su parte, el macroreduccionismo es un modelo teórico que intenta producir conocimiento a partir de entidades más grandes, y por ende, su método abarca conceptos como las estructuras sociales, las organizaciones, los estados, los países. Básicamente, ambos enfoques, dejan de lado o prestan nula atención a los matices o zonas intermedias que existen de abajo hacia arriba, reproduciendo esquemas estrechos de la realidad que finalmente niegan la multiplicidad de entidades: “La distinción micro/macro puede ser mantenida mientras sea relativa a cierta escala: las personas son micro como componentes de comunidades, las cuales se¬rían macro; pero las comunidades son micro si hablamos de coaliciones de comunidades, como se dan en los movimientos de justicia social”42. Esta reconfiguración de las perspectivas, induce a pensar que los humanos son micro en relación al papel que ocupan en una organización o institución, empero esas últimas son micro si las ponemos en relación con otras entidades de naturaleza mayor. De tal manera que, desde la teoría del ensamblaje el enfoque especial radica en centrarse en aquellas zonas intermedias entre lo micro y lo macro que pocas veces son estudiadas por el hábito mental de reducirlo a lo más pequeño, o, en su caso, abordarlo desde lo más grande; es decir, como se trata de un amplio número de niveles entre lo llamado micro y macro, su estatus ontológico no se ha conceptualizado. A partir de estos argumentos, llegamos al concepto multiescalar, punto clave en la teoría del ensamblaje. Como dijimos en lo anterior, para De Landa resulta insuficiente seguir explicando la realidad social bajo los constructos de lo micro y lo macro, dado que ambas disposiciones sólo repiten vicios reduccionistas. Por ello, lo multiescalar permitirá dar cuenta de aquellas zonas intermedias borradas por modelos los modelos micro y macro para apostar por ensamblajes que ocurren en diferentes escalas temporales. Por ejemplo, los Himalayas “son ensamblajes (dobleces de litosfera producidos históricamente por choques tectónicos), pero cambian tan lentamente que para nosotros parecen ser eternos. Aunque todo es devenir, no todo devenir ocurre a nuestra escala temporal”43. Encontramos así que esta multiplicidad de escalas en constante devenir, intercambian 42 43 De Landa, “Hacia una nueva ontología de lo social,” 79. De Landa, “Hacia una nueva ontología de lo social,” 82. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 131-152 148 �Aproximaciones y caracterizaciones conceptuales a la Teoría del Ensamblaje de Manuel de Landa sus materiales con otros ensamblajes sedimentados en otras escalas, y así sucesivamente, por lo que, parte de la ambición de un investigador social anclado en esta teoría tendría que ser capaz de describir y analizar desde la perspectiva escalar en la que se encuentran respetando la homogeneidad y evitando operaciones parciales y reduccionistas que sólo descontextualizan sin tomar en cuenta el entremezclado. A manera de cierre El objetivo de este artículo consistió en un intento por exponer las principales características de la teoría del ensamblaje. Esto con el propósito de clarificar el horizonte ontológico de este concepto que poco a poco se empieza a popularizar en diversos campos disciplinares, como el urbanismo, la educación, la sociología, sin un trabajo de exploración o análisis del aparato conceptual que lo sustenta. Vimos cómo los ensamblajes desplazan a las totalidades, y a la vez, se alejan de la causalidad lineal como pegamento esencial de la realidad. De este modo, De Landa cuestiona duramente el principio de causalidad que postula que a toda causa corresponde un efecto. Asimismo, revisamos como un ensamblaje no requiere todos sus componentes para permanecer en sí mismo. Ante esto, es lógico pensar que, aunque se pierdan algunas de las partes de un ensamblaje, éste seguirá funcionando. Pensemos, por ejemplo, en una universidad, dicha institución puede sufrir cambios en sus alumnos, trabajadores, edificios, sin dejar de ser por ello una universidad. Luego, revisamos la materialidad y expresividad, ejes que ya estaban presentes en la teoría de Deleuze y Guattari, como aquellos rasgos de materia y expresión de manera mínima. No obstante, De Landa añade un tercer eje que corresponde a la codificación y que se relacionan con los códigos que se adoptan en los ensamblajes que van desde la vestimenta, las costumbres, o también, a los rasgos hereditarios o genotípicos de las razas. De ahí que la codificación también implique movimientos de descodificación donde sucede algo similar a la desterritorialización pero específicamente con una movilidad que desvanece los códigos establecidos. En esta vía de exploraciones llegamos a la historia única de los ensamblajes. Rasgo fundamental de esta teoría, por el hecho de que cada ensamblaje tiene una historicidad que va trazando a través de sus múltiples interacciones, trayectorias que le permiten deslindarse de una Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 131-152 149 �Aproximaciones y caracterizaciones conceptuales a la Teoría del Ensamblaje de Manuel de Landa esencia única, fija, y acabada. De esta manera, el filósofo sustenta que cada ensamblaje al ser una singularidad única e individual es dueña de su propia dinámica histórica. Es importante notar que estas características nos permitieron explicar que la teoría del ensamblaje abandona los supuestos ontológicos que utilizan la mayoría de los científicos sociales edificados en lo micro y lo macro apostando en cambio por una visión multiescalar de la realidad. Cabe destacar al emergentismo como concepto crucial de esta teoría, ya que ni lo micro ni lo macro permiten dar cuenta de ello. Esta propiedad emergente, cualidad central de la teoría del ensamblaje queda marginada en las teorías de las totalidades orgánicas, pues como mencionamos en lo anterior, sólo se centran en la parte al todo y viceversa. Con la emergencia Manuel De Landa es capaz de explicar propiedades que surgen de un ensamblaje y que es diferente a sus partes, el ejemplo de una limonada -emergencia- puede mostrarnos que ni el limón ni el agua por si solas son una limonada. Aunado a lo anterior, fue pertinente acercarnos a lo actual y lo virtual. Conceptos deleuzianos a los que recurre nuestro autor, para tratar de explicar cómo los ensamblajes nunca terminan de actualizarse, es decir, son pasajeros, efímeros, en continuo movimiento, siempre parciales. Y que dadas estas características resulta imposible agotarlos en una sola actualización, puesto que todas sus mutaciones futuras están albergadas en el plano de lo virtual, donde se resguardan todos los singulares universales. Así, toda actualización además de ser pasajera, es también una singularidad particular, dependiente de su virtualidad universal. Por último, exploramos de manera breve la objeción que realiza De Landa al principio de causalidad, es decir, a la noción común que alberga la consiga “a toda causa corresponde un efecto”. Principio que no embona ni es útil con la teoría del ensamblaje, porque no aspira a tener uniformidad ni mucho menos homogeneidad, aquí lo que importa, son esas contingencias que una causalidad no lineal y autocatalítica sí pueden explicar, es decir, aquellas excepciones como en el caso de los fumadores que no les da cáncer. Finalmente, debemos mencionar que este trabajo es un acercamiento modesto que busca contribuir al entendimiento de la teoría del ensamblaje. Esto nos permitirá seguir indagando en paisajes no explorados de la teoría, como lo son los diagramas y su aspecto topológico. Asimismo, contribuirá en la medida de lo posible a un Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 131-152 150 �Aproximaciones y caracterizaciones conceptuales a la Teoría del Ensamblaje de Manuel de Landa esclarecimiento del concepto de ensamblaje que se empieza a utilizar en algunos artículos sin realizar un trabajo de contextualización previo. Sin lugar a dudas, quedan muchas interrogantes por realizar, así como la generación de trabajos que nos permitan seguir pensando en la utilidad de esta teoría en el resto de las disciplinas tanto sociales como naturales, así como su pragmática estética y política. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 131-152 151 �Aproximaciones y caracterizaciones conceptuales a la Teoría del Ensamblaje de Manuel de Landa Referencias bibliográficas Bryant, Levi R. Onto-cartography. An Ontology of Machines and Media. Edimburgo: Edinburgh University Press, 2014. Castillo Villapudua, Karla. “Claves teóricas en Manuel De Landa: de la ontología deleuziana, los ensamblajes, emergentismo y la historia no lineal.” Andamios 16, no. 40 (Mayo-Agosto 2019): 229-250. http://dx.doi.org/10.29092/uacm.v16i40.705. De Landa, Manuel. Assemblage Theory. Edimburgo: Edinburgh University Press, 2016. De Landa, Manuel. “Hacia una nueva ontología de lo social Manuel De Landa en entrevista.” Por Ignacio Farías. Persona y Sociedad 22, no. 1 (Abril 2008): 75-85. https://doi.org/10.11565/pys. v22i1.159. De Landa, Manuel. Mil años de Historia no Lineal. Traducido por Carlos De Landa Acosta. Barcelona: Editorial Gedisa, 2012. De Landa, Manuel. War in the Age of Intelligent Machines. Nueva York: Zone Books, 1991. Deleuze, Gilles. Diferencia y Repetición. Traducido por María Silvia Delpy y Hugo Beccacece. Buenos Aires: Amorrortu, 2002. Deleuze, Gilles y Felix Guattari. Mil Mesetas: capitalismo y esquizofrenia. Traducido por José Vázquez Pérez y Umbelina Larraceleta. 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Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 131-152 152 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio L A EXPERIENCIA DE OCIO ANTE EL PROBLEMA DEL TEDIO L EISURE EXPERIENCE IN FACE OF THE TEDIUM PROBLEM Gustavo Adolfo Maldonado Martínez1 Resumen: El presente artículo reflexiona el problema del tedio como una falta de sentido del tiempo, concretamente, de cómo éste se vive y se percibe. Por tanto, otorgar sentido al tiempo se vuelve necesario. El problema del tedio se fundamenta y desarrolla principalmente desde el pensamiento de Martin Heidegger, que en su obra Los conceptos fundamentales de la metafísica establece que la percepción del tiempo sin sentido es constitutiva en el tedio y el aburrimiento. Por su parte, recuperamos también de Lars Svendsen y su Filosofía del tedio, la noción del tedio situacional y la necesidad del sentido. Sin embargo, existe la posibilidad de plantear alternativas que provean de sentido a nuestra percepción del tiempo, lo cual expondremos aquí acudiendo a las raíces de la experiencia de ocio. Palabras clave: Tedio, Aburrimiento, Tiempo, sentido, ocio. 1 Universidad Autónoma de Chihuahua. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 103 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio Abstract: This paper ponders about the problem of tedium like perception time without sense. The tedium carries the lack of meaning, in the way of perception time. Then it is necessary to bring sense to time. We recover two ideas about problem of tedium. The first idea comes from Heidegger´s The fundamental concepts of metaphysics, when established and develop the tedium like senseless time. On the other hand, we also recover the notion of situational tedium and sense by Lars Svendsen in his Philosophy of boredom. Nonetheless, tedium and boredom are part of human nature and that´s the reason why we can´t think our life without them. But, nevertheless it is possibility to propose alternatives that provide time with meaning, which we will explain through leisure experience. Keywords: Tedium, Boredom, Time, Sense, Leirsure. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 104 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio Introducción Tedio y aburrimiento como tiempo El tedio es una experiencia sobre la percepción del tiempo que nos es común a todos. Martin Heidegger (1941) y Lars Svendsen (2006) afirman que el tedio está vinculado con el pasar del tiempo y su sentido. Sin embargo, hay diferencias entre ambos autores que nos han de servir para el desarrollo de la problemática, en concreto, la relación del tedio con el tiempo y el aburrimiento. Para Svendsen “El tedio está ligado a un modo de pasar el tiempo, en el que el tiempo mismo no es un horizonte de posibilidades, sino algo que debemos pasar”2. Al respecto Svendsen se basa en Heidegger también para establecer el vínculo entre tedio y tiempo, pero no establece un matiz para distinguir entre el tedio y el aburrimiento. Ambos conceptos se interrelacionan, pero es importante definirlos y esclarecer en qué se asimilan y en qué se distinguen. Heidegger por su parte habla del aburrimiento como un pasar el tiempo, entendido como un tiempo largo, esto en gran medida porque la palabra aburrimiento, en alemán Langeweile significa momento largo. Por eso afirma que el aburrimiento muestra “una relación con el tiempo, un modo como estamos respecto al tiempo, un sentimiento del tiempo”3. Heidegger entiende entonces el aburrimiento como una experiencia que emana de nuestra relación con el tiempo, de ahí que tenga que ver con el modo en que concebimos el tiempo y sea necesario a su vez un concepto de éste para una mayor compresión de la relación mencionada. Ante este punto de partida es importante señalar que el tedio es un concepto emergido con más precisión en la modernidad, y que se ha desarrollado a través de nuestro tiempo. El aburrimiento surge de una relación particular con el tiempo. Ante ello, Heidegger plantea ante ello, que el aburrimiento es más bien lo que nos lleva a experimentar el tiempo. Es decir, que el aburrimiento surge de una experiencia pura del tiempo, de ese paso largo o momento largo de tiempo, y no de la relación que establezcamos con él. De cara a tal planteamiento, Heidegger se inclina en pensar que “el tiempo, 2 Lars Fr.H. Svendsen, Filosofía del tedio, trad. Carmen Montes Cano (México: Tusquets Editores, 2006), 29. 3 Martin Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica: Mundo, Finitud, Soledad, trad. Alberto Ciria (Barcelona: Alianza Editorial, 2007), 114. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 105 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio por su parte, guarda con nosotros una relación de aburrimiento”4. Es importante señalar que el aburrimiento mantiene una relación de atribución: “El carácter de aburrido, por tanto, pertenece al objeto, y al mismo tiempo se refiere al sujeto”5. Es decir, que, es posible adjetivar a un objeto como algo aburrido, un libro, un espectáculo o una canción, de igual manera que podemos referirnos a una persona como aburrida. De ahí que lo aburrido sea una característica de algo, pero ese algo, según Heidegger, viene de la relación que entablamos con lo que nos aburre en tanto nos afecta de un modo u otro. Por tal motivo es común entender lo aburrido de ésta manera: “Aburrido: con ello queremos decir pesado, monótono; no estimula, no excita, no aporta nada, no tiene nada que decirnos, no nos incumbe”6. Cuando ese aburrirse se torna una constante, se vuelve cada vez más monótono y da la sensación de pesadez que distingue al tedio. El aburrimiento y el tedio emanan de las reacciones sobre la percepción del tiempo que le otorga sentido según la actividad en que se ocupe. Frente a esto, Svendsen sugiere que más que el tiempo lo que da lugar al tedio son las situaciones: “No es el tiempo mismo, ni las cosas mismas, sino la situación en la que se incluyen, la que puede originar el tedio”7. Y es precisamente, el cómo experimentamos determinadas situaciones, un factor que depende de la manera de la percepción del tiempo, entendido en sentido personal, incluso existencial, como tiempo vivido. Entonces, la percepción del tiempo será un factor que influya en cómo y con qué intensidad experimentamos el tedio. En cuanto a los señalamientos dados tanto por Heidegger como por Svendsen sobre tedio y aburrimiento, cabe destacar el modo en que los distinguen. Heidegger ubica al tedio profundo como el aburrimiento profundo en tanto aburrirse con algo, y en ello Svendsen señala lo siguiente: “Heidegger se plantea la cuestión del tedio más profundo para poder abordar el fenómeno desde sus raíces. Él establece, en efecto, una diferencia entre el aburrirse de algo (Gelangweiltwerden von etwas) y aburrirse junto a algo (Sichlangweilen bei etwas), donde esta última es, desde luego, una forma de tedio más profunda”8. 4 5 6 7 8 Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica, 114-15. Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica, 118. Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica, 118. Svendsen, Filosofía del tedio, 152. Svendsen, Filosofía del tedio, 153. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 106 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio El tedio profundo presenta una relación con la ausencia de sentido. Revela el vacío en las situaciones en incluso en sí mismo: “En el tedio profundo uno se siente vacío de todo, incluso de uno mismo”9. Ese sentirse vacío de sí mismo distingue al tedio. Durante el tedio como una forma de aburrimiento profundo no encontramos sesgados incluso de nosotros mismos, no es posible incluso lograr encontrarse a sí mismo. Para Heidegger esto se aprecia en una “indiferencia a todas las cosas”10, que constituye un obstáculo para el ser. Pese a ello ni Svendsen ni Heidegger dejan del todo clara una distinción entre los términos de tedio y aburrimiento, y mucho tiene que ver el uso lingüístico del término como se señaló más arriba. Heidegger parece usar el aburrimiento profundo y el tedio por igual, aunque distingue que hay una forma de aburrirse más profunda, pero que es la que entiende como tedio también. Pero, ¿Qué entender de manera más concreta por tedio? Para contestar a esto, Svendsen sugiere considerar al tedio como una experiencia, que, relacionada con el tiempo y su falta de sentido da una noción de vacío. “Experimentar el tedio es experimentar una porción de realidad”11. Por lo tanto, de aquí en delante entendemos el tedio como un estado de ánimo que se manifiesta necesariamente en relación con la experiencia de tiempo. Ocio y tiempo En este punto es esencial el plantear qué entendemos por ocio. En su raíz griega Skhole, implica el estado de liberación de todas las ocupaciones. Aristóteles expresa esta definición por medio de la idea de que: “Estamos no ociosos para tener ocio”12. Dicha idea equivalía a decir que el motivo principal por el cual trabajamos es para tener ocio. Respecto a ello, Sebastián De Grazia plantea un análisis de la concepción aristotélica afirmando los dos sentidos en que Aristóteles empleó dicho término: “Uno como tiempo disponible, el otro como 9 Svendsen, Filosofía del tedio, 156. 10 Juan A. Nicólas, “Neofilia: experiencia de vida,” en Las dimensiones de la vida humana: Ortega, Zubiri, Marías y Laín Entralgo, eds. Javier San Martín y Tomás Domingo Moratalla (Madrid: Editorial Biblioteca Nueva, 2010), 202. 11 Svendsen, Filosofía del tedio, 182. 12 Aristóteles, Ética a Nicómaco, 10.7.1177b, citado en Josef Pieper, El ocio y la vida intelectual, trad. Alberto Pérez Masegosa et al. (Madrid: Editorial Rialp, 1979), 13. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 107 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio ausencia de la necesidad de estar ocupado”13. Ambas connotaciones nos interesan aquí, porque el ocio es un tiempo con sentido por ser un fin en sí mismo, a saber, el objeto último de toda ocupación. Por otra parte, el ocio en su raíz romana otium alude al momento en que el ciudadano estaba libre de funciones públicas y podía dedicarse a su vida privada comúnmente enfocada al placer. Por ello, para los romanos, el ocio significaba un tiempo destinado al descanso y al placer, el cual se ganaba por iniciativa propia tras el trabajo o bien gracias al estado. El ocio se obtenía como recompensa de su negación, del trabajo. Ocio es la negación y a la vez, la recompensa del negotium14. Cicerón comenta en De Oratore, su concepto del otium cum dignitate: Cuando muy a menudo reflexiono, querido hermano, y rebusco en la memoria los viejos tiempos, me parece que fueron muy dichosos quienes, en la mejor de las repúblicas y en la cima de su vida pública y de la fama por lo que habían hecho, llegaron a trazarse y mantener un tenor de vida tal, que pudieron, o mantenerse en activo sin correr riegos, o en un digno retiro. Y hubo un momento en el que creía que iniciar mi descanso, al tiempo que reconducir mi espíritu a esas hermosas aficiones que compartimos.15 El otium cum dignitate se muestra conectado con el debate entre vida activa y vida contemplativa, pero en relación al estado y la vida pública. En cuanto a la supremacía por la vida contemplativa percibida en una actividad de un orden superior, Séneca señala el ocio como contemplación. Éste se toma de modo análogo al negocio, puesto que “la naturaleza ha querido que yo haga las dos cosas: actuar y entregarme a la contemplación. Hago las dos cosas, puesto que tampoco la contemplación existe sin la acción”16. Entonces, Otium y Schole conservan similitudes en su carácter enfocado al mejoramiento de quienes llevan a cabo el ocio, de manera que estos acuden a él como un tiempo para atender la preocupación 13 Sebastián De Grazia, Tiempo, trabajo y ocio (Madrid: Tecnos, 1966), 7. 14 Carmen Palmero Cámara, Martín Jesús Jiménez y Alfredo Jiménez Eguizábal, “Ocio, política y educación. Reflexiones y retos veinticinco siglos después de Aristóteles,” Revista Española de Pedagogía 73, no. 260 (Enero-Abril 2015): 5-21. 15 Cicerón, Sobre el orador, 1.1-2, trad. José Javier Iso. 16 Lucio Anneo Séneca, “Sobre el ocio,” en Diálogos, trad. Carmen Codoñer (Madrid: Editorial Tecnos, 1986), 262. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 108 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio por sí mismo. Para los griegos dicha preocupación corresponde al cuidado de sí, que era relativo a la preocupación por el cuidado del alma. Pierre Hadot señala al respecto que la noción de cuidado reside en la preocupación por sí mismo: “Los atenienses tienen la preocupación de los asuntos políticos, de sus de sus riquezas, y de su reputación, de sus cuerpos, de todas las cosas que no son ellos, pero no tienen preocupación de sí mismos, es decir de la calidad de su propio ser, de su modo de ser”17 En contraste, a partir de la modernidad el ocio encausado al cuidado se desvanece. La preocupación por el sí mismo tiende más bien a la reafirmación de la individualidad. Pues los modos de ocupar el tiempo oscilan entre el tiempo de trabajo y el tiempo libre o bien el ocio. El avance de las tecnologías y las transformaciones que estas han traído a la sociedad se han vuelto más que evidentes en los últimos años, y son parte importante del uso del tiempo de ocio. “El trabajo asalariado de los modernos que ha liberado a la humanidad del trabajo servil, solo tiene sentido en el descanso y el ocio fecundo que los griegos llamaron schole, los romanos otium”18. Por tanto, el uso del tiempo que se encuentra desprovisto de un proyecto, implica un tiempo profano y fragmentario que, por su falta de rumbo da lugar al tedio. El problema del tedio deviene entonces de la falta de atribución de sentido al tiempo. Pero el tedio puede ser también condición de posibilidad para encontrar dicho sentido o al menos darse cuenta de la necesidad de él. En concreto, el tiempo vivido, de lo personal, lo subjetivo y como en la experiencia de percepción del transcurrir del tiempo cronológico, surge la necesidad de otorgarle un sentido al tiempo que se vive. Sin embargo, cuando tal sentido no se encuentra, se tiene un tiempo vacío y se experimentan entonces el tedio y el aburrimiento. Dado que el tedio y el aburrimiento implican también una angustia existencial, pueden ser sobrellevados de mejor manera al atribuir sentido y valor al tiempo propio a través de la experiencia de ocio y el cuidado de sí. No obstante, el tedio por sí mismo no tiene una solución, pues puede presentarse en diversas situaciones. Lo que es posible ante él, es proponer alternativas 17 Pierre Hadot. “Historia del cuidado. De Platón a Heidegger y Foucault, las diferentes aproximaciones a una noción fundamental y ambigua. Conversación con Pierre Hadot, profesor honorario del Colegio de Francia quien recientemente ha publicado ¿Qué es la filosofía antigua?,” La lámpara de Diógenes, nos. 28 y 29 (2017): 35-43. 18 David Hernández de la Fuente, “La escuela del ocio: tiempo libre y filosofía antigua,” Cuadernos Hispanoamericanos, no. 747 (Septiembre 2012): 77. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 109 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio para atribuir sentido al tiempo, para tratar de evitar que el tedio se presente con mayor intensidad. Relación entre los conceptos de tiempo, tedio y ocio Para comenzar precisaremos el concepto de tiempo desarrollado en clave fenomenológica-ontológica a partir de Bergson, Merleau Ponty y Heidegger. Lo anterior, nos será de ayuda para enmarcar en un área de la filosofía misma el problema de la percepción del tiempo y su sentido en relación con el tedio. Esto con una acentuada inclinación al pensamiento de Heidegger, en particular, bajo la idea de que el ser es en el tiempo, se dota de sentido en el tiempo. Para indagar en el concepto de tiempo en su sentido filosófico, aludimos aquí a la percepción. Para tener una determinada valoración de un tiempo, es necesario percibirlo de una determinada manera. Así, por ejemplo, solemos decir comúnmente: “el tiempo de navidad es muy agradable” puesto que, por lo común, abundan las expresiones de alegría durante dichas fiestas. O, por el contrario, cuando nos referimos al luto: “El funeral fue muy triste, y me pareció muy largo…” pues la sensación de angustia y tristeza generalizada por la pérdida de un ser querido puede producir una percepción lenta en ese tipo de situaciones. Por otra parte, las jornadas de trabajo también pueden llegar a parecernos largas y extenuantes, sea por la gran cantidad de trabajo que hay que hacer o bien por la ausencia de éste, y la obligación de permanecer en el lugar de trabajo. Así, es un lugar común el relacionar ese concepto con la fatiga del tiempo de la jornada laboral. De ahí que sea común expresar que cierto tipo de trabajo es “tedioso”. De igual modo encontramos contrastes en cómo percibimos nuestras diversiones. El tiempo de juego puede llegar a parecernos muy corto, pareciera nunca ser del todo suficiente. El tiempo de descanso solo nos parece largo o corto, agradable o aburrido en medida en que sea reconfortante. Entonces, ante estas situaciones comunes, podemos pensar que la percepción del tiempo remite a eso, a situaciones y sucesiones, y a la relación que establezco con lo que percibo. Nada menos cercano a la definición de Merleau Ponty: “El tiempo no es, luego, un proceso real, una sucesión efectiva que yo me limitaría a registrar. Nace de mi relación con las cosas”19. Conceptuar que el tiempo remite la relación con las 19 Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, trad. Jem Cabanes (México: Editorial Planeta, 1985), 419-420. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 110 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio cosas es relativo a la percepción misma, es decir, a la manera en que percibimos un suceso determinado. Así, el tiempo que vivimos surge de la percepción que tenemos, y de ésta depende si le damos o no sentido, si lo encontramos o no vacío, aburrido o necesario según sea el caso. De ese modo también el flujo del tiempo está determinado por nuestra percepción y la sensación que de él tenemos. La percepción y sensación del flujo del tiempo son puntos de partida para valorar u otorgar sentido al mismo. “En el tedio se produce una pérdida de sentido”20. Pero, cabe preguntarse, ¿en qué manera? Pues la rapidez o lentitud de un suceso no necesariamente son factores determinantes. ¿Pero cómo entendemos la duración? “La duración es devenir, fluir puro captado inmediatamente por la conciencia, sin ningún rodeo artificioso. Es una continuidad del cambio”21. Cabe destacar entonces la relación que establecemos con la duración, con ese fluir, con el que nos vinculamos a través de la conciencia, el cómo nos vinculamos a ese suceso, qué relación establecemos con esa situación o cosa para percibirla de un modo u otro. Aquí, la idea del tiempo de Bergson nos interesa por su vínculo con la interioridad, con la vida de la conciencia, de la cual emerge la noción de la duración. Para Bergson la conciencia capta el tiempo como duración: El tiempo no se puede confinar dentro de una o varias representaciones conceptuales. ¿Qué pasaría si tomamos la duración, en su forma verdadera, interior, como la sucesión de nuestros estados de conciencia? Porque la duración es eso: es lo que encontramos en el fondo de nosotros mismos, cuando nos miramos, cuando nos permitimos vivir la vida de la conciencia, la vida interior.22 La duración entendida como tiempo se sitúa como un rasgo a valorar que influye en el tedio, en el cómo este se entiende a su vez como un letargo que, carente de sentido, conlleva una sensación de eternidad, de duración. De ese modo la duración es una toma de conciencia del tiempo 20 Svendsen, Filosofía del tedio, 164. 21 Roberto Estrada, “Aproximación preliminar al tiempo en Henri Louis Bergson,” en Tiempos de la creación y del pensamiento, coord. Juan Álvarez-Cienfuegos Fidalgo (México: Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo y Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, 2014), 157. 22 Henri Bergson, Historia de la idea del tiempo, trad. Adriana Alfaro y Luz Noguez (Ciudad de México: Ediciones Paidós, 2017), 97. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 111 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio mismo, de que lo estamos percibiendo a través de una determinada experiencia. La percepción del tiempo nos hace conectar con nuestra conciencia, con nuestra vida interior de donde vienen las percepciones propias de los sucesos que estamos presenciando. Por ello, el mismo Bergson entendía el tiempo como duración. Pensaba que la duración nos hace tomar conciencia del tiempo, más allá de una connotación cuantitativa o medible, sino subjetiva. La duración entonces conlleva el transcurrir del tiempo. Esto implica que estamos conscientes del tiempo, y no solo en lo medible cronológicamente sino también en lo subjetivo, en lo relativo a nuestra propia vida. Y esa conciencia del tiempo puede tener efectos positivos en la vida de los individuos, pero también puede sumirlos en el miedo, en un temor al vacío, a no saber en qué emplear su tiempo o no poder encontrarle sentido alguno. El problema planteando en torno al concepto de tiempo, es abordado por Heidegger, en virtud de la idea de que el tiempo mismo es parte fundamental de nuestra existencia, del cómo la concebimos, el modo en que nos relacionamos y el cómo es posible aprovecharla. Es decir que, de ésta toma de conciencia del tiempo relativo a nuestra existencia personal, surge la necesidad humana de dirigirla hacia un fin determinado, de encaminarla hacia un proyecto y dotarla de sentido: “el sentido del existir humano es la temporalidad”23. Con ello es posible resaltar la necesidad de valorar nuestro propio tiempo y la temporalidad desde la existencia propia24. Heidegger, en su discurso sobre el concepto del tiempo (previo a la publicación de su obra Ser y Tiempo), se cuestiona en torno a esa concepción existencial del mismo, desde el reconocimiento de cada individuo inserto en una conciencia del tiempo, más aún en un ser del tiempo: “La cuestión de ¿qué es el tiempo?, se ha convertido en la pregunta: ¿quién es el tiempo? Más en concreto: ¿Somos nosotros mismos 23 Martin Heidegger, Ser y tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera (Barcelona: Editorial Trotta, 2018), 331. 24 “Aquel que existe en forma propia siempre dispone de tiempo. Siempre tiene tiempo porque él mismo es tiempo. No pierde el tiempo, porque no se pierde” ByungChul Han, El aroma del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse, trad. Paula Kuffer (Barcelona: Herder, 2015), 97. “Y así como el que existe en forma impropia pierde constantemente el tiempo y nunca tiene tiempo, así también el carácter distintivo de la temporariedad propia es que esta existencia, en su resolución, nunca pierde el tiempo y que siempre tiene tiempo.” Heidegger, Ser y tiempo, 425. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 112 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio el tiempo? Y con mayor precisión todavía: ¿soy yo mi tiempo? Esta formulación es la que más se acerca a él. Y si comprendo debidamente la pregunta, con ello todo adquiere un tono de seriedad. Por tanto, ese tipo de pregunta es la forma adecuada de acceso al tiempo y de comportamiento con él, con el tiempo, como el que es en cada caso el mío. Desde un enfoque así planteado, el ser-ahí sería el blanco del preguntar”25. En el fragmento anterior es claro que se concibe el tiempo en relación a la existencia propia. El modo de percibir el tiempo remite a la conciencia de la subjetividad propia, del ser que percibe el tiempo y el modo en que actuamos y somos mientras éste transcurre. Por eso es que el tedio implica una pesadez en un plano existencial de no encontrar sentido al tiempo. Lo que nos lleva de vuelta a cierta idea de Svendsen: “El tedio presupone subjetividad, o lo que es lo mismo, conciencia de uno mismo”26. De ahí que el mismo Svendsen recurra constantemente al pensamiento de Heidegger: “Según Heidegger, el vacío que presenta la forma más profunda del tedio es el espacio vacío que deja nuestro verdadero yo”27. Esto supone entonces que la procedencia del vacío experimentado en el tedio proviene de nosotros mismos, dado que “el tedio surge de la temporalidad del Dasein”28. Hasta este punto, hemos mostrado una perspectiva desde la cual el tiempo en cuanto a la dimensión personal-existencial requiere de la atribución de un sentido. Pero hay que aclarar qué estamos entendiendo por sentido. Lars Svendsen, en su Filosofía del tedio, vincula la noción de sentido con el tedio “el tedio se fundamenta en la ausencia de sentido personal”29. Esa ausencia de sentido se presenta en virtud de la percepción del tiempo, de no encontrar un sentido en él, lo cual nos lleva a percibirlo como vacío. “El vacío del tiempo en el tedio no es un vacío de sucesos, porque en la actualidad siempre sucede algo… El vacío del tiempo es un vacío de sentido”30. Entonces el tedio emerge de la conciencia del tiempo, de la incapacidad de otorgar sentido alguno a 25 Martin Heidegger, El concepto de tiempo, trad. Raúl Gabás Pallás y Jesús Adrián Escudero (Madrid: Editorial Trotta, 1999), 60-1. 26 Svendsen, Filosofía del tedio, 40. 27 28 29 30 Svendsen, Filosofía del tedio, 154. Svendsen, Filosofía del tedio, 155. Svendsen, Filosofía del tedio, 39. Svendsen, Filosofía del tedio, 38. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 113 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio lo que acontece. Al afirmar que “siempre sucede algo” damos cuenta de que el tiempo no se concibe vacío por la ausencia de acontecimientos sino por la incapacidad de valorar con un determinado sentido a estos o a las acciones que incurren en ellos. Para ahondar en esta incapacidad de otorgar sentido al tiempo, es conveniente poner atención al concepto mismo de sentido. Svendsen lo analiza en relación al tedio desde la perspectiva de que una situación tal tenga sentido para alguien. Para ello hace alusión al concepto de sentido de Peter Wessel Zapffe: “Que una acción o cualquier otro fragmento de vida tenga sentido significa que nos proporciona una experiencia sensorial muy concreta que no resulta fácil de formular en términos de pensamiento. Podría explicarse diciendo que la acción es consecuencia de un objetivo positivo, de modo que, una vez conseguido éste, la acción queda “justificada”, equilibrada, confirmada; y el sujeto se halla en calma”31. El sentido, entonces, nos lleva a una percepción determinada de ciertas situaciones. Tener una noción de sentido clara, nos puede ayudar a ponerla en diálogo con nuestra manera de percibir el tiempo; sin embargo, esto implica un proceso en el que el tomar conciencia de uno mismo es clave. Tal conciencia conlleva el reconocerse como sujeto y apropiarse de sí en aras del propio tiempo de vida, de la existencia de uno mismo: “El tedio presupone subjetividad o, lo que es lo mismo, conciencia de uno mismo”32. Esa conciencia de uno mismo es inherente a la necesidad de sentido. Tomamos conciencia y nos esforzamos por dar un sentido a lo que hacemos y vivimos en un periodo de tiempo, en una etapa de la vida, en una situación, etc. Pero en ello, la necesidad, e incluso exigencia por el sentido, toma una dimensión personal que en muchos casos puede agobiar por no poder encontrarlo. Y ese agobio conduce al tedio. Sobre esta cuestión del afán por atribuir sentido, Svendsen alude nuevamente a Zapffe: “Le presentamos a la vida la exigencia metafísica… de que sea una vida colmada de sentido en todo cuanto acontece”33. La necesidad de sentido puede llegar a ser, entonces, un problema: por su ausencia y el afán de buscarlo. Pero en ello el tedio, 31 Peter Wessel Zapffe, Om det tragiske (Oslo: Pax, 1996), 65, citado en Svendsen, Filosofía del tedio, 37. 32 Svendsen, Filosofía del tedio, 40. 33 Zapffe, Om det tragiske, 100, citado en Svendsen, Filosofía del tedio, 208. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 114 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio si bien surge en el vacío de sentido, puede ser también condición de posibilidad para encontrarlo. Por otra parte, el tedio puede entenderse también cómo condición de posibilidad de encontrar sentido pese a que implica la ausencia de este. Esto supone una vuelta de tuerca a la concepción peyorativa del tedio, y sobre todo plantea una alternativa a qué hacer con él. La experiencia del tedio, retomando la definición expuesta antes34, es también una experiencia de tiempo, del ritmo de éste. El tedio es entonces un problema relacionado con el tiempo, en específico con el tiempo sin sentido y la pregunta por la posibilidad de llenar el vacío que resulta de ello. Ello responde a que el tedio “cierto que nace de la falta de sentido, pero tal vacío no garantiza que exista nada capaz de llenarlo”35. El tedio, por tanto, se presenta como un problema que aparece de manera intermitente en nuestras vidas, que, si bien puede ser mitigado o reducido, no es algo que pueda ser retirado totalmente de la existencia. En cambio, el ocio ofrece sentido al tiempo que ocupamos en él, principalmente por tratarse de una actividad libre y fundada en nuestra voluntad, lejos de toda obligación y más bien cercana a nuestros gustos. Desde esta perspectiva, el ocio y la vida contemplativa se presentan como actividades que enriquecen y potencian el ser a la vez que son condición de posibilidad para otorgar un sentido al tiempo. Esto último situaría al ocio y la contemplación como alternativas viables ante el tedio o incluso como consecuencia del aburrimiento: lo que vendría a llenar de sentido ese vacío que lo caracteriza. Svendsen supone el tedio como culmen del aburrimiento. Lo comprende como un tiempo carente de todo sentido. Por ello, es viable ponerlo en diálogo con la perspectiva de Chul-Han, quien, con una fuerte influencia del pensamiento de Heidegger, realiza una defensa del ocio y de la vida contemplativa, en su obra El aroma del tiempo. En dicha obra, comenta al respecto que: “El aburrimiento, al fin y al cabo, remite al vacío del tiempo”36. Chul-Han se adhiere a la idea de Heidegger de que el aburrimiento deviene de una experiencia pura del tiempo (idea que extrae de la obra de Ser y Tiempo). De igual manera 34 En el presente artículo anteriormente, se hizo la referencia a Svendsen quien comprende el tedio como una experiencia que da una noción de vacío respecto a la falta de sentido del tiempo. 35 Svendsen, Filosofía del tedio, 198. 36 Han, El aroma del tiempo, 116. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 115 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio se inclina a defender que “La estrategia temporal de Heidegger se basa en devolver al tiempo su anclaje, su significatividad”37, es decir, al afán por dotarlo de contenido o sentido alguno: “El hombre actual se afana por dotarse de un papel, un significado, un valor. Heidegger detecta, en este extraordinario esfuerzo por encontrarse, un significado, una señal de aburrimiento profundo”38. Esa señal de aburrimiento profundo que Chul-Han detecta en el pensamiento de Heidegger, es evidente en una actualidad que pone de manifiesto una constante necesidad de entretenimiento que se da en una suerte de desviación ante la búsqueda de sentido. Esto difumina las fronteras conceptuales en torno a la comprensión tanto del ocio como del entretenimiento, pues es común que el ocio se identifique directamente con el entretenimiento. En nuestra sociedad se confunde al ocio con el consumo de mercancías. La industria del ocio y el entretenimiento, sugieren que el aburrimiento es un mal que debiera erradicarse a través de un imperativo de la diversión como evasión. Byung Chul-Han detecta claramente la raíz de este ritmo frenético e histérico de la atomización dentro de la pérdida de sentido, de unidad, causada por la carencia de la demora que propicia la reflexión y de la contemplación teórica. La falta del buen ocio, o bien de un ocio valioso, es un factor clave de la pérdida de sentido, por la alienación desvinculada a la reflexión y la contemplación. Así, la falta de aburrimiento por el imperativo de entretener no da lugar ni al aburrimiento ni al ocio, como momentos para la reflexión y conformación de sentido. El pensamiento de Heidegger identifica al ser con el padecer. De esa manera, el padecer se nos presenta como algo que irremediablemente nos acontece, muy análogo al transcurrir del tiempo. Podría decirse así que padecemos determinado tiempo. Entonces, el ser hunde todo su proceder en una suerte de padecimiento, y el tiempo es padecido en virtud del contenido de sentido que pueda tener según la situación o que logremos darle. En contraste, el mismo Chul Han, en El buen entretenimiento, desarrolla una crítica al entretenimiento, que como goce del tiempo nos puede distraer de la necesidad por dotar al tiempo de sentido. Con base en el pensamiento de Heidegger, afirma que el entretenimiento es una actividad que permea en el ser humano, al cual identifica como 37 38 Han, El aroma del tiempo, 96. Han, El aroma del tiempo, 117. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 116 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio pasión: “el uno impersonal de Heidegger es una figura que se puede comprender como sujeto de entretenimiento de masas”39, lo que lleva a verse amenazado con llevar una existencia inauténtica y olvidarse de la búsqueda de sentido. En relación al tedio todo eso es relevante, dado que el entretenimiento a través del ocio se suele presentar como una alternativa ante el tedio, pero que en ocasiones es más una trampa que una posible alternativa de solución. Ante el aburrimiento profundo, surge por consiguiente una fuerte necesidad de entretenimiento, en la que el ocio brinda la condición de posibilidad para dar sentido, valor y significado al tiempo en cuestión. No obstante, también es necesario considerar que el ocio que pretende el cuidado y el mejoramiento de sí para poder hacerle frente al aburrimiento se distingue del ocio del mero entretenimiento. El concepto de ocio tiene una directa relación con el elogio a la improductividad y el desprecio por los valores utilitarios, por ello resalta el valor de la autonomía y libertad del individuo, a saber, de lo reparador que puede ser la experiencia de ocio. Manuel Cuenca presenta la siguiente definición: La experiencia de ocio tiene que ver con su parte vivencial, con la vivencia humana subjetiva, libre, satisfactoria y con un fin en sí misma. Una vivencia que se caracteriza por enmarcarse en un tiempo procesual, estar integrada en valores, vivirse de un modo predominantemente emocional, no justificarse por el deber y estar condicionada por el entorno en que se vive40. La experiencia de ocio se constituye más que nada en la subjetividad y la libre elección por un fin en sí mismo que, enmarcado en un cierto tiempo que transcurre y se integra de valores, tanto a dicho tiempo como a dicha experiencia, no requiere de justificación alguna ni es condicionada bajo ningún imperativo. La experiencia de ocio, entonces, es un tipo de experiencia orientada a la realización y desarrollo. Esto lo hemos visto por la preocupación sobre la formación de dicha capacidad y el carácter de potenciar las posibilidades del ser humano en tanto llevar a la realización lo mejor que hay en él. Por esto último es que recurrimos a la experiencia de ocio para hacer 39 Byung-Chul Han, Buen entretenimiento. Una deconstrucción de la historia occidental de la Pasión, trad. Alberto Ciria (Barcelona: Herder, 2018), 109. 40 Manuel Cuenca Cabeza, Ocio valioso (Bilbao: Universidad de Deusto, 2014), 85. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 117 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio frente al tedio, pues el ocio puede ser condición de posibilidad para atribuirle sentido al tiempo. Tedio y atribución de sentido al tiempo a través del ocio Al asentar las bases conceptuales en torno al abordaje sobre el problema del tedio, planteamos ahora el análisis sobre la experiencia de ocio, como condición de posibilidad para la atribución de sentido del tiempo en sentido existencial. Para llegar a dicho análisis, es debido precisar una distinción de tipos de tedio en relación al tiempo. Svendsen distingue entre ciertos tipos de tedio, y expresa su inclinación en torno a la tipología propuesta por Martin Doehlemann: 1.° El tedio situacional, como el que nos acomete cuando aguardamos a alguien, acudimos a una conferencia o esperamos el tren; 2.° el tedio de la saciedad, que nos produce el tener demasiado de lo mismo y que hace que todo se nos antoje banal; 3.° el tedio existencial, responsable de la vacuidad del espíritu, como si el mundo estuviese en punto muerto; 4.° el tedio creativo, caracterizado no tanto por su contenido como por la reacción que en nosotros provoca, que no es otra que la de obligarnos a hacer algo nuevo”41. El tipo de tedio que nos interesa analizar en relación al ocio como condición de posibilidad para dar sentido al tiempo, es el tedio existencial. Este se relaciona directamente con la necesidad de combatir el vacío interior del individuo, ante el cual, el ocio puede retribuirle la conformación de un sentido por ser un tiempo propicio para la realización (Dumazedier 1964). Seguido a ello, cabrá entonces una pregunta respecto a una idea característica del aburrimiento y en la cual hemos estado haciendo hincapié, a saber, la atribución de sentido al tiempo. A ello se sigue ¿Cómo es posible la atribución de sentido al tiempo y cómo el ocio puede ser una condición de posibilidad para ello? Para responder las preguntas anteriores, revisamos la obra de Jaime Cuenca, Tiempo ejemplar: El ocio y los mundos vivenciales. En ella, el autor teoriza sobre las pautas de valor que se pueden atribuir al tiempo, desde una percepción social y cultural de éste. El acto de encontrar o 41 Martin Doehlemann, Langeweile? Deutung eines verbreiteten Phanomens (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991), 22, citado en Svendsen, Filosofía del tedio, 51. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 118 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio bien construir un sentido en el tiempo y la obtención de un tiempo con sentido es una constante búsqueda para el ser humano: El ser humano ha buscado siempre un modo de otorgar sentido al tiempo […] Cualquier esfuerzo es poco cuando se trata de evitar caer en un tiempo no significativo, percibido como mero transcurrir temporal, porque esto siempre nos ha aterrado […] Un tiempo sin sentido no puede concebirse más que como una deriva sin pausa hacia la nada42. Su principal argumento gira en torno a la relación entre el ocio y la forma actual de atribuir sentido al tiempo, además de situar el sentido en relación a un valor determinado. Lo hace ejemplificando cómo las religiones y los mitos comenzaron por la noción de lo sagrado para partir a la idea del sentido. Con base en las creencias, la idea de lo sagrado se insertó en determinadas situaciones y periodos de tiempo, que dieron lugar a un tiempo con sentido43. El tiempo con sentido es distinguido del tiempo de lo cotidiano, lo profano y ordinario: Si el tiempo extraordinario aparece como dotado de sentido en sí mismo, el tiempo ordinario debe hacerse significativo. Cuando se fracasa en esta tarea, aparece el tedio. El tedio es la conciencia de un tiempo falto de sentido (Svendsen, 2006). Para evitar esta angustiosa sensación de sinsentido temporal, el ser humano debe tratar de adecuar el tiempo ordinario al modelo del extraordinario44. 42 Jaime Cuenca Amigo, “Tiempo ejemplar: el ocio y los mundos vivenciales,” en El tiempo del Ocio: transformaciones y riesgos en la sociedad apresurada, eds. Manuel Cuenca Cabeza y Eduardo Aguilar Gutiérrez (Bilbao: Universidad de Deusto, 2009), 57. 43 “El hombre moderno, aunque prescinde de esa referencia al tiempo mítico de los orígenes, no actúa de manera diferente: el ciudadano o el trabajador deben conducir su vida diaria con el mismo ethos que requiere la gran marcha de la humanidad a través de la Historia. En ambos casos, los momentos de irrupción del tiempo extraordinario son episodios de metarrelatos socialmente compartidos. Estos episodios, en las comunidades míticas, eran la reactualización periódica del origen sagrado; en la sociedad moderna, la previsión del final de la Historia”. Cuenca Amigo, “Tiempo ejemplar,” en Cuenca Cabeza y Aguilar Gutiérrez, El tiempo del Ocio, 70-71. 44 Cuenca Amigo, “Tiempo ejemplar,” en Cuenca Cabeza y Aguilar Gutiérrez, El tiempo del Ocio, 70. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 119 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio Se trata de un tiempo que rompe con la repetición de lo cotidiano y su característica sensación de homogeneidad. En lo que coincidimos con Svendsen en que: “Gran parte del tedio que nos afecta tiene su origen en la repetición”45. En ello se considera que el ocio es un tiempo abstraído de lo ordinario que puede dotarlo de sentido como un tiempo extraordinario similar al de los ritos y las fiestas46. Sin embargo, en los ritos y las fiestas el tiempo toma una connotación de sagrado. La reproducción de ritualidades reafirma su propio sentido: “pese a haber abandonado los metarrelatos, no hemos renunciado al mecanismo que otorga sentido al tiempo”47. Tales mecanismos, por ejemplo, el ocio, persiguen también la ruptura de la repetición, que cómo se dijo más arriba y señala Svendsen, “tiene su origen en la repetición”. Pero esa intención de evitar la repetición que produce el tedio más absurdo llega a estar latente en la ritualidad de la religión. No obstante, “la quintaesencia del infierno es la eterna repetición de lo mismo, cuyo paradigma más terrible no está en la teología cristiana, sino en la mitología griega: Sísifo y Tántalo, condenados al eterno retorno del mismo castigo”48. De la figura de Sísifo, muy análoga a la figura del trabajador moderno, coincidimos con Camus en que muestra que: “no hay castigo más horrible que el trabajo inútil y sin esperanza”49. Sísifo nos recuerda a quien está condenado a perpetuar un trabajo absurdo en la continuidad de los días, bajo el agobio del tedio y sin descanso alguno. Esto es observable en los trabajadores de la actualidad que se encuentran sometidos bajo el imperativo al garrote (a la fuerza) de un trabajo explotador para solventar la mera sobrevivencia50. 