https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/454/20616/Aitias_Revista_de_estudios_filosoficos_2022_Vol._2_No._4_Julio-Diciembre.pdf b3a4314a5f4e6df71b35c370a0ed22d8 PDF Text Text �D.R. 2022 © Aitías. Revista de Estudios Filosóficos, Vol. 2, No. 4, julio-diciembre 2022, es una publicación semestral editada por la Universidad Autónoma de Nuevo León, a través del Centro de Estudios Humanísticos, Biblioteca Universitaria Raúl Rangel Frías, Piso 1, Avenida Alfonso Reyes #4000 Norte, Colonia Regina, Monterrey, Nuevo León, México. C.P. 64290. Tel.+52 (81)83-29- 4000 Ext. 6533. https://aitias. uanl.mx Editor Responsable: Dr. José Luis Cisneros Arellano. Reserva de Derechos al Uso Exclusivo 04-2022-020214040400-102, ISSN 2683-3263, ambos ante el Instituto Nacional del Derecho de Autor. Responsable de la última actualización de este número: Centro de Estudios Humanísticos de la UANL, Mtro. Juan José Muñoz Mendoza, Biblioteca Universitaria Raúl Rangel Frías, Piso 1, Avenida Alfonso Reyes #4000 Norte, Colonia Regina, Monterrey, Nuevo León, México. C.P. 64290. Fecha de última modificación de 01 diciembre de 2022. Rector / Santos Guzmán López Secretaría de Extensión y Cultura / José Javier Villarreal Álvarez-Tostado Director de Historia y Humanidades / Humberto Salazar Herrera Titular del Centro de Estudios Humanísticos / César Morado Macías Director de la Revista / José Luis Cisneros Arellano Autores Mario Teodoro Ramírez Quentin Meillassoux Misael Ceballos Quintero Gerardo Flores Peña Adrian Johnston Óscar Omar Márquez Raúl Reyes Camargo Raúl Jorge Alberto Rodríguez Editor Técnico / Juan José Muñoz Mendoza Corrección de Estilo / Francisco Ruiz Solís Maquetación / Enrique González Se permite la reproducción total o parcial sin fines comerciales, citando la fuente. Las opiniones vertidas en este documento son responsabilidad de sus autores y no reflejan, necesariamente, la opinión de Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo León. Este es un producto del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo Léon. www.ceh.uanl.mx Hecho en México �Aitías Revista de Estudios Filosóficos http://aitias.uanl.mx/ Realismo Integral Para una Teoría Neorrealista de la Subjetividad Integral Realism For a Neorealist Theory of Subjectivity Mario Teodoro Ramírez Cobián https://orcid.org/0000-00032146-7374 Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Moscu, Rusia Editor: José Luis Cisneros Arellano Dr., Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos, Monterrey, Nuevo León, México. Copyright: © 2022. Ramírez Cobían, Mario Teodoro. This is an open-access article distributed under the terms of Creative Commons Attribution License [CC BY 4.0], which permits unrestricted use, distribution, and reproduction in any medium, provided the original author and source are credited. DOI: https://doi.org/10.29105/aitas2.4-43 Recepción: 06-11-22 Fecha Aceptación: 11-11-22 Email: marioteo56@yahoo.com.mx �DOSSIER REALISMO Y MATERIALISMO HOY PRESENTACIÓN A 12 AÑOS DEL REALISMO ESPECULATIVO. Gerardo Roberto Flores Peña El Dossier que hoy presentamos, y que es fruto del esfuerzo de varios autores y traductores, constituye una modesta contribución al estudio del movimiento denominado “realismo especulativo”. Desde 2007 a la fecha, la atención en nuestros países hispanohablantes a los autores de la constelación de este movimiento ha ido creciendo. No sólo por importantes traducciones como Después de la finitud (2015) de Quentin Meillassoux en 2012 por editorial Caja Negra así como la colección de artículos traducida bajo el título de Hipercaos (2018) en la editorial española Holobionte las diversas traducciones de las obras de Harman al español, que entre las más recientes está la que se coordinó con la Universidad de Guanajuato en México Escaramuzas: con amigos, enemigos y neutrales (2022) y Arte y Objetos por otra editorial española llamada Enclave de Libros; y la reciente traducción de Nihil Desencadenado (2019) de Ray Brassier en la editorial española Materia Oscura; sino también gracias a una atención más creativa y propositiva en los círculos académicos hispanoparlantes que aquella que solo se �contentaba con replicar los contraargumentos fenomenológicos, hermenéuticos, analíticos, etc. que sus contrapartes inglesas, americanas o francesas ya habían defendido. En México sin duda la introducción del realismo especulativo se debe a los esfuerzos del Dr. Mario Teodoro Ramírez Cobián, quien desde 2014 lleva una amplia campaña de difusión que hoy suma más de una decena de artículos sobre conceptos y planteamientos de Meillassoux, Harman, Maurizio Ferraris y Markus Gabriel. Y que produjo uno de los textos que es hoy referencia en nuestra lengua para entrar al estudio de estos autores, El Nuevo Realismo: La Filosofía del Siglo XXI de 2016 donde se presentaron las primeras traducciones de texto de Meillassoux, Harman y Gabriel. He tenido la fortuna de acompañar este empeño desde el comienzo, y como participante y estudioso en el tema, la tarea que me he propuesto ha sido la difusión de este nuevo pensamiento filosófico. Gracias a un grupo de jóvenes investigadores hoy podemos decir que hay una lectura crítica, rigurosa y propositiva del realismo especulativo, el nuevo realismo y los nuevos materialismos que ha logrado trazar su propio itinerario teórico, como lo demuestra el reciente libro de Karla Villapudua Nosotras las brujas. de la editorial Lapicero Rojo. Se han organizado casi una decena de coloquios en nuestro país para discutir los alcances y el sentido de esta nueva tendencia en filosofía. Pero constantemente uno choca con que lo que hace mucha falta es la perspectiva histórica. Esperamos que esta “recepción” pueda convertirse más bien un diálogo franco y abierto con filósofos y filósofas que siguen vivos, que siguen produciendo, quienes como Harman, Ferraris y Gabriel, están abiertos al debate público de sus ideas. Lo que presentamos hoy entonces es un intento de continuación de este diálogo. El lector o lectora tendrán entre sus manos dos traducciones, una del artículo “Iteración, reiteración, repetición”, conferencia inédita dictada por Quentin Meillassoux en 2015 en la Universidad de Berlín, y que hasta ahora sólo había circulado en su versión inglesa, traducida por Rober MacKay; presentamos �también una traducción de un pequeño texto programático de Adrian Johnston titulado “Puntos de libertad forzada” donde el autor norteamericano sintetiza su propuesta de materialismo trascendental, que debe y puede ser leída como una respuesta crítica y rigurosa a la versión de Meillassoux de materialismo especulativo. La obra de Johnston es casi completamente desconocida en nuestros países fuera del estrecho círculo de estudiosos del psicoanálisis marxista, o el marxismo psicoanalítico. En el ánimo del diálogo presentamos también dos artículos, no podía faltar uno de quien, como he señalado, constituye el referente obligado de la recepción, discusión y desarrollo de estas ideas, Mario Teodoro Ramírez, titulado “Realismo Integral” donde el mexicano complementa un gran faltante en las teorías de Meillassoux, Harman y Gabriel en particular que es una teoría de la subjetividad, siguiendo los postulados y concepciones de lo que él ha tenido a bien agrupar bajo el nombre de neorrealismo. Finalmente, ningún diálogo está completo sin una comparativa crítica desde lo estudiado en esta región, aquí el aporte de Oscar Omar Márquez en su artículo titulado “La ontología trágica de Miguel de Unamuno y la ontología de la in-razón de Quentin Meillassoux” toma como pretexto un motivo existencialista para apropiarse de la propuesta de Meillassoux. Esperamos que el trabajo aquí presentado sirva a presentes y futuros investigadores e investigadoras a apropiarse de esta novedosa constelación de conceptos, propuestas y argumentos, a fin de crear un diálogo vivo, activo y riguroso con uno el que ya puede ser denominado el primer gran momento filosófico del Siglo XXI. Morelia, Michoacán, noviembre de 2022. �Realismo Integral REALISMO INTEGRAL PARA UNA TEORÍA NEORREALISTA DE LA SUBJETIVIDAD INTEGRAL REALISM FOR A NEOREALIST THEORY OF SUBJECTIVITY Dr. Mario Teodoro Ramírez Cobián1 Resumen Dentro de las diversas posturas sobre el realismo en la discusión filosófica actual, propongo aquí lo que llamo realismo integral, como una alternativa que pueda incorporar la dimensión o el problema de la subjetividad en una teoría realista general. Asumida la crítica al subjetivismo (y subjetualismo) de la filosofía moderna y posmoderna hecha por el realismo especulativo, particularmente por Quentin Meillassoux, considero que, no obstante, es necesario distinguir todavía entre una teoría de la experiencia —perceptiva, científica, histórica—, que puede sostener tesis correlacionistas, y esta misma experiencia en su realidad efectiva, pensada de acuerdo con los principios de un filosofar realista. Como consecuencia de esta perspectiva, ofrezco brevemente una reconstrucción en clave realista de los tres momentos del proceso de la subjetivación. Palabras clave: realismo especulativo, fenomenología, MerleauPonty, misticismo, belleza, Meillassoux, metafísica, ontología. 1 Doctor investigador de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 1 �Realismo Integral Abstract Within the various positions on realism in the current philosophical discussion, I propose what I call integral realism, as an alternative that can incorporate the dimension or the problem of subjectivity in a general realist theory. Assuming the criticism of subjectivism (and subjectualism) of modern and postmodern philosophy made by speculative realism, particularly by Quentin Meillassoux, I consider that it is still necessary to distinguish between a theory of experience —perceptive, scientific, historical—, that can support correlationist theses, and this same experience in its effective reality, thought in accordance with the principles of a realistic philosophizing. Due to this perspective, I briefly offer a realistic key reconstruction of the three moments of the process of subjectivation. Keywords: Speculative Realism, Phenomenology, MerleauPonty, Mysticism, Beauty, Meillassoux, Metaphysics, Ontology. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 2 �Realismo Integral Introducción En este ensayo expongo algunos aspectos de la discusión que se está dando en el campo filosófico en torno a la corriente del nuevo realismo, llamado también, de forma mas precisa, realismo especulativo2, en cuanto el término “especulativo” —racional, conceptual— marca la diferencia específica de este realismo con otros habidos en la historia de la filosofía y en la filosofía reciente, los cuales normalmente quedan asociados a alguna forma de empirismo, positivismo o naturalismo. El realismo especulativo consiste en la pretensión de recuperar el primado de la ontología en la teoría filosófica y la crítica a lo que Quentin Meillassoux caracterizó como el “correlacionismo” de la filosofía moderna3, es decir, el atenerse de todo pensamiento filosófico, ya analíticoepistemológico o fenomenológico-hermenéutico, a la correlación sujeto-objeto, negando así toda posibilidad de ontología en un sentido fuerte, esto es, al modo aristotélico (pero sin ser aristotélicos), como filosofía del ser en cuanto ser. La postura neorrealista tiene como efecto la crítica general al subjetivismo4 dominante en la filosofía moderna y posmoderna. Aceptando la validez de esta crítica, consideramos, no obstante, que resulta necesario un replanteamiento del problema de la subjetividad, es decir, de la posición de la realidad humana en el horizonte del pensamiento ontológico-realista. Ya no somos subjetivistas, pero seguimos siendo sujetos, o algo así. Para acercarnos a lo que podemos llamar una teoría neorrealista de la subjetividad propongo, entre otras cosas, 2 Algunos de los textos de presentación del nuevo realismo son: Harman (2018), Benoist (2018), Castro (2018), Ramírez (2016), Ferraris (2013), Bryant y otros (2011), Collapse III (2007). 3 “Llamo ‘correlacionismo’ al contrincante actual de cualquier realismo. El correlacionismo tiene diversas formas en la modernidad, pero particularmente las de la filosofía trascendental, las variedades de la fenomenología y el posmodernismo. Aun siendo extraordinariamente variadas en sí mismas, todas estas corrientes comparten, según creo, una resolución más o menos explícita: no hay objetos, ni eventos, ni leyes, ni seres que no estén siempre correlacionados con un punto de vista, con un acceso subjetivo”. Quentin Meillassoux, Hipercaos (Salamanca: Holobionte, 2018), 23. 4 Meillassoux, Hipercaos, 38. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 3 �Realismo Integral retraernos a la filosofía fenomenológico-existencial de Maurice Merleau-Ponty, en cuanto ella puede ser reinterpretada y reconstruida en términos cercanos al nuevo realismo. A través de una filosofía de la percepción, la corporalidad y el ser sensible, el pensador francés buscó alejarse de la filosofía de la conciencia dominante en la fenomenología clásica5. Dentro de las varias teorías de la subjetividad de la filosofía moderna y posmoderna, destaca la de Merleau-Ponty por su rechazo a cualquier forma de introspectivismo y de concepción sustancialista de la subjetividad. El filósofo francés buscó llevar hasta sus últimas y más específicas consecuencias la concepción heideggeriana del “ser-en-elmundo”. Para él, la subjetividad está siempre ligada a un tipo de realidad, a un estrato de lo real. Pues, “¿cuándo, dónde y cómo existió jamás una visión del interior?”6, preguntaba con ironía. En la senda de la fenomenología merleaupontiana, Étienne Bimbenet ha desarrollado una antropología fenomenológica de corte realista y Claude Romano ha propuesto un realismo fenomenológico del mundo de la vida. Haré referencias a algunos de sus textos. Ahora bien, la elaboración de una teoría neorrealista de la subjetividad requiere inicialmente el replanteamiento del concepto de realismo. Llamo a este replanteamiento realismo integral7, como alternativa a las diversas posturas de realismo que se han presentado en la filosofía reciente. El objetivo básico de un 5 Para bibliografía reciente sobre Merleau-Ponty puede verse: Dalissier (2013), Bimbenet (2011), Ramírez (2013), Bimbenet (2004). 6 Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción (Barcelona: Península, 1977), 37. 7 Juan David Garía Bacca, Sobre Realismo. Tres ejercicios literario-filosóficos (Barcelona: Anthopos, 2001), 7. La expresión “realismo integral” la usó, en un sentido un poco distinto del aquí usado, el creativo filósofo venezolano de origen español, Juan David García Bacca. Su definición de lo real cae en el marco de lo que el realismo especulativo llama correlacionismo, aunque se trata de una correlación plenamente horizontal e interactiva. Dice García Bacca: “Es real (con realismo integral) todo lo que yo hago que tenga que hacer acto de eficiencia ante y para mí; y que, a la vez, hace él que tenga yo que hacer acto de eficiencia sobre él”. El realismo integral de carácter ontológico-especulativo que aquí asumo no depende de algún tipo de actos del yo, como el que plantea García Bacca. El yo, la subjetividad no es, como ya lo decía Deleuze, más que un “efecto” de procesos ontológicos. Se trataría, en todo caso, de un yo capaz de estar a la altura del Ser y no al revés. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 4 �Realismo Integral realismo integral consiste en incorporar a una reflexión filosófica realista la dimensión de la subjetividad, tanto en la vida sensible, como en el saber científico y en la vida histórico-social. Hablaré así, desde una perspectiva cercana a la fenomenología de MerleauPonty (que considero una fenomenología realista o cuasi-realista), de tres niveles del realismo: el realismo perceptual, el realismo científico y el realismo histórico-antropológico, y de sus relaciones e interrelaciones con el realismo ontológico-especulativo, tal como es concebido particularmente por Quentin Meillassoux y Markus Gabriel. Me ocuparé enseguida del concepto de realismo integral para arribar después al planteamiento, más en ciernes que acabado, de una teoría neorrealista de la subjetividad. Al final presento una breve conclusión de lo aquí expuesto. Realismo integral como realismo plural, transversal y circular Además de las diversas posturas que podemos encontrar dentro del nuevo realismo —el realismo o materialismo especulativo de Quentin Meillassoux, el nuevo realismo o realismo ontológico de Markus Gabriel, la ontología del objeto de Graham Harman, etcétera— existen y han existido otras formas de realismo en la filosofía contemporánea reciente: el realismo científico en la línea de la filosofía analítica —el realismo interno de Hilary Putnam8 o el realismo conceptual de Wilfred Sellars y John McDowell—, el realismo perceptual del mencionado Merleau-Ponty, el realismo fenomenológico del mundo de la vida de Claude Romano, el realismo bioantropológico de Étienne Bimbenet, el realismo contextual sin metafísica de Jocelyn Benoist9, el realismo plural de Hubert Dreyfus y Charles Taylor y algunos otros. Precisamente estos últimos autores nos permiten plantear la idea de un realismo integral que es el proyecto filosófico de afirmar un real sin exclusiones ni restricciones, capaz de articular no solamente las diversas posturas filosóficas de corte realista sino 8 Hilary Putnam, Las mil caras del realismo (Barcelona: Paidós, 1994). 9 Jocelyn Benoist, Éléments de philosophie réaliste (Paris: Vrin, 2011). Jocelyn Benoist, “Realismo sin metafísica,” Cuadernos Salmantinos de Filosofía 43, (2016): 213-236. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 5 �Realismo Integral también las diversas perspectivas o experiencias de lo real, así como los diversos estratos o dimensiones de la misma realidad. Dicen Dreyfus y Taylor: Podríamos llamar a nuestra postura “realismo robusto pluralista”. Según esta visión: 1) Existen diversas maneras de acceder a la realidad (por ello, es pluralista) que, sin embargo, 2) revelan verdades que son independientes de nosotros, es decir, verdades que exigen revisar nuestro pensamiento y ajustarlo a ellas (y por ello es realismo robusto). Y, por último, 3) todo intento de reconducir las diferentes formas de interrogarse por la realidad a solo una forma de investigación que ofrezca una teoría unificada están condenados al fracaso (y por tanto se asegura así la pluralidad)10. Si bien el realismo integral que proponemos también es pluralista, insistimos, más allá de Dreyfus y Taylor, en la idea de una articulación racional-conceptual que, a través de un movimiento continuo de ascenso y descenso, rehuiría por igual tanto el régimen nihilista de la dispersión, el deconstruccionismo posmoderno, como el régimen monolítico-jerárquico del racionalismo clásico. Un realismo integral debe ser a la vez transversal —atravesando los diversos realismos y los distintos niveles de lo real— y circular, no lineal ni jerárquico-deductivo. La “integración” es un movimiento especulativo, a la vez, de diferenciación y unificación interna. Desde nuestro punto de vista una perspectiva realista en filosofía no busca responder solamente a una necesidad teóricoepistemológica, al propósito de encontrar fundamentos ciertos para nuestro conocimiento, sino, ante todo, a una necesidad de consistencia, verdad y sentido de la vida práctica —tanto individual como colectiva (social)—. Además de señalar que el realismo es una invención humana, que tiene su explicación y genealogía en las características específicas del proceso evolutivo de la especie 10 Hubert Dreyfus y Charles Taylor, Recuperar el realismo (Madrid: Rialp, 2016), 249-250. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 6 �Realismo Integral humana, como acertadamente ha explicado Étienne Bimbenet11, hay que agregar que la postura realista responde también a la urgencia de resoluciones y orientaciones éticas, particularmente para nuestra época. En última instancia, el realismo filosófico busca enfrentar, con nuevos argumentos, el nihilismo y el dominio de la ideología en la sociedad contemporánea. Aunque debe ser integrador y generoso, el realismo se opone obviamente al antirealismo de la filosofía del siglo XX, a la metafísica y al idealismo —que como pensaba Marx, es fuente y signo de toda ideología—. En la línea de Wittgenstein, John McDowell sostiene que una tarea de la reflexión filosófica es calmar o diluir lo que llama las “angustias filosóficas” provocadas por el mal planteamiento de los problemas o por su carácter de falsos problemas12. Él se propone afrontar particularmente la “angustia epistemológica”: el estado de zozobra desencadenado por la pregunta de si podemos fundamentar con cierta plausibilidad nuestro conocimiento en la experiencia perceptiva, si nuestro conocimiento es, pues, capaz de fundarse en la realidad y, por ende, de acceder a ella. Más allá de esta cuestión, y de la respuesta positiva que McDowell le da, se encuentra también lo que podemos llamar la “angustia ontológica”, que es provocada por la pregunta de si existe efectivamente una realidad más allá de nuestra experiencia, creencias y estructuras mentales, o sea, cómo saber si no tenemos el cerebro metido en una cubeta13 o si no vivimos en la Matrix. El realismo especulativo se propone responder a la angustia ontológica y, así, eliminarla o subsanarla. Su respuesta a la pregunta planteada es: sí. Podemos afirmar la existencia de una realidad independiente de nosotros; en pocas palabras: existe una realidad o existe la realidad o, para prever cualquier sustancialismo metafísico, existe lo real, hay la existencia. Esta afirmación la podemos hacer siempre y cuando asumamos que ella no puede fundarse obviamente en ningún tipo de experiencia: ya la experiencia objetiva de los sentidos externos, la experiencia 11 12 13 Étienne Bimbenet, L’invention du réalisme (Paris: Cerf, 2015). John McDowell, Mente y mundo, (Salamanca: Sígueme, 2003), 15. Hilary Putnam, Razón, verdad e historia, (Madrid: Tecnos, 1988), 15. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 7 �Realismo Integral del saber metódico-científico o la experiencia fenomenológicohermenéutica de un sujeto-en-su-mundo. Cualquiera de estas respuestas comete lo que Roy Bhaskar llamó la falacia epistémica14, el error de sostener que “solo existe lo que podemos conocer o experimentar”, o que saber lo que existe es igual a saber cómo aprehendemos eso que existe: “In short, the epistemic fallacy occurs wherever being is reduced to our access to being”15. Lo contrario es lo que es verdad: para poder conocer algo antes debe existir ese algo o, simplemente, la existencia precede al conocimiento que podemos tener de ella. Contra el escepticismo moderno y posmoderno, sostener que no podemos conocer la cosa misma no implica que la cosa no exista. Apoyado en cierta tradición de la filosofía analítica (la más anti-metafísica), McDowell lleva la crítica a la falacia naturalista del campo de la ética —el deber ser no se puede fundar en el ser, “bueno” no designa una cualidad natural16— al campo de la epistemología. Según McDowell, es falaz considerar que el espacio del conocimiento, el “espacio lógico de las razones” (según la expresión de Sellars), que pertenece al orden normativo, pueda ser fundado directamente en el orden del ser, en el orden natural. Más allá de McDowell, podemos llamar “falacia epistemológica” a la suposición de que la crítica a la falacia naturalista en epistemología anula la posibilidad de un pensamiento ontológico, no empirista ni cientificista-naturalista, es decir, precisamente, filosófico y realista especulativo. Como dice Markus Gabriel, McDowell da por supuesto, en su ensayo Mente y mundo, que existe el mundo, que existe la mente, y da por supuesto también el significado de existencia17. La necesidad de aclarar esos supuestos muestra la importancia de la ontología y su irreductibilidad a epistemología. 14 Citado Levi Bryant, The democracy of objects, (Ann Arbor: Open University Press, 2011) 59. 15 Ibid., p. 60. “En breve, la falacia epistémica ocurre cuando el ser es reducido a nuestro acceso al ser”. 16 George Moore, Principia Ethica (México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1983), 9. 17 Markus Gabriel, Transcendental Ontology. Essay in German Idealism, (Londres: Bloomsbury, 2011), 13. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 8 �Realismo Integral La prioridad de la existencia es lo que es afirmado, y solo así puede ser afirmado, por una razón especulativa, cuyos procedimientos son el análisis lógico-crítico y la discusión conceptual. No obstante, los pensadores del realismo especulativo, particularmente Markus Gabriel y Quentin Meillassoux, asumen un principio prudencial o ciertas constricciones para el ejercicio de la razón especulativa: ella no puede ser contradictoria ni con las enseñanzas de nuestra experiencia ni con las enseñanzas del saber científico. No se funda en ellas, ciertamente, pero no se opone a ellas. Se opone a la asunción de que esas enseñanzas puedan ser consideradas como fundamento para una afirmación incontrovertible de lo real, esto es, para una ontología. Lo único que podrían fundamentar sería una concepción escéptica y relativista de la realidad18. La prioridad de lo real no puede ser sustentada en ninguna experiencia porque entonces lo que sería prioritario sería esa experiencia. Tanto Meillassoux como Markus Gabriel deslindan a la razón especulativa de la razón metafísica (y al realismo especulativo del realismo metafísico). Se oponen a la metafísica no porque esta afirme la existencia de una realidad independiente de la conciencia sino por la manera como conceptualiza esa realidad. El error típicamente metafísico, ya señalado por Kant, estriba en que el sujeto proyecta —irreflexivamente, ingenuamente— sus estructuras mentales, lógicas o conceptuales a la realidad que pretende captar. Más a fondo, y también previsto por Kant, el sujeto proyecta en la realidad sus profundas necesidades existenciales y emocionales de razón, orden y sentido. El sujeto cree que la realidad es racional porque puede pensarla racionalmente. Pero esto es un equívoco o una falacia. Las cosas no son como se nos aparecen y menos como nos parecen. Rodeando tal equívoco, el realismo 18 La razón especulativa es “pura”, pero no es “pura especulación”, mero ejercicio del pensamiento sin principios ni límites: más que especulativo esto sería el ejercicio desbocado de la “imaginación” de una mente débil o desordenada. Imaginación, pues, en el sentido de Spinoza, y no imaginación como facultad crítico-creativo del quehacer y el experimentar artístico, es decir, si se nos permite la idea, una imaginación especulativa, más productora que reproductora (ahora en el sentido de Kant). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 9 �Realismo Integral especulativo asume, algo que no hace Kant, que la realidad no es algo acabado, totalizable, uniforme, necesario, racional (como pretendió el idealismo poskantiano con figuras como Fichte o Hegel). Para Meillassoux, el ser de lo real es inacabado, plural y contingente. Estas condiciones son ontológicas, intrínsecas a lo real mismo, al objeto como tal o a la cosa en sí. No son, pues, ni meras condiciones de nuestro conocimiento, ni proyecciones de nuestra mente, ni cualidades que caracterizarían privativamente al mundo humano, en su historicidad o en su concreción existencial. Sintetizo en las categorías de contingencia y pluralidad las propuestas ontológicas de Meillassoux y Gabriel. Las consideraré como las categorías que definen el pensamiento ontológico-realista en general, sin desconocer las diferencias y contraposiciones que puede haber entre las concepciones de estos y otros autores del realismo especulativo. Lo real es plural, sostiene Markus Gabriel; no quiere decir solamente que haya una pluralidad de entes u objetos, algo que ya se ha defendido en la historia de la filosofía desde los antiguos materialistas griegos. Isaiah Berlin presentó hace tiempo una valiosa argumentación lógico-lingüística contra el monismo y a favor del pluralismo: si hubiera un solo ente o un único tipo de realidad no lo podríamos definir de ninguna manera, pues para definir algo lo tenemos que hacer en relación con otros términos, esto es, bajo la suposición que existen otros entes, por ende, existe necesariamente una multiplicidad de entes19. Podemos distinguir entre un pluralismo cuantitativo y un pluralismo cualitativo. Berlin, como muchos otros pensadores, justifica conceptualmente el primero. Markus Gabriel sostiene el segundo: más que una multiplicidad de entes, siempre más o menos abstracta, lo que existe es una multiplicidad o pluralidad de conjuntos de entes, más exactamente, según el término de Gabriel, de campos de sentido: conjunto de entes determinados en un cierto orden o estructura20; y 19 Isaiah Berllín,“Traducción lógica.” Conceptos y categorías (México: Fondo de Cultura Económica, 1983), 139. 20 Markus Gabriel, Sentido y existencia. Una ontología realista (Barcelona: Herder, 2017), 173. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 10 �Realismo Integral existe una infinidad de campos de sentido. Para esquivar cualquier equívoco al que la palabra sentido pueda dar lugar —por ejemplo, como algo determinado antropológica o lingüísticamente—, hay que aclarar que sentido significa aquí simplemente la estructura relacional que determina a un conjunto de objetos. El sentido no es, pues, una construcción subjetiva, lingüística o teórica sino una estructura ontológica. Gabriel deduce su postura ontológica de una discusión lógico-conceptual sobre el significado de existencia, discusión en la que toma en cuenta tanto filósofos de la tradición continental e idealista como de la tradición analítica (de forma importante, Frege). Por su parte, Meillassoux afirma como atributo fundamental de la existencia la contingencia. Según su argumentación, decir ente y decir ente contingente es lo mismo. No hay ente necesario ni hay “el ente necesario”, esto es, no existe Dios. Lo único necesario (lógica y ontológicamente) es la contingencia. Otros caracteres ontológicos son la no-totalidad o no completud del ser (“el mundo no existe”)21, la temporalidad, la potencialidad inmanente, el carácter innovador de la existencia y la irrazón o sin-sentido último de lo que existe. Son los rasgos que se siguen de una ontología estrictamente anti-metafísica, que se formula más allá de cualquier proyección subjetiva, antropocéntrica o epistemológica. Son los rasgos del ser “tal cual es” o de la “cosa en sí”. Aunque podemos aceptar el giro que el realismo especulativo produce en nuestras prioridades filosóficas y la necesidad de una razón especulativa no metafísica para resolver la pregunta ontológica, nos queda pendiente la pregunta por el lugar que ocupará ahora nuestra experiencia, tanto nuestra experiencia perceptual sensible —que teníamos como el contacto más irrefutable con la existencia, como la fuente primaria de toda evidencia, según la fenomenología— como la experiencia científica —que se presentaba como la única versión certera de lo real— y la experiencia histórico-social —asumida como el irremontable horizonte lingüístico-hermenéutico del pensamiento 21 Dice Markus Gabriel, Fields of sense. A New Realist Ontology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2015a). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 11 �Realismo Integral y el conocimiento—. Parece que ninguna de ellas resuelve la pregunta ontológica, pues ninguna funda en verdad nuestro conocimiento ontológico. Por el contrario, y ahora lo tenemos claro, la verdad y alcance de esas formas de experiencia deberán encontrar su validación en el pensamiento ontológico. ¿Se trata entonces de volver a una fórmula deductiva del pensamiento y a una concepción derivada de las formas de experiencia, donde estas habrán de ser concebidas otra vez como realidades secundarias, epifenoménicas o incluso ilusorias o ficticias? De ninguna manera. La tesis que voy a sostener es que, una vez destronado el cientificismo y el idealismo, todas nuestras experiencias poseen capacidad y alcance ontológico, es decir, todas ellas, en su concreción real, pueden aprehender, intuir las cualidades ontológicas señaladas antes. Esta tesis implica una reformulación de los niveles de la experiencia mencionados y la definición de un nivel o un tipo de realismo para cada uno: el realismo perceptual, el realismo científico y el realismo históricoantropológico. No queremos decir que cada uno de estos niveles establezca un tipo de realidad propio o distinto, queremos decir que cada uno de ellos consiste en una forma de aprehensión de lo real como tal. Hay, pues, una dimensión especulativa en la percepción, en la ciencia y en la experiencia históricosocial. Y lo hay en cuanto cada una de esas formas, pensadas a profundidad y en lo que son en sí mismas, constituyen en verdad pruebas o constataciones del carácter primario e irreductible de la existencia, es decir, de la primacía del Ser sobre la conciencia. En su condición efectiva, en el modo como de hecho operan, ni la experiencia perceptual ni la experiencia científica son correlacionistas. Es la interpretación teórico-reflexiva, filosófica, de esas experiencias —fenomenológica o epistemológica— la que introduce el esquema correlacionista. Este es un punto sobre el que Meillassoux no precisa su posición, es decir, no aclara si el correlacionismo caracteriza nuestra experiencia efectiva o solo a las explicaciones —científicas, epistemológicas o fenomenológicas— de esa experiencia22. Es cierto como sea, y 22 Quentin Meillassoux, Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 12 �Realismo Integral en esto tiene razón Meillassoux, que nuestra experiencia no es capaz por sí misma de mantener coherentemente su intuición anti-correlacionista, su asunción de que existe una realidad más allá de la propia experiencia. Requeriría del pensamiento, de la razón especulativa, para hacerlo. Explico esta tesis para cada uno de los ámbitos referidos. Tres realismos Realismo perceptual. Para Merleau-Ponty la percepción es capaz de darnos las cosas mismas, y puede hacerlo porque el sujeto de la percepción en cuanto corporalidad viviente no es un ser ajeno a aquello que quiere aprehender. Aunque el filósofo francés acepta de buena gana que nuestra experiencia perceptiva es correlacionista (o correlacional) —el sujeto perceptor y el mundo percibido forman un sistema o una totalidad de interrelación—, reconoce sin embargo que existe un más allá de la correlación, un ser en sí que escapa a nuestras determinaciones existenciales o corporales —en términos de Meillassoux, el de Merleau-Ponty sería un correlacionismo “débil”23. El “ser percibido”, cualquier objeto, como se describe en Fenomenología de la percepción, mantiene una cara oscura, extraña, inhumana, con la que debemos contar si efectivamente hablamos de algo real24. Un objeto totalmente dominado no sería un objeto percibido y real sino un objeto pensado e irreal. Más allá de Merleau-Ponty, existe en nuestra experiencia una intuición ontológica, una aprehensión del ser en cuanto tal, a través de la aprehensión de nuestro cuerpo en su pura pasividad cuasi-inconsciente —en la somnolencia, contingencia, (Buenos Aires: Caja negra, 2015). 