45 Svendsen, Filosofía del tedio, 49. 46 “Hoy en día, sin embargo, no contamos ya con ningún metarrelato socialmente compartido en el que puedan inscribirse los momentos de irrupción del tiempo extraordinario, como episodios de una narración coherente.… Puesto que el momento presente no se subordina ya al recuerdo reverente del origen o la esperanza militante del final, debe tratar de aprovecharse con la mayor intensidad”. Cuenca Amigo, “Tiempo ejemplar,” en Cuenca Cabeza y Aguilar Gutiérrez, El tiempo del Ocio, 71. 47 Cuenca Amigo, “Tiempo ejemplar,” en Cuenca Cabeza y Aguilar Gutiérrez, El tiempo del Ocio, 71. 48 Michael Löwy, Walter Benjamin: aviso de incendio. Una lectura de las tesis “Sobre el concepto de historia,” trad. Horacio Pons (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2012), 104. 49 Albert Camus, El mito de Sísifo, trad. Luis Echávarri (Madrid: Alianza Editorial, 2011), 155. 50 “Cuando al trabajo se le quita el contrapeso de la verdadera festividad y del Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 120 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio La condición de Sísifo implora la necesidad de cambio, la irrupción ante lo continuo, lo duro de la realidad en forma de condena, pero también lo valioso del momento en que se da cuenta de todo ello: “El obrero actual trabaja, todos los días de su vida, en las mismas tareas y ese destino no es menos absurdo. Pero solo es trágico en los raros momentos en que se hace consciente”51. Al pensar en la condición del absurdo que enfrenta Sísifo, es posible pensar en la necesidad del ocio, en que si trabajamos para tener ocio es preciso recuperarlo como una condición de posibilidad para el horizonte de sentido frente al tedio que puede resultar del trabajo. De ahí que Camus exprese: Al final de éste prolongado esfuerzo, medido por el espacio sin cielo y el tiempo sin profundidad, llega a la meta. Sísifo contempla entonces como la piedra rueda en unos instantes hacia ese mundo inferior del que habrá de volver a subirla a las cumbres. Y regresa al llano. Ese Sísifo me interesa durante ese regreso, esa pausa52. Tal pausa puede identificarse con el ocio y el tiempo libre que, aunque sea libre en virtud del trabajo mismo, no por ello deja de ser un resquicio liberador, incluso emancipador, y hasta a veces escapista, en relación al tedio. Cuando Sísifo desciende, experimenta un tiempo distinto: “Esa hora que es como un respiro y que se repite con tanta seguridad como su desgracia, esa hora es la de la conciencia”53. En consecuencia, es necesario revalorar el ocio más allá del sentido de la riqueza, como libertad en tanto ruptura del tedio de la repetición que sustrae del tiempo mismo la capacidad de expropiarse para un uso autónomo. “El ocio no es, por sí mismo, más portador de sentido existencial que el trabajo, y la cuestión es más bien cómo se vive ese ocio”54. Por lo tanto, el ocio adquiere sentido según cómo sea vivido, lo cual depende de la orientación que se le dé, en tanto al contenido del tipo de actividades y prácticas que en él se lleven a cabo. Ahí reside la verdadero ocio, se vuelve inhumano; puede conllevarse indiferente o “heroicamente”, pero no deja por eso de ser esfuerzo árido, sin esperanza, comparable al de Sísifo, que de hecho hay que considerar como la encarnación primitiva del trabajador encadenado a su trabajo son descanso y sin intimo fruto.” Pieper, El ocio y la vida intelectual, 70-1. 51 Camus, El mito de Sísifo, 157-8. 52 Camus, El mito de Sísifo, 157. 53 Camus, El mito de Sísifo, 157. 54 Svendsen, Filosofía del tedio, 43. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 121 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio importancia de su relación con el trabajo y su posibilidad de aliviar el tedio. Sin embargo, es necesario aclarar que Svendsen tiene una postura que considera que el ocio no puede tener mayor sentido que el trabajo. Para él “no es el tedio una cuestión de trabajo o de tiempo libre55, sino de sentido”56. Sin embargo, aquí pretendemos argumentar que el ocio puede ser benéfico en cuanto a los aspectos negativos del tedio. De cara al vacío que este implica, el ocio puede ser condición de posibilidad para concebir el sentido. Tanto el ocio como el trabajo pueden ayudar a evitar el tedio por el hecho de posibilitar un horizonte de sentido, pese a que, por lo común, sea más el trabajo lo que produce tedio y aburrimiento que el ocio mismo. Pero también puede resultar complicado no saber qué hacer con el tiempo propio, con el tiempo libre del trabajo, aunque es no necesariamente tiene que ver con el ocio, pues el tiempo libre o disponible no es sinónimo de ocio. “La falta de ocio, la incapacidad para el ocio, está en relación estrecha con la pereza; de la pereza es de donde procede el desasosiego y la actividad incansable del trabajar por e1 trabajo mismo”57. El problema en ello radica más bien en la capacidad para tener ocio, que consiste en el libre ejercicio de disponer del tiempo propio a voluntad, bien para sí mismo o para pasarlo con otros. Actualmente, los regímenes de acción de la actividad humana oscilan en una división del tiempo entre: el tiempo libre y el tiempo de trabajo. Esta última está vinculada a la cosificación y desvalorización de nuestro tiempo, sobretodo del tiempo libre: “la división rígida de la vida en dos mitades preconiza aquella cosificación que, entretanto, se ha adueñado casi por completo del tiempo libre”58. El tiempo de ocio está valorado de las maneras más banales y proclives al fetiche, pues sus formas de ocupación son con frecuencia ligadas al consumo de mercancías. A pesar de todo, ya sea en su forma alienante ligada al consumo, y aún más en su forma enfocada a la realización del individuo sin fines utilitarios, la experiencia de ocio pretende mitigar el tedio, el hastío, o bien el aburrimiento, que, en la forma del tedio, ha de ser la representación de un estado afectivo que logra abstraer la experiencia pura del tiempo; es 55 Cabe destacar que Svendsen parece no distinguir claramente entre ocio y tiempo libre. 56 Svendsen, Filosofía del tedio, 44. 57 Pieper, El ocio y la vida intelectual, 41. 58 Adorno, “Tiempo libre,” 59. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 122 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio decir, que logra sentir pasar el tiempo en su esplendor y es abrumado por las posibilidades que este presenta para ejecutar cualquier acción por lo que culmina en el aburrimiento o el hastío. “En el estado de aletargamiento culmina un momento decisivo del tiempo libre bajo las condiciones actuales: el hastío”59. Estas condiciones del hastío y el tedio logran ser disipadas por las actividades de ocio. El tedio contiene la necesidad vital del descanso, en forma de novedad ante lo monótono y continuo. El ocio nos conduce al reposo y si bien no a una productividad burguesa explotadora, si a una productividad de la interioridad. Entonces, el ocio se presenta como una necesidad ante el tedio, que está vinculada con la división de la vida, del tiempo de vida, su organización y ocupación. De ahí que muchas actividades de la industria del ocio, en su aspecto más reconfortante del negocio del tiempo libre, tengan la intención del alejamiento, la relajación, el descanso y prioridades del confort que se ofertan en bloques de tiempo más accesibles y alentadores. Schopenhauer, en su teoría sobre el hastío en la cual cita a Adorno en el artículo sobre “El tiempo libre”, y al cual hemos estado haciendo referencia, nos comenta que “los hombres sufren por el apetito insatisfecho de su propia voluntad, o bien se hastían tan pronto como esta es aquietada”60. Por su parte, Svendesen comenta que: “Adorno establece una conexión entre el tedio y la alienación en el trabajo, donde el tiempo libre se corresponde con la falta de autodeterminación en el proceso de producción. El ocio es un tiempo del que podemos disponer libremente, o en el que podemos ser libres”61. Dado que el ocio nos dota de la capacidad de disponer de nuestro tiempo con libertad, en él es necesario que nuestra conducta sea verdaderamente autónoma en relación con las actividades en las que ocupamos nuestro tiempo. De ello depende que estén preferentemente encuadradas en una racionalidad práctica y cargadas de sentido. Ejemplos de lo anterior serían la actividad física, el hábito por la lectura o alguna expresión artística, la introspección, los oficios, entre otras. Sin duda, darían batalla al tedio y al aburrimiento y más que nada a la impotencia que genera el hastío. Para Adorno “siempre que la conducta en el tiempo libre es verdaderamente autónoma, determinada desde sí mismos por hombres libres, es difícil que se instale el hastío, allí donde 59 60 61 Adorno, “Tiempo libre,” 59. Adorno, “Tiempo libre,” 60. Svendsen, Filosofía del tedio, 44. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 123 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio ellos persiguen su anhelo de felicidad… o donde su actividad en el tiempo libre es racional en sí misma como un en sí pleno de sentido”62. Sin embargo, hoy en día la tendencia de ligar el ocio a las actividades del consumo de mercancías, conlleva el peligro de que el ocio no logre evitarnos el vacío, y tenga un sentido alienador que nos produzca dicho vacío. Por ello nos advierte Debord “…el vacío del ocio es el vacío de la vida en la sociedad actual”63. De ahí surge la necesidad de que la experiencia del tiempo de ocio, del consumo de dicho tiempo, se ocupe en acciones edificantes: desde el cuidado de la salud a través de la actividad física, hasta el interés y gusto de cultivarse en la lectura y la reflexión a partir de ella, u otros aspectos culturales, como en el goce al contemplar una pieza artística o bien en su creación. Esto puede ayudarnos a combatir el vacío, este sentimiento de vacío en la sociedad contemporánea y atacar ese concepto del ocio se oferta como una mercancía, en un bloque de tiempo destinado a ocuparse en actividades vacías y viciadas. Todo eso implica una vuelta a la esencia del ocio como fin en sí mismo: en tanto experiencia valiosa nos brinda la posibilidad de proveernos de sentido y ser un tiempo para la realización, para la valoración no utilitaria de nosotros mismos y nuestro entorno. 62 Adorno, “Tiempo libre,” 61. 63 Internacional Situacionista, vol. 1, La realización del arte, trad. Luis Navarro (Madrid: Literatura Gris, 1999), 100. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 124 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio Conclusiones Los autores a los que se ha hecho referencia de manera más constante, Svendsen y Heidegger, no presentan una clara distinción entre los conceptos de tedio y aburrimiento. Dado que en la lengua en que escriben dichos autores, ambos términos significan lo mismo. Sin embargo, es indispensable remarcar, según el trabajo aquí realizado, que entendemos el tedio como una consecuencia del aburrimiento, en una mayor intensidad, o bien, en la carga semántica del pensamiento de Heidegger: en una identificación del tedio con el aburrimiento profundo. Las condiciones sociales de los ritmos de vida, la aceleración, el afán por el lucro y el imperativo de la productividad marcado por las largas jornadas de trabajo, no son sino los medios que propician ese tedio generalizado. Esto contribuye a una tendencia imperante por evitar el aburrimiento a toda costa, signo de ello son la amplia diversidad de medios de los que se puede disponer hoy en día para el entretenimiento. Pero ello no es sino parte de la presión por la producción y el lucro, que finalmente constriñen la posibilidad de crear y recrear otras vías de uso del tiempo para encarar el aburrimiento. Por tanto, es necesario desmitificar el aburrimiento, no solo concebirlo como algo inevitable o comprenderlo como tiempo improductivo de inacción, sino más bien, como condición de posibilidad para la reflexión, para el espíritu y la necesidad de búsqueda de sentido. Ante esto, el ocio sirve para desmitificar el aburrimiento puesto que nos brinda una productividad dirigida a nuestra interioridad. Es decir que, lejos de toda lógica burguesa de explotación, la productividad del ocio hace posible encontrarnos con nosotros mismos y los otros, así como el desarrollo, el cuidado y el autoconocimiento. El aburrimiento implica que nos detengamos a contemplar esa falta de sentido del tiempo que experimentamos. Puede, entonces, dar la posibilidad de reflexionar sobre el tiempo en sentido personal del cómo se está viviendo, lo cual incide en las decisiones que se toman y las obligaciones que se aceptan para encarar lo que realmente se quiere hacer. El aburrimiento no necesariamente conlleva un detenimiento, pero no por ello puede negarse que una persona pueda verse abrumada en el detenimiento tras aburrirse de un trabajo, una ocupación u actividad al punto de experimentar el tedio. A pesar de todo, el tedio y el aburrimiento nos invitan a ver a conciencia lo que hay en nuestro interior (muy acorde a la idea Nietzsche sobre el abismo y el abismo que se asoma también dentro de nosotros). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 125 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio Esto depende de su orientación para definirlo en un sentido positivo o negativo. Por tanto, la orientación del aburrimiento hacía el ocio, puede dar lugar a una experiencia cargada de sentido. El ocio permite la posibilidad de enfocar nuestra experiencia del paso del tiempo a una reflexión introspectiva en miras a la acción, ya sea personal o social en vistas de la edificación, la realización y el sentido. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 126 �La experiencia de ocio ante el problema del tedio Referencias bibliográficas Adorno, Theodor W. “Tiempo libre.” En Consignas. Traducido por Ramón Bilbao, 56-65. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2009. Aristóteles. La política. Traducido por Manuela García Valdés. Madrid: Editorial Gredos, 1985. Bergson, Henri. Historia de la idea del tiempo. Traducido por Adriana Alfaro y Luz Noguez. Ciudad de México: Ediciones Paidós, 2017. Camus, Albert. El mito de Sísifo. Traducido por Luis Echávarri. Madrid: Alianza Editorial, 2011. Cicerón. Sobre el orador. Traducido por José Javier Iso. Madrid: Editorial Gredos, 2002. Cuenca Amigo, Jaime. “Tiempo ejemplar: el ocio y los mundos vivenciales.” En El tiempo del Ocio: transformaciones y riesgos en la sociedad apresurada, editado por Manuel Cuenca Cabeza y Eduardo Aguilar Gutiérrez, 57-73. Bilbao: Universidad de Deusto, 2009. Cuenca Cabeza, Manuel. Ocio valioso. 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Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 103-129 129 �Identidad estética cotidiana Everyday Aesthetic Identity Identidad estética cotidiana1 Everyday Aesthetic Identity Tom Sparrow2 Gerardo Flores Peña3 Resumen: El siguiente artículo presenta el desarrollo del concepto de la identidad estética cotidiana elaborado por Tom Sparrow, uno de los miembros más importantes del movimiento del realismo especulativo. Traducimos aquí la primera conferencia que Sparrow dictó en México, y que fue planteada específicamente para el Quinto Coloquio de Ontología Contemporánea organizado en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Además, esta conferencia es el único documento de Sparrow que ha sido traducido al español. En el plantea al inicio qué es una estética especulativa, después, con ayuda de la filosofía de Levinas, se caracteriza la identidad estética en contraposición a las teorías idealistas y fenomenológicas de la subjetividad. Finalmente se muestra cómo las reflexiones de la estética cotidiana tienen relevancia para la nueva conceptualización del a subjetividad. Palabras Clave: Estética, Identidad, Estética Cotidiana, Levinas, Especulación. 1 La siguiente traducción se elaboró para ser proyectada durante la conferencia de Tom Sparrow en el marco del Quinto Coloquio de Ontología Contemporánea celebrado en el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Michoacana. Por cuestiones de comodidad todas las citas y referencias son las originales del texto. 2 Departamento de Filosofía, Slippery Rock University. 3 Traductor, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 47-69 47 �Identidad estética cotidiana Everyday Aesthetic Identity Abstract: The following article presents the outline of the concept of everyday aesthetic identity developed by Tom Sparrow, one of the most prominent thinkers of the speculative realism movement, this text was specifically written as the Key Lecture for the 5th Symposium of Contemporary Ontology organized by the Institute of Philosophical Research of the Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Also, this key lecture is the only text by Tom Sparrow translated to Spanish. In the text the author starts defining what is speculative aesthetics, later, with the help of Levina’s philosophy, he characterizes aesthetic identity in contraposition with the idealist and phenomenologist accounts of subjectivity. Finally he shows how the reflections on everyday aesthetics have relevance for this new conceptualization of subjectivity. Keywords: Aesthetics, Identity, Everyday Aesthetics, Levinas, Speculation. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 47-69 48 �Identidad estética cotidiana Everyday Aesthetic Identity Introducción El día de hoy me gustaría indicar la dirección en la cual estoy desarrollando el concepto de “identidad estética” que inicié en mi libro Plastic Bodies (2015). Ese libro ofrece una crítica realista de la fenomenología de Maurice Merleau-Ponty y Emmanuel Levinas. Lo que intento es desarrollar el concepto de identidad estética usando la literatura de la estética cotidiana, el diseño arquitectónico y de atmósferas, como ha sido desarrollado principalmente por pensadores como Yuriko Saito, Thomas Leddy, Peter Zumthor, Juhani Pallasma, Gernot Böhme y Torino Griffero. Admito que estos no son nombres familiares en la mayoría de los círculos filosóficos, así que sólo hablaré brevemente acerca de algunos de ellos. Hablaré más ampliamente de Emmanuel Levinas y cómo su ontología post-fenomenológica de lo sensible nos provee con un marco para una explicación realista de la sensación y, por extensión, una explicación radicalmente inmanente de la identidad personal. Después de esbozar la ontología de lo sensible de Levinas, viraré brevemente hacia William James para poder especificar la noción de identidad que tengo en mente cuando hablo de identidad estética. Veremos que este tipo de identidad deja al Yo enteramente externalizado y expuesto al exterior, lo que significa que no deja espacio para que el Yo se esconda o encuentre refugio en su entorno circundante. Esto no implica que el Yo no tenga control sobre su experiencia del mundo, sino simplemente que este control es siempre precario, condicionado y dependiente. Si mi pensamiento acerca de la identidad estética tiene algún mérito, entonces conlleva algunas implicaciones prácticas (o éticas). Estas implicaciones son más evidentes en la literatura de la estética cotidiana y la literatura de las atmósferas, particularmente en los escritos de Saito, Böhme y Griffero. Introduciré estas implicaciones y lo que entiendo que son sus credenciales realistas hacia el final de mi conferencia. También sugeriré algunas maneras en las que son significativas para nuestras vidas cotidianas. Esto podrá darles alguna idea de hacia dónde se dirige mi investigación actual, y más importante aún, les ayudará a decidir si deben invertir más de su tiempo leyéndome o escuchándome. Mi explicación es especulativa, así que primero le daré un contexto especulativo. Delinearé algunos rasgos de la estética especulativa contemporánea antes de presentar la estética especulativa Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 47-69 49 �Identidad estética cotidiana Everyday Aesthetic Identity postfemenomenológica de Levinas. Con Levinas, ofrezco una concepción de la identidad estética que puede usarse para construir un puente realista entre la estética cotidiana y la estética especulativa. En otras palabras, Levinas nos ayuda a ver que la estética cotidiana se vuelve especulativa precisamente en el momento en que empieza a interrogar la interface entre el mundo y su ambiente estético. Mis elecciones teóricas son aquí necesariamente selectivas y han sido escogidas meramente para articular un problema práctico que se alza en la intersección entre la estética filosófica y la teoría del diseño. Este es el problema de cómo los ambientes estéticos –desde los domésticos hasta los artísticos, desde los hápticos hasta los aurales– moldean a sus espectadores y habitantes que están sujetos a ellos de un modo cotidiano. Este tipo de cuestión es alzada por los diseñadores y teóricos del diseño desde una perspectiva práctica, y por los pensadores de la estética cotidiana desde una perspectiva filosófica, pero sostengo que ambas perspectivas pueden beneficiarse de la escritura emergente en la estética especulativa y el realismo especulativo de hoy. Una idea de estética especulativa Lo “estético” en la estética especulativa no denota primariamente la filosofía del arte, la crítica de arte o las teorías del juicio, el gusto, la belleza o lo sublime. Está relacionado con estos dominios, pero es mucho más amplio. Siguiendo la comprensión de la estética de Alexander Baumgarten más que a la filosofía analítica angloamericana del siglo viente, nos refiere al dominio total de lo que es sentido e imaginado, el reino entero de la aisthesis. La estética especulativa apunta, entonces, a construir un discurso especulativo acerca de la vida entera de los sentidos y lo sensual4. Esto conlleva una ontología o metafísica de lo sensible, que uno podría recuperar de Kant, o Merleau-Ponty, o Deleuze o de algún otro lado. El punto es que una ontología de lo sensible se vuelve central para el tema de la estética, más que, por ejemplo, el juicio estético o las teorías de la belleza. En años recientes, este discurso ha tomado una forma múltiple en el mundo angloparlante, especialmente en la égida del “giro especulativo” comúnmente asociado con el realismo especulativo, 4 Ver Alexander Baumgarten, Metaphysics: a critical translation with Kant’s elucidations, selected notes, and related materials, trad. y ed. Courtney D. Fugate y John Hymers (Londres: Bloomsbury, 2014). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 47-69 50 �Identidad estética cotidiana Everyday Aesthetic Identity que tiene hoy más de una década de antigüedad. No obstante, el giro especulativo sólo se ha enfocado ocasionalmente en cuestiones estéticas. Cuando el libro The Speculative Turn fue publicado en 2011, la única atención dada a la estética entre los veinticinco capítulos era el intercambio entre Steven Shaviro y Graham Harman5. En 2013 apareció un manifiesto en el blog australiano Estética después de la finitud, llamando a llenar el vacío en la literatura especulativa. El grupo anunciaba estar “en contra de la marginalización de la estética en la estela del giro especulativo y reconsideraba las consecuencias de este pensamiento para el pensamiento de los sistemas humanos de representación para poder descubrir nuevas posibilidades paras las prácticas artísticas, y específicamente las literarias”6. Mientras que muchos han notado la conspicua ausencia de la ética y la política en la Ontología Orientada al Objeto (OOO) y el realismo especulativo (RS), sólo ha sido en los últimos años que el tema de la estética ha salido de la sombra cernida por la epistemología y la metafísica en el campo de la filosofía especulativa contemporánea. De hecho, la necesidad de una estética especulativa se ha vuelto aparente. Hoy en día un gran número de textos y pensadores han empezado a considerar prospectos para la estética especulativa, a pesar de que el significado de esta frase está aún bajo una intensa discusión. Antes de ver con más detalle la estética especulativa de Emmanuel Levinas, me gustaría señalar algunos lugares donde se ha llevado a cabo el acercamiento especulativo a la estética en los últimos cinco años. El quinto número de la ahora inoperativa revista Speculations (publicado en 2014) estuvo dedicado a “La estética del siglo veintiuno”. Es, efectivamente, un número sobre estética especulativa. A finales del 2014, Urbanomic –editor responsable de diseminar la transcripción de la mesa redonda sobre realismo especulativo de 2007 en el Goldsmith College, y que también dedicó el segundo número de Collapse al tema del realismo especulativo– publicó un volúmen llamado Estética 5 El intercambio tiene lugar en los ensayos de Steven Shaviro, “The Actual Volcano: Whitehead, Harman, and the Problem of Relations,” en The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, eds. Levi Bryant, Nick Srnicek y Graham Harman (Melbourne: re.press, 2011), 279-290, y de Graham Harman, “Response to Shaviro,” en Bryant, The Speculative Turn, 291-303. 6 El grupo, con base en New South Wales, organizó una conferencia epínoma los días 5 y 6 de Febrero del 2015. Debe notarse que la crítica literaria-orientada al objeto ha estado presente al menos desde 2011, y ha sido defendida por medievalistas como Eileen Joy y Jeffrey Jerome Cohen. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 47-69 51 �Identidad estética cotidiana Everyday Aesthetic Identity especulativa, una colección de artículos originalmente presentados en una mesa redonda de 2013 donde se discutía el tema que daba nombre al volumen7. Aunque obviamente disgustados con la influencia del RS y la OOO en el mundo del arte contemporáneo, los editores de este volumen nos dicen que “la estética especulativa reafirma aquí una relación entre lo estético y la creatividad humana, pero dentro de un marco conceptual que rehúsa abandonarlas a la inefabilidad o a la inmutabilidad”8. Los editores llegan a decir que las diversas contribuciones del volumen naturalizan al igual que desnaturalizan la estética, mientras que “la representación es rehabilitada, la abstracción materializada y la cognición acelerada”9. Su deseo de ver a la estética especulativa desvinculada del realismo especulativo y realineada con el aceleracionismo es obvio. Con clara sorna hacia el RS y la OOO, los editores de la Estética Especulativa de Urbanomic abrazan notablemente la promesa de la representación, la abstracción, y la cognición, mientras que devalúan “lo inefable”. El suyo es, ciertamente, un movimiento que replica, o quizás explota, la arraigada “crítica de la representación” hoy algo pasada en la filosofía continental y la teoría contemporánea. Quizás se ve a sí misma como una contra-revolución idealista o un regreso vanguardista a Kant. Desafortunadamente, la mayor parte de las contribuciones a la Estética especulativa de Urbanomic sólo abordan la estética breve e indirectamente. Algunas contribuciones sólo están marginalmente interesadas por la estética. En su totalidad, el volúmen es insatisfactorio; su introducción polémica muestra abiertamente su inconformidad con la influencia del RS/OOO. Hay indicios, sin embargo, de un camino hacia la estética especulativa. Notablemente, alza las siguientes preguntas importantes: ¿si el realismo especulativo “está preocupado por llevar la atención lejos de la primacía de la intuición y la interpretación” es realmente “una tendencia anti-estética” como el volúmen de Urbanomic afirma?10 Mi respuesta es que el RS/OOO no es de ningún modo antiestético, incluso cuando se encuentra confrontado con lo inefable. Por ejemplo, consideremos el trabajo de Steven Shaviro, quien ha publicado libros sobre estética, realismo especulativo y aceleracionismo. Ha emergido como una de las mayores figuras en 7 Robin Mackay, Luke Pendrell y James Trafford, eds., Speculative Aesthetics (Falmouth: Urbanomic, 2014). 8 Mackay, introducción a Speculative Aesthetics, 3. 9 Mackay, introducción a Speculative Aesthetics, 3. 10 Mackay, introducción a Speculative Aesthetics, 3. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 47-69 52 �Identidad estética cotidiana Everyday Aesthetic Identity la segunda ola del RS y ha, desde que entró en diálogo con el RS, priorizado la estética, a diferencia de la mayoría de los demás. Al escribir sobre RS y Whitehead, Shaviro argumenta convincentemente que la inefabilidad, más que la representación y la cognición, está en el centro de la estética. Esta no es una deficiencia en la teoría estética, piensa él, sino precisamente su problema constitutivo. Aunque es un eminente crítico del RS y la OOO, la propia posición de Shaviro mantiene alguna afinidad con la versión de Harman del RS, como Shaviro mismo reconoce en The Universe of Things11, un texto que es en cierto sentido una continuación de su libro de 2009 Without Criteria12. En The Universe of Things Shaviro utiliza la frase “estética especulativa” para nombrar su contribución original al giro especulativo. Esta visión la posiciona explícitamente en contraste a las de Meillassoux y Harman. Lo que Shaviro propone con su estética especulativa es una teoría de la estética como primordial, como el fundamento de toda cognición, relación y acción –en corto, como el fundamento singular de toda experiencia, desde la mundana hasta la sublime. Ya que la experiencia estética es singular, de acuerdo con Shaviro, la estética especulativa no puede proveernos de una estética general, sin embargo. Kant, Whithead y Deleuze son los pensadores claves en su esfuerzo hacia una estética especulativa, pero su proyecto está aún por realizarse plenamente. Shaviro mismo permanece escéptico a su cumplimiento13. ¿Qué significa para Shaviro decir que la estética es el fundamento de toda experiencia? Puesto muy esquemáticamente, significa decir que todo contacto, sea humano o no-humano, ocurre mediante las cualidades estéticas. Para cualquier objeto que posea senticencia, como los humanos y los animales no-humanos, significa que todo contacto es primero y ante todo no-cognitivo; es un asunto de sentir. Para lo inanimado, la estética es una cuestión de afectar o ser afectado. Para Shaviro, parece que lo animado y lo inanimado se alinean bajo la capacidad general de la afección, donde la afección significa susceptibilidad a las cualidades estéticas. Con referencia a Harman, Shaviro escribe que “un objeto que nos contacta desde fuera, y cuya verdadera naturaleza interna no podemos conocer, tiene ‘básicamente 11 Steven Shaviro, The Universe of Things: On Speculative Realism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2014). 12 Steven Shaviro, Without Criteria: Kant, Whitehead, Deleuze, and Aesthetics (Cambridge: MIT Press, 2009). 13 Shaviro, The Universe of Things, 156. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 47-69 53 �Identidad estética cotidiana Everyday Aesthetic Identity un efecto inefable en nosotros’”14. Lo mismo es verdad para los objetos inanimados, no sólo para los sintientes. Este efecto está determinado, para Shaviro, por la potencia o capacidad de los objetos en cuestión, y la forma singular en que los objetos puestos en contacto despliegan sus respectivas potencias y transmiten sus cualidades los unos a los otros. Shaviro toma prestado el lenguaje de las potencias de la “metafísica de las potencias” de George Molnar, Stephen Mumford y Rani Lill Anjum, quienes argumentan acerca de la objetividad de las potencias15. La potencia de un objeto es real: la potencia es la capacidad virtual de un objeto para producir efectos causales reales en el mundo. Para Shaviro, siguiendo a Timothy Morton, esta causalidad es básicamente estética. Graham Harman en otro lugar llama a este poder para afectar a distancia, causación “vicaria”16. La tarea de la estética especulativa, como la ve Shaviro, es teorizar el contacto “inmanente, no-cognitivo” implicado en los encuentros estéticos para ayudarnos a entender cómo “sentimos que algo es bello incluso antes de reconocerlo y sin necesariamente saber algo acerca de él”17. El propósito de este empeño teorético, que es tanto kantiano como whiteheadiano, es “[proponer] una heurística… que sería más o menos ampliamente aplicable”, como ha dicho Shaviro18. Shaviro no parece estar muy preocupado en comprender a Kant de forma bastante adecuada, sino con innovar la estética kantiana para poder disociarla de sus tendencias correlacionistas. Hoy hay más y más usos de la frase “estética especulativa”. He mencionado sólo algunos pocos aquí, pero una rápida búsqueda en Google podría encontrar muchos más. 14 Shaviro, The Universe of Things, 138. 15 Quizás la “virtualidad” como Deleuze la entiende es mejor que “objetividad” para referir a esto. 16 Shaviro, The Universe of Things, 144-148. Shaviro rechaza la visión de Harman de que el objeto existe como distinto, como sustancia infinitamente retirada. Hay que notar que la causalidad no es vista aquí ni como categoría del entendimiento ni como hábito del juicio, sino como un evento interobjetivo. 17 Shaviro, The Universe of Things, 148-50. 18 Steven Shaviro, Actualización de Estado de Facebook del 29 de Febrero de 2015, 6:27 p.m., EST, [Se conservó la cita original del texto. –Ed.] Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 47-69 54 �Identidad estética cotidiana Everyday Aesthetic Identity La estética especulativa de Levinas Alguien que ha investigado lo que Shaviro llama “los efectos inefables, no-cognitivos” de los objetos es Emmanuel Levinas. Aunque típicamente asociado con la fenomenología, sostengo que la explicación de Levinas de la sensibilidad debe ser vista como una forma de estética especulativa que contesta las estéticas fenomenológica y clásica desde la perspectiva del realismo especulativo. Hace esto arguyendo en contra de la primacía de la conciencia en la experiencia estética y a favor de la objetividad de las cualidades estéticas. Este tipo de realismo especulativo, que es derivado de la explicación de Levinas sobre la materialidad de la vida cotidiana, y la dinámica del habitar, tiene mucho que recomendar a nuestro pensamiento acerca de los ambientes estéticos cotidianos y sus efectos en quiénes somos y qué podemos hacer. Levinas nos aporta una explicación de la identidad que ve al ambiente estético, la vida material cotidiana, como constitutivo del sujeto. Y si esto es así, entonces la consideración del diseño de la vida material cotidiana toma una profunda significación ética. Cualquiera que haya considerado las notas de Levinas sobre la sensación y la afectividad en Existencia y existente; o el gozo, la alimentación y lo elemental en Totalidad e Infinito; y sobre la sensibilidad y la volatilidad de la experiencia sensorial vivida en Otro modo que Ser, estarán familiarizados con esta estética. Al considerar la constitución de la subjetividad, es necesario considerar lo que llamo la “primacía de la sensación” en la explicación que hace Levinas de la conciencia19. En contraste con Kant, Husserl e incluso con Merleau-Ponty, Levinas despliega una fenomenología de la sensación pensada para restaurar, parece, la dimensión material no-cognitiva de la vida intencional que ha sido oscurecida por las explicaciones representacionistas de la conciencia, la percepción y la experiencia. Para Levinas, esta dimensión material es lo estético, el nivel de la aisthesis, del contacto sensorial no-representacional con la otredad20. La apología de Levinas sobre la primacía de la afectividad 19 Esta afirmación acerca de la identidad es quizás más fuerte que aquella que encontramos en el trabajo de Gernot Böhme y Tonino Griffero, quienes argumentan fuertemente a favor de la naturaleza afectiva y objetiva de las atmósferas estética, pero que evaden la promoción de la sensación, que encuentran demasiado reductiva, en favor de la percepción. Ninguno toma nada significativo del trabajo de Levinas, cuya obra promete profundizar la ontología de las atmósferas y la estética cotidiana. 20 Emmanuel Levinas, Existence and Existents, trad. Alphonso Lingis Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 47-69 55 �Identidad estética cotidiana Everyday Aesthetic Identity y la sensorialidad de la encarnación opera como una respuesta a una deficiencia en el método fenomenológico divisado por Husserl, en particular su doctrina de la intencionalidad objetivante. Es también consonante con su crítica al ego kantiano, que Levinas encuentra demasiado separado del mundo material. Contra Kant y Husserl, Levinas concibe al sujeto como un evento material, no como un ego solitario que sirve como la inmutable condición de la posibilidad de representar objetos y eventos. En la medida en que su filosofía intenta desplazar el lugar privilegiado de la intencionalidad en fenomenología, y en tanto intenta instalar la afectividad, la alteridad, y la sensibilidad en la base de la experiencia, la filosofía de Levinas trabaja contra la fenomenología en el nombre de una metafísica cuasi-materialista de lo sensible. Su interés en la fenomenología está menos dirigido por un deseo de contribuir a una ciencia del fenómeno que por un deseo de dar una explicación metafísica no reductiva de los eventos que de otra forma serían explicados por las ciencias naturales o recuperados por las epistemologías representacionistas. En un sentido fuerte, la crítica de Levinas a la intencionalidad es una reacción alérgica a lo que él ve como la hegemonía de la representación en las explicaciones fenomenológicas de la otredad, particularmente la otredad de lo estético21. La reticencia de Levinas hacia el método fenomenológico es simple: si los actos objetivantes de la conciencia, lo que Husserl llama actos significativos (Sinngenbung), son el modo primario de acceso a las cosas, entonces estas cosas deben aparecernos como representaciones que son prefiguradas por el sujeto representante. Esto hace de la fenomenología un idealismo trascendental modificado. El problema es que este tipo de filosofía trascendental no deja lugar para la radical pasividad requerida por la ética y estética levinasianas, y falla en apreciar la ambigüedad de lo dado, así como su capacidad de sorprender22. “El ‘acto’ de representación no descubre, propiamente hablando, nada antes de sí mismo” dice Levinas23. Desde la perspectiva práctica, el sujeto que constituye el contenido del mundo a través de las representaciones preserva una (Pittsburgh: Duquesne University Press, 2001), 47. 21 Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trad. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 123-25. 22 Levinas, Totality and Infinity, 125. 23 Levinas, Totality and Infinity, 125. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 47-69 56 �Identidad estética cotidiana Everyday Aesthetic Identity identidad que es inmune a sus experiencias estéticas. Es intocado, y por tanto inamovible, por sus alrededores sensoriales porque no está directamente expuesto a su mundo. La libertad espontánea para representar nunca queda comprometida por los objetos que representa o los sentimientos provocados por estos objetos. Como dice Levinas “en la representación el Yo pierde su oposición a su objeto, la oposición se desvanece, resaltando la identidad del Yo a pesar de la multiplicidad de sus objetos, esto es, precisamente el carácter inalterable del Yo. Permanecer el mismo es representarse a sí mismo24.” La representación es la ruina de la alteridad. Levinas perturba la actividad reductiva de la representación e instala la sensación como el fundamento de la experiencia. Un movimiento análogo se hace en la Fenomenología de la Percepción de Merleau-Ponty cuando (parece) colocar el sentir (le sentir) antes de la intencionalidad operativa, así como de la intencionalidad del acto. No obstante, el movimiento de Levinas es más explícito, porque afirma inequívocamente que la sensación es discontinua tanto con la cognición como con la percepción. Admite el contenido de la sensibilidad como anterior a la intencionalidad de cualquier tipo. Esto significa que el contacto sensorial del sujeto es lo que permanece para siempre exterior a sus actos representacionales y perceptuales. Esto no le da a la sensación una prioridad temporal que autorizaría la reducción de la percepción a la sensación, sino que nombra a la sensación como el centro ontológico de la percepción, la representación y el juicio. El contacto estético con la otredad, con la materia inefable de lo sensible en tanto que sensible, constituye el campo trascendental de la filosofía de Levinas. Como ha argumentado otro autor, “lo sensible rodea y estructura el movimiento hacia el objeto y por tanto estructura la posibilidad misma de los horizontes noeméticos que forman el campo de la exposición trascendental. Lo sensible es trascendental, no en el sentido de que es ya una idealidad, sino más bien en tanto que es una condición presupuesta de toda vida reflectiva”25. Al presuponer lo sensible en la reflexión y la percepción, Levinas marca su transgresión de los principios fenomenológicos y su compromiso con la especulación acerca de la génesis de la subjetividad. Esto no significa que Levinas deba romper completamente con la 24 Levinas, Totality and Infinity, 126. 25 John E. Drabinski, “From Representation to Materiality,” International Studies in Philosophy 30, no. 4 (1998): 30. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 47-69 57 �Identidad estética cotidiana Everyday Aesthetic Identity fenomenología para poder redescubrir la fuerza de la sensación – al contrario, afirma que “la intencionalidad rehabilita lo sensible [réhabilite le sensible]”26. Aquí hace señas hacia la dimensión tácita de los actos intencionales, o aquello que “la conciencia ve sin ver”27. La dimensión implícita del ver no es sólo el horizonte no-intencionado de las intenciones incumplidas que acompañan las intenciones explícitas o la heurística sedimentada de la conciencia histórica, sino que representa el exceso mismo de la intencionalidad que es “incontestablemente afín a las concepciones modernas del inconsciente y sus profundidades28”. Hay una constitución recíproca en juego en la intencionalidad, en la cual el objeto, que se dice que es constituido por la conciencia, demuestra contener más de lo que es su contenido explícitamente representacional. Levinas revela que este exceso de representación, lo estético, está ya siempre condicionando a la conciencia que se propone constituirse. “Una nueva ontología comienza: el ser es puesto no sólo como correlativo a un pensamiento, sino como fundado ya al pensamiento mismo que no obstante lo constituye”, proclama Levinas29. La nueva ontología de Levinas localiza un exceso irreductible en el núcleo de la intencionalidad, pero un exceso que no es meramente la trascendencia del objeto vista como necesariamente dada sólo en una serie de escorzos. El exceso estético de Levinas indica la “ruina de la representación” y la desestabilización del sujeto kantiano/husserliano que de otro modo delimita y juzga lo estético mientras que permanece inafectado por su fuerza. El esquema de la percepción y el juicio de Kant requiere de una capa imperceptible de contenido estético (sensorial) que se asienta debajo del nivel de la representación. Pero este contenido resiste la incorporación en la epistemología del idealismo crítico y fuerza a Kant a comprometerse un poco con la especulación, al postular, por ejemplo, la existencia de una multiplicidad nouménica no-sintetizada de contenido estético. La filosofía trascendental de Kant afirma la existencia de esta capa de contenido, pero neutraliza 26 Emmanuel Levinas, “The Ruin of Representation,” en Discovering Existence with Husserl, trad. Richard A. Cohen y Michael B. Smith (Evanston: Northwestern University Press, 1998), 112. 27 Levinas, “The Ruin of Representation,” 115. 28 Levinas, “The Ruin of Representation,” 115. Este es el punto crítico de conexión con lo “familiar” de la estética de Saito. 29 Levinas, “The Ruin of Representation,” 116. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 47-69 58 �Identidad estética cotidiana Everyday Aesthetic Identity efectivamente su volatilidad. Levinas por su parte, insiste que lo estético amenaza con perturbar o desestabilizar al sujeto de la representación. Levinas escribe: La idea de una necesaria implicación que es absolutamente imperceptible al sujeto dirigido hacia el objeto, sólo se descubre después del hecho sobre la reflexión, entonces no producida en el presente, esto es, producida como desconocida para mi, pone un fin al ideal de la representación y la soberanía del sujeto, así como con el idealismo según el cual nada puede entrar en mí subrepticiamente. Una arraigada pasión es entonces revelada en el pensamiento30. Como soporte trascendental de la representación, lo sensible y sus cualidades constituyen el medio desde el cual el sujeto emerge como consciente, intencional, como agente. Totalidad e infinito da una amplia descripción de este medio inaprensible, refiriéndose a él como “el elemento” y el “medio”. El elemento no tiene perfiles, es una pura cualidad que gozamos “antes” de que hagamos algún juicio cognitivo acerca de él31. Como lo caracteriza John Sallis, el elemento es “irreductible a un sistema de referencias operacionales” y “tiene su propia densidad y espesura… y a diferencia de las cosas que vienen a nosotros en el medio, el medio mismo es inmarcesible”32. “La profundidad del elemento no alberga, como la cosa, una serie de perfiles33 distintos que pudieran ser ofrecidos a varias perspectivas.” El elemento es la sensualidad amorfa que nos rodea, como el clima o la temperatura atmosférica, o el ruido ambiental, o la fluorescente iluminación. En tanto que amorfa, es lo estético en su forma más pura. Para Levinas la ambigüedad del elemento resiste al juicio categorial. El medio elemental o sensorial “es privilegiado, porque dentro de él esa ambigüedad de constitución, en la cual el noema condiciona y alberga la noesis que lo constituye, se juega”34. Levinas afirma en “Intencionalidad y Sensación” que Husserl quería designar lo sensorial como objetivo, esto es, como independiente de la constitución subjetiva, pero su adherencia a la primacía de la intencionalidad lo 30 Levinas, “The Ruin of Representation,” 116. 31 Levinas, Totality and Infinity, 119. 32 John Sallis, “Levinas and the Elemental,” Research in Phenomenology 28 (1998): 157. 33 Sallis, “Levinas and the Elemental,” 157. 34 Levinas, “The Ruin of Representation,” 119. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 47-69 59 �Identidad estética cotidiana Everyday Aesthetic Identity previno de hacerlo. Esto es porque la intencionalidad “juega el papel de una aprehensión con respecto a la cual esos contenidos a los cuales otorga un significado objetivo y a los cuales anima e inspira”35. Por el contrario, Levinas insiste que vivimos a través de las sensaciones, y esto es precisamente porque son objetivas. Husserl reconoció esto, pero reculó. Debemos entonces decir que “la materialidad de las sensaciones [matérialité des sensations]” es, tomando la propia expresión de Levinas, vivida desde o gozada, nunca aprehendida o captada por el intelecto o la percepción36. Al actuar como resistencia a la representación, la sensación provee el alimento, o el nutriente, que genera a cualquier sujeto capaz de representación. La sensación, entonces, no es sólo un efecto del mundo objetivo en el sujeto –un dato sensorial o estímulo– sino una “complicidad” entre la materialidad del sujeto y el objeto: “la corporalidad de la consciencia está en exacta proporción con esta participación de la consciencia en el mundo que constituye, pero esta corporalidad es producida [produit] en la sensación” dice Levinas37. En Otro modo que Ser esta complicidad es desarrollada en el anáisis de la sensibilidad y el “contacto” con la otredad de Levinas. Contribuye a la estética trascendental de la encarnación de Levinas38. Es notable que el énfasis tanto en “Intencionalidad y Sensación” como en Otro modo que Ser está en el aspecto productivo de la sensación, la capacidad de la sensación para generar la subjetividad del cuerpo vivido: la corporalidad misma es producida materialmente por las sensaciones; las sensaciones conspiran con los afectos para producir objetos singulares que viven, sienten, piensan, juzgan, actúan y gozan. Para Levinas, las sensaciones se convierten en el contenido de la subjetividad, ya sea cognitiva, afectiva o práctica. Los biólogos llaman a este proceso metabolismo. Sentir, para Levinas, es un evento metabólico. El material estético, como el material orgánico, nos permite existir y actuar. Levinas imagina esta vitalidad como un evento generativo que puede ser descrito como un “doblez”, “repliegue” o “enroscarse”, o 35 Levinas, “Intentionality and Sensation,” en Discovering Existence with Husserl, 139. 36 Levinas, “Intentionality and Sensation,” 139. 37 Levinas, “Intentionality and Sensation,” 145. 38 Para más sobre esto ver a John E. Drabinski, Sensibility and Singularity: The Problem of Phenomenology in Levinas (Albany: State University of New York, 2001). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 47-69 60 �Identidad estética cotidiana Everyday Aesthetic Identity “involución”39. El lenguaje aquí denota la constitución inmanente del individuo y la estructura casi-eventual de la estabilidad precaria del sujeto. El sujeto es producido como un “eddy”40 o afectividad; mantiene su integridad siempre y cuando sus fuentes comunes de nutrición (placer y dolor, alegría y tristeza) lo afecten. Las sensaciones/afectos extraños, sobrecogedoras, o traumáticas amenazan con formarlo en algo bastante diferente. Hablamos de cómo somos “conmovidos” por una pintura, una película, un gesto de amabilidad. La sustancia del sujeto, entonces, no es nada más que la viscosidad o consistencia de su vida estética; es una expresión finita y singular de lo sensible41. A este tipo de sustancia la llamaré plástica, siguiendo el uso de William James y Catherin Malabou42. La plasticidad aquí invoca la estructura casi-eventual (event-like) de la subjetividad y su forma mutable, metaestable. La pulsación del yo, el sujeto que dice “Yo”, está siempre soportada por lo sensible, pero lo sensible permanece, él mismo, infundado, anárquico. La inseguridad implicada por esta anarquía no es exactamente una amenaza material, sino una cuestión de la temporalidad de lo sensible. El mundo sensible “me precede como una antigüedad irrepresentable y absoluta”, dice Levinas43. No podemos saber desde dónde viene, ni si continuará en el futuro. Su promesa es tentativa e incierta, sin garantía de que siempre sostendrá a la vida. La sensación es una interpelación, un tipo de imperativo que no puede ser evadido porque su fuerza sutil opera inmediatamente sobre el cuerpo, debajo del nivel tanto de la percepción como de la apercepción. En tanto que lo estético nos implica simultáneamente en el nivel de la percepción y la sensación, directa e indirectamente en el cuerpo, opera diacrónicamente. La sensación está, en resumen, desfasada con la correlación del pensamiento y el ser44. Ya que el evento sensorial está 39 Ver por ejemplo, Emmanuel Levinas, Otherwise than Being, or Beyond essence, trad. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1998), 73; Totality and Infinity, 118; Existence and Existents, 81. 40 Levinas, Totality and Infinity, 115. 