23 Meillassoux, Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, 56. De acuerdo con Meillassoux, “correlacionismo fuerte” es el que sostiene que no hay más que la correlación sujeto-objeto, o bien ser-ahí (Dasein)-mundo, o bien lenguaje-realidad, esto es, las filosofías de Heidegger y Wittgenstein, respectivamente. “Correlacionismo débil” sería típicamente el de Kant, que admite que hay algo más allá de la correlación: la “cosa en sí”. En esta misma consideración, ser casos de correlacionismo débil, entrarían también la fenomenología de Merleau-Ponty y el proyecto de “realismo fenomenológico” como “realismo del mundo de la vida”, propuesto recientemente por Claude Romano, Au coeur de la raison, la phénoménologie (París: Gallimard, 2010) y Claude Romano, Les repères èblouissants. Renouveler la phénoménologie (París: Presses Universitaires de France, 2019). 24 Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, 336. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 13 �Realismo Integral el cansancio, la enfermedad, captamos el en sí de nuestra corporalidad—. Se trata del cuerpo tal como existe separado tanto de la esfera correlacional (intencional) como de la aprehensión subjetivante: el cuerpo en su existencia puramente material. No se trata del cuerpo objetivo, tal como es aprehendido en tercera persona por el análisis científico, que Merleau-Ponty cuestionaba sistemáticamente, sino de lo que podemos llamar el cuerpo ontológico, o la dimensión ontológica de nuestra corporalidad, tal y como, desde una perspectiva de “fenomenología material”, la ha explicitado Samuel Todes25. Merleau-Ponty hace referencia a experiencias perceptuales que se salen del canon de la normalidad cotidiana a la que los análisis epistemológicos de la experiencia perceptiva se refieren generalmente, y se salen también de la forma típica del “correlacionismo”. Así encontramos, ejemplifica, la experiencia perceptiva de la oscuridad —de la noche—, la percepción onírica, las experiencias mágico-mitológicas, o la percepción bajo efectos de ciertas drogas, o las experiencias alucinatorias, sin menoscabar las experiencias de sujetos que han sufrido un traumatismo o bien que padecen algún tipo de neuropatología26. No me entretengo en estos casos y más bien quiero referirme a otras experiencias de desborde, de “desmesura”, las experiencias de “que hay algo más allá de nosotros mismos”. Tenemos, por ejemplo, la experiencia mística de lo “absolutamente otro” —experiencia de nuestra radical finitud, tal como la describe el filósofo mexicano Luis Villoro en su entrañable ensayo “La mezquita azul” 27—; o bien la experiencia de lo sublime, en el sentido de Kant, experiencia de lo inmensurable e inconmensurable, o de las fuerzas desbocadas de la naturaleza: la percepción sensible-emocional que podemos tener, por ejemplo, de un huracán, una erupción volcánica, un terremoto28 —acontecimientos claramente fascinantes siempre y cuando uno no se encuentre en el centro de ellos—. Ante la fuerza 25 Sammuel Todes, Body and world (Cambridge: The MIT Press, 2001). 26 Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, 298. 27 Luis Villoro, “La mezquita azul”, en La significación del silencio y otros ensayos (México: Universidad Autónoma Metropolitana, 2008). 28 Immanuel Kant, Crítica del juicio [y otros textos] (Madrid: Gredos, 2010), 83. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 14 �Realismo Integral descomunal de un huracán no podemos decir, ciertamente, “no existen hechos, solo interpretaciones”, o lo diríamos temblando y más como un rezo o un consuelo alucinante. Otro ejemplo de experiencia de lo que nos rebasa es nuestra conciencia de la muerte. Se trata, según Meillassoux, de un saber o una intuición ontológico-fundamental, en el sentido de que aprehendo que existe algo, la muerte, y aprehendo a la vez que eso existe independientemente de mi propia aprehensión: obviamente, el momento exacto de mi muerte me es inaccesible a mí mismo29. No puedo aprehender mi muerte —el momento en que ya estoy muerto— y no obstante sé incontrovertiblemente que voy a morir. La muerte es la primera verdad ontológica absoluta del existente humano. Más allá de lo sublime y de la muerte —la sublime muerte— existen otras experiencias poco atendidas que nos colocan ante un ser desbordado, como el horror —de ahí que el filósofo neorrealista norteamericano Graham Harman considere a la literatura de Lovecraft como un verdadero ejemplo de ontología realista30—, o bien experiencias más positivas como el erotismo, la música —la experiencia estética en general—, el amor intenso o la alegría pura —alegría sin motivo ni razón, alegrarse de la alegría), de las que se ocupó en memorables ensayos Clément Rosset31 en la perspectiva de una ontología de lo real en su singularidad e irreductibilidad radical. En todas estas experiencias el sujeto aprehende algo que lo rebasa o que rebasa sus determinaciones subjetivas. A diferencia de la percepción sensible, donde aquello que traspasa nuestra percepción solo es objeto de una aprehensión indirecta, en las experiencias extraordinarias que referimos captamos directamente lo que nos rebasa, es decir, “percibimos” eso que está más allá de nosotros mismos. Se trata, si podemos 29 Quentin Meillassoux, “L’inexistence divine,” (Tesis de doctorado, Biblioteca Nacional de Francia, 1996), 214-219. 30 Graham Harman, Realismo raro. Lovecraft y la filosofía (Salamanca: Holobionte, 2020). 31 Clément Rosset, El objeto singular (Madrid: Sexto piso, 2007), Clément Rosset, La fuerza mayor. Notas sobre Nietzsche y Cioran (Madrid: Acuarela, 2000) y Clément Rosset, Le philosophe et les sortilèges (Paris: de Minuit, 1985). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 15 �Realismo Integral decirlo así, de una percepción especulativa, de una “percepción” no meramente empírico-sensible, aunque tampoco podemos decir que sea ya pensamiento teórico-intelectual. El caso es que nuestra experiencia sensible no es ajena a la dimensión ontológica de la existencia. Merleau-Ponty decía que la percepción no es subjetivista ni objetivista: son sus interpretaciones teóricas — ya reflexivas o científico-empiristas— las que lo son. El “error” realista tanto como el “error” idealista están “fundados” en nuestra experiencia perceptiva, dado que es una verdad irrebatible que, a la vez, soy yo quien percibe y que es la cosa misma lo que percibo. Lo visible y lo invisible inicia con esta formulación: “vemos las cosas mismas, el mundo es lo que vemos”32. Tal es el carácter paradójico de la percepción, indiferente o neutral respecto las posturas reflexivas y a la disputa entre realismo e idealismo. Por sí misma, nuestra percepción no favorece ninguna interpretación, aunque dé motivos para una u otra. La experiencia perceptiva no es, pues, estrictamente “correlacionista”: es la imagen o la teoría que no hacemos de ella la que adscribe tal carácter. Cierto, hay un aspecto correlacionista de la percepción, pero hay un punto donde ella misma trasciende hacia algo “más allá” de la correlación —en el mundo cotidiano de la doxa nadie cree en serio que solo exista lo que ve, nadie es berkeleyano (salvo algún personaje de Borges). Basado en Merleau-Ponty, Bimbenet afirma: “Le réalisme est au fond de toute perception la retombée d’une foi perceptive qui va à l’infini”33. No obstante, es verdad que la percepción es incapaz de dar una definición positiva de ese infinito, de ese más allá. Esto mismo ocurre con los dos niveles siguientes de realismo. Realismo científico. Hay, pues, una capacidad de realismo en el campo de nuestra experiencia vivida y en nuestro vivir y convivir interhumano. ¿La hay también en la ciencia? ¿Hay propiamente una ciencia especulativa, es decir, una ciencia capaz de aprehender al ser más allá de las determinaciones que ella impone? Los científicos, sabedores de la historicidad del saber científico y del cúmulo de mediaciones e instrumentos que deben utilizar para construir su saber, están conscientes de dos cosas, de dos verdades: que la ciencia se acerca permanentemente al ser 32 Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, 19. 33 Bimbenet, L’invention du réalisme, 315. “El realismo está en el fondo de toda percepción, la consecuencia de una fe perceptiva que va al infinito”. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 16 �Realismo Integral tal cual, pero que permanentemente queda un resto de realidad que no puede ser atrapado por ningún saber último, lo que no quiere decir que ese resto sea definitivamente inaccesible. Como ya lo enseñaba Kant, es la lógica del propio proceder del conocimiento lo que nos permite asumir que la realidad existe más allá de nuestras determinaciones epistémicas34. Asumo que existe el infinito (el mundo), no porque lo pueda conocer —es solo una idea trascendental— sino porque cada vez que conozco algo no puedo asumir que no haya otro más, y así indefinidamente —“in indefinitum”35. El postulado de la “cosa en sí” sirve como idea regulativa, no constitutiva del objeto del conocimiento, que garantiza que el proceso cognoscitivo no se va a detener, a fijar en un punto o momento supuestamente último que, en cuanto no puede tratarse sino de un fenómeno, solo produciría la anulación dogmática de nuestra conciencia cognoscente. Esto es lo que significa, pues, “crítica” del conocimiento. La comprensión de su dialéctica expresa la propia capacidad especulativa del saber científico. Más allá de las restricciones o paradojas que el análisis epistemológico pueda señalar, la práctica científica, al igual que nuestra experiencia perceptual preteórica, apunta a un pensamiento ontológico especulativo: lo requiere y demanda a la vez. Lo “funda” como la ansiedad o el deseo fundan o hacen posible que tenga sentido y verdad la existencia de aquello que se ansía o desea. Nuestra experiencia perceptiva, histórico-social y nuestros saberes científicos intuyen, se acercan a la realidad, pero, por el mismo principio corrrelacional, no pueden afirmarla como tal, aunque tampoco pueden, en verdad, negar que exista, pues de otra manera esas experiencias no se sostendrían en nada. Es importante aclarar que el realismo especulativo no está defendiendo, contra Kant y a favor de la metafísica, un uso constitutivo de la razón, es decir, que nuestro entendimiento pueda determinar la cosa misma. Lo que sostiene —y gracias a la mediación meta-reflexiva de Hegel— es que hay una diferencia entre el entendimiento cognoscente y el pensamiento racional o la razón especulativa. El pensamiento es capaz de pensar de forma 34 35 Immanuel Kant, Crítica de la razón pura (Madrid: Gredos, 2010), 493. Ibid., 517 Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 17 �Realismo Integral verdadera la cosa misma, la realidad como tal, y de afirmar su existencia absoluta, esto es, como existiendo independientemente no solo del pensamiento sino de cualquier otro ente o principio. Operando así, la razón ontológico-especulativa confirma, a la vez que funda, la validez del conocimiento científico, es decir, el que este se refiera efectivamente a la realidad como tal. Lejos, pues, “de hacernos renunciar a la búsqueda de un absoluto, la ciencia nos prescribe descubrir la fuente de su propia absolutidad”36. En fin, es la epistemología, y no la ciencia como tal, la que tiene una perspectiva correlacionista. Realismo histórico-antropológico. No hay rasgos más evidentes de la experiencia y la realidad histórico-antropológica que su pluralismo y contingencia. El campo de lo humano es constitutivamente plural —tener experiencia antropológica es tener experiencia de la alteridad y diferencia que caracteriza a los seres humanos—, y descarnadamente contingente. Es ontología viva. En ningún otro ámbito tuvo Merleau-Ponty conciencia clara de la contingencia de la existencia, es decir, de su carácter ontológico, como en el plano histórico-antropológico. La realidad humana, particularmente el mundo de la intersubjetividad y de la vida política, es el reino puro de la contingencia, esto es, de “el movimiento gratuito e infatigable por el que buscamos echar anclas y trascendernos en las cosas, sin ninguna garantía de encontrarlas siempre”37. La incertidumbre se agrava en el plano de la vida interhumana. Dos sujetos que durante unos minutos se sostienen la mirada entre sí y en silencio pronto tienen la sensación del desasimiento extremo y del carácter vacío y absurdo de todo. En un diálogo intenso esos sujetos llegan a un punto en que ya no saben qué es lo que cada uno dice. Las conciencias se mezclan y superponen. No obstante, la tendencia idealista del pensamiento, las necesidades psicológicas de identidad, orden y control, el dominio de las ideologías —que responden a intereses y ansiedades de los grupos sociales— confabulan permanentemente contra el reconocimiento de la contingencia y 36 37 Meillassoux, Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, 54. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, 298. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 18 �Realismo Integral pluralidad irreductible de la realidad humana y, más allá, contra el carácter contingente y plural de lo real mismo. Finalmente, el pensamiento ideológico-metafísico (teológico, ontoteológico) confabula contra la asunción de que no existe una razón última o un fundamento absoluto y unitario de las realidades existentes. En lo real como tal nada es igual a nada y todo cambia, todo puede cambiar, no solo ni principalmente por la voluntad de un sujeto poderoso sino porque el cambio, el devenir, las transformaciones inesperadas son un rasgo intrínsecamente ontológico, el carácter de la existencia como tal, nos guste o no, convenga o no. El error del posmodernismo consiste en que quiere hacer depender del voluntarismo subjetivo lo que en verdad son caracteres ontológicos, procesos que exigen ser conocidos y pensados en su realidad efectiva y que, en verdad, son difíciles de determinar y conducir por el sujeto. Hemos dicho que, entre el realismo ontológico y el realismo de nuestra percepción, el del conocimiento o el de la acción no hay deducción monolítica sino un movimiento circular: en esto consiste el realismo integral. Con la afirmación pura de la existencia, el pensamiento ontológico-especulativo fundamenta las pretensiones de validez y sentido de nuestras experiencias perceptivas, científicas e histórico-antropológicos, pero, a la vez, estas experiencias y procesos, reinterpretados realistamente, prueban la verdad y consistencia de la tesis especulativa. Rememorando el famoso dictum kantiano hay que decir: sin el pensamiento ontológico-especulativo nuestras experiencias y prácticas serían ciegas, y quedarían a expensas de cualquier determinación metafísica o ideológica, pero sin nuestras experiencias y prácticas el pensamiento ontológico-especulativo sería vacío, permanecería en un puro juego arbitrario de conceptos, es decir, en mera especulación. De lo anterior se sigue una verdad que ansiamos afirmar: no podemos renunciar al pensamiento —es decir, a la filosofía, en particular, al pensamiento ontológico— en nuestra vida perceptiva, de conocimiento o de acción. En verdad, el objetivo final del realismo especulativo consiste en lograr cambiar nuestras formas de pensar —dominadas por la Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 19 �Realismo Integral metafísica, el subjetivismo o la ideología— y, con ello, nuestras formas de actuar y vivir. Un logro adicional del realismo integral es la justa revaloración de nuestras experiencias, es decir, de todas las formas que tenemos de relacionarnos con el Ser. Son estos logros los que vuelven perentorio el replanteamiento del problema de la subjetividad. Ontología de la subjetividad Podemos ahora establecer las bases generales de una teoría neorrealista de la subjetividad. En contraposición a la ontología heideggeriana y existencialista que se proponía aprehender al Ser desde las estructuras del ser-ahí 38, esto es, del ser humano, aquí se trataría de ensayar lo contrario: ver a la subjetividad desde la perspectiva del Ser, desde el pensamiento ontológicoespeculativo, asumiendo incluso que desde esa perspectiva el ser humano no ocupa ningún lugar privilegiado, que todo antropocentrismo o antropomorfismo debe ser cuestionado y desterrado. La única autognosis válida, como ya lo sabían los filósofos antiguos, es aquella que se funda en la gnosis, en el conocimiento de lo que son las cosas en cuanto tales. El error tanto metafísico como cientificista moderno ha consistido en suponer que ese “ser en cuanto tal” se adecua a las estructuras metafísicas de orden, unidad y necesidad, o bien se ajusta perfectamente a las condiciones epistemológicas y metodológicas de la actividad científica. La metafísica, la epistemología o bien el análisis existencial-subjetivo a la manera de Heidegger nos van a ofrecer siempre una visión equívoca de lo que existe y de la propia condición humana. Pluralidad y contingencia serán entendidos como caracteres meramente humanos, como defectos o deficiencias antropológicas, y la existencia humana como facticidad o finitud sin más, condiciones que solo cabe sufrir y lamentar nihilistamente. Superaremos ese sufrimiento y esa comprensión meramente dramática de la existencia si afirmamos especulativamente, épicamente, tales condiciones como rasgos ontológicos generales; si asumimos, pues, como ya 38 Martin Heidegger, (1951), 53. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 20 �Realismo Integral pedía Jean-Luc Nancy, comprender la finitud desde una infinitud no determinada, no domada39. Volver a pensar el infinito sería la audaz tarea que el realismo especulativo se plantearía. Pues el infinito, particularmente en su sentido cualitativo y no solo cuantitativo, esto es, lo Absoluto, pertenece con todo derecho al pensar filosófico: es su condición y a la vez su tema más propio. Grave error haber dejado el absoluto en manos de religiosos, místicos, fideístas, irracionalistas y fanáticos de toda laya. Por el contrario, el absoluto es el asunto más preciado de la razón especulativa, de la Filosofía. A la manera de las triadas de la Fenomenología del espíritu de Hegel, o quizá, mejor, de los tres géneros del conocimiento de Spinoza40 —imaginación, razón e intuición—podemos definir tres momentos o figuras del paulatino proceso que sigue la conciencia para advenir al pensamiento ontológico-especulativo, esto es, al momento de la aprehensión del Absoluto; no del espíritu y el saber (el Gran Adentro hegeliano), sino de la existencia pura, del Gran Afuera, según la feliz expresión de Meillassoux 41. Los tres momentos de ese proceso serían así: 1) la subjetividad en la experiencia caótica de la existencia inmediata, “natural” (correspondientes, más o menos, al “espíritu subjetivo” de Hegel o al estadio de la “imaginación” o percepción sensible de Spinoza); 2) La subjetividad sometida a las estructuras metafísicas, epistemológicas o ideológicas del pensamiento ordenador (estadio análogo al del “espíritu objetivo” de Hegel o al de la “razón” y las nociones comunes de Spinoza); 3) La subjetividad en la experiencia de la autodisolución de su centralidad y, así, en su acceso al pensamiento ontológicoespeculativo (correspondiente al “espíritu absoluto” de Hegel o a la scientia intuitiva de Spinoza). Habría que añadir aquí todavía las consecuencias prácticas de este proceso, es decir, su significado antropológico, ético y político. Análogamente a los tres realismos de que hablamos antes, las tres figuras de 39 40 41 Jean-Luc Nancy, El sentido del mundo (Buenos Aires: La marca, 2003). Baruch Spinoza, Ética (Madrid: Gredos, 2011). Meillassoux, Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, 106. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 21 �Realismo Integral la subjetividad tienen, en verdad, una capacidad ontológica, de la misma manera como en Spinoza cada uno de los géneros del conocimiento implica relación con el Ser (la Sustancia), de modo que, como señala Beltrán 42, la relación entre esos géneros no es de progresión sucesiva sino de simultaneidad ontológica (sub specie aeternitais)43. Ahora bien, igual que en Spinoza solo sabemos de forma definitiva de la capacidad de verdad de los dos primeros géneros (imaginación o percepción, y razón o entendimiento) de forma retroactiva desde el tercero (la intuición intelectual); en nuestro enfoque: solo sabemos de la potencia ontológica de las dos primeras figuras de la subjetividad (caótica y metafísica) a partir de la tercera (subjetividad ontológico-especulativa). a.- Subjetividad caótica. Es el momento, bien descrito por las filosofías subjetivoantropológicas del siglo XX, de nuestra experiencia inmediata, de “l’autorité de l’immédiate”44, que aquí concebimos o interpretamos como la experiencia primaria, originaria, de lo real tal cual, con sus caracteres de incertidumbre, dispersión, desorden, sinsentido y contingencia pura; esto es, como la experiencia ontológica misma. Al enfrentar o intentar rebelarse contra estos rasgos el ser humano revela para sí mismo el nivel 42 Miguel Beltrán, “Spinoza: la simultaneidad de los tres géneros,” Anales del Seminario de Metafísica, no. 28 (1994). 43 Tradicionalmente se entiende la teoría del conocimiento de Spinoza en términos de una rígida progresión de un estadio a otro, de tal manera que el segundo estadio anularía al primero y, a su vez, sería anulado por el tercero. Pero esto no es consistente. El que accedamos al estadio de la razón y de lo común no implica que dejemos de seguir en el primero estadio, pue esto implicaría que dejásemos de ser un cuerpo, que es condición de la recepción sensible de los objetos, es decir, de la imaginatio. Beltrán, “Spinoza: la simultaneidad de los tres géneros”. De la misma manera, el que arribemos a la intuición de la esencia eterna de las cosas no implica que la razón o la imaginación se vuelvan innecesarias. De alguna manera, la intuición, la razón y la imaginación aprehenden el mismo ser real en su concreción (la realidad ontológica), solo que la imaginación lo hace desde la manera como nos afecta subjetivamente, la razón desde la aprehensión de sus propiedades comunes con otros objetos, y la intuición desde su propia esencia o consistencia eterna. Si no fuéramos un cuerpo —y nadie como Spinoza insiste en que lo somos—, si solo fuéramos un alma, nunca tendríamos ningún conocimiento de las cosas, de ningún género. 44 Como dice Étienne Bimbenet, L’animal que je ne suis plus (París: Gallimard, 2011a), 106. “La autoridad de lo inmediato”. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 22 �Realismo Integral de su conciencia y autoconciencia, y lo hace antes que nada en modo interrogativo, problematizador: ¿qué es todo esto? ¿Qué soy, qué somos? ¿Qué existe? ¿Por qué existe lo que existe? ¿Para qué existe? ¿Para qué existo? ¿Para qué existimos todos? Estas preguntas se llegan a plantear de modo explícito, pero, como sea, subsisten de modo implícito en las diversas actitudes con las que afrontamos la existencia: duda, búsqueda, angustia, melancolía, preocupación, violencia, compromiso, alegría, etc. Son, pues, “existenciarios” en el sentido de Heidegger. Aunque, ciertamente, ellos solo nos van a revelar lo que existe desde la perspectiva humana, pero no desde la propia consistencia de eso que existe. El Ser no tiene existenciarios; no tiene ni dudas, ni anhelos, ni deseos. El carácter dominantemente negativo o limitativo de los humanos existenciarios justifica la necesidad de superarlos o, más bien, de comprenderlos desde una visión más amplia y positiva, esto es, ontológica. La comprensión ontológica está presente desde que aparece la conciencia humana, pero esa comprensión es subjetiva, solo ve lo negativo, el defecto, la carencia, el mal; solo capta la manera como le “afectan” las cosas y no lo que son las cosas en sí mismas, diría Spinoza. El mundo es un “valle de lágrimas”, o bien un tiempo para los placeres efímeros y las visiones circunstanciales. “Todo lo sólido se desvanece en el aire”, y no solo debido al capitalismo. En la aparición inicial de la realidad socialhumana quedan dadas las condiciones para que surja la ideología, en cuanto falsa conciencia, en cuanto estructura “natural” inmediata de la conciencia, en el sentido de que, según sostuvo Louis Althusser, “la ideología no tiene historia”, es “eterna”45. La vida humana, en sus diversos momentos e instancias, estará normalmente regida por la ideología, por el “discurso” acerca de lo que son las cosas y, sobre todo, lo que somos los humanos, y no por el conocimiento de lo que son ellas por sí mismas y lo que somos nosotros realmente. 45 Louis Althusser, “Ideología y aparatos Ideológicos del Estado,” en La filosofía como arma de la revolución (México: Pasado y Presente, 1974). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 23 �Realismo Integral b.- Subjetividad metafísica. Definimos (redefinimos) ideología desde la perspectiva del realismo especulativo como toda forma pensamiento que busca imponer artificialmente en la conciencia humana la idea de un orden de totalidad, unidad y necesidad en lo existente. Ideología y metafísica se vuelven conceptos intercambiables. Según Meillassoux, “la crítica de las ideologías, que en el fondo siempre consiste en demostrar que una situación social presentada como inevitable es en verdad contingente, va unida esencialmente a la crítica de la metafísica entendida como producción ilusoria de entidades necesarias”.46 La igualación entre metafísica e ideología y el señalamiento del carácter ideológico de las posturas cientificistas está presente en las implicaciones críticas del nuevo realismo de Gabriel. “Por ideología —establece el joven filósofo alemán—, generalmente me refiero a una visión distorsionada del ser humano que cumple una función socioeconómica: normalmente se trata de la justificación implícita de una distribución injusta de los recursos”47. Así pues, la ideología es lo opuesto exacto al pensamiento ontológico-especulativo, y es la forma de pensamiento que domina en el segundo estadio de la subjetividad, el momento metafísico, cuando la subjetividad, ansiosa de respuestas, construye y/o acepta las construcciones del pensamiento que otorgan a la realidad cierto orden y estructura, cierta identidad y estabilidad, lo que hace que disminuya un poco el impacto angustiante de los caracteres caóticos, terribles, desmesurados del primer estadio. Esas construcciones van desde el mito hasta la ciencia, pasando por la religión, la teología, la metafísica, la técnica y las diversas ideologías modernas 46 Meillassoux, Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia. Y Quentin Meillassoux, “Contingencia y absolutización del uno,” en El nuevo realismo. la filosofía del siglo XX, coordinado por Mario Teodoro Ramírez (Santiago: Universidad Andrés Bello, 2016), 61-62. 47 Puede verse en su último libro, Markus Gabriel, Ética para tiempos oscuros. Valores universales para el siglo XXI (Barcelona: Pasado y presente, 2021), la crítica a las ideologías subjetivistas, nacionalistas e identitarias como condición para la recuperación de una perspectiva ética con pretensiones universalistas. Markus Gabriel, Neoexistencialismo. Concebir la mete humana tras el fracaso del naturalismo (Barcelona: Pasado y presente, 2019), 29. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 24 �Realismo Integral (liberalismo, nacionalismo, socialismo, fascismo, imperialismo, comunitarismo). Todas son formas de “racionalización” —en el sentido del psicoanálisis freudiano— de la existencia, tanto humana como no humana48. Al advenir a la conciencia, el individuo se reconoce como algo que existe —la evidencia de la existencia aparece como la primera de todas las evidencias—, por ende, como alguien que aparece en algún lugar, en un cierto espacio, una cierta realidad, apenas percibida como tal, captada primero como un “medio”, luego como un “mundo” y al fin como EL mundo. La pregunta ¿quién soy yo? o ¿qué soy yo? Se responde con la pregunta ¿qué es todo eso que existe?, pregunta que conlleva la suposición primera de que la existencia constituye una totalidad (un “mundo”, dice Gabriel). La respuesta a esta pregunta será la clave para la respuesta a la primera pregunta, a la que indaga por el propio existente: él se concebirá a sí mismo como parte de un todo que solo es concebido o representado, pero que irreflexivamente se asume como dado y unívocamente definido. La pregunta por el ser de nuestra existencia individual nos lleva inmediatamente a la metafísica, a la suposición de que la realidad es un todo dado donde aparecemos49. Surgen entonces, proyectadas desde el lenguaje —como pensaba Nietzsche— las categorías metafísicas 48 Decía Edward Tylor (1832-1917), pionero de la ciencia antropológica, que “la lógica del mito es impecable”; por otra parte, los psicólogos han llamado la atención sobre la lógica implacable del discurso paranoico. En filosofía, cabe tener presente las obsesiones con la lógica de las posturas dogmáticas (la escolástica, el marxismo, la filosofía analítica, etc.). Esto debería prevenirnos contra una valoración exagerada de la lógica: se pueden estar construyendo discursos meramente míticos, paranoicos o ideológicos. Solo la intuición ontológica podrá salvarnos de las mallas o esferas de cristal del pensamiento metafísicoideológico, por muy “lógico” que quiera lucir. 49 Según Bimbenet, con el lenguaje y su función primordial de fundar la intencionalidad de la mente, la constitución de sentido de lo existente (función designativa o proposicional del lenguaje), la conciencia puede tener y mantener ante sí algo como real. Se trata de un real “correlacional”, de la percepción y del orden lingüístico. Bimbenet, L’invention du réalisme, 79. La posibilidad de un conocimiento empírico y del saber técnico-práctico queda fundada en la constitución lingüístico-objetiva del entorno humano. No obstante, la conciencia busca más respuestas, respuestas últimas y absolutas, y traspasa el orden empírico y experiencial para hablar de la consistencia de la realidad como tal. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 25 �Realismo Integral de totalidad, sustancia, causalidad, razón, necesidad, con las que el pensamiento pretende dar cuenta de lo que existe, cuando en verdad solo está buscando apaciguar la angustia existencial provocada por la falta de sentido y consistencia de lo real. Construyendo la realidad como un orden determinista, unitario y necesario, el sujeto se asume, así, en este segundo momento, como un ser unívoca y necesariamente determinado, sometido a las instancias metafísicas y al orden jerárquico y cerrado que ellas instauran en el espacio del pensamiento y, de ahí, en el campo de la vida social, cultural y política. La subjetividad adviene mera “subjetivación” del orden metafísico, en un pliegue, pero no de lo real, como se vivía en el primer momento, sino de las estructuras ideológicas dominantes y sus diversos constructos. El pensamiento posmoderno elucidó con vehemencia todos los mecanismos políticoideológicos de producción y reproducción de la subjetividad, pero al negarse el acceso al espacio de la meta-reflexión filosófica, del pensar especulativo, el posmodernismo no llegó a otro lugar que a la justificación de un nihilismo generalizado. Al exagerar el papel de las condicionantes político-ideológicas que operan sobre la subjetividad, el posmodernismo —por ejemplo, Foucault— eliminó la posibilidad de una normatividad válida, racional, definida por una subjetividad autónoma y responsable50. El posmodernismo permaneció en una especie de metafísica negativa, escéptica y relativista. 50 Es significativo este pasaje donde Foucault cuestiona los actos del poder ejercidos sobre un individuo —un pederasta—, pero nunca hace ningún señalamiento crítico sobre la propia responsabilidad de ese individuo. Relata Foucault, con cierta ingenuidad, el caso de “un obrero agrícola del pueblo de Lapcourt, un tanto simple de espíritu”, denunciado un día de 1867 porque “al borde de un campo había obtenido caricias de una niña, como ya antes lo había hecho, como lo había visto hacer, como lo hacían a su alrededor los pilluelos del pueblo”. En seguida Foucault da cuenta de la manera cómo todas las instancias del “poder y el saber” cercaron a aquel campesino, convirtiéndolo en objeto de vigilancia y control. Esto puede ser cierto, y los análisis de Foucault resultar válidos. Sin embargo, en su exposición el teórico francés no compromete ningún juicio crítico sobre el comportamiento del pederasta, no ve nada malo, al contrario, “en esos gestos sin edad, en esos placeres furtivos que intercambiaban los simples de espíritu con los niños despabilados” Michel Foucault, Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber, (México: Siglo XXI, 1977), 42-43. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 26 �Realismo Integral c.- Subjetividad ontológico-especulativa. En el tercer momento, la subjetividad renuncia a determinar lo existente y, a la vez, a quedar sometida a cualquier determinismo. La conciencia accede al pensamiento ontológico-especulativo, donde ella ya ni “da sentido” ni “recibe el sentido”. De acuerdo con Meillassoux, en el nivel del pensamiento puro la conciencia comprende que la existencia tal cual, la existencia toda, incluido el propio ser humano, todo el Ser es facticidad absoluta y pura: sin-razón, sin explicación última y, al fin, sin sentido. “No hay nada más acá o más allá de la manifiesta gratuidad de lo dado, nada, sino la potencia sin límite y sin ley de su destrucción, de su emergencia, de su preservación”51. La mente se libera de toda definición y toda determinación; renuncia a encontrar en la existencia respuestas al ¿por qué? y al ¿para qué?, preguntas que atormentaban a la conciencia en el momento de su emergencia, y que la disponían para recibir cualquier respuesta, para aceptar lo que sea con tal de “estar segura de algo”. El momento ontológicoespeculativo de la subjetividad es el del mayor desasimiento, de la mayor zozobra y desesperación (un momento verdaderamente kierkegaardiano). No obstante, más allá de Kierkegaard, la filosofía puede convertir esa desazón nihilista en el momento de la mayor lucidez y serenidad, la mayor clarividencia. Pues se revela entonces la única verdad absoluta de que somos capaces: no hay respuestas a la pregunta por la razón y el sentido de la existencia, porque simplemente no existen tal razón y sentido. O bien la pregunta estaba mal orientada: busca donde no debe. La revelación de la verdad absoluta de la sin-razón de la existencia conlleva la auto-revelación de otra verdad: el pensamiento, el pensar mismo constituye la dignidad suprema, propia e irremontable del ser humano. Cito unas palabras de Meillassoux que resultan clarividentes: L’homme parce qu’il sait l’éternel, acquière valeur. Mais l’homme ne tient pas sa valeur de l’objet de sa connaissance, c’est-à-dire de l’éternel lui-même: ce 51 Meillassoux, Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, 105. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 27 �Realismo Integral n’est pas l’éternel qui est valeur, Carl l’éternel n’est que la contingence aveugle, stupide, et anonyme de toute chose. La valeur est celle du savoir lui-même: l’homme vaut non par ce qu’il sait mais parce qu’il sait. 52 Por otra parte, para Markus Gabriel la imposibilidad de encontrar respuestas en lo dado a la pregunta por el sentido de nuestra existencia nos revela también el carácter incondicionado y, por ende, absolutamente libre de la mente, de la conciencia y el ser humano. Somos lo que queramos y podamos comprender y concebir, y lo que podamos ser y hacer. Somos, como quería Sartre, una libertad53. Pero no somos un puro voluntarismo, nuestra libertad no escapa a la contingencia, pues, a la vez, la contingencia de todo lo que existe es la mejor condición de posibilidad y verdad de la libertad. Realismo y vida humana He referido en varios momentos la significación antropológica del realismo especulativo siguiendo la ruta señalada por Étienne Bimbenet en L’invention du réalisme, donde sostiene que el realismo es la invención propia de la especie humana. Los animales no son realistas, ni necesitan serlo, explica el filósofo francés. El animal es por naturaleza relativista —lo real es su mundo, es decir, su medio— y, de ahí, correlacionista, idealista: lo real es lo que el animal capta, lo que cada especie capta, lo que es relativo y vale para cada especie: no hay realidad en sí. Ésta aparece, y es la gran tesis de Bimbenet, con la vida humana. El ser humano es, podríamos decir, el animal realista. El realismo es la conciencia propiamente humana de que existe una realidad en sí, que lo real 52 “El ser humano, porque sabe de lo eterno, adquiere valor. Pero el ser humano no adquiere su valor del objeto de su conocimiento, es decir, de lo eterno mismo: no es lo eterno lo que vale, pues lo eterno no es más que la contingencia ciega, estúpida y anónima de todo lo que existe. El valor es el del saber mismo: el ser humano vale no por ‘lo’ que él sabe sino ‘porque’ él sabe”. Meillassoux, “L’inexistence divine,” 316. 53 Gabriel, Ética para tiempos oscuros. Valores universales para el siglo XXI. Y Markus Gabriel. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 28 �Realismo Integral no se agota en lo que requerimos y captamos. Para Bimbenet el realismo es primordialmente, más que una tesis o una teoría, una actitud: “le réalisme est une attitude; c’est pour-quoi on ne saurait le confondre avec le réel auquel prétend cette attitude”54. Y no fue fácil para la especie humana advenir al realismo: Dans l’histoire des vivants le réalisme n’a pas toujours éte; il a fallu le long, périlleux, et contingent processus de l’antropogenèse pour faire advenir une espèce faisant du monde son tribunal; posant le monde au centre, dans la percepción, l’agir, le vouloir ou même le sentiment.55 El realismo rebasa a la vida, pero solo lo hace a partir de ella misma; es una conquista o un alcance de la vida humana, es decir, de los seres vivos hablantes (des vivants parlants). A través de los medios propiamente humanos, como la intencionalidad perceptual, el lenguaje y la sociabilidad, el ser humano presume y asume que capta la realidad en sí. La dimensión sociocultural de la existencia es la condición de posibilidad de la postura realista. Sin el lenguaje y sin la potencia de la vida social organizada no habría manera de establecer algo como lo real, con su estabilidad y sólida consistencia. Por eso Bimbenet insiste en la prioridad de la función nominativa del lenguaje —nombrar los objetos— y en la importancia de la fuerza normativa de lo social56. Antes de poder juzgar o predicar algo de los objetos (base de la cognición), tenemos que definirlos, ponerlos como existentes; y antes de arribar a la conciencia universal objetiva, tenemos que aceptar las normas convencionales de la intersubjetividad como condición para establecer lo que existe como tal —vemos todos el mismo 54 “El realismo es una actitud; es por lo que no habría que confundirlo con lo real que pretende alcanzar esa actitud”. Bimbenet, L’invention du réalisme, 22. 55 “En la historia de los seres vivos, el realismo no ha existido siempre; él ha tomado el largo, peligroso y contingente proceso de la antropogénesis para hacer advenir una especie que hace del mundo su tribunal; poniendo al mundo al centro, en la percepción, el obrar, el querer o incluso el sentimiento”. Ibid., 23 56 Bimbenet, L’invention du réalisme, 79. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 29 �Realismo Integral objeto—. La universalidad del pensamiento está ya inscrita en la materialidad del lenguaje: en la manera como los sonidos o los gráficos se nos imponen a todos, antes y ahora, aquí y en todas partes. “Le mot possède une autorité que n’ont sans doute ni la perception solitaire et informulée, ni le concept, toujours revisable”57. El idealismo, esto es, la apropiación de lo real en la representación constituye el medio para arribar al realismo: la consistencia de la idea predefine la consistencia de lo real. Lo real depende de la idea. Por esto, destaca Bimbenet, el realismo nunca puede considerarse como acabado o logrado: es una intención, un propósito o un objetivo; no posee certezas ni garantías últimas: “Nous ne jugeons pas ici de cette rencontre et de son effectivité, mais de la prestatation subjective qui y conduit. Que la flèche intentionelle touche à son but, c’est une question que nous mettons entre parenthèse”58. Con todo lo valioso e interesante de su elaboración, el realismo de Bimbenet permanece en el cerco escéptico y correlacional de la fenomenología, de una fenomenología antropológica o una antropología fenomenológica, pero fenomenología al fin. Lo más que alcanza es el “Afuera correlacional” o “claustral”, lo “Abierto”, pero todavía no arriba al “Gran Afuera” del pensamiento ontológico puro, según los términos de Meillassoux: “The Great Outdoors is what stands outside of the walls of the ‘invisible prison’ of the Open”59. El Gran Afuera es el Ser que existe, aunque no lo pensemos, lo que existe cuando no hay pensamiento: no es nuestro correlato subjetivo ni fenomenológico; “este afuera no es solamente exterior al pensamiento, sino que es absolutamente indiferente e independiente de éste. Un afuera que no se reduce a lo dado y que puede subsistir fuera de toda correlación con el pensamiento”60. 57 “La palabra posee una autoridad que no tienen sin duda, ni la percepción solitaria e informulada, ni el concepto, siempre revisable”. Ibid., 253. 58 “No juzgamos aquí de ese encuentro y de su efectividad, sino del beneficio subjetivo que le aporta. Que la flecha intencional toque su objetivo, es una cuestión que ponemos entre paréntesis”. Ibid., 33. 59 “El Gran Afuera es lo que permanece fuera de la ‘invisible prisión’ de los muros de lo Abierto”. Quentin Meillassoux et al. “Founded on Nothing: an interview with Quentin Meillassoux,” Urbanomic, 27 de diciembre, 2021, https://www.urbanomic.com/document/ founded-on-nothing/. 60 Meillassoux, “Contingencia y absolutización del uno”, 77. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 30 �Realismo Integral Así pues, dar cuenta del origen, de la genealogía del realismo, no agota todo su significado y alcance, sobre todo no agota su significado ontológico y ético-político. En Bimbenet el realismo está signado por su proveniencia del orden biológico, el orden de la vida. Su naturalismo reformulado nos queda a deber todavía una teleología: no basta saber de dónde venimos, necesitamos también saber a dónde vamos, incluso, hasta dónde seríamos capaces de llegar. Markus Gabriel llama zoontología a la concepción que privilegia la génesis, el origen: el ser, la realidad o la existencia en cuanto determinados por la vida (zoon) y atenidos a ella. Como lo explica: Zoontology is at best a regional inquiry. It is very interesting enterprise for beings essentially interested in their survival. Don’t get me wrong, I am interested as anyone in survival, but the answer to the ontological question of the meaning of ‘existence’ bears no essential relation to the fact that there are living organisms asking this question. We do not create the meaning of ‘existence’, that is, existence. 61 Por esto, más allá de Bimbenet y de toda ontología de la vida (de toda zoontología), importa ir hacia la significación ontológica y ética del realismo. En cuanto conciencia de la irreductibilidad del pensamiento, del espíritu (el Geist), el realismo especulativo deja abierta la posibilidad de la libertad y de la realización efectiva de los valores, que son el signo de la espiritualidad, la seña de nuestra teleología. El sentido de la existencia nunca está dado y solo puede constituirse desde la asunción racional-especulativa de la contingencia radical y total del Ser —y, ciertamente, de la contingencia del propio 61 “La zoontología es, en el mejor de los casos, una investigación regional. Es una empresa muy interesante para seres esencialmente interesados ​​en su supervivencia. No me malinterpreten, estoy tan interesado como cualquiera en la supervivencia, pero la respuesta a la pregunta ontológica del significado de ‘existencia’ no tiene ninguna relación esencial con el hecho de que hay organismos vivos que hacen esta pregunta. No creamos el significado de ‘existencia’, es decir, la existencia”. Markus Gabriel, Por qué el mundo no existe (Barcelona: Pasado y presente, 2015), 41. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 31 �Realismo Integral ser humano, dando razón ahora al enfoque genealógico de Bimbenet—. No obstante, el tratamiento del momento ético de la existencia y la conciencia humana apenas ha sido iniciado por el nuevo realismo. En adelante, será su tarea fundamental, tan urgente como necesaria. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 32 �Realismo Integral Conclusión El tema de la subjetividad signó y atravesó a la filosofía de la modernidad desde sus inicios cartesianos. De teología, la filosofía devino egología, y más tarde epistemología y antropología. Nada de lo que se dijo sobre el sujeto y sobre la condición humana en general era falso o inválido, al contrario. Son momentos del imprescindible proceso de la “autocomprensión humana”. El error estribó en la absolutización de la subjetividad, en lo que Meillassoux llama el “subjetualismo”: la asunción de que el sujeto posee las claves de todo lo existente. No obstante, un equívoco de nuestro tiempo consiste en suponer que una perspectiva ontológica debe operar una ruptura radical con cualquier teoría de la subjetividad y cualquier forma de humanismo, esto es, que la ontología conlleva necesariamente decir adiós a lo humano y a todas las problemáticas de la existencia y la sociedad real. Este anti-humanismo, apresuradamente llamado “poshumanismo” o “transhumanismo”, en realidad no es algo nuevo. La epistemología estructuralista de los 60 del siglo pasado planteó algo parecido, el “anti-humanismo epistemológico”, en pensadores como Lévi-Strauss, Lacan, Althusser, Foucault, etcétera, en lo que finalmente quedó como una concepción radicalista y, al fin, autocontradictoria. A la vez que hablaban, escandalosamente, de la “muerte del autor” o de la “muerte del hombre”, las figuras del estructuralismo seguían firmando sus libros y, claro, preocupados por las ventas de sus obras y su propia sobrevivencia, como cualquier humano, demasiado humano. El anti-humanismo siempre tiene algo de un desesperado deseo de trascendencia. La teología medieval poseía un cierto núcleo anti-humanista y, en verdad, toda concepción religiosa guarda un perfil de anti-humanismo. No se puede tachar de un plumazo —a riesgo de permanecer en sofisticadas ideologías, pero al fin ideologías—, la pregunta por el sujeto y la realidad humana. En esto sentido es que considero válidos e importantes los intentos de algunos pensadores recientes por replantear desde las corrientes filosóficas del siglo XX el tema del realismo. Así, Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 33 �Realismo Integral por ejemplo, los propósitos de un realismo fenomenológico o de un realismo de lo extra-lingüístico en la tradición analítica. Se trata, finalmente, de establecer puentes entre el pensamiento humanista y epistemológico del siglo XX y los nuevos aires del realismo filosófico del siglo XXI. El tema antropológico es central para observar el valor de esos intentos. El realismo especulativo mantiene, no obstante, su pertinencia filosófica: es necesario trascender el antropocentrismo y subjetualismo de la filosofía anterior, que llegó a convertirse en una especie de esfera de cristal, que limitaba y cercaba las potencias del pensamiento filosófico. Una teoría de la subjetividad, en general, una filosofía antropológica debe ser reconstruida hoy desde la perspectiva del nuevo realismo. A este proyecto es a lo que aquí he denominado “realismo integral”, y lo expuesto aquí ha sido solo un primer acercamiento. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 34 �Realismo Integral Bibliografía Althusser, Louis. “Ideología y aparatos Ideológicos del Estado.” en La filosofía como arma de la revolución. México: Pasado y Presente, 1974. Benoist, Jocelyn. Éléments de philosophie réaliste. Paris: Vrin, 2011. Benoist, Jocelyn. Réalismes anciens et nouveaux. Paris: Vrin, 2018. 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Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 1-38 38 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido ITERACIÓN, REITERACIÓN, REPETICIÓN: UN ANÁLISIS ESPECULATIVO DEL SIGNO SIN SENTIDO BERLÍN, FREIE UNIVERSITÄT, (ABRIL DE 2012) * ITERATION, REITERATION, REPETITION: SPECULATIVE ANALYSIS OF THE MEANINGLESS SING BERLÍN, FREIE UNIVERSITÄT, (ABRIL DE 2012)** Quentin Meillassoux1 * La presente traducción se realizó a partir de la versión en inglés de Robin Mackay, esto ante la dificultad de acceder al manuscrito original de Meillassoux en francés; nos apoyamos en el ejercicio ya emprendido por Adriana Canseco, Margarita Martínez y Mario Teodoro Ramírez, quienes han contribuido anteriormente a trasladar los conceptos del filósofo a nuestra lengua. Esperamos que esta traducción (que incluye el resumen y las palabras clave) logre sobreponerse a los equívocos y logre tender puentes para continuar y renovar el diálogo y debate filosófico. Agradecemos a Irina Rodríguez por su disposición a esclarecer estas líneas y también al editor de esta revista por su paciencia. ** Este texto, aunque fue traducido al inglés para la conferencia en Berlín, dictada por Meillassoux el 20 de abril de 2012, no tiene versión francesa publicada. La versión inglesa fue difundida mediante la página www.spekulative-poetik.de La traducción que aquí presentamos será la primera versión publicada de este texto. 1 Profesor de la Universidad de Paris. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 39 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido Resumen: El siguiente artículo presenta una conferencia inédita expuesta en la Universität Freie de Berlín, donde Meillassoux revisa y corrige las principales confusiones de los conceptos que había presentado ya en Después de la finitud, mejorando las distinciones conceptuales. Además presenta una primera versión de su teoría del signo vacío, y su versión especulativa del alcance ontológico de las matemáticas que gira sobre las nociones centrales de repetición e iteración. Palabras clave: Ontología, Especulación, Matemáticas, Signo, Teoría de conjuntos. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 Materialismo, 40 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido Abstract: The following article presents an unedited conference exposed at Berlin’s Freir Universität, in this article Meillassoux revises and corrects the main confusions concerning the concepts presented in After finitude, enhancing the conceptual distinctions. Also he presents a first version of his theory of the meaningless sing, and his speculative version of the ontological import of mathematical thought, that revolves around the central notion of repetition and reiteration. Key Words: Ontology, Speculation, Materialism, Mathematics, Sign, Set Theory. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 41 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido 1. Recapitulación de los elementos principales de la especulación factual Mi preocupación principal, desde hace algunos años, han sido las capacidades del pensamiento: ¿qué puede propiamente hacer el pensamiento? Mi tesis (que puede parecer peculiarmente clásica) viene a decir que el pensamiento es capaz de lo “absoluto”, capaz incluso de producir algo como “verdades eternas”; y esto a pesar de las destrucciones y deconstrucciones varias por las que han atravesado todas las metafísicas tradicionales a lo largo del último siglo y medio. Empecé desarrollando esta posición en 2006, en Después de la finitud (DF), de una forma que, a mi entender, hace posible una reactivación original del materialismo; susodicha investigación es la que quisiera continuar desarrollando aquí. Recordemos, en primer lugar, la estrategia que seguí para intentar afirmar la capacidad “absolutizadora” del pensamiento: mi idea era proponer un modelo de des-absolutización lo más económico y riguroso posible. Ya que se ha dirigido una profusión de críticas contra la pretensión filosófica de lo absoluto, me pareció –empero– que todas ellas se sustentaban en argumentos nucleares que podían ser modelados. Así pues, aunque no puedo pretender reconstruir la riqueza y la complejidad de varios de estos antiabsolutismos, mi esperanza fue la de desarrollar un adversario lo suficientemente riguroso con miras a que cualquier argumento capaz de refutar este modelo-objeto pudiera ser igualmente capaz de refutar cualquier crítica históricamente existente. Así, inventé un anti-absolutismo al que me referí –por razones que explicaré– como “correlacionismo”. Lo reduje a dos argumentos, llamados círculo correlacional y facticidad correlacional. Los repasaré brevemente en ese orden, que es el único orden lógico en que puede hacerse. Si el materialismo metafísico parecía básicamente insostenible después de Berkeley, esto se debió a una razón quizás Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 42 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido tan simple como decisiva: el materialista parece comprometerse siempre con una “contradicción pragmática” cuando pretende conocer una realidad independiente de su pensamiento, toda vez que la realidad de la que habla es precisamente aquella que le es dada al pensar.2 Cuando pretendo acceder a una cosa-en-sí, accedo en verdad solo a lo dado, de lo cual no puedo abstraer el hecho de que es estrictamente correlacional al acceso que tengo a él y que no tiene ningún significado concebible fuera de ese acceso –fuera del modo en que yo lo concibo–. En este sentido, parece infructuoso interrogar qué son las cosas cuando ninguna mente puede aprehenderlas. Por correlacionismo entiendo entonces, en una primera aproximación, toda filosofía que sostiene la imposibilidad de acceder a través del pensamiento a un ser independiente del propio pensamiento. De acuerdo con este tipo de filosofía, nunca tenemos acceso a alguna pretendida cosa (entendida en el sentido más general) que no esté siempre ya correlacionada a un acto del pensar (entendido, una vez más en el sentido más general). Consecuentemente, el correlacionismo postula, contra todo materialismo, que el pensamiento no puede escapar de sí mismo para acceder a un punto aún no afectado por los modos de aprehensión de nuestra subjetividad. Llamo así “círculo correlacional” al argumento que consiste en afirmar que un círculo vicioso, esencialmente pragmático, es inherente a cualquier materialismo que postula la existencia absoluta de una realidad externa a toda representación. 2 Hablo de “pragmática” más que de contradicción “performativa”, porque la última concierne sólo al acto de enunciación pública, un estamento expuesto en voz alta. Ahora, la contradicción a la que me refiero se obtiene incluso del acto mental. Suponer esto, o pensar simplemente “yo no existo”, el contenido de esta proposición es contradicha por el acto que produce esto. Lo mismo para, en acuerdo con el `circulo correlacional´, para la proposición “Pienso un en-sí-mismo independiente del pensamiento”. Esto es una contradicción pragmática (el contenido es contradicho por el acto que enuncia el contenido, si bien mentalmente), y no justamente una contradicción performativa (este último ocurre sólo a nivel del habla pública, pero eso no concierne a los actos mentales). En ese sentido, Hintikka estaba equivocado al interpretar el Cogito en términos de performativo, en lugar de pragmático, lo contradictorio de esta afirmación (si yo pienso, yo soy) podría ser exclusivamente mental. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 43 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido Este argumento parece describir un punto muerto fundamental que aguarda a todo materialismo así definido: ¿cómo se puede pretender pensar lo que es cuando hay ausencia de pensamiento, sin ver que esta pretensión implica una contradicción manifiesta? La correlación misma puede ser pensada de muchas maneras diferentes: sujeto-objeto, conciencia-donación, la correlación noético-noemática, el estar-en-el-mundo, el lenguaje y el referente, etc. Pero en cada caso, la correlación se postulará como un hecho primordial que tiende a anular y vaciar cualquier creencia en la pensabilidad de un “en sí” que trascienda al pensamiento. El correlacionismo no puede, sin embargo, apoyarse sobre una decisión única, al menos si pretende responder a la definición que he dado, a saber: la de una empresa de la des-absolutización del pensamiento. Ya que, si el círculo correlacional basta para descalificar al absoluto materialista, no es suficiente para descalificar toda forma de absoluto, ni toda forma de realismo. Puesto existe, como bien sabemos, una forma no-materialista de absolutismo, cuyo principio consiste no en pretender pensar ya un absoluto no-correlacional sino en hacer de la correlación misma el absoluto propiamente dicho. Antes de continuar, permítasenos proponer en este punto una denominación clara de las posiciones en juego aquí; una denominación que creo es más clara que la empleada en Después de la finitud. Llamo “correlacionismo” a toda forma de desabsolutización del pensamiento que, para obtener tal resultado, argumenta a partir del repliegue [closure] del pensamiento sobre sí mismo y sobre su subsecuente incapacidad para alcanzar un absoluto externo a sí. Llamo “especulativo”, según hemos visto ya, a todo pensamiento que accede a un absoluto que es a la vez externo al pensamiento y que está en sí mismo desprovisto de toda subjetividad. Por ejemplo, el epicureísmo es un materialismo, en la medida en que pretende acceder a la realidad absoluta de los átomos y del vacío, donde lo último no tiene de ningún modo un rasgo subjetivo-psicológico, egoíco, sensible o vital. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 44 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido Pero existe una segunda forma de absolutismo, una nomaterialista: este absolutismo es el único que ha sobrevivido a la crítica correlacionista, pues no consistía en impugnar el repliegue del pensamiento sobre sí mismo, sino en confirmarlo, en nombre de la absoluticidad del propio pensamiento (o de algunas de sus características). La tesis consistía en interpretar el repliegue del pensamiento sobre sí mismo, no como un síntoma de su finitud, sino como una consecuencia de su necesidad ontológica. Si el pensamiento no puede salir de sí mismo, no es porque se estrelle con límites gnoseológicos sino porque descubre una forma de existencia que es intrínsecamente necesaria: la subjetividad. Por supuesto, la forma más elemental de esta creencia sería el solipsismo: puedo creer que es mi subjetividad, cual individuo psicológico, la que es absoluta, y por lo tanto creerme enteramente solo en el mundo. Pero en la historia de la filosofía, nadie ha tomado nunca sinceramente esta ruta; y la respuesta metafísica al correlacionismo consistía más bien en absolutizar al sujeto en general –de acuerdo con una modalidad trans-individual de la que todo humano, y de hecho todo ser vivo o inorgánico, participaría en su nivel propio–. Este absolutismo tomó varias formas, llevando cada vez a la absolutización de una o muchas formas determinadas de la subjetividad, o incluso del sujeto en su totalidad. La sensación fue absolutizada (el hilozoísmo de Maupertius y Diderot), como lo fue la razón (el idealismo hegeliano), la libertad (el Schelling de 1809), la percepción (Bergson y la imagen en sí, en el primer capítulo de Materia y memoria), la voluntad (Schopenhauer), las voluntades en su conflicto mutuo (la voluntad de poder de Nietzsche), el yo en su estado germinal inicial (los “yoes larvarios” de Deleuze en Diferencia y repetición), etcétera. Así pues, hubo una proliferación de las subjetivaciones de lo real, a veces en conflicto unas con otras, en particular entre el polo vitalista (desde el hilozoísmo hasta Deleuze por vía de Nietzsche) y el polo idealista (dominado por Hegel). Pero tales conflictos ocultaban un acuerdo fundamental: que después de Berkeley no podría haber dudas acerca de no volver a la realidad totalmente a-subjetiva del materialismo epicúreo. El marxismo intentó, en Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 45 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido efecto, mantener tal concepción no-subjetiva de la materia en una forma dialectizada, pero en última instancia no arribó a nada, con la excepción del tardío y poco distinguido esfuerzo filosófico de Lenin en Materialismo y empirocriticismo: en la estela de la filosofía de la naturaleza del Engels tardío. Lo que podríamos llamar “la era del correlacionismo” abierta por Berkeley –y que sigue, en mi opinión, dominando la filosofía continental hasta el día de hoy– puede describirse así bajo la forma de dos movimientos opuestos en relación con el absoluto: por un lado, el correlaccionismo, que, en forma de escepticismo, de trascendental, de fenomenología o posmodernismo, le negó al pensamiento el acceso a lo absoluto. Pero, por otro lado, se desarrolló una nueva tendencia especulativa, que desde ahora designaré con el neologismo: subjetualismo [subjectalism]. El subjetualismo consiste en absolutizar el pensamiento, o algunas de sus características, para retener un anti-materialismo postberkeleyano sin renunciar al estatuto especulativo de la filosofía. ¿Por qué este término de “subjectalismo”? Porque necesitamos un término que nos permita abarcar a la vez todas las formas de idealismo y de vitalismo en aras de impugnar la aparente oposición entre estas dos corrientes –en particular durante el siglo XX– y para enfatizar, en cambio, su relación esencial y su complicidad anti-materialista original. Regresaré a este punto en breve. Sin embargo, primero, optaría por volver a la terminología adoptada en Después de la finitud, la cual tiene el potencial de causar varios malentendidos. En ese libro argumenté la misma oposición, esencial para mi proyecto, entre correlacionismo y subjuetalismo; pero procedí de una manera diferente y elegí términos distintos para designar esta misma alternativa. En el primer capítulo, nombré “correlacionismo” a todo repliegue del pensamiento al interior de la correlación. Lo que significa que la filosofía que des-absolutiza al pensamiento con la ayuda de la correlación y la filosofía que absolutiza la correlación, son ambas consideradas como “correlacionismos” en este nivel de análisis. Pero en los capítulos siguientes, refiné Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 46 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido mi hipótesis, reservando el término “correlacionismo” al sentido riguroso de la des-absolutización del pensamiento y refiriéndome a la otra opción como “metafísica subjetivista”. Por lo tanto, en Después de la finitud, hay un “correlacionismo en sentido amplio”, que incluye tanto al correlacionismo en sentido estricto (desabsolutización) como a la metafísica subjetivista (absolutismo). Pero la evolución del vocabulario de un capítulo a otro, y el hecho de que el correlacionismo pudiera designar (en el sentido riguroso) una corriente filosófica anti-absolutista y a la vez dos corrientes opuestas de correlacionismo (en el sentido amplio) y de subjetivismo metafísico, creó un aire lamentable de confusión al que pretendo poner fin. Así que estos son los términos que usaré aquí a partir de ahora: llamo “era de la correlación” (y ya no “correlación en sentido amplio”) a la era anti-materialista, post-berkeleyana, que nos encerró al interior de la correlación, ya fuera a través de un gesto anti-especulativo –que solo él se llama ahora correlacionismo– o por medio de un gesto especulativo que ahora llamaré subjetualismo, en vez de metafísica subjetivista (porque la connotación “relativista” del término “subjetivismo” es desafortunada, pues por el contrario el término pretende designar una corriente absolutista). Permítasenos regresar ahora al subjetualismo y a lo que es interesante en esta denominación. Con este término, como he dicho, quiero hacer énfasis en la complicidad antimaterialista entre el vitalismo y el idealismo. Este acuerdo básico entre idealismo y vitalismo (contra el “viejo” materialismo) ha dado lugar a algunos argumentos bastante peculiares por parte del vitalismo. Pues el vitalismo ambicionaba ostensiblemente realizarse como el enemigo radical del idealismo, y sin embargo, al hacerlo, no buscaba asumir el legado del materialismo. El hilozoísmo es así la forma enteramente “subjetivizada” del (supuesto) materialismo del siglo XVII; esto es, ya no es en lo absoluto materialismo, pues en él toda la realidad se identifica con un modo sensible de subjetividad, la cual se absolutiza a lo largo Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 47 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido de todas las cosas. El momento más peculiar llegó cuando varios vitalismos –véanse los de Nietzsche y Deleuze– participaron de la crítica radical de la conciencia y del sujeto. ¿En qué consistía esta crítica “anti-idealista”? En criticar, sin duda, un cierto modo de subjetividad que había sido colocado en una posición fundacional (la conciencia, la razón, la libertad); pero solo para hipostasiar simultáneamente uno o varios rasgos de la subjetividad humana, incluso con respecto a la realidad orgánica. Esta empresa produjo así conceptos típicamente subjetalistas, tales como “voluntad de poder” o la “vida inorgánica de las cosas”. Es por esto por lo que este anti-idealismo era fundamentalmente compatible con el espiritualismo de Bergson, como será sorprendentemente evidente en Deleuze. Y así fue esto de lo que se habló paradójicamente como la “crítica del sujeto”… esta manera de poner lo subjetivo por doquier, enfrentando un tipo de subjetividad (la voluntad, la vida, la percepción) contra otra (la conciencia, la libertad). Y fue también esto lo que se presentó apresuradamente como una “des-antropologización” de la naturaleza: refutar las causas finales (intencionales, subjetivas en este sentido) en la naturaleza, pero hipostasiando otra forma de nuestra propia humanidad (la sensación, la voluntad, la percepción, la creación) en toda la realidad y viendo entre lo humano y lo no-humano solo diferencias de grado (o de “intensidad”) al interior de esta subjetividad hipostasiada. Cierto, esta antropologización fue bien enmascarada por medio de la abundante insistencia en la equivocidad de los términos subjetivos empleados. Se trataba, según decían, de la subjetividad, de la voluntad, de la percepción, pero desde luego no en el mismo sentido que estos términos adoptan cuando se refieren a su instanciación humana. Pero, en ese caso, ¿por qué usar las mismas palabras?, ¿por qué sino porque esta supuesta diferencia radical no era otra cosa que una diferencia en intensidad, no una diferencia en naturaleza? La forma más singular de esta negación, empero, fue quizás otro argumento, típico de tal hipóstasis subjetalista; Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 48 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido otra manera en la que pretendía ser anti-humanista o contraantropológica: se trataba, como arriba, de romper (así se nos dice) con el antropocentrismo irrisorio en el que el hombre se cree el depositario único de la facultad subjetiva que se intenta absolutizar; se trataba de mostrar que el hombre no es sino un representante particular, obnubilado por los prejuicios de su conciencia, de su sensibilidad, de su vida, que le desbordan en todas direcciones. El hombre–según se insistía– tiene que retroceder al interior de sí mismo hasta el nivel infra-consciente, para participar plenamente de esta subjetividad a-humana cuyo flujo lo vehicula y lo atraviesa. Pero este rechazo del antropocentrismo solo lleva, de hecho, a un antropomorfismo que consiste en la ilusión de ver en toda realidad (incluso la realidad inorgánica) rasgos subjetivos cuya experiencia es, en efecto, enteramente humana, variando meramente sus grados (un acto de imaginación igualmente humano). El hombre no encuentra en sí mismo –ya sea en el nivel consciente o infra-consciente– más que su propia subjetividad, de la que el universo realmente inhumano no está en obligado en ningún modo a hacerse cargo como para complacer al filósofo que espera a través de esa experiencia escapar de sí mismo. Librarse del hombre, en este peculiar humanismo-en-negación, equivalió simplemente a diseminarse por doquier, incluso en las rocas y en las partículas, y de acuerdo a toda una escala de intensidades. Hubo una serie de formas retóricas en las que tal o cual filosofía no-materialista protestó que, aun incluso, no era heredera de Berkeley –cuando era bastante evidente que siempre fue así–. Berkeley ha sido incesantemente atacado a lo largo de los últimos tres siglos, de un modo bastante ingrato, por las filosofías que más bien preferirían librarse de este este incómodo ancestro. Por lo que toca al subjetualismo, ahora empezamos a ver cómo funciona su lógica de negación supuestamente no-antropologista. Sin embargo, simétricamente, el mismo periodo también atestiguó intentos de pensar un “materialismo” compatible con el correlacionismo: un materialismo pensado de acuerdo a las exigencias del criticismo, el empirismo o el positivismo (el empiro-criticismo de Lenin) o a las de la fenomenología Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 49 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido (Sartre). Esto lleva a pensar un materialismo que ya no podría ser merecedor de su nombre, puesto que en él, el pensamiento no saldría más de sí mismo. Aunque fuera solo de un modo intencional, la fenomenología reconoció en lo mundanamente dado una exterioridad en relación con la conciencia, pero no una independencia en relación con ella (era siempre una exterioridad meramente relativa, correlativa a la conciencia). El principio de negación siempre fue sustancialmente el mismo: el materialismo no podía consistir en afirmar que la materia existiera absolutamente fuera de nuestras representaciones, ya que eso haría de tal materialismo un “realismo metafísico” que iría más allá de toda experiencia posible. Pero el materialismo es una tesis especulativa (aunque no necesariamente una metafísica –ya volveremos sobre esto–): afirma que se puede pensar lo que es, independientemente de todo pensamiento, de toda subjetividad. Más aún, sin esta proposición, ya no es un materialismo. Condenarlo por ello, como una “metafísica” ultrajante que sobrepasa los límites de la experiencia, sería condenarlo de acuerdo con un criterio que no es materialista sino criticista. Y la crítica kantiana es, empero, un idealismo (uno trascendental y, por lo tanto, un idealismo correlacionista). Se termina así condenando o reconfigurando un materialismo de acuerdo con un criterio idealista: o bien, se lo prohíbe en nombre de una experiencia subjetiva que es imposible de superar (positivismo hibridado con criticismo), o bien, se lo reinventa como un vitalismo que ve lo subjetivo por doquier. Permítasenos volver al término “subjetualismo”. La fuerza crítica de la palabra “subjetualismo” es poner en el mismo campo estas corrientes que pretenden oponerse radicalmente, es ponerlas todas juntas –Hegel, Nietzsche y Deleuze incluido– en el campo del propio Berkeley. Pues Berkeley, inventor del argumento del círculo correlacionista, no fue un correlacionista sino un subjetualista: un filósofo para quien solo existía lo subjetivo, mentes e ideas, espíritus humanos o espíritus divinos.3 3 Por tanto Berkeley no “fundó” el correlacionismo, sino solo la “era de la Correlación”, como hemos dicho. Lo hizo al dar forma subjetualista al argumento del “círculo correlacional”. Es Hume, en mi opinión, quien inaugura la forma propiamente Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 50 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido Una vez se reabre la lucha materialista contra toda forma de hipóstasis de lo subjetivo (no solo el sujeto en un sentido acotado, como conciencia, razón, libertad, sino del sujeto en todas sus modalidades, como voluntad, sensación, vida preconsciente, etc.), solo se verán variantes donde se nos había dicho que había rupturas radicales, vertiginosas. Todo subjetualismo es una variación del berkeleyanismo, una manera cada vez más nueva y reinventada de habitar su gesto anti-materialista formidablemente eficaz. Berkeley, Hegel, Nietzsche y Deleuze persiguieron, según estrategias diversas, una y la misma contienda: la de abolir la idea de la materia des-subjetivizada. Y desde este punto de vista, no hay diferencia esencial entre alguno de estos pensadores y el resto. Todos apuntalan su feudo, en un sentido más o menos original, en el continente berkeleyano. Si hay una crítica genuina del sujeto, esta tiene que ser también una crítica de lo subjetivo y de su hipóstasis: tal crítica no puede ser, pues, sino materialista, ya que solo el materialista absolutiza lo no-puramente-subjetivo –la muerte pura y simple, sin conciencia ni vida, sin subjetividad alguna, que está representada por el estado de la materia inorgánica–, es decir, la materia anterior e independiente de todo sujeto y de toda vida. Mi proyecto –un proyecto neo-materialista– puede así formularse de la siguiente manera: ¿cómo podemos escapar del correlacionismo y del subjetualismo a la vez, de todas sus variantes históricas e incluso de todas sus variantes concebibles?, ¿cómo podemos llevar a cabo la recusación concomitante del escepticismo, del criticismo, del trascendentalismo y de la fenomenología existencialista, del posmodernismo (así de tantos correlacionismos), del idealismo, del espiritualismo y del vitalismo en sus distintas formas (tantos otros subjetalismos)? Antes de revelar mi estrategia para efectuar esta doble recusación de los anti-materialismos modernos y contemporáneos, correlacionista (una forma escéptica, de hecho) del “círculo correlacional”: del círculo, él ya no deduce que toda la realidad sea espíritu, sino que no podemos extraernos de la esfera de las impresiones e ideas, y que la cosa en sí misma debe permanecer irreductiblemente desconocida para nosotros. Hume hace un uso anti-especulativo del “círculo” que fue inventado por Berkeley para fundar un nuevo tipo de absoluto. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 51 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido me gustaría hacer una última precisión léxica. Se trata, esta vez, de la diferencia entre materialismo y realismo. En este punto, tampoco fui lo suficientemente claro en Después de la finitud, porque en aquel entonces lo que estaba en juego en esta distinción no me parecía tan crucial como ahora. Llamo “realismo” a toda posición que pretende acceder a una realidad absoluta, toda posición especulativa, entonces. Sin embargo, ahora entendemos que el realismo puede ser tanto materialista como subjetualista. Así, todo materialismo es un realismo pero no todo realismo es un materialismo (este puede ser un subjetualismo: Berkeley es un realista del espíritu y de las ideas). Así pues, el apelativo “realista especulativo” que designa el movimiento (importante en sí mismo) con el que se me ha venido asociando, no corresponde ya del todo a mi empresa, pues abarca también la opción que busco contrarrestar: el subjetualismo. Si este término, sin embargo, era el más adecuado por el cual optar para designar el conjunto de proyectos de cuatro filósofos que, de hecho, son anti-correlacionistas, es porque dos de ellos son –a mi juicio– anti-materialistas, vale decir, subjetualistas: dígase Hamilton Grant, que es deleuziano-schellingiano y Graham Harman, que hipostasia nuestra relación subjetiva a las cosas al proyectarlas al interior de las cosas en sí mismas. Harman, en particular, desarrolla un subjetualismo muy original y paradójico, ya que hipostasia la relación que tenemos con las cosas, que según él, se repliegan continuamente del contacto que podemos establecer con ellas. Pero la forma implícita de este repliegue está dada por nuestra relación con las cosas. Hacer de nuestra relación subjetiva con las cosas que se repliegan de su contacto (pleno) con nosotros la relación universal de las cosas con las cosas, es un gesto típicamente subjetualista, realizado en una forma nueva y brillante, pero que todavía pertenece a lo que he llamado la “era de la correlación”. Ahora bien, es de esta era de la que quiero escapar definitivamente, para no convencerme más que mi relación con las cosas sería parte de ellas.4 Harman designa 4 El nihilismo de Ray Brassier es más cercano a la opción que quisiera defender, en la medida en que me parece que es a la vez anti-correlacionista y anti-subjetualista. Mi desacuerdo con su importante e impresionante libro (Nihil Desencadenado) yace Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 52 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido con la expresión “filosofías del acceso” a aquellas filosofías que se basan a sí mismas en la relación entre lo humano y las cosas, y que consideran que solo tenemos acceso a dicho acceso, no a las cosas en sí mismas. Pero Harman, a mi juicio, no escapa de ese “acceso” toda vez que, por el contrario, lo hipostasia para las cosas mismas: ya no hay ninguna posibilidad de que escapemos del acceso, pues a partir de ahora, está en todas partes. Solo el materialista puede escapar de él, pues hace de ese acceso humano a las cosas algo que pertenece solo a la relación humano-cosa, algo que no existe en lo absoluto en las cosas, a fortiori entre ellas. Si queremos mantener la promesa de escapar del acceso a la cosa en sí, no debemos redescubrir el acceso (en mayor o menor grado de intensidad) al interior de la cosa en sí. Volvamos ahora a nuestra demostración. Dije que la correlación consigue, con ayuda de su primer argumento (el ‘círculo correlacional’), destruir todo realismo materialista. Pero es impotente para combatir el realismo subjetualista con el mismo argumento, pues este último también afirma que no se puede, sin contradicción, extraer del pensamiento (en el sentido amplio de la subjetividad),5 aunque saca la conclusión inversa en el hecho de que aún no logro ver como la no-filosofía de Laruelle, que parece ser esencial para Brassier, le permite obtener tal resultado. Si se me explicara que esta no es su intención (ya que tanto el materialismo como el anti-materialismo son “todavía filosofía”, entonces tendría que rechazar esta no-filosofía, porque, a mi entender, no hay otra posibilidad más que ser materialista o anti-materialista (ya sea en la forma correlacionista o en la subjetualista), toda superación de esta alternativa es ilusoria, lo que es fácil probar frente a cualquier supuesta tercera opción, al menos si uno se toma el tiempo de formularla con claridad. Por un lado, si es de hecho la intención de la nofilosofía recusar el correlacionismo y el subjetualismo, entonces necesitaría que se me explicaran dos cosas: (a) ¿cómo logra esto (lo que permanece oscuro para mí?; (b) ¿de qué manera mi propia aproximación es insuficiente (lo cual, por supuesto, no creo)? Agregaría, más incisivamente, la tesis siguiente, que es, más exactamente, una simple hipótesis de trabajo: es porque las opciones del correlacionismo, el subjetualismo y el materialismo saturan el espacio filosófico de lo pensable que toda afirmación filosófica de estar “fuera” o “más allá” de estas opciones debe necesariamente darse en una de dos (y solo dos) formas posibles: o bien una forma manifiestamente incorrecta, que sería revelada una vez que la filosofía en cuestión sea claramente expuesta; o bien en una forma irremediablemente oscura. 5 Espero que sea claro para todos que entiendo el término “pensamiento” no solo en el sentido estricto de pensamiento racional y argumentado, sino también en el sentido amplio (cartesiano) que abarca toda forma de subjetividad (sensación, percepción, imaginación, memoria, voluntad, entendimiento, etc.) Pongo mi confianza en el lector para Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 53 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido (ya no, el pensamiento no puede pensar lo absoluto; más bien, el pensamiento piensa al pensamiento como absoluto). Ante esta segunda forma de absolutismo no-materialista, el círculo correlacionista no supone auxilio alguno, y debemos movilizar en su contra otro argumento decisivo, a saber: lo que llamo facticidad correlacional. Para comprender el segundo argumento, permítasenos recuperar más rigurosamente el significado del subjetalismo, al menos en la medida en que este se presenta en su forma más rigurosa (algo que, históricamente hablando, no siempre pasó). En esta nueva defensa de lo absoluto, el razonamiento es del siguiente modo: puesto que la idea misma de un “en sí” independiente del pensamiento es inconsistente, tiene sentido plantear que este en sí, al ser impensable para nosotros, resulta imposible en sí mismo. Si solo conocemos lo que se da al pensamiento, eso no significa que estemos separados de lo absoluto por estar atrapados en nuestros límites subjetivos, sino que, en sentido absoluto, no puede haber nada que no esté correlacionado a un acto subjetivo. La necesidad estricta con la que el correlacionismo demostraba que nunca podemos pensar fuera de la subjetividad, se transmutó en el pensamiento de una necesidad ontológica: siempre experimentamos la subjetividad como un principio necesario, y por lo tanto eterno, del que nadie puede escapar. Definiremos así como subjetualismo toda metafísica que absolutice la correlación del ser y el pensamiento, cualquiera que sea el sentido que asigne a los polos subjetivo y objetivos de dicha relación. El idealismo hegeliano es evidentemente el paradigma de tal metafísica del pensamiento-sujeto como absoluto, pero el vitalismo obedece también a la misma lógica, incluso si no lo hace siempre con la plena conciencia de su argumento fundamental. Podemos ver que el correlacionismo, para contrarrestar el absoluto subjetivista y no solo el materialista, tiene que movilizar entender que el sentido estricto (pensamiento argumentado) es referido cuando me refiero a la capacidad del sujeto humano para teorizar el absoluto (‘el absoluto es pensable’) y que el sentido amplio es utilizado cuando hablo de “el repliegue del pensamiento en sí mismo” (en sus representaciones subjetivas en general). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 54 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido un segundo argumento, capaz de des-absolutizar la correlación misma, capaz de prohibir su devenir-necesario cual estructura perenne de lo que es. El segundo argumento es el de la “facticidad correlacional”. Para que el correlacionismo pueda emprender una desabsolutización del pensamiento tiene que postular la correlación como algo que no es absolutamente necesario, y que dicha ausencia de necesidad absoluta de la correlación es accesible al pensamiento, que se puede justificar a través de un argumento y el cual no se formula simplemente como un acto de fe. Esta no-necesidad pensable de la correlación es precisamente lo que llamo “facticidad correlacional”. La tesis de esta facticidad correlacional es pues la siguiente: el pensamiento puede pensar su propia ausencia de necesidad, no solo como conciencia personal, sino como estructura supra-individual Es solo bajo esta condición que el correlacionismo puede pretender pensar la posibilidad misma de un otro-enteramente incognoscible de la correlación. ¿Cómo puede justificarse esta tesis? La única manera de hacerlo, a mi juicio, es haciendo énfasis en la falta de toda razón de la correlación misma, en cualquier sentido en que se entienda dicha correlación. ¿A qué acto de pensamiento se refiere esta ausencia de razón (a la que llamaré “irrazón”)? A una observación fundamental, que no es empírica sino más bien trascendental o incluso existencial: la correlación puede ser insuperable, pero no se da a la manera de un fundamento necesario; nada en ella indica alguna propia necesidad, incluso si no podemos pensar su ser de otro modo, incluso si no sabemos cómo escapar de ella para acceder a su exterior radical: que haya lenguaje, conciencia, estar-en-elmundo, esto es, en cada caso, una cuestión acerca de un “haber” originario, de un hecho primero más allá del cual el pensamiento no puede llegar. Tenemos que distinguir aquí entre tres nociones: lo contingente, lo fáctico y lo archi-fáctico. Llamaré “contingente” Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 55 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido a todo ente, cosa o incluso acontecimiento acerca del cual sé que es capaz de no ser o que pudo no haber sido, o que pudo haber sido otra cosa. Sé que este florero pudo no haber existido o pudo haber existido de otra manera; sé que una caída del florero al suelo podría no haber pasado. Llamaremos “fáctico”, por otro lado, a todo tipo de ente cuyo ser-otro puedo concebir, pero del cual no sabemos si efectivamente pudo haber sido algo más que lo que es. Las leyes de la física de nuestro universo se adentran en este caso: puedo concebir que estas leyes cambien en el futuro sin contradicción y sin que lo invalide ninguna experiencia pasada (este es el principio de la crítica de Hume a la causalidad); y por lo tanto, no puedo demostrar que sean necesarias. Pero no sé, por ello, si aquellas leyes son efectivamente contingentes o si son de hecho necesarias aún si esto no pudiera probarse. En ese sentido, diremos que esas leyes pertenecen a la “facticidad”, pero que no son “contingentes” en el mismo sentido que el florero. Finalmente, llamaremos “archi-fáctico” a todo hecho que no pueda yo concebir, de ninguna manera, como otra cosa distinta a lo que es o como algo que no es, pero cuya necesidad no puede sin embargo probarse, de modo que tenemos que decir que es un hecho en el sentido amplio. Ahora bien, es precisamente respecto de la noción de archi-hecho así definida por lo cual el absolutismo subjetivista y el correlacionismo difieren. Pues, ¿qué dice el subjetivista? Que no puedo pensar lo otro de la correlación: puedo, en efecto, pensar que el mundo podría haberse dado de otra manera, que sus leyes podrían fallar, pues puedo pensar e incluso imaginar un mundo gobernado por otras leyes. Pero no puedo pensar la abolición misma de la correlación y de sus posibles variantes toda vez que pensar su abolición sería, de nuevo, pensarla como correlato de mis pensamientos actuales y contradecirme así pragmáticamente. Ahora, si lo otro de la correlación es impensable, para el subjetivista esto quiere decir que es imposible: lo no-correlacional es, según él, una noción Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 56 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido totalmente absurda, y por lo tanto tan inexistente como la de un círculo cuadrado. La correlación no es, por lo tanto y según el subjetivista, una realidad contingente: es una necesidad absoluta. Sin embargo, la tesis del correlacionista es, por el contrario, la siguiente: ciertamente, admito que no puedo pensar lo otro de la correlación, y así la correlación no es un hecho del mismo modo que las leyes físicas lo son; pero tampoco (añadiría él) puedo encontrar en la razón el ser supuestamente necesario de la correlación. A la correlación y a mi encierro al interior de ella, solo puedo observarlos a través del ejercicio de mi pensamiento. Ahora bien, una observación es siempre una relación con algo que está dado, en última instancia, como puro factum. Si yo no puedo pensar lo otro de la correlación, esto representa solo el límite factual de mi pensamiento; pero no puede probarse que esta impensabilidad subjetiva de la no-correlación corresponda con la imposibilidad absoluta de una cierta realidad no-correlacional existente. No podemos probar que lo impensable para nosotros sea imposible en sí sin petición de principio, sin que se presuponga lo que hay que probar, dígase: que a toda experiencia de la impensabilidad corresponde a una verdad absoluta, a una verdad en sí y no solo para nosotros. La correlación constituye así también un cierto tipo de hecho: un hecho cuyo otro es impensable, y cuyo otro, sin embargo, tampoco puede ser postulado como absolutamente imposible. La correlación, en este sentido, es un archi-hecho. Lo que llamo entonces “principio de factualidad” consiste en absolutizar, ya no la correlación (primera decisión del correlacionismo) sino la facticidad correlacional (segunda decisión del correlacionismo). Se trata de mostrar que la tesis última de este pensamiento des-absolutizador esconde un absoluto oculto: facticidad, en efecto, archi-facticidad. ¿Por qué la facticidad constituye un absoluto implícito del correlacionismo? Porque el último tiene que admitir que somos capaces de pensar nuestro posible no-ser en aras de eludir el absoluto subjetivista que lo declara impensable. La posibilidad, empero, de que podríamos Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 57 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido dejar de existir: esta posibilidad es por definición independiente de nuestro pensamiento, toda vez que actualiza nuestro no-ser. Solo podemos, por lo tanto, pensar nuestro posible no-ser, y así nuestra facticidad (como individuos y como estructuras correlacionales) bajo la condición de poder pensar la posibilidad absoluta de nuestro ya-no-ser, una posibilidad que es independiente de nuestro pensamiento toda vez que este consiste precisamente en la aniquilación de dicho pensamiento. De modo genuino hay, por lo tanto, un absoluto efectivamente pensable por la admisión misma del correlaccionista; una que este último no puede refutar, ya que la presupone, a saber: el posible no-ser de todo ente, incluida la correlación, un absoluto que hemos designado como la marca de un “Tiempo hipercaótico”. Así pues, para que el acontecimiento [the event] de la abolición de la correlación sea pensable, tiene que ser posible al pensamiento un acontecer que, por definición, no tenga necesidad de que la correlación sea efectiva. En cuyo caso, contingencia, facticidad y archi-facticidad advienen una misma cosa para nosotros: sabemos que lo que es, puede no ser, y aquello que no es, podría ser. Las cosas, la gente, los acontecimientos, las leyes físicas, la correlación en sí: ser es estar determinado, ser esto o aquello, y así estar capaz de cambiar sin razón alguna, en una manera completamente contingente, al interior de un Tiempo capaz de destruir todo ente, sea cual sea su modo de ser. Lo que tomamos como límite del pensamiento –la facticidad– es una propiedad absoluta y pensable acerca de lo que es. Lo que llamamos factualidad es la propiedad de la facticidad de no ser en sí misma factual. La factualidad designa la no-facticidad (es decir, la necesidad absoluta) de la facticidad y solo de ella. Por lo tanto, llamaremos “principio de factualidad” al enunciado especulativo según el cual la facticidad es lo único no-factual o (lo que es lo mismo), según el cual lo único necesario es la contingencia. Tal es el principio, el de la sola necesidad de la contingencia, que rige la idea de una especulación a la cual llamo “factual”. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 58 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido La idea que persigo es, entonces, la siguiente: sostengo que es posible derivar condiciones no-triviales desde la facticidad necesaria de todas las cosas, propiedades absolutas de aquello que es, aún si existimos o no para pensarlas. Así pues, sostengo –y aquí radica el interés general de la tesis– que para ser contingente, un ente (sea una cosa, un acontecimiento, ley o estructura) no puede ser solo “cualquier cosa”, sin restricciones. Por ejemplo, si definimos la inconsistencia de un ente como una capacidad de ser contradictorio universalmente, entonces puede establecerse (algo de lo que no me haré cargo aquí) que ese ente es absolutamente imposible, porque siempre sería ya lo que no es y existiría al mismo tiempo que no existe. La inconsistencia es imposible, no porque sea absurda, sino porque permitiría a su portador ser absolutamente necesario: incapaz de cambiar toda vez que es ya lo que se supone que devendrá; incapaz de terminar, pues para aquello, “ser es no ser”. Sobre esta base tenemos que rechazar la posibilidad de un ser contradictorio universalmente inconsistente, no porque podría ser ilógico (esta sería una petición de principio), sino porque sería absolutamente necesario: lo único absolutamente prohibido a cualquier realidad. Intento, pues, sostener dos tesis a la vez: toda realidad determinada puede ser otra además de la que es (y es, así, contingente), pero la contingencia implica propiedades no-triviales y necesarias, las cuales llamo figuras. Mi trabajo consiste, pues, esencialmente, en derivar del principio de factualidad varias figuras como invariantes absolutas de la máxima variabilidad dada a cada ente. Ahora, para concluir esta recapitulación parcial de mis tesis ontológicas, quisiera tratar de contrarrestar una serie de impresiones falsas que pudieran haber tenido al escucharme (o leerme). Debo decir que siempre lamento hablar en “formatos limitados”, como los artículos, los papers, las conferencia, porque me siento obligado a ir más rápido de lo que quisiera y a dar una impresión bastante brutal, incluso polémica, de las investigaciones que en mis escritos son mucho más prudentes y, en su conjunto, bastante más “urbanas”. Pudiera ser que ustedes tuvieran la impresión de que postulo dogmáticamente un Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 59 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido “materialismo anticuado” que condena toda otra forma de pensar en el nombre de una ortodoxia redescubierta. Quizás ustedes también sintieron que mi conclusión es más bien banal, incluso retrógrada: hablando, por ejemplo, del tiempo en vez del espacio –que ha estado mucho más en boga desde el estructuralismo, desde Foucault y la geofilosofía; en fin, algún absoluto que, aparentemente, no tenga nada de innovador. Me gustaría, en el tiempo –o el espacio– que me queda, dirigirme en contra de tales impresiones, insistiendo en el carácter a la vez “extraño” (no clásico) y “no-intrusivo” (no dogmático) del materialismo que propongo. Primeramente, este materialismo es extraño por aquello de que no absolutiza ninguna realidad materialmente determinada: partículas, fuerzas, ondas, continuos espacio-temporales, ondas de probabilidad, etc. Las así llamadas realidades “materiales” (o al menos “físicas”) son contingentes, como lo son las leyes que las rigen. Lo que llamo “Hipercaos”6 puede destruirlas sin causa o razón si todo está en efecto desprovisto de necesidad. Por lo tanto, no soy para nada dogmático respecto de lo que nuestro mundo es. No baso arrogantemente mi pensamiento en tal o cual estado contemporáneo de la ciencia. Esta aproximación, más que ser un asunto acerca de un materialismo entendido rigurosamente, pertenece a un cierto “naturalismo”. Tal enfoque me parece profundamente fútil, porque se vuelve dependiente, cada vez, de un estado de la ciencia que no tiene mayor razón para ser definitivo hoy que ayer. Mi propuesta es enteramente diferente: afirmo que el único punto de absoluta exterioridad que el pensamiento encuentra es 6 Una vez más dudo, en este punto, sobre un asunto léxico: al hablar de Hipercaos en Después de la finitud, usé para mí mismo el término “Surcaos” (como lo dije en una entrevista con Graham Harman), porque el primer término me parecía que daba la falsa impresión de que estaba tratando de pensar un caos más desordenado, más absurdamente frenético que aquellos que lo habían precedido en otros sistemas filosóficos (el prefijo “hiper-” ha adquirido, erróneamente, una connotación intensificadora en el lenguaje ordinario). Ahora, el Caos que avizoro es tan capaz de producir un orden impecable como de producir un desorden frenético, de ahí la idea de un Surcaos, que refiere al antiguo orden metafísico y al antiguo desorden caótico por igual. Pero decidí comprometerme con un barbarismo al mezclar el prefijo latino con un sustantivo griego, de ahí el regreso al “Hipercaos” cuyo significado, creo, puede ser postulado con suficiente claridad para evitar cualquier equivocidad. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 60 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido el de la contingencia radical de nuestro propio mundo. Dado esto, la consecuencia radical es la siguiente: ya que especulo sobre lo absoluto, me prohíbo a mí enteramente hablar de lo que es, por no hablar de lo que podría ser. Pues aquello que es, es totalmente contingente, y esto, en efecto, en un sentido mucho más vasto que el de la contingencia ordinaria o trascendental, la cual está restringida de varios modos por las leyes físicas o por las categorías. A mi juicio, cualquier cosa puede pasar, cualquier mundo puede suceder a cualquier otro. Ahora, la única cosa que debería interesar al filósofo especulativo no es lo contingente sino lo necesario. Pero, toda vez que nada existente es necesario, la especulación no debería hablar de ello en lo absoluto o solo para despertar la conciencia del lector sobre tal o cual punto (como el “archi-fósil” en Después de la finitud, que fue propuesto solo para problematizar la auto-evidencia contemporánea del correlacionismo). La especulación tiene que hablar solo de aquellas figuras (sin duda pocas y más bien distantes entre sí) que pertenecen precisamente a una contingencia dirimida de toda restricción que no sea tal (o tales) que su propia eternidad. Por lo tanto, la especulación asegura a todas las demás disciplinas del pensamiento que solo ellas tienen el derecho de describir y explicar (de forma no necesaria) el mundo en que vivimos. Mi materialismo está lejos de ser hostil al empirismo, de hecho pretende fundar la necesidad absoluta de este último. Mi único desacuerdo con el empirista es que afirmo que está absolutamente en lo correcto: si quieres saber o pensar lo que es, tienes que hacerlo necesariamente (desde mi punto de vista) por medio de un régimen de experiencia: la experimentación científica (las ciencias de la naturaleza), la experiencia histórica y sociológica, pero también la experiencia literaria y artística, etc. Y aquí, mi papel es prevenir que un cierto régimen filosófico impugne la soberanía de estas “disciplinas de la experiencia” que he enumerado. Ahora bien, lo que impugna la soberanía de estas disciplinas es lo que llamo “metafísica”, que distingo de la especulación. Pues, llamo “especulativa” a toda filosofía que pretende acceder a un absoluto, pero me refiero como “metafísica” Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 61 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido a cualquier especulación que busca acceder a una modalidad más o menos extendida del principio de razón suficiente. El principio de razón suficiente consiste, en su forma mínima, en una afirmación de que las cosas existentes tienen una razón necesaria de ser tal y como son y no de otra manera. Si aceptamos este principio, el metafísico siempre estará en su derecho de legislar sobre lo que es pretendiendo ofrecer la razón necesaria que le hace ser tal y como es, una posición que yo llamo “dogmática” y “absolutista”, y a la que opongo una posición “absolutizadora”, es decir, una posición especulativa pero no metafísica: la posición factual mantiene la falsedad absoluta del principio de razón suficiente, y así renuncia a cualquier derecho a involucrarse con sus razones necesarias, en la esfera de lo que en realidad existe. Así, mi materialismo no es ni dogmático ni intrusivo: no dice cuáles son los elementos últimos de este mundo, ni pretende demostrar en general que hay es necesariamente lo que es (tal o cual cuerpo sustancial o un devenir perpetuamente creativo). Por el contrario, defiende el derecho exclusivo de la experiencia a describir las incansables particularidades de lo real que constituyen nuestro mundo. Aquí vemos una “inversión” posible de mis posiciones precedentes, que debería convencerles de que no soy en lo absoluto un dogmático intolerante, adherido a algún vetusto materialismo (un materialismo que sería metafísico más que especulativo en el sentido estricto). Pues, consideremos los efectos de la tesis según la cual el materialismo tiene que ser especulativo y no metafísico, y que por tanto debería prohibírsele hablar de lo que es y contentarse con hablar de la contingencia de lo que es. Somos materialistas en la medida en que nos atenemos a dos principios que pertenecen a todo materialismo: el ser no es pensamiento y el pensamiento puede pensar al ser. Por un lado, establezco que el ser de toda cosa es su contingencia, el hecho de que un ser sea más bien que no sea. En Después de la finitud, intenté demostrar (mi “prueba materialista ontológica”) que si la contingencia es eterna, entonces tienen que haber existido por toda la eternidad seres contingentes más bien que nada. Pues la contingencia no es externa a lo que es contingente, no es un principio “flotante”, Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 62 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido sino que siempre es una propiedad de seres determinados. Establezco así que algo tiene que existir, no una pura nada, y que dicho algo no es necesariamente algo pensante. Ese algo que no es necesariamente pensamiento, es materia en general, su contraparte determinada es tal o cual materia subordinada de facto a tal o cual serie de leyes físicas pertenecientes a un mundo dado. La materia puede, por lo tanto, estar desprovista de pensamiento, de subjetividad, y puede describirse completamente por una física matematizada, una física que no concede ninguna cualidad subjetiva a lo inorgánico y que no necesita creer que la materia implica siempre algún tipo de existencia subjetiva. El estar no implica nada de ser, ni siquiera una sensación infinitesimal de un “yo”. He aquí la posición del materialismo especulativo. Pero, ya que este materialismo, según he dicho, no es metafísico, no dice entonces nada respecto al ser fáctico de nuestro mundo. Expulsa por lo tanto el principio de razón suficiente en la medida en que dicho principio se empecina en buscar razones necesarias para lo que es, razones que no existen en lo absoluto desde nuestra perspectiva. Ahora bien, el principio de factualidad no impide desde luego que los hombres y las mujeres de ciencia expliquen lo que se da empíricamente por medio de causas y leyes. Si en efecto nos regimos por leyes físicas determinadas, es bastante legítimo buscar causas factuales y razones que expliquen la realidad cotidiana. Yo rechazo el principio metafísico de razón suficiente que busca una razón absoluta para lo dado, pero no los diversos principios heurísticos que explican nuestra facticidad cotidiana. Sin embargo, podemos dar un paso adicional en esta dirección, aproximándonos de nuevo a la tesis del subjetualismo sobre la subjetividad universal de la realidad. Recordemos que rechacé esta tesis en la medida en que esta pretendía fundar la necesidad absoluta de esta subjetivación de lo real bajo el nombre de círculo correlacional inventado por Berkeley. Todo cambia, empero, si esta subjetivación de lo real se formula solo como una mera hipótesis con la cual explicar nuestro mundo. Pues, ya que el Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 63 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido materialismo no es metafísico, no pretende hablar acerca de nuestro mundo. Ahora, nada previene la hipótesis de que nuestro mundo está, de facto y muy contingentemente, calado de subjetividad en cada uno de sus rincones y grietas. Esta hipótesis, ciertamente, es doblemente inútil: inútil para la ciencia, cuya matematización de la naturaleza no exige ninguna interpretación subjetivista del mundo; e inútil para la filosofía especulativa, para la que es perfectamente pensable lo real no subjetivo. Esta hipótesis puede, sin embargo, plantearse de acuerdo con un principio heurístico que iría “más allá” de nuestra explicación científica del mundo, sin rozar el absoluto especulativo del materialismo. Uno plantearía la hipótesis de la subjetividad de lo real ya no como metafísico (pretendiendo así establecer una verdad absoluta), sino (para proponer un nuevo término) como un “hiperfísica” consciente de la naturaleza contingente de la subjetividad así investigada. Llamo “hiperfísica” a toda teoría que postula una realidad-otra a la investigada por la ciencia en tanto explicación heurística de los componentes supuestamente últimos de nuestro mundo, que se reconoce como un mundo contingente entre otros que son realmente posibles. A fuerza de esto, todas las hiperfísicas (la vitalista, la idealista, la espiritualista, etc.) se vuelven igualmente legítimas en su orden, y el materialismo especulativo no tiene nada en su contra: este les recuerda, sencillamente, que en tanto hiperfísicas, no son sino físicas no-científicas, es decir, teorías posibles de lo que fácticamente es como es. No se dejen engañar por el prefijo “hiper” en “hiperfísica”: sobre todo, aquello no significa que dichas teorías accedan a lo que llamo hipercaos. Significa, por el contrario, que no lo hacen, ya que hablan solo del ser de lo que es, y no, como el pensamiento especulativo, del Ser de ese ser (de su facticidad, del hecho contingente de que un ser sea esto y no aquello). Pero esas teorías, que asumen el mismo objeto a modo de la antigua metafísica (es decir, la naturaleza), se mantienen en la esfera del hipercaos: son un resultado de esta última, en la medida en que ya no pueden hablar de su objeto de otra manera más que de un modo postulativo (y no deductivo). La hiperfísica contemporánea (que, a mi juicio, Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 64 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido incluye a la filosofía de Graham Harman) ya no puede deducir en consonancia con una necesidad absoluta que su objeto sea esto o aquello (subjetividad, hecho de voluntad de poder, movimientoimagen, cosas que se repliegan de su relación con otras cosas, etc.). Solo pueden postular y observar la mayor o menor adecuación de su postulado con la realidad. Y esto precisamente porque ahora solo tienen acceso a un mundo de tal o cual hecho: observable y no deducible. Luego, incluso si se desplegara una hiperfísica, esta ya no podría mantener la arrogancia de la arcana metafísica en relación con los distintos discursos que también asumen lo que está (la ciencia, la historia, la literatura, etc.): su posición es postulativa, hipotética y sin fundamentación alguna en su necesidad. Su interés es en última instancia heurístico, sin ninguna seguridad posible de ser definitivamente verdadero, pues no da cuenta de nada eterno en los seres. ¿Qué hay de mí? ¿Tengo acaso una teoría hiperfísica que podría adjuntar a una teoría especulativa de lo factual? Para ser honesto, intento en lo posible, no tener una –porque el mundo me parece ser mucho más interesante de esta forma. En tanto no tengo una hiperfísica, –que se podría añadir a una filosofía factual como un complemento ventajoso — tengo aún a mi disposición teorías no-filosóficas y discursos que me dicen bastante bien (en un movimiento que es continuamente retomado y recomenzado) que es lo que es. Ahora, permítanme hacer una observación: la ciencia matemática me dice que se puede dar una comprensión (en principio, no de hecho) de la materia inorgánica sólo a través de las matemáticas. Pero otros discursos me dicen (de acuerdo con mi experiencia personal) que otros campos de realidad (vida animal, vida y mente humana) se añaden a este campo de existencia muerta (muerta no en un sentido estático y no dinámico, más no sintiente) mundos de sensaciones, percepciones, voliciones, etc., que son extremadamente ricos y complejos. Lo cual implica la intervención de otras teorías y discursos que son físicos –biología, etnología, sociología, historia, literatura, etc. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 65 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido Suponiendo que lo real inorgánico es no-sintiente, nos salvamos entonces de agregar a la materia una capacidad sintiente muy problemática; pero, ante todo, creo descubrir, un mundo que es infinitamente más interesante que el mundo subjetivizado. Para este mundo de materia muerta, resulta que hay una radical emergencia ex nihilo de realidades (sensaciones, percepciones, etc.), que absolutamente no existían antes, ni siquiera potencialmente (ya que las combinaciones potenciales de la materia inorgánica conllevan solo complejos físicos que nunca han tenido ninguna razón para complementarse a sí mismas con un régimen de sensaciones). Ahora, este es mi mayor punto de ruptura con el antiguo materialismo metafísico –en particular con el de Lucrecio: esta emergencia ex nihilo no debe ser rechazada como un rastro de superstición, sino que debe afirmarse como marca de una refutación radical del Principio de Razón Suficiente —fundado en el principio de pura contingencia de cada cosa y cada mundo. Para que de este modo las bases de la antigua religiosidad —donde el alma no puede ser producida por la materia– se convierta en un argumento en favor de la absurdidad superior del Tiempo, capaz de agregar a lo real aquel absoluto que no es originario en sí. Cada “milagro”, prefiero decir, se convierte en una prueba experimental de la inexistencia de Dios. Y el eje de este absurdo racional (racional, pero no ‘razonable’ i.e. subsumido al Principio de Razón Suficiente) es que estos niveles de realidad irreductibles unos a los otros están, sin embargo, — en tanto suplementos puros— suficientemente coordinados unos con otros, para no destruir totalmente la coherencia relativa de este mundo. Este es el enigma de todos los dualismo —un enigma que permanece, y con todos sus matices religiosos— a menos que comprendamos que sólo la emergencia ex nihilo es completamente racional e inmanente. Por tanto, propongo (pero consciente que es sólo una propuesta, ya que en esta asunto no hay argumento definitivo) que hemos terminado de reproducir siempre una y otra vez, el mismo argumento subjetivista (que hay como un ‘sujeto’, una ‘voluntad’, o ‘percepción’ de todas las cosas, dado que no podemos concebir Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 66 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido nada fuera de la subjetividad), con el fin de poder hacer del mundo algo mucho más rico de lo que estos modelos podrían. Ya que estos modelos son monistas, incluso cuando buscan ser pluralistas: en ellos todo es uniformemente sujeto, voluntad, devenir creativo, imagen-movimiento, etc. –y nada puede ser distinguido excepto a través de diferencias de grado (a veces rebautizadas como “diferencias intensivas”) que unen todas las cosas con la misma identidad sempiterna de la naturaleza. Creo que debemos, por el contrario, acceder a la pura heterogeneidad que rompe toda diferencia de grado o intensidad, en favor de las diferencias de naturaleza –las únicas auténticas diferencias, aquellas que no reducen subrepticiamente la identidad (de naturaleza) a la alteridad (de grado). No necesitamos un monismo –o un monopluralismo deleuziano, un “monismo=pluralismo” que finalmente viene a ser “pluralismo=monismo”. Por el contrario, necesitamos dualismos por doquier –diferencias puras de naturaleza, sin ninguna continuidad entre aquello que diferencian, entre los diferentes regímenes de lo real –la materia, la vida, la mente, la sociedad, etc. –cuya posible co-ordinación no nos permite pensar su reconciliación, a menos que sea en el modo bruto de los hechos ciegos. No un mono-pluralismo, sino un poli-dualismo. Necesitamos rupturas que hagan imposible el reduccionismo de un régimen de entes a otro (la vida reducida a la materia, la mente a la vida, etc.) y que permitan que las entidades de nuestro mundo escapen magníficamente a todo intento de reducir los existentes de nuestro mundo a una única naturaleza (sea admita o no esto importa poco –la idea sería la misma aunque se negara). Lo heterogéneo vuelto contra lo intensivo, la diferencia en naturaleza vuelta contra la diferencia de grado; el poli-dualismo eternamente posible del Hipercaos contra el mono-pluralismo pseudo-necesario del Caosmos. Pero debemos resaltar una disimetría aquí: el Caosmos, y todos los demás mundos monistas y subjetivizados, no están excluidos de las efectuaciones realmente posibles del Hipercaos –ahí donde el Hipercaos está categóricamente excluido como imposible por el Caosmos y otras subjetivizaciones metafísicas. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 67 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido Ya que, permítasenos insistir nuevamente, es realmente posible que advenga un mundo que carezca de heterogeneidad como el mundo mono-pluralista. Es incluso posible –¿por qué no? – que nuestro mundo deba estar tan unificado en su diversidad como lo subjetualista piensa que está (una y la misma subjetividad, indefinidamente ramificada, atenuada, diluida). Nunca afirmamos, repitamos, haber refutado categóricamente esta hipótesis concerniente a lo que hay. Dejamos a los metafísicos la creencia de que esta refutación pueda tener lugar alguna vez con respecto a los existentes mundanos. Pero podría ser (y el materialismo especulativo nos da el derecho de esperar que sí) que el mundo sea más infinitamente rico, más absurdo, más agrietado y dualizado por todas partes, de lo que se sueña en las filosofías subjetualista de los hiperfísicos y los metafísicos. Y es de hecho en este sentido en que trato de entender nuestro mundo, armado con argumentos que me permiten hacerlo: en particular, el argumento de que los discursos heterogéneos, irreductibles los unos a los otros, que describen nuestro mundo, no necesitan caber en la explicación general de uno entre ellos. Y creo que estos discursos (o aquellos que los sostiene) están en lo correcto: están en lo correcto al rechazar pensar que pueda existir una naturaleza-ser principal que permitiría determinar (meta/hiperfísicamente) que los discursos tengan la palabra última y general acerca de los seres de nuestro mundo. Ya que, afortunadamente, la heterogeneidad pura que, sin duda, gobierna a estos seres puede plausiblemente explotar, una y otra vez, todos los sistemas unificantes que se ocupen de las cosas, más que con la pura contingencia de las cosas. La extraordinaria imprevisibilidad de las ciencias y las artes probablemente siempre ponga un fin a las síntesis sustancias y procesuales de los metafísicos, al develar algún contraejemplo devastador que destruya cualquier imagen sobregeneralizada de lo real. Tal es la labor de lo heterogéneo, destruyendo en miles de pedazos la tersa intensidad que busca devenir demasiado omni-abarcadora. Lo intensivo es, en verdad, solo óntico, secundario: gobierna dominios determinados de seres en los que algo puede ser lo que es en una mayor o menor Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 68 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido medida –temperaturas más altas o más bajas, genios más o menos creativos –pero no necesariamente al todo de la realidad, el cual, uno sospecha, está, por el contrario, fisurado magníficamente por las diferencias de naturaleza, los abismos de discontinuidad en los cuales encontramos insinuaciones vertiginosas –escandalosas para los viejos modelos de racionalidad que se inclinaban ante el Principio de Razón Suficiente –de emergencias ex nihilo. Regresemos (y aquí terminaré con esta recapitulación) al vínculo que existe entre nuestro absoluto y el Tiempo (que escribo entonces, con T mayúscula). Para mí, lo que se llama espacio puede ser pensado como tiempo físico, o cualquier otro tiempo óntico (es decir, histórico, o psicológico): Hay espacios-tiempo dentro de nuestro mundo, constreñidos por leyes determinadas –físicas o de otra índole. Pero todos estos espacios-tiempo son ónticos –esto es, son seres contingentes, que emergen sin razón y que pueden igualmente perecer. El Hipercaos es esta capacidad del Tiempo (con mayúscula) para destruir o crear, sin razón, todos los espacios-tiempo ónticos. Y este Tiempo se asemeja muy poco a las formas ordinarias del tiempo ya que es, por un lado, indiferente a cualquier ley, a toda constancia natural (mientras que el tiempo se entiende generalmente como un devenir que solo puede destruir cosas y eventos, no leyes físicas); y, por el otro, sobre todo, es radicalmente distinto del devenir. La sustancia y el devenir, desde los tiempos de Tales y Heráclito, han caracterizado dos tipos de filosofía que suelen oponerse radicalmente, pero que son dos variantes conceptuales de la metafísica: ya sea que uno afirma que ciertas cosas sustanciales son eternamente las mismas; o que las cosas deben necesariamente morir y perecer de acuerdo con procesos subyacentes que son eternamente los mismos. En ambos casos, uno mantiene que un x efectivo (una cosa o devenir) de ser tal o cual (esta naturaleza sustancia, este proceso natural). Pero el Tiempo hipercaótico supone, por el contrario, que la sustancia y el devenir son ellos mismos existentes –existentes que pueden nacer y perecer sin razón. No sólo (como podríamos esperar) puede toda sustancia desaparecer, de acuerdo con el principio Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 69 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido de factualidad; sino que el devenir mismo puede perecer, si el Hipercaos creáse un mundo hecho de seres de fijeza perfecta, que perdurarán por un periodo que fuera de facto (no de necesidad) indefinido. El devenir y la sustancia parecen ambos pertenecer al orden de la “natura naturada” y no de la “natura naturante”. Ahora, es raro (incluso único según sé) vislumbrar un pensar del Tiempo cuyo objeto sea devaluar todo pensar del devenir, y, por la misma razón, todo pensar de la sustancia. Esto es porque la “natura naturante” de la que hablo ya no es una naturaleza, un Cosmos, o un Caosmos; sino su destrucción posible, génesis y redestrucción por un Hipercaos que es en principio su verdad. Levanto mis armas por igual frente a estas dos “viejas cosas” de la metafísica. Para terminar, me gustaría insistir en un punto que ha sido ampliamente subestimado en las lecturas de Después de la finitud, a pesar de que es uno de los puntos más fundamentales del libro: no hago metafísica, hago especulación. Soy un antimetafísico resoluto precisamente en tanto que especulo sobre el absoluto. No estoy en lo más mínimo interesado (al menos en tanto filósofo) en la física, o en la metafísica, ya que no veo necesidad en los procesos de la naturaleza. No hago metafísica en la medida exacta en que busco solo verdades eternas – la metafísica alberga solo verdades ilusorias, y la hiperfísica sabe que nunca encontrará ninguna. Esta es la verdadera peculiaridad de mi aproximación: una especulación no-metafísica que podríamos llamar “eternalizante”, ya que no tiene vínculo con la naturaleza que nos rodea, y que puede perecer mañana, sin causa ni razón. Es a través de esta ascesis que reservo, en la medida de mis posibilidades, la riqueza, toda la riqueza, de lo que existe, solo a los no-filósofos. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 70 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido 2. Ensayo de una derivación del galineanismo. Llego ahora al tema principal de este artículo. Concierne al intento de obtener una derivación factual que pudiera legitimar la capacidad absolutizadora de la ciencia moderna, es decir, la ciencia galileana, ciencia que procede mediante la matematización de la naturaleza. Ya que lo que me preocupa es el redescubrimiento de una concepción cartesiana, más que kantiana, de la ciencia experimental. En lugar de argumentar que las matemáticas y la física solo aplican en las formas a priori de nuestra experiencia, estoy convencido –por razones que no puede explicar plenamente aquí y que pertenecen a la “aporía del archifósil” discutida en el capítulo primero de Después de la finitud– que uno debe mantener, como Descartes, que las matemáticas y la física matematizada nos dan los medios para identificar propiedades de un mundo que es radicalmente independiente del pensamiento. Claro, debemos admitir (contra Descartes) que toda teoría de las ciencias experimentales es revisable. Pero se trata de establecer que al menos tiene sentido suponer que una teoría científica puede identificar una propiedad verdadera de la realidad, independientemente de nuestro existir para pensar esa realidad. De esta manera, ya no tendríamos, como el correlacionista (sea kantiano o no), que afirma que el mundo es solo el reverso de la representación humana (o animal), que realizar más y más acrobacias intelectuales para explicar la descripción científica del universo anterior a la aparición de la vida terrestre. Como las ciencias de la naturaleza modernas están caracterizadas por su matematización, es razonable suponer que su capacidad para hablar de un “mundo sin nosotros” emana de la matemática misma. Mi plan es entonces el siguiente: trataré de exponer una condición mínima, modesta aunque fundamental, de varios de los lenguajes formales contemporáneos –lógicos así como matemáticos. Esta condición mínima, como veremos, tiene que ver con nuestra capacidad de pensar un signo sin significado. Derivaré entonces esta capacidad de pensar un signo sin significado del Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 71 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido principio de factualidad, mostrando que hay un vínculo esencial entre este tipo de signo y la contingencia absolutizada. Tendré entonces que mostrar de qué manera esta derivación factual del signo sin significado nos permite argumentar que la física (o cualquier otra ciencia de la naturaleza) debe estar basada en esta absolutidad del signo vacío para poder producir descripciones hipotéticas (revisables) del mundo presente, capaces, a su vez, de ser verdaderas en un sentido absoluto, esto es, independientemente de nuestra existencia. Pero para que estas proposiciones sean claras, debo distinguir entre dos sentidos de la palabra “absoluto”. En el primer sentido, “absoluto” refiere a una propiedad que es necesaria para todo ser, una propiedad tal es absoluta en el sentido especulativo. Entonces la factualidad, y cada consistencia lógica derivada de ella, son propiedades absolutamente necesarias e infranqueables de cada ser. A este tipo de propiedades, absolutas en el primer sentido del término, las llamo propiedades primo-absolutizantes. Por el otro lado, identifico un segundo sentido de la palabra absoluto, esta vez concerniente a la referencia a las ciencias naturales: este segundo sentido designa propiedades del mundo que yo no postulo como absolutamente necesarias, sino como hechos que, en cuanto a su existencia, son radicalmente independientes del pensamiento. Para decirlo más claramente: las leyes y constantes descritas por las ciencias naturales no son, para mí, necesarias –como toda cosa, están sujetas al régimen superior del Tiempo que llamo Hipercaos. Pero me gustaría mostrar que estas leyes y constantes no son, por lo demás, meros correlatos del pensamiento; que son (suponiendo que son descritas por una teoría verdadera) absolutas en el sentido primario de absolutus - separadas de nosotros, independientes del pensamiento que tengamos de ellas. Contingentes, claro, pero independientes de nuestra existencia para su propia perduración. A estas propiedades del mundo, absolutas en el segundo sentido sde la palabra, las llamo deutero-absolutizadoras: una propiedad de independencia con respecto a lo humano, que no implica ninguna necesidad ontológica. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 72 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido Mi objetivo entonces puede ser formulado como sigue: probar la capacidad de las ciencias experimentales para producir enunciados deutero-absolutizantes, y hacerlo mediante una derivación factual apropiada. Demostrar que las matemáticas permiten a la física producir hipótesis revisables (incluso falsas a la luz de descubrimientos futuros, pero quizás verdaderas por toda la eternidad) concernientes a los donaciones contingentes de un mundo independiente de nosotros con respecto a su existencia factual. Si lo consigo, habremos arribado a un entendimiento de la notable capacidad de la ciencia para describrir el Universo como ha existido anteriormente al hombre y lo viviente, y , sin duda, como existirá después de que hayan desaparecido.7 La apuesta, en términos más gráficos, puede formularse como sigue: ¿podemos encontrar que la capacidad de las matemáticas nos da acceso al Reino de la muerte, y entonces regresar para contar a los vivos los descubrimientos de nuestro viaje? El principio del materialismo es infernal: este supone que el Infierno del mundo inorgánico –esos reinos profundos, subterráneos donde la vida y la subjetividad están ausentes – pueden no obstante volverse objetos del conocimiento humano. Este puro otro de nosotros mismos que es la muerte, está disponible, para el materialista, antes de la muerte, en la forma de un conocimiento de lo que seremos cuando ya no seamos más. 7 Aquí encontramos una segunda reserva con respecto a varias hiperfísicas contemporáneas que proceden mediante una subjetivización de lo inorgánico: las últimas, como hemos dicho, están constreñidas a postular una naturaleza subjetiva en toda la realidad, de otro modo caerían de nuevo en la rodera de la metafísica. Por mi parte, trataré de adelantar el argumento (veremos las dificultades que esto implica) de acuerdo con el cual el discurso matematizado puede legítimamente describir un hecho independiente de nosotros. Ahora, soy incapaz de producir una demostración tal para un discurso no-matematizado, pronunciado únicamente en lenguaje natural. Entonces, en términos de derivación factual, no puedo superar el correlacionismo concerniente a cualquier realidad cualitativa, descrita por un lenguaje natural (nomatematizado). Es por esto por lo que, en la esfera permitida por la derivación factual, el mundo real (presente) es para mí sólo el mundo accesible mediante la ciencia galileana. Esto no refuta en absoluto la idea de que cada realidad en nuestro mundo es de hecho subjetiva, sino que refuerza, por el contrario, la hipótesis dándole un sustento racional adicional: puedo decretar la subjetividad fuera de lo real inorgánico solo por hipótesis, pero puedo establecer por medio de una prueba la capacidad de las matemáticas para describir este mismo real inorgánico. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 73 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido En Después de la finitud, lo factual empezaba a abrir esta brecha hacia lo sin-vida en la forma de derivaciones universales –tales como la contingencia y la no-inconsistencia de todo existente, ya sea subjetivo o no subjetivo Pero nada se dijo, en estos enunciados primo-absolutizantes, de las determinaciones factuales de nuestro mundo, o de las características de esta materia muerta. Esta es la tarea de la ciencia galileana: no decirnos cuál es la propiedad universal de todo existente, sino decirnos cómo luce la muerte en nuestro mundo. Encontrar este poder exploratorio, este salto hacia el golfo, es de hecho, encontrar la capacidad deuteroabsolutizante de las matemáticas. La solución del problema que me propuse fue formulada de una forma de desalentadoramente general, pero inevitablemente: necesitaba un criterio específico de logicidad y matemática. No un criterio para la racionalidad en general —la consistencia cuya derivación esbocé antes es un criterio de toda racionalidad, en lenguajes formales y naturales por igual –sino únicamente para lenguajes formales. Un criterio al mismo tiempo suficientemente general (suficientemente modesto) para pertenecer a las matemáticas en cuanto tales; y sin embargo suficientemente específico para aplicar solo a ellas, y no a los lenguajes naturales. Si pudiera encontrar este criterio diferenciador que caracterizara solo a los lenguajes formales, entonces tendría que albergar, si estoy en lo correcto, un uso del lenguaje que dependen de algún modo notable sobre la absolutidad de la contingencia. Esta dependencia específica con la contingencia sería entonces capaz de fundar el carácter absolutizador de las matemáticas, y consecuentemente de las ciencias experimentales formuladas a través del uso de las matemáticas. En otras palabras, antes de verificar si de hecho la lógica-matemática descansa sobre una intuición implícita de la contingencia eterna, debo descubrir el criterio por el cual podemos diferenciar decisivamente los lenguajes formales de los naturales. Ahora, la solución me apareció precisamente bajo el nombre que es dado a la lógica moderna y a las matemáticas: Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 74 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido son llamadas, como dije, lenguajes formales –es decir, lenguajes que se originan en el formalismo que se adhieren a la escritura matemática de Hilbert en adelante. El formalismo de Hilbert ha sido muy discutido, junto con sus limitaciones potenciales (pensamos en el fracaso del programa de Hilbert, como fue demostrado por la pruebas de Gödel sobre la incompletud y la indecibilidad de ciertas axiomáticas). Pero, como verán, solo recupero una pequeña parte de este formalismo (aunque su parte más interesante) –una parte que nunca ha sido refutada seriamente por matemáticos posteriores. Entonces, ¿en qué consiste el formalismo en matemáticas de manera general, si nos limitamos a su expresión más básica? Comencemos con un ejemplo, que nos acompañará a través de toda la discusión, ya que es el más sencillo de explicar para mí: aquel de la teoría de conjuntos en su forma axiomática estándar, la llamada teoría de conjuntos Zermelo-Fraenkel. Agregaría, sin embargo, de entrada, que las mismas consideraciones aplican a la teoría categorial, que en muchos sentidos es más potente que la teoría de conjuntos, y que encuentra mayor favor con los pensadores contemporáneos. Esta axiomática es formulada como una lógica de primer orden, es decir, una cuyos cuantificadores (“Para cada” y “Hay”) aplican solo para términos (“individuos”) y nunca para propiedades. Entonces, usa cinco tipos de signo: variables (que son marcadores de posición para individuos del cálculo predicado), conectores lógicos (negación, conjunción, disyunción, implicación, equivalencia), cuantificadores (existenciales, universales), relaciones (igualdad y pertenencia), y puntuación (paréntesis, corchetes). Es con estos signos solamente, y aquellos que puedan ser definidos con ellos, que la teoría de conjuntos formula sus axiomas (que son ocho en número, si incluímos el axioma de elección y el axioma de fundación) y sus teoremas. La teoría de conjuntos, como sabemos, “se ha convertido progresivamente en el marco axiomático general en el cual se Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 75 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido escribe la matemática” (Jean-Louis Krivine). Ya que esta es una teoría capaz, notablemente, de construir tanto números (ordinales y cardinales) como funciones (que son cierto tipo de conjuntos, un conjunto de pares ordenados) –y por tanto una teoría que es “fundacional” para las matemáticas (fundacional en un sentido no filosófico), en tanto que construye sus dos principales objetos: números y funciones. A primera vista, la teoría de conjuntos consiste en un axiomática en el sentido heredado de la geometría euclidiana: un conjunto mínimo de enunciados sobre la base de los cuales todos los demás pueden y deben ser lógicamente deducidos. Pero esta axiomática difiere de la de Euclides en la medida en que es una axiomática formal, en un sentido en que principalmente proviene del trabajo de Hilbert. ¿En qué consiste este formalismo, y de qué manera caracteriza a la axiomática contemporánea? En la axiomática como fue heredada por Euclides, la definición de los términos precede a los postulados y los axiomas. Por ejemplo, las primeras tres definiciones de los Elementos de Euclides (con los que abre el libro) comienzan por definir el punto, la línea y los límites de la línea: el punto es lo que no tiene partes, la línea es una longitud sin anchura, y los límites de la línea son puntos (que ya habían sido definidos). Es solo una vez que han sido hechas estas definiciones que tenemos los postulados (principios no probados e indemostrables que utilizan en su formulación los términos precedentemente definidos), y los axiomas (principios indemostrables concernientes a las relaciones del todo y sus partes). Antes de enunciar los principios (enunciados postulados como verdaderos), una axiomática euclidiana pone delante entonces las definiciones de los términos usados en sus pruebas o en sus postulados. Ahora, lo que es específico de la axiomática formal, aquello en lo que rompe con la axiomática del tipo euclidiano, es por el contrario que se refiere al hecho de que uno no empieza con ninguna definición inicial. En los axiomas, uno postula relaciones Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 76 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido entre términos no definidos por ellos mismos. Consecuentemente , argumentaré que debemos distinguir claramente dos tipos de signos, que llamaré “signos-base” y “signos-operadores”. Para explicar esta diferencia, aún con referencia a la teoría de conjuntos: Los signos-base en la teoría de conjuntos son las constantes individuales y variables, generalmente designadas con las letras griegas: α, β, γ, etc. o las letras de los desconocidos: x, y, z, etc. Estos términos son nombrados conjuntos: pero nombrarlos, no podemos insistir con suficiente fuerza, no es definirlos. En la teoría de conjuntos, nunca nos involucramos en definir lo que es un conjunto: nos contentamos con designar con un signo no definido lo que una interpretación del sistema puede designar con este nombre, –sin que esta nominación influencia en absoluto el sistema formal bajo consideración. Es esto lo que llamamos “conjunto”: un signo, él mismo desprovisto de significado, y a fortiori de cualquier referencia. Y este el objeto inicial de las matemáticas, en tanto que estas últimas están fundadas sobre la teoría de conjuntos: el puro y simple signo que se refiere sólo a sí mismo. El segundo tipo de signo, que he llamado signo-operador, designa varias operaciones que pueden ser llevadas a cabo en los signos-base: los signos lógicos (implicación, conjunción, disyunción, igualdad), junto con los signos propiamente matemáticos. De hecho, la teoría de conjuntos añade al cálculo lógico solo signos de pertenencia (∈) y no pertenencia (∉). Es mediante la intermediación de los signos-operadores –en particular el signo de pertenencia, y los axiomas que prescriben su uso– que uno puede redescubrir intuitivamente ciertas propiedades relacionadas con esos conjuntos ordinarios. Por ejemplo, el axioma de extensionalidad da la condición de la identidad de dos símbolos: a y b son conjuntos idénticos si tienen los mismos elementos. Esta es una regla de sustitución de un conjunto por otro, dado que están completamente determinados Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 77 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido por solo por sus elementos. Pero este axioma no define lo que es un conjunto más que algún otro. Solo exhibe la condición de identificación de dos conjuntos, sin dar algún significado a lo que es por tanto identificado. Más aún, una definición tal es imposible en la teoría de conjuntos, por una simple razón: un conjunto no es nada más que aquello que puede tener otros conjuntos como sus elementos (un elemento de un conjunto es, de hecho, siempre otro conjunto), o que puede ser miembro de otro conjunto. Como podemos ver, lo que caracteriza un conjunto no puede dar lugar a definición alguna –excepto a una definición circular suponiendo en su formulación aquello que debe ser definido. Es como si los signos-base progresivamente adquirieran propiedades que conforman (más o menos) su nominación inicial. Pero no las adquieren a través de una definición inicial; las adquieren mediante el efecto que las operaciones que hacen posibles pueden tener sobre ellos. Los signos-base (que son signos sin significado) adquieren una “aparente densidad” que no es sino el efecto de la espuma de las aún más complejas operaciones que pueden soportar, sin que ellos mismos departan jamás de su ausencia de significación originaria. En una axiomática formal, uno debe evitar ser arrastrado por las apelaciones que solo dan nombre a los signos-base: nombres, y no significados. Entonces los axiomas no son definiciones –o incluso “definiciones disfrazadas”, como se sugiere algunas veces. No son para nada definiciones: es completamente otro asunto, un asunto de sustitución de una relación por una definición. Regresando a la teoría de conjuntos, observamos que el predicado “ser un conjunto” simplemente no existe, mientras que los conjuntos, por otra parte, pueden recibir numerosos predicados (ordinales, cardinales, vacíos, infinitos, etc.). Los signos-base entonces nunca adquieren el significado de la palabra “conjunto” como es formulada en el lenguaje natural. Pero el punto notable aquí es que las matemáticas resultan ser capaces de producir enunciados que tienen muy rica significación, con base en las operaciones sobre las cuales estos signos permanecen vacíos de significado. Ya que Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 78 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido si siempre permanece imposible definir lo que un conjunto es, es completamente posible, en la axiomática ZF, diferenciar entre conjuntos, y construir por tanto conjuntos notables: por ejemplo, el conjunto vacío, definido como el conjunto al que no pertenece ningún otro conjunto, y sobre cuya base uno puede construir la serie sucesiva de ordinales, la fuente de toda numeración. Por lo que hemos dicho hasta aquí podemos sacar un principio preciso de distinción entre un lenguaje natural y un lenguaje formal:8 ya que podemos decidir diferenciarlos de acuerdo con el rol que los signos sin significado juegan dentro de ellos. Debemos por tanto, decir que un lenguaje formal, a diferencia de un lenguaje natural, acuerda un rol estructural al signo sin significado –al menos en un nivel sintáctico. Ya que los lenguajes naturales alfabéticos de hecho hacen uso de letras y sílabas que, en sí mismas, carecen de significado –pero lo hacen en el nivel morfológico de la constitución de las palabras, y no en el nivel sintáctico de la constitución de las frases. En el nivel sintáctico, un lenguaje natural puede ciertamente también usar palabras sin significado, por ejemplo el “ptyx” de Mallarmé, si acordamos que esta palabra no significa nada –pero que no hay regla que imponga este tipo de palabra sobre los lenguajes naturales. Su propensión es, por el contrario, evitarlas para poder satisfacer su función ordinaria de comunicación. Dentro de un lenguaje natural, al nivel de la sintaxis, el signo sin significado juega un rol contingente (y, en general, marginal); mientras que en un lenguaje formal, en el mismo nivel sintáctico, juega un rol esencial, estructural. 8 Lo que digo aquí, a mi entender, es válido para cada formalismo, lógico o matemático. Podemos fácilmente redescubrir la diferencia entre signos-base (signos sin significado) y signos-operadores en la Teoría de Categorías: la última se escribe utilizando flechas (el equivalente a los “signos-operadores”) aplicadas hacia signos “punto”, que están desprovistos de significado (nombrados mediante letras –el equivalente a los “signos-base”). Estos “puntos” no son sino soportes para operaciones con flechas que les dan todas sus propiedades “desde fuera”, y que están ellas mismas tan perfectamente desprovistas de significado que son eliminadas en ciertas notaciones: las flechas son, simplemente “nombradas” por las letras en cada extremo, y parecen ser empleadas entre “puntos vacíos” Más que decir que una flecha va de un punto a a un punto b, parecemos decir más bien simplemente que esta flecha “ab” está orientada de acuerdo a su propia nominación. Este es el grado último –y lógico– de vaciar los signos-base. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 79 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido Estos dos usos diferentes de signos sin significado me permite distinguir entre lo que llamaré significado formal y significado ordinario. El significado formal, en mi definición, es el uso gobernado por reglas de unidades sintácticas sin significado (o no significantes). La propiedad (negativa) del significado ordinario en el lenguaje natural es la ausencia de unidades sintácticas sin significado gobernadas por reglas. Entonces, mi objeto se vuelve más preciso, ya que puedo plantear las siguientes hipótesis, que pueden ser formulados muy concisamente: mi objetivo es mostrar por qué el significado formal, y sólo él, es capaz de producir verdades deutero-absolutas, mientras que el significado ordinario es incapaz de hacerlo. Es precisamente porque la hermenéutica tiene acceso solo al régimen del significado ordinario que no puede acceder a ningún absoluto especulativo; solo una filosofía capaz de pensar el significado formal y su aspecto no-significante crucial puede esperar extraer de él un pensamiento de la finitud –una resis que implica que debo mirar más de cerca esta notable condición del significado formal: el signo sin significado. Antes de abordar de lleno el problema del estatus del signo no-significante, debemos tener en mente una idea suficientemente actual sobre la relación entre la filosofía y los lenguajes formales. Una tesis ampliamente difundida afirma que concebir los lenguajes formales como manipulación operatoria de signos vacíos es otorgar licencia a toda especulación filosófica, y, más específicamente, a toda consideración ontológica. Esta tesis se encuentra tanto entre los matemáticos como entre los filósofos. De parte de los matemáticos, Jean Dieudonné, por ejemplo, dice que cuando el matemático es atacado por los filósofos con paradojas, se esconde detrás del formalismo, manteniendo que “las matemáticas no son nada sino una combinación de símbolos desprovistos de todo significado”9. Entonces está entendido implícitamente por el matemático que el simbolismo vacío de las matemáticas es una forma de neutralizar cualquier cuestión o pretensión ontológica. 9 “The Work for Nicolas Bourbaki”, American mathematical monthly, 1977, p. 145. Citado por Jacqueline Boniface en Hilbert et la notion d’existence en mathématiques, París: Vrin, 2004. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 80 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido Enfrentados a esta reacción del matemático, el filósofo parece tener que elegir entre dos opciones: o concuerda con la definición de las matemáticas como “combinación de signos desprovistos de todo significado”, y se entrega al hecho de que es fútil buscar una ontología subyacente a las matemáticas, ya que las matemáticas están identificadas con una técnica puramente manipulatoria de signos vacíos. O, por el contrario, trata de penetrar la defensa formalista del matemático, extrayendo una ontología encubierta por la apariencia de los signos vacíos –y lo hace contestando la ausencia de significado real de estos signosbase; descubriendo su significado oculto y su referente. Vemos la alternativa: o bien la matemática es la manipulación pura de signos vacíos, y se excluye a sí misma de toda consideración ontológica; o soporta una ontología, y no descansa finalmente sobre un recurso a signos sin significado, sino sobre signos cuyo significado oculto debe ser descubierto. Por ejemplo, se dirá que en Badiou los signos llamados “conjuntos”, aunque no-definidos, designan de hecho aquel referente ontológico notable que es la “multiplicidad pura”, el conjunto cuya totalidad de elementos son también conjuntos. Ahora, yo mantengo una tercer tesis que rechaza la alternativa que las dos posiciones previas presentan: más que ver en la manipulación de signos vacíos (sin significado) una exclusión de la ontología, busco constituir una ontología del signo vacío –y afirmo que el valor ontológico singular de las matemáticas procede precisamente del hecho de que, a diferencia del significado ordinario, hace uso sistemático de signos que están efectivamente desprovistos de todo significado. En otras palabras, propongo examinar la importancia ontológica del formalismo matemático como tal; precisamente en tanto que este exhibe la que es una característica esencial (en cualquier caso, esta es mi hipótesis) de la (lógico-)matematicidad10 10 No hago ninguna distinción fundamental, desde el punto de vista ontológico (enfatizo: solo desde este punto de vista) entre lógica y matemática. El gesto fundamental, Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 81 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido misma. Estoy convencido que una parte esencial del enigma de las matemáticas –¿en qué consisten las matemáticas? ¿De qué hablan? – gira sobre la elucidación de la siguiente pregunta: ¿Cómo podemos pensar un signo sin significado? ¿Y qué hacemos exactamente cuando producimos mentalmente una noción tal? Mi tesis sería que hacemos una aprehensión eminentemente ontológico cuando lo pensamos. Pasemos entonces a la cuestión central de nuestra discusión: ¿Qué es un signo vacío? La primera cosa que creo que debe ser claramente mantenida –porque no es obvia, aún hoy en día – es que un signo sin significado es aún un signo. Quiero decir que un signo vacío de significado es un signo auténtico: no es menos un signo que un signo que significa algo. Esta simple acotación, que justificaré en un momento, es suficiente para distanciarnos de los análisis modernos del signo, los cuales, partiendo del índice o signo lingüístico, no lo conciben fuera de su capacidad para referir a algo: a un significado, a un objeto, a una referencia. El signo lingüístico, en Saussure, no puede ser pensado fuera de su correlación indisociable con un significante y un significado. El signo, en Peirce, es pensado como refiriendo a un objeto a través de la intermediación de un intérprete. Si uno hace cumplir estrictamente esta correlación obligatoria de signo y sentido, uno rehusaría mantener que un signo vacío de todo sentido sea realmente un signo –sobre todo si su rol es sintáctico (si tiene el el estatus de una palabra y no aquel de una letra). Sin embargo, lo que el formalismo matemático nos enseña es que existe, de hecho, una forma de signo, y una cuya función es esencial, que no refiere a nada más que a sí misma como signo; un signo no es el índice de alguna realidad fuera de él (como el rastro que nos dice que un animal ha pasado) y no articula dentro de sí un significante y un significado. Un signo que ni significa ni para mí, reside en el formalismo de la notación común a ambas. Observamos, más aún, con la Teoría de Categorías, que las demostraciones de estos dos regímenes de prueba se entrecruzan incesantemente (los universales categoriales siendo capaces de unificar a las decisiones lógicas y matemáticas); y no tengo necesidad, a diferencia de Badiou, por ejemplo de postular una diferencia filosóficamente esencial entre ellas. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 82 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido denota algo; que no refiere a nada. Pero de lo que la revolución formalista debe también convencernos, es que una teoría rigurosa del signo vacío debe no solo incorporar el signo vacío dentro de la semiótica, sino que debe de hecho comenzar con el examen de este tipo de signo. Ya que el signo sin significado es la forma más elemental, y por tanto la más fundamental, del signo: la forma del signo puro, entregado en persona a nuestra atención, como signo, antes de la intervención del significado. El signo vacío, en tanto verdadero signo, descubre para nosotros el hecho notable de que el significado es contingente en la constitución del signo; que el signo no tiene necesidad del significado para poder ser un signo –y que la semiótica (el estudio de los signos) precede a la semántica (la teoría del significado), e independientemente de ella; ya que corresponde a un dominio que es autónomo de esta última: el dominio del signo no-significante. Al afirmar que el signo sin significado es de hecho un signo, quisiera romper con una concepción filosófica muy extendida que niega que el signo siga siendo signo si no tiene significado. Esta concepción es una que es generalmente suscrita, aunque bastante vagamente. Sin embargo, es detectable cada vez que un filósofo piensa que puede darse por sentado que si un signo está desprovisto de significado )o de significación, no hay diferencia aquí), entonces está reducido a su soporte material: un rastro de tinta sobre un papel, una onda sonora, o, diríamos hoy en día, cristal líquido visible en una pantalla. La expresión misma flatus vocis para designar una expresión o palabra desprovista de significado implica esta presuposición; ya que flatus vocis, el “aliento de la voz”, no es nada sino un sonido. Remuévase el significado, se sugiere, y todo lo que queda es un sonido, y no el signo. En otras palabras, la sugerencia es que la parte inmaterial del signo reside completamente en su significado, y que si este significado es removido del signo, el último es reducido a su mera parte física –como un cuerpo privado de su alma. Contra toda reducción del signo sin significado a su base material (sonido o marca) mantenemos entonces que existe en el Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 83 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido signo mismo un estrato de inmaterialidad que no solo no tiene nada que ver con el significado sino que lo precede, lo condiciona, y puede existir independientemente de él. Pero en ese caso, ¿en qué consiste esta inmaterialidad independiente del significado? Este estrato no-semántico de inmaterialidad semiótica es de hecho conocido por los lingüistas –y hay abundante literatura al respecto. La manera en que se habla de esto en ella nos da a entender que existe en el signo una dualidad que no es aquella del significante y el significado, sino la del tipo y la ocurrencia, (o la diferencia tipo/señal). Un signo –por ejemplo, un signo escrito– no es nunca solo una marca sobre el papel que tienes ante tus ojos; ya que cuando ves una marca como signo, esta marca cesa de ser solo una marca, esto es, una cosa material singular, y se vuelve la ocurrencia de un tipo-signo. Cuando escribo la letra “a” tres veces, escribo tres ocurrencias de un tipo que es en sí mismo único –la letra “a” en general, como instancia en las ocurrencias propuestas, sin, no obstante, ser reducible a ellas. En otras palabras, cuando ves una marca como signo, ves la ocurrencia ilimitadamente reproducible de un signo-tipo intangible. Si tomo la “a” como una marca, estoy lidiando solo con una cosa material singular. Si la toma como una ocurrencia, la veo en ella el número esencialmente ilimitado de sus posibles reproducciones bajo la égida de un tipo que, él mismo, siempre es idéntico consigo mismo. Ahora, esta reproducción potencialmente ilimitada de la ocurrencia obviamente no tiene nada que ver con el material de la última. Si preguntamos a un gerente de fábrica reproducir aparato estándar que le presentamos, evaluará la cantidad de materiales necesarios para manufacturarlo, y la posible velocidad de producción dada por los medios humanos y técnicos a su disposición. Pero enfrentado con una ocurrencia, con una “señal”, la posibilidad vislumbrada de su reproducción para nada está vinculada con la capacidad técnicas o energética de la humanidad. No necesito evaluar el material disponible de “a” que la humanidad puede producir mientras sobreviva, para poder ver las ocurrencias de “a” como reproducible “a voluntad”. Luego, la dualidad del tipo y la ocurrencia está constituida por Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 84 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido una posibilidad de reproducción que es esencialmente inmaterial. Hay de hecho en el “significante” –independientemente del “significado”– una articulación interna (ocurrencia/tipo) que lo diferencia del mero soporte material del signo, sin apelar para nada a la inmaterialidad del significado. Esta distinción, como he dicho, no es para nada nueva; es bien conocida, de hecho, –al menos desde Peirce, quien la tematizó en la forma de la distinción entre “sinsigno” y “legisigno”– y, como he dicho, hay una literatura considerable sobre el tema. Pero (sin afirmar haber podido revisar exhaustivamente este corpus) solo he encontrado dos puntos sobre los que me gustaría llamar su atención. El tipo ha dado lugar a muchas teorías sobre su estatus.11 ¿Pertenece a los universales, es decir, es una propiedad? ¿O es más bien un objeto abstracto, como un número o una clase? ¿O es un general? Este es el tipo de discusión que la noción levanta –sin que se haya alcanzado algún acuerdo definitivo sobre el tema, como es de esperarse. Ahora, lo que encuentro desafortunado en este tipo de debate es que se habla del signo-tipo en general: es decir, sin hacer la distinción previa entre el signo significante y el signo sin significado. Pero argumentaré que, si uno desea hablar del tipo bajo las mejores condiciones teoréticas, entonces debe tratarlo “en su estado puro”; uno debe entonces empezar por despojarlo de cualquier otra forma de inmaterialidad dentro del signo –es decir, uno debe examinarlo como un signo desprovisto de contenido semántico. Propongo entonces un neologismo para distinguir el tipo que me interesa y que discutiré –esto es, el tipo en su forma pura, el tipo del signo sin significado. Tomando el adjectivo griego “kenos” que significa “vacío”, llamo a este tipo de signo vacío el kenotipo. Entonces mi pregunta será: ¿Cómo podemos captar un kenotipo; o cómo podemos captar, dentro de la marca misma, la dualidad tipo/ocurrencia del signo vacío? El segundo aspecto que encuentro faltante en este tipo de discusiones es lo que considero el mayor interés teórico 11 Sobre este tema ver el artículo de Lind Wetzel “Types and Tokens”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 85 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido que hay en juntar el problema del estatus ontológico del tipo con la pregunta sobre los lenguajes formales. Para mí, esta convergencia de problemáticas es una prioridad, y de hecho en ella están concentradas las apuestas enteras de la cuestión del tipo en general. El signo sin significado constituye el punto de confluencia entre la refundación formalista de las matemáticas y las discusiones filosóficas sobre la ontología del signo-tipo. Ya que el entrecruzamiento de problemáticas –un entrecruzamiento de la teoría del tipo/señal y del formalismo matemático– nos permite exhibir la posibilidad de una ontología del signo sin significado, y por tanto conjuntar una ontología de las matemáticas con la definiciones de estas como la manipulación de signos vacíos; dos tesis que se dice usualmente son mutuamente excluyentes. Entonces, retomemos una vez más nuestro análisis del signo vacío. La captación de un signo vacío implica, como hemos dicho, su división en (keno)tipo y ocurrencia. Argumento que esta división del signo vacío en una parte material (la tinta sobre el papal, el sonido) y una parte inmaterial, también lo distingue (al menos en nuestra aprehensión de él) de una cosa individual. Pero una nueva objeción emerge enseguida: ¿No puedo acaso identificar esta dualidad tipo/ocurrencia con la dualidad banal que recorre toda cosa, entre su individualidad (esta silla, aquí y ahora) y su concepto (el concepto inmaterial de la silla)? Esta es obviamente la primera cuestión que debemos discutir –y la primera objeción que se nos hará: que el kenotipo no es más que el concepto de un signo considerado como una marca, como una cosa de esta u otra forma. Formulemos esta objeción con mayor precisión: Cuando dirijo mi atención hacia una silla material en tanto silla, ciertamente capto una cierta dualidad: esta silla aquí, que percibo aquí y ahora, y al mismo tiempo el concepto de silla, que contiene un número indefinido de instanciaciones posibles. Cuando dirijo mi atención hacia un signo vacío, podemos por lo tanto pensar que su dualidad tipo/ocurrencia no es nada más que la dualidad banal entre una forma material individual, percibida aquí y ahora Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 86 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido (la forma de la “a” que percibo en el papel) y su concepto (el concepto de “a”, considerado como cierto tipo de característica bucle de un cierto tipo de letra). Luego, el kenotipo no es nada más que un concepto: el concepto de “a” que es instanciado por este o aquel material. Creo, sin embargo, que hay un problema preciso que nos previene de ver al kenotipo como concepto: a saber, la arbitrariedad del signo. La expresión es famosa, pero desorientadora en este caso. Ya que por esta expresión no quiero decir arbitrariedad en el sentido saussureano. En Saussure, la arbitrariedad del signo designa, como sabemos, el carácter inmotivado del signo con respecto a su significado. En otras palabras, la arbitrariedad del signo en Saussure significa que no hay víncula “interno” (natural o necesario) entre significante y significado: “la idea de ‘soeur’ [hermana]’” escribe Saussure, “no está vinculada por ninguna relación interna con la serie de sonidos s-ö-r que sirven como su significante”, y pudiera entonces ser representada por cualquiera otra serie de sonidos –como podemos muy bien ver con el ejemplo de las palabras en otro idioma que expresan la misma idea. Pero por mi parte estoy interesado en el significante antes de su vínculo con el significado; y por tanto, estoy interesado en la arbitrariedad del signo definida independientemente de su relación con el significado. En resumen, una arbitrariedad más fundamental que su inmotivación (esto es lo que llamo arbitrariedad en el sentido saussureano: la conexión no necesaria entre signo y significado). ¿Qué quiero decir entonces con la “arbitrariedad del signo vacío”? ¿De qué modo es arbitrario un signo vacío, si “arbitrariedad” ya no está conectada con su relación con un significado? Bien, simplemente en tanto que la función del signo vacío puede ser cumplida por cualquier marca sensible –limitada solo por preocupaciones prácticas o pragmáticas. Es ciertamente más práctico escribir un lenguaje formal cuyas variables son letras de un alfabeto (Grego) tradicional, pero cualquier marca –e incluso cualquier cosa– puede, en principio, cumplir el mismo rol. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 87 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido Imaginen a un matemático de vacaciones en la playa, que decide que quiere explicar a su hijo las bases de la teoría de conjuntos formal: podría trazar algunas fórmulas en la arena – pero podría también usar conchas como signos-base, para poder explicar cosas de una manera más lúdica. En cuyo caso, podemos observar bastante bien que la misma entidad material –en este caso una concha– puede ser vista ahora como una cosa, ahora como un signo. La arbitrariedad está presente incluso cuando ningún significado es movilizado con respecto al signo-base. Pero también observamos la gran diferencia entre la dualidad concepto/instanciación y kenotipo/ocurrencia: cuando veo la concha como signo vacío, de hecho la percibe en la encrucijada de dos series ilimitadas: primero aquella, evocada arriba, del kenotipouno de sus ocurrencias (ilimitadas en número). Ahora, esta primera serie ya distingue la concha-signo de la concha misma captada de acuerdo a la dualidad concepto/cosa. Ya que el concepto de una cosa es indudablemente en sí mismo infinitamente reproducible; pero en su contenido, no implica necesariamente la proliferación posible infinita de aquello que conceptualiza. Un concepto puede, por el contrario (sin importar lo que diga Spinoza) contener la idea de un número definido –de una pluralidad definida, o incluso singularidad: el concepto de la Venus de Milo implica su singularidad, el concepto del actual rey de Francia implica su nulidad numérica, y el concepto de esta o aquella concha implica, indudablemente, una multiplicidad ampliamente indeterminada, pero necesariamente finita en número –y si la concha es muy rara, quizás un número relativamente pequeño. No hay nada de esto en la multiplicidad de las ocurrencias de un signo: ya que estas no refieren a ninguna multiplicidad de ocurrencias de un signo real, empírica, sino siempre a una multiplicidad posible, una sin límite. Pertenece a la concha-signo ser capaz de ser ilimitadamente reproducible, y no el pertenecer a una especie en peligro de extinción, o estar sufriendo la contaminación marítima, como la concha captada y conceptualizada como esta o aquella cosa puede ser. Luego el signo no conceptualiza para nada su base material –es decir, la marca que es captada como una ocurrencia iterable. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 88 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido Pero quizás se dirá que las ocurrencias-concha si dependen hasta cierto punto de la concha-cosa. Porque si las especies escogidas por nuestro matemático se volvieran raras y finalmente se extinguieran, ya no sería posible usarlas en la playa para iniciar a los niños en la teoría de conjuntos. Ahora, aquí la segunda serie ilimitada inherente a todos los signos entra en juego –una serie que está precisamente ligada a su arbitrariedad: a saber, la serie ilimitada de recodificaciones posibles del signo. Si el signo es arbitrario, antes de toda relación con algún significado, es a fuerza de esto que es siempre, en principio, posible reemplazarlo con otro signo, otra marca iterable que tendría exactamente la misma función. Un signo es manifestado a nosotros como un signo entre una multiplicidad de otros, cada uno capaz de reemplazarlo en la misma función. Es por esto que el signo que es usado no está esencial o conceptualmente ligado a la forma que toma para nosotros –a diferencia de la concha, cuyo concepto está obviamente ligado a su naturaleza particular como un ser orgánico. Pero uno podría aún hace la siguiente objeción: que la marca o la concha son de hecho captadas a través de un concepto –no aquel de la concha, o aquel de la marca, u otro; sino a través del concepto de signo en general (o incluso el concepto de signo vacío). Se dirá entonces que es este mismo concepto de signo lo que me permite iterar idénticamente mentalmente. Porque un concepto puede, en sí mismo, ser reproducido idealmente, pero también y sobre todo porque el contenido del concepto de signo supone su multiplicidad ilimitada, ya que el significado de “signo” es ser una marca iterable. Pero, una vez más, esto no puede ser así. Ya que el concepto de signo vacío identifica igualmente cada signo vacío como siendo, idénticamente, un signo vacío en general. Ahora, puedo perfectamente producir una multiplicidad de signos vacíos distintos –puedo producir ocurrencias réplica de distintos signos-tipo. Por ejemplo, en la teoría de conjuntos, una serie de ocurrencias del tipo signo α no es idéntica con una serie de ocurrencias del signo-tipo β (en tanto que el conjunto α no es postulado como idéntico al conjunto β), mientras que ambos Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 89 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido son postulados como igualmente signos vacíos al principio de una axiomática. Ahora, si la iterabilidad de α y de β dependiera solamente del concepto de signo vacío, sería imposible pensar una diferencia entre α y β, reducidas a su idéntica ausencia de significación. Series de ocurrencias de distintos signos tipos (series de signos a, b, c, igualmente vacíos) no pueden por tanto ser diferenciados por medio del concepto de signo (o de signo vacío), ya que este los subsume a todos igualmente bajo su generalidad. No puedo racionalmente dar cuenta, por medio del concepto de signo vacío, de la pluralidad típica (kenotípica) de signos vacíos –y por tanto no puedo racionalmente dar cuenta del pensamiento iterativo del signo a través de ningún concepto. El enigma se vuelve aún más preciso: un signo vacío posee una propiedad inmaterial de reproducción idéntica. Pero ya que es arbitrario, ningún concepto puede capturar su esencia –es infinitamente variable en principio con respecto a su forma, y esta forma no tiene necesidad en sí misma. Y ya que puedo postular distintos tipos de signo, su identidad iterable ya no es aquella del concepto general del signo vacío. ¿Significa esto que el signo es una pura convención que se apoya solo en la arbitraria identificación de varias marcas? La palabra “convención” solo enmascara el problema aquí. Ya que o la convención identifica distintos signos, y en este caso presupone la noción de signo; o el término “convención” significa que puedo identificar dos cosas distintas, y en este caso, no alberga una iterabilidad ilimitada de ocurrencias. Identificar convencionalmente un material individual x con un material individual y no produce, añadido a la dualidad de x y y, su iterabilidad ilimitada. Entre las soluciones que podemos sacar de categorías familiares, hay sin embargo una última pista: aquella del parecido Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 90 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido simple empírico y sin concepto, del simple reconocimiento sensible de la misma forma. Podemos observar el parecido entre dos entidades sin necesariamente saber su concepto –como cuando observamos la similaridad entre dos motivos pictóricos en un cuadro abstracto. ¿No es una experiencia de este tipo la que corresponde al reconocimiento de una marca como una ocurrencia de un signo vacío? Pero nuevamente aquí, la semejanza empírica es insuficiente para constituir la iterabilidad del signo: observar una semejanza no implica que hagamos de los entes similares las réplicas de una serie postulada como potencialmente ilimitada. Cuando observamos la semejanza entre gemelos, no hacemos de ellos ocurrencias en principio de una mismo signo-tipo significado como “gemelo”. Esto es lo que hacemos, sin embargo, cuando leemos dos veces sobre la misma página la palabra “gemelos” – a fortiori cuando reconocemos las ocurrencias de un signo-base en una lenguaje formal. Pero debemos ser aún más precisos. Ya que, por otra parte, no podemos ciertamente abstraernos de toda relación con el reconocimiento sensible de formas en la percepción del signo. Un signo debe ser de hecho visto o escuchado, y uno debe percibir en su materia una forma más o menos similar a la que uno conoce, para poder aprehenderlo como signo (o, si lo prefieren en una formulación estructural: debo percibir un conjunto de diferencias sensibles para poder reconocer un sistema de signos). El reconocimiento empírico es por tanto necesario para la captación del signo –necesario, pero no suficiente. Debemos entonces concluir que dos marcas empíricamente similares albergan dos tipos de semejanza: la semejanza de la similaridad sensible, y la semejanza de la identidad iterativa. ¿Cómo pensar la coexistencia y la articulación, en la misma realidad material, de estos dos regímenes de lo mismo? Es esencial, para elucidar este punto y poder implementar nuestra derivación del signo vacío. Para formularlo con más Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 91 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido precisión y claridad, he inventado una pequeña fábula, que llamo la fábula del “paleógrafo satisfecho”, y que me permitirá trar a su atención una experiencia mental que creo que es muy instructiva sobre la naturaleza del signo. La fábula del paleógrafo satisfecho. Imaginen a un joven arqueólogo, trabajando en un sitio de excavación perteneciente a una civilización, de la que aún se sabe muy poco, pero que de la que se cree que no tenía escritura. Nuestro investigador en el campo trabaja en desenterrar una tablilla. Ahora, cuando este artefacto comienza a salir a la luz, descubre sobre ella, repentinamente, dos líneas superpuestas hechas de marcas similares: §§§§§§§§§ +++++++++ Al principio cree que estos son motivos similares de un friso decorando la orilla de su tablilla. Pero de repente su corazón palpita: se da cuenta que este friso puede ser de hecho dos líneas de signos –el equivalente a un cuaderno infantil, en el que uno aprende como escribir un carácter. Ahora capta los motivos como ocurrencias reproducibles a voluntad: §§§§§§§§§, etc. +++++++++, etc. La pregunta, entonces, es la siguiente: ¿qué pasó cuando su visión cambió –de la captación de las marcas como motivos, a la captación de las marcas como ocurrencias, de ver un friso a ver una línea doble? Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 92 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido Debemos hacer varias distinciones preparatorias: llamo similaridad a la semejanza empírica perfecta de dos entidades empíricas, y llamo disimilaridad a la diferencia empírica que puede ser distinguida en el nivel ordinario de la percepción. Supongo entonces, por el bien de la simplicidad de la demostración, que cada una de las marcas en la misma línea son similares. Mi tesis es la siguiente: hay una diferencia de naturaleza entre las dos maneras de ver las marcas, aquella de las marcas como motivos, y aquella de las marcas como ocurrencias. Pero sobre todo, mostrarè que esta diferencia puede ser aislada sin necesidad de movilizar desde el inicio la proliferación mental de las ocurrencias, como opuestas a la captación finita del friso. Ya que uno puede ir más allá en el análisis al regresar a la fuente misma de la proliferación ilimitada de las ocurrencias –al regresar a su raison d’être. Debemos acercarnos más al enigma de la iterablidad entendiendo de dónde viene precisamente la diferencia entre la aprehensión del friso y la aprehensión de una línea. Para hacer esto, debemos comenzar por insistir que, dentro de las dos maneras de ver –sin tomar en cuenta el “etc.” de las ocurrencias – está presente una diferencia sensible. Es que el friso, a pesar de estar constituido por marcas similares, produce una diferencia sensible. Esta diferencia, no obstante, no es una disimilaridad. Esta diferencia no-disimilar sensible, producida cuando las marcas son vistas como motivos, es a lo que llamo repetición, o monotonía. Es este efecto diferenciante de la repeticiòn lo que es anulado cuando las marcas son vistas como ocurrencias –y, justo como he mostrado, es precisamente porque verlas como ocurrencias anula toda diferencia sensible entre las marcas (aquella de la disimilaridad y aquella de la repetición por igual) que nos permite captar una iteración ilimitada. Permítanme explicar que quiero decir con “repetición” o “monotonía”. Uno puede distinguir dos principales modalidades de la repetición: una modalidad auditiva, que produce lo que Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 93 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido llamo un efecto treno, y una modalidad visual que produce lo que llamo un efecto friso. Comencemos con la repetición auditiva. Es el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia de Bergson de 1889 lo que nos encaminará. Para Bergson, como sabemos, hay dos tipos de multiplicidad: aquella de los objetos materiales yuxtapuestos en el espacio –multiplicidad cuantitativa, que puede dar lugar a una cuenta o sumatoria; y aquella de los hechos de la consciencia intercalados en la duración – multiplicidad cualitativa que debe ser pensada en el modo de una melodía. Ya que en una melodía, las notas son escuchadas sucesivamente, pero no por separado. Por el contrario, están fusionadas, así que el mismo “do” no tiene, en verdad, la misma resonancia cualitativa cuando se escucha al final de una secuencia melódica que el que tendría si se escuchara al inicio. Cada nota está teñida con la unidad a la que pertenece, así que el mismo mi que nos encanta en un pasaje, sonará como una nota falsa cuando aparezca en otro. Como resultado, sonidos similares adquieren una significación diferencial por el solo hecho de ser repetidos. Si reproduzco el mismo sonido, o si escucho los mismos repiques del reloj, un sentimiento de una totalidad orgánica cualitativa y original es producido en mí que dará al último término repetido –a pesar de que es perfectamente similar a aquel que lo precedió – un efecto subjetivo diferente y singular. Para retomar el ejemplo melòdico de nuevo: si repito el mismo do cinco veces, el último será verdaderamente diferente del primero, porque estará preñado con la secuencia repetitiva que lleva a su conclusión y que está contraída dentro de él. Comprenderá dentro de sí una totalidad original que el primer do de la misma secuencia no contenía en absoluto. El punto notable es que la monotonía del treno produce un efecto sensible diferente con cada repetición del mismo término: cada vez, la misma nota deviene distinta, y diferentemente diferente de sus predecesoras. Es por esto por lo que no tiene sentido pensar la infinita proliferación del treno: ya que uno debe escuchar cada nueva nota para percibir su originalidad, su efecto propio. La captación de un treno es entonces esencialmente perceptual y finita, no mental e ilimitada; Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 94 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido da significado a un juicio estético que se aplica sobre la elección de la nota y el número finito de repeticiones propuestas con miras al efecto global de la secuencia. Hay entonces, dado el solo hecho de la repetición, un efecto diferencial inherente a los sonidos empíricos –uno que incluso afecta sonidos perfectamente similares. En otras palabras, hay un efecto sensible diferencial que no es identificable con una disimilaridad. Es el puro paso del tiempo –al menos del tiempo sensible, consciente– lo que produce esta diferencia, que llamo repetición o monotonía. Pero mientras que Bersgon afirma que sólo la duración nos presenta un efecto de monotonía tal, y no el espacio, creo que el espacio sensible (visual) nos presenta de hecho el efecto diferencial de la repetición tanto como la duración. Este punto es estratégicamente importante para establecer el resto de la demostración (veremos por qué) y debo entonces extenderme en él por un momento. Tomemos un ejemplo arquitectónico: la biblioteca François Mitterand, diseñada por el arquitecto Dominique Perrault. Como este proyecto es tanto artístico como funcional, tiene sentido hacer un juicio estético sobre las repetición –es decir, las monotonías –premeditadas por el arquitecto: la repetición de cuatro torres en las esquinas, pero también de las lámparas de las calles, las rejas de seguridad sobre el jardín central, los árboles enjaulados, y las líneas de la plaza. Uno puede estar entusiasmado, irritado, o deprimido por ellas –pero siempre es posible y legítimo hacer un juicio que abarque al mismo tiempo las formas escogidas para los motivos, sus dimensiones, y el número finito de repeticiones de éstas que el arquitecto decidió emplear. Una repetición espacial, así como una repetición melódica, es una secuencia finita que produce “un efecto sensible diferencial no-disimilar”. Un logro o fracaso artístico es siempre posible, lo que hace a su vez posible una evaluación. De acuerdo con esta misma lógica, uno puede apreciar el éxito o el fracaso de un trabajo de Daniel Buren como Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 95 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido la “Pintura acrílica blanca sobre lienzo con franjas rojas” (enero de 1970), hecho de doce bandas rojas verticales idénticas, de 8.7 centímetros de ancho, alternándose con bandas blancas de la misma anchura. Esta apreciación no tendría significado sin el efecto de repetición, que asegura la totalidad producida de su propia unidad diferencial. Hay entonces un efecto cualitativo estético en las repeticiones espaciales del cual nos han hecho conscientes el arte y la arquitectura contemporáneas –más hoy en día, sin duda, que en los tiempos de Bergson. Es por esto por lo que es falso decir, como hace Bergson, que el espacio debe ser el fundamento de una sumatoria cuantitativa de lo mismo, opuesto a la duración, el dominio de la repetición cualitativa. Ya que si las dos dimensiones de lo sensible son igualmente cualitativas, son incapaces, tanto una como la