41 Incidentalmente Merleau-Ponty llama a la vida afectiva “el nacimiento del ser para nosotros”. Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trad. Colin Smith (Londres: Routledge, 1962), 154. 42 Ver William James, Principles of Psychology, 2 vols., (Nueva York: Dover, 1950); y Catherine Malabou, What Should We Do With Our Brain?, trad. Sebastian Rand (Nueva York: Fordham University Press, 2008). 43 Levinas, Totality and Infinity, 138; Existence and Existents, 51. 44 Sobre el problema de la diacronicidad ver Quentin Meillassoux, After Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 47-69 61 �Identidad estética cotidiana Everyday Aesthetic Identity ocurriendo siempre tras bambalinas en el teatro de la representación, animando el performance, pero nunca alzándose al nivel de la representación, permanece siempre en el pasado45. Existe como una alteridad irreductible, una realidad desfundada y antigua acechando detrás y alimentando nuestras vidas estéticas46. La explicación de la individuación de Levinas llama nuestra atención hacia cómo el sujeto está atrapado en la inmanencia –pasivo, apesadumbrado, y diferenciado por las cualidades estéticas47. Esto es a lo que llamo la identidad estética cotidiana. Ahora, si Levinas tiene razón en decir que la experiencia estética produce una “situación única donde no podemos hablar de consentimiento, asunción, iniciativa o libertad, porque el sujeto está atrapado y llevado por ella”48, entonces el potencial emancipatorio de nuestro ambiente estético –no sólo de las bellas artes, sino de la decoración de interiores y el diseño, la disposición de objetos, la iluminación y la acústica, etc.– solo puede ser actualizado si nos entregamos a sus efectos/afectos anárquicos e impredecibles. Solo entonces podemos descubrir lo que pueden hacer por nosotros. O, como Tonino Griffero sugiere, “nos es obvio si debe ser preferible deshacernos de [nuestra vulnerabilidad a la influencia atmosférica]: una saludable experiencia estética… es, de hecho, siempre una oscilación fluida entre tomar y ser tomado, y recibe alegremente el descubrimiento de que nadie tiene enteramente el control”49. Hay, entonces, un formidable caso que hacer en favor de la experimentación con el diseño y la curaduría de la estética cotidiana y de los espacios mundanos. Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, trad. Ray Brassier (Londres: Continuum, 2010), 112-3. Meillassoux va más allá de Levinas al pensar las consecuencias metafísicas de lo diacrónico. 45 Ver los comentarios de Levinas sobre el “mientras tanto” en “Reality and Its Shadow,” en Collected Philosophical Papers, trad. Alphonso Lingis (Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1987), 8-11; y “Diachrony and Representation” en Entre Nous: On Thinking-of-the-Other, trads. Michael B. Smith y Barbara Harshav (Nueva York: Columbia University Press, 1998), 159-177. 46 Todo lo que Levinas dice acerca del habitar, la labor, el trabajo y la morada en Totalidad e Infinito debe ser leído contra estos puntos. Es ahí donde la estética cotidiana de Levinas toma forma. 47 Como lo plantea Tonino Griffero, “De hecho no podemos liberarnos de la pasividad (atmosférica) solo porque lo queramos).” Atmospheres: Aesthetics of Emotional Spaces, trad. Sarah De Sanctis (Farnham: Ashgate, 2014), 149. 48 Levinas, “Reality and Its Shadow,” 4. 49 Griffero, Atmospheres, 149. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 47-69 62 �Identidad estética cotidiana Everyday Aesthetic Identity La identidad estética cotidiana y el Yo material La ontología de la sensación de Levinas nos provee con una explicación del Yo como evento estético, lo que John Dewey llama una “experiencia”50, o lo que podríamos pensar como una conspiración estética. El Yo, en esta perspectiva, puede ser pensado como un agenciamiento temporal o un agregado de sensaciones y las experiencias afectivas que provocan, no importa cuán intensas o mundanas. Ya que el Yo nunca existe independientemente de la atmósfera sensorial – nunca existe aparte de lo que Levinas llama el “elemento”– entonces debería ser visto como un producto o expresión de su atmósfera. O, más precisamente, es el producto de una serie de atmósferas que habita durante el curso de su vida. Aquí debo ser claro en que no estoy hablando del Yo inextenso del cartesianismo, el alma inmortal cristiana, o el inmutable ego trascendental de Kant. Estoy pensando en lo que William James llama “yo empírico”, no lo que llama “yo espiritual”51. El sujeto de la identidad estética es un “yo material” en la terminología de James. Todo lo que asocio conmigo y que llamo “mío” es contado como parte del yo material; soy mucho más grande que mi vida interior. “En su sentido más amplio” dice James, “el Yo de un hombre es la suma total de todo lo que puede llamar suyo, no sólo su cuerpo y sus potencias psíquicas, sino sus ropas y su casa, su esposa y sus hijos, sus ancestros y sus amigos, su reputación y sus trabajos, sus tierras y sus caballos, su yate y su cuenta de banco. Todas estas cosas le dan las mismas emociones”52. Lo que James parece sugerir es que lo que sea que alberga apego emocional para nosotros, lo que nos afecta en una forma particular, ha sido incorporado en nosotros. Lo que sea que siento, lo soy simplemente. Por un lado, esto es algo que todos conceden ya. La razón de que nos enojemos cuando alguien hiere a un miembro de nuestra familia, o la razón por la que nos sentimos alegres cuando nuestro equipo de fútbol favorito gana el partido, es que vemos en este familiar y en este equipo de fútbol una extensión de nosotros. Nos identificamos con ellos, y esta identificación es encarnada en un apego emocional que tenemos con ellos. Es una identificación afectiva que es, para James, homogénea. 50 51 52 John Dewey, Art as Experience (Nueva York: Perigee, 1934). James, Principles of Psychology, 1:291-299. James, Principles of Psychology, 1:291. Cursivas modificadas. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 47-69 63 �Identidad estética cotidiana Everyday Aesthetic Identity Implica “las mismas” o tipos similares de emociones, y esto es lo que les da unidad. Por otro lado, resulta tentador argumentar que la identidad personal es solo la totalidad de nuestros lazos afectivos y apegos emocionales, y que estos vínculos son bastante heterogéneos y están más allá de nuestro control. Esta es una afirmación mucho más polémica, pero una que tiene su precedente en, por ejemplo, la teoría psicoanalítica. Es también una afirmación que puede ser apoyada sobre la ontología de lo sensible de Levinas, como he tratado de mostrar. Incluso James admite que el yo espiritual es “la parte central del Yo” como lo yo, es algo “sentido”53. Si esto es verdad, que el yo es completamente afectivo, entonces se hace posible decir que cualquier cosa que nos afecta –ya sea que lo afirmemos explícitamente como parte de nosotros o no, ya sea que lo abracemos o lo rechacemos– contribuye a la producción de nuestra identidad material. Todo lo que nos afecta es, en el lenguaje de Levinas, algo “desde lo que vivimos”. Esto aplica tanto para la relación afectiva que tenemos con nuestro ambiente estético cotidiano como tanto para nuestros lazos políticos, religiosos, morales y familiares. Nuestra identidad estética cotidiana no es sólo acerca de la ropa que usamos, el estilo de nuestro cabello, o los tatuajes que adornan nuestro cuerpo. Es evidente en las vidas emocionales de nuestros cuerpos y en la expresividad de nuestros pensamientos y acciones, todos ellos enriquecidos o limitados por el ambiente sensorial. En suma: lo que consumimos, estéticamente hablando, da lugar a quienes somos. Las propiedades estéticas de una obra de arte, no menos ni más que nuestras escenas cotidianas y nuestros hábitats familiares, alimentan nuestros sistemas senso-motores y definen nuestras identidades54. Llamemos a esto principio de animación estética. Ahora, si es cierto que la estética del mundo cotidiano da forma a nuestras identidades tanto como el mundo estético del arte –de hecho, moldean nuestra existencia misma– entonces la exposición a nuevas formas estéticas adquiere un imperativo por sí misma. La exposición a y la experimentación con nuevas formas estéticas no es nada más que el flirteo con nuevas identidades, nuevos cuerpos, nuevos sentidos de sí y de la comunidad. Esta parece ser la lección del libro de Henry David 53 James, Principles of Psychology, 1:299. 54 Sobre la importancia de la cotidianidad, ver Yuriko Saito, Everyday Aesthetics (Oxford: Oxford University Press, 2007). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 47-69 64 �Identidad estética cotidiana Everyday Aesthetic Identity Thoreau Walden, que documenta su experimento de devenir familiar con las vistas y sonidos del paisaje cerca de la laguna Walden, lo que es decir, su experimento de devenir Walden mismo para poder expresarlo adecuadamente. Es también la lección poéticamente explorada por el “Canto a mí mismo” de Walt Whitman que canta en verso la corriente incesante de sonidos que constituyen el ambiente aural de Whitman, y, consecuentemente, su ser inimitable55. Estética cotidiana y la Ontología de lo sensible La estética especulativa de Levinas nos provee con una ontología readymade de lo sensible, pero no sólo ella, para estar seguros. Desde ella, he tratado de ensamblar una explicación de la identidad estética, una teoría de la identidad que insiste en la relación interna entre la sensibilidad del cuerpo y su ambiente estético. Hoy, los campos relativamente nuevos de estética cotidiana comparten una preocupación teórica similar con la estética de los ambientes, pero no tienen aspiraciones ontológicas o especulativas. Como explica Yuriko Saito, la estética cotidiana es un campo “nuevo” en Occidente (mucho má viejo en Japón) que está dedicado a investigar la experiencia obtenida por los sentidos y la sensibilidad, especialmente en su cotidianidad, modo mundano, incluyendo conceptos domésticos (más que artísticos) como desordenado, tirado, sucio, limpio, atiborrado, etc56. Se delata una orientación fenomenológica implícita cuando Saito escribe que no se trata tanto de hacer lo ordinario extraordinario como de proveer una inspección cuidadosa de lo familiar en tanto familiar, especialmente nuestros hábitos cotidianos, rutinas y tareas57. Esto puede recordar los análisis de Heidegger de lo a-la-mano en la mundaneidad del mundo, así como los análisis de Merleau-Ponty de la especialidad del cuerpo vivido (Leib). Me parece que la preocupación de la estética cotidiana de hacer lo ordinario objeto de la reflexión estética debe fundarse en una 55 Ver “ʻNow I will do nothing but listenʼ- Walt Whitman on How Sound Shapes the Self,” video por Daniela Sherer y Nadja Oertelt, Aeon, January 7, 2019, video, 3:00, https://aeon.co/videos/now-i-will-do-nothing-but-listen-walt-whitman-on-how-soundshapes-the-self. 56 Yuriko Saito, Aesthetics of the Familiar: Everyday Life and World-Making (Oxford: Oxford University Press, 2017), 1. 57 Saito, Aesthetics of the Familiar, 3, 10. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 47-69 65 �Identidad estética cotidiana Everyday Aesthetic Identity ontología de la experiencia estética ordinaria como la que se encuentra en estética especulativa de Levinas o algo comparable. Si la estética cotidiana se preocupa por lo habitual, la rutina y lo familiar –lo que “la conciencia ve sin verlo” como dice Levinas– entonces no sólo debe voltear hacia los análisis fenomenológicos de estos fenómenos y su constitución, sino hacia los recursos de la estética especulativa, que puede ayudar a la estética de lo cotidiano a entender la ontología del sujeto que es constituido por sus ambientes cotidianos. Asimismo, la estética cotidiana puede proveer a la filosofía especulativa con una riqueza de contenido para sus análisis y evaluaciones. Si es cierto que la estética de la vida cotidiana tiene que ver con moldear quienes somos y lo que podemos hacer en el mundo que habitamos, entonces, consecuentemente, el diseño adquiere una significación ética que no puede ignorarse. Lo ético y lo estético se enlazan y, por tanto, son susceptibles a lo que Saito llama “juicios morales-estéticos”58. Una ética y una estética del diseño responsable emerge aquí, y cuya prioridad es la consideración de las cualidades sensoriales de los objetos/ambientes/atmósferas y si estos objetos/ ambientes/atmósferas son dañinos para sus usuarios y habitantes. Esto no significa decir que está necesariamente mal, o que es poco ético para los diseñadores producir objetos desafiantes o demandantes, sino que hay fundamentos éticos para limitar el diseño de los objetos/ambientes/ atmósferas y que esta limitación debe estar localizada en las cualidades sensibles de los objetos/ambientes/atmósferas mismos, no por las intenciones del diseñador59. Enfatizo esto último punto para llamar la atención sobre el hecho de que la constitución sensorial de los objetos cotidianos, el modo en que estos objetos impactan nuestros sentidos y se registran en nuestros cuerpos, es digna de una consideración estética seria, y que esta consideración está inextricablemente ligada a implicaciones éticas. Consecuentemente, como sostiene Saito, puede hacerse un caso en favor de una “educación estética sobre las experiencias estéticas cotidianas” porque “las experiencias ordinarias, cotidianas son más significativas 58 Saito, Everyday Aesthetics, 208. 59 Saito, Everyday Aesthetics, 210. Sobre algunos problemas en la ética del diseño y del diseñador como moldeador de valores ver Glenn Parsons, The Philosophy of Design (Cambridge: Polity Press, 2016), 138-139; Victor Papanek, Design for the Real World: Human Ecology and Social Change (Chicago: Academy Chicago Publishers, 1984). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 47-69 66 �Identidad estética cotidiana Everyday Aesthetic Identity que las experiencias del arte académico para formar e informar la propia identidad y visión del mundo más allá de la experiencia personal”60. La idea de que la experiencia estética cotidiana puede formar e informar la propia identidad es una que es mejor explorada, creo, por una intersección entre la filosofía especulativa, la estética, el arte y la teoría arquitectónica, la curaduría y el diseño. 60 Saito, citando a Paul Duncun, Everyday Aesthetics, 14. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 47-69 67 �Identidad estética cotidiana Everyday Aesthetic Identity Referencias bibliográficas Baumgarten, Alexander. Metaphysics: a critical translation with Kant’s elucidations, selected notes, and related materials. Traducido y editado por Courtney D. Fugate y John Hymers. Londres: Bloomsbury, 2014. Bryant, Levi, Nick Srnicek y Graham Harman, eds. The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. Melbourne: re.press, 2011. Dewey, John. Art as Experience. Nueva York: Perigee, 1934. 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Por el lado ontológico esto refiere al estatus de existencia de fenómenos como fenómenos distintos de los naturales, en tanto que dependen de acciones sociales, de seguimiento de normas lingüísticas, histórica y socialmente determinadas que dan su realidad a los fenómenos sociales, tales como las instituciones, las normas, el valor, las prácticas entre muchas otras. Esta discusión nos llevará al punto nodal que es la pregunta por el estatus epistemológico de las afirmaciones en las ciencias sociales y el nivel de objetividad posible (y exigible) para estas. Palabras clave: Ontología, Epistemología, Ciencias Sociales, Realismo, Constructivismo, Normatividad. 1 Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 153 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales Abstract: The present article proposes the issue concerning a simple question, but one that calls for many problems in the philosophy of social sciences. What status should we confer to the statements produced by social sciences? By its ontological side this refers to the status of the existence of social phenomena as distinct from natural phenomena, by its dependence on social actions that confer them their reality, such as institutions, norms, values, practices and so on. This discussion will led us to the core point of our argument that is the question concerning the epistemological status of the statements produced in social sciences, and the degree of objectivity, if any, that we can demand of them. Keywords: Ontology, Epistemology, Social Sciences, Realism, Constructivism, Normativity. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 154 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales Introducción La mejor manera de plantear el problema que dirije este texto es con un ejemplo muy simple. Imaginemos que tiene frente a usted un billete de 100 pesos en la moneda del año en curso. Usted hace una afirmación del tipo “este billete vale 100 pesos” (en adelante P). También puede hacer la afirmación “este billete es color naranja” (en adelante N), “este pedazo de papel rectangular tiene una dimensión de 137 x 66 mm” (afirmación D). A la hora de hacer todas estas afirmaciones es fácil suponer que todas poseen el mismo grado de obviedad, es decir, que describen adecuadamente el objeto al que se refieren. Sin embargo, para la epistemología clásica solo la afirmación D tendría un grado de certeza objetiva, mientras que las dos anteriores “es de color naranja” y “este billete es de 100 pesos” no poseen el mismo grado de certeza. En el caso de N, su color depende de factores sensibles que tienen una gran variación, por ejemplo si usted apaga la luz, si usted es daltónico, o si usted mira el billete para revisar si es falso a la luz de una lámpara de rayos UV. Aún así, todas estas variaciones de N son perfectamente reproductibles. Podemos por ejemplo saber por los materiales de los que está hecho el billete qué espectro de onda reflejan al ojo humano. A través de clasificar los pigmentos la colorimetría puede darle cierto grado de certeza a la afirmación N: determinando la radiancia L, o el factor de reflexión. Ahora bien, nuestra afirmación P no puede ser verificada de esta manera. Es la más obvia de todas las afirmaciones que podemos hacer acerca del billete que se encuentra frente a nosotros, y sin embargo es, por decirlo en un vocabulario equívoco, la más subjetiva. Esto quiere decir que su certeza depende del valor que el sujeto atribuya al objeto, y de la relación de esta atribución con el contexto social que la hace posible. Podemos pensar que el mismo billete de 100 pesos en una casa de cambio puede equivaler a 4.19 euros, 4.97 dólares o a 3.75 libras esterlinas, dependiendo del día que usted lo consulte. Digamos que la objetividad de la afirmación “este billete vale 100 pesos” es relativa al contexto social en que usted habla. Ahora, la frase es de suyo equívoca ¿100 pesos mexicanos? ¿Pesos colombianos? ¿Uruguayos? Si acordamos que estamos en México y que el billete corresponde a 100 pesos mexicanos la afirmación “este billete vale 100 pesos” podría ser certera, pero ¿qué tal que nos encontramos ante una gran devaluación y se la han tenido que quitar dos ceros a la moneda? Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 155 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales Entonces el billete de 100 pesos vale solamente 1 peso. Es decir si digo la afirmación N después de una devaluación estará siendo solo parcialmente certero, efectivamente es un billete de 100 pesos, pero ahora vale 1 peso. Usted podría por supuesto objetar que la afirmación N y la afirmación D podrían ser blanco de una misma crítica si damos ese peso a los contextos sociales para determinar la certeza de las afirmaciones. La determinación de lo que constituye la certeza de la frase “es de color naranja” no es la misma si usted la hizo en 1849 que si se hace en 1853 cuando el matemático y físico Herman Grassman enunció las leyes sobre la mezcla aditiva del color. Y sería insólito pensar que nadie había visto el color naranaja antes de 1853, pero decimos que no tenía el mismo grado de objetividad que posee después de las leyes de Grassman. Pero ¿y si hablamos de un billete de 20 pesos? Según algunos lingüístas el color azul se encontraba ausente de muchos idiomas occidentales2, otros colorimetristas sostienen que no existe algo así como un “color primario”3 por lo tanto las palabras con las que nombramos los colores son más o menos ficciones útiles que sirven para orientarnos en el mundo peor que no corresponden a un estado de cosas preciso. Entonces N no es menos dependiente de un contexto histórico y social que P. Si nos vamos a D, puede decirse otro tanto. Los sistemas de medidas por milímetros y la geometría que determina las figuras no son menos “históricas” que la designación económica del valor de los billetes, o la invención de la colorimetría. Puede verse con este simple ejemplo que si usted piensa que una de las tres descripciones es objetiva porque es confirmada por nuestras mejores teorías científicas usted se encuentra del lado de los realistas, mientras que si asume que las tres dependen de contextos históricos y sociales precisos para su objetividad y entonces no podemos estar seguros de que “correspondan” a objetos de la realidad, usted está del lado del constructivismo. Puede ser que usted decida ser un constructivista moderado, está dispuesto como Maxwell y Grassman a relativizar la “objetividad” de los colores primarios, pero no de la objetividad de las matemáticas que nos permiten calcular las ondas de luz que los colores reciben y 2 Michel Pastoureau, Azul: Historia de un color, trad. Núria Petit Fontserè (Madrid: Paidós Ibérica, 2010), 31–33. 3 Bruce MacEvoy, “Color vision: Do ʻprimaryʼ colors exist?,” consultado Noviembre 19, 2020. https://www.handprint.com/HP/WCL/color6.html#top Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 156 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales reflejan. O puede ser un constructivista radical y decir que las nociones mismas de “onda”, y hasta las matemáticas son construcciones sociales tan arbitrarias como el valor de 50, 100 o 20 pesos en los billetes ¿Qué hacer? Bien, con todo lo anterior no pretendemos construir el caso en favor del constructivismo social, de hecho arribaremos a una conclusión realista. Nuestra ruta no es empero defender a capa y espada la objetividad de la ciencia frente a los funestos ataques de los constructivistas y exorcizar los peligros del relativismo4. Queremos por el contrario entender el grado de objetividad de todos aquellos hechos que no pueden ocurrir sin la intencionalidad o las acciones significativas de los sujetos sociales. Es decir, no aceptamos que el constructivismo social sea epistemológica y ontológicamente pernicioso en todos los casos, porque es la única manera de dar cuenta de los fenómenos sociales y de la manera que tenemos de comprender otros fenómenos no-sociales. 1. Hechos y normas Para empezar a despejar el problema que nos incumbe cuando nos damos cuenta que todas las afirmaciones que hacemos (sean comprobables empíricamente o resultado de un acuerdo social) dependen de marcos conceptuales que las dotas de inteligibilidad, algunos epistemólogos han buscado distinguir entre hechos y proposiciones (esta distinción muy usual en la filosofía anglosajona se remonta en realidad hasta Aristóteles5). Además agregan a esta distinción entre hechos y proposiciones, la distinción de hechos y totalidades complejas, la de hechos y relaciones, y la de hechos y objetos complejos. La función de esta distinción es trazar una línea divisoria entre como son las cosas con independencia de que nosotros las conozcamos o no (lo que se llama hechos) y como nosotros nos referimos a estas cosas (proposiciones)6. 4 Sobre este proyecto léase a Paul A. Boghossian, Fear of Knowledge (Nueva York: Oxford Univesity Press, 2006). 5 Aunque no usa estrictamente la palabra “hecho” y la palabra “proposición” sino juicio (apophanseis), sobre esta reflexión nos apoyamos en el libro de David Charles, Aristotle On Meaning and Essence (Nueva York: Oxford University Press, 2000). 6 Charles Baylis, “Facts, Propositions, Exemplification and Truth,” Mind 57, no. 228 (October 1948): 459–479. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 157 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales La primera distinción en teoría del conocimiento entre “hechos” e “ideas” se la debemos a David Hume que en su Investigación sobre el entendimiento humano dividió los objetos del conocimiento en dos: “Todos los objetos que caen bajo la razón o la investigación humana pueden dividirse de forma natural en dos clases, a saber: relaciones de ideas y cuestiones de hecho”7. Pero una versión más rigurosa de lo que son los hechos la encontramos en el Tractatus Lógico-Philosophicus de Wittgenstein en las proposiciones 1.1 y las subsiguientes, cuando Wittgenstein hace el inventario de que el mundo es la totalidad de los hechos, entiende estos últimos en sentido semántico y en sentido ontológico8 . La definición formal más sencilla de hecho viene a ser aquella enunciada por Markus Gabriel en su ya famoso libro Fields of Sense: “un hecho es algo que es verdad acerca de algo”9, tiene la ventaja de ser además una posición realista sobre los hechos, sobre las proposiciones y sobre la verdad. Esto quiere decir que los hechos son verdades articuladas por descripciones, de manera general un hecho es el estado de cosas que hace que algo sea lo que es, y la verdad es la descripción adecuada de este estado de cosas. Si bien todos los hechos que conocemos se expresan en proposiciones, no todas las proposiciones son hechos. Para Gabriel, así como para una larga tradición de filósofos que van de Wittgenstein, Russell, Quine, entre otros, los hechos son independientes de las descripciones, y de la mente. Que la ciudad de Morelia sea más pequeña que la Ciudad de México es un hecho acerca de la relación entre ambas ciudades independientemente de que alguien piense en ella o tenga los medios para medirla. Así, la diferencia entre un pensamiento verdadero y uno falso es precisamente si el pensamiento logra articular correctamente el hecho. Lo importante aquí es admitir que los hechos son propiedades de los objetos y las relaciones que articulan y no de las proposiciones que los describen. Por otro lado, las proposiciones articulan creencias. Es en nuestras creencias donde la mayor parte de la epistemología se concentra. 7 David Hume, Investigación sobre el entendimiento humano, trads. Carmen Ors Marqués y Vicente Sanfélix Vidarte (Madrid: Istmo, 2004), 85. 8 Michael J. Cresswell, “The World is Everything that is the Case,” Australasian Journal of Philosophy 50, no. 1 (May 1972): 1-13 9 Markus Gabriel, Fields of Sense: a new realist ontology (Edimburgo: Edinburgh University Press, 2015), 19 y s.s. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 158 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales ¿Cómo sabemos que algo es verdad? O dicho de otro modo ¿cómo sabemos que sabemos algo? Aquí hemos cambiado de nivel, ya no nos referimos a la articulación de los objetos, eventos y relaciones que pueblan la realidad y que es el territorio de la ontología, sino a la manera que tenemos de referirnos a ellos y la manera en que tenemos para decidir entre mejores y peores referencias. Volviendo a nuestro ejemplo de la introducción, entre las afirmaciones N, D y P, todas son articuladas por creencias “X cree que el billete es naranja”, “X cree que el billete vale 100 pesos”, “X cree que el billete tiene tales dimensiones”. Ahora, nosotros no tenemos manera de saber la verdad de estas afirmaciones más que a través de constrastarlas con los hechos a los que se refieren. Para establecer este contraste hemos establecido procesos racionales que se conocen como justificaciones. Nosotros, al ser seres que se relacionan con la realidad significativamente, esto quiere decir mediante conceptos, solo podemos asumir que nuestros conceptos son una parte ineludible de lo que constituye para nosotros lo real. Pues bien, los problemas empiezan cuando notamos que los principios que articulan los conceptos, no son ellos mismos parte de lo que articulan. La manera de salir al paso de esta dificultad ha sido dividir los conceptos entre los que se refieren a objetos, eventos y relaciones y los que se refieren a otros conceptos. Las justificaciones son las razones que sostienen nuestras afirmaciones, son justificaciones sobre nuestras creencias (que son proposiciones y conceptos). Pueden también referir a otros hechos suplementarios. Por ejemplo que X cree en el sistema de medida estándard, o que X confía en su visión, o que X ha hecho un experimento de colorimetría sobre el billete, o que X no se ha enterado de cambios en el valor de su moneda nacional. Las justificaciones son un evento potencialmente público que hacemos los unos con los otros para dar y pedir razones acerca de nuestras creencias. Estas justificaciones ocurren en ciertos marcos conceptuales, como los llamó Luis Villoro, esto quiere decir grupos de creencias justificadas racionalmente que hacen inteligibles las justificaciones mismas10. Esto parece ir en dos direcciones, que ya hemos señalado más arriba, una dirección constructivista y una realista. La dirección realista asume que estos marcos conceptuales están ellos mismos basados en evidencia que asegura su objetividad, aunque sean perfectibles o 10 Luis Villoro, Creer, saber y conocer (Ciudad de México: Siglo XXI, 2008) particularmente los capítulos 6 y 7. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 159 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales descartables a la luz de nueva evidencia o de mejores explicaciones, a la vez que asume que hay criterios racionales para establecer esta nueva evidencia y para decidir entre mejores explicaciones: se asume un nivel normativo de la razón en este sentido, a la vez que una diferencia entre los hechos y los marcos conceptuales11. La dirección constructivista asume que los marcos conceptuales son construcciones sociales, que poco tienen que ver con la evidencia como con otros factores de carácter social, político, ideológico y hasta lingüístico. Un constructivista normalmente acompaña su posición de cierto grado de relativismo, desde una posición neutral que simplemente enuncia que las justificaciones son relativas a los marcos conceptuales y estos a los contextos histórico-culturales lo que significa que lo que hace una buena o una mala justificación es relativo histórica y culturalmente; hasta una perspectiva radical que dice que no podemos decidir sobre la verdad de los marcos conceptuales porque no existe un criterio exterior que permita compararlos, lo que implica no solo la relatividad de los marcos sino de las justificaciones, de las creencias y de los hechos: aquí la razón no solo sería normativa sino constructiva, y se borra con esto la diferencia entre los marcos conceptuales y los hechos12. La diferencia parece descansar entonces en quienes asumen que podemos seguir normas racionales para determinar qué descripción de nuestro billete es mejor, y quienes asumen que toda descripción del billete ha sido construída como tal y que por tanto no tenemos los medios racionales para decidir entre una u otra. En lo que sigue seguiremos una interpretación realista, no ya de un problema general de epistemología sino de un problema específico que corresponde a la filosofía de las ciencias sociales. Vamos a plantearlo en el apartado siguiente. 11 Michael Devitt, “Scientific Realism,” en The Oxford Handbook of Contemporary Philosophy, ed. Frank Jackson y Michael Smith (Nueva York: Oxford University Press, 2007), 57-89. 12 Una defensa de rigurosa del constructivismo en epistemología la encontramos en el libro de Karin D. Knorr-Cettina, The Manufacture of Knowledge: an essay on the Constructivist and Contextual Nature of Science (Oxford: Pergamon Press, 1981); en Bruno Latour y Steve Woolgar, Laboratory Life: The Construction of Scientific Facts (Princeton: Princeton University Press, 1976); en Joseph Rouse, Knowledge and Power: Toward a Political Philosophy of Science (Ithaca: Cornell University Press, 1986), y más recientemente en Kevin C. Elliott, A Tapestry of Values: An Introduction to Values in Science (Oxford: Oxford University Press, 2017). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 160 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales 2. El estatus problemático de los objetos de estudio de las ciencias sociales Si volvemos a la descripción de nuestro billete, vemos que una interpretación realista asume que hay normas racionales para determinar cuáles descripciones son mejores que otras y bajo qué condiciones podríamos aceptarlas o rechazarlas. Pero también vimos una interpetación que llamamos constructivista, que dice que cualquier descripción depende de marcos conceptuales social e históricamente construidos que impiden cualquier evaluación sobre las descripciones fuera de los valores históricos que dirigen la actividad científica. Esta afirmación sería bastante raro escucharla venido de un científico experimental, o bien de algún científico que estudie ciencias formales. Es un tipo de afirmación que viene de problemas surgidos al interior de lo que se conoce como ciencias sociales. El problema con el constructivismo es que asume que la afirmación “X es un constructo social” es más clara que la afirmación “X es un billete” y que sirve de alguna manera para explicarla en un nivel más fundamental. Si concedemos que las descripciones D, N y P son construcciones sociales, aún queda abierta la pregunta ¿qué es la sociedad? ¿Y exactamente cómo construye cosas? ¿Qué se agrega al marco conceptual y al hecho cuando se le agrega el adjetivo “constructo social”? Responder estas preguntas es tarea de un tipo muy particular de disciplinas teóricas que se han denominado ciencias sociales, o bien, humanidades (ya que no todas ellas tienen una pretensión de cientificidad). Estas disciplinas están agrupadas bajo la suposición de que hay una diferencia sustancial entre las actividades y fenómenos que son producidos por los seres humanos, de aquellas cosas explicadas por las demás ciencias que no son producidas por los seres humanos. Esto sin entrar en el problema central de que las ciencias naturales también producen todo tipo de objetos13. Habría una diferencia o bien de naturaleza (ontológica), o bien de forma de explicar (epistemológica) entre los productos sociales (culturales, históricos, etc.) y los seres naturales. 13 Cfr. Bruno Latour y Steve Woolgar, “The construction of a fact,” en Laboratory Life: The Construction of Scientific Facts (Princeton: Princeton University Press, 1976), 105-149. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 161 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales Una vez más la distinción crucial está entre unas disciplinas (las ciencias naturales) que estudian fenómenos que son independientes de que los seres humanos los conozcamos, incluso si los seres humanos los producimos (pensemos por ejemplo en las ciencias de los materiales), y las ciencias sociales que estudian fenómenos que no son independientes de la cognición humana y que son de hecho resultado de nuestra acción. Estas ciencias iniciaron bajo el incierto nombre de “Ciencias del Espíritu”, “Ciencias de la Historia” o “Ciencias Humanas” y tienen en nuestros días el igualmente problemático nombre de “ciencias sociales”. Esta tradición que inicia con Dilthey apoya la distinción entre dos tipos de explicación causal: las ciencias naturales harían explicaciones causales de objetos que son exteriores a la mente, mientras que las ciencias sociales estudian al espíritu mismo, recordemos algunas líneas de Dilthey en su célebre texto Introducción a las ciencias del espíritu: Así, separa del reino de la naturaleza un reino de la historia en el cual, en medio de la trabazón de una necesidad objetiva, que es lo que constituye la naturaleza, chispea la libertad por innumerables puntos; separa los hechos de la voluntad que, en contraposición con el curso mecánico de los cambios naturales, que ya contiene en principio todo lo que sucede, producen en verdad, con su derroche de fuerza y su sacrificio, de cuya importancia se da cuenta el individuo de un modo efectivo en su propia experiencia, algo realmente nuevo y originan un desarrollo en la persona y en la humanidad (...)14 Dilthey da prueba de una serpación no sólo metodológica sino epistemológica entre los fenómenos “naturales” y los “espirituales” de acuerdo al tipo causal que les es propio. Para Dilthey nociones como “libertad”, “voluntad”, “persona”, “humanidad” son el objeto de propio de estas ciencias. Dilthey recorre un camino importante al rechazar que la distinción entre los hechos naturales y los sociales sea una distinción metafísica, sino que éstos últimos presentan un carácter eminente ya que son productos de la acción intencional de los seres humanos. 14 Wilhelm Dilthey, Introducción a las ciencias del espíritu, trad. Eugenio Ímaz (Ciudad de México: FCE, 1987), 19. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 162 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales Lo que con Dilthey aún tiene el nombre de “espíritu” en nuestros días es mejor entendido bajo el nombre de “acción social”, esta secularización del fundamento propio de las ciencias sociales se la debemos a Max Weber. En primer lugar porque definitivamente logra diferenciar la validez de los tipos de explicación de la ciencia natural, de los que él denomina sociología comprensiva15. La categoría central de esta sociología ya no es el espíritu o la voluntad, sino la acción, entendidad como actividad, cuya ejecución es significativa y que por esto mismo debe interpretarse o comprenderse, por tanto, significativamente. La acción humana para Weber queda definida así: “una relación personal “inteligible” con “objetos” en la que “inteligible” significa especificado por un cierto sentido (subjetivo), más o menos consciente, que alguien “ha tenido” o “ha intentado”16. En su texto póstumo más célebre Economía y Sociedad Weber refina esta definición cuando nos dice: Por “acción” debe entenderse una conducta humana (bien consista en un hacer externo o interno, ya en un omitir o permitir) siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella un sentido subjetivo. La “acción social”, por tanto, es una acción en donde el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros, orientándose por ésta en su desarrollo17. Pero una vez más el problema se desplaza, si la distinción entre espíritu y naturaleza provocó grandes dificultades a la incipiente sociología histórica de Dilthey, la distinción entre acción significativa y no significativa no corre una mejor suerte. Esta debate ha corrido en diversas posiciones entre las que se agrupan Alfred Schütz18, John 15 Cfr. Max Weber, Ensayos de metodología sociológica. Sobre algunas categorías de la sociología comprensiva, trad. José Luis Etcheverry (Buenos Aires: Amorrortu, 1984), 5 y s.s. 16 Max Weber, El problema de la irracionalidad en las ciencias sociales, trad. José María García Blanco (Madrid: Tecnos, 1985), 51. 17 Max Weber, Economía y Sociedad, trad. José Medina Echavarría, Juan Roura Parella, Eugenio Ímaz, Eduardo García Máynez y José Ferrater Mora (Ciudad de México: FCE, 1992), 5. 18 Alfred Schütz, “Formación del conceptos y teorías de las ciencias sociales,” en El problema de la realidad social, trad. Néstor Míguez (Buenos Aires: Amorrortu, 2006), 71-85. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 163 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales Searle19, Jürgen Habermas20, Niklas Luhmann21, Talcott Parsons22, Anthony Giddens23 y Alain Touraine24. El primer problema es que la acción significativa solo tiene sentido como objeto de una observación externa, y entonces tiene que explicarse por qué una explicación causal del tipo ofrecido por las ciencias naturales no bastaría para dar cuenta de esta acción. El segundo problema propio de las ciencias sociales es determinar los criterios racionales que hacen “significativa” una acción, porque esto quiere decir a grandes rasgos que una acción significa algo para quien la hace y algo para quien la observa. Los psicólogos conductistas, y actualmente las neurociencias han objetado que esta definición no es causalmente diferenciable de las nociones de comportamiento, hábito o conducta externa salvo por la introducción del término “significativo”25. Pero esta polémica no es el objeto de nuestro texto. El nuestro es uno más modesto, entender qué quiere decir que las acciones humanas son significativas o son acciones dotadas de sentido y cómo esta puede ser una base realista y no constructivista para las ciencias sociales. Antes de seguir avanzando volvamos a nuestro ejemplo, entre las afirmaciones D, N y P, solamente D es una acción social en la medida en que su existencia depende de una relación significativa de los sujetos humanos con el objeto billete, solo la afirmación “X es un billete de 100 pesos” está dotada de sentido en el modo en que lo exigen los teóricos de la acción social. 19 John Searle, The construction of social reality (Nueva York: The Free Press, 1995). 20 Jürgen Habermas, ver secciones II y III del capítulo “Un informe bibliográfico (1967): la lógica de las ciencias sociales,” en La lógica de las ciencias sociales, trad. Manuel Jiménez Redondo (Madrid: Tecnos, 1976), 124-255. 21 Niklas Luhmann, ver particularmente el apartado 1.1. “The sociological theory of society,” en The Theory of society, trad. Rhodes Barrett, vol. 1 (Stanford: Stanford University Press, 2012), 1-13. 22 Talcott Parsons, The Structure of Social Action (Nueva York: The Free Press, 1976). 23 Anthony Giddens, Política, sociología y teoría social: reflexiones sobre el pensamiento social clásico y contemporáneo, trad. Carles Salazar Carrasco (Barcelona: Paidós, 1997). 24 Alain Touraine, La producción de la sociedad, trad. Isabel Vericat (Ciudad de México: Editorial UNAM-IFAL, 1995). 25 Cfr. Sobre este punto ver el célebre libro de Stephen Turner, The Social Theory of Practices (Chicago: University of Chicago Press, 1992). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 164 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales Normalmente esta dotación de sentido se articula inmediatamente con la noción de práctica. Son las prácticas humanas las que dotan de sentido a las acciones. Las prácticas son definidas de un modo problemático, pues serán el objeto de nuestro siguiente apartado, como acciones dirigidas por valores. Estos valores son entendidos a su vez en dos sentidos: como propósitos y como fines. Así llegamos al punto central de esta parte del texto, la especificidad de las ciencias sociales descansa sobre aquello que muchos teóricos han denominado “normatividad”, como la capacidad humana de articular justificaciones ya no a sus conceptos sobre la realidad sino a sus acciones26. 3. ¿Qué quiere decir que las ciencias sociales parten de fenómenos normativos? Por más seguro que parezca, esta fundamentación de la acción social en la normatividad es de suyo problemática. No tanto por la explicación causal adecuada, “X afirme que Y es un billete de 100 pesos” implica ya la asunción de un valor, una serie de actitudes (creencias) a comportarse con respecto a Y de una manera significativa. Por ejemplo no tirarlo a la basura, o aún si se hace, el acto de tirar un billete a la basura, si es accidental causa inquietud (cuando te das cuenta que lo has perdido), y si es a propósito significa algo. El punto es si la normatividad es una base mucho más sólida para saber qué tipo de certeza tienen las afirmaciones de las ciencias sociales que las que hemos discutido más arriba. Siguiendo a Margaret Gilbert, hay hechos que conforman nuestra experincia del mundo que no pueden ser puestos en descripciones neutrales. Sino que la propia descripción de estos objetos implica ya hacer intervenir nuestra relación con ellos. Lo interesante de la posición de Gilbert, a diferencia de otros teóricos de la normatividad, es que parte del hecho de que el valor es producto de una agencia colectiva y no tanto individual27. Según Gilbert la tradición inaugurada por Max Weber tiene problemas para fundamentar la acción social 26 Sobre esta distinción nos apoyamos en los trabajos de Luis Villoro, El poder y el valor: fundamentos de una ética-política (Ciudad de México: FCE, 1999), y Christine M. Korsgaard, The sources of Normativity (Cambridge: Cambridge University Press, 1996). 27 Margaret Gilbert, On Social Facts (Princeton: Princeton University Press, 1989). La traducción de las citas del libro de Gilbert es propia Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 165 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales porque parte del individuo y después se plantea cómo el individuo tiene consciencia del sentido de su acción y cómo nosotros (individuos también) atribuimos un sentido a esta acción. Gilbert en cambio argumenta que la fuente de la normatividad que guía las acciones sociales es precisamente un “sujeto plural”28. Este sujeto plural presupone que un grupo se sujetos están implicados en un reconocimiento mutuo que se da a través de su compromiso con cierto conjunto de acciones y de creencias: “Un conjunto de personas constituye un grupo social sí y solo sí constituyen a su vez un sujeto plural” y n sujeto plural “es un conjunto de personas cada una de las cuales comparten entre sí alguna acción, creencia, actitud o algún atributo similar”29. Al estar unidos por creencias, acciones y actitudes, los sujetos ya no son solo individuos sino que conforman un sujeto social, como tal son agentes que tienen creencias, llevan a cabo acciones, y fracasan o triunfan al emprender sus propósitos. La utilidad del análisis de Gilbert es que permite dar luz sobre un hecho incontestable: la afirmación P, si bien es dicha por nosotros a título personal, solo tiene sentido como objeto de un sujeto plural. Todos aquellos que atribuimos este valor al billete. Si nos movemos hacia otras colectividades, si viajamos fuera del país, puede que la afirmación P signifique algo para mí pero no para los individuos de este país extranjero. La certeza de la afirmación descansa entonces en el sujeto plural desde la cual la hago, y no tiene el mismo sentido cuando no es expresada a través y en esta colectividad. Esto tiene una consecuencia que nos gustaría recalcar en este punto: toda atribución de valor, o lo que es lo mismo, toda normatividad, descansa sobre nuestra participación individual en una especie de intencionalidad colectiva que no hemos elegido voluntariamente (no elegimos nacer en México, ni elegimos las condiciones económicas que dan valor al billete mencionado). Cuando atribuimos, o negamos un valor, cuando nos planteamos el fin de una acción, lo hacemos a partir de esta colectividad que constituye al sujeto social. Ahora, los sujetos sociales no están neutralmente constituidos. Al ser productos de la historia y de las contingencias humanas, las creencias que los articulan los anteceden como sujetos. Esto no quiere decir que los sujetos sociales no puedan producir nuevas creencias, 28 Gilbert, On Social Facts, 49. 29 Gilbert, On Social Facts, 204. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 166 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales o emprender acciones inéditas (la política y el arte son los ejemplos más evidentes en este sentido), sino que la determinación de un valor antecede la constitución del sujeto plural. Toda normatividad tiene como condición de posibilidad la posibilidad de su acuerdo por algún sujeto posible30. Si vivimos bajo una tiranía, donde el acuerdo social sea el de la obediencia sobre la justicia, y a alguno de nosotros se le ocurre luchar por la emancipación, no lo hace nunca a título personal, sino conformando un sujeto social nuevo, un valor que llama a otros a cambiar el sentido de su acción, rechazarlo o abrazarlo. Esto quiere decir que siempre estamos en la sociedad desde algún punto determinado, formando parte de diversos sujetos sociales. Estos sujetos sociales son las categorías sociales. En este punto nos apegamos a la explicación de las categorías sociales aportada por Ásta Sveinsdóttir. Según esta teórica feminista, las categorías sociales son propiedades conferidas, lo que es consistente con la posición de Gilbert y evita las dificultades metafísicas señaladas por Konsgaard, pero pone el acento primero sobre el hecho de que una categoría social es percibida en tercera persona, siempre es inicialmente la categoría del otro, o de uno mismo como perteneciente a un grupo; en segundo lugar una categoría social ha sido adquirida, no se nace con ella, y ciertamente no es invariable en los diversos contextos, sino que cumple ciertas condiciones a través de la cual se adquiere y se confiere31. Las cateogorías sociales concretan ese difuso sujeto social del que hablaba Gilbert. Pero en la versión de Sveinsdóttir, estas propiedades observan tanto el aspecto institucional como el aspecto comunal, a la vez que son “encarnadas” (fleshed out) en términos de constricciones y posibilidades para el comportamiento y la acción de una persona, de un grupo, e incluso de los usos de los objetos. Las categorías sociales no sólo son relavantes para comprender a las personas, sino también a los objetos. Si las categorías sociales son conferidas, esto significa que pueden ser atribuidas a cualquier objeto de la misma manera en que se confieren a las personas. El acto de conferir da un lugar en el espacio social a través del cual se construyen las relaciones significativas de 30 Cfr. Nos apoyamos aquí en las reflexiones que desarrolla Christine M. Korsgaard en el capítulo 2 “The Metaphysics of Normativity,” en Self-Constitution: Agency, Identity and Integrity (Nueva York: Oxford University Press, 2009), 27-41. 31 Ásta, Categories we live by: The construction of Sex, Gender, Race and Other Social Categories (Nueva York: Oxford University Press, 2018), 27 y s.s. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 167 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales las que hablábamos en la teoría de la acción social. Si volvemos a nuestro ejemplo ¿qué diferencia un billete de 100 pesos de un billete falso de 100 pesos si logramos falsificar todos los detalles? Nada. Si pagamos con un billete falso en la tienda, el tendero y yo estamos confiriendo el valor asignado al billete, si el tendero se da cuenta por algún método nuevo de registro que se nos haya escapado, la actitud cambia. Ahora el billete significa además de un abuso de confianza, un crimen: se convierte en prueba de un crimen. Esto solo es posible si existe una institución social o una comunidad, más allá del tendero y nosotros, que confiera el valor de 100 pesos a ciertos objetos y determine puntualmente cuáles y cuántos objetos tienen este valor. La implicación fuerte que queremos sacar de esto es que nos relacionamos con la realidad social a través de estas categorías. No a través de conceptos que refieren neutralmente a objetos más allá de nuestras significaciones, sino objetos que son conformados como tales por nuestras significaciones. En este sentido podemos entender el argumento de Alain Touraine de que la sociedad es un proceso autoconstitutivo32. Con esto Touraine quiere significar que la sociedad se constituye a través de la acción social, y está, como ya hemos visto, a través de las normatividades que emanan de los sujetos sociales. Esto funciona como una bóveda, cada uno de los elementos explicativos se sostiene entre sí, sin que sea posible pensar que el individuo o el grupo tienen alguna prioridad. Llegados a este punto es natural tomar una actitud escéptica. Las ciencias sociales parecen depender para su inteligibilidad de varias fases interrelacionadas que son empíricamente incontrastables. Que hay individuos es fácilmente contrastable empíricamente, que hay grupos se vuelve un poco más difícil de contrastar, sobre todo si estos grupos solo son tales si están unidos por compromisos, creencias y acciones en común. Exactamente ¿cómo participan los individuos de este sujeto social y cómo “descargan” por decirlo así, las creencias y los fines de las acciones para realizarlas? Queriendo esquivar las preguntas metafísicas que empiezan a pulular si planteamos lo anterior, a partir de Wittgenstein algunos teóricos han preferido reducir la normatividad a las actividades gobernadas por el seguimiento de reglas33. 