otra, de explicar la pura iteración del signo sensible, el cual escapa al efecto diferencial de la repetición (ya que, de otro modo, no superaría la percepción cualitativa de una serie finita). Y solo por esto, ni el tiempo ni el espacio puede explicar la capacidad humana para producir una cuenta cuantitativa más que sentir una diferencialidad cualitativa; ya que, como hemos visto, la sumatoria cuantitativa misma depende de la iterabilidad del signo. Antes de continuar clarificando más estas tesis, hagamos nuestra terminología un poco más precisa: - Cada reproducción de la misma marca será llamada recurrencia. - Una repetición (o monotonía) es una recurrencia diferencia y finita: un friso (espacio), o un treno (temporal). Una repetición es entonces espaciotemporal en naturaleza, con el tiempo y el espacio entendido en términos conscientes, perceptuales –y no en un continuum físico y medible. Y una repetición es una recurrencia que produce una Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 96 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido diferencia sensible no debido al hecho de la disimilaridad de sus motivos, sino debido al solo hecho de la reproducción de elementos similares. La monotonía temporal crea un “efecto (diferencial) treno”, y la monotonía espacial un “efecto (diferencial) friso”. - Por otro lado, lo que llamo iteración (y ya no repetición) es una recurrencia que es nodiferencial y por tanto ilimitada, ya que produce una identidad pura de marcas. Esta iteración es precisamente implementada en la captación de ocurrencias idénticas del mismo tipo. En tal caso, llego a ver en la marca misma aquello que de ninguna manera difiere sensiblemente de una marca a otra. No hay diferencia en el tipo entre una marca y otro del mismo signo –sin importar las diferencias entre las marcas (una “a” escrita un poco diferente que otra “a”), pero, sobre todo, sin importar los inevitables efectos diferenciales que pertenecen a las marcas similares (perfectamente similares). De un modo que escapa a toda explicación convencional, termine siendo capaz de reconocer como perfectamente idénticas en tipo, ocurrencias de marcas que puedo solo por esta razón pensar como iterables a voluntad. Ya que, pensadas como rigurosamente idénticas en cuanto a su tipo, las líneas de tales signos escapan al efecto diferenciante-finito de la repetición, y en su lugar me abren al universo de la escritura, más allá el diseño o la música. La iteración escapa entonces al efecto de la repetición. Ahora, ya que el efecto de la repetición no es otro que el efecto del espacio-tiempo sensible (y no de la no-similaridad), la iteración encuentra en la marca misma una propiedad=x que no es dependiente del tiempo o el espacio, y que es por tanto, en Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 97 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido el sentido estricto, atemporal y no-espacializada, a pesar que, paradójicamente, está indexada a una cosa material determinada. La forma iterativa de ver la marca, capta algo eternamente idéntico en una multiplicidad de marcas empíricas, ya sean similares o no. Vemos en las marcas, tomadas como ocurrencias y no como motivos, algo que es eterno sin ser ideal (ya que las marcas están desprovistas de significado y esencia –de eidos, de idea, o de forma). Ahora, notemos el punto siguiente, que para mí es esencial: el acceso a este régimen de identidad sin precedentes es también la condición de acceso a un régimen de diferencia igualmente sin precedentes: una diferencia que no es ni una no-similitud ni tampoco el efecto de repetición. En otras palabras, el signo vacío nos permite tener un punto de apoyo en otro lenguaje de la diferencia –uno que ya no es dependiente del espacio-tiempo sensible – y el cual, por lo tanto, se presenta como un candidato para una posible absolutización. Para entender este punto, comencemos desde una enumeración ingenua: comenzamos con signos que son simples barras desprovistas de cualquier significado, a las cuales iteramos de acuerdo con un kenotipo idéntico: I, II, etc. Suponiendo que permitiéramos, en esta escritura simbólica elemental, así como el signo-base sin significado, un signo-operador correspondiente a la adición ordinaria; “+”. Aquí, entonces, somos capaces de producir una serie diferenciada cuya condición es la iteración del signo: Reiteración I Iteración II +I Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 III +I IIII, etc. +I 98 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido Es sólo porque el signo “+” (dado un significado operativo) y “I” (sin significado) son idénticamente iterables, que puedo producir una sucesión aumentativa en la cual cada término difiere del término precedente en un sentido no-cualitativo (nosimilaridad o monotonía). Pero si un efecto diferencial (un efecto-repetición) pudiera advenir en la iteración, ninguna progresión cuantitativa sería pensable, ya que de un término al otro la operación sería modificada, y su resultado con ella: I II +I III ́ (+I) ́ IIII ́ ́, etc. (+I) ́ ́ Con la iteración, ya no estoy implicado en lo indefinido (que supone una aumentación indefinida), sino en lo ilimitado (siempre la misma, reproducida idénticamente); y tengo ahora acceso a un tercer tipo de recurrencia que noes ni la repetición ni la iteración. Este tercer tipo de recurrencia es diferencial como la repetición, pero diferencial de otro modo que ésta, ya que está condicionada por la iteración, y se abre a lo infinito12: la llamo reiteración. La iteración es no-diferencial e ilimitada, la repetición es diferencial y limitada, y la reiteración es diferencial e ilimitada –esto es, indefinida. Esta última es el fundamento del “infinito potencial”, y la fuente de toda aritmética ingenua. Está implicada en la práctica matemática no solo como objeto privilegiado, sino también como método, en el razonamiento por recurrencia. La reiteración es la entrada al territorio diferencial de la iteración; la posibilidad de pensar las diferencias fuera del campo de la 12 Distingo lo indefinido de lo infinito de acuerdo a la diferencia clásica entre el infinito potencial y el infinito actual. Lo indefinido es la aumentación sin fin de lo finito (1, 2, 3, etc.); es el preliminar indispensable, pero no suficiente de la pensabilidad del infinito actual cuya existencia está garantizada por un axioma de la teoría de conjuntos. No puedo explicar aquí cómo derivo el infinito actual factualmente, sobre la base de la derivación de lo indefinido. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 99 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido repetición sensible. Este punto es esencial para nuestro proyecto: ya que una pluralidad sensible (digamos una diversidad) no escapa a la correlación (no puedo absolutizarla, pertenece a la esfera de nuestra relación con el mundo), mientras que una pluralidad matemàtica (pluralidad reiterativa, llamémosla multiplicidad) se abre a un mundo de diferencia que espero esta vez derivar del principio de factualidad, por medio del signo vacío que la hace pensable. Las primeras derivaciones (primo-absolutizantes) propuestas concernìan a todo ser indiferentemente (cada ser es contingente y consistente); aquí, puede ser que accedamos a un mundo de diferencia deutero-absolutas: describiendo algún existente caracterizado matemáticamente de tal o cual manera, como opuesto a otra caracterización de otro modo (el universo de los existentes inorgánicos distintos medidos por la ciencia). Plantear la cuestión de las condiciones de posibilidad de la iteración –en un sentido especulativo, y no trascendental –es entonces plantear la cuestión del origen de la reiteración, y por tanto, de la idea misma de cuenta y de número en su sentido más original; pero también aquella del espacio en su sentido geométrico y ya no sensible, o del razonamiento por recurrencia. En todos estos casos reitero mentalmente una marca sensible, o una porción del espacio sensible, y la hago escapar de los límites de la percepción, dotándola de una inteligibilidad que solo lo indefinido captura. Cada vez que hay indefinitividad (del espacio geométrico, o de elementos de una prueba por recurrencia), hay una pluralidad no-sensible y por tanto reiterativa. Ahora, es por consiguiente un asunto de los prerrequisitos de toda teorización matemática o lógica ulterior: no puede haber aritmética, o geometría o prueba mediante recurrencia, sin la pensabilidad de la reiteración. Podemos ahora entender por qué Bergson no podía ayudarnos a entender la fuente de la iteración y la reiteración: porque hemos extendido su idea de la multiplicidad cualitativa de la duración al espacio perceptual. Para Bergson, el número proviene del espacio: “toda idea clara de número implica una Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 100 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido imagen visual en el espacio” escribe en el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. El número, de acuerdo con Bergson, tiene su origen en la imagen visual de unidades yuxtapuestas en el espacio –unidades, consecuentemente, que están separadas unas de otras, y potencialmente divisibles a su vez en unidades espaciales más pequeñas. Reserva entonces la diferencia cualitativa de la repetición a la duración, la cual entrelaza cualitativamente sus unidades sucesivas; y la reiteración no-cualitativa de los números es señalada por la filosofía por el contar en un espacio desprovisto de la capacidad de vincular lo que yuxtapone. Pero como hemos, por nuestra parte, enfatizado la capacidad del espacio sensible para producir diferencia cualitativa así como el tiempo puede, debemos buscar en otro lado que en este la fuente de la potencia iterativa del signo. En otro lado, es decir, en una derivación del signo vacío operado sobre la base del principio de factualidad. Derivación final del kenotipo. El reto es ahora establecer la existencia de una derivación factual del kenotipo, y por tanto del signo sin significado. ¿De dónde podría provenir esta capacidad del pensamiento para iterar un signo independientemente de la idealidad del significado? ¿Es este un hecho primario que no puede ser explicado, o podemos inferir esta capacidad “iterativa” del pensamiento de un principio más profundo? La tesis que buscamos demostrar es la siguiente: es porque puedo intuir en cada entidad su contingencia eterna, que puedo intuir un signo vacío. ¿Cómo obtenemos este resultado? Hemos establecido ya tres características del signo sin significado: es (a) arbitrario (lo que significa que escapa a la unidad del significado conceptual/ideal); (b) es iterable idénticamente (lo que constituye la unidad del tipo); (c) es inseparable de su base empírica (lo que permite, de manera importante, el reconocimiento de la serie de ocurrencias distinta con respecto a su tipo, por medio de su no-similitud –– α o β). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 101 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido Ahora, el traer a la luz estas tres propiedades apunta a preparar los requisitos esenciales de la derivación que buscamos. He supuesto como dado que la única propiedad eterna de cada cosa es su facticidad –ahora identificada con la contingencia (en tanto que correlacionada desde ahora con un conocimiento), pero una contingencia especulativa, no una empírica (aplicable a toda entidad – no sólo a las cosas, sino también a las leyes físicas). Es entonces claro que puedo intuir cualquier realidad de dos maneras distintas: como una cosa contingente (la manera ordinaria en que vemos a las cosas y a los acontecimientos como hechos) o como un vehículo para la contingencia eterna (una manera especulativa de ver la necesaria contingencia inherente a cada entidad). Pero al mismo tiempo, la contingencia de una cosa siempre pertenece particularmente a esta o aquella cosa. La contingencia no está más allá de las cosas particulares; constituye, por el contrario, el carácter perenne de toda realidad. En particular, la contingencia es inseparable de la determinación concreta, empírica, de una cosa –ya que es porque las cosas son así y así (rojas, redondas, una rojez y redondez individual) que pueden ser otras, o pueden no ser. Es esta determinación de las cosas – su ser solo esto o aquello – lo que era negado por la inconsistencia, la cual es indiferentemente todo y su contrario; por eso nosotros decretamos su imposibilidad. Dado esto, puedo explicar en un solo movimiento las dos propiedades del signo: (a) Cuando veo en una cosa su contingencia, esta contingencia es iterable idénticamente de marca a marca sin ningún efecto diferencial de repetición. Ya que aquello que, en cualquier sustrato sensible, escapa al efecto diferencial del espacio-tiempo, es de hecho la contingencia en tanto eterna. De aquí el efecto de la ilimitada iteración de las ocurrencias. Porque la contingencia de una marca es eternamente la misma que la contingencia de otra marca, puedo identificarlas sin interferencia de un Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 102 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido efecto diferencial sensible que puede existir en otro lado (repetición o disimilaridad). (b) Pero ya que la contingencia es siempre contingencia de una tal o cual particularidad empírica, soy libre de indexar la contingencia –en sí misma siempre idéntica – a esta o esta otra serie de réplicas, y por tanto de diferenciar por convención la contingencia de cualquier serie particular de marcas (por ejemplo la serie ‘+++++++, etc.’). En otras palabras, puedo, por convención, indexar una contingencia igualmente eterna a una serie de marcas, u a otra, disimilar a la primera, y postulada como distinta. De aquí la posibilidad de producir distintas series de signos sin significado. La particularidad empírica sirve a la vez como el soporte de la identidad de las ocurrencias dentro del mismo tipo, y de la diferencia de las series de réplicas entre ellas. (c) Queda aún la arbitrariedad del signo: ¿de qué manera puede ser esta derivada de la contingencia? La relación entre la contingencia y la arbitrariedad es menos inmediata de lo que parece, y por el mismo motivo, más interesante. Por la noción de arbitrariedad, recuerden, que no queremos significar la falta de motivación saussureana del significante con relación al significado, sino la posibilidad más profunda de todo signo – y esto antes de ser cargado con cualquier significado – para ser recodificado por otra marca sensible cargada con la misma función. En un lenguaje formal, el mismo signo-base puede, sin problemas salvo aquellos puramente pragmáticos, ser nombrado, renombrado por una serie de α, de β, de γ, etc.; y esta propiedad de los signos sin significado tiene repercusiones para los signos significantes, en tanto que pertenece esencialmente a cualquier mensaje significante el ser capaz de ser reescrito o encriptado en un nuevo conjunto de carácteres. Ahora, ¿cuál es la relación precisa entre esta arbitrariedad del signo y la contingencia factual? El signo es arbitrario –esto Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 103 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido quiere decir, recodificable. Es también, como todo existente, eternamente contingente. ¿Qué relación hay entre estas dos propiedades? Primero, la contingencia del signo no significa, inmediatamente, su perennidad en el sentido físico –ya que en ese caso, la contingencia y la arbitrariedad ya no coincidirían. Incluso sí, en un mundo donde abunden las piedras preciosas, escogiera como marca de un signo un diamante irrompible, físicamente indestructible, eso no prevendría que el signo-diamante sea recodificado por otra marca. La contingencia de la que hablamos es especulativa, no física. Designa el posible ser-otro de cada entidad, incluso de entidades que no pueden ser modificadas por ningún medio humano. Las leyes físicas son inmodificables por los seres humanos – pero son, no obstante, factuales, desprovistas de necesidad metafísica. Ser indomable (por el hombre) no es sinónimo de ser necesario. Pero el punto a resaltar acerca del signo es que debe ser visto como siendo capaz de ser de otro modo, incluso si su base es físicamente indestructible para nosotros. Incluso un spinozista no podría “ver” un signo como signo sin captarlo en su ser de principio otro -reemplazable por otro. Es este nivel de facticidad especulativa (y no destructibilidad física) el que permite la sensibilidad de un signo a través de su arbitrariedad. Aquí aparece la verdadera singularidad del signo sin significado: mientras que normalmente captamos las cosas a través de sus propiedades, y secundariamente a través de su contingencia (a menos que las veamos desde un punto de vista especulativo), estamos constreñidos a captar estas mismas cosas a través de su contingencia especulativa (su arbitrariedad) una vez que son vistas como signos (cualquier realidad sensible sería capaz de servir como marca). Ahora, es precisamente en el momento en que cambiamos de la captación de cosas contingentes a la captación de la contingencia de las cosas (de las cosas empíricas percibidas a través de sus determinaciones a las marcas empíricas percibidas a través de su arbitrariedad) que inmediatamente las iteramos sin límite. Entendemos entonces el vínculo ontológico íntimo entre estas Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 104 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido dos características del signo: arbitrario, iterable-contingente y eternamente el mismo, ya que la contingencia es eterna. Mientras que el signo significante es olvidado en favor de su significado y su referente, el signo sin significado, dado finamente para sí, como puro signo, me hace acceder a su pura gratuidad, a su pura ausencia de necesidad; al hecho de que cualquier cosa puede cumplir su tareas tan bien como él. Así que este es, de hecho, el fundamento de todos los seres, y no solo del signo, que discretamente se revela a sí mismo en esta in-significancia. A través de la intuición del signo sin significado, abandono el mundo físico, donde todo parece tener una causa, para penetrar en el mundo semiótico puro, donde nada tiene una razón de ser, donde nada tiene significado – y donde todo, en consecuencia, respira eternidad. Aquí entonces, está en lo que consiste la derivación factual del signo sin significado. Para recapitular los tres elementos de esta derivación, diría lo siguiente: la captación del signo procede de un cambio en nuestro modo de aprehensión –del modo ordinario de aprehensión que capta ciertas cosas contingentes, cambio al modo semiótico de aprehensión, que capta la eterna contingencia de esta u esta otra cosa. Esta captación de una facticidad otra que la empírica (arbitrariedad, irrazón13 de toda cosa) hace posible para mí iterar idénticamente marcas juntadas convencionalmente como réplicas de distintos signos-tipos. 13 N.T.: “Irrazón” es un neologismo acuñado por la traductora de Después de la finitud al español, Margarita Martínez, para traducir el neologismo inventado por el propio Meillassoux, irraison. Creemos adecuado convenir en la traducción de este neologismo. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 105 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido CONCLUSIÓN Al producir esta derivación, no he, sin embargo, tenido éxito en alcanzar el fin último de mi demostración. Solo he dado una parte de ella. Ya que ¿qué es lo que hemos establecido? Hemos mostrado que el signo sin significado tiene una carga ontológica. ¿Pero en qué sentido? En el sentido en que hemos enfatizado que la captación del signo sin significado tiene como su condición una verdad ontológica: la necesaria contingencia de todas las cosas. Pero esta derivación del kenotipo está lejos de ser suficiente para establecer la tesis que teníamos primordialmente a la vista: la carga deutero-absolutizante de las matemáticas. Ya que todo lo que hemos demostrado, es que para producir un signo vacío, uno debe tener acceso a la eternidad de la contingencia- Pero no hemos en absoluto mostrado que el signo vacío permita, a su vez, la descripción de un mundo independiente del pensamiento. Solo hemos establecido que uno debe acceder a la contingencia eterna para producir una matemática capaz de no hablar de nada –ya que está fundada sobre signos sin significado. El nuevo acertijo que aparece ante nosotros es el siguiente: ¿cómo puede un signo sin significado permitirnos describir el mundo, sin volverse nuevamente un signo significante, y por tanto, capaz de referir al mundo fuera de sí? ¿Cómo, a través de una paradoja, podemos esperar que un signo sin significado pueda no sólo tener un referente, sino una referente (deutero-)absoluto, más radicalmente separado de nosotros que cualquier aprehensión correlacional? Resolviendo un problema, encontramos dentro de él aún otro, que parece más difícil que el que lo precedió. Tal es el viaje filosófico por excelencia, donde “al pensar que hemos alcanzado un puerto, somos arrastrados de nuevo hacia el mar abierto”14. 14 Cf. G. W. Leibniz, “New System of the Nature of Substances”, en R.S . Woolhouse, R. Francks (eds,),‘Leibniz’s “New System” and Associated Contemporary Texts’ (Oxford: Oxford University Press, 1997), p. 17. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 106 �Iteración, Reiteración, Repetición: Un análisis especulativo del signo sin sentido BIBLIOGRAFÍA Boniface, Jacquelin. Hilbert et la notion d’existence en mathématiques. París: Vrin, 2004. Leibniz, G.W., “New System of the Nature of Substances”, en ,Leibniz’s “New System” and Associated Contemporary Texts editado por R.S . Woolhouse, R. Francks Oxford: Oxford University Press, 1997. Wetzel, Linda, “Types and Tokens”, en The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Otoño de 2018), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/typestokens/>. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 39-107 107 �Puntos de libertad forzada Once tesis (más) sobre Materialismo PUNTOS DE LIBERTAD FORZADA: ONCE TESIS (MÁS) SOBRE MATERIALISMO 1 POINTS OF FORCES FREEDOM: ELEVEN (MORE) THESIS ON MATERIALISM Dr. Adrian Johnston2 Resumen: El siguiente artículo contiene las tesis elementales de la propuesta que Adrian Johnston denomina “materialismo trascendental”. Con ellas se puede entender la singularidad de su posición materialista, así como hacer las relaciones y diferencias con otras perspectivas materialistas de la tradición, así como marcar su contrapeso frente a la tradición de la filosofía trascendental de corte idealista. Palabras clave: Materialismo, Trascendentalismo, Ontología, Idealismo Alemán. 1 2 Traducción de Gerardo Roberto Flores Peña. Doctor investigador de Univerity of New Mexico. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 109-132 109 �Puntos de libertad forzada Once tesis (más) sobre Materialismo Abstract: The following article contains the most elemental thesis of Adrian Johnston’s proposal named “transcendental materialism”. With them we can understand the singularity of his materialist position, as well as establish the relations and differences it has with other materialist perspectives of the tradition, we can algo mark a strong counter-weight to the transcendentalist tradition in the wake of idealism. Keywords: Materialism, Transcendentalism, Ontology, German Idealism. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 109-132 110 �Puntos de libertad forzada Once tesis (más) sobre Materialismo 1. Contra el purismo del formalismo anti-naturalista Cualquier materialismo digno de su nombre debe implicar elementos tanto del naturalismo como del empirismo. No obstante, necesita no ser directamente y completamente naturalista o empirista en el sentido tradicional (particularmente pre-kantiano) de estas etiquetas (y en el caso del materialismo en la estela del idealismo alemán, incluyendo al materialismo trascendental, no debe serlo). Se sigue de esto que cualquier racionalismo antinaturalista, en cualquier presentación, no puede calificar como siendo además simultáneamente un materialismo. A pesar de que pueda hacerse consistente un racionalismo anti-naturalista con el realismo (metafísico), esto de ningún modo lo hace compatible con el materialismo estrictamente hablando. Aún en otras palabras, no hay tal cosa como un materialismo puramente formalista; con referencia al nacimiento de la ciencia moderna, no hay Galileo sin Bacon. Ambas, la aversión a las ciencias naturales experimentales de la modernidad, así como el rechazo a atar el conocimiento primariamente a las rutas empíricas de adquisición, da pie a caminos que llevan a pitagorismos anacrónicos, dualismos ontológicos, idealismos espiritualistas, misticismos religiosos, y a un revoltoso y proliferante enjambre de confabulaciones, ilusiones, imaginerías, fantasías y desvaríos que se quieren hacer pasar por filosofar riguroso y responsable. Más aún, en tanto que empíricamente informado, el materialismo quasi-naturalista no es en lo más mínimo sinónimo de y equivalente con el determinismo rígido, mecánico, una sensibilidad materialista entonada con las ciencias naturales no debe ser temida como abriéndose hacia la inmediata clausura del espacio para una subjetividad autónoma y todo lo que esto trae consigo. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 109-132 111 �Puntos de libertad forzada Once tesis (más) sobre Materialismo 2. El condicionamiento empírico de lo no-empírico En términos de la relación entre la filosofía no-empírica (como pensamiento a priori) y las áreas empíricas de investigación (como conocimiento a posteriori), más de dos mil años de historia han mostrado una desigualdad fundamental que domina esta relación. El despliegue histórico de varias encarnaciones del pensamiento y el conocimiento ha revelado que la distinción entre lo empírico y lo no-empírico es, en su mayor parte, una distinción interna a lo empírico mismo (para ponerlo en un modo hegeliano). Por consenso general al menos, el paso de muy poco tiempo fue suficiente para que Kant concluyera que los numerosos esfuerzos, esparcidos a través de la historia desde la Grecia antigua hasta la Ilustración europea, por alcanzar una comprensión metafísica privilegiada de las realidades ontológicas trascendentes en y por sí mismas siempre fue intrínsecamente vano. La “Dialéctica Trascendental” de la Crítica de la razón pura, revelaba los contornos precisos de los candados dialécticos que condenaban por siempre, y por adelantado, a todas y cada una de las metafísicas clásicas a la futilidad, esta dialéctica extraía su lógica crítica de la evidencia aportada por dos mil años de historia filosófica. Asimismo, doscientos años más de evidencia de los que Kant tenía a su disposición revelan un patrón de acuerdo con el cual los desarrollos al nivel empírico repetidamente fuerzan la redemarcación de la línea divisoria que distingue entre jurisdicciones explicativas empíricas y no empíricas. A pesar de que un despliegue mareador de fuerzas y factores han contribuido a este proceso histórico –la historia del conocimiento humano es inseparable del tapiz increíblemente rico de la historia humana tout court– el nacimiento de la ciencia moderna con Bacon y Galileo a comienzos del siglo XVII añadió un nuevo y potente acelerante a la transformación de la filosofía en y a través de sus relaciones con otros métodos y campos de investigación. Aposteriori las ciencias experimentales se han mostrado cada Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 109-132 112 �Puntos de libertad forzada Once tesis (más) sobre Materialismo vez más capaces de hacer reclamos legítimos sobre preguntas y problemas que, antes de estos reclamos, parecían ser problemas teóricos apriori que sólo podían ser planteados y resueltos por los filósofos. Aún así, esto no es rechazar el reconocer que muchos de estos desarrollos empíricos son, en sentido amplio, ramificaciones de la filosofía y su historia (es decir, inicialmente asuntos intrafilosóficos subsecuentemente vueltos campos más-que-filosóficos ellos mismos). Reconocer y aceptar lo precedente no abona a una degradación cientificista de la filosofía desde las alturas de una hybris extrema, como la reina de las ciencias, a las profundidades de una humildad igualmente extrema, como su sirvienta. Un reconocimiento de y una reconciliación con la desigualdad históricamente manifiesta en la cual lo empírico tiene la iniciativa para modelar y remodelar las fronteras entre sí mismo y lo noempírico no es abandonar los derechos de la filosofía; no es ni siquiera una concesión de que tal modelamiento y remodelamiento sea, o deba, o pueda alguna vez ser completa y totalmente decidido exclusivamente desde el lado de lo empírico, que en sí mismo nunca es puramente empírico de todas formas. La filosofía sigue siendo llamada a ejercer sus obligaciones inalienables para: uno, postular y evaluar críticamente las presuposiciones más-que-empíricas detrás de las ciencias; dos, facilitar y estructurar parcialmente las discusiones entre las ciencias; y, tres, explorar teóricamente extrapolaciones desde los estados presentes de la interacción entre la filosofía y las ciencias más allá del beneficio presente de todas las disciplinas implicadas. Las múltiples relaciones entre lo empírico y lo no-empírico no deben ser predeterminadas, sino, más bien, deben dejarse abiertas a negociaciones continuas informadas por sensibilidades dialéctico-especulativas apropiadas (o, en términos leninistas, análisis concretos de situaciones concretas). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 109-132 113 �Puntos de libertad forzada Once tesis (más) sobre Materialismo 3. Puntos de no retorno kantianos y hegelianos La “revolución copernicana” del giro crítico-trascendental de Kant a finales del siglo XVIII marca un punto de no retorno, un rompimiento de la historia de la filosofía, y de la especulación teórica en general, en dos (para frasearlo en un estilo nietzscheano). Los intentos anacrónicos de regresar hacia atrás de esta ruptura monumental están condenados desde su concepción a la bancarrota intelectual, llegando solo al dogmatismo puro condenado desde el inicio a la ruina dialéctica auto-infringida mediante su enredo en las asfixiantes redes de las contradicciones pre-críticas irresolubles (y esto a pesar de la ironía aquí de denunciar el dogmatismo en el contexto de afirmar abruptamente una serie de tesis –estas tesis pueden ser defendidas sobre fundamentos no-dogmáticos). Por ejemplo, los intentos contemporáneos de moda para romper con Kant al revivir una suerte de metafísica de la sustancia con los que se enredaron en el continente europeo durante el siglo XVII (especialmente el spinozismo) consiguen solo re-encarcelar a la filosofía en una arena cerrada (es decir, la Kampfplatz de Kant) de interminables e improductivos choques entre una multiplicidad proliferante de combatientes hambrientos y que agitan los puños, pero siendo por siempre incapaces de derrotarse los unos a los otros. Esto equivale solo a un arrebato reactivo, regresivo e impotente contra el kantismo. Esto no significa en lo más mínimo decir que el idealismo trascendental kantiano es el pináculo insuperable de la historia de la filosofía. Sin embargo, es de hecho decir que el único verdadero camino más allá de Kant corre a través de él, que uno no puede ir más allá de Kant simplemente tratando de obviarlo por entero. Una de las muchas lecciones cruciales de la explosión idealista alemana provocada por la filosofía kantiana y las controversias que la rodean, es que una crítica inmanente del idealismo trascendental es el verdadero camino hacia una superación no-dogmática del subjetivismo kantiano y sus oposiciones entrelazadas tanto de materialismo como de un realismo robusto. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 109-132 114 �Puntos de libertad forzada Once tesis (más) sobre Materialismo De manera similar, así como no es filosóficamente posible una resurrección y revitalización de la especulación pre-kantiana, tampoco una opción practicable y convincente hacia un inocente regreso a un Kant pre-hegeliano es filosóficamente posible. Como la revolución crítica, la crítica de Hegel a Kant, que inaugura una trayectoria en y a través de la filosofía kantiana misma, finalmente no puede ser ignorada ni evadida. Esta crítica incluye demostraciones de: las presuposiciones dogmáticas en tanto no-críticas de las investigaciones ostensiblemente críticas acerca de la subjetividad pensante (especialmente en los niveles de una antropología filosófica y una psicología, así como su dependencia sobre una lógica tradicional de manual en la “Analítica Trascendental”); la operación dialécticamente auto-deconstructiva de la figura del límite puesta sobre la distinción entre noúmeno y fenómeno; y la nulidad plagada de inconsistencias de la infame cosa-en-sí. El materialismo cuasi-naturalista, realista no sólo tiene que ser nodogmático en tanto que post-, en vez de pre-, crítico, alcanzado inmanentemente, más que externamente, criticando al idealismo trascendental –también tiene que considerar el formidable legado de la dialéctica especulativa del “idealismo absoluto” hegeliano. 4. Olvidando activamente heideggerianismo la piedad romántica y el A pesar del notable agrupamiento de referencias sobre y alrededor del fin del siglo XVIII y el principio del siglo XIX en el mundo germanoparlante, el materialismo trascendental, así como los materialismo histórico y dialéctico de los cuales es una extensión en el siglo veintiuno, es decididamente anti-romántico, antipietista, y anti-ludita (animosidades alegre y agradecidamente heredadas tanto de Hegel como de la tradición marxista). Como es bien sabido, el romanticismo y el pietismo, que comparten entre sí los cuestionables gustos por lo inefable y lo privado, son influencias convergentes, sobrepuestas en los medios intelectuales Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 109-132 115 �Puntos de libertad forzada Once tesis (más) sobre Materialismo que rodean a Kant y a sus contemporáneos y sucesores idealistas. Desafortunadamente, estos irracionalismos religiosos y pseudoseculares continúan cerniendo amplias sombras que traspasan el presente, a pesar de que ser muy Sturm und Drang no signifique nada. Hoy en día este Romanticismo religiosamente teñido es encarnado por varios sabores de heideggerianismos retrógrados, con sus fijaciones reaccionarias sobre y preocupaciones con las supuestas crisis “espirituales” que presuntamente expresan una necesidad de reencantamientos anti-científicos y resacralizaciones. Estos son malos diagnósticos peligrosamente distractores. Sin importar lo flojas e indirectas, estas asociaciones entre el (neo-) romanticismo y la derecha, llegando incluso hasta el fascismo, no son coincidencias o accidentes históricos. Tanto filosóficamente como políticamente, y desde el siglo XVIII a nuestros días, estos oscurantismos perniciosos que hunden sus raíces en la atmósfera estancada del Protestantismo del Sacro Imperio Romano han sido, y seguirán siendo, desastres intelectuales lamentables. Uno de los muchos eslóganes de combate de cualquier materialismo contemporáneo deudor de Hegel, Marx, Freud y Lacan, entre otros es “¡Olvidemos a Heidegger!”