32 Alain Touraine, Production de la Société (París: Seuil, 1973), 2 y s.s. 33 Es la posición de Jonathan Dancy en Ethics without Principles (Oxford: Oxford University Press, 2002), James Dreier, “Structures of Normative Theories,” Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 168 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales 4. Lo normativo como fenómeno neutral La distinción entre un comportamiento orientada por las intenciones y un comportamiento orientado por principios objetivos es básica para esta posición. El propósito es descartar cualquier relatividad subjetiva de la explicación racional de la acción, y reducir las acciones a fenómenos causalmente explicables en términos de actividades gobernadas por reglas que se pueden reconstruir de forma universal. Esta tradición viene de la psicología conductista de Skinner, quien fue de los primeros en diferenciar entre el comportamiento gobernado por reglas (el comportamiento racional) y el comprotamiento modelado por las contingencias naturales34. Aunque el conductismo es un modelo superado de la psicología cognitiva, sigue siendo relevante para muchos filósofos que pretenden construir una visión naturalizada de la ética. En breve esto quiere decir que la concepción de la acción como actividad gobernada por reglas permite construir explicaciones en la tercera persona sobre un estado mental que la persona o el animal posee. Por ejemplo si atribuimos una creencia a un sujeto, la evidencia de esta creencia está en su comportamiento observable. Esto quiere decir que esta concepción es enteramente anti-mentalista, lo que la separa radicalmente de las decisiones conceptuales de la teoría de la acción que hemos visto más arriba. El defecto de la concepción mentalista, para muchos de estos filósofos cognitivistas, es que tiende a asumir una especie de innatismo35. Estas concepciones de la acción, según Fodor, que la mente posee de manera innata un conjunto de procedimientos, o de procesos internamente representados, que son The Monist 76, no. 1 (1993): 22–40. En este debate la terminología más famosa es la adoptada por Thomas Nagel quien distingue entre “agent-relative” y “agent-neutral” para poder distinguir las dos posiciones, la que piensa la normatividad a partir de la adopción del valor, y la que la piensa a partir del seguimiento de reglas. Cfr. Thomas Nagel, The Possibility of Altruism (Princeton: Princeton University Press, 1970), 70, lo formula así: “Formalmente, una razón subjetiva es una cuyo predicado definitorio R contiene una ocurrencia libre de la variable p. (La variable libre del agente será libre, por supuesto, sólo dentro de R; estará restringida por la cuantificación universal sobre las personas que gobierna la fórmula entera). Todas las razones universales y principios expresables en los términos de esta fórmula o bien contienen una variable libre del agente o no la contiene. La primera es subjetiva; la segunda será llamada objetiva.” 34 Cfr. B. F. Skinner, About Behaviorism (Nueva York: Vintage, 1974). 35 Sobre esto ver Fiona Cowie, What’s Within: Nativism Reconsidered (Oxford: Oxford University Press, 1998). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 169 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales despleados cuando aprendemos o adquirimos nuevas respuestas36. Esta concepción naturalista no es necesario suponer ninguna estructura innata para explicar cómo se aprende o se comprende una regla. En ciencia cognitiva contemporánea a este modelo de lo llama más bien conexionismo o bien procesaiento distribuido en paralelo (PDP por sus siglas en inglés). Tanto para este modelo como para el conductismo clásico el aprendizaje y otros procesos cognitivos están orientados por los estímulos y no por las reglas, las reglas tienen su base en los estímulos. Ahora, no todos los teóricos siguen esta concepción de Skinner y del conexionismo. Se contentan con un modelo formal que admita que los sujetos actúan mediante representaciones, a las que llamamos reglas, estas reglas, cuando son asumidas socialmente las denominamos normas. Esto tiene implicaciones fuertes, porque por un lado podemos hacer una descripción neutral del comportamiento gobernado por reglas, digamos reconstruirlo racionalmente sin apelar a las intenciones o valoraciones de los sujetos (lo que la acción significa para ellos). Es una concepción completamente distinta de la normatividad que la que está en juego en la teoría de la acción clásica. Esta posición se atribuye normalmente a Talcott Parsons37, en su explicación de las acciones individuales las normas sociales juegan un papel central. Sirven como criterios que los sujetos usan para elegir entre alternativas. Estos criterios evidentemente no son creados por los sujetos, sino que son compartidos por la comunidad y encarnados en un sistema de valores. Las preferencias individuales pueden perfectamente reducirse a su conformidad con las expectativas sociales. La tesis central de Parsons es que las normas orientan el comportamiento porque el proceso mismo de socialización que comienza en a infancia las incrusta como motivaciones de las acciones personales en la creación de una identidad que es a la vez personal y social. Parsons entiende las normas como una serie de disposiciones estables, formadas en interacciones que se extienden en grandes períodos de la vida de los individuos con otros individuos relevates (los padres, los maestros, los compañeros de escuela, etc.). 36 Ver el influyente artículo de Jerry A. Fodor, “The Present Status of the Innateness Controversy,” en Representations: philosophical essays on the foundations of cognitive science, ed. Jerry A. Fodor (Cambridge, MA.: MIT Press/Bradford Books, 1981), 257–316. 37 Parsons, The Structure of Social Action. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 170 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales La socialización, según Parsons, es un fenómeno de repetición, por el que los individuos interiorizan los valores comunes representados en las normas. Y la interiorización a su vez es definida como el proceso psicológico de desarrollar una necesidad o motivación para ajustarse con la norma. Vemos que las decisiones de la concepción naturalizada de las normas (la norma como fenómeno psicológico explicable causalmente) son esenciales para la explicación de Parsons. Esta posición depende de nuestra posibilidad de observar neutralmente el comportamiento individual como conformándose a las normas sociales. Así todas las categorías de la ciencia social se vuelven causalmente explicativas en el sentido requerido por la psicología empírica y otras ciencias exactas del comportamiento. El sustento empírico de esta concepción está en que el comportamiento constreñido por normas puede explicarse causalmente por las respuestas psicológicas del individuo, pero la legitimidad de las ciencias sociales como algo epistemológicamente distinto de las ciencias del comportamiento radica, para Parsons, en la explicación de los roles que definen las identidades y las acciones. Aunque el objetivo de cada individuo es maximizar su satisfacción personal, Parson disuelve el conflicto posible entre lo individual y lo colectivo postulando el sistema de valores común como una condición que precede y constriñe a los actores sociales individuales. Para muchos de sus críticos esto implica la completa desaparición del actor como unidad básica de análisis de la sociología, y un privilegio explicativo por la estabilidad del sistema. Las entidades sociales parecen actuar a través de los individuos que contribuyen a crear. Por lo que una respuesta utilitarista ha sido elaborada para volver a situar la agencia individual en la explicación sociológica. Wilfrid Sellars y su versión del pragamatismo son útiles en este punto. Según Sellars suponer la visión de que la normatividad opera como un conjunto de reglas (sostenidas por creencias y actitudes) que los sujetos adquieren y realizan es una petición de principio38, ¿cómo se aprenden estas reglas y cómo se constituyen antes de que los sujetos las ponga en práctica? La respuesta de Sellars es que la actividad conceptual mínima requerida para poner en práctica una norma, para valorar algo o 38 Wilfrid Sellars, “Some Reflections on Language Games,” en Science, Perception and Reality (Londres: Ridgeview Publishing Company, 1963), 321-358. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 171 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales para establecer propósitos, no es ella misma una acción, es decir, una instancia de un comportamiento de seguimiento de reglas, sino lo que el llama “comportamiento dirigido por patrones” como un comportamiento condicionado de estímulo y respuesta que después representa en un juego de metalenguaje con la formación y transformación de reglas que expresan lo que el agente estaría siguiendo si estuviera obedeciendo reglas. Estas reglas son “generalizaciones escritas en carne y hueso” representan un punto donde Sellars socava la distinción entre lo normativo y lo factual. Esto es admitir que todos los estados mentales, intencionales, modales que para las ciencias sociales separaban su objeto propio de estudio son reductibles causalmente a las explicaciones de las ciencias naturales, pero no lo son lógicamente. Esto quiere decir que aunque empíricamente podamos explicar la adquisición de estados mentales que motivan las acciones individuales, el rol lingüístico de nuestra normatividad no puede ser explicado en términos puramente extensionales. Nos enfrentamos aquí de nuevo al sino de la epistemología de las ciencias sociales ¿si podemos, de principio, explicar el comportamiento de los seres humanos en términos de una psicología descriptiva (o alguna otra ciencia empírica) qué cosa supuestamente irreductible queda que solo podría ser explicada mediante el conjunto de conceptos filosóficos que fundamentan las ciencias sociales? La respuesta de Sellars es rotunda: el propósito de los conceptos filosóficos no es la explicación en primer lugar. Esto quiere decir que el significado no puede ser factualizado, esto es, explicado en términos puramente descriptivos. Lo que nos interesa en las ciencias sociales es lo que hacemos cuando hacemos afirmaciones morales, semánticas, epistémicas, estéticas, políticas, etc. Así, el mayor valor de la posición de Sellars es defender que la normatividad no es una cosa, una relación o una propiedad, es un modo gramatical de la acción. Esto significa que aunque puedes exhaustivamente describir el comportamiento de la gente que actúa bajo un conjunto de reglas, para dar cuenta de estas reglas no podemos ya describir simplemente, sino que cambiamos de modalidad. Quien más ha ilumindado este cambio de “modo” en los tiempos recientes es Robert Brandom. Esto quiere decir que las categorías sociales al ser normativas son pragmáticas, no son términos con los que explicamos cosas, decir que “X es un billete de 100 pesos” no Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 172 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales es explicar algo sobre X, sino hacer algo con X. Lo que Brandom denomina “inferencialismo” permite comprender la naturaleza misa de la diferencia entre describir y hacer39. Los significados que articulan las acciones sociales, como conferir a un pedazo de papel un valor de 100 pesos, son lo que Brandom denomina “inferencias materiales”, que es la participación en dotar de significado a algo sin que necesariamente intervenga la afirmación lingüística explícita. 5. Actos que son como palabras Conviene detenernos y recapitular nuestro argumento. Queríamos determianr el grado de certeza adecuado para una afirmación que tiene como referencia un hecho social. Vimos que los hechos sociales son constituidos por las acciones sociales, que no son acciones individuales, sino que los individuos orientados por normas colectivamente establecidas. Estas normas son significativas, tienen sentido para quienes las cumplen y para quienes las observan. El objetivo de las ciencias sociales es hacer explícito este sentido, cómo se configura, cómo se adquiere y cómo se realiza. Esto nos llevó a admitr que los objetos sociales, que hemos denominado hechos sociales, no pueden ser descritos neutralmente como independientes de los sujetos, sino que son constituidos por las acciones colectivas de los sujetos. Esto quiere decir que las ciencias sociales no pueden aportar explicaciones, en el sentido causal neutral, de los hechos sociales, porque las categorías sociales que conferimos a los hechos sociales no son términos descriptivos sino pragmáticos. Ahora, la utilidad de la posición inferencialista de Brandom es que permite entender que lo anterior no quiere decir que las categorías sociales, y los hechos sociales posibilitados o limitados por ellas, tengan existencia porque los sujetos las digan explícitamente, o sean conscientes (en la medida en que podrían ser objeto de una proposición) de ellas. Intercambiamos nuestro billete con el tendero, y este lo recibe sin que para esto sea necesario que medien actos lingüísticos del tipo “Este billete vale 100 pesos”, “acepto el intercambio de este billete por los productos a los que les he asignado un valor total de 79 pesos”. Sino que las prácticas inferenciales (la atribución de sentido) 39 Robert B. Brandom, Between Saying and Doing: Towards an Analytic Pragmatism (Nueva York: Oxford University Press, 2008). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 173 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales pueden suceder de manera muda, con lo que Brandome denomina “inferencia material”. De hecho, para Brandom la participación en las prácticas inferenciales (la atribución de sentido y significado) requiere la habilidad previa de aceptar o conferir inferencias materiales. Ya en su famoso libro Hacerlo explícito se había formulado una posición parecida a esta, cuando las inferencias dependendían de la respuesta diferencial (differential responsiveness) “atrapadas” en prácticas sociales40. Aquí la corriente pragmatista toca su límite: la noción de práctica social. Esta noción no corre con mejor suerte que la noción de acción social. Para el sociólogo Pierre Bourdieu, esta noción es el fundamento mismo de la teoría social, y es cuidados en distinguirla de la regla y de la ley41. La posición de Bourdieu es rechazar el formalismo legal que está de fondo en la comprensión de las prácticas sociales como seguimiento de reglas. Las acciones no son directamente traducibles a palabras, ya que las relaciones que orientan las acciones sólo se presentan una a una en las situaciones cotidianas, y jamás como un sistema objetivo de relaciones. Esto es lo que quiere decir Bourdieu cuando afirma que los agentes “están poseídos por el habitus más de lo que lo poseen”42 La noción de habitus en Bourdieu sirve para dar cuenta de este principio organizado inmanente a las acciones de los sujetos en determinados grupos sociales, es el habitus el que informa al pensamiento y a la acción (incluyendo los pensamientos sobre la acción) y sólo se revela en la puesta en obra. Bourdieu es en este punto mucho más radical que los teóricos que hemos venido siguiendo, quienes confiaban en que los hechos sociales podían ser explicados transparentemente en el pensamiento y en el lenguaje. Esto ha orientado la preponderancia que tiene la normatividad como criterio explicativo de los hechos sociales. Ahora, para Bourdieu esta ilusión lleva a suponer que el propósito de las ciencias sociales es revelar los principios de la producción de los hechos sociales, ponerlos como normas que gobiernan prácticas de 40 Cfr. Sobre la noción de práctica social y los compromisos discursivos ver Robert B. Brandom, “Perception and Action: The Conferral of Empirical and Practical Conceptual Content,” en Making it explicit: reasoning, representing, and discursive commitment (Nueva York: Harvard University Press, 1994), 199-272. 41 Cfr. Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique (Berna: Droz, 1972), 16 y s.s. 42 Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, 17. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 174 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales forma implícita (o explícita), esto supondría que la ciencia social posee un nivel superior desde el cuál puede describir objetivamente las prácticas sociales. La redundancia de esto es que la descripción de las prácticas sociales es ella misma una práctica social, y esto quiere decir que el acto de comprensión de las prácticas sociales puede ser entendido como una acción significativa más que una explicación neutral de hechos. Indirectamente uno de los mejores recursos conceptuales para dar claridad sobre este punto lo encontramos en la teoría de la performatividad de Richard Schechner43. El problema de Schechner en sus estudios del performance es que para la teoría del arte clásica que tiene un modelo semiótico, hay una obra que se toma como significando algo que puede ser estudiado por el especialista. En el caso del perfomance no queda obra, y la documentación (visual o testimonial) no puede de principio capturar la riqueza de la acción. La categoría central es que el perfomance “muestra haciendo”44, por lo que la tarea de los estudios del perfomance es “explicar el mostrar haciendo”. Tratar de explicar el perfomance lleva a Schechner a preguntarse ¿dónde tiene lugar el perfomance?, a lo que responde que tiene lugar en la acción, la interacción y la relación, el perfomance no es un “en” sino un “entre”. El performance revela la naturaleza de la acción cotidiana al restaurar sus comportamientos, reacomodarlos, deslocalizarlos y descontextualizarlos. ¿Alimentar a un niño tiene el mismo sentido si se hace en una banca en un parque o en medio de una sala de museo mientras todos miran? Sobre esto Schechner nos dice: Estas tiras de comportamiento pueden ser rearregladas o reconstruidas; son independientes de los sistemas causales (personales, sociales, políticos, tecnológicos, etc.) que los trajeron a la existencia. Tienen vida propia. Puede que no se conozca la “fuente” o “verdad” del comportamiento, o puede haberse perdido, ignorado o contradicha, incluso cuando se intenta honrar esa verdad o esa fuente.45 El performance revela esta estructura extraña de la acción, nos comportamos como si fuéramos alguien más, o como nos han dicho 43 Richard Schechner, Performance Studies: An Introduction (Nueva York: Routledge, 2013). 44 Schechner, Perfomance Studies, 28. 45 Schechner, Perfomance Studies, 34. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 175 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales que debemos comportarnos, o bien como hemos aprendido. Las unidades de comportamiento que constituyen lo que soy no fueron instituidas por mí. Todo comportamiento es así la restauración de otros comportamientos previemente efectuados. Esto nos dice que las acciones son reflexivas y simbólicas. Ni las acciones sociales, ni mucho menos las teorías que se hacen sobre ellas son fenómenos reductibles a explicaciones causales. Con las teorías sociales se hacen tantas cosas como se hacen con las propias acciones sociales, lo que quiere decir que nunca hay un punto de vista neutral sobre alguna práctica social, ya que esta práctica se observa, se describe y se reflexiona desde un punto de vista que es a su vez el de un sujeto colectivo que constituye el marco conceptual de aquel que conoce. El principal aporte de la teoría de la performatividad a nuestra concepción de las acciones es que desubjetiva la explicación del sentido y el significado de la acción colocándolo en un “entre”. Este entre es ontológicamente problemático, pero no hay espacio aquí para discutir esta cuestión. Baste por ahora entenderlo como aquello que surge en la interacción no sólo de individuos, sino de eventos y objetos. La afirmación P es un performance que sucede entre nosotros y el billete, o el tendero a quien le pagamos, o el contador de la casa de banco, o nuestros amigos en la mesa de apuestas. En cada uno de estas interacciones no solo el billete significa algo distinto, sino que nosotros mismos somos algo distinto: un comprador, un jugador, un extranjero en una ciudad, un artista que quema un billete en medio de una plaza pública. El propósito de las ciencias sociales es construir conceptos y discursos que nos permitan no solo comprender lo que esos fenómenos significan, su sentido y sus posibilidades, como si nosotros no estuviéramos implicados en ellos, sino en descubrir que significa para nosotros, desde el punto de vista en que los miramos. Esta doble comprensión: la de lo que se observa y la del observador, se pone en juego en cada afirmación de un hecho social, y las ciencias sociales tratan de hacerla explícita. 6. Conclusión provisional: esta es una tesis realista Aunque todo lo que hemos defendido anteriormente parece hacer el caso en favor de una interpretación radicalmente constructivista de las ciencias sociales, y más aún de los hechos sociales, creemos que es la oportunidad para un nuevo tipo de objetividad. La certeza Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 176 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales de las ciencias sociales, su grado de objetividad, no se ve disminuida por el hecho de que sean ellas también prácticas sociales y que por tanto no permitan un punto de vista neutral sobre la sociedad (que por lo demás sería imposible de principio porque la sociedad no es un hecho que se puede observar). Cuando decimos que los hechos sociales son construcciones sociales, o que la sociedad construye hechos, lo que decimos no es una tesis relativista, porque la fuente de todo relativismo es la afirmación realista de que “todo es relativo”. Si todo es relativo significa que tenemos, racionalmente, un punto de apoyo que no es él mismo relativo: aquel que permite ser un relativista y que este relativismo sea comprendido tanto por relativistas como por no-relativistas. La relatividad de las acciones sociales, de los marcos conceptuales que producen y de las prácticas sociales que los realizan, es un hecho que es la vez social y trascendental. Un trascendental es un hecho que sirve como condición de inteligibilidad de un discurso, lo hace posible material y lógicamente, y lo hace comunicable pragmáticamente. Esto quiere decir que el carácter construido de los hechos sociales, o incluso de los marcos conceptuales desde los cuales se observan y se dota de significado a estos hechos, es una condición de inteligibilidad de las prácticas sociales, de los marcos y de los hechos que construyen. Lo que viene a ser lo mismo que decir que para comprender un fenómeno social hay que hacer explícito el desde dónde se lo observa, y que la pretensión de neutralidad no es más que un punto de vista que no ha planteado sus propias condiciones de inteligibilidad (no sabe desde donde mira, lo oculta o lo niega). Dicho de otro modo, la afirmación de que los hechos sociales (y su comprensión) sean relativas a los marcos conceptuales, que a su vez son hechos sociales y por tanto relativos a otros actos sociales y a sujetos sociales que se posibilitan a través de las cateogorías que los constituyen y posibilitan, no es una tesis relativa solo a categorías sociales determinadas: por ejemplo como discurso de un hombre blanco, de la academia, adoctrinado en los métodos y conceptos de la filosofía occidental, etc. La relatividad del discurso aquí presente solo puede tener sentido como relativa al sujeto que la emite y al marco que la soporta. Si esta relatividad misma puede ser inteligible para otro sujeto de conocimiento: una mujer indígena, que tiene un doctorado en ciencias sociales y lo comprende como un discurso de la academia criolla y eurocéntrica, o un migrante argelino en Francia que pretende deconstruir la metafísica de la presencia Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 177 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales inherente a este discurso, es porque la ciencia social permite elaborar un punto de vista que es a la vez individual y colectivo, permite construir un sujeto de conocimiento que aunque indefectiblemente situado por su condición empírica, histórica y cultural, puede hacer afirmaciones que descubran sentidos y posibilidades más allá de su propia situación. Esto no quiere decir que toda ciencia social acierte y que toda teoría social sea igualmente válido, pero los criterios de validez de las teorías sociales son un tema para una texto distinto a este. Explicitar esta condición trascendental del constructivismo social, evita que esta tesis inherente a las ciencias sociales, la de la construcción social de los hechos y las categorías con las que se piensan, desemboque en una concepción relativista del conocimiento en general. El relativismo presupone que hay un discurso racional que no es relativo, el que permite la demostración de la verdad del relativismo. Lo mismo pasa con el constructivismo social, exige como condición que seamos capaces de construir discursos reflexivos que den cuenta del sentido, el significado y las acciones que atribuimos a los hechos sociales. Por constructivismo social no queremos decir aquí alguna corriente específica, la de Donna Haraway o la de Bruno Latour por ejemplo, sino la posición epistemológica que asume que los hechos sociales no pueden ser descritos de forma neutral porque no hay una descripción meramente causal de la sociedad y sus efectos y procesos. Así entendemos que el objetivo de la ciencia social no es explicativo sino comprensivo, esta implicado en aquello que conoce, y al estar implicado en aquello que conoce, lo conoce con un propósito específico, para hacer algo con ese conocimiento. Aunque esta conclusión es similar a la posición hermenéutica de Hans-Georg Gadamer, Charles Taylor, y Jürgen Habermas, se diferencia de ellos en un punto fundamental. Para los hermeuneutas, la estructura de significados no puede ser independiente de la interpretación que hacemos de ella: lo interpretado es él mismo una interpretación46. Nuestra posición es realista y no hermenéutica en tanto que no concedemos que toda acción social pueda ser adecuadamente conceptualizada bajo el concepto “interpretación”, hay hechos sociales que podemos interpretar en el sentido hermenéutico y otros que no son susceptibles de una tal interpretación (por ejemplo las condiciones 46 Sobre este punto ver particularmente a Charles Taylor, Philosophy and the Social Science (Nueva York: Cambridge University Press, 1985), 91 y s.s. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 178 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales materiales que determinan la posibilidad misma de la interpretación). Así la teoría social tiene su realidad en la práctica social que posibilita: en las posibilidades de acción social que abre, o que cierra. Así podemos extender la concepción de Lenin, que está presente los grandes pensadores del marxismo, acerca de la teoría revolucionaria a la teoría social en general: su certeza aumenta cuando logra unir teoría y práctica. Este punto además de realista es decididamente materialista: esto quiere decir que la certeza de la ciencia social está en su capacidad para llevar al discurso científico la verdad de la práctica social, esta verdad no es la neutra descripción de las relaciones causales que la producen, sino la elucidación de sus posibilidades. Ciertamente esta concepción del fundamento de las ciencias sociales puede hacer creer que toda ciencia social tiene propósitos disruptivos. Nada más alejado de la verdad histórica, porque esto supondría que todos los actos sociales son disruptivos, pero así como hay actos que solo reiteran o restauran aquello que ya se ha hecho, también hay teoría social que se contenta con obtener una incipiente objetividad “describiendo cuantitativamente los hechos”. Esta pretensión de objetividad cuantitativa es ya una toma de posición con respecto a los hechos sociales, éstos no son neutralemente cuantificables sino que se los intenta neutralizar con unas herramientas que no son ellas mismas neutrales47. Pero dejaremos para otro texto la discusión sobre la manera en que puede hacerse una teoría social disruptiva, nos contentamos ahora con este esbozo de fundamentación. 47 Sobre esto ver Alain Desrosières, The Politics of Large Numbers: A History of Statistical Reasoning (Nueva York: Harvard University Press, 2002) y Theodore M. Porter, Trust in Numbers: The pursuit of Objectivity in Science and Public Life (Princeton: Princeton University Press, 1996). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 153-182 179 �Un acercamiento a los fundamentos filosóficos de las ciencias sociales Referencias bibliográficas Ásta. Categories we live by: The construction of Sex, Gender, Race and Other Social Categories. Nueva York: Oxford University Press, 2018. Baylis, Charles. “Facts, propositions, exemplification and truth.” Mind 57, no. 228 (October 1948): 459–479. Boghossian, Paul A. Fear of Knowledge. Nueva York: Oxford Univesity Press, 2006. Bourdieu, Pierre. 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Una de las problemáticas que surge al enfrentarse a los textos clásicos de este campo, sobre todo en los estudiantes, es que el bagaje conceptual llega a parecer demasiado alejado de la realidad. En este sentido, la obra del filósofo regiomontano Pedro Gómez Danés dedicada a dicha disciplina filosófica, nos proporciona reflexiones que pretenden mostrar cómo la génesis de la filosofía primera se sitúa en la realidad misma. Además de esto, Danés nos sugiere lecturas de las obras clásicas que parten de problemáticas actuales, así como aportaciones propias cuyo conocimiento enriquece esta disciplina. Dentro de estas aportaciones encontramos su concepto de relación, en la que además de admitir su accidentalidad, la hace concomitante al ser, es decir, llega al concepto de una relación esencial. Palabras clave: Metafísica, relación, conocimiento, racionalismo, realismo. 1 Universidad Autónoma del Estado Morelos, Centro de Investigación en Ciencias Cognitivas. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 183-205 183 �Concepto de relación en Pedro Gómez Danés Abstract: The study of metaphysics is essential to anyone with a serious interest in philosophy. One of the main problems that arise while facing classical texts of this field, especially among students, is the conceptual baggage that seems too far away from reality. In this sense, the work of Pedro Gomez Danés, Monterrey-born philosopher dedicated to said subject, provides us with reflections that aim to show how the origin of first philosophy is set in reality itself. In addition, Danés suggests readings of classical texts that have contemporary problems as a starting point, as well as contributions of his own whose knowledge enriches this discipline. Within his contributions we can find his concept of relation in which, besides admitting to its accidentality, he makes it concomitant to Being, in other words, he arrives to the concept of an essential relation. Keywords: Metaphysics, relatives, knowledge, rationalism, realism. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 183-205 184 �Concepto de relación en Pedro Gómez Danés Introducción Dentro de los múltiples objetos de estudio de la filosofía, entendida como una reflexión rigurosa de la realidad, el ámbito educativo ha ocupado un lugar desde los inicios de dicha disciplina. Con ello, la figura del maestro y los caminos a través de los cuales emprendía la transmisión, iniciación o guía en el pensamiento filosófico, fue de vital importancia para las primeras escuelas filosóficas. Si bien sería un anacronismo comparar la enseñanza en la época clásica con las prácticas educativas actuales, es posible rescatar elementos esenciales que nos permitan tender un puente más o menos firme con la antigüedad. Este punto de enlace lo encontramos en la misma tradición filosófica, que, aunque académica hoy en día, al tener sus raíces en el pensamiento griego, acaso antes, invita al docente en filosofía a abrevar de dicha tradición. En este sentido, Pedro Gómez Danés (1937-2016), catedrático de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Nuevo León, en su labor como docente siempre tuvo presente la importancia de rescatar la lectura de los clásicos, mostrando a través de su obra que aún es posible reflexionar con y desde ellos. El profesor dejó una extensa obra escrita dedicada a diferentes disciplinas humanísticas, siendo su obra filosófica de considerable extensión dentro de toda su producción. Escrita en forma de cuadernillos dirigidos a sus estudiantes, Gómez Danés procuró proporcionar un acompañamiento para el estudio de obras cuya lectura usualmente representa un reto para los estudiantes, especialmente en el campo de la metafísica. En estos cuadernillos, la mayoría inéditos, además de la exposición de los temas centrales de la disciplina, encontramos observaciones y aportes personales que podrían representar nuevos enfoques y aportaciones a diferentes campos de la filosofía. Algunas de estas aportaciones las desarrolló en textos más amplios, también sin publicar. En el presente artículo me doy a la tarea de presentar lo que considero una aportación de Gómez Danés al campo de la metafísica. Por Metafísica entenderemos, con Gómez Danés, la reflexión sobre los fundamentos del ser así como la reflexión sobre los existentes, dejando de lado la división entre Metafísica y Ontología, que atiende a estos dos aspectos. Dado que la línea del profesor es aristotélico-tomista, siendo su estilo de escritura muy parecido al del estagirita y teniendo una amplia apropiación de los conceptos, fue necesario durante la lectura de su obra, regresar constantemente a las fuentes para rastrear con mayor Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 183-205 185 �Concepto de relación en Pedro Gómez Danés profundidad la lectura que de ellas hace el profesor y así, poder enmarcar la aportación a presentar de manera más amplia. Específicamente lo que intentaré mostrar es la noción de “relación” en la obra de Gómez Danés, cristalizada en lo que él llama “relación de existencia”. Para tal efecto, en un primero momento, partiendo de la comparación de algunos pasajes de la Poética y la Metafísica, haré una reflexión que pretende mostrar la relación entre un saber primario o conocimiento natural (conocimiento inmediato; noiesis) y la reproducción imitativa, con el fin de proporcionar un preámbulo a lo que en los textos de Danés representa uno de los fundamentos de su realismo: la relación entre pensamiento y realidad. En un segundo momento abordaré la postura realista de Gómez Danés, introduciendo referencias a los textos aristotélicos y a la ontología de Hartmann. Posteriormente expondré la concepción aristotélica de las categorías, centrándome en la entidad y en la relación. Por último, trataré sobre estos mismos aspectos en la obra de Danés, limitándome a señalar lo que considero es una concepción nueva de la relación. Poiesis y noiesis en Aristóteles: relación entre saber y reproducir Aristóteles menciona dos aspectos que a su parecer dieron origen a la poesía y ambos naturales al hombre: 1) la reproducción imitativa, que se encuentra en el hombre desde temprana edad; 2) la complacencia que siente el hombre en las reproducciones imitativas2. Nótese que la diferencia entre ambos aspectos consiste en dónde se sitúa la reproducción imitativa, parece ser que en el primer aspecto la encontramos en el individuo y, en el segundo, fuera de él. Es diferente decir que es natural al hombre reproducir imitativamente a decir que es natural que se complazca en las reproducciones imitativas. Podríamos pensar que esta complacencia puede referirse el placer que sentimos al reproducir imitativamente, y en este sentido lo dicho anteriormente ya no parece del todo convincente, pues la reproducción ya no quedaría situada fuera del individuo, en cuanto que es él quien siente placer al llevarla a cabo. Pero según pienso, Aristóteles no lo ve de esta manera, sino que lo entiende como dijimos anteriormente, fuera del individuo, es decir, él se complace en observar las reproducciones imitativas. Esto es confirmado por el mismo filósofo, ya que después de dar estas dos 2 Aristóteles, Poética 4.1448b5, trad. Juan David García Bacca. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 183-205 186 �Concepto de relación en Pedro Gómez Danés causas que dieron origen a la poesía, parece dar una explicación de la segunda al decir que encontramos indicios de ella en la práctica; que hay cosas que nos provocan desagrado al verlas pero que sentimos agrado al ver su representación3. Parece que Aristóteles deja de lado una explicación detallada de una de las causas antes mencionadas, no se detiene a explicar la primera de ellas sino la segunda, pues por ésta terminará explicándose aquella. Según él, la causa de que sintamos una cierta complacencia en las reproducciones imitativas se debe a que a todos los hombres les resulta agradable aprender. Aquí parece que hace una distinción entre los filósofos y los demás hombres, estos, los no filósofos, disfrutan de dicho placer por poco tiempo, a diferencia de aquellos4. “Todos los hombres por naturaleza desean saber”5, es la primera frase de la Metafísica. ¿Y con qué otra cosa es equiparable el hecho de que todos los hombres desean por naturaleza saber sino con que todos sienten agrado por aprender, como se menciona en el apartado de la poética que venimos comentando? Si todos los hombres desean por naturaleza saber, podemos pensar que al tener todos el mismo deseo, llegan también al mismo tipo de saber. Cuando hablamos de este deseo que es por naturaleza, hablamos también de un saber que por naturaleza es igual para todos. Pero, Aristóteles establece diferencias del saber o niveles de saber, por lo que tendríamos que examinar si el deseo que está en todos por naturaleza, nos lleva también de manera natural a todos los niveles del saber, pues siendo esto así existiría una equidad en cuanto al nivel de saber en todos los hombres. Si existe un saber superior, y aún en los saberes inferiores a éste existe superioridad de unos con respecto a otros, podemos hablar de un saber primario, que, según mi opinión, es el que todos deseamos por naturaleza. En este caso nuestro deseo es el mismo, pero en cuanto a saberes que superan a este saber primario, el deseo ya no es universal sino particular, el deseo ya no es el mismo en todos, pues no todos aman los saberes más excelentes. O se puede decir que el deseo es el mismo en cuanto a deseo, pero al haber niveles en lo deseado, podemos hablar también de niveles en el deseo, el deseo será mayor o superior cuanto más superior sea lo deseado. Con esto se clarifica la distinción 3 4 5 Aristóteles, Poética 4.1448b10. Aristóteles, Poética 4.1448b15. Aristóteles, Metafísica 1.1.980a21, trad. Tomás Calvo Martínez Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 183-205 187 �Concepto de relación en Pedro Gómez Danés que Aristóteles hace en la poética; a diferencia de los filósofos, todos los demás hombres participan por breve tiempo del placer que viene del aprender, en tanto que desean saberes inferiores, es decir, si hay diferencia, o bien en el deseo, o bien en lo deseado, también será diferente el placer ante aquello. El texto de la metafísica puede también dar luz a la siguiente cuestión: ¿por qué es natural al hombre el reproducir imitativamente? Aristóteles no sólo dice que esto suceda así, sino que es por esta característica natural del hombre por lo que éste es diferente de los animales, en tanto que imita más que ellos6. Bien, veamos cómo ilustra la cuestión en el libro primero de la Metafísica al hablar de niveles de saber. Aristóteles parte de un conocimiento sensible. Según el filósofo, la sensación la encontramos en todos los animales, aquí es donde entra la primera diferencia, ya que no en todos los animales la sensación engendra memoria. La memoria es lo que permite el recuerdo, haciendo más capaces de aprender a aquellos que cuentan con dicha capacidad. Hasta el momento ya encontramos una diferenciación de los animales, continuará con otra que permitirá distinguir al hombre. El hombre es el único que participa de la experiencia, originada de múltiples recuerdos de una misma cosa7. Centrémonos en el aspecto de la memoria. Como ya vimos, la memoria es lo que permite el recuerdo, éste según mi parecer es necesario para reproducir imitativamente. Vayamos un poco más lento en nuestro análisis. ¿Qué se está entendiendo por reproducir? Sin complicar mucho el asunto, digamos que por reproducir entendemos un volver a producir. Sin duda alguna no podemos hablar de volver a producir algo si ese algo antes no ha sido producido, entonces lo que se vuelve a producir debe existir en el mundo. ¿Qué cosas existen en el mundo? Tal vez la pregunta resulte para muchos un poco absurda, pero vayamos con ella a una diferenciación que será nuestra guía en la reflexión. Digamos pues, que existen dos tipos de cosas en el mundo: las creadas por el hombre y las que encontramos en la naturaleza. Siguiendo el razonamiento anterior, si dijimos que para volver a producir algo necesitamos que ese algo exista, y dentro de lo existe hicimos ya una división, ¿cómo podríamos volver a producir algunas de las cosas que encontramos en 6 7 Aristóteles, Poética 4.1448b5. Aristóteles, Metafísica 1.1.980b25. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 183-205 188 �Concepto de relación en Pedro Gómez Danés la naturaleza, por ejemplo, el cielo o el mar? Parece que esto está fuera del alcance de cualquier ser humano. Es posible volver a producir dichas cosas a través de la imitación, es decir, de forma imitativa. Para entender mejor este aspecto, sería conveniente mencionar que no es lo mismo hacer una copia de algo que reproducir imitativamente algo. Una copia, según entiendo, se podría concebir como una reproducción fiel y exacta de algo, en este sentido es imposible reproducir las cosas que encontramos en la naturaleza; una reproducción imitativa, es en cambio, un volver a producir algo, pero no de manera exacta sino parecida, a través de diversos medios. Por ejemplo, si quisiéramos reproducir imitativamente el mar, podríamos hacerlo a través de la pintura y ésta, cuanto más se acerque en su parecido al objeto de su reproducción, tanto más excelente será considerada. ¿Qué pasa con las cosas que son creadas por el hombre? Parece que en lo que respecta a ellas, resultaría más sencillo una reproducción fiel de algo, pues al ser creadas por el hombre y al necesitar éste de un proceso para crearlas, se ve la posibilidad de volver a repetir el mismo proceso, en cuanto que éste es conocido por el creador. Porque de las cosas que se encuentran en la naturaleza, es evidente que no conocemos el proceso exacto por el cual surgieron como tales, pero de las que son creadas por nosotros sí tenemos conocimiento del proceso. Por esta razón, y como ya dijimos anteriormente, se puede pensar que es posible una reproducción exacta de las cosas creadas por el ser humano, pero esto es cuestionable. Una reproducción exacta de algo implicaría utilizar el mismo material que se utilizó en lo que se quiere reproducir, y esto no es posible. Se puede utilizar el mismo tipo de material, pero no exactamente el mismo, pues implicaría destruir el modelo. Por ejemplo, supongamos que queremos reproducir de manera exacta una silla de madera; puedo utilizar una madera del mismo tipo de la silla que quiero reproducir, pero nunca la misma madera de aquella, en cuanto que ya está en uso. Por lo tanto, aún en las cosas creadas por el hombre no podemos hablar de reproducción exacta, sino de reproducción imitativa. Así logremos una reproducción muy parecida al modelo, nunca serán lo mismo en esencia, será una imitación de aquello, una imitación que se acerca mucho pero que no es exactamente igual. Regresemos a la cuestión de la memoria que habíamos dejado pendiente. La memoria la encontramos en algunos animales, pero según Aristóteles sólo en el hombre engendra recuerdo. Esto lo encontramos también en la poética: “y en esto se diferencia de los demás animales: Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 183-205 189 �Concepto de relación en Pedro Gómez Danés en que es muy más imitador el hombre que todos ellos”8. ¿Por qué el hombre imita más que todos los animales? Según mi opinión, por la capacidad de recordar, que el filósofo menciona en la Metafísica. Considero que los términos recuerdo y reproducción son muy parecidos. Un recuerdo es traer a la memoria algo que ya estaba impreso en ella. En este sentido el recuerdo al igual que la reproducción, parten de algo ya existente. El hombre, en cuanto tiene la capacidad de recordar, tiene también la capacidad de reproducir imitativamente cosas del pasado y desde este enfoque es, claramente, más imitador que los animales. En cuanto tiene la capacidad recordar, no necesita estar en contacto directo con lo que desea reproducir, sino que, al poder grabar el modelo en su memoria, puede recordarlo y a partir de ello comenzar la reproducción. Podemos afirmar con más seguridad que el hombre es el imitador por excelencia, en tanto que esta facultad le es natural. La capacidad de recordar que todo ser humano tiene nos da, sin duda alguna, los elementos para entender mejor cómo el reproducir imitativamente le es natural al hombre, incluso podríamos afirmar que el recuerdo es ya una especie de reproducción imitativa, en cuanto que vuelve a producir lo que ya estaba guardado en la memoria, aunque no de manera exacta pues al recordar el pasado, lo hace presente. La natural tendencia al conocimiento, nos deja ver por otra parte, el placer del hombre ante las reproducciones imitativas, pues estas le permiten “aprender y razonar sobre qué es cada cosa”9, aunque no todos participen al mismo tiempo de ese placer. Es necesario hacer explícitos algunos puntos que se siguen de la reflexión anterior. Primero, el hecho de comparar textos que pueden parecer tan diferentes, como la Poética y la Metafísica, y temas como el conocimiento y la creación, tiene la intención de comenzar a mostrar la relación que existe entre pensamiento y realidad. Hemos visto que la complacencia en reproducir imitativamente tiene su génesis en el deseo natural de saber presente en el hombre, pues es gracias al recuerdo que es posible la reproducción. El recuerdo es posible, a su vez, por ese saber primario o conocimiento natural deseado por el ser humano, un saber inmediato. También se habló de la imposibilidad de volver a producir las cosas, que son por naturaleza o por técnica, exactamente igual. Esto indica un principio metafísico, la irrepetibilidad de los 8 9 Aristóteles, Poética 4.1448b5. Aristóteles, Poética 4.1448b15. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 183-205 190 �Concepto de relación en Pedro Gómez Danés existentes, por eso la reproducción siempre es imitativa. Además, al ser el hombre contingente, en el sentido de que puede o no hacer, es posible hablar de saberes más excelentes que otros, que ya no serán inmediatos, sino reflexivos y voluntarios. Realismo en Pedro Gómez Danés Nicolai Hartmann, en el prólogo al primer tomo de su Ontología, al hacer un esbozo de la situación del problema del ser, dice que la disputa sobre los universales no está conclusa y que ella es la forma, desde Aristóteles, en que se han buscado los principios y lo permanente en la realidad. El problema de los universales se extiende, por ejemplo, a la noción de categoría: ¿son éstas formas en las que el ser humano percibe la realidad o existen en las cosas independientemente de cualquier concepción?10 Parece que regresamos a la disyuntiva clásica: idealismo o realismo. Comenzar una reflexión en el campo de la metafísica tomando una postura al respecto, marcará el curso de nuestro discurrir en esta materia. En los textos de Gómez Danés su postura se hace clara en los constantes embates contra el idealismo y el racionalismo. En el siguiente pasaje es posible apreciar esta valoración negativa: Platón, en su distinción entre poiésis y noésis, principia, quizá sin desearlo, pero en vista a que el nous se una más plenamente al Logos, un separar la unidad substancial y, aun cuando Aristóteles continuamente haga ver que lo que existe es la substancia, que todo conocimiento es desde la particularidad de cada substancia y mediante analogías se arribe a conocimientos generales, va quedando ya lo que podemos señalar como un intelectualismo en la reflexión occidental, lo que es acentuado con Plotino y recorre toda la Escolástica, pero que recibirá un impulso enorme en Descartes gracias al nominalismo que impregna la obra y, al mecanicismo que invade su doctrina, hasta llegar a la radicalización formal en Kant11... 10 Nicolai Hartmann, Ontología, trad. José Gaos, vol. 1, Fundamentos (México: FCE, 1986), 12. 11 Pedro Gómez Danés, “De la relación y de la oración” (texto inédito, 2009), archivo Microsoft Word, 37-38. Este tratado se encuentra aún en proceso de edición, se ha programado su impresión para una futura compilación de sus obras completas. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 183-205 191 �Concepto de relación en Pedro Gómez Danés Dicho “intelectualismo” ha ocasionado, para Danés, una radicalización de la filosofía en el pensar, dejando de lado dimensiones importantes que configuran la unidad existente llamada ser humano. Al exaltar la parte racional, olvidamos lo volitivo y lo sensitivo que configuran dicha unidad, y que se encuentran presentes en todo acto de conocimiento. Por el momento dejemos pendiente este tema, pues lo abordaremos en los siguientes apartados. Con lo anterior no pretendo mostrar que al cuestionar la tradición idealista-racionalista Gómez Danés se adhiere, por ello, a una postura realista, dado que una cosa no se sigue de la otra. No obstante, es fácil percatarnos en la cita anterior el énfasis que se pone en la figura del estagirita, que a pesar de “hacer ver” a la sustancia como lo existente, no logró hacer voltear a los responsables del intelectualismo señalado. La postura realista de Gómez Danés se hace clara en su epistemología, en la que siguiendo a Aristóteles, analiza el conocer natural a través de reflexiones sobre el lenguaje y el desarrollo de las capacidades cognoscitivas. En Breve introducción a la Metafísica Danés habla de un doble aspecto en el conocimiento: por un lado, cuando conocemos toda realidad la conocemos como unidad existente y, por otro, captamos su esencia (qué es), esto incluso si no conocemos la palabra para designar dicha realidad12. Cuando el niño pregunta “¿qué es eso?” en realidad ya lo conoce, pues sabe que existe, percibe sus accidentes y lo identifica como diferente, es decir, no encuentra en su bagaje el signo lingüístico adecuado para designarlo y en la pregunta busca más bien dicho signo. En este sentido, Gómez Danés habla de la función copulativa del verbo ser, no como aquello que posibilita la unión entre sujeto y predicado, sino como lo que une la existencia con el qué es en un mismo signo. Aunque este proceso es la forma en que se realiza el conocimiento, las nociones de ser o existencia, podrían parecer de difícil comprensión, pero la verdad es que se trata de una noción intuitiva. Este carácter intuitivo del ser es expuesto por Avicena en su metáfora del hombre volante, en el que supone un hombre sin sensación, en el vacío, que a pesar de carecer de todo tipo de experiencias no dudaría en afirmar que existe13. 