. En un nivel más teorético que inmediatamente práctico, esto implica el rechazo a construir ontología en las líneas de la diferencia ontológica heideggeriana. Esta distinción demasiado limpia y ordenada, insuficientemente dialéctica, entre lo ontológico y lo óntico lleva directamente a una ofuscación fundamental(ista) de las existencias materiales actuales tanto naturales en tanto que no-humanas, como nonaturales en tanto que humanas, así como a unas ofuscantes pseudo-explicaciones espiritualistas de estructuras y dinámicas sobre la base de un Ser-con-S-mayúscula divinamente opaco. Como los románticos y los pietistas antes que ellos, numerosos post-idealistas en los siglos XIX y XX terminaron promoviendo una misticismo fácil, cuya lógica básica subyacente es difícil de distinguir de aquella de la teología negativa. La Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 109-132 116 �Puntos de libertad forzada Once tesis (más) sobre Materialismo invariable plantilla esquelética es esta: Hay un “x” dado; este “x” no puede ser capturado racional y discursivamente en el nivel de ninguna categoría, concepto, predicado, propiedad, etc.; además, no obstante, la única tarea verdadera del pensamiento auténtico es circular interminablemente alrededor de este vacío sagrado de inefabilidad, repitiendo ad infinitum (y ad nauseum) el gesto admitidamente vano, fútil, de asir lo supuestamente inasible. Los nombres de esta “x” vacía varían mientras que el patrón permanece constante: Voluntad, Vida, Poder, Temporalidad, Ser, Otro, Carne, Diferencia, Trauma, etcétera, (incluso hasta ciertas versiones pseudo-lacanianas de lo Real). No sólo es este molde de teología negativa aburridamente predecible muy fácilmente captable como un esquema conceptual en sí mismo –incluso si uno concediera la verdad de una o más de estas inefabilidades como son sostenidas por sus numerosos defensores entusiastas, hay muchas más cosas de mayor urgencia e interés para que el pensamiento haga que el permanecer absorto en el ejercicio meditativo sedentario de mirar fijamente al abismo oscuro. 5. El último sistema-programa del idealismo alemán Para que un materialismo pueda, tanto pararse sobre los hombros de Kant, Hegel, Marx y Freud, como no ser ni determinista, ni mecanicista, ni reductivo, ni eliminativo, su ontología materialista debe ser diseñada inversamente empezando desde una teoría de la subjetividad. En el espíritu del diagnóstico de 1845 de Marx acerca de los defectos de los materialismos puramente “contemplativos” desde los antiguos hasta Feuerbach en la primera de las once Tesis sobre Feuerbach –ya sea que Marx se de cuenta o no, este diagnóstico es una modificación del mandato de Hegel de hacer de la sustancia también sujeto –los sujetos más-que-materiales/ naturales deben ser concebidos como simultáneamente inmanentes a las existencias materiales/naturales asubjetivas (es decir, sustancias, para quedarnos con las palabras de Hegel). Desde Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 109-132 117 �Puntos de libertad forzada Once tesis (más) sobre Materialismo una perspectiva post-crítica, la subjetividad es una condición trascendental de posibilidad no sólo para cualquier materialismo como un aparato teórico él mismo, sino para la filosofía y el pensamiento en general. Una salida de los confines mentales de las variantes subjetivamente idealistas del trascendentalismo, si es llevado a cabo de una forma defendible, debe partir desde dentro de estos mismos confines (o, como lo dice Meillassoux, el “correlacionismo” anti-realista, cuyos fundamentos fueron establecidos por el idealismo trascendental de Kant, debe ser deshecho desde dentro). Este “trabajo desde dentro” de una crítica inmanente del trascendentalismo subjetivamente idealista es único camino que lleva a un materialismo no-dogmático, racionalmente justificable, y a un meta-trascendentalismo realista que delinea las condiciones de posibilidad sustanciales de la subjetividad trascendental misma. Esto resulta en una metafísica (en tanto que epistemología y ontología sistemáticamente integradas) del sujeto trascendental interconectado con una ontología de la sustancia metatrascendental correspondiente. El tema del materialismo trascendental es, además, ser trascendental en el sentido estándar, trascendente específicamente como una relación de trascendencia en la inmanencia con lo Real de los seres materiales. Con referencia al Primer programa de un sistema del idealismo alemán de 1796 (escrito por la mano de Hegel pero quizás esbozado por Hölderlin), el materialismo trascendental se coloca a sí mismo más adelante como el último programa del sistema del idealismo alemán, a saber, como un nuevo “spinozismo de la libertad” en tanto que ontología (cuasi-)naturalista de sujetos autónomos desnaturalizados. Este materialismo es una reactivación heterodoxa de la agenda nacida en Tubinga en la secuela del evento-Darwin y la era emergente del antropoceno. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 109-132 118 �Puntos de libertad forzada Once tesis (más) sobre Materialismo 6. La centralidad de la biología para una teoría materialista de los sujetos El puente de elección científico para una explicación materialista post-hegeliana de la subjetividad trascendente/al que se alza desde pero permanece inmanente a la sustancia física debe ser biológico. La transición de la Filosofía de la Naturaleza a la Filosofía del Espíritu de Hegel y la antropología filosófica y la psicología de esta última apoyaban ya tácitamente este privilegio de la biología. En la estela de Darwin (y a pesar de la apresurado rechazo de Hegel a ciertos precursores de la perspectiva de Darwin), la evolución y la genética, entre otras áreas de la biología, deben ser componentes integrales de este materialismo más-que-empírico simultáneamente no sin (el pas sans de Lacan) sus conexiones condicionantes cruciales con las cosas empíricas. Más aún, las especulaciones y las exploraciones por encima y por debajo del ancho de banda de los umbrales-escala espaciales y temporales de las ciencias de la vida están mejor si se dejan, al menos en su pasado reciente hasta el presente, a las disciplinas científicas como la cosmología, la astrofísica, la mecánica cuántica, la teoría de cuerdas, y similares. Esto quiere decir, con respecto a lo inimaginablemente grande así como a lo inimaginablemente pequeño, que las cavilaciones teóricas enteramente desconectadas de cualquier y todo lo empírico son un pobre sustituto de las teorizaciones más cuidadosas, guiadas y constreñidas lanzadas desde la plataforma provista por estas disciplinas (incluso la teoría de cuerdas, a pesar de los debates acerca de sí aún cuenta como científica estrictamente hablando, es extrapolada precisamente desde los resultados, preguntas y problemas de la ciencia física experimental). En otras palabras, cuando se trata de entidades y eventos más grandes y mucho más pequeños que la realidad del tamaño humano, el tiempo de legislar desde el sillón de la filosofía se ha terminado. De nuevo, las cavilaciones absolutamente no-empíricas acerca de estos reinos solo conducen a fantasías infecundas. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 109-132 119 �Puntos de libertad forzada Once tesis (más) sobre Materialismo 7. El principio de No Ilusiones Para el materialismo trascendental no hay, por decirlo así, ilusiones. Más precisamente, esta variante del materialismo rechaza descartar todas las cosas subjetivas como epifenoménicas, a saber, como puramente ilusorias en tanto causalmente ineficientes. El énfasis de Hegel en la necesidad de pensar la sustancia también como sujeto recíprocamente implica la obligación complementaria de conceptualizar al sujeto como sustancia. Esta reciprocidad refleja su inmanentismo post-spinozista (en los dos sentidos del calificador “post”), en el cual la subjetividad trascendente(al) permanece, no obstante, inmanente a la sustancia en una relación dialécticaespeculativa de una “identidad de la identidad y la diferencia”. Pensar al sujeto como sustancia, que es un movimiento central para el materialismo trascendental, conlleva tratar a la subjetividad y a varios fenómenos atados a ella como “abstracciones reales” –una noción marxiana prefigurada por Hegel y redesarrollada por el Lacan que conocidamente retoma una pieza de graffiti parisino de mayo del 68’ al insistir que “De hecho, las estructuras marchan en las calles”, que “tienen piernas” (quizás conectada con los pies de la marcha de la historia de Marx). Como reales en tanto que no-ilusorias, estas abstracciones son causalmente eficientes y, ergo, lejos de ser epifenomenalismo. En un lenguaje hegeliano, el pensamiento de lo concreto separado de lo abstracto es en sí mismo la altura de la abstracción. Adicionalmente, concebir a la subjetividad como sustancial, como interna en su irreductibilidad a los fundamentos asubjetivos en su propio ser, requiere rechazar cualquier materialismo estrictamente contemplativo (sea mecánico, reductivo o eliminativo). Aparte de las profundas inadecuaciones epistemológicas del punto de vista contemplativo –tanto para las críticas de Hegel y Schelling a Spinoza como para la crítica de Marx a Feuerbach, los contempladores fracasan en preguntar y contestar preguntas cruciales e inevitables acerca de cómo o por qué lo que contemplan dio lugar, él mismo, a la contemplación Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 109-132 120 �Puntos de libertad forzada Once tesis (más) sobre Materialismo (la suya incluida) para empezar –es, además, ontológicamente insatisfactorio. Si los sujetos, incluyendo a los contemplativos, son plenamente inmanentes al registro ontológico de las sustancias, entonces una ontología que implícita o explícitamente los excluye es necesariamente incompleta. Esta deficiencia es especialmente mortificante en tanto que equivale a la deslumbrante ausencia de una explicación con respecto a las causas de que el ser subjetivo mismo genera, entre muchos otros efectos, toda y cada ontología como una reflexión subjetiva reflexiva sobre (y en) este mismo ser subjetivo. Parafraseando a Marx, uno podría preguntar: ¿Quién contemplará a los contempladores? 8. El principio de más es menos El materialismo trascendental es cualquier cosa menos un positivismo científico, una metafísica simplista y corta de miras en la cual solo la materia-en-movimiento físicamente presente en el hic et nunc es admitida como real. En relación al tópico de la “causalidad privativa” de Locke a Kant, Hegel y más allá, este materialismo reconoce la eficiencia causal real de las ausencias, conflictos, lagunas, faltas y similares. Es decir, las negatividades (primero y más que nada, aquellas asociadas con el sujeto al estilo del Cogito) son agencias causales actuales internas al único plano de seres materiales. Estas privaciones y sus efectos palpables deben ser consideradas incluso por un materialismo aliado de las ciencias –y esto a pesar de las desafortunadas y problemáticas inclinaciones positivistas espontáneas de las ciencias naturales que acríticamente aborrecen el vacío, si lo hubiera. Aunque el materialismo trascendental afirma más que niega la realidad de la negatividad, esta posición, como un materialismo propio, ratifica una explicación de la negatividad material como opuesta a la explicación mística. La última tiende a predominar en aquellas filosofías que igualmente tratan a las negatividades como ontológicamente reales, desde el cristiano Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 109-132 121 �Puntos de libertad forzada Once tesis (más) sobre Materialismo Pico della Mirandola en el Renacimiento hasta Agamben et al en un status quo que está lejos de ser ateo. El oscurantismo de este tipo de explicaciones pasadas y presentes consiste en que apelan al inexplicado explicador de la supuesta donación fáctica de una Nada ya siempre operativa en o como el corazón y alma de la subjetividad (sino del Ser entero). En términos de su origen genético (ya sea que se hable ontogenéticamente o filogenéticamente), este vacío opaco, enigmático, proviene de un misterioso sabrá-Diosdónde. Haciendo referencia al ensayo seminal de Sellars de 1956 “El Empirismo y la filosofía de la mente”, los misticismos de lo negativo pueden decirse como dependiendo del “mito de lo nodado”, a saber, la no-donación de la Nada/Vacío misma como un dado elemental y profundo. En contraste, una explicación material de la negatividad comienza con el reconocimiento de la necesidad, primero, de hacer la pregunta acerca de los orígenes duales, interrelacionados filogenéticos y ontogenéticos de la Nada/Vacío así como; segundo, responder esta pregunta en una manera estrictamente materialista (es decir, sin una trampa espiritualista subrepticia a través de un recurso encubierto a presuposiciones y postulados que impliquen entidades y acontecimientos completamente inexplicables en relación con las realidades de la materia y la naturaleza). En tándem con concebir la filogenia y la ontogenia dentro de un marco híbrido darwiniano, marxiano y freudo-lacaniano, la teoría no-mística de las “cosas” negativas del materialismo trascendental descansa sobre un principio de “más es menos” (para invertir un cliché). El “más” de un acrecentamiento sin guía y accidental de componentes y constituyentes materiales contingentes a lo largo del tiempo tiene el potencial para dar nacimiento a grados crecientes de complejidad en la forma de sistemas que toman forma en y a través de relaciones de resonancia cruzada entre estos componentes materiales acumulantes y constituyentes (esto, de hecho, ha ocurrido en las historias naturales y nonaturales detrás de la realidad que contiene a los seres humanos como actualmente son). Sobre ciertos umbrales, tal complejidad, Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 109-132 122 �Puntos de libertad forzada Once tesis (más) sobre Materialismo no producida por nada mágicamente inexplicable en términos materiales o naturales, genera eminentemente desde sí misma, en un proceso auto-subversivo, cortocircuitante, el “menos” de los antagonismos causalmente eficaces, bugs, choques, disfunciones, grietas, rupturas, divisiones, etc. (es decir, negatividades) dentro y en los contribuyentes de la complejidad. Dicho de otro modo, el “más” de una excedente de partes positivas alberga, en una relación dialéctica dinámica real, el “menos” de un déficit de coordinación balanceada, armoniosos en la forma de estructuras y fenómenos negativos atados con ausencias, conflictos, quiebres, y faltas que perturban tanto a las realidades naturales y desnaturalizadas desde dentro. La negatividad del sujeto al estilo Cogito debe y puede ser explicada materialmente, más que inexplicada místicamente, la última siendo el espejismo que produce el idealista al descartar al materialismo pre/no-dialéctico como una Weltanschauugen mecanicista, reductiva y eliminativa. 9. Las condiciones meta-trascendentales necesarias de la Sustancia como Naturaleza Débil: indeterminación, complejidad y anorganicidad Este “sistema último del programa del idealismo alemán” (es decir, el materialismo trascendental), en el cual la sustancia es pensada como sujeto y viceversa, requiere para su establecimiento satisfactorio, tanto de un trascendentalismo de la subjetividad (como las condiciones suficientes para que haya realmente sujetos autónomos), como de un meta-trascendentalismo de la sustancialidad (como las condiciones necesarias para esto). Con respecto a las condiciones necesarias meta-trascendentales, el materialismo trascendental, en tanto que es un (cuasi-)naturalismo cuidadosamente cualificado, comprende una única “naturaleza débil” en el punto cero de su ontología. Al combinar vocabularios lacanianos, žižekianos y badouianos, lo natural no implica a la Naturaleza-con-N-mayúscula como el Todo-Uno de un Gran Otro adicional, ya sea como una mega máquina impecablemente Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 109-132 123 �Puntos de libertad forzada Once tesis (más) sobre Materialismo coordinada cual reloj (como el demonio de Laplace y el materialismo mecanicista) o un super-organismo holístico (total) (como en el organicismo al estilo romántico, incluyendo los aspectos románticos y spinozistas de la Naturphilosophie schellingiana). En vez de ser una gran Totalidad incesablemente auto-integrada y consistente consigo misma (es decir, “fuerte”), la Grund als Ur/Un-Grund de la expansión sin-alteridad [Otherless] de lo natural es “débil” en tanto fragmentada e inconsistente, atravesada por negatividades irreductibles que frustran cualquier síntesis totalizadora del campo de los innumerables seres materiales. Además a las ideas ontológicas de Lacan, Badiou y Žižek, las insinuaciones de Hegel acerca de la Ohnmacht der Natur, el “naturalismo de segunda naturaleza” de McDowell, y el “mundo veteado” de Cartwright (así como un “pluralismo nomológico” al que se llega vía una ontologización de los análisis epistemológicos de Hume sobre la causalidad), son ingredientes claves de esta reconceptualización de la naturaleza en la cual le es sustraída esta fuerza imaginada (específicamente en su poder determinista supuestamente ejercido a través de una red de causas eficientes interconectadas exhaustivamente como leyes inviolables, blindadas). Lo que la debilidad de la naturaleza significa aquí, puede ser mejor apreciado comenzando con referencia a los seres humanos. Tales seres son la progenie de la historia natural, de procesos evolutivos concebidos como revoltijos temporalmente elongados de contingencias-sin-teleologías en los cuales el único requerimiento mínimo de las entidades vivas es ser “suficientemente bueno para sobrevivir el tiempo suficiente para reproducirse” (difícilmente una receta que prometa el resultado de una funcionalidad máximamente optimizada –como dice el dicho alemán, Dumm kann ficken). Por supuesto, ocurre que esta historia fue resuelta en los animales humanos como organismos altamente complejos. En la línea de una explicación de la negatividad nomística, la complejidad bio-material de los humanos atraviesa un punto de inflexión más allá del cual estos organismos no son ya Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 109-132 124 �Puntos de libertad forzada Once tesis (más) sobre Materialismo completamente orgánicos en tanto que totalidades cuyas partes están suavemente orquestradas y sincronizadas sin fricciones las unas con las otras. En cuanto al modelo “parchado” del sistema nervioso central, las discrepancias y tensiones pueden y de hecho surgen dentro y entre los complejos componentes y subcomponentes de la anatomía y fisiología humana increíblemente intrincadas (en lacaniano, el corpo-Real tachado de los cerebrosy-cuerpos-en-pedazos). Los seres humanos son instancias en las cuales, así como lo orgánico emerge de lo inorgánico, lo “anorgánico” emerge de lo orgánico. Lo anorgánico aquí no es lo inorgánico (es decir, la química y física de lo no-viviente), sino, más bien las negatividades (como discordancias, fallos, etc.), generados en y por las auto-disrupciones intrincadamente inducidas de lo orgánico. En un lenguaje más general, la humanidad es el producto de una naturaleza auto-desnaturalizante (como una especie de sustancia auto-desgarrante al estilo hegeliano). Las criaturas humanas son la progenie de la evolución y la genética que son padres subdeterminantes despreocupadamente indiferentes y laxos. Estas antiguas autoridades son tan débiles y están tan divididas contra sí mismas como para prevenir o sofocar las rebeliones ontogenéticas y filogenéticas de su progenie, como para bloquear o aplastas las revoluciones culturales desatadas que lanzan historias desnaturalizadas como trascendencia-en-lainmanencia internas aunque irreductibles con respecto a la historia natural misma. Sin la debilidad de la naturaleza (in)sustancial, en tanto que condición necesaria material meta-trascendental para los sujetos trascendentales más que materiales, no podría haber excepciones a la heteronomía natural. En otras palabras, si lo natural fuera más fuerte, no habría podido surgir en primer lugar la subjetividad humana realmente existente en toda su peculiaridad. La lógica dialéctica disparada por la complejidad del “más es menos” vale para lo cultural tanto como para lo natural, para el registro simbólico de lo histórico, lingüístico y social, tanto como para el registro real de lo evolutivo, genético y orgánico. De ahí, no solo lo es es la naturaleza subdeterminante en virtud de su Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 109-132 125 �Puntos de libertad forzada Once tesis (más) sobre Materialismo impotencia (como anorganicidad, ser parchada, etc.) –también lo es el fruto de las estructuras colectivas. De acuerdo al principio de menos es más, los sistemas suficientemente elaborados tanto naturales como no-naturales inevitablemente terminan albergando lagunas generadas internamente, a saber, zonas nulas producidas intra-sistémicamente como extimidades [extimacies] caóticas (para tomar uno de los más conocidos neologismos de Lacan, por “extimidad” designamos la externalidad íntima o la exclusión interna). En estos puntos excepcionales de extimidad, estos sistemas, gracias a sus complejidades multifacéticas, suspenden no intencionalmente sus propias leyes y mandatos, creando así áreas grises inmanentes al sistema en las cuales las cosas pueden pasar de otro modo que como sería dictado por las reglas y regulaciones de la operación cotidiana del sistema. En una inversión de la interpelación althusseriana, en la cual un sistema fuerte irresistiblemente determina a sus destinatarios a ser sujetos heterónomos en tanto que sujetos a él, la posibilidad de una subjetivación para alcanzar la autonomía, tanto de la naturaleza como de la crianza, emerge de eventos de encuentros simultáneos de dos vacíos superpuestos: la negatividad del Real tachado más aquella del Simbólico tachado. 10. Las trascendentales condiciones suficientes de la subjetividad como fuertemente emergente: epigenética, plasticidad y la causación descendente de la recursión El materialismo trascendental consiste no solo en una ontología de la sustancia meta-trascendental, sino también en una metafísica de la subjetividad trascendental. En este aparato filosófico particular, la teoría del ser delinea las condiciones necesarias (pero no suficientes) para la teoría del sujeto, un sujeto trascendente(al) al mismo tiempo que es inmanente a este mismo ser como una identidad-en-la-diferencia dialéctico-especulativa. Sin embargo, en contraste con ciertas versiones del materialismo dialéctico, el sujeto fuertemente emergente del materialismo Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 109-132 126 �Puntos de libertad forzada Once tesis (más) sobre Materialismo trascendental puede y de hecho consigue, al menos cada cierto tiempo, independencia completa frente a sus fundamentos ontológico-materiales (es decir, sus condiciones necesarias metatrascendentales). Este sujeto introduce rupturas irreparables en el ser resistente a toda y cada uno de los tipos de sublimaciones sintetizantes. Pero, ¿cuáles son las condiciones suficientes para tales sujetos trascendentes(ales) dentro de este marco materialista específico? Como se insinuó hace un momento, una variante fuerte de emergentismo es un componente clave de una teoría trascendental materialista de la subjetividad. Si de hecho ocurren emergencias de un tipo peculiar, y con suficiente fuerza –estas tendrían que implicar lo que los teóricos de la emergencia, los científicos cognitivos, y los filósofos analíticos de la mente han designado como la potencia de la “causación descendente” en la cual los niveles y capas emergentes “superiores” reaccionan sobre los “inferiores” –entonces hay, de hecho, el tipo de sujetos afirmados por este materialismo anti-reductivo/eliminativo como un “spinozismo de la libertad” actualizado. Dos variables más son conjuntadas por la versión del emergentismo del materialismo trascendental: uno, la epigenética y plasticidad del sistema nervioso central humano como inextricablemente entrelazado con y bañado por matrices de mediación exógenas extendidas, tanto naturales como nonaturales (lo que a ciertos filósofos analíticos les ha dado por llamar la “mente/cerebro extendida”); y, dos, procesos a través de los cuales este entrelazamiento de los cuerpos humanos con mentes con redes externas tanto naturales como no-naturales, más que seguir siendo asunto de una (sobre) determinación heterónoma por externalidades, dan lugar a estructuras recursivas y dinámicas a través de cuyos centros de auto-retardamiento reflexivo ideacional/representacional (como los andamiajes esqueléticos de la subjetividad propiamente dicha) se establecen a sí mismo como autónomos vis-à-vis la naturaleza, la crianza o Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 109-132 127 �Puntos de libertad forzada Once tesis (más) sobre Materialismo cualquier combinación de estas (esto tiene que ver con respuestas catalizadas por interpelaciones inversas provenientes tanto de lo Real como de lo Simbólico cada uno tachado). Una explicación sistemática de estas múltiples fuerzas y factores presumiblemente llevarían a pensar a la sustancia como sujeto y viceversa. 11. Las apuestas de un materialismo de la libertad Una de las grandes virtudes de la filosofía de Badiou tiene que ver con cómo se sitúa con respecto a sus tres admitidos “maestros” franceses del siglo veinte : Sartre, Althusser y Lacan –en particular, su interconexión com una existencialismo sartreano de la autonomía con un estructuralismo althusseriano de la heteronomía, un interconexión significativamente presagiada por el psicoanálisis lacaniano- En el lenguaje de la Freiheitschrift de Schelling de 1809, Badiou busco combinar la “libertad” de Sartre (representada por Kant y Fichte para Schelling) con el “sistema” de Althusser (representado por Spinoza para Schelling). El principio mismo del proyecto filosófico de Badiou refleja la influencia duradera de Sartre. Con referencia al concepto de “punteo” en Badiou (es decir, un centro o nodo en el cual, en resonancia con la “condenación a la libertad” sartreana, una elección es forzada entre dos cruces divergentes: si o no, izquierda o derecha, persistir o desistir, etc.), la filosofía se pone bien y verdaderamente en marcha, para Badiou, al responder, en la forma de axiomas fundantes de sistema, preguntas ineludibles del tipo de puntos (tal como el “Ser, ¿Uno o Múltiple? ParmenideoPlatónico). La axiomática, pilares de soporte para un edificio filosófico sistemático tal, es erigida como consecuencia de respuestas radicalmente libres a ciertas dudas últimas e inevitables que obligan a decisiones sin fundamento/auto-fundantes que constituyen las intuiciones fundamentales de una filosofía que se hace posible sobre su base. Pero, una filosofía tal comenzando de esta forma no es menos sistemática por esto: Badiou absorbe lecciones clave del existencialismo sin sucumbir a sus tendencias Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 109-132 128 �Puntos de libertad forzada Once tesis (más) sobre Materialismo irracionalistas de denunciar la construcción clásica de sistemas. Las diez tesis precedentes del materialismo trascendental como sistema son precisamente sus axiomas generados por puntos. En la misma venia, el arco total del Ser y el acontecimiento de Badiou, el libro de 1988 que establece el núcleo de su filosofía madura, justamente puede ser descrita como construyendo el círculo virtuoso de la trayectoria auto-fundante. Los actos autónomos del estilo sartreano que lanzan la primera parte del libro (la parte del “ser” de su ontología) son retroactivamente justificados, explicados après-coup, por la segunda parte del libro (la parte del “evento”, que implica la teoría del sujeto como inmanente aunque irreductible al “ser en tanto que ser” [l’être en tant qu’être]). En cuanto esta lectura del Ser y el acontecimiento. una lectura que informa la relación entre estas tesis y el sistema del materialismo trascendental, solo una ontología sistemática de la libertad (como no-contemplativa y e implacablemente hostil al reductivismo y el epifenomenalismo) puede ser auténticamente auto-fundante mediante la inclusión dentro de sí, de una explicación del fundamento infundamentado de la autonomía que hace posible toda y cada comienzo obligatorio de la filosofía con un sujeto-filósofo decidiendo libremente sobre axiomas, intuiciones y tesis (incluyendo incluso aquellas filosofías que niegan esta autonomía). Relacionado con lo precedente, la visión de la filosofía de Badiou como es llamada a pensar la “composibilidad” de las verdades de su tiempo producidas en los dominios de sus cuatro “condiciones” extrafilosòficas (es decir, el arte, el amor, la polìtica y la ciencia) tambièn refleja ciertas sensibilidades existencialistas –unas que remontan, en este caso, hasta Pascal (sin mencionar sus resonancias con el prefacio de los Elementos de la filosofìa del derecho de Hegel de 1821). De hecho, las elecciones de respuesta libres mencionadas más arriba, a archi-cuestiones [ur-questions] apuntadas, ineludibles, son moldeadas por las relaciones del filósofo con estas condiciones y las resonancias cruzadas entre los Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 109-132 129 �Puntos de libertad forzada Once tesis (más) sobre Materialismo eventos y verdades amorosas, artísticas, polìticas y científicas que este opta reconocer. Para ser más exacto, la filosofía à la Badiou está obligada a apostar sobre aspectos de sus fuentes extra-filosóficas en conjunción con colocar las apuestas que establecen sus tesis axiomáticas. Más aún, como con la famosa apuesta de Pascal, no hay posiciones seguras, neutrales, no comprometedoras, relativas a los puntos de interrogación que marcan ya siempre el caso para cualquier filosofìa que pregunte y responda ciertas cuestiones fundamentales, da igual si implícitamente o explícitamente. Para Pascal, el agnosticismo, como el no elegir creer en Dios, es sinónimo de ateísmo, tanto como elegir no creer en Dios. En la apuesta de Pascal, así como en el existencialismo de Sartre deudor de este, no elegir es en sí mismo una elección, el no actuar es en sí mismo una acción. Del mismo modo, de acuerdo con la concepción de Badiou acerca de los suelos fundantes de toda y cada filosofía, el filósofo es forzado libremente a decidir, sin importar si consciente o inconscientemente, sobre qué y qué no estar condicionado en términos de lo que se transpira alrededor de él/ella, en los reinos más que filosóficos del arte, el amor, la política y la ciencia. Discutiblemente, no decidir ser condicionado por verdades y eventos artísticos, amorosos, políticos o científicos, es decidir no ser condicionado por estos. O, cuando se trata de extender los propios fundamentos filosóficos (como con tantas otras cosas), omnis determinatio est negatio, para ponerlo en un estilo híbrido spinozista-hegeliano. Sobre las cuatro condiciones de Badiou, la ciencia es especialmente importante para los fundamentos de su sistema filosófico post-1988, en tanto que lo provee de los andamiajes esqueléticos tanto de su ontología como de su fenomenología en las formas de la ciencia matemática y la teoría de categorías respectivamente. Siendo muy consciente de que está apostando, se compromete a apostar sobre acontecimientos selectos en matemáticas, comenzando con la infinitización del infinito de Cantor como una ruptura irreparable en la historia del pensamiento que demanda estimaciones filosóficas. En contraste con el racionalismo formalista Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 109-132 130 �Puntos de libertad forzada Once tesis (más) sobre Materialismo de la metafísica badouiana como una “dialéctica materialista”, el materialismo trascendental, divergiendo de la limitación, inspirado por Koyré, de lo científico a lo (puramente) matemático, coloca algunas de sus apuestas decisivas sobre las ciencias naturales (más que las formales). Las apuestas del materialismo trascendental sobre la biología son tan esenciales para este, como las apuestas de Badiou sobre la teoría de conjuntos transfinitos son para su ontología y su teoría de la subjetividad interconectadas. A pesar de diferir el uno del otro con respecto a sus concepciones de la cientificidad, estas dos aproximaciones comparten una creencia en la necesidad de arriesgar el compromiso filosófico con y en dependencia de las ciencias extrafilosóficas (y otras disciplinas y prácticas también). Nada garantiza que estas apuestas no sean problematizadas en el futuro. Pero, igualmente, nada garantiza que lo vayan a ser tampoco. Optar por creer en la impermanencia histórica de las proposiciones científicas, en la supuesta inevitabilidad de que sean desplazadas y superadas tarde o temprano, es tanto un artículo de fe dogmática como de la más ingenua, acrítica creencia en la validez universal de cualquier cosa que resulte contas como la mejor ciencia disponible. La falsa seguridad del agnosticismo no-comprometedor con respecto a las ciencias que rechaza poner cualesquiera apuestas en estas disciplinas más que filosóficas, se justifica a sí misma sobre la base de esta creencia ya mencionada en la finitud de todos los supuestos descubrimientos y hechos científicos. Pero, especialmente para las filosofías ostensiblemente materialistas, un agnosticismo tal no solo corre el peligro de inconsecuencia e irrelevancia presente y futura medida por el estandar de que la filosofía debe ser “de su tiempo” (tanto para Hegel como para Badiou) –rápidamente encalla en el callejón sin salida inhóspito, estéril del escepticismo subjetivamente idealista. Los precios que deben pagarse por la seguridad ilusoria de este attentisme precavido, inseguro y fatalista son el abandono de un aspecto vital de la vocación de la filosofía, así como la renuncia a cualquier reclamo legítimo a ser materialista. En resumen, el materialismo filosófico no puede costear probar su suerte. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 109-132 131 �Puntos de libertad forzada Once tesis (más) sobre Materialismo Bibliografía básica Badiou, Alain. El Ser y el Acontecimiento. Buenos Aires: Manantial, 2000. Hegel, G. W. S. “Primer programa de un sistema del idealismo alemán”, L’ Absolut litteraire. Paris: Edition du Suil, 1978. Kant, Immanuel. Crítica de la Razón Pura. Madrid: Editorial Taurus, 2013. Marx, Karl y Engels, Federico. Tesis sobre Feuerbach y otros escritos filosóficos. México: Grijalbo, 1970. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 109-132 132 �Propuesta de una Ontología Especulativa trágica Propuesta de una Ontología Especulativa Trágica: el ser trágico de Unamuno y el giro ontológico-realista del Nuevo Realismo Introducción El presente escrito busca proponer una ontología trágica de la in-razón, tomando como punto de partida la ontología de Miguel de Unamuno, que se considera es trágica y la ontología de la in-razón de Quentin Meillassoux. Cuatro son los momentos clave a considerar: en el primero se da una diferenciación tentativa entre metafísica y ontología, se mencionan rasgos distintivos del Miguel de Unamuno, los principales estudios de su obra, el análisis ontológico que realiza Françoise Meyer, las categorías ontológicas del ser de Unamuno y, por último, se define a grandes rasgos la postura ontológica-trágica del bilbaíno. El segundo momento clave es la definición del giro ontológico-realista del Nuevo Realismo, en donde se da un breve