12 Pedro Gómez Danés, “Breve introducción a la Metafísica” (texto inédito, 2009), archivo Microsoft Word, 7. Esta obra se encuentra aún en proceso de edición, se ha programado su impresión para una futura compilación de sus obras completas. 13 Avicena, Sobre metafísica: (antología), trad. Miguel Cruz Hernández (España: Revista de Occidente, 1950), 53. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 183-205 192 �Concepto de relación en Pedro Gómez Danés Dentro de la concepción de la forma de darse el conocimiento, Gómez Danés destaca la afirmación de la unidad de la cosa, es decir, la identificación entre ser y unidad. Recordemos que para Aristóteles la unidad, desde la analogía, se dice en muchos sentidos, principalmente de manera accidental y por sí. Por darse accidentalmente se entiende la unión de una sustancia y un accidente, esto es, se dice que “el coche nuevo, rojo y veloz” es una unidad accidental puesto que estas cosas, lo nuevo, lo rojo y lo veloz, se dan accidentalmente en la sustancia individual coche. Ahora bien, atendiendo a las cosas de las que se predica la unidad por sí mismas, encontramos que poseen la característica de ser continuas, teniendo las que por naturaleza son continuas, unidad en mayor grado que las que lo son por el arte o técnica. También se predica la unidad de las cosas “cuyo sujeto material no es específicamente diferente”14, como pasa con los líquidos; por ejemplo, entre ser humano y ser humano se afirma la imposibilidad de su igualdad, mientras que si suponemos dos recipientes con agua, salvo la diferencia accidental de estar contenido en recipientes diferente, diremos del agua que se trata del mismo líquido y aún más, vaciando el agua de un recipiente a otro de manera que uno contenga lo que los dos tenían, sería imposible identificar cuál es el agua correspondiente a cada recipiente. Además, se predica la unidad de las cosas comprendidas en un mismo género, es decir, éste vendría a ser como una especie de sujeto de ciertas diferencias. Asimismo, debemos recordar que una característica de la entidad, mencionada por Aristóteles, es la admisión de contrarios. Pero esto es gracias a que al ser numéricamente una e idéntica, es capaz de admitirlos. El hombre individual puede ser blanco o negro, deshonesto u honesto. Pero esto no significa que la entidad tenga contrarios pues sería imposible, por ejemplo, encontrar un contrario del hombre individual. De forma general, para Aristóteles se predica la unidad de las cosas que son indivisibles, y la unidad es así principio de lo cognoscible. A partir de aquí Gómez Danés hace una crítica al racionalismo en la que podemos comenzar a notar su concepción de la “relación”. Nos dice que de no existir la unidad en sí, el conocimiento quedaría reducido a una esencia dada por el sujeto, nunca aprehendida desde el objeto. Incluso sería imposible hablar de objeto, pues en tanto que carecería de límites vendría a ser algo disperso, ininteligible. El hecho de que la 14 Aristóteles, Metafísica 5.6.1016a20. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 183-205 193 �Concepto de relación en Pedro Gómez Danés razón del sujeto sea la que aporte la esencia, para Danés “no sólo parece ir contra la razón... sino especialmente contra las ciencias empíricas. Arribaríamos al idealismo absoluto, que si parece no repugna a quienes reflexionan en escritorio, es repugnante para el hombre común, para el hombre en general”15. Es el conocimiento del “en sí” lo que hace posible la afirmación verdadera sobre semejantes. Recordemos la teoría de la analogía de Aristóteles que distingue cuatro sentidos fundamentales en los que se dice el ser: lo que es accidentalmente, lo que es en el sentido de “es verdad”, las formas de la predicación o categorías y, por último, lo que es en potencia y es en acto16. ¿Cómo se explica esta polisemia del verbo ser? Aristóteles nos dice que “en relación con una sola naturaleza y no por mera homonimia”17. Hablamos de homonimia en el sentido aristotélico: “las cosas cuyo nombre es lo único que tienen en común, mientras que el correspondiente enunciado de la entidad es distinto”18. Esto es importante porque una objeción que puede hacerse a la teoría de la analogía es precisamente que “el decirse” es propio del sujeto; no obstante esto se salva al establecer una relación entre las formas en las que se dice el ser y una sola naturaleza, que es la existencia misma. Sin esta relación la analogía no es posible y como señala Gómez Danés, tampoco es posible la formulación de leyes ni llevar a cabo operaciones matemáticas, “pues es la semejanza analógica de las esencias lo que podemos congregar o disgregar en número”19. A propósito de las entidades matemáticas, es conveniente revisar la postura del estagirita, pues en ella se aprecia una aplicación de la postura realista. Aristóteles nos dice que las entidades matemáticas: 1) no es posible que sean en las cosas sensibles, 2) no pueden existir separadas, 3) no son entidades en mayor grado que los cuerpos. Lo primero porque si las realidades matemáticas existen en los cuerpos sensibles, entonces, como lo señala en Metafísica “sería necesario que hubiera dos sólidos en el mismo lugar, y que no fueran inmóviles, puesto que existirían en las cosas sensibles sometidas a movimiento”20. Lo segundo porque de existir separadas, existirían entonces, superficies, puntos y líneas, 15 16 17 18 19 20 Gómez, “Breve introducción a la Metafísica,” 8. Aristóteles, Metafísica 6.2.1026a35. Aristóteles, Metafísica 4.2.1003a35. Aristóteles, Categorías 1.1a1, trad. Miguel Candel Sanmartín. Gómez, “Breve introducción a la Metafísica,” 8. Aristóteles, Metafísica 3.2.998a15. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 183-205 194 �Concepto de relación en Pedro Gómez Danés aparte de las sensibles. Del principio de que lo simple es anterior a lo compuesto, se desprende que las superficies en sí, “son anteriores a las que se dan en los sólidos inmóviles”21. Y al estar conformadas tales superficies de líneas y puntos, según el mismo principio, es necesario que existan líneas y puntos separados de éstas, a su vez. Obtenemos así una multiplicación que complica saber de cuál tipo de entidades se ocupan las ciencias matemáticas. Lo tercero porque lo simple es anterior a lo compuesto sólo en cuanto a la generación, pero no en cuanto a la entidad22. Así se postula una cierta supremacía ontológica de la entidad sensible. Por tanto, las realidades matemáticas no poseen existencia separada, sino que son rasgos y características de los entes sensibles, que son consideradas por el matemático como separadas, gracias a un proceso de abstracción. El aritmético y el geómetra, toman, “separándolo, lo no separado”. A partir de lo dicho hasta el momento se entiende que dentro de las definiciones descriptivas de ser humano, esto es, que no atienden al género sino sólo a la diferencia específica, se encuentre la de “ser trascendente”23. Y lo que busca describir esta definición tiene que ver con la capacidad del ser humano de conocer y con ello con la posibilidad del conocimiento. Una postura epistemológica realista acepta la existencia de cosas independientes del sujeto, y el hecho de que éste puede relacionarse con ellas radica en que es un ser trascendente. Para Gómez Danés, trascender, entendiendo este término como un ir más allá de sí mismo, es acaso lo más propio de los existentes. Esto es así porque todo ser animado, en su movimiento natural, realiza este trascender. Dentro del devenir hay trascendencia; el crecimiento, por ejemplo, un ir más allá. El ser humano realiza esta trascendencia no sólo de manera mecánica, sino gracias a sus capacidades: “se da desde el ser humano en la operación desde su diferencia específica: conocer y querer; y se da en todo movimiento, aún en el no querer”24... A partir de esta trascendencia se entiende que el conocimiento sea incluido por el estagirita dentro de las cosas que son respecto a algo. 21 Aristóteles, Metafísica 13.2.1076b20. 22 Aristóteles, Metafísica 13.2.1077a15. 23 Pedro Gómez Danés, “La Metafísica de Aristóteles” (texto inédito, 2003), archivo Microsoft Word, 12. Esta obra se encuentra aún en proceso de edición, se ha programado su impresión para una futura compilación de sus obras completas. 24 Gómez, “La Metafísica de Aristóteles,” 12. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 183-205 195 �Concepto de relación en Pedro Gómez Danés También para Hartmann el conocimiento es un acto trascendente, es decir, “un acto que no se desarrolla sólo en la conciencia...sino que rebasa la conciencia, saliendo de ella y uniéndola con lo que existe en sí independientemente de ella”25. Con esta definición de acto trascendente, se separa del uso común del adjetivo ‘trascendente’ en filosofía, atribuido a ciertos objetos, con la finalidad de distinguirlos de los objetos inmanentes. Partiendo del sentido literal de trascendere (subir más allá), Hartmann apunta que sólo los actos pueden ser trascendentes o inmanentes, porque “los objetos no remontan ningún límite; están por anticipado o más allá, o más acá del límite”26, mientras que los actos tienen que remontar un límite en caso de que el objeto esté más allá. Aquí, el término límite no es definido por el autor de manera explícita, lo que resulta problemático para la comprensión del pasaje. No obstante, es posible desentrañar qué se entiende por dicho término de una lectura atenta de su definición de acto trascendente. Pero antes de proceder en tal tarea, es necesario notar algunas características de la noción de objeto presentes en la cita anterior: objeto es algo sin movimiento, algo fijo respecto a un límite. Ahora bien, parece ser que por límite se entiende este punto en donde lo inmanente y lo trascendente se separan, o sea, el punto que marca el que un acto se desarrolle sólo en la conciencia, o la rebase, saliendo de ella. Con esto, el límite viene a identificarse con la conciencia misma. Resulta claro que los objetos que están fuera de la conciencia sean incapaces, por sí mismos, de remontar dicho límite, de introducirse en la conciencia, pues en ellos no hay actividad cognoscitiva, como ya se dijo. Este mismo razonamiento debería ser válido para los objetos que se encuentran más acá del límite, es decir, los contenidos de conciencia. La capacidad de la conciencia para salir de sí misma es, pues, lo que posibilita el conocimiento. Para Danés “conocer es un acto de relación y a partir de la existencia, ya hacia lo propio (conocerme; existo, soy) o hacia lo extraño (hacia algo diverso del que conoce...”27. Dado que la existencia del ser humano se da en un modo específico en donde intelecto y voluntad están presentes, podemos afirmar que “el conocer es un acto propio de 25 26 27 Hartmann, Ontología, 1:183-184. Hartmann, Ontología, 1:184. Gómez, “La Metafísica de Aristóteles,” 13-14. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 183-205 196 �Concepto de relación en Pedro Gómez Danés existencia”28. No debemos olvidar la doble dimensión del conocimiento que mencionábamos con anterioridad: al conocer hacemos propia la existencia de lo conocido y su “qué es”, además, de manera indirecta, en esa doble dimensión encontramos un autoconocimiento y el establecimiento de una diferencia con aquello que es conocido. De esto se sigue que el criterio de verdad por el que opta Gómez Danés sea el criterio clásico de adecuación entre lo aprendido y el objeto que se conoce. En este sentido, puesto que el intelecto es capacidad, activa cuando es hacia el objeto, pasiva cuando se recibe de forma adecuada el objeto, y toda capacidad es al realizarse, en este caso un realizarse dirigido hacia la verdad, un conocimiento falso será aquel en el que no haya adecuación ya sea por alguna anormalidad en la capacidad sensitiva del sujeto o por alguna interferencia en la percepción. Aunque Gómez Danés no desarrolla a profundidad una teoría del conocimiento, proporciona las bases de un realismo que fundamenta su reflexión metafísica. En los puntos tocados hasta el momento es todavía necesario caracterizar algunos aspectos. Comencemos, pues, con la abstracción. Para Danés “abstraer es hacer propio no la existencia ontológica, sino su manifestación...verdadera conforme a lo que es”29. En la abstracción, el objeto no se introduce en el intelecto en su totalidad, sino que se aprehende su esencia y su realidad unitaria, siendo posible a través de la reflexión, separar sus partes componentes (materia y forma), puesto que la reflexión no es más que, a partir de lo hecho propio en el intelecto, establecer relaciones para llegar a verdades de otro orden. La abstracción es, entonces, la forma de conocimiento más básica, su medio son los sentidos y se da desde lo externo. No obstante, Danés señala que aun cuando los sentidos sean el medio de este conocimiento, no podemos calificarlo de un conocimiento sensual, es decir, sólo adecuado al sentido; esto sería poner el énfasis en el sujeto y no en la realidad externa. Este tipo de conocimiento es más bien esencial, dado que atiende al ser del objeto aprendido. La verdad, como ya se ha mencionado, es la adecuación entre la realidad existente y el término intelectivo que de ella surge. En cuanto a dicho surgimiento, Danés sigue el orden propuesto por la teoría clásica: impresión sensible, surgimiento del fantasma y, por último, el concepto o término intelectivo. Con todo, no debemos pasar por alto que el 28 29 Gómez, “La Metafísica de Aristóteles,” 14. Gómez, “La Metafísica de Aristóteles,” 17. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 183-205 197 �Concepto de relación en Pedro Gómez Danés aprender no es sólo intelectivo, sino que se da desde nuestra unidad, ya sea mecánica o voluntariamente, siendo esta última en donde podemos hablar de un acto de conocimiento. Categorías en Aristóteles: entidad y relación En el apartado anterior vimos en qué sentido considera Gómez Danés el conocimiento como un acto de relación a partir de la existencia. Pasemos ahora a reflexionar sobre lo que conocemos de la realidad partiendo de la noción de categoría en Aristóteles, centrándonos en la entidad y en la relación. Las categorías representan una aplicación del concepto de ser analógico aristotélico. Para Aristóteles, dentro de los múltiples sentidos que puede llegar a tener la expresión ‘lo que es’, por un lado “significa el qué-es y algo determinado y, de otro, la cualidad, la cantidad o cualquier otra de las cosas que se predican de este modo”30. El qué-es se refiere a la entidad, y en este sentido tiene primacía sobre las demás, pues estas sólo son determinaciones de aquella y ninguna de ellas es capaz de existir separada de la misma. En Categorías, el estagirita habla implícitamente de dos niveles: el lógico y el ontológico. Al primero corresponde aquello que se dice; al segundo, aquello que existe. Dentro de lo que se dice, hay cosas que se dicen sin combinar, pero que pueden llegar a combinarse para formar la afirmación, única a la que puede atribuirse verdad o falsedad. En Categorías 4 1b encontramos la lista más completa de lo que para Aristóteles son las cosas que se dicen sin combinar (términos), las cuales pueden significar “o bien... una entidad, o bien un cuanto, o un cual, o un respecto a algo, a un donde, o un cuando, o un hallarse situado, o un estar, o un hacer, o un padecer”31. Como ya habíamos dicho, la entidad o sustancia individual tiene primacía ontológica sobre las demás, por lo que es necesario caracterizar a grandes rasgos esta noción. Aristóteles distingue entre entidad primaria y entidad secundaria. La entidad primaria es aquella que ni se dice un sujeto, ni está en un sujeto (hombre individual). Las entidades secundarias son las especies y los géneros a las que pertenecen las entidades primarias (hombre individual, especie: hombre, género: animal). Para demostrar que las entidades primarias son necesarias para la existencia de las demás 30 31 Aristóteles, Metafísica 7.1.1028a10. Aristóteles, Categorías 4.1b25. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 183-205 198 �Concepto de relación en Pedro Gómez Danés cosas, introduce dos nociones que nos remiten a los modos de ser mencionados anteriormente: decirse de un sujeto (lógico) o estar en un sujeto (ontológico), “pues todas las demás cosas se dicen de ellas como de sus sujetos o bien están en ellas como en sus sujetos”32. En cuanto a las cosas que se dicen de un sujeto, su denominación y definición serán atribuidas al sujeto. Así, al predicar hombre de un hombre individual, llamémosle Pedro, la denominación hombre se puede atribuir a Pedro: Pedro es hombre; también la definición de hombre se puede aplicar a este hombre individual: Pedro es animal racional. Es claro que ‘decirse de un sujeto’ corresponde a una relación entre términos, en donde la extensión de uno está contenida en la del otro. Por otro lado, la denominación de las cosas que están en un sujeto, puede predicarse en algunos casos del sujeto, mientras que la definición no se predica nunca. Lo verde está en un cuerpo y su denominación se puede predicar de dicho cuerpo (el limón es verde), pero la definición de verde nunca se predicará del cuerpo. Aquí ‘estar en algo’ parece tener el sentido que veníamos diciendo: lo que se da en una entidad accidentalmente. Establece Aristóteles un cierto paralelismo entre la especie-género y entidad primaria-accidente. La especie y el género sostienen una relación similar a la que la entidad primaria tiene con el accidente pues, así como aquella subyace a este, así también la especie subyace al género. De igual forma, los géneros serán predicados de las especies y no, en sentido contrario. Mostrando así que la especie, al estar más próxima a la entidad primaria, es más entidad que el género. Otra característica de la entidad, mencionada por Aristóteles, es la admisión de contrarios. Al ser numéricamente una e idéntica, es capaz de admitir contrarios. El hombre individual puede ser blanco o negro, deshonesto u honesto. Pero esto no significa que la entidad tenga contrarios pues sería imposible, por ejemplo, encontrar un contrario del hombre individual. En cuanto a la relación, en Categorías Aristóteles nos dice: “Se dicen respecto a algo todas aquella cosas tales que, lo que son exactamente ellas mismas, se dice que lo son de otras cosas o respecto a otra cosa de cualquier otra manera”33. Dentro de estas cosas encontramos lo mayor, lo doble, el estado, la disposición, la sensación, el conocimiento, la posición. De acuerdo a la definición inicial podemos ver, por ejemplo, 32 33 Aristóteles, Categorías 5.2b4-5. Aristóteles, Categorías 7.6b1. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 183-205 199 �Concepto de relación en Pedro Gómez Danés que lo que es exactamente lo mayor, se dice que los es en comparación con otra cosa. También, las cosas que son respecto a algo se dicen en referencia a un recíproco: “el esclavo se llama esclavo del señor y el señor se llama señor del esclavo...”34 y deben existir simultáneamente, es decir, que ninguna es causa de la otra, sino que la existencia de una implica la existencia de la otra, en ambos sentidos: la existencia de lo doble implica la existencia de la mitad; la de ésta, implica la de lo doble. La excepción a esto es lo cognoscible, que existe antes que el conocimiento. En Metafísica Aristóteles propone tres sentidos en los que se dice lo relativo: como el múltiplo respecto del submúltiplo y lo que excede respecto de lo excedido; como lo activo respecto de lo pasivo; como lo mensurable respecto de la medida. Las relaciones del primer tipo corresponden a relaciones numéricas, son definidas o indefinidas, ya sea respecto a la unidad, ya respecto a números determinados. Como ejemplo el estagirita nos dice que, respecto a la unidad, lo doble es un número definido y “múltiplo” una relación indefinida. Respecto a un número determinado, una relación definida se daría en aquello que contiene dicho número más su mitad; por otro lado, una relación numérica indefinida se da en aquello que tiene un número determinado más una fracción cualquiera. En cuanto a lo que excede respecto a lo excedido la relación también es indefinida, puesto que en lo que excede encontramos lo excedida más algo más, siendo esto último indefinido. Hablando de lo relativo en lo activo y lo pasivo, Aristóteles nos dice que se da en el hecho de que lo que es capaz de actualizar es relativo a lo que es capaz de ser actualizado; lo mismo sucede al acontecer la actualización, es decir, lo que está actualizando respecto de lo que está siendo actualizado. En lo referente a lo mensurable respecto de la medida, ocurre lo mismo que en el caso del conocimiento expuesto en el párrafo anterior35. Ahora pasemos a revisar un pasaje de la Metafísica en donde se considera a la relación el menor de los accidentes, opinión que también encontramos en la escolástica: ...lo relativo es, de todas las categorías, la que tiene naturaleza y entidad en mucho menor grado, y es posterior a la cualidad y la 34 35 Aristóteles, Categorías 7.6b30. Aristóteles, Metafísica 5.15.1020b25-35. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 183-205 200 �Concepto de relación en Pedro Gómez Danés cantidad. Y como se ha dicho, la relación es una afección de la cantidad, pero no materia, ya que otra cosa es la materia que sirve de sustrato tanto a lo relativo en general como a sus partes y especies36. ¿Podemos afirmar, a partir de esto, que la relación no es más que un accidente que recae en la reflexión y que, por tanto, solamente es desde el sujeto? Categorías en Gómez Danés: concepto de relación Para Gómez Danés, “...de lo que acusamos a algo (categorizar), está encuadrado en modos propios de hablar conociendo”37 y ya hemos visto en qué sentido se habla de conocimiento: un conocimiento natural en el que se conoce la existencia y el “qué es”. Cabe aclarar que la noción intelectiva generada en un acto de conocimiento, difiere de la expresión lingüística que la representa. Prueba de ello es la multiplicidad de lenguas y la posibilidad de traducir unas a otras gracias a que la noción intelectiva es común. En cuanto a estos “modos propios de hablar conociendo” Danés hace referencia a la gramática clásica, griega y latina, en la que la utilización de los casos, además de ser un instrumental para hablar bien, parten de hablar bien en conformidad con la existencia38. De esta forma, en el caso nominativo, al encontrarse implicado el sujeto, esto es, aquello que sub-yace, encontramos un medio para hacer más asequible la necesidad de algo que soporte la realidad percibida. Además, en la comunicación es importante distinguir entre lo que “es” y lo que “tiene”, lo que es soportado por la realidad, de este modo, el accidente no puede ser entidad (substancia individual), pero puede, de cierto modo, mostrarla. Para exponer la postura de Gómez Danés respecto a la categoría de relación es necesario remitirnos a su postura realista caracterizada con anterioridad. Lo primero que hay que tener en cuenta es la congruencia entre pensar y existir, pues sin ella puede arribarse a posturas que coloquen en el sujeto, y no en la realidad misma, el fundamento de los existentes. “Ser, no es sólo una abstracción de la existencia, sino 36 37 38 Aristóteles, Metafísica 14.1.1088a22-27. Gómez, “Breve introducción a la Metafísica,” 35. Gómez, “Breve introducción a la Metafísica,” 15. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 183-205 201 �Concepto de relación en Pedro Gómez Danés que ser siempre tenemos que admitirlo como ser-siendo”39. Ahora bien, advertíamos en uno de los apartados anteriores la necesidad de la unidad para que cualquier forma de conocimiento pueda darse. Hablar de unidad es hablar de un límite que hace inteligible la realidad y ello debe entenderse desde el hilemorfismo aristotélico, esto es, como señala Gómez Danés, que la unidad implica unión de diversos: “no puede haber unidad en lo igual, sino solamente como conjunción de diversos que mantienen su diversidad; y la diversidad en el conjunto no altera la unidad...”40. Esta diversidad está conformada por la materia y la forma, partiendo la unidad de esta última, pero siempre en la existencia, es decir, se habla de unidad desde la forma y con la materia. Cada substancia, entonces, tiene un principio formal que corresponde a la pregunta por el que es. Sólo mentalmente es posible separar la forma de la materia, el compuesto no podría nunca separarse realmente, pues dejaría de ser lo que es. Gómez Danés se pregunta por la relación entre forma y materia en la unidad existente y nos dice: “parece que dicha relación es permanente en lo más específico del ser, desde el mismo momento de existir, al grado que la unidad existente es lo que señalamos...”41. Incluso el ser humano, al ser sustancia individual y compuesta, guarda esta misma relación. Ya hemos visto que la diferencia entre sustancia y accidente radica en que estos no son capaces de existencia separada, el accidente siempre se encuentra en la sustancia, que por sí misma tiene existencia. Es posible separar los accidentes sólo en el pensamiento, pero no es posible encontrar por sí solas una cantidad o una cualidad. ¿Cuál es la problemática en torno a la categoría de relación? Ya hemos dicho que desde el estagirita la relación es otro de los accidentes de la sustancia, por ejemplo, la relación entre lo doble y la mitad. No obstante, la relación no sólo es caracteriza en su accidentalidad, sino que para Aristóteles tiene naturaleza y entidad en mucho menor grado, siendo posterior a la cantidad y a la cualidad. Aunque Gómez Danés acepta que la relación sea un accidente de este tipo, no acepta que del hecho que sea entidad en menor grado se siga que es un accidente proporcionado exclusivamente por el sujeto, dado 39 Gómez, “De la relación y de la oración,” 38. 40 41 Gómez, “Breve introducción a la Metafísica,” 25. Gómez, “De la relación y de la oración,” 42. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 183-205 202 �Concepto de relación en Pedro Gómez Danés que, aunque sea el caso que provenga del ejercicio de la reflexión, ya se ha dicho que todo acto de conocimiento está anclado en la existencia. Pero Danés va más allá al preguntar si es posible hablar de una relación esencial y no sólo accidental, llegando a afirmar lo siguiente: Toda substancia sensible constituye un “compuesto” unitario donde las partes son inteligibles, y así, para la plenitud esencial manifiesta sensiblemente, podemos hablar de cierta necesidad de presencia en la unidad de las partes propias de cada substancia; dichas partes están en relación esencial entre sí, y más cuando la relación es también desde la razón, pero, en cuanto que siendo necesidad substancial, (desde su ser esencial; desde el acto y la potencia del existente), hay una relación esencial, misma que, bajo dicho aspecto, parece ser concomitante al ser...42. Para Gómez Danés, lo mencionamos antes, siempre que hablamos, ser se admite como ser-siendo y en este sentido, cuando percibimos un objeto existente en sí de manera inmediata percibimos determinaciones y características de dicho objeto, dentro de las cuales encontramos la relación. De cualquier ser sensible afirmamos directamente que está en relación y no sólo accidentalmente. Si bien en los seres sensibles hay relaciones accidentales percibidas en ellos a través del intelecto, dichas relaciones están ahí por sí mismas, “son accidentales desde su “modo de ser así”, pero son esenciales desde el ser, pues parece hay cierta imposibilidad de no relacionarse con los otros”43. 42 43 Gómez, “De la relación y de la oración,” 55. Gómez, “De la relación y de la oración,” 55. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 183-205 203 �Concepto de relación en Pedro Gómez Danés Conclusiones A lo largo del presente escrito uno de los puntos que hemos querido resaltar es en qué consiste la postura realista en Aristóteles y Gómez Danés. Aunque es claro que este último sigue al estagirita en lo puntos fundamentales, introduce ciertas matizaciones que representan un manejo interesante de los conceptos aristotélicos, pero que, sobre todo, responden a problemáticas introducidas por la tradición filosófica y el estatus de la misma en la sociedad actual. Una de las cosas de las que increpa Danés a la filosofía es que, al optar por un racionalismo exacerbado, ciertas corrientes del pensamiento filosófico se han desligado de la realidad, estando ausentes de la realidad social y supeditando la vida misma, al pensamiento y a la reflexión. El afán por un conocimiento puro y la visión del hombre que lo percibe como un ente racional, deja de lado la concepción del hombre como una unidad, en donde voluntad, razón y sensación se encuentran unidas. El constante remarcar la unión entre pensamiento y realidad es un intento por responder a esta problemática. El tema antropológico, aunque no se abordó a profundidad, es tocado por Gómez Danés debido a que cualquier reflexión sobre el conocimiento, al ser éste un acto humano, requiere abordarlo en su posibilidad y naturaleza desde lo humano. La obra de este filósofo regiomontano está en consonancia con esto, pues su reflexión no se limita al campo de lo metafísico, sino que su obra se extiende a disciplinas como la ética y la historia, siempre con el énfasis de que todo conocimiento está en relación con la existencia. Y es precisamente en una problemática que cuestiona esta relación, en donde se considera a la categoría el menor de los accidentes por ser aportado desde el intelecto, que Gómez Danés nos recuerda que si bien los accidentes no pueden existir fuera de la sustancia, ésta, desde su ser en sí, desde su unidad y esencialmente, se encuentra en relación. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 183-205 204 �Concepto de relación en Pedro Gómez Danés Referencias bibliográficas Aristóteles. “Categorías.” En Tratados de lógica: (Órganon). Vol. 1, traducido por Miguel Candel Sanmartín, 21-77. Madrid: Gredos, 1982. ________________. Metafísica. Traducido por Tomás Calvo Martínez. Madrid: Gredos, 2014. ________________. Poética. Traducido por Juan David García Bacca. México: UNAM, 1946. Avicena. Sobre metafísica: (antología). Traducido por Miguel Cruz Hernández. España: Revista de Occidente, 1950. Gómez Danés, Pedro. “Breve introducción a la Metafísica.” Texto inédito, 2009. Archivo Microsoft Word. ________________. “La Metafísica de Aristóteles.” Texto inédito, 2003. Archivo Microsoft Word. ________________. “De la relación y de la oración.” Texto inédito, 2009. Archivo Microsoft Word. Hartmann, Nicolai. Ontología. Vol. 1, Fundamentos, traducido por José Gaos. México: FCE. 1986. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 183-205 205 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista Body, technique and self-comprehension: the possibility of queer hermeneutics in the face of binarist educastration Samy Zacarías Reyes García Rubén Darío Martínez Ramírez1 Resumen: Se analizará la noción de tecnología contra el sentido de naturaleza biológica del ser humano para mostrar como los cuerpos sexuados binarios son una producción técnica naturalizada. Desde ahí, observaremos que tal producción se consigue desde la educastración que remite a un tecno-discurso productor de subjetividades. Finalmente, se realiza un breve apunte sobre la autocobaya como forma de ir más allá del binarismo y alcanzar la posibilidad de una hermenéutica queer o lo que es lo mismo, nuevas subjetividades no binarias y más experimentales y heterogéneas, defendiendo lo queer como una posibilidad de ser persona y no mera cosa producida por el discurso social. Palabras claves: Teoría queer, subjetividades, sexualidad, tecnología, corporalidades. 1 Estudiantes de Posgrado de la UNAM Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 71 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista Abstract: The following paper discusses the notion of technology and its role in the sense of the human’s biological nature, in an attempt to demonstrate how binary sexed bodies come from a naturalized technical production. This particular production will be therefore observed as one of the main outcomes of the so-called educastration, in which subjectivities are produced by the techno-discourse. Lastly, this paper presents a reflection on autocobaya as the alternative for going beyond binarism and reaching the possibility of queer hermeneutics that provides space for new non-binary subjectivities with wider experience and heterogeneity; while defending the state of being queer as equal as being a person and not merely a social discourse product. Keywords: Queer theory, subjectivities, sexuality, technology, corporalities. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 72 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista 1. Introducción Trabajaremos el impacto que produce una ontología binarista que durante siglos ha producido las subjetividades sexuadas denominadas “hombre” y “mujer” apelando a ciertas características fisiológicas, psicológicas, sociales y hasta culturales. Desde este eje temático, señalaremos como la sociedad ha construido una idea binaria sobre los sexos, pero también sobre la sexualidad y el modo en que la subjetividad se comprende a sí misma (hermenéutica de sí), imposibilitando otro modo de corporalidades y comprensiones del sujeto que atrapan la vida humana en modelos políticos simplistas. De tal modo, las preguntas que guían este trabajo son las siguientes: ¿cómo afecta la comprensión binarista a la vida humana? ¿Es posible alcanzar una nueva interpretación de la vida humana bajo la teoría queer? Bajo estas preguntas, analizaremos la concepción binaria y simplista de la humanidad para alcanzar una propuesta polimorfa y en constante modificación. Esto nos llevará a señalar que no es adecuado comprender a la humanidad en dos subjetividades: hombre y mujer, ni mucho menos en una genitalidad binaria, sino en un entramado de comprensiones que harán aparecer a cada cuerpo en una complejidad única y análoga a otros. Bajo esta diversidad y a modo de metáfora funcional e irónica heredada de Fausto-Sterling y Deleuze-Guattari postularemos que no hay dos sexos, sino diversos sexos complejos y únicos irreductibles a una abstracción, lo cual imposibilita pensar modelos ideales de corporalidades que rigen no sólo la biología clásica, sino también la vida política de la humanidad y que se construye bajo un discurso científico y se incorpora a la política a través de la educastración. Nosotros creemos, en cambio, que cada cuerpo debe ser situado en su contexto antropológico e individual. Por tanto, intentaremos fracturar a través del análisis filosófico la idea de una ontología de la diferencia sexual para alcanzar un análisis más complejo donde apelamos al mosaico particular de cada persona. Creemos que la teoría queer y una hermenéutica de sí posibilitan subjetividades no binarias, hipótesis que nos atrevemos a presentar aquí. Por último, tenemos que señalar que nuestra intensión no es hacer un trabajo exhaustivo sobre las teorías queer, sino realizar un análisis sobre algunos de sus temas y proponer un modo de hermenéutica de sí que se aparte del binarismo sexual y que permita cierta liberación humana. Dicho esto, aceptamos que surgirán más preguntas que respuestas y que Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 73 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista bajo esta situación, esperamos abrir un camino a un debate que hoy en México y especialmente en Latinoamérica, sigue siendo novedoso y problemático. 2. Técnica, naturaleza, cuerpo y anormalidad Nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede un cuerpo Baruch Spinoza Hay que saber ordenar, relacionar, señalar, pero también desordenar, crear y deformar. La humanidad se ha organizado en una división fisiológica binarista que impide el desorden, el aparecer de nuevos cuerpos e interpretaciones de sí. La comprensión del cuerpo se reduce a un par de órganos que regulan de antemano la autocomprensión del sujeto. Se es hombre o mujer, macho o hembra según los genitales con los que se nace y que se reducen a dos. Este modo de proceder genital produce inmediatamente comprensiones del cuerpo2. Permite, dependiendo del “sexo” del sujeto, conocer sus posibles comportamientos, espontaneidades fisiológicas y psíquicas (como la menstruación o la eyaculación, el llanto o la agresividad; la compasión o la rudeza, etc.). La consciencia de sí está vedada sobre la comprensión exterior que se hace a favor de una definición binarista. Esto último crea una semiótica cerrada sobre la sexualidad. Esta semiótica es una combinación de signos que se unen y se modifican los unos a los otros intentando pasar desapercibidos y haciéndose ver como principios naturalizados: sólo hay dos modos de humanidad: la mujer y el hombre. En este proceso, se lanza una amplia red de comprensiones que controlan los demás paradigmas humanos, construyendo lo anormal o no-humano naturalizado. Creación y regularización de un mundo que nadie conoce totalmente, pero que se actualiza y réplica en novedosas redes hechas del mismo fondo. “El significante como redundancia consigo mismo del signo desterritorializado, mundo fúnebre y de terror” donde hay una “impresión de eterno retorno”3 que se va revistiendo con el tiempo, resistiendo su extinción. Es un juego donde lo aparente es modificado 2 Como se verá más adelante, esta cuestión es abordada por múltiples autores, especialmente la crítica de Foucault en adelante. 3 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, trads. José Vázquez Pérez y Umbelina Larraceleta (Valencia: Pre-textos, 2020), 151. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 74 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista por el fondo sin que este sea tocado. Sin embargo, todo fondo tiene peligros latentes, cuerpos disidentes, resistencias conscientes. Las mal nombradas anomalías pueden hacer explotar, desde su propia diferencia comprendida ya en el régimen, al régimen: lo anómalo es una bomba. Este régimen de signos es una formalización de los modos de expresión que son regidos por una comprensión que guarda en el fondo una significación única o “mismo centro de significancia”4, volviéndose universal y performativa. Semiótica que siempre alcanza a la carne y la binariza. La comprensión precede a la existencia. El sujeto es la condensación de signos o códigos que hacen conexiones con el mundo preconcebido del cual poco o nada puede escapar, aunque siempre hay líneas de fuga. Como señala Deleuze: “este es el problema esencial de la codificación y de la territorialización: siempre codificar los flujos. Y como medio fundamental marcar a las personas, pues ellas existen en la intersección en los puntos de corte de los flujos”5. La empresa será mantener ese régimen sin huecos, confusiones, anormalidades incontrolables donde se logre colonizar a los cuerpos vivos en cada nacimiento, produciendo así el binarismo. Por ello Preciado dirá que “no hay órganos sexuales sino como enclaves coloniales de poder”6. El destino del sujeto se sujetará a la red que lo posee y construye desde su genitalidad haciéndolo vivir como hombre o mujer. Y ser hombre o mujer no estará libre de ser una interpretación subjetiva, pues es exterior y anterior al sujeto, lo cual no significa que tal proceder sea a priori, sino una construcción histórica. Una hermenéutica queer se resiste a mantener este centro de sentido, tratando a toda costa de no caer en binarismos rígidos y asfixiantes, de ver y hablar de otra forma. Crear y hablar sobre otros cuerpos existentes y posibles. Producir el diluvio del régimen actual para hacer fluir aquello que “chorrea y que arrastra [a] esa sociedad a una especie de desterritorialización”7 que tendrá que hacer nuevos horizontes. Hacer una hermenéutica que se abra para múltiples modos de ordenar y desordenar, de crear y reconstruir al sujeto humano. Una hermenéutica 4 Deleuze y Guattari, Mil mesetas, 151. 5 Gilles Deleuze, Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia (Buenos Aires: Editorial Cactus, 2005), 19. 6 Paul B. Preciado, Yo soy el monstruo que os habla: Informe para una academia de psicoanalistas (España: Anagrama, 2020), 48. 7 Deleuze, Derrames, 20. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 75 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista de la diferencia, una puesta en escena del poliformismo, un intento de nueva sensibilidad. De tal modo, creer que el sujeto se comprende a sí mismo sin una preconcepción de lo que significa ser ya un ser humano sexuado es una ingenuidad para nosotros. ¿Pero desde cuándo existe este modo de comprensión sexuado, pero a la vez tan productor de subjetividades? ¿Cuándo se volvió tan fuerte el régimen actual? “Esa intervención se ha intensificado progresivamente desde el siglo XVIII hasta el presente”8 , señala Llamas, no obstante Foucault marcó el siglo XVII como el tiempo histórico de la represión sexual: “después de centenas de años de aire libre y libre expresión”9 aparece “un discurso destinado a decir la verdad sobre el sexo, a modificar su economía en lo real, a subvenir la ley que lo rige, a cambiar su porvenir”10 haciendo de la sexualidad un punto central de la vida pública, de las instituciones y del propio sujeto que se vive a sí mismo. Se da la intensificación de una intención que busca controlar, modificar y decir la verdad de los sexos y su relación con los sujetos sexuados. Se crean las narrativas sobre los comportamientos sexuales, la taxonomía de los criminales y desviados, así como los dispositivos de control. Para ello, será necesario que la ciencia justifique las verdades propuestas de los dos sexos como naturales y evidentes. Carla Lonzi, por ejemplo, dirá en la segunda mitad del siglo XX que “la diferencia entre mujer y hombre es la más básica de la humanidad”11, legitimando así una interpretación binarista incorregible que mantiene una ontología de la diferencia sexual. A tal evidencia y ontología sexual, se agregará las dicotomías de Heterosexual - Homosexual, donde lo homosexual se tomará como lo anormal que debe patologizarse y marcarse como enfermedad contranatura, o peor aún, crimininalidad. La modernidad, como refiere principalmente Foucault en su obra, con todas sus instituciones ha reforzado la idea que comprenderse a sí mismo es hacerlo desde un cuerpo sexuado con cierta sexualidad sana o enferma. Este momento inaugura las dicotomías binarias donde un lado 8 Ricardo Llamas, Teoría torcida: Prejuicios y discursos en torno a «la homosexualidad» (España: Siglo XXI, 1998), 1. 9 Michel Foucault, Historia de la sexualidad, trad. Ulises Guiñazú, vol. 1, La voluntad de saber (México: Siglo XXI, 1991), 12. 10 Foucault, Historia, 1:15. 11 Carla Lonzi, Escupamos sobre Hegel y otros escritos (Madrid: Traficantes de Sueños, 2018), 26. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 76 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista es “correcto” y otro “desviado”; “normal” o “anormal”. Un régimen de signos, economía de los placeres, persecución de los anormales y comprensiones de sí y de los otros, es establecido de modo totalizante sobre Occidente, incluyendo sus “colonias”. La ciencia se dedicará a encontrar las causas psicofísicas de las diferencias sexuales para justificar las patologías de los “invertidos”. En este proceso de cientificación, se alcanzará a decir que el humano es un animal dismórfico cerebralmente y que los sexos son naturalmente diferentes. De ahí que Butler diga “la invocación performativa de un «antes» no histórico se convierte en la premisa fundacional que asegura una ontología presocial”12 y que debe ser justificada con datos científicos. Se creerá que nuestro carácter está regido por los órganos sexuales y que los hombres son más violentos, perversos, pero a la vez más racionales, en cambio las mujeres son dóciles, ingenuas, pasionales porque tienen cerebros diferentes. Se dirá que nuestros cuerpos son radicalmente contrarios, apelando al tamaño de los huesos, la espalda o la gravedad de la voz. Genitalidad, somatización y cerebros ontológicamente diferentes, harán una constelación de binarismos que hacen aparecer al “hombre” y a “la mujer” de lo humano, haciendo al primero superior en todos los sentidos. Estas ideas no sólo regulan la vida, sino que incapacitan a los sujetos a comprenderse de otro modo: el destino está sellado por ciertos órganos. Contra este avance naturalizante, como recopila Bernini, la teoría queer permitirá romper a través de la propia ciencia con la interpretación simplista y biologicista de la vida. El sexo ya no sólo es genitalidad, sino también hormonas, cromosomas, químicos y un sinfín de relaciones que impiden a toda costa regularnos en “dos sexos”13. También el cerebro ha tenido que ser estudiado para desmentir la mitología de su sexo distintivo14. A la vez, se ha debido investigar el modo en que las sociedades interpretan al sexo para producir el género y sus roles dentro 12 Judith Butler, El género en disputa: El feminismo y la subversión de la identidad, trad. Ma. Antonia Muñoz (Barcelona: Paidós, 2007), 48. 13 Lorenzo Bernini, “Ejercicios de crítica queer: ¿cómo funciona la sexualidad?,” en Las teorías queer: Una introducción, trad. Albert Tola (Barcelona: Editorial EGALES, 2018), 49-94. 14 Cordelia Fine, Cuestión de sexo, trad. Juan Castilla Plaza (Barcelona: Roca Editorial, 2011); Daphna Joel et al., “Sex beyond the genitalia: The human brain mosaic,” PNAS 112, no. 50 (December 2015): 15468-73; Catherine Malabou, “Formas de destrucción. Sufrimiento cerebral, sufrimiento psíquico y plasticidad,” Liminales. Escritos sobre psicología y sociedad 1, no. 01 (Abril 2012): 115-126. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 77 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista de la sociedad, haciéndolo caer en un heteropatriarcado15. Todos estos estudios han permitido decir que el “humano” es más bien un mosaico de combinación y espectros que se relacionan con su biología particular, la sociedad y el ambiente donde habitan. Como dice Malabou: “un cuerpo es siempre un dispositivo de transferencia, de circulación, de telepatía entre una realidad anatómica y una proyección simbólica”16. Sin embargo, observamos que el binarismo impone sus modelos y obliga a la carne del sujeto a interpretarse bajo tales concepciones, desplazando esta idea de mosaico complejo y hasta imposibilitando su difusión. En ese sentido, tendremos que señalar que dentro de la propia ciencia hay ya una lucha entre dos paradigmas humanos: el binario simplista vs el mosaico complejo. El sistema binario, repetimos, no “halla” sus comprobaciones, sino que las fabrica constantemente en la intervención de los cuerpos impidiendo nuevas evidencias, haciéndolos aparecer en su simpleza genital. Es un proceso de construcción social y naturalizante de modificación constante, de tal modo, “no hay cuerpos intactos. Cuerpos que sean naturalmente lo que son y cuya identidad de género no sufra ninguna transformación. Y la frontera entre transformación y mutilación tal vez no sea tan grande”17. La humanidad es una técnica de interpretación sobre sí que a través del discurso se legitima como “natural”, pero esta naturaleza es una intervención discursiva sobre la biología compleja y polimorfa del ser humano. Tamsin Spargo, al analizar a Foucault, señalará que “según el argumento de Foucault, la sexualidad no es una característica natural o un hecho de la vida humana, sino una categoría construida a partir de la experiencia, cuyos orígenes son históricos, sociales y culturales más que biológicos”18. Ahora bien, los demás cuerpos que no cumplan con los requisitos esperados para ser llamados humanos y se resisten a ser modificados, en el sentido de hombre heterosexual blanco, son siempre “la deformación” del ideal o su aparecer imperfecto, como si de aberraciones contra-natura se tratase. Pero ha de decirse que el mismo cis-hombre es uno de esos 15 Monique Wittig, El pensamiento heterosexual y otros ensayos, trads. Javier Sáez y Paco Vidarte (Barcelona: Editorial EGALES, 2006). 16 Catherine Malabou, El placer borrado: clítoris y pensamiento, trad. Horacio Pons (Adrogué: Ediciones La Cebra, 2021), 115. 17 Malabou, El placer borrado, 93. 18 Tamsin Spargo, Foucault y la teoría queer, trad. Gabriela Ventureira (Barcelona: Editorial Gedisa, 2004), 20. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 78 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista cuerpos imperfectos que es dominado bajo una idealidad demasiado sofocante, la del Falo productor, activo y dominante. En palabras de Bruckner y Finkielkraut: el hombre sufre de la castración, es decir, de la atribución misma del falo, ya no soporta ese cuerpo diamantino e incorruptible que se le atribuye, cuerpo sin culo, sin mierda, sin rostro, sin vísceras, pura palanca eréctil que produce esperma19. Todos esos cuerpos son “la diferencia” o “márgenes” de un discurso que los expulsa de la verdad. Mas en el siglo XX habrá una revolución contra esto, pues se busca una forma de comprender la vida de otro modo. Habrá que decir con Gide que “no admito más que una cosa en el mundo que no sea natural: la obra de arte”20. Y como lo natural del ser humano es hacerse a sí mismo a través de la técnica, no hay nada en él que no sea natural y a la vez artificio, obra de arte, producción, deformación, plasticidad. La naturaleza parecía ser ese espacio de luchas para legitimar una idea de espontáneo, saludable, adecuado, etcétera. Como vemos en Gide, los anormales tuvieron que apelar a la naturaleza para legitimarse y atacar a la “otra naturaleza” aceptada. Sin embargo, desde la teoría postmoderna, se ha criticado este sentido de que lo natural es indirigible y modificable por el humano. Ya no se trata de decir que la naturaleza los hizo así: que se nace transexual, homosexual, mujer u hombre y que por una “esencia natural” que viene con el nacido, no queda más que aceptarla. Teorías como el xenofeminismo que se conciben contra esta comprensión rígida de lo natural proponen que lo humano es la tecnificación constante de lo dado y que la humanidad siempre ha sido intervenida. La idea de que “la tecnología es social y la sociedad es tecnológica”21 impide pensar a una persona no tecnificada. Ya no se trata de legitimar las desviaciones con la naturaleza dada, sino de ver cómo las subjetividades son construidas y pueden reconstruirse a través de múltiples técnicas. No se puede reducir al sujeto a su naturaleza 19 Pascal Bruckner y Alain Finkielkraut, El nuevo desorden amoroso, trad. Joaquín Jordá (Barcelona: Editorial Anagrama, 1979), 11. 20 André Gide, Corydon, trad. Julio Gómez de la Serna (Madrid: Alianza Editorial, 1971), 52. 21 Helen Hester, Xenofeminismo: Tecnologías de género y políticas de reproducción, trad. Hugo Salas (Buenos Aires: Caja Negra, 2018), 23. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 79 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista inmediata, pues su cuerpo está cruzado por las técnicas culturales, médicas, sociales y hasta familiares. Repetimos que “no hay cuerpo indemne, cuerpo no tocado por los artefactos y prótesis farmacológicas. En ese sentido, todos los cuerpos, y no solo los de las mujeres, son frágiles porque son fabricados. Y mutilados”22 . Así, tal tecnificación tiene en cuenta lo que el cuerpo trae al nacer, pero no se reduce a ello para intervenir. El xenofeminismo por su cuenta, acepta la tecnificación contra el discurso naturalizante que la modernidad construyó para legitimar su poder. Es en ese sentido donde se inserta el “post-humanismo” que pone en duda la naturaleza rígida. Esto implicaría dejar que cada sujeto decida sobre sí qué técnicas desea aplicarse a su naturaleza, aceptando que no hay nada intocable. Ahora bien, nos mantenemos en cierta distancia sobre este proceso de tecnificación intensional, puesto que también creemos que no todas las modificaciones son conscientes, sino que algunas son producidas por el ambiente azaroso de los otros seres no-humanos y por su habitar en el mismo planeta (epigenética). Es una producción consciente e inconsciente, racional y pasional, controlada e incontrolable, pero siempre modificando eso que llamamos humanidad. Lo humano nunca es todo lo que vemos, sino las posibilidades infinitas de su cuerpo, su técnica y el mundo donde habita. Pero todavía hay una tecnificación sobre los cuerpos que produce un binarismo falocentrista, donde los homosexuales, transexuales, transgéneros y demás, deben ser clasificados según este régimen de signos naturalizado. Así vemos que cuando el homosexual se confiesa como tal, acepta que en realidad siempre lo ha sido y que ha habido un acontecimiento que despierta en él “ese deseo dormido” o esa consciencia sobre sí imposibilitando una homosexualidad espontánea posterior al nacimiento. A este proceso le seguirá comprenderse como “homosexual” pasivo – femenino o activo – masculino, según sus rasgos psicofísicos. Lo mismo sucederá con la homosexualidad femenina. Pero en este juego, se sumará también el coito como cumplimiento y revelación del deseo, pues se toma la genitalidad con un trasfondo reproductivo. No se puede ser ni heterosexual ni homosexual sino está de por medio el sexo, la penetración, el orgasmo y una naturaleza ya dada. El régimen binarista se realiza con la naturaleza y debajo de las sábanas y en la búsqueda de la “pareja” bien delimitable en sus juegos 22 Malabou, El placer borrado, 96. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 80 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista y atracciones. Es también una naturalización del amor correcto, binario, monógamo, fiel y deseoso de una familia. La dinámica de los sexos y las sexualidades estarán sumidas en su esencialismo biológica y sus prácticas coitales u orgásmicas permitidas y legitimadas. Todo lo demás es descontrol, enfermedad, perversión y ocio según vayan dándose los casos. A esta cultura del orgasmo, el falo y la monogamia, que siempre es producción de flujos y placeres para el activo, se opondrá la contrasexualidad de Preciado y el poliformismo del divertimento de Bruckner y Finkielkraut, así como de Mieli. Pero habremos de agregar la anarquía clitoridial de Malabou donde lo que se busca es una “relación con el poder pero no relación de poder”23. Nuevas relaciones e interpretaciones producirán también nuevos escenarios y subjetividades, cerebros y cuerpos no binarios, seres que van más allá de la dinámica establecida produciendo cambios de flujos, líneas de fuga, relaciones sexo-afectivas alternas. El miedo de la Norma hetero-cis-patriarcal es el aparecer de líneas de fuga que no puedan ser redirigidas a su máquina semiótica. Una revolución produce errores en el discurso constante. Error en el discurso que se debe volver carne o carne que se niega a encajar en el régimen establecido. En este sentido, veremos entonces como los dispositivos se activarán para hacer encajar a los cuerpos en un discurso, doblegándolos a realizar actos y situaciones que buscan producir la binariedad: El sistema de sexo-género es un sistema de escritura. El cuerpo es un texto socialmente construido, un archivo orgánico de la historia de la humanidad como historia de la producción-reproducción sexual, en la que ciertos códigos se naturalizan, otros quedan elípticos y otros sistemáticamente eliminados o tachados24. Sin embargo, siempre habrá cuerpos que se resisten a este tecnodiscurso produciendo la imposibilidad de controlarlo todo; es el acontecer de aquello que huye del poder asfixiante. Algo desborda siempre, fuga, escapa, aunque se le haya producido. Así, cuando el hombre desde su fisiología construye el cuerpo de las mujeres, los 23 Malabou, El placer borrado, 119. 24 Paul B. Preciado, Manifiesto contrasexual, trads. Julio Díaz y Carolina Meloni (Barcelona: Editorial Anagrama, 2016), 18. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 81 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista homosexuales, los transexuales, algo en tales producciones logra escapar. Pero con el paso del tiempo, parece que los cuerpos han sido restituidos al sistema y por eso la teoría ha tenido que apelar a lo queer como lo constantemente huidizo. De tal modo, el sistema intentará a toda costa resignificar lo que busca escapar; capturarlo o eliminarlo. Como observa Malabou, este intento de recapturar es el proceso de interpretar las nuevas evidencias bajo un régimen ya dado: Se creía, en efecto, que había un solo sexo: los órganos sexuales femeninos estaban en el interior del cuerpo, los del hombre, en el exterior. El descubrimiento anatómico más tardío del clítoris no iba a permitir echar totalmente por tierra con ese esquema25. Ni siquiera el aparecer de un clítoris fue capaz de romper con esta comprensión falocéntrica. La técnica de interpretación dirá que el clítoris no es más que un “pene deteriorado”26 que la naturaleza ha dado erróneamente. De ese modo, vemos que el problema es cómo podemos liberar ciertos cuerpos de un régimen totalitario. Para Malabou, como para nosotros, uno de esos métodos es la filosofía, pues esta “también esculpe una erótica que permite nuevas conexiones entre energía espiritual y energía libidinal”27. De ahí la necesidad de la invitación a leer y a producir nuevos discursos sobre la sexualidad que no sean sólo para unos cuantos, sino accesibles para todo humano. Pero nuestro sistema busca cerrarse en sí mismo y legitimarse a sí mismo sin nada exterior, callando las líneas de fuga. Sin embargo, a medida que pasa el tiempo, los anómalos son cada vez más y no quieren callarse. Esto último ha sido el proceso que la vida humana ha tenido que enfrentar en el siglo actual: ¿qué hacer con tantos cuerpos que se resisten a ser binarizados y que hacen que los modos de comprender ya fijados comiencen a flaquear contundentemente? ¿Qué hacer con tantos cuerpos aberrantes que ya no se pueden controlar ni exterminar? Un régimen de signo parece agotarse y mostrar que la identidad rígida e inmodificable no puede ya ser defendida. No hay identidad pura, sin contacto con el exterior, solitaria y natural. La propia ciencia que había nacido para legitimar la diferencia extrema 25 26 27 Malabou, El placer borrado, 13. Malabou, El placer borrado, 13. Malabou, El placer borrado, 108. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 82 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista de las ontologías binarias ya dibujadas desde Grecia y justificada en la modernidad, tenía que abandonar sus sesgos por la abrumadora aparición de nuevos datos y subjetividades que contradecían su discurso legitimador. A esto procederá una lucha política donde los dispositivos de represión serán activados para defender a el poder tecno-discursivo anterior. Es un juego de poder entre dos paradigmas altamente diferentes. Por nuestra parte, vemos que los umbrales o inter-medios son espacios de creatividad y posibilidades de alcanzar nuevos modos de comprender lo humano no como abstracción, sino como aquello que concretamente huye de las categorías duras o cerradas y que permite auto-crearse más allá de lo dado. Lo dado no es el destino, sino el campo de intervención para la producción de nuevos modos de vivir que el sujeto decide sobre sí. Un intersexual, dentro de una hermenéutica queer, no puede ser mutilado para “remodelar un cuerpo sexualmente ambiguo conforme a nuestro sistema de dos sexos”28, pero sobre todo ningún cuerpo puede ser educastrado para producir el binarismo, pues esto atentaría contra su sensibilidad y posibilidad de novedad. Nosotros exigimos el nacimiento de nuevos cuerpos como mosaicos únicos y análogos entre sí que no puedan ser reducidos a un binarismo sexual. Habrá igual que decir que no sólo creemos en la intersexualidad “genuina” o física, sino también profunda. Si no hay ya cerebros sexuados ni dos sexos simples, entonces el humano siempre está en la posibilidad de aceptar su transexualidad latente y ejercerla. “En general, se denominan transexuales a todos los adultos que viven conscientemente su propio hermafroditismo y que reconocen en sí mismos, en su propio cuerpo y en su mente, la presencia del otro sexo”29, pero no se tratará de “dos sexos” como creía Mieli, sino de múltiples formas de construir la sexualidad, el cuerpo y la subjetividad. La transexualidad es la posibilidad de abandonar el binarismo sexual, transitar a otra sexualidad y corporalidad. Para ello, no es necesario apelar a la medicación, puesto que también hay miles de formas de hacer aparecer al hermafrodita profundo, como es la propia filosofía. Tampoco se trata de obligar a nadie a las hormonas o a las operaciones quirúrgicas, sino a la creación de nuevas prácticas y cuerpos diferentes 28 Anne Fausto-Sterling, Cuerpos sexuados. La política de género y la construcción de la sexualidad, trad. Ambrosio García Leal (Barcelona: Editorial Melusina, 2006), 105. 29 Mario Mieli, Elementos de crítica homosexual, trad. Joaquín Jordá (Barcelona: Editorial Anagrama, 1979), 26. Las cursivas son de Mieli. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 83 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista de modo consciente y libre. Aceptamos que la vida queer sigue siendo hoy minoritaria dado que no tiene una fuerza generalizable y en tanto que la humanidad no se considera a sí misma tecnología cultural y educastrados, hermafroditas frustrados. Nos corresponde analizar a la educastración, concepto clave de Mieli, como ese proceso donde cierta pedagogía binarista mutila y educa al humano para producir al hombre y a la mujer negando a toda costa los intermedios, los flujos disidentes, la explosión de los sexos en millones de sexualidades y diferencias. 3. La educastración o el binarismo interiorizado a través de la educación ¿Qué nos dice esta fotografía?30 Según interpretaciones comunes habría que suponer que 1. El personaje del lado izquierdo es un “hombre” porque tiene “gran espalda”, porque es “más alto”; 2. Que el personaje del lado derecho es femenino; 3. Ambos personajes son humanos. Este modo simple de interpretar es algo inmediato, inconsciente, adquirido a través de una educación binarista que ayuda a comprender los objetos 30 Laurence Anyways, dirigido por Xavier Dolan (Canadá: Lyla Films, MK2, 2012), https://mubi.com/films/laurence-anyways. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 84 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista del mundo. Los grados de referencialidad permiten establecer un modo de comprender sin esfuerzo alguno. El ser humano se acostumbra a mirar y a mirarse bajo ciertas categorías, haciendo que dos cuerpos de espalda puedan ser interpretados bajo un binarismo sexual. En ese sentido, el aprendizaje se vuelve repetitivo y mecánico, re-producción de lo ya dicho sin cuestionamiento. Deleuze, al analizar a Proust, decía que: aprender concierne esencialmente a los signos. Los signos son el objeto de un aprendizaje temporal y no de un saber abstracto. Aprender es, en primer lugar, considerar una materia, un objeto, un ser, como si emitieran signos por descifrar, por interpretar. No hay aprendiz que no sea «egiptólogo» de algo. No se llega a carpintero más que haciéndose sensible a los signos del bosque, no se llega a médico más que haciéndose sensible a los signos de la enfermedad. La vocación es siempre predestinación con relación a signos31. Esta idea se repite en Mil Mesetas donde dirá que “el lenguaje ni siquiera está hecho para que se crea en él, sino para obedecer y hacer que se obedezca”32. Lo humano es una vocación aprendida. Esto quiere decir que, como el médico o el zapatero, el humano no está dado, sino que aprende a serse a sí mismo. Y esto lo vive bajo sus dos modalidades: hombre o mujer. De ese modo no se nace humano, se llega a serlo. Ser humano significa aprender a interpretar al mundo de una forma específica, profesionalizarse. A través de esa técnica que la sociedad impone sobre sí misma, también la sexualidad se vería “aprendida” antes que sentida y vivida recreativamente. Como señala Butler “ese lenguaje articula el mundo al eliminar significados múltiples”33 impidiendo así una función poética que produce nuevos significados, pues esta tiene “tendencia a fragmentar y multiplicar significados; manifiesta la heterogeneidad de los impulsos a través de la multiplicación y la destrucción de la significación unívoca”34. Hay un lenguaje restrictivo, pero a la vez represivo que obliga a los cuerpos a moldearse a él sin posibilidad de producir nuevos significados. 31 Gilles Deleuze, Proust y los signos, trad. Francisco Monge (Barcelona: Editorial Anagrama, 1972), 12 32 Deleuze y Guattari, Mil mesetas, 103. 33 Butler, El género en disputa, 173. 34 Butler, El género en disputa, 177. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 85 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista Este aprendizaje, como señala Mieli, está ya diseñado para ser aprendido a toda costa en todos lados: El ambiente en que vivimos (en primer lugar la familia, célula del tejido social) es heterosexual: como tal obliga al niño, culpabilizándolo, a renunciar a las satisfacción de los propios deseos auto y homoeróticos y le lleva a identificarse con un modelo monosexual de tipo heterosexual mutilado35. También Hocquenghem afirma que “desde la infancia, el deseo homosexual es eliminado socialmente por una serie de mecanismos familiares y educativos”36. Esto quiere decir que el niño es supervisado, reprimido y educado sobre sus deseos desviados, más allá de que algún día estos deseos se mantengan y no quede otra que aceptarlos. Rochefort verá que esta educación es impuesta en la infancia, justamente porque ahí el niño no tiene modos de defenderse ni de interpretarse a sí mismo, sino que está de algún modo u otro, bajo el cuidado de los otros: La operación consiste en saltarle al cuello ya cuando llega, aprovechando que no puede defenderse, enseñándole que tiene que vérselas con alguien más fuerte que él, inmovilizándole, aislándole, y haciéndole comprender que su vida depende de una voluntad exterior con la que es mejor estar en buenas relaciones37. Como estudia Schérer, esta tutela y cuidado excesivo es aprendido a través de la instauración de la pedagogía de Rousseau donde el niño debe ser vigilado y corregido a toda costa, impidiendo así sus impulsos “perversos” integrados a él38. El niño no puede auto-interpretarse libremente, sino que debe aprender el régimen de signos que le revelará quién debe ser y qué es en realidad: esto lo consigue a través de la familia y la escuela principalmente. Debe regirse no a su poética, sino al lenguaje duro de la sociedad heterosexual que lo rodea. La carne del 35 Mieli, Elementos, 23. 36 Guy Hocquenghem, El deseo homosexual, trad. Geoffroy Huard de la Marre (Barcelona: Editorial Melusina, 2009), 21. 37 Christiane Rochefort, Los niños primero, trad. Angels Martínez Castells (Barcelona: Editorial Anagrama, 1982), 14. 38 René Schérer, La pedagogía pervertida, trad. Jerónimo Juan Mejía (Barcelona: Laertes, 1983), 21. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 86 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista infante forma las piezas para producir un cuerpo humano heterosexual sano. Así, la máquina de producción humanista es la castración de las posibilidades poéticas del niño desde el lenguaje hasta en su cuerpo. Nada puede ser reinterpretado, todo ya está dicho. En ese sentido, la “pedagogía” se muestra como un proceso de asesinato de sí para la producción de un yo-significado dentro de cierta sociedad. De tal modo, todo lo que no sea heterosexual, debe tratarse con menosprecio y olvido, pero también con represión y vigilancia constante. El niño no puede auto-explorarse sin que se disparen las alertas familiares y sociales que deben corregir su comportamiento. La infancia es la etapa donde se debe curar algo que viene consigo mismo que impide ser “verdaderamente”. Es una castración lenta y minuciosa. Y el proceso será diferente según el sexo. Se dirá que la mujer es débil y que tiene más capacidad de empatía y cuidado, por lo que se le educará bajo la premisa de que su lugar en el mundo es de cuidadora; al hombre, en cambio, al productor activo y racional, por lo que se le permitirá ser más independiente. En el infante, como cuerpo no educastrado, la poética o la perversión es latente todavía: puede curvar el destino humano más allá de los roles y sexos, pero no tiene las fuerzas suficientes para hacerlo. Mieli nos recordará que “según Freud, el niño está «constitucionalmente calificado» al polimorfismo «perverso»: todas las llamadas «perversiones» forman parte de la sexualidad infantil (sadismo, masoquismo, coprofilia, exhibicionismo, voyeurismo, homosexualidad, etc.)”39. Esta perversión natural debe ser extirpada más temprano que tarde, o el infante crecerá siendo un anormal y no habrá vuelta atrás: podrá pervertir el sistema siendo adulto. La pedagogía es la ciencia de la castración donde el infante, sin darse cuenta en la mayoría de los casos, es guiado a la correcta humanidad heterosexual y monosexual. El proceso es sencillo: interiorizar a diestra y siniestra que hay un cuerpo sano y una sexualidad correcta. Para ello, será necesario un bombardeo de contenido para educar al infante y que este adquiera la sumisión y el silencio: “así, desde la más tierna edad se les acostumbra a tragar, a esperar desde fuera su salud, privados de su defensa naturales y habiendo olvidado que su cuerpo, y su espíritu, les pertenece”40. De 39 40 Mieli, Elementos, 22. Rochefort, Los niños primeros, 121. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 87 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista ahí verá también Rochefort como los juguetes, los objetos, tendrán su papel en la educación: “en la primera línea de las armas de persuasión están los juguetes”41. Lentamente, se vuelve dependiente e interioriza el horror a la homosexualidad y acepta la heterosexualidad como sana, pero también adquiere el régimen binario de su sexo: sabe que es niño/a, su cerebro se plastifica de ese modo. Rochefort, como adelantada 50 años, decía que “la represión sexual produce daños considerables en el organismo, incluido el cerebro”42. Pero no basta sólo con algo social, también interioriza dentro de su cuerpo ciertas zonas de placer; en el caso de la niña, se le enseñará no el placer, sino la reproducción y su rol de pasividad o de espera al otro en la sexualidad, el niño, a un placer redirigido a la mujer y a sí mismo, pero nunca a otros varones. El cuerpo va siendo aprehendido bajo un régimen que imposibilita la autoexploración y el disfrute o disgusto propio. Se le ordena su cuerpo, su vida y sus posibilidades exigiendo cumplir con todo ello. Nada queda afuera. Cuando es adulto no solo temerá a la perversión en sí mismo, sino que será perseguido cruelmente. Aún hoy las palizas y asesinatos a homosexuales, transexuales y disidentes son noticias diarias. Por ello, Preciado dirá “no es la transexualidad lo que es temible y peligroso, sino el régimen de la diferencia sexual”43 y, por su parte, Mieli que “en las escuelas, en los hospitales, en las cárceles, en los cuarteles, si un homosexual es descubierto o, simplemente, se sospecha que lo es, es aislado, insultado, segregado e incluso golpeado por sus «superiores» y sus «compañeros»”44. Todo disidente sexo-genérico todavía hoy lleva en su memoria la historia de la discriminación. Si el niño logra mantener sus deseos “perversos” corregidos por la familia y la escuela, prontamente se tendrá que enfrentar con la violencia social. Con el tiempo, lo que ha sucedido es que nos han creado pequeños guetos donde vivir nosotros los anormales. Pero no se trata de eso, se trata más bien de liberar el deseo polimorfo en todos, de comprender a la humanidad más allá de las esencias sexuales en la posibilidad de siempre permitir fluir en lo “homosexual, transexual, polimorfo”. Permitir que desde la infancia se ejerza, con cuidado y no con represión o violencia, 41 42 43 44 Rochefort, Los niños primeros, 83. Rochefort, Los niños primeros, 83. Preciado, Yo soy el monstruo, 53. Mieli, Elementos, 119. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 88 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista la poética de la diferencia, la creación de nuevas subjetividades y pequeñas constelaciones de signos: La lucha homosexual revolucionaria —dice Mieli— no tiene por objetivo la conquista de la tolerancia social para los gay, sino la liberación del deseo homoerótico en todo ser humano: mientras existan personas “normales” que “acepten” a los homosexuales, la especie no habrá reconocido el propio deseo homosexual profundo, no se habrá dado cuenta de su presencia universal y sufrirá irremediablemente las consecuencias de un rechazo que es presión45. La educastración es el proceso donde cada ser humano alcanza un repudio a los anormales y se acepta, si bien le va en el camino de la vida, como “humano normal”. La heterosexualidad y la homosexualidad exclusivas es la producción del binarismo “normal” - “anormal”; el polimorfismo, es decir, poder ir de lado a lado como de la mujer al hombre, posibilita la destrucción de esta Norma excluyente y represiva. Para esto, no sólo se necesita remodelar los modos en que se educa a los niños sobre su sexualidad, sino también los escenarios sociopolíticos donde todos vivimos. No basta una familia “abierta” cuando hay una sociedad binarista afuera. De hecho, no basta con “una familia abierta”, si esta se centra en únicamente presentar al niño el modelo heterosexual sin oportunidad de ver nuevas representaciones. Esto no quiere decir que se obligará a alguien a ser no-heterosexual, sino que se abrirán líneas de fugas y se crearán nuevas imágenes que permitan ampliar la visión normativa a otros espacios posibles que el niño, cuando pueda elegir conscientemente, elija. Por ello, la insistencia de los teóricos queer de hacer aparecer personas disidentes en los medios de entretenimiento y comunicación. Sin visibilización el destino queer está muerto, el infante seguirá dentro del binarismo de siempre. Pero aún hay esperanza. A pesar de que los grupos conservadores siguen creyendo que sus hijos son cosas; pequeños muñecos que ellos visten y hacen hablar como ventrílocuos, cada vez más la sociedad ha decidido escuchar al niño y sus deseos. Un avance en esa materia ha sido la defensa a la infancia trans que permite que el niño decida como representarse a sí mismo46 dentro del binario. Sin embargo, nosotros 45 Mieli, Elementos, 99. 46 En ese sentido, véase el trabajo de Siobhan F. Guerrero Mc Manus y Leah D. Muñoz Contreras, “Epistemologías transfeministas e identidad de género en la infancia: Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 89 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista creemos que no basta con ello, sino que es necesario que el niño aprenda a ir más lejos, a que pueda modificar su cuerpo para adquirir el sexo que le gustaría ser, pero que también pueda decidir ser no-binarie e ir más allá de esas relaciones binarias y sexuadas impuestas. El sujeto queer está embrionario en cada infante, es su posibilidad de liberación. Si el humano es polimorfo, será necesario crear y ser representaciones socioculturales que presenten esa posibilidad de bailar siempre entre las máscaras. Una de esas bellas representaciones es Orlando de Virginia Woolf, donde el personaje alcanza una metamorfosis en distintos momentos en el que su sexo y apariencia van transmutando, pero también el de sus cercanos. Orlando produce, como Laurence de Dolan, que el polimorfismo no sea sólo en sí mismo, sino también en los otros. Es el contagio de la autoexploración y transformación de sí por una incitación del otro que se muestra metamórfico ante el mundo. Coloquemos aquí un pasaje de Orlando: La archiduquesa (que en el futuro será conocida como el Archiduque) contó su historia… que era un hombre y siempre lo había sido; que habiendo visto un retrato de Orlando se había enamorado de él sin esperanza alguna; que, para conseguir su objetivo, se había vestido como una mujer y se había albergado donde el panadero [...]. Porque para él, dijo el Archiduque Harry, ella era y sería para siempre el Primor, la Perla, la Perfección de su sexo. [...] “Si esto es amor”, se dijo Orlando a sí misma, mirando al Archiduque al otro extremo del guardafuegos, y ahora desde el punto de vista de una mujer, «hay en él algo altamente ridículo»47 . ¿Cuál es esa “perfección del sexo de Orlando”? En verdad Orlando es perfecto en su sexo, pero no es el de una mujer, ni mucho menos el de un Varón. Como Laurence, mariposea de lado a lado, va de flor en flor, y se transforma en cada encuentro. Es un sujeto situado y poético, más que rígido y abstracto. Orlando ha desordenado los signos, ha rehusado poéticamente a la educastración y deviene-queer. Si las feministas daban un gran aplauso a Woolf, les queeristas no les queda más que agradecer el aparecimiento de Orlando, una de las representaciones del esencialismo al sujeto del saber,” Estudios de Género de El Colegio de México 4 (Mayo 2018): 1-31, https://doi.org/10.24201/eg.v4i0.168. 47 Virginia Woolf, Orlando, trad. Enrique Ortenbach (México: Lumen, 1993), 132. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 90 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista más bellas del polimorfismo. 1928 es el año de la publicación de esta novela y nadie se atrevió a llamar a Woolf una depravada, ¿por qué hoy, en cambio, nos negamos a la experimentación del cuerpo más allá del binarismo sexo-genérico? Un camino de autocobaya, como plantea Preciado, está por abrirse ante nosotros ¿Estaremos dispuestos a usar nuestro cuerpo como objeto de experimentación para negarnos a la educastración interiorizada? 4. Autocobaya, construcción y fluidez de la identidad Queda claro que a lo largo de la vida de cada individuo el cuerpo se encuentra sometido y vigilado por una amplia estructura hetero-cispatriarcal que establece los modos de ser con relación a binarismos legitimados. Se nos indica qué usar, cómo comportarnos, ciertas normas y roles de género que seguir y a qué atenernos en caso de violar estos preceptos. Sin embargo, con frecuencia los individuos van cuestionando estos mecanismos de educastración. De forma fáctica, pensemos en que muchas de las personas no heterosexuales durante su infancia, a escondidas, buscan el maquillaje de sus madres o los juguetes de sus hermanos, sus hermanas, sus otros familiares, etc. con el fin de sentirse en el otro género. El infante es el primero, en lo oscuro cuando logra salir del panóptico de la familia, de ir contra esta educación. La experimentación de nuestros cuerpos ocurre de forma inmediata desde que tenemos consciencia de ello. Vamos dando cuenta del tamaño de todo lo que nos compone, y en etapas de adolescencia se suscitaron varios cambios que hacen aún más cuestionarnos nuestra composición corporal. El vello brota de nuestros genitales, rostro y axilas de una manera que desconocemos ocasionando en algunos cierta sorpresa o pavor. Por otro lado, también es un periodo en el que descubrimos nuevos fluidos que salen de nuestro cuerpo, la masturbación acompañada del deseo erótico se presenta como algo nuevo que explorar, así como la vergüenza de la primera menstruación que las niñas han de vivir mayormente en silencio. Lo que queremos decir es que aún con ciertos parámetros que se nos ha indicado obedecer, la autoexploración no es del todo aniquilada. Algo queda en nosotros, la carne se niega a someterse completamente. La autoexploración es una práctica común de todo individuo que le permite liberarse de los otros. Aunque este autoreconocimiento del cuerpo es algo habitual, pretender la modificación de este entra en contradicción y disputa con Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 91 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista la estructura binarista que impera. Esto no sería un problema si cada individuo pudiera hacer y modificar su cuerpo de acuerdo con su deseo. Como vimos anteriormente, esta batalla se regirá entre los cuerpos que resisten al sometimiento y las instituciones que buscan controlar la vida. Las modificaciones que el sujeto quiera hacer sobre sí no son del todo libres, sino que deben ser “supervisadas”, en caso de ser aceptadas, por dispositivos muchas veces igual de paternalistas. Modificar el cuerpo por cuenta propia resulta una ofensiva contra la Autoridad organizadora. Por lo tanto, es este uno de los primeros lugares de resistencia frente a los esquemas binaristas de reproducción de las subjetividades; el sujeto decide para sí lo que quiere de sí sin preguntar y defendiendo su postura. A este proceso de prueba y rehacer corporal Preciado denomina “principio autocobaya”48. En este sentido, el autor contempla que la ingesta de fármacos (como las hormonas) posibilitan cambios sustanciales en la conformación de nuestros cuerpos. Aun cuando el uso de estas sustancias se encuentra sujetas al aparato jurídico y médico de los países49, las personas se ven impulsadas a recurrir a prácticas gender-copyleft en el que de manera ilegal, frente a instituciones que sólo permiten su uso siempre y cuando el sistema hetero-cispatriarcal no se vea vulnerado, buscan la transformación de su cuerpo siguiendo sus propias aspiraciones. Se busca la modificación corporal independientemente de una aceptación del Estado. Como refiere Preciado, este tipo de prácticas constituyen: [...] una micropolítica de células que, más allá de las políticas de representación, busca puntos de fuga frente al control estatal de flujos (hormonas, esperma, sangre, órganos, etc.) y códigos (imágenes, nombres, etc.) y la privatización y mercantilización por las multinacionales farmacopornográficas de estas tecnologías de producción y modificación del género y el sexo50. Si bien no todas las personas aspiran a realizar cambios sustanciales en sus organismos, tampoco se les permite explorar con ello. Incluso si pensamos en pequeñas alteraciones como usar un arete o explorar prácticas sexuales “diferentes”, las alertas se disparan, ya sin mencionar 48 Paul B. Preciado, Testo Yonqui. Sexo, drogas y biopolítica (Barcelona: Anagrama, 2020), 256. 49 Preciado, Testo, 257. 50 Preciado, Testo, 290-1. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 92 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista las posibilidades penales de ciertos ejercicios, como el aborto que en muchos países sigue siendo perseguido. A esta restricción, habrá que sumarle también la concentración de la farmacia sobre nosotros sin posibilidad de negarnos. Todo cuerpo está siendo modificado por la medicina, la cultura, el sistema judicial y penal, por lo que el principio autocobaya51 respalda la autoexperimentación de nuestros organismos fuera de cualquier intento de imposición; se vuelve la apertura consciente de prácticas disidentes, pero también la puesta en escena seductora de las mismas a través de la intervención de los medios y la cultura de modo consciente y no impuesto. La educastración no logra inhibir la curiosidad de cada cuerpo ante la posibilidad de modificarse a sí mismo, yendo contra un condicionamiento de las expresiones corporales desde el binarismo. Desde un pensamiento o vida devenir-queer, planteamos que cada cuerpo tiene la libertad de modificarlo acorde a sus propios deseos siempre y cuando no dañe a otros, educastre a los demás. Pese a que esto no es del todo posible de realizar, su práctica nos permitirá alcanzar un desenvolvimiento individual de nuestras corporalidades llegando así un modo de ser persona más allá del régimen de signos en el que se habita. La autocobaya nos invita a interactuar con nuestros organismos más allá del ser y el deber ser que se nos impone. Es la plasticidad consciente de nuestra subjetividad, un trabajo sobre nosotros creativo y libre. A pesar de lo dicho anteriormente, reconocemos que la forma de contradecir y repeler el embate de la heterocisnorma es a través de una reprogramación del género: prácticas opuestas a las que se nos somete a cumplir según nuestra genitalidad. Como señala Preciado: se trata de dejar de hacer aquello que tu género prescribe, de abandonar, por ejemplo, los espacios de la victimización, del cuidado, de la dulzura, de la seducción, de la disponibilidad, de la escucha 51 Preciado considera este principio autocobaya en dos sentidos: i) por un lado, como la experimentación de los cuerpos en cuanto a la generación de nuevas subjetividades corporales de cada sujeto; y por otro lado, ii) la autoexperimentación como práctica que permite la generación de nuevo conocimiento desde el mismo sujeto que investiga o estudia en el ámbito académico/científico. En este trabajo, nos interesa señalar el primer aspecto en relación con la modificación del cuerpo de cada individuo de acuerdo con sus predilecciones. Para revisar un poco más sobre el tema, véase Preciado, Testo, 256-265. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 93 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista para los que las cismujeres hemos sido farmacopornográficamente programadas desde la infancia52. Esta ofensiva no sólo va encaminada hacia nuestro comportamiento, sino también en la manera en que nuestro cuerpo puede irse constituyendo y liberándose de tal programación. Además de que el punto aquí no es sólo el cuestionamiento y el intercambio al género opuesto, sino lo que significa pensarse fuera de estos binarismos, de alcanzar un punto donde ya no se comprenda binariamente, sino polimorfamente. Para ello vemos necesario, en el binarismo, tener que experimentarse desde “el otro cuerpo”, como lo hace Orlando el personaje de Woolf. Por tanto, un cuerpo queer se despliega a lo largo de su vida emancipándose de cualquier categoría de género, sexo y sexualidad que se pretenda imponer. La reprogramación del género permite a los individuos participar desde otro aspecto del cual no habían sido parte, y a partir de ahí elegir qué atributos tomar y descartar sin imponer sus gustos a los otros. Esto permitirá romper la fabricación de muñecos binarios que no permiten la multiplicidad de cuerpos amorfos. Donna Haraway cuando habla de lo cyborg lo realiza desde una postura crítica del feminismo, y si bien su fin no era pensar lo queer, consideramos que este mismo concepto se emparenta con una idea de cuerpo queer en cuanto a que lo cyborg hace difusa las fronteras entre una gran cantidad de dicotomías (natural/artificial, máquina/organismo, entre otros)53 permitiendo así pensar mundos y nuevos cuerpos posibles y deseados fuera de cualquier atadura. Con lo cyborg el sentido identitario y rígido es borrado; la identidad se da siempre de forma parcial54 y modificable. Concibiendo esto como algo que se encuentra en un constante hacer, nunca hay una materialización absoluta de los cuerpos. Por consiguiente, un cuerpo cyborg, haciendo uso de la tecnología desarrollada hasta ahora (como los anteojos y los fármacos), desborda ideas de cuerpos “puros” y rígidos a ciertos parámetros como los del hetero-cis-patriarcado. Una hermenéutica queer imposibilitaría una interpretación de los cuerpos de modo rígido, una naturaleza dada y asfixiante o un discurso que trata de regir, silenciar y perseguir los cuerpos y existencias que 52 Preciado, Testo, 278. 53 Donna J. Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, trad. Manuel Talens (Madrid: Ediciones Cátedra, 1995), 253. 54 Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, 309. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 94 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista decidan sobre sí, y con los otros que también deciden sobre sí, cómo vivirse y cuidarse a sí mismos. El régimen de signos hetero-cis-patriarcal, por tanto, no puede interpretar esta nueva comprensión de la vida, por lo que nos encontramos en la decisión de una toma de posiciones donde debemos elegir si queremos seguir defendiendo la cultura identitaria o permitir la autocobaya fluida y constante de la vida humana. 5. Conclusiones: hacia una Hermenéutica queer Nadie que haya leído las teorías queer puede decir que buscamos el exterminio de sujetos de carne y huesos. Lo que se busca, en primera instancia, es mostrar cómo cierta comprensión ha atrapado la carne de cada sujeto en categorías específicas que tienen ya una carga dentro de una red de signos, siendo las dos más importantes la de “hombre” y “mujer”. En segunda instancia, producir creativamente nuevos modos de comprensión que desborden al anterior, es decir, un pragmatismo lingüístico55. A diferencia de lo que podría creer Butler cuando dice que Wittig crea sólo un “nuevo género”56, como si de algún modo replicamos las técnicas del régimen actual para transformarlo en nuevas máscaras que en el fondo soportan lo mismo, quienes escribimos este ensayo consideramos la posibilidad de alcanzar nuevos modos de expresión sin recurrir a un único fondo: el de la construcción radical de diversos cuerpos. La instauración del lenguaje poético y de ciertos momentos de agenciamiento colectivo finito, pero no eterno. Contra la semiótica universal, la poética concreta. La estética Queer nacida en el siglo pasado produjo una especie de confusión al mirar un cuerpo, haciendo que las categorías de siempre fueran neutralizadas. Prueba de ello no son las drag queen en general, sino el drag del Club Kids en particular. Fue necesario que un grupo de sujetos hicieran que la semiótica heterosexual perdiera su peso a través del juego del drag donde el polimorfismo, la diversidad, la anulación del binarismo y la posibilidad de crear nuevos modos de expresión a través de una estética concreta, hiciese explotar radicalmente la comprensión de lo humano sexuado. A esto nos referimos con agenciamiento colectivo finito. Los signos habían sido intervenidos al grado de producir no un nuevo sujeto o un nuevo género, sino múltiples 55 56 Deleuze y Guattari, Mil mesetas, 149. Butler, El género en disputa, 242. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 95 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista sexos y sujetos que se comprenden entre sí intercambiando códigos y nuevos lenguajes; múltiples personas que crean su poética concretay compartida; líneas de fugas, espacios alternativos, lugares para el disfrute y la experimentación. De la estética del Club Kids y el Punk del siglo XX, último del cual Preciado ve el nacimiento de un nuevo modo de pensar, el queerismo es deudor. De ahí que no se trataba de lo que De Lauretis, Butler o la misma Wittig dijesen en salones universitarios, sino de cuerpos aberrantes reales en medio de la cultura popular que hacían explotar pragmáticamente la comprensión pasada. Antes de las prácticas contrasexuales de Preciado, ya existía Genet o Lemebel y otra horda de cuerpos desconocidos por la historia. Una autora inexplorada para la teoría queer y antes que Deleuze y Guattari teorizaron las minorías, decía que estas últimas logran despertarse para despertar a los otros y modificar las actuaciones tradicionales57. Las pequeñas minorías son creativas, porque se ven en la necesidad de sentirse a sí mismas fuera de las clases dirigentes y su red de signos sofocante. En ellas está la posibilidad de sentirse “como persona y no como simple instrumento de producción”58. Sentirse persona: ser diferente y al mismo tiempo, conectado con los otros; soledad y comunión, autocobaya y acuerdos. La persona se reconstruye todo el tiempo, pues siempre está en relación con los otros para modificarse y modificar. La teoría queer no necesita juegos de poder o jefes de Estados. Como ve Malabou al hablar del clítoris, un nuevo órgano para la no binariedad, lo que se trata más bien es de desafiar el orden “anatómico, político y social” a través de una “independencia libertaria” y “una dinámica de placer apartada de todo principio y toda meta”59. Desde esta perspectiva lo queer siempre estará renovándose y apareciendo diferente; no tiene origen, porque no tiene mando o fin específico, se renueva siempre en los acontecimientos que le rodean. El queerismo es una echología u ontología relacional. Las teorías queer se muestran como un modo concreto de apartarse de un tecno-discurso que castra y modifica particularmente a los cuerpos dentro de una sociedad esencialista. Les queer serán diferentes según desde donde se anuncien, aunque tendrán conexiones específicas, como es la educación, el sexo, 57 María Zambrano, Persona y democracia. La historia sacrificial (Madrid: Ediciones Siruela, 1996), 194. 58 Zambrano, Persona y democracia, 198. 59 Malabou, El placer borrado, 122. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 96 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista el cuerpo y la subjetividad. De tal modo, se trata de una actividad que permite la liberación de ontologías binarias eternas. Por ello, la hermenéutica de sí, sus signos, su comprensión, se modificará también según desde dónde y quién habla, desde su constelación que comparte para todos: es una estética y ética en tanto que es modo de habitar. Lo queer no ha venido a ser, sino que siempre está por llegar. Su fondo es el futuro, no el ayer ni el hoy que tienen ya un sentido cerrado. El Queerismo es una utopía, pero una utopía que se actualiza todos los días con ciertos sujetos, que se hace deshaciéndose. El queerista ha tenido que recurrir, en cada uno de sus momentos, a nuevas fórmulas de la lengua, a nuevos lenguajes, deformaciones y formas de nombrar. No es una huella, ni mucho menos una ausencia, es más bien un deseo, una actividad, un estar siendo haciéndose a sí mismo una y otra vez sin poder aparecer completo. Es una potencia activa o una actividad potencializadora de potencias activas. Es la radical tecnificación del cuerpo en la autopercepción libre. Autocobaya infinita. Si no aceptamos esta futurabilidad inmanente de lo queer, como piensa Muñoz, que es también su trascendencia al rehacerse una y otra vez en nuevas formas, entonces estamos destinados a caer de nuevo en un régimen de signos naturalizado y rígido. Por ello el capitalismo actual ha intentado a toda costa asimilar lo queer. “Corremos el riesgo de hacer de la nominación queer una identidad, generando nuevas exclusiones”60 nos recuerda Preciado. En este rechazo a la identidad, también nos dirá Muñoz que “lo queer es, esencialmente, el rechazo de un aquí y un ahora, y una insistencia en potencialidad o la posibilidad concreta de otro mundo”61. Estamos siempre por llegar ya yéndonos, yéndonos siempre a otro lado que no esté en el aquí y ahora de siempre. Lo queer nace de modos diferentes, no puede saber por dónde llegará ni cuáles serán sus nuevas herramientas; reconocemos sólo ciertos puntos en común, pero tan diferentes de expresión y muchas veces en caminos. Quien entra a la teoría queer, debe prepararse para un rizoma infinito. Y sin embargo, no se trata de invitar a otros queeristas a leernos, sino a esos “normados” a participar del rizoma: bienvenidos sean todos ustedes a una nueva hermenéutica concreta. La hermenéutica no está diseñada para los que se creen normales, se curven y acepten la 60 Preciado, Testo, 248. 61 José Esteban Muñoz, Utopía queer. El entonces y allí de la futuridad antinormativa, trad. Patricio Orellana (Buenos Aires: Caja Negra, 2020), 30. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 97 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista desviación en ellos mismos, se cuestionen su comprensión y se liberen de la rectitud de siempre, se poeticen juntos a nosotros. Si lo que buscamos es que la hermenéutica queer se preste para cada persona, entonces no podemos aceptar simplemente la construcción de espacios “seguros” para los disidentes, sino que debemos seducir a que la normatividad se dé cuenta de que puede devenir diferente ella misma. Por ello decíamos que lo queer no se es, sino que se hace. En cuanto hacer, todos los humanos estarían potencialmente queerizados, potencialmente en proceso de devenir-queer y no sólo las “disidencias sexuales” ya esencializadas en la diferencia o gran Otro. No se trata de alcanzar tampoco un sí mismo absoluto donde las diferencias sean borradas, sino más bien hacer siempre diferencias, que no haya más “otredades - mismidades”, sino modificaciones, cambios, devenires. En ese proceso, hemos tenido que negarnos a nociones como “naturaleza dada” o “esencia”, para comenzar a pensar en “tecnificación”, “construcción”, “potencias”, “agenciamientos” y “reconstrucción” constantes. Estas formas de hablar son más bien pivotes, modos de comprender no una nueva semiótica o axiomática universal, sino la aparición de nuevos juegos poéticos de los signos y significaciones. Cuando Schérer descubre que Deleuze está interesado por la “homosexualidad”, señala que esto es porque en la “homosexualidad”, desde los inicios de la obra de Deleuze en solitario o con Guattari, ha sido “una deriva minoritaria por fuera de los caminos trillados y de los consensos triviales, por una ruptura con las representaciones de la opinión común”, y ante todo porque “lleva a otra parte, mucho más allá y al margen de su identificación clínica”62. La homosexualidad que Deleuze descubre, esa que está siempre en “un más allá” desordenando los códigos, es lo que en realidad nosotros hemos llamado queer. Si la homosexualidad de Deleuze desborda también a la clínica y las categorías sexológicas, es porque, para él, hay en ella, como en Proust, Genet, o el Orlando de Woolf, algo que ahoga toda comprensión semiótica común. La homosexualidad es la hetero-homo-geneidad de los signos, es la posibilidad de una poética disidente. No nos resulta sorprendente que ahí donde se hace “una crítica de elementos homosexuales”, como la de Mieli, o ahí donde se habla del “deseo homosexual”, como en el caso de Hocquenghem, se esté hablando en realidad de hermenéuticas queer que también desbordan a la homonormatividad clínica o social. 62 René Schérer, Miradas sobre Deleuze, trad. Sebastián Puente (Buenos Aires: Cactus, 2012), 80. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 98 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista Por nuestra parte, no buscamos decir la verdad de lo queer, sino más bien el modo en que lo queer nos ha afectado a nosotres y la forma en que nosotres vemos prudente comprenderlo. Pero repetimos: lo queer siempre está por venir, siempre está en la creatividad, produciendo nuevos signos y discursos, creando nuevos espacios de reflexión sobre el sexo, la identidad, el cuerpo y los placeres. Hemos tratado a toda costa de mantener nuestra posición antes que descartar a través de una amplia crítica, las posiciones queer de les otres autores y sujetos. Pensamos, en ese sentido, que nuestra crítica tiene en común con las otras la insistencia en romper la normatividad hetero-cis-patriarcal y alcanzar el cobijo de la diferencia en cada ser humano, produciendo por fin una nueva “humanidad”, si podemos todavía darnos la ingenuidad de llamarla humanidad y no más bien de otro modo. El futuro está por delante, y lo único que sabemos es que nuestra intención es permitir nuevos modos de relacionarse, de comprenderse, de sentir la carne viva que cada uno de nosotros vive en situación. Creemos, a diferencia de Butler, que hay una “carne” anterior al “cuerpo” teorizado, pero que mientras el sistema actual siga en su educastración, es verdaderamente difícil verle, sino es a través del binarismo y un régimen de signos sofocante. No negamos la potencia de la biología, al contrario, creemos que en ella está la potencia de la plasticidad, porque la biología nunca está del todo dada, sino siempre en una transición a ser algo más. Repetimos: no hay naturaleza dada, sino cobayas y autocobayas, prácticas y deformaciones, posibilidades vivas en la vida misma. No sabemos a dónde vamos, pero sabemos que no queremos seguir repitiendo el origen de dónde venimos. Nos hemos rebelado contra la Autoridad hetero-cis-patriarcal. Contra el conócete a ti mismo que la filosofía hoy por hoy sigue repitiendo, habremos de decir: duda de ese “sí mismo” y construye aquello que deseas ser; alcanza la deconstrucción y reconstrucción de la vida, dirige tu existencia más allá de lo dicho y lo probado; abre el mundo en su gran posibilidad de ser más allá de la esencia, más allá de la repetición de un eterno retorno de aburrimiento y mismidad. Aceptar que el ser no es más que relaciones y potencias vitales, que, en verdad, nadie sabe lo que un cuerpo puede dar de sí para transformarse. La metamorfosis humana está aún por llegar y algunos pocos hemos aceptado vivirla. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 99 �Cuerpo, técnica y autocomprensión: la posibilidad de una hermenéutica queer ante la educastración binarista Referencias Bernini, Lorenzo. Las teorías queer: Una introducción. Traducido por Albert Tola. Barcelona: Editorial EGALES, 2018. Bruckner, Pascal y Alain Finkielkraut. El nuevo desorden amoroso. Traducido por Joaquín Jordá. Barcelona: Editorial Anagrama, 1979. Butler, Judith. El género en disputa: El feminismo y la subversión de la identidad. Traducido por Ma. Antonia Muñoz. Barcelona: Paidós, 2007. Deleuze, Gilles. Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia. Buenos Aires: Editorial Cactus, 2005. ____________. Proust y los signos. Traducido por Francisco Monge. 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Traducido por Javier Sáez y Paco Vidarte. Barcelona: Editorial EGALES, 2006. Woolf, Virginia. Orlando. Traducido por Enrique Ortenbach. México: Lumen, 1993. Zambrano, María. Persona y democracia. La historia sacrificial. Madrid: Ediciones Siruela, 1996. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Año 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 71-102 102 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII1 Herder and the shadow of illustration. Formation during the XVIII Century Miguel Angel Pasillas Valdez2 Braulio Reynoso Javier3 Ashley Josua Bocanegra Marin4 Resumen: El presente artículo tiene como objetivo presentar una revisión del concepto pedagógico de formación desde una perspectiva histórica y filosófica, retomando ideas clave del pensador germanoparlante Johann Gottfried Herder, quien aportó elementos cruciales para el desarrollo del concepto alemán Bildung, que suele traducirse como “formación”. Consideramos a Herder un autor relevante porque encarna destacadamente los estadios tempranos de una crítica prerromántica a lo que él consideraba la unilateralidad de la razón ilustrada. En la formulación del historicismo de Herder empiezan a delinearse importantes aspectos ideológicos modernos sobre los principios y fines de la educación y la formación, aspectos que se nutren tanto de referentes ilustrados como románticos. Este ensayo ofrece una explicación del contexto histórico y cultural que vivió Herder, expone su recepción de las ideas ilustradas, su involucramiento con movimientos artísticos e intelectuales de carácter crítico, así como sus ideas sobre la Bildung en los ámbitos de la historia, la lengua y el arte. Finalmente, presentamos una reflexión sobre el parcial olvido que sufrió Herder debido al predominio intelectual del kantismo durante el siglo XVIII. Palabras clave: Ilustración, Romanticismo, Historicismo, historia, lenguaje 1 El presente ensayo es resultado del trabajo en el proyecto PAPIIT: IN406019 ‘Teorías, problemas y experiencias en torno a la formación de profesores de nivel superior’, con financiamiento de la Dirección General de Asuntos del Personal Académico (DGAPA), de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). 2 3 Grupo de Investigación Curricular, UIICSE, DIP, FES Iztacala, UNAM. Universidad Nacional Autónoma de México. 4 Universidad Nacional Autónoma de México. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 1 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII Abstract: The following article’s aim is to present a review of the pedagogical concept of formation from a historical and philosophical perspective, drawing on key ideas from the German-speaking thinker Johann Gottfried Herder, who contributed instrumental elements to the development of German concept Bildung, which is usually translated as “formation”. We consider Herder to be a relevant author because he embodies in a distinguished way the early stages of a preromantic critique of what he considered to be the one-sidedness of the enlightened reason. In Herder’s formulation of historicism important ideological aspects about the principles and ends of education and formation begin to be outlined, aspects fostered by both enlightened and romantic inspirations. This essay offers an account on the historical and cultural context in which Herder lived, presents his reception of the enlightened ideas, his involvement with artistic and intellectual movements of critical nature, as well as his ideas about the Bildung in the fields of history, language and arts. Finally, we present a reflection about the partial pass into oblivion that Herder suffered because of the intellectual predominance of Kantianism during the XVIIIth century. Keywords: Ilustration, Romanticism, Historicism, History, Language Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 2 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII Antecedentes base de la Bildung La lengua alemana ha legado a la historia de las ideas una palabra peculiar, polisémica y sugerente, cuyas resonancias reverberan constantemente en los ámbitos de la educación y la cultura hasta el día de hoy (a menudo deformadas debido a una mala o incompleta comprensión). Dicha palabra es Bildung, cuya traducción suele verterse como «formación», pero cuyo pleno sentido no es tan fácil elucidar debido a que el contexto germanoparlante en el que surgió la informó con especificidades a menudo ignoradas en las traducciones, así como a la complejidad de la subjetividad humana, que es el campo en el que aquélla acaece. Dice Rebekka Horlacher5: El concepto de Bildung alude, por lo general, a algo que no expresan (o no logran expresar) en su totalidad los conceptos de «instrucción» (Erziehung), socialización y enseñanza (Unterricht). En este sentido, Bildung refiere al objetivo de la realización personal en la vida. Como veremos, el concepto de Bildung se irá conformando en una amplia esfera de reflexiones surgidas al calor de las grandes conmociones intelectuales de los siglos XVIII y XIX. Ilustración y Romanticismo son los dos pilares sobre los que se edifica la idea de formación: de aquélla obtiene ésta su brillo como ideal de socialización armoniosa del individuo; de éste, el ímpetu que arroja a la subjetividad más allá de sí misma, en busca de una finalidad que trascienda las condiciones impuestas por la unilateralidad de la razón ilustrada. La comprensión de este concepto es relevante para la cuestión educativa porque las nuevas ideas dieciochescas sobre la formación, que incluyen una nueva visión de la relación del sujeto con su comunidad y con la historia, generaron un fuerte impacto en el campo educativo y en el pensamiento pedagógico, como veremos oportunamente. Hemos dicho que la Bildung surge en el contexto germanoparlante (debemos decir también, sin embargo, que fue influenciada fuertemente por reflexiones de pensadores británicos, especialmente Anthony Ashley Cooper, Conde de Shaftesbury)6. Hácese necesario, entonces, 5 Rebekka Horlacher, Bildung, la formación, trads. Leandro Reyno y Luis Andrés Bredlow (Barcelona: Octaedro, 2015), 10. 6 Horlacher, Bildung, 11. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 3 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII conocer las especificidades históricas e intelectuales de los países de habla alemana durante el siglo XVIII, porque es la época en que vivieron algunos de los pensadores más señeros de la Aufklärung/ H’aS’KaLaH’ (Ilustración alemana, incluyendo su vertiente judía), así como los mentores e inspiradores del Romanticismo temprano. Kant, Mendelssohn, Herder y Lessing son sólo cuatro de los muchos nombres insignes de esta época tan rica del pensamiento humano. Presentamos ahora algunas de las características históricas del contexto que le dio origen a la Bildung. Los diversos estados alemanes frente a Europa Actualmente, la población germanoparlante de Europa vive, mayoritariamente, en dos países: Alemania y Austria; esta situación contrasta con la que prevalecía durante los siglos XVIII y XIX. En esa época, los pueblos de habla alemana estaban organizados de manera policéntrica, habitando dispersos en muy diversos Estados pequeños y medianos ubicados en el marco administrativo del Sacro Imperio Romano Germánico. Es importante señalar que este último ya no era, durante la época que nos ocupa, un imperio en el sentido usual del término, pues ya no ejercía soberanía sobre los territorios que lo integraban. El Sacro Imperio había sido un Estado poderoso, heredero de la tradición germánica carolingia7; sin embargo, en 1648, año en que concluyó la Guerra de los Treinta Años, se pactó la Paz de Westfalia, con lo que el Sacro Imperio perdió muchos de sus territorios y cedió la soberanía a los nobles locales que habitaban los que le quedaron8. Dicen Geary, Strauss y sus colaboradores9: [El Imperio era] un edificio constitucional laxamente articulado pero no ineficaz en el cual pudieron coexistir 300 principados seculares y eclesiásticos grandes y pequeños, 51 ciudades imperiales (esto es, independientes dentro del Imperio) y cerca de 2000 condes y caballeros imperiales, cada uno de los cuales poseía la misma 7 Edward Acton et al., Enciclopedia metódica Larousse, vol. 5, Historia universal, ed. Carlos de la Fuente (México: Larousse, 1997), 59-60. 8 Acton et al., Enciclopedia metódica Larousse, 5:94. 9 Peter John Heather et al., “Germany,” en Encyclopedia Britannica, artículo publicado Septiembre 18, 1998; última modificación Agosto 25, 2021, https://www. britannica.com/place/Germany. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 4 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII soberanía territorial que un elector o un duque. [la traducción del inglés es nuestra responsabilidad]. Los países germanoparlantes más descollantes política y culturalmente durante esos siglos fueron Baviera, Sajonia, Prusia10, y el Imperio Austríaco. Los dos primeros eran llamados «Electorados» y el tercero fue un reino a partir del año 1701, cuando al Elector Federico III Hohenzollern (llamado luego Federico I) le fue reconocido el título de rey por parte del Emperador de Austria, como recompensa por la ayuda que prestaron los prusianos en la Guerra de Sucesión Española11. El Electorado de Sajonia revistió gran importancia cultural; prueba de ello es el ascendiente que tuvieron en la vida espiritual de Europa las ciudades de Weimar y Jena. Prusia se convirtió rápidamente en una de las grandes potencias militares de Europa en virtud del énfasis que pusieron sus gobernantes en el desarrollo del ejército, que llegó a ser uno de los más modernos y mejor entrenados de la época12. Austria, por su parte, contaba con un ejército de unos 100,000 efectivos, y la progresiva profesionalización de éstos fue un acicate crucial para la modernización de un país cuyas luengas fronteras lo hacían vulnerable a los ataques del Imperio Otomano y de Francia, sus poderosos rivales13. El policentrismo del ámbito germanoparlante mantuvo a los países que lo componían en un constante estado de competencia, alimentando rivalidades que se iban reconfigurando al calor de las abundantes situaciones bélicas que se presentaron en la región, especialmente la Guerra de Sucesión Española (1701-1713), que alió a Prusia y Austria, como antes vimos; la Guerra de Sucesión Austríaca (1740-1748), que las enfrentó; y la Guerra de los Siete Años (1756-1763), en la que Austria y Francia lucharon del mismo lado contra Prusia. Esta última, por su parte, solía estar en conflicto con Sajonia14. Para entender mejor la posición política e ideológica que asumieron los países germanoparlantes ante el resto de Europa (especialmente ante Francia, cuyos sectores burgueses revolucionarios recorrían a excelente 10 Francisco Larroyo, Historia general de la Pedagogía (México: Porrúa, 1984), 416. 11 Heather et al., “Germany.” 12 Acton et al., Enciclopedia metódica Larousse, 5:103. 13 Heather et al., “Germany.” 14 Heather et al., “Germany.” Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 5 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII ritmo los caminos de la subversión, acicateados por la obstinación autoritaria de su rey), es necesario explicar un factor que hace más inteligible la particularidad que dichos Estados acusarían en lo sucesivo: se trata de la tendencia política de varias monarquías europeas -no la francesa-, conocida como Despotismo Ilustrado. Este estilo de regencia constituye una actitud intermedia entre la completa indiferencia ante el bienestar de los súbditos y la asunción republicana de la soberanía popular: algunos monarcas de ideas progresistas, implementaron reformas y leyes relativamente innovadoras, que generaban mejores condiciones en la vida de los gobernados -servicios públicos como educación y apoyo a la ciencia, además de ciertas garantías a la libertad de expresión-. Con ello, los déspotas ilustrados apuntalaron la legitimidad de la monarquía en países en los que, como consecuencia, los súbditos no desarrollaron un interés profundo en construir una democracia republicana. Dice al respecto Larroyo15: No pocos monarcas en diversos países comprendieron la necesidad de practicar grandes reformas a fin de mejorar las condiciones de vida de sus súbditos, pues temían la intervención directa del pueblo en la dirección de la política. Por eso introdujeron cambios en la administración y fomentaron la economía y la educación de las clases trabajadoras, impidiendo la intervención de éstas en el gobierno. Hemos de subrayar aquí, en virtud de nuestro interés por reconocer los orígenes de la problemática de la Bildung / Formación, que las monarquías consideradas representativas de un «Despotismo Ilustrado» incluían entre sus políticas públicas el impulso a la educación de los sectores populares. Veremos ahora con cierto detalle los acontecimientos políticos e intelectuales que tuvieron lugar en la época despóticoilustrada para los pueblos alemanes. Un ejemplo paradigmático del Despotismo Ilustrado es el rey prusiano Federico II, llamado «el Grande», quien «introdujo la libertad de prensa, abolió la tortura legal, restableció la Academia de ciencias, desarrolló la industria mediante la creación de fábricas y fomentó la educación primaria»16. Era tal su prestigio que Kant le llamó al decimoctavo El siglo de Federico17, y en él gozó este monarca: 15 16 17 Larroyo, Historia general de la Pedagogía, 414. Acton et al., Enciclopedia metódica Larousse, 5:103. Faustino Oncina Coves, “J. G. Fichte, el Yo y la libertad,” en Johann Gottlieb Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 6 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII de la convivencia y el beneplácito de la clase pensante. Su muerte dilatará sus dimensiones, y la simbiosis de filósofo y rey, que él encarnaba, se convertirá a partir de entonces en un recuerdo venerado 18. La «particularidad alemana», generosa en extravagancias, nos regala con esta situación una ironía irresistible: he aquí que los intelectuales progresistas de Prusia enarbolaban el recuerdo de un rey como bandera de los ideales ilustrados. Podemos aventurar que el Despotismo Ilustrado preparó el terreno para que el pensamiento clásico alemán desarrollara buena parte de sus rasgos idiosincrásicos: la tolerancia ideológica promovida por los déspotas le daría a un Kant, a un Mendelssohn o a un Herder el margen necesario para generar ideas muy críticas hacia los aspectos desagradables de la realidad, ideas tendientes a impugnar la facticidad dada y concebir un mundo justo, racional; empero, las estructuras políticas reales, que aun conservaban exitosamente su poder, impedían la concretización de esas aspiraciones emancipatorias. Es sintomático que muchos ilustrados alemanes manifestaran una notable simpatía hacia la Revolución Francesa, «pues creían que habían contribuido a producirla»19, pero no pudieron llevar esta simpatía más allá del campo discursivo cuando, al acaecer las invasiones napoleónicas, los países despótico-ilustrados (otrora progresistas) pasaron al lado reaccionario del espectro político. La Ilustración Alemana Según Wilhelm Dilthey: «la tarde del 31 de mayo de 1740, después de morir Federico Guillermo I, el nuevo rey se trasladó de Postdam a Berlín con el alma empapada de las últimas conversaciones con su padre y del final heroico de la vida de éste»20. Este sucesor a la postre sería conocido como Federico el Grande. El cambio de reinado significó un renovado y decidido impulso a la peculiar Ilustración Alemana en el Siglo XVIII. Fichte (Madrid: Editorial Gredos, 2013), xxxviii. 18 Oncina Coves, “J. G. Fichte, el Yo y la libertad,” xxxviii. 19 Rüdiger Safranski, Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán, trad. Raúl Gabás Pallás (Barcelona: Tusquets Editores, 2009), 32. 20 Wilhelm Dilthey, Obras, trads. José Gaos et al., vol. 3, De Leibniz a Goethe (México: Fondo de Cultura Económica, 1945), 91. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 7 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII Como vimos arriba, durante buena parte de este siglo y del anterior los pueblos alemanes vivieron una situación de luchas por el mantenimiento de la autonomía o por la separación, tales como las habían tenido por largo tiempo. Federico Guillermo I había enfrentado en buena medida esa condición; la opción guillermina en ese sentido consistía en promover un acentuado militarismo, con el deseo de que Prusia pudiera eventualmente erigirse en líder del mundo germanoparlante. Sin embargo, y pese al fortalecimiento político de los Estados, tales pugnas generaron un adicional atraso económico y cultural en la población, en comparación con otras regiones de Europa, y esto se manifestaba también en el bajo desarrollo –o nulo en algunos casos- de una lengua que fuese común a todas esas ciudades y poblados, que a la postre se convertirían en germanoparlantes. Ante esta situación, la evidencia de los logros en materia de ciencias, artes y filosofía de la Francia ilustrada ejercía una gran atracción entre los gobernantes y los reducidos sectores cultos de diversas ciudades y regiones germanas. Las ciencias y teorías desarrolladas por los galos ejercían un fuerte ascendiente sobre las temáticas de interés y de estudio en las pocas universidades y escuelas de las ciudades que posteriormente conformarían a Alemania. No sólo la Ilustración Francesa, sino también los desarrollos de la Ilustración en Inglaterra eran referentes y objeto de emulación para los filósofos, científicos y maestros de aquellas poblaciones germánicas, convencidos de que la adopción de esos adelantos los haría superar los mencionados atrasos económicos, culturales, educativos y científicos. Estas influencias se tradujeron en un relativo crecimiento cultural de signo extranjerizante que a muchos satisfacía, pero que también generaba descontento entre sectores amplios de las poblaciones referidas. Adicionalmente, la Guerra de los Treinta Años, junto con la influencia del movimiento ilustrado en Europa, complicaba el gobierno de Federico Guillermo I, y se articulaba con el hecho de que la Reforma Protestante había menoscabado la influencia, el dominio político y el poder centralizador del catolicismo. Esto se traducía en la demora de la unificación de los pueblos germanos. Con la relativa laxitud del poder político, estas condiciones favorecían que tímida y paulatinamente germinaran las ideas de igualdad ante la ley y la tolerancia. «El resultado fue quedar [sic] echadas las bases para Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 8 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII la peculiar combinación de religiosidad dulcificada, pensamiento científico y un nuevo estilo de vida artístico […]»21. Se puede decir que el inicio de la Ilustración Alemana consistió en una marcada emulación, principalmente de su homóloga francesa. Simultáneamente, la Guerra de los Treinta Años afectó a comercios e industrias, pero especialmente a la población empobrecida de las aldeas y poblados dispersos, generando modalidades de esclavitud y pobreza que se acentuaban por la exigencia de impuestos de parte del príncipe, interesado en cubrir los gastos de guerra. Consecuencia inmediata de esa situación fue que «resultaban arrancadas de raíces… [las prácticas de] la rica vida del espíritu» en los entornos burgueses y de todos los ambientes sociales. La labor relacionada con el desarrollo de la cultura que, aunque con modestos logros, previamente a esa guerra había desplegado el Estado entre la población, entró en decadencia. Dilthey afirma que: El factor general determinante de la cultura alemana en el siglo que va de La Guerra de los Treinta Años a Federico el Grande estuvo en que aquel pueblo retrasado y rechazado se esforzó todo él por acoger en su seno la superior cultura extranjera. Ello trajo consigo muchas calamidades, una falsa adoración por el extranjero, la adopción de extrañas reglas y desarreglos…la cultura francesa… imponía al alemán incluso en sus malas partes. Príncipes y cortes encontraban en ella modelos de aristocrática inmoralidad22. Referíamos arriba que el ascenso de Federico el Grande, en 1740, impulsó de manera peculiar a la Ilustración Alemana. Él vivió en Francia durante su juventud, y ahí estableció vínculos de estudio y amistad con renombrados personajes de la Ilustración a los que admiraba; en sus aprendizajes y trato con ellos fue apropiándose del espíritu de la Ilustración Francesa en sus diversas manifestaciones, y allí gestó la idea de instaurar en Prusia un régimen de gobierno que encarnara esos ideales, porque con muchos pueblos germanos lograrían superar su rusticidad. Así pues, «con él parecía haber llegado la hora de que se realizase el ideal de la monarquía ilustrada»23, a saber, lograr y 21 22 23 Dilthey, Obras, 3:45. Dilthey, Obras, 3:44. Dilthey, Obras, 3:91. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 9 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII difundir ampliamente la Ilustración Alemana. Esta nueva orientación de Federico II se distinguía de la anterior en que quería asimilar los aspectos progresistas de la cultura francesa, y no sus vicios anquilosados. Una notable diferencia de este rey con respecto a los anteriores es que, durante su residencia en Francia, había probado sus capacidades como escritor en los campos de la filosofía, la literatura y la poesía, además de ser un aficionado a la música y al teatro, cosas que seguiría haciendo durante su reinado. Con esa incursión en el campo de las humanidades consolidó su ideario como gobernante ilustrado, donde se plasmaban principios del Derecho Natural; congruente con ello, en lugar de asumirse como el dueño absoluto del pueblo, de su gente y de los territorios que gobernaba, esta concepción del Derecho lo instaba a erigirse como protector, juez y vigilante encargado de armonizar los intereses individuales de sus gobernados, de modo que no interfirieran con el bien común; por eso proclamaba que: lo único que distingue a los reyes de los demás hombres es la posición que ocupan en la sociedad, posición que les obliga precisamente a ser un modelo de virtudes, ya que sólo en la virtud puede cifrarse la unión entre los hombres24. Una tarea asumida por su gobierno fue el involucramiento en, y el incremento de las tareas dedicadas a, la educación y el desarrollo cultural de su pueblo. Como vimos antes, esta orientación es un rasgo distintivo de los despotismos ilustrados, que en el caso de Federico el Grande significaba hacer de Prusia una nación ilustrada. El nuevo príncipe tenía que impulsar una condición económica que posibilitara aquel ideal: Era necesario que aquel pueblo no perdiese las virtudes que el príncipe amaba en él: su amor al trabajo, su honradez, la honestidad de su vida familiar… a la par con esto, habría que elevarlo a ideas más libres, a costumbres más suaves, y a formas de vida más bellas, a una religión natural sublime y a una concepción social de los deberes morales. Esta era la meta a que debía dirigirse la labor del estado25. 24 25 Dilthey, Obras, 3:92. Dilthey, Obras, 3:93. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 10 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII Para la consecución de este programa la educación era un requerimiento central, tanto la de carácter popular como la profesional, así como la de los oficiales y de los funcionarios. De esta manera los prusianos estarían en camino de tener una cultura libre y al mismo tiempo un alto sentido del deber más generalizado. Un elemento importante de la peculiar Ilustración Alemana es el pietismo: vertiente de interpretación del Protestantismo, con características propias arraigadas en las condiciones de los pueblos germánicos. La Reforma Protestante había arrancado en las primeras décadas del 1500, movimiento liderado por Martin Lutero en lo que ahora es Alemania, y de allí se extendió por el centro y norte de Europa principalmente. Su interés central fue el rechazo a la desviación de los principios del Cristianismo acaecida en la cúpula de la Iglesia Católica, particularmente en el Vaticano de Roma: los lujos desmesurados, la mercantilización de la fe y diversas formas de corrupción. A partir de allí se disparó una serie de críticas y demandas, tales como la exigencia de autonomía para las iglesias y la eliminación de la obligatoria mediación de los curas en la relación de los individuos con Dios, entre otras; se condenaron el dogmatismo, la confesión, y otras prácticas del catolicismo. En fin, la Reforma provocó cambios muy marcados en el dominio religioso, cultural y político de la religión cristiana. Pero con el paso del tiempo el Luteranismo también empezó a ser objeto de críticas y rebeliones entre sus prosélitos hasta ser cuestionado por formalista, ritualista y dogmático. A mediados del siglo XVII se consolidó el movimiento pietista en los pueblos germanos, con la intención de instaurar una actitud religiosa más libre en el ejercicio de sus prácticas, que superara los males del Luteranismo: El pietismo tendía a denigrar la preocupación por el dogma y las diferencias confesionales. También acababa defendiendo al individuo, a sus sinceras convicciones y a sus comunidades libremente escogidas contra las grandes estructuras oficiales del Estado y de la iglesia que exigían obediencia. Tendía a impulsar a los hombres a través de trabajos de mejoramiento, educación y bienestar social26. 26 Charles Taylor, Hegel, trads. F. Castro Merrifield, C. Mendiola Mejía y P. Lazo Briones (Barcelona: Anthropos, 2010), 10. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 11 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII Dilthey reconoce el papel relevante que el pietismo jugó para la Ilustración alemana y el posterior neohumanismo que se desplegó contra la unilateralización del racionalismo de la Aufklärung [la Ilustración]: Las sectas y el pietismo obraron mucho más enérgicamente que las iglesias sobre la moralidad personal y la disciplina religiosa. Y como los rígidos y tajantes conceptos del dogma desaparecen…, se hace el contenido de la fe más capaz de adoptar libres formas artísticas determinadas por la fantasía. Esta transformación artística de la doctrina cristiana tradicional resultó favorecida y facilitada por las tendencias racionalistas27. A partir de esta alusión al pietismo, a su acento en las virtudes humanas, más que a los ritualismos, podemos afirmar su contribución y acompasamiento con la Ilustración Alemana hasta el siglo XVII. Por un lado, atemperó el materialismo de los ilustrados franceses, y por el otro colaboró en la formación de un espíritu afín a la creación artística y humana que se expresaba en el canto, la música y la poesía, es decir, en el desarrollo del espíritu. Además de esto, fue un movimiento de impulso al individualismo y a las actitudes racionales, contrario a los dogmas religiosos, y orientado a la búsqueda de mejores condiciones sociales, en las que la educación jugaba un papel importante. Otro elemento clave para alcanzar esta mirada panorámica a la Ilustración Alemana es el papel de las Academias en este proceso. En diferentes regiones de Europa han existido, ancestralmente, prácticas de búsqueda del conocimiento. Entre ellas se pueden mencionar la alquimia, la astrología, y la exploración de la naturaleza, entre otras indagaciones y especulaciones para explicar el mundo y el destino humano. Muchas de éstas eran divergentes o contrarias a los viejos dogmas y jerarquías religiosas de esas localidades, por lo que se consideraban heréticas y, por tal motivo, objeto de persecuciones e inclusive de condena a muerte contra quienes las realizaran. Ello empujó a la aparición de hermandades, cofradías y sociedades cerradas y secretas para la continuación de experimentos o descubrimientos, y para la salvaguarda de sus miembros. Con el tiempo la condición cambió, en parte merced al reconocimiento que le dieron los gobernantes y comerciantes a la utilidad de los conocimientos que lograban los 27 Dilthey, Obras, 3:81. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 12 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII miembros de esas asociaciones, saberes que en muchos casos se convertían en instrumentos y orientaciones para incrementar el poder del gobierno y sus riquezas, lo que paulatinamente se tradujo en la fundación y patrocinio oficial por parte de los nobles y gobernantes, de diversas entidades y asociaciones para la investigación de la naturaleza, la cultura y las artes. A grandes rasgos, ese es el origen de mecenazgos, sociedades, institutos o academias, que en muchos casos llevaban la denominación de «Real Academia», lo cual expresa el interés de los gobernantes y la nobleza por apoyarse en los conocimientos, la cultura y eventualmente por la ilustración de sus cuadros administrativos, para así mantener su dominio. Inclusive, en algunos casos, las Academias resultaban necesarias para la educación del pueblo en general. Por eso jugarían un importante papel en la construcción de la Ilustración Alemana durante el siglo XVIII, que es el período que nos ocupa en este escrito, pero esas organizaciones ya tenían una historia previa: el siglo XVII creó las condiciones en que viven las Modernas Academias… aportó en el conocimiento mecánico de la naturaleza una ciencia que poseía el pleno carácter de la validez universal y garantizaba el progreso continuo de la cultura, gracias a estar fundada en las proposiciones de la matemática y a ser aplicable a los fines de la técnica28. Según Dilthey, «la más importante de estas sociedades, la «Palmera»29. Fue tan importante para Federico Guillermo I, el Príncipe Elector, que formó parte de ella. Además, en el instituto de investigaciones, en Nuremberg, trabajó Leibniz, quien más tarde dirigiría la Academia de Berlín. «En su suelo se desarrollaron las ideas pedagógicas de Comenio, quien alentó la esperanza de que fuesen realizadas un día por la unión general de las mismas [academias]»30. Finalmente, Berlín se convirtió en el lugar donde confluyeron científicos, literatos y filósofos, tanto de Inglaterra como de Francia, de modo que se consolidó la Academia de Berlín, con una orientación fuertemente científica que buscaba el desarrollo del pensamiento lógico, racional y seguro, hasta que se estableció como un refugio de importantes escritores y pensadores de la 28 29 30 Dilthey, Obras, 3:16. Dilthey, Obras, 3:22. Dilthey, Obras, 3:23. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 13 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII Ilustración de diferentes lugares de Europa, muchos de ellos expulsados por sus gobiernos. La Academia de Berlín, como dijimos, fue dirigida por Leibniz, quien impulsó, en menor medida, a intelectuales alemanes hacia el desarrollo de la cultura humanista clásica, junto con los descubrimientos científicos de esa época. Este asunto provocó el descontento del futuro Federico el Grande, hijo del rey, que le puso constantemente obstáculos a sus proyectos, sin embargo este impulso «mantuvo […] esta visión de la vida el espíritu constructivo del siglo XVII, [y] perviviría su núcleo en Lessing, Herder y Goethe»31. Estos últimos son personajes clave para el surgimiento de la Bildung. Hemos dicho antes que en 1740 Federico el Grande heredó el trono de su padre. De las primeras acciones que emprendió al llegar al gobierno fue la transformación de la Academia de Berlín, que a la sazón se había convertido, según él, en un espacio improductivo, sin dirección clara, y hasta en un lugar de corrupción. Entonces, para el gobierno del nuevo rey: El siglo XVII había conquistado la autonomía del pensamiento científico; la literatura francesa del siglo XVIII lucha por erigir a la inteligencia soberana en juez de las instituciones sociales existentes, de la vida económica, la iglesia, el estado y las costumbres. La inteligencia se considera soberana frente a la vida. La razón escéptica va eliminando en cada uno de estos sistemas y bajo diversas formas toda idea metafísica del más allá32. Y además, «En el primer plano de estos esfuerzos se destaca la nueva Academie des Sciences et Belles-Lettres»33. No sólo por el nombre galo de esta reformada academia se evidencia la admiración de Federico el Grande por lo francés, sino porque esta institución se puebla avasalladoramente de intelectuales provenientes de ese país, dirigidos por Voltaire, con lo que arranca así el originario proyecto de la Ilustración Alemana impulsado por Federico el Grande, que en un tiempo más adelante provocaría importantes reacciones y movimientos socio-culturales, como el Sturm und Drang y el Romanticismo. 31 32 33 Dilthey, Obras, 3:30. Dilthey, Obras, 3:107. Dilthey, Obras, 3:123. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 14 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII La Bildung en la Ilustración La intelectualidad alemana ahora se enriquecía con lo que en la Antigüedad se había formulado en el pensamiento griego y romano; al mismo tiempo, se nutrió de las novedades que naciones como Francia e Inglaterra aportaban. Esta agitación intelectual no sería indiferente ante el deseo popular de rescatar algunos caracteres considerados propios de la cultura alemana, en los que habría de profundizar más tarde el Romanticismo. De entre este rico cúmulo de experiencias y reflexiones es de donde parte el centro de nuestro estudio: la Bildung. Cabe reiterar que el concepto es propiamente intraducible a diferentes lenguas incluyendo el español, ya que las características específicas que engloba la Bildung no son aplicables a los términos usados para su usual traducción como «educación», «cultura», entre otras. Optamos aquí por el término «formación» ya que a pesar de que también resulta insuficiente, resalta el aspecto pedagógico en el que aquí nos centramos, por lo que pedimos al lector no entender «formación» dentro de los usos que a menudo se le dan en español, sino como Bildung, toda vez que su imprecisa castellanización será utilizada aquí solamente para facilitar la lectura al público hispanoparlante. Primeramente hay que considerar que su más primigenio origen se presenta en el término Bildunga del antiguo alto alemán, que se refería a la producción de objetos en sentido material, particularmente en la alfarería y sus prácticas de modelaje. Así, este término pasó a referir al latino imago en las traducciones bíblicas como la imagen de Dios a partir de la cual el ser humano debía tomar forma. De esta manera se homologó el término alemán Bild (imagen) al latino imago34. Aquí podemos ver claramente la influencia y génesis místico-religiosa que engendró un término que sería la base de muchos otros. Ahora que vimos el origen de la palabra Bild, cabe anclar ésta a la acción formativa que sucede en la persona humana. Bildung, partiendo de la idea de imago traducida en Bild, se basa en una imagen modelo (Vorbild) para seguirla o hacer una imitación de ella (Nachbild/ Nachbildung) en la propia persona35. Es a raíz de esto que podemos hablar de una formación humana. La Bildung se construye a partir de un modelo y su imitación en la propia persona. Esta tendencia habría de 34 Horlacher, Bildung, 19. 35 Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método, vol. 1, trads. Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2003), 40. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 15 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII permanecer dentro de los teóricos de la Bildung, siendo frecuente que junten al interior de este concepto tanto el proceso como su producto final. En otras palabras: hasta este punto tenemos que la Bildung es el proceso de imitación y el resultado del modelo imitado. ¿Pero de qué forma se vincula esto con la Ilustración? Como hemos mencionado antes, los territorios germanoparlanes se nutrieron fuertemente del pensamiento francés e inglés. Particularmente en este último caso fue muy relevante el tercer conde de Shaftesbury. En su texto Soliloquy (El soliloquio) aborda la labor del escritor como agente moral, que mediante su escritura debía mejorar a la sociedad. Aquí los términos to form y formation pasaron del inglés al alemán en su traducción como bilden y Bildung, respectivamente. También en su texto The Judgment of Hercules se retoma que lo importante es expresar en el exterior lo que existe en la forma interior o inward form, que de igual manera se tradujo por Bildung36. El gran atractivo del pensamiento inglés se refleja de buena forma en el interés por Shaftesbury, quien contaba con un amplio reconocimiento en esa época. Sus textos ayudaron a generar amplias discusiones sobre ética, estética y también pedagogía, que avivaron las reflexiones sobre la Bildung. A la par de su dimensión estética, es importante señalar también las connotaciones teológicas de la Bildung. He aquí que el: lenguaje de la Ilustración en Alemania también conservó una impronta teológica […]. La esperanza de redención y la reivindicación de la educación convergen desde entonces en Bildung e Ilustración. Es la reivindicación de la educación de los que se ven a sí mismos como ilustrados la que sitúa el concepto de Bildung en el ámbito pedagógico37. Un interés avivado por la educación es suscitado en la Ilustración, que atrae a la Bildung al terreno educativo —comenzando el distanciamiento con la teología—, esa mudanza relativa de lo específicamente teológico hacia el campo educativo resultaba vital para el proyecto ilustrado. Una época donde la razón debía reinar sobre todas las demás facultades humanas necesitaba educación para poder formar dichas facultades, 36 Horlacher, Bildung, 29-30. 37 Reinhart Koselleck, Historias de conceptos. Estudios sobre semántica y pragmática del lenguaje político y social, trad. Luis Fernández Torres (Madrid: Editorial Trotta, 2012), 57. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 16 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII debía influir en las personas para dirigir sus potencias hacia el desarrollo, suscitando con ello el progreso de la época a través del mejoramiento de los individuos, engranajes de la sociedad. Cabe resaltar esto como una de las principales características que en la Ilustración tiene la formación o Bildung: el estar sujeta o el ser instrumento de la educación (Erziehung). Immanuel Kant dice al comienzo de su Pedagogía [1]: «Entiendo por educación (Erziehung) los cuidados (sustento, manutención), la disciplina y la instrucción, juntamente con la educación (Bildung) [2]»38. Aquí Kant encierra a la formación dentro de la educación; esta última es la que ocupa un lugar preponderante en el proyecto ilustrado de aquél, y no la formación. Vemos a la educación realzada nuevamente en otra parte del mismo texto, en esta señera sentencia: «Unicamente [sic] por la educación el hombre puede llegar a ser hombre. No es, sino lo que la educación le hace ser»39. La educación ocupa un lugar, como al inicio se estableció, de instrucción y directriz del camino por el que el hombre ha de andar; el maestro instruye y la persona anda. ¿Pero se ha de limitar a esto? En el corto pero célebre ensayo Contestación a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?, Kant nos remite a que la Ilustración significa abandonar la «minoría de edad» de la cual no hay otro culpable que nosotros mismos. ¿Y en qué consiste esta minoría? En no hacer uso de nuestra propia razón, sin la ayuda de otro, para enfrentarnos a lo que es correcto y necesario. En otras palabras: la superación de la «minoría de edad» conlleva el uso de nuestra propia razón ante el mundo y sus sujetos; significa autonomía en la determinación y el empleo de nuestras facultades y habilidades para decidir sobre nosotros mismos. Tal superación se resume en la famosa expresión «¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la Ilustración»40. Entonces la educación no funge como una determinante absoluta sino que debe procurar la autonomía del sujeto para su posterior autodeterminación. Pero dicha labor, en la mirada kantiana, sigue estando restringida a lo que la educación puede hacer del estudiante; el maestro o tutor tiene por tanto un papel preponderante, siendo que puede ayudar al sujeto a 38 Immanuel Kant, Pedagogía, trads. Lorenzo Luzuriaga y José Luis Pascual (Madrid: Ediciones Akal, 2013), 29. 39 Kant, Pedagogía, 31. 40 Kant, vol. 2, trads. Roberto Rodríguez Aramayo et al. (Madrid: Editorial Gredos, 2010), 3. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 17 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII decidir hacer uso de su propio entendimiento para sí y para los demás; o, por el contrario, puede entorpecerlo: «aquel público, que previamente había sido sometido a tal yugo por ellos mismos, les obliga luego a permanecer bajo él, cuando se ve instigado a ello por algunos de sus tutores que son de suyo incapaces de toda ilustración»41. Las distinciones poco claras, pero existentes, entre educación (Erziehung) y formación (Bildung) no sólo se presentaban en la obra kantiana sino en la Ilustración en general, cosa que apuntó Moses Mendelssohn en su propio intento de contestar a la pregunta: ¿qué es la Ilustración? Nos dice que las «palabras Ilustración, cultura y formación (Bildung) son todavía en nuestro idioma unas recién llegadas. Pertenecen puramente al lenguaje de los libros. La gente común apenas las entiende»42. Este texto nos sitúa en una especie de estado del arte sobre la Ilustración a partir de estos términos nuevos, que además se encontraban completamente entrelazados a ella según la visión de Mendelssohn. Los entendía como formas de modificación de la vida para mejorar la condición social, de forma similar a Kant, al mismo tiempo que como formas de combatir la corrupción de una nación. Las acotaciones de Mendelssohn nos ayudan a entender que el concepto de Bildung era nuevo dentro de la reflexión intelectual y que por lo tanto no contaba con la profundidad que después desarrollaría. Empero, ya era incluido dentro de los discursos ilustrados a la vez que, como fue mencionado anteriormente, separado —al menos parcialmente— del ámbito teológico para incorporarlo a los discursos sobre el progresivo devenir social basado en el intelecto autónomo de los sujetos. Pero más allá de esto, dos años antes de que aparecieran los trabajos de Kant y Mendelssohn sobre la Ilustración, Gotthold Ephraim Lessing había contribuido al debate educativo con una concepción no más profunda pero sí más clara sobre la distinción entre educación (Erziehung) y formación (Bildung), más cercana a la que se desarrollaría a lo largo del siglo XIX donde, a pesar de que no se negaba la participación de la educación en la formación, sí se dotaba a ésta de la característica de ser personal y determinada sólo por su poseedor, suficiente en sí misma. 41 Kant, 2:3. 42 Moses Mendelssohn, “Acerca de la pregunta: ¿a qué se le llama ilustrar?,” en ¿Qué es Ilustración?, trad. Agapito Maestre y José Romagosa (Madrid: Tecnos, 2007), 11. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 18 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII Al comienzo de su texto La educación del género humano, el autor antes mencionado nos dice que la «educación no le da al hombre nada que no pueda alcanzar éste por sí mismo; le da lo que podría alcanzar por sí, sólo que lo tiene más fácil y rápidamente»43. Esto nos permite intuir que la educación, más que un agente necesario, existe como un impulso a la sociedad para acelerar los procesos de aprendizaje y aprehensión del mundo que bien podrían ocurrir sin su intervención. Sin embargo, esto se ve confirmado y a la vez matizado más adelante cuando menciona: «Es lo que sucede también con los niños a quienes se deja crecer por sí mismos: muchos se quedan en estado completamente tosco y unos cuantos se autoforman (bilden sich) maravillosamente»44. Esto deja entrever que más allá de no ser necesaria la educación, lleva a un grado objetivo de perfeccionamiento a la humanidad, mientras que dejando a los sujetos ocuparse solos de su formación, éstos podrían desarrollarse de buena o mala manera según sus condiciones. La educación cede terreno aquí a la formación, pero permanece como la reguladora del desarrollo de la humanidad. Este avance sería de todas formas relevante en la posteridad. Los discursos sobre la Bildung, fuera del marco de la Ilustración, inaugurados por Herder, la situarían como un elemento independiente de la educación, más sensible a la cultura y a la historia que a la enseñanza y la instrucción. Herder se separa de los discursos ilustrados de una forma radical en todas las áreas que busca explorar, incluyendo la pedagogía, criticando duramente el proyecto de escuela ilustrada en su obra Diario de mi viaje de 1769. Resulta importante entender la base que Herder impugna para poder entender su pensamiento en lo general y en lo pedagógico. A pesar haber sido discípulo de Kant en su momento, le resultaron más atractivos los postulados antirracionalistas de Hamann, que dieron origen a la escisión de esta corriente de pensamiento, y que desembocarían en disputas con su antiguo maestro, particularmente en el campo de la historia. Dos consecuencias resultaron de este distanciamiento intelectual: por un lado, el triunfo de la filosofía kantiana en la sociedad alemana de la época y, por otro lado, la publicación de la Metacrítica a la Crítica a la razón pura, por parte de Herder. 43 Gotthold Ephraim Lessing, “La educación del género humano,” en Escritos filosóficos y teológicos, trad. y ed. Agustín Andreu Rodrigo (Madrid: Editora Nacional, 1982), 574. 44 Lessing, “La educación del género humano,” 577. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 19 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII Johann Gottfried Herder: La Bildung en el Sturm und Drang Vimos que los pueblos germánicos desarrollaron un marcado celo contra las influencias y estilos afrancesados, tanto por sus avatares políticos, históricos y sociales, como porque representaban la intromisión de una nación más avanzada en la idiosincrasia de los pueblos germanófonos. Pero, por otro lado, las circunstancias concretas de los pueblos alemanes generaban la necesidad de expandir su educación, la ciencia y las expresiones culturales y artísticas acordes a sus raíces, como vía para salir del atraso ya descrito. En fin, las peculiaridades de su historia crearon una relación ambivalente con el movimiento de la Ilustración y sus aspiraciones específicas -como el tipo de educación- que florecía en muchos países de Europa a lo largo del siglo XVIII. Por un lado, tenían la necesidad de salir de su rusticidad, mejorar el desarrollo de una lengua común y superar su escaso nivel de educación; pero, al mismo tiempo, crecía un rechazo a los postulados de la Ilustración por varias razones, principalmente el énfasis que ponía ésta en la universalidad y centralidad de la Razón para entender, enfrentar y resolver todos los asuntos del mundo y de la vida. Quizá lo que más exacerbó la animadversión entre humanistas, literatos y religiosos contra los supuestos ilustrados, es que: métodos similares a los de la física newtoniana que había logrado grandes triunfos en el reino de la naturaleza inanimada, podrían ser aplicados con igual buen éxito a los campos de la ética, la política y las relaciones humanas en general45. Así pues, la historia que a grandes rasgos revisamos arriba nos permite entender el surgimiento de un movimiento cultural antiilustrado que postulaba entre sus doctrinas centrales […] la creencia enraizada en la antigua doctrina de la ley natural, de que la naturaleza humana era fundamentalmente la misma en todos los tiempos y lugares; que las variaciones locales e históricas carecían de importancia46. 45 Isaiah Berlin, El estudio adecuado de la humanidad: antología de ensayos, trad. Francisco González Aramburo et al., ed. Henry Hardy y Roger Hausheer (México: Fondo de Cultura Económica; Turner, 2009), 142. 46 Berlin, El estudio adecuado de la humanidad, 141. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 20 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII Si la naturaleza humana era la misma en todos los lugares, las vías del progreso y avance socio-cultural debían ser las mismas para todos, y estas convicciones no le resultaban aceptables a muchos germanos, defensores de sus tradiciones. Además, el rechazo al pensamiento ilustrado se debía a que afirmaba que era posible encontrar leyes y explicaciones lógicas, factibles de demostración y comprobación, para todo; teorías que se oponían y pretendían superar a las actitudes intelectuales perezosas, supersticiosas, de prejuicios, dogmas religiosos, fantasías, tradiciones populares del pasado y de ausencia de educación, típicas de los pueblos no ilustrados. Como una respuesta ante tales presunciones apareció el movimiento llamado Sturm und Drang, que Fernández López47 describe en estos términos: [comenzó con la] irrupción de un grupo de jóvenes literatos con obras que rompían con las normas morales y estéticas anteriores [...]: Sturm und Drang («Tormenta e impulso»). Hasta aproximadamente 1770, la literatura alemana se debate entre la influencia francesa y la inglesa. Paralelo al triunfo de la Ilustración nacional (Aufklärung) surge el movimiento prerromántico Sturm und Drang Es un movimiento de rechazo al racionalismo de la Ilustración. La época del Sturm und Drang va de 1765 a 1785. Sturm und Drang (1776) era el título de un drama de Friedrich Maximilian Klinger (17521831), amigo de juventud de Goethe […]. Esta corriente literaria del Sturm und Drang comenzó con los Fragmente (1767) de Herder y termina con Die Räuber (1781) de Schiller48. Entre estos humanistas figuraba Johann Georg Hamann, personaje muy polémico y de los primeros que se opusieron frontalmente a la Ilustración, no sólo desde el punto de vista filosófico, artístico o literario, sino como importante animador del movimiento «Tormenta e impulso»; tanto así que por sus ataques incendiarios al iluminismo lo posicionaron como: El enemigo más apasionado, el más consistente, extremado e implacable adversario de la Ilustración y en particular de todas 47 Justo Fernández López, “El movimiento literario alemán. Sturm und Drang,” Historia de la literatura española, HISPANOTECA, consultado Marzo 8, 2021, http:// www.hispanoteca.eu/Literatura%20ES/Sturm%20und%20Drang.htm. 48 Fernández López, “El movimiento literario alemán.” Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 21 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII las formas de racionalismo de su época –vivió y murió en el siglo XVIII […]49. Contribuyó al Sturm und Drang y también al Romanticismo; ejerció una notoria influencia en estos movimientos. Acudimos nuevamente a Justo Fernández, quien afirma que: Los Stürmer odian las reglas clasicistas o toda regla que obstaculice a la expresión de sus pasiones, y propugnan el retorno a la naturaleza, la libertad en los sentimientos y en el arte, con afán de originalidad (teoría del genio). Conceden protagonismo al sentimiento frente a la forma y a la naturaleza, y defiende ante todo la libertad del artista. Se concede a los artistas la libertad de expresar su subjetividad individual y sus emociones en contraposición a las limitaciones impuestas por el racionalismo de la Ilustración […] y se constituyeron en precursores del Romanticismo50. [El subrayado es nuestro] En este texto podemos identificar varios de los ingredientes específicos de la visión del Sturm und Drang, y posteriormente del Romanticismo, como oposición a los principios ilustrados y clásicos apolíneos, entre ellos: rechazo a las reglas y cánones de las academias literarias, exigencia de no coartar la expresión de los sentimientos del artista, la búsqueda de originalidad por encima del dominio técnico y el acatamiento a las normas en el arte, la recuperación de la naturaleza como referente de éste, y, particularmente, la defensa de la libertad de los autores, así como el derecho a expresar sus emociones y la subjetividad individual. Entre éstas, queremos subrayar el ‘interés por la originalidad’, la ‘libertad de expresión’ y la ‘subjetividad individual’. Ese movimiento estaría engarzado con el surgimiento de la problemática de la Bildung (la formación) en sentido moderno, y nos permitirá comprender sus características. Las premisas del Sturm und Drang, simultáneamente anticipan un cambio respecto a la manera de concebir la relación entre la educación y la Bildung y su consiguiente importancia en la configuración de las personas. Como vimos arriba, la educación (Erziehung) tenía un papel central para lograr la ilustración 49 Isaiah Berlin, El Mago del Norte. J. G. Hamann y el origen del irracionalismo moderno, trad. Juan Bosco Díaz-Urmeneta Muñoz (Madrid: Tecnos, 2008), 49. 50 Fernández López, “El movimiento literario alemán. Sturm und Drang”. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 22 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII (hasta la fecha lo sigue teniendo). Se concebía tan fundamental ese proyecto, que inclusive la Bildung –no obstante su larga historia desde la mística medieval, que buscaba imitar la imagen del Dios creadorquedaba como componente secundario, subordinado o interno a la educación. No sólo las valoraciones que esgrimían los Stürmer evidenciaban un reposicionamiento en las relaciones entre Bildung y Educación. También hubo críticas de pensadores reconocidos a un principio directivista, por considerarlo arrogante. Un comentario sarcástico de Hamann a la célebre afirmación de Kant sobre el significado de la Ilustración constituye un excelente ejemplo: el filósofo de Königsberg afirmaba que [la Ilustración] «es la salida del hombre, de su minoría de edad, minoría de la cual él mismo es culpable» y remata con la no menos célebre «¡Sapere aude!» (atrévete a saber); Hamann no sólo critica las aspiraciones del iluminismo, sino también el alcance e inclusive las maneras de operar propias de la educación. Volker Rühle documenta su corrosivo análisis a las afirmaciones kantianas: Malamente, sin embargo, podría llamarse autoculpable una incapacidad –y nunca, desde luego, la incapacidad de «servirse de su entendimiento sin la dirección de otro»- según la fórmula de Kant… Y la razón de que Kant pasase enteramente por alto al verdadero culpable era que «él se incluía a sí mismo en la clase de los mayores de edad»… «Con qué tipo de conciencia puede un raciocinante y especulador, atrincherado junto a su estufa y en gorro de dormir, echarle en cara a los menores de edad su cobardía, si su ciego tutor tiene como garante de su infalibilidad y ortodoxia un numeroso ejército absolutamente disciplinado»51. [El subrayado es nuestro] Frecuentemente se ha caracterizado a la educación como la acción que ejercen los mayores de edad sobre los que todavía no están preparados para desempeñar la actividad que la sociedad demanda de ellos. Y la acción de tutoría es un mecanismo –complementario de la educación por medio de la enseñanza- de vigilancia permanente y personal sobre el sujeto individual en proceso de educación. La crítica de Hamann apunta entonces a los males y ventajas que representa la 51 Volker Rühle, En los laberintos del autoconocimiento: el Sturm und Drang y la Ilustración alemana, trad. Jorge Pérez de Tudela (Madrid: Akal, 1997), 9. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 23 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII educación y la tutela permanente de los que ya han sido educados, de los mayores de edad, sobre las personas todavía no educadas, generalmente infantes, en su proceso educativo. Esta crítica verbaliza y anuncia que hay otro mecanismo, otro dispositivo diferente de configuración de las personas; ese procedimiento es la Bildung, o la formación, que tiene características distintivas que la diferencian de la educación. Arriba vimos cuáles fueron las demandas directas del movimiento del Sturm und Drang en el campo de las actividades artísticas. De allí paulatinamente pasaron a ser componentes característicos de los procesos de configuración de las personas, procesos distintos a la educación, que se opone a, o difiere de ellos, ya que la finalidad central de ésta es socializar a los estudiantes en determinadas valoraciones, conocimientos y actitudes. Vimos antes que otro legado de esta concepción -la formación- fue que, tanto los procesos de aprendizaje como la habilitación para percibir cosas importantes de la realidad, pueden desarrollarse de una manera propia, personal, sin la necesidad de, o paralelamente a, la educación. Y destaca en esta modalidad emergente de conformación individual la condición de ser una elección propia, decidida y autodeterminada por la persona en formación; es decir, es opuesta a, y divergente de, los postulados de la educación en la Ilustración. Sintéticamente, hemos de decir que los tratados sobre la Bildung, sobre la formación, originariamente articulados y expuestos por Herder, la caracterizarían en adelante como un procedimiento diferente del de la educación, procedimiento que le reconocería un papel determinante a la cultura, al ambiente y a la historia de los pueblos, a sus actividades y maneras de resolver sus demandas y necesidades de subsistencia. Diferentes de la enseñanza y la educación que inculcan determinados conocimientos establecidos, ya sea por las ciencias o por ciertos sectores sociales con poder para hacerlos valer. Es también divisa fundamental del movimiento Sturm und Drang la exaltación de la genialidad, que no descansa en, ni está posibilitada por, la ciencia, por la técnica o la razón en el arte, y en este sentido difiere de la centralidad del razonamiento lógico, ordenado, normativizado. Antes bien, el ideal del genio radica en los rasgos psicológicos, subjetivos, individuales, de personalidad –en la genialidad- del autor, de los que dependen las expresiones artísticas originales, las expresiones transgresoras o que no se adecuan a los cánones de las Academias y teorías estéticas; son manifestaciones realizadas desde y con puntos de vista distintos e inesperados respecto de los vigentes en la época, y que Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 24 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII expresan verdades, miradas genuinas: «El ‘Genio’ artístico tiene que sobrepasar el modelo objetivo de las cosas y peraltarlas idealmente en la presentación artística, es decir, ponerlas al servicio de la perfección moral»52. El Genio posibilita que el artista no busque, por ejemplo imitar a la naturaleza, tratar de reflejarla como una copia exacta en sus obras, sino expresarla de manera que involucre los sentimientos, los estados de ánimo, y sea una manifestación de la subjetividad del artista, ya que: la intuición inmediata, original, de la naturaleza, y una acción que se basase en ella, era lo mejor que el hombre pueda desear [...]. ‘Experiencia’ era así, de nuevo, el santo y seña general, y todo el mundo abrió los ojos todo lo bien que pudo53. La experiencia, como es personal, íntima, y se tiene cada vez que se enfrenta algo exterior o interior, resulta en una vivencia verdadera, que conecta y expresa auténticamente la realidad; no así el razonamiento lógico. La Bildung, entonces, se construye por medio de la experiencia propia en el medio natural y cultural. La contraposición herderiana a la Ilustración (historia de una aguja imantada) El pensamiento de Herder, sin llegar a ser irracionalista (pues el historicismo que él apuntaló posee ciertamente una racionalidad propia), constituye una impugnación al entronizamiento de la razón como la dimensión fundamental del ser humano. Contreras Peláez54 pone en duda que los ilustrados fueran verdaderamente «raciólatras», pero en todo caso así los percibía Herder. Nuestro autor reflexionaba y escribía en nombre de la vida concebida como una totalidad integral, más rica que la pura categorización racional de las cosas del mundo. Los hipotéticos raciólatras ilustrados eran «fofos badulaques raciocinantes, sin sangre en las venas»55. El mayor escándalo para Herder es provocado, más que por las limitaciones de la civilización moderna ilustrada (él valoraba cada 52 Rühle, En los laberintos del autoconocimiento, 22. 53 Rühle, En los laberintos del autoconocimiento, 38. 54 Francisco J. Contreras Peláez, La filosofía de la historia de Johann G. Herder (Sevilla: Universidad de Sevilla; Secretariado de Publicaciones, 2004), 87. 55 Contreras Peláez, La filosofía de la historia de Johann G. Herder, 87. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 25 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII civilización a pesar de sus falencias), por la arrogancia de ésta y por la pretensión que tenía de encarnar un empoderamiento casi escatológico de la razón. En su providencialismo, Herder veía las causas de las grandes transformaciones mundanas en el efecto impredecible y exponencial que puede tener algún modesto invento técnico. Con un fragmento en el que describe los efectos de la brújula en la historia, nuestro autor conjuga su crítica a la pretensión «autonomista» de la Ilustración con una denuncia de los efectos perversos y los daños que ésta provocó en sendos países y continentes, montada a lomos de un feroz colonialismo extractivo: ¿Quién puede calcular las revoluciones en todos los continentes producidas por una pequeña aguja en el mar? Se descubren países mucho más grandes que Europa. Se conquistan riberas cargadas de oro, plata, piedras preciosas, especias y muerte. Se encierran seres humanos, para la conversión o la civilización en minas, en ergástulas, se implanta la depravación. Europa se despuebla; las enfermedades y la voluptuosidad minan sus fuerzas más secretas. [...] La rueda en que se mueve el mundo desde hace tres siglos es infinita. ¿Y de qué dependía? ¿qué la impulsaba? La punta de la aguja imantada; dos o tres ideas mecánicas56. Veremos ahora los diversos rasgos que delinean el pensamiento herderiano, y en los que se sustentan su crítica a la Ilustración, sus ideas sobre la Bildung, y el padrinazgo que retrospectivamente se le asignará sobre el gran movimiento romántico. La Ilustración en Herder Si bien es cierto que Herder propició transformaciones sustanciales en el pensamiento alemán y europeo, sus proposiciones contrahegemónicas no resultan del todo originales a pesar de su indudable carácter propositivo. Como toda mente brillante, se nutrió de los elementos que su entorno y su tiempo le proporcionaron. Estos elementos, en su tiempo y su espacio, fueron las ideas y propuestas de la Ilustración. Resultaría ampliamente simplista, por no decir ingenuo, pensar que Herder floreció sin una sola reminiscencia de la Ilustración en sí. Por otra 56 Johann Gottfried Herder, Filosofía de la historia para la educación de la humanidad, trad. Elsa Tabernig (Argentina: Ediciones Espuela de Plata, 2007), 86-7. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 26 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII parte, sería igualmente simplista pensar que sólo reflexionó y construyó su pensamiento dentro del marco de las entonces hegemónicas ideas ilustradas. Existían posturas contrahegemónicas antes de Herder y existían ideas no necesariamente contrarias pero tampoco afiliadas a las del proyecto ilustrado. Existía —como siempre lo hubo y aún lo hay— el pensamiento popular, tan importante en el desarrollo de sus postulados. Otro aspecto a tomar en cuenta es que la Ilustración no fue, ni en Francia ni en Alemania, un movimiento uniforme y sin variaciones. Las mentes que escribían y reflexionaban a menudo tomaban posturas dispares y hasta contrarias entre sí sobre diversos temas. No podemos afirmar una Ilustración homogénea y, por lo tanto, no podemos creer que la predilección de Herder por tal o cual autor ilustrado fuera casual y sin una afinidad definida. Tales son los casos de Rousseau y Montesquieu, por quienes el autor que nos ocupa sentía cierta admiración, pero sin que ella le impidiera efectuar algunas críticas hacia ellos. El gusto por las ideas rousseaunianas llega a un grado tal que Herder era apodado «el Rousseau alemán», aunque este símil es adecuado sólo en el ámbito de la afinidad por la naturaleza, pues Herder condenaba fuertemente otras actitudes del filósofo ginebrino. Le agradaban, por otra parte, las acotaciones que Montesquieu realizaba a las proposiciones sobre el devenir humano como una generalidad, prestando atención a los sujetos y comunidades particulares y tratándolas como únicas. Así podemos nombrar de forma más específica, y al mismo tiempo más general, las influencias ilustradas que hallaron suelo fértil en su persona. Hay que decir también que a Herder lo impulsaba un amplio interés en la ciencia natural y los nuevos descubrimientos de este tipo, como se deja ver en sus Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit). Pero si no es posible hablar de una misma Ilustración ni una aprehensión acrítica de ésta por parte de nuestro autor, ¿de qué hablamos cuando decimos que se alzó contra ella? Isaiah Berlin claramente distingue tres características o bases principales sobre las que trabajó el movimiento ilustrado. Estas serían: I.- «toda pregunta de carácter genuino puede responderse, y si no se puede, no es en realidad una pregunta», II.- «todas estas respuestas son cognoscibles y pueden descubrirse por medios que se pueden Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 27 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII aprender y enseñar a otros» y III.- «todas las respuestas han de ser compatibles entre sí ya que si no lo son, se generará el caos»57. Ante esto se alzó Herder: contra una serie de proposiciones generales y universales que no tomaban en cuenta lo particular dentro de sus abstracciones, alejadas de lo concreto y real -por lo tanto, de lo verdadero-. La afirmación que se hacía de una realidad única y coherente consigo misma no cabía en el «Rousseau alemán». Él concebía un mundo de realidades diferentes no coherentes ni compatibles entre sí y, sin embargo, coexistentes. Vemos esto, junto con el derrumbe particularmente de la tercera proposición que menciona Berlin, en su texto Otra filosofía de la historia para la educación de la humanidad (Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit) donde, en respuesta a la visión totalizadora de Voltaire sobre la filosofía de la historia, afirma que a lo largo de la ésta una diversidad de comunidades han existido, nutriéndose y enriqueciéndose las unas a las otras, pero no necesariamente superándose, ya que ninguna es superior a otra, siendo todas deudoras de todas y a las cuales no se les puede medir con la vara con la que se miden a las sociedades actuales, sino sólo con la vara de su propio tiempo y lugar. Aquí queda claramente expuesto cómo, a pesar de las diferencias entre egipcios y griegos, romanos y hebreos, chinos y franceses, sus historias y culturas particulares les permiten existir como diferentes de los otros y alejados de sus fines, existiendo sólo para sí sobre el mismo mundo. En otras palabras: coexistiendo en una diversidad cuyos elementos no necesariamente son compatibles ni homogéneos. Esta proposición fue una de las más preponderantes y originales en toda la obra de Herder, haciéndolo acreedor al título de «padre del historicismo», triunfando finalmente sobre las visiones que la Ilustración tenía de la historia y los recorridos que debía de hacer. Pero ya hemos dicho que no se desarrolló su pensamiento como una mera crítica o contraposición al movimiento ilustrado, sino que recibió también influjo del conocimiento popular, “como es visible en la obra antes mencionada” en conjunto con una detenida contemplación de la historia. Empero, esta evolución no se alimentó solamente de estos dos aspectos, sino también de la influencia que una figura concreta ejerció fuertemente en el sentir de Herder: se trata del emblemático Johann 57 Isaiah Berlin, Las raíces del romanticismo, trad. Silvina Marí, ed. Henry Hardy (Madrid: Taurus, 2015), 51-2. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 28 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII Georg Hamann, apodado «El mago del norte», que mencionamos más arriba. Fue éste un pensador extraordinariamente sensible que conoció a Herder en Königsberg y se convirtió en su maestro. Él lo introdujo al estudio del lenguaje y a la admiración por la diversidad y lo singular, además de enseñarle a «pensar menos y sentir más». «En consecuencia, la doctrina de la Ilustración —según Hamann— extirpaba lo viviente del ser humano, ofrecía un pálido sustituto a las energías creativas del hombre y a la rica totalidad del mundo de los sentidos; energías creativas sin las cuales es imposible vivir, comer, beber, ser feliz, conocer a otra gente, entregarse a mil y una acciones, sin las cuales las personas se marchitan y mueren»58. Este cúmulo de experiencias intelectuales y vivenciales fueron las que dirigieron a nuestro autor por una senda de sensibilidad, con vistas hacia lo particular de cada pueblo y cada ámbito de la vida. Sus consignas chocaban contra el racionalismo omnímodo de la época. La sensibilidad con la que miró la vida era incompatible con el frío uso de las facultades mentales en pro de instituciones sin corazón. Herder intentó redirigir la mirada y los esfuerzos de la época a fomentar la humanidad antes que enriquecer a un Estado y a aumentar su fuerza, aunque estos mismos esfuerzos son producto de la tesis inicial de que esa era la forma de proceder ante la historia. Un corolario de la postura herderiana en lo tocante a la educación es que nuestro autor se posiciona contra la idea ilustrada de una educación racional, universal, común a toda la humanidad. Herder se inclinaba a reconocer, en cambio, el impacto de las condiciones naturales y sociales de cada pueblo en la formación de sus habitantes, condiciones y formación que resultan siempre en la producción de características peculiares, idiosincrásicas de cada cultura. La Bildung en Herder: historia, lenguaje y arte Tomando en cuenta lo anterior, vemos que la concepción que Herder tenía sobre la formación está indisolublemente ligada al estudio de algunas características propias de la experiencia de los pueblos particulares. Estas dimensiones dan vida a una cultura específica, y ésta 58 Berlin, Las raíces del romanticismo, 77. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 29 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII constituye el campo en el que se da la formación de los individuos y de los colectivos. Las tres dimensiones que consideramos cruciales para el entendimiento del devenir cultural en que se desenvuelve cada pueblo, y que son, por ende, atributos de la Bildung herderiana, son la historia, la lengua y el arte. Veremos a continuación qué importancia tiene cada una para la comprensión de los procesos formativos, siempre desde la mirada herderiana. Historia Según Pucciarelli59, antes del surgimiento de la consciencia histórica, evocar tiempos pretéritos era como narrar una especie de leyenda. El atractivo por el pasado estaba marcado por la inclinación o curiosidad, que implicaba un «asomarse» a los tiempos, personajes o lugares lejanos, llenos de manifestaciones extrañas. Estas representaciones eran aproximaciones carentes de rigor científico; en cambio la consciencia histórica: madura tardíamente, y sólo adquiere plena lucidez con Herder. Pocas contribuciones han resultado tan decisivas como la suya […], los hallazgos de Herder han revelado tal fecundidad que no sólo apresuraron la constitución de la conciencia histórica, sino que mantienen su eficacia aún en el presente60. La aspiración de Herder era escribir la historia, el pasado de un pueblo, de un acontecimiento, con la conciencia de que esos eventos acarrean consecuencias para la actualidad, y no como algo ya acontecido, terminado, que no tiene nada qué ver con nuestro presente. Adicionalmente, hacer o estudiar la historia lleva, como requisito imprescindible, el esfuerzo de «comprender el pasado en su desnuda realidad, desde sí mismo y no a través de preferencias del presente»61. El objetivo de discernir la significación de los hechos o la cultura de un pueblo demanda no entenderlo desde nuestra perspectiva y significaciones actuales, sino concebir los hechos o elementos 59 Eugenio Pucciarelli, “Herder y el nacimiento de la conciencia histórica,” en Filosofía de la historia para la educación de la humanidad, por Johann Gottfried Herder (Argentina: Ediciones Espuela de Plata, 2007), 11. 60 Pucciarelli, “Herder y el nacimiento de la conciencia histórica,” 11. 61 Pucciarelli, “Herder y el nacimiento de la conciencia histórica,” 12. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 30 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII particulares de esa historia como pertenecientes a, o como parte de, un todo, como insertos en una totalidad que les aporta sentido. Pero al mismo tiempo, el pasado histórico no puede concebirse como completamente superado, como disociado o desligado de las condiciones presentes en nuestro medio, ya que ese asunto, esa práctica o una invención técnica, son una suerte de eslabón, un momento de un desarrollo que resulta antecedente, y que ha participado en el derrotero del presente que vivimos. En esa medida, nos permite comprender en parte nuestras condiciones, costumbres, actividades, etcétera. Un rendimiento adicional de la historia, para Herder, es que: a la aspiración de conocer se une el ideal ético y pedagógico de la formación del hombre. Esto explica el ardor polémico del escrito juvenil de Herder y sus ataques a la suficiencia y descreimiento de la Ilustración62. [el subrayado es nuestro] Entonces, acudir a la historia, en los términos que propone Herder, también nos permite fundamentar la formación, la Bildung, ya que no se la puede desligar del todo al que pertenece, de la totalidad social y cultural de la que forma parte. De lo contrario estaríamos concibiéndola de una manera abstracta, desarraigada, absoluta: como una problemática y una condición meramente ideal, sin articulación con las necesidades y condiciones concretas que la posibilitan y a las que responden. Habíamos visto arriba que el movimiento Sturm und Drang estaba conformado por jóvenes que rechazaban las normas literarias y propugnaban la manifestación espontánea de los sentimientos, siendo entonces Herder un Stürmer. Consecuentemente, esto se presenta también en su manera de narrar la historia: De esta manera se pone en evidencia que aunque Herder pretenda oponerse al método metafísico, haciéndonos creer que sus afirmaciones generales se basan en datos empíricos que extrae principalmente de la observación de la naturaleza, en realidad lo que hace es una filosofía especulativa de la historia, que encuentra la unidad y el sentido de los acontecimientos totalmente a priori63. 62 Pucciarelli, “Herder y el nacimiento de la conciencia histórica,” 13. 63 Virginia López-Domínguez, presentación a Antropología e historia, por Johann Gottfried Herder, trad. y ed. Virginia López-Domínguez (Madrid: Facultad de Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 31 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII Herder escribió diversos trabajos en los que explica la relevancia de la cultura, las tradiciones, el lenguaje, el folclor de un pueblo, tanto para conocerlo globalmente, como para comprender cabalmente aspectos particulares del mismo, por el hecho de encuadrarlos dentro de su totalidad. Herder escribió, por lo menos, dos grandes obras dedicadas específicamente a la historia -que estuvieron, a la vez, íntimamente ligadas al concepto de Bildung-, que ganaron notoriedad y también fueron objeto de polémicas muy relevantes por lo audaz de sus planteamientos. La primera de estas obras es «También una filosofía de la historia para la educación de la humanidad (1774) obra que alcanzó una repercusión y una trascendencia superior a la que él hubiese podido sospechar en el momento de escribirla»64. Virginia López-Domínguez documenta que a partir de este texto se disparó una serie de trabajos muy importantes, tanto para el campo de la educación y la pedagogía, como para la consolidación del estatus de la filosofía de la historia. Así, Lessing escribió Educación del género humano en 1780, Kant Idea de una historia desde el punto de vista cosmopolita en 1784, Fichte Caracteres de la edad contemporánea en 1805. Nos interesa aquí retomar lo señalado sobre el rechazo a los métodos y normas científicas y canónicas por parte de los Stürmer. Herder adoptaba la misma actitud, inclusive para el estudio de la historia. El segundo libro de los que decimos arriba es Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad, que fue publicado entre los años de 1784 y 1791, fue escrito en cuatro partes sin llegar a redactar la quinta. En ambas obras, tanto en ésta, las Ideas, su opus magnum, como en la anterior, También una filosofía, plantea un desarrollo histórico aunado intrínsecamente a la formación humana. Éstas se encuentran articuladas, pues una no puede existir sin la otra: tanto la historia como la formación son procesos necesariamente sociales que ocurren en colectivo con repercusiones particulares y diferentes sobre cada individuo. «Como el hombre aislado subsiste por sí solo de modo muy imperfecto, se forma en sociedad para alcanzar un máximo superior de fuerzas convergentes»65. Filosofía de la Universidad Complutense, 2002), 11. 64 López-Domínguez, presentación a Antropología e historia, 13. 65 Johann Gottfried Herder, “Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad,” en Antropología e historia, trad. y ed. Virginia López-Domínguez (Madrid: Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, 2002), 173. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 32 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII Para Herder, la humanidad era una totalidad que requería de individualidades, pues era tan extensa que no podía ser reducida a una manifestación unitaria -como pretendía hacer creer la Ilustraciónsino que tenía que manifestarse particularmente a través de cada individuo y por eso mismo cada uno necesariamente era distinto a su vecino: la humanidad es tan vasta y extensa que una sola persona no podía poseerla ni manifestarla toda en sí misma, por ello, cada individuo se vuelve una minúscula representación de lo que la humanidad es, siendo que sólo agrupando a todas las personas junto a sus expresiones individuales, podemos hablar de humanidad. Si es así, sólo un individuo puede llegar a ser una expresión minúscula de la humanidad conviviendo y formándose junto con otros individuos que inyecten en él el espíritu humano. A la vez, algo vital a tomar en cuenta es el hecho de que la humanidad no permanece estática en su visión. De nuevo, difiere de los ilustrados, quienes argumentaban que, efectivamente, la humanidad se transformaba pero en un camino de línea recta que se dirigía hacia un fin específico y predeterminado. Para Herder, la historia tomaba rumbos tan diversos como las personas que los propiciaban, generando rutas amplias, elaboradas y enmarañadas como las ramas de un árbol. Para referirse a esto, utilizó los términos Zeitgeist (espíritu del tiempo) y Volksgeist (espíritu del pueblo). El primero, para referirse a las particularidades históricas -vaya, del tiempo- en que se habitó y se habita la Tierra: nuestros tiempos no son los mismos que los de los antiguos griegos, la velocidad en la que transcurre, las herramientas que utilizamos y la forma en que nos comunicamos difieren en gran medida, y estas mismas diferencias propician una experiencia vital única y diferente de cualquier otra. Sin irnos tan lejos, las condiciones históricas bajo las que crecieron y se formaron las infancias en la década de 1980 difieren de aquellas que lo hicieron en los 90s y aquellas que lo han hecho durante el nuevo milenio, permitiéndoles configurarse de una manera particular y diferente a la de sus antecesores y sucesores. El Volksgeist se refiere a estas mismas diferencias culturales pero aterrizadas en un contexto no temporal sino espacial en el que nos desarrollamos. Esto es, el pueblo en el que nos tocó nacer, crecer y vivir, ya que éste se diferencia de otros pueblos y otras culturas, brindándonos elementos formativos que otros pueblos no serían capaces de propiciar. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 33 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII Estos conceptos capitales en el pensamiento histórico herderiano tienen una repercusión igualmente capital en la estructuración de la Bildung. Herder la aterrizó en una realidad concreta que le permitía adquirir ese cariz individual y diferenciador a la educación. Más allá de esto, explicó por primera vez la relación que una sociedad en su diario vivir tenía sobre una persona y arrebató a la formación de su concepción como una actividad necesariamente dirigida por un tutor letrado, erudito y trascendental, a la manera kantiana. En su lugar colocó una formación inmersa en la vida amplia y total, no trascendental sino terrenal que se ramifica en cada uno de nosotros. La naturaleza humana no es una divinidad que obra independientemente en el bien; tiene que aprenderlo todo, formarse progresivamente, avanzar en lucha paulatina, por lo tanto es evidente que se formará especial o exclusivamente en esos aspectos en que se le ofrecen ocasiones para la virtud, la lucha, el progreso. En cierto sentido toda perfección humana es nacional, secular y, estrictamente considerada, individual. Sólo se perfecciona aquello para lo cual el tiempo, el clima, la necesidad, el mundo, el destino dan oportunidad66. Lengua Por lo que toca a la lengua, ésta tiene gran importancia en el pensamiento herderiano. Dos aspectos podemos destacar aquí sobre la concepción de la lengua y su relación con la Bildung: por un lado, la consustancialidad de razón y lenguaje en el ser humano; por el otro, derivado de lo anterior, la importancia formativa del aprendizaje de la lengua materna. En su Ensayo sobre el origen del lenguaje, Herder impugna las ideas que acerca de ese asunto predominaban en su época. Concretamente, él critica la opinión según la cual el lenguaje humano fue revelado desde una dimensión divina. Critica, asimismo, la teoría de que nuestra forma de comunicación procede directamente del lenguaje de los animales, en una línea de continuidad. La primera tesis es fácilmente refutada por Herder a la luz del carácter empíricamente falso del argumento con el que el teólogo Süssmilch pretende apuntalar su posición: 66 Herder, Filosofía de la historia, 54. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 34 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII [Süssmilch] descubre el admirable orden de Dios en el hecho de que los sonidos de todas las lenguas conocidas puedan reducirse a unas veinte letras. Pero este hecho es falso, y la conclusión, más errónea todavía. Ni una sola lengua viva es plenamente reducible a letras, y menos todavía a veinte letras. [...] Las articulaciones de nuestros órganos lingüísticos son tan variadas [...] que el señor Lambert [...] puede señalar con razón [...] cuán pocas son nuestras letras en comparación con la cantidad de sonidos que poseemos67. Para Herder, en efecto, el lenguaje posee un origen animal, pues la naturaleza genera en todas las criaturas la necesidad de manifestar emociones ante situaciones de peligro, dolor o entusiasmo. Merced a este tipo de expresiones -sonidos naturales-, los individuos de cada especie pueden transmitir mensajes sencillos a sus congéneres68. Empero, los sonidos naturales no son las «raíces propiamente dichas [del lenguaje humano], [...] [sino] la savia que las vivifica»69. Éstos son demasiado ambiguos, pues uno solo de ellos sirve para expresar emociones disímbolas, carentes de la especificidad de los conceptos: Pues bien, esos sonidos son muy simples. Si son articulados y se los escribe sobre un papel [...] las más contrapuestas sensaciones cobran así expresión. El débil «¡ah!» es tanto una voz del amor que se desvanece como de la desesperación que se hunde70. El carácter propio del lenguaje humano deriva de la razón, la cual, a su vez, es una suerte de «compensación» ante la neotenia humana, la dispersión de los sentidos y la carencia de instintos que en el infante generan el más absoluto desamparo71: Los animales poseen un lenguaje muy simple porque sus instintos y sentidos están naturalmente determinados a cumplir ciertas funciones, necesarias para la supervivencia en un hábitat restringido -que Herder llamaba «esfera animal»-. Los humanos, en cambio, al carecer de instintos podemos elaborar representaciones mucho más amplias y contingentes: 67 Johann Gottfried Herder, Obra selecta, trad. Pedro Ribas (Madrid: Alfaguara 1982), 137. 68 Herder, Obra selecta, 134. 69 Herder, Obra selecta, 136. 70 Herder, Obra selecta, 135. 71 Herder, Obra selecta, 145-46. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 35 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII Si el hombre goza de facultades de representación no circunscritas a la construcción de alvéolos en un panal ni a la confección de telarañas, si goza de facultades que son, por tanto, igualmente inferiores a las habilidades artísticas de los animales en determinado ámbito, a ello deben precisamente esas facultades la mayor perspectiva que adquieren72. El lenguaje humano constituye el vehículo de la razón humana. Herder impugna la idea de que ésta se va desarrollando en el niño de manera gradual -rechaza, pues, la noción de razón como «capacidad» o «potencia», susceptible de «actualizarse»-, pues afirma que no puede «desarrollarse» algo que, en su cualidad esencial -la posibilidad de reflexión, consistente en la habilidad de discernir las propiedades de un ente-, ya debe estar presente en el infante desde su nacimiento para que pueda hablarse propiamente de humanidad. Pone Herder el ejemplo de una oveja, cuyas características visuales no resultan tan importantes para el niño pequeño debido a la dispersión y oscuridad de las que aun adolecen sus ojos; el oído, más sensible y cuyos objetos, los sonidos, son más fácilmente discernibles, suministra un «concepto sonoro» al escuchar a la oveja balar. El niño discierne el sonido como una cualidad de la oveja. «Ese balar [...] queda como propiedad suya»73. Bajo esta premisa afirma Herder que los verbos impersonales son anteriores al desarrollo de categorías como sujeto y adjetivo, a las que dan origen como consecuencia de ese acto espontáneo de reflexión racional vertida en sonidos que se convierten en características; concluye así Herder: «Basta aquí anotar el lenguaje como verdadero carácter distintivo externo de nuestra especie, como lo es la razón desde el punto de vista interno»74. La importancia de la lengua como sustancia exterior en la que se hipostasia el espíritu es puesta de manifiesto por Herder en su Diario de mi viaje del año 1769. Hablando ahí de una propuesta educativa él afirma, por un lado, que el latín no resulta necesario sino para los eruditos que habrán de usarlo, pues la lengua materna es el auténtico medio educador75. Por otro, la adquisición de saberes y habilidades 72 73 74 75 Herder, Obra selecta, 150. Herder, Obra selecta, 156. Herder, Obra selecta, 165. Herder, Obra selecta, 63. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 36 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII no «se ve auxiliada» por, ni «va acompañada» de, ni «implica» a, la lengua, sino que ésta es la forma misma del espíritu que amplía su consciencia y su esfera de acción merced al ejercicio: “Este será el proceso: aprender primero a hablar, es decir, a pensar, a hablar, es decir, a contar, a hablar, es decir, a conmover; y ¡de cuántas cosas no se han puesto aquí los fundamentos!”76. Siendo así, el lenguaje posibilita nuestra propia existencia en sociedad y no sólo eso, sino que se revela como una característica primordial de lo que nos hace humanos, como la formación también lo hace. Es por esta razón que van de la mano. El lenguaje, como primordial resultado de nuestra condición humana nos es heredado, y con él el conocimiento y el fruto del avance de la especie. «Cada individuo constituye un ser humano y, consiguientemente, prosigue el pensamiento de la cadena de su vida. Cada individuo es hijo o hija, ha sido educado [gebildet en el original, lit. “formado”] mediante la enseñanza y, en consecuencia, ha recibido una parte del tesoro de sus antepasados, y lo seguirá ampliando a su manera»77. La lengua funge como el elemento principal para la preservación del saber y la cultura humana y, por eso mismo, de nuestra formación. Así, al habitar en ella, y particularmente en nuestra lengua materna, adquirimos lo que nos rodea y lo que nos permite volvernos, como lo menciona Herder al final de la cita, más únicos, y modificarlo según nuestra individualidad. La lengua es nuestro nexo primordial con la humanidad que nos pretende formar. Estética Una última dimensión de la Bildung herderiana la podemos referir como la dimensión estética. A pesar de que las anteriores dimensiones de una u otra forma también se refieren a aspectos estéticos y llaman a una sensibilidad en la formación de la persona, tanto en su función exterior como interior, existió también un interés de Herder abocado a la reflexión cognitiva y sensible de los fenómenos estéticos de la vida. Intrínsecamente relacionados tanto con la historia como con la lengua particular de un pueblo, surgen la poesía, los cantos y las historias populares, además de las formas de expresión artística particulares de 76 77 Herder, Obra selecta, 64. Herder, Obra selecta, 222. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 37 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII la nación, tema que ya trata en También una filosofía de la historia para la educación de la humanidad. Por una parte, es necesario notar que la admiración herderiana por la poesía y los cánticos populares antiguos existe en contraposición a las formas «refinadas» de arte que tomaron fuerza en Europa influenciadas por Francia. Las obras teatrales, principalmente, pero también otras expresiones artísticas como la música, eran criticadas por la meticulosa concepción con las que eran producidas. Sus críticos solían decir que era un arte muerto o estático, que en ello no había sentimiento sino mero pensamiento, y en estas condiciones un verdadero arte sensible no podía florecer. A pesar de esto, el enraizado clasicismo francés contaba con una gran cantidad de seguidores, tanto dentro como fuera de sus fronteras, incluyendo a Alemania; al mismo tiempo, resultaría un error creer que eran pocos quienes se oponían a estas formas de desarrollo y expresión artística. Herder, en consonancia con el resto de su pensamiento, se oponía a la hegemonización de la vida bajo los estándares racionalistas. Esto incluía una de las más vivas expresiones de la cultura de un pueblo concreto: sus canciones y poesías populares. Para él, los pueblos antiguos eran quienes con mayor éxito habían reflejado la vida —su vida— por medio de la palabra. Como hemos visto, el lenguaje ocupa un lugar central en su pensamiento. Aquí, el lenguaje constituye la expresión de la vida y el pensamiento mismo sin miramientos y sin contenciones. Las formas artísticas que le eran contemporáneas, más pensadas que sentidas, representaban un peligro para la sensibilidad humana: «Apenas vemos y sentimos ya, sino que sólo pensamos y utilizamos; no hacemos poesía en el mundo vivo, sobre él, en la tempestad y en la corriente conjunta de tales objetos, de tales sensaciones»78. Los pueblos antiguos, más cercanos a la vida, eran más sensibles y capaces, por tanto, de expresar sensibilidad. La falta de refinamiento en su estructura poética o la falta de simbolismos y alegorías dejaba entrever que sus expresiones estéticas existían en consonancia con la naturaleza y con ellos mismos, y no se veían obstaculizadas por instrumentos artificiales. Esto es también discusión en torno a la Bildung de la persona y de su pueblo, en tanto que las expresiones estéticas con las que se encuentren formarán quiénes son y qué tanta sensibilidad en la vida son capaces de asimilar al igual que de externar. 78 Herder, Obra selecta, 247-8. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 38 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII Pero no crea usted que lo fuera igualmente para aquellos pueblos vivos, que oían y no leían y acompañaban cantando desde la juventud, que tenían su oído enteramente educado (gebildet) de acuerdo con esa práctica. Nada hay más vigoroso y eterno y rápido y fino que la costumbre del oído. Una vez captado profundamente, ¡cuánto tiempo lo conserva!79. Los cantos y las poesías recitadas al calor de la voz eran mayormente apreciadas por nuestro autor al ser la expresión viva de la lengua; apreciaba que la escritura nos permitiera acceder a lo que de otra forma no conoceríamos, pero rechazaba que aceptáramos esos escritos como la forma más alta o perfecta en la que podían ser expresados. Herder atentaba contra la cultura libresca de la época y esa crítica a la reducción de la vida a palabras en libros incluía los cantos y la poesía. Proponía que los «niños inocentes, mujeres, gente con buen sentido natural, más formados (gebildet) en la acción que en la especulación, tales son, por consiguiente (si es elocuencia lo que he expuesto), los únicos oradores superiores de nuestra época»80. El canto de un niño tenía más valor que un libro con poesía muerta. También cabe aclarar que lo anterior no quiere decir que no existieran figuras sobresalientes que provoquen estéticamente y fomenten la formación de la persona. Ossian y Shakespeare resultan grandes ejemplos de ello para Herder: el individuo artista podía formar a sus compañeros. Esto se reconoce en que Shakespeare, a pesar de ser un autor relativamente reciente a su tiempo, contenía en sus obras la vida de la que los autores muertos de su tiempo carecían. Cuando leo al autor británico desaparecen para mí teatro, actor y bastidores. No veo más que hojas sueltas del libro de los acontecimientos, de la providencia, del mundo, volando en la tempestad de los siglos, distintos caracteres de los pueblos, de las clases sociales, de las almas, de todos ellos como las más distintas y separadas máquinas actuantes que somos todos en manos del creador, como instrumentos ciegos e ignorantes del todo de un cuadro teatral, de un acontecimiento con una grandeza tal que sólo el poeta lo abarca con la mirada81. 79 80 81 Herder, Obra selecta, 240. Herder, Obra selecta, 246. Herder, Obra selecta, 261. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 39 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII Las obras de Shakespeare expresaban la vida en su completud a la vista de Herder. No existían en ellas las distinciones habituales en el arte y la literatura de su tiempo que se atenían a aspectos concretos. En cambio, el genio británico abarcaba lo que nos era evidente en la vida, así como lo que nos pasa por desapercibido. Se encontraba en él a un poeta sensible que no se orientaba por las convenciones sociales sino por un espíritu creador original y lleno de vida. Es así como, tal como los griegos formaban a través de sus mitos y cantos, Shakespeare formaba a la nueva humanidad que ahora habita la tierra. «Si aquél [Sófocles] representa, enseña, conmueve y forma griegos, Shakespeare instruye, conmueve y forma (bildet) hombres nórdicos»82. Tal es el lugar de la estética en la Bildung herderiana: una estética que conmueve y orienta hacia la vida más viva, por llamarla de alguna forma; cantos y poesía, arte vivo, arte que desarrolla las facultades sensitivas para, a través de ellas, aprehender el mundo, su cultura y su historia. 82 Herder, Obra selecta, 261. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 40 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII Conclusiones: Herder en segundo plano y el fermento crítico del Romanticismo A pesar de la amplia y reconocida influencia que Herder tuvo en el pensamiento posterior a él, particularmente en los autores del Romanticismo, hay que reconocer dos etapas de esta influencia que tuvo en vida siendo que, por una parte, después de la publicación del Ensayo sobre el origen del lenguaje, obtuvo gran fama y reconocimiento. Este texto nace como respuesta a la contestación por la pregunta sobre el origen del lenguaje en un concurso que la Academia de Berlín propuso. Similar a Rousseau con su Discurso sobre las ciencias y las artes, propuso una teoría inusual o al menos poco aceptada en la época como la respuesta final al origen del lenguaje, alejada de las dos respuestas más populares de su tiempo, que eran: de creación y enseñanza divina o de generación natural en el ser humano. Herder opta por argumentar que el lenguaje no es una herramienta del pensamiento, sino que, al contrario, el pensamiento tiene su origen en el lenguaje y éste tiene su origen en el desarrollo simultáneo de las facultades humanas y la necesidad de la expresión. En cuanto la persona se vuelve capaz de nombrar las cosas, se vuelve capaz de conceptualizarlas y, así, de desarrollar ideas y discursos. El ensayo fue aplaudido y desde ese momento gozó de reconocimiento entre sus coetáneos. Sus ideas sobre el arte, el lenguaje, la literatura, la historia y la cultura y sabiduría popular, particularmente expresada en sus cantos y poesías, cobran relevancia en la sociedad germana. Sin embargo, la segunda etapa es una de olvido. Si bien en un comienzo había llegado a consagrarse como un pensador incluso más popular y respetado que su antiguo maestro Immanuel Kant, esto no habría de permanecer así eternamente. Después de un periodo de riñas entre los dos filósofos donde Kant contestaba y criticaba particularmente su pensamiento histórico —y de donde nació Idea para una historia universal en clave cosmopolita y Probable inicio de la historia humana— Kant publicó su tan célebre Crítica de la razón pura. Empero, ésta no recibió alabanzas inmediatamente. Su difícil lectura y comprensión hizo esperar a su autor por el reconocimiento merecido, pero, a final de cuentas, éste llegó. Conforme aumentaba la popularidad de su antiguo maestro, Herder se vio opacado. Kant se convertía en la nueva estrella de la filosofía alemana y sus ideas, contrarias a las de su discípulo, terminaron Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 41 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII por sofocarlas en el olvido de su época. El pensamiento herderiano permaneció «agazapado», manteniéndose como la sombra de una luz ilustrada que se expresaba en los ideales políticos y morales universalistas y ahistóricos del kantismo. No se escuchó del «Rousseau alemán» por un tiempo hasta que los románticos aparecieron en escena. Su hambre por un pasado más cercano a la naturaleza y a la sensibilidad humana, su interés por las poesías populares y un repudio similar debido al exceso de razón que habitaba en la época, los dirigieron hacia Herder. Consideramos importante recuperar del olvido a Herder, a pesar de que especialmente durante el transcurso del siglo XX se han retomado aspectos de su pensamiento, particularmente por pensadores como Isaiah Berlin. Su importancia como autor de transición a una nueva sensibilidad y a una nueva forma de asimilar la vida y el pensamiento resulta crucial no sólo para la historia de las ideas y la pedagogía sino como fundamento de las teorías de la formación y un amplio entendimiento de la Bildung. Sus aportes alimentaron las modernas teorías del lenguaje, la historia y la pedagogía. Estudiarlo sería acudir a una de las fuentes primigenias y fundacionales de la modernidad y esto ampliaría nuestro entendimiento de la vida actual. Si la formación es el proceso y resultado en el cual la persona llega a ser lo que es, la amplitud que nos presentó este autor propició la evolución del entendimiento de lo que nos constituye a nosotros como nosotros mismos, a través de la historia -la cual habitamos-, el lenguaje -que nos conecta con el mundo y sus agentes- y el arte – por el cual llegamos a conocernos a nosotros mismos y a los otros. Ese pensador relativamente ignorado hasta antes de la llegada de los románticos, y que aun hoy en día es poco leído, introdujo sin embargo en el campo de la reflexión los fermentos conceptuales de la particularidad, la experiencia, la vida y lo histórico. Desde que estos fermentos fueron acogidos con entusiasmo por el movimiento romántico la sombra de la Ilustración (esos elementos de la vida que habían sido obviados o menospreciados por la razón ilustrada) ya no fueron más un diminuto rincón umbrío, sino que pasaron a ser esa contraparte del espíritu humano que empezaba a dibujar un claroscuro rico y fascinante. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 42 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII Notas 1.- Esta obra fue producto de la recopilación y edición de notas que Friedrich Theodor Rink, alumno de Kant en su cátedra sobre pedagogía, realizó y presentó ante el filósofo de Königsberg. Éste la aprobó y se publicó en 1803 poco antes de su muerte. 2.- Los traductores, Lorenzo Luzuriaga y José Luis Pascual, aclaran la razón por la cual traducen tanto Erziehung como Bildung por «educación» siendo que ellos conciben que dentro de Kant ni en este párrafo ni en los siguientes existe una distinción clara entre educación (Erziehung) y formación (Bildung). Sin embargo, para fines del presente artículo es necesario realizar dicha distinción, cuya existencia en la obra sostenemos, a pesar de no estar elaborada en profundidad. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. 1, N° 2, Julio-Diciembre 2021, pp 1-46 43 �Herder y la sombra de la Ilustración. La formación en el siglo XVIII Bibliografía - Acton, Edward, Richard Brickstock, Peter Campbell, Paul Collins, Tim Cornell, Michael Czwarno y Keith Faulks et al. Enciclopedia metódica Larousse. Vol. 5, Historia universal, editado por Carlos de la Fuente. México: Larousse, 1997. - Berlin, Isaiah. 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Creator An entity primarily responsible for making the resource Centro de Estudios Humanísticos, UANL Date Created Date of creation of the resource. 2021 Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Aitías: Revista de Estudios Filosóficos Año de publicación El año cuando se publico 2021 Volumen Volumen de la revista 1 Número Número de la revista 2 Mes de publicación Mes cuando se publicó Julio-Diciembre Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Semestral Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Aitías: Revista de Estudios Filosóficos, 2021, Vol. 1, No. 2, Julio-Diciembre Creator An entity primarily responsible for making the resource Morado Macías, César, Titular Centro de Estudios Humanísticos Subject The topic of the resource Humanidades Filosofía Ciencias de la Conducta Historia de la Filosofía Estudios clásicos Pensamientos filosóficos Description An account of the resource Aitías. Revista de estudios filosóficos, publica artículos sobre investigación filosófica en español, inglés, francés y portugués que constituyan una aportación intelectual original del autor o autora. Es editada por el Centro de Estudios Humanísticos, que constituye el área de investigación más antigua de la Universidad Autónoma de Nuevo León con sede en Monterrey, México. Se publica con periodicidad semestral en los formatos físico y electrónico. Publisher An entity responsible for making the resource available Centro de Estudios Humanísticos, UANL Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cisneros Arellano, José Luis, Editor Responsable Muñoz Mendoza, Juan José, Editor Técnico Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/07/2021 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource text/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2020655 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa/eng Relation A related resource https://aitias.uanl.mx/index.php/a Coverage The spatial or temporal topic of the resource, the spatial applicability of the resource, or the jurisdiction under which the resource is relevant Monterrey, N.L. México Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Ciencias sociales Identidad estética Manuel de Landa Ocio Pedro Gómez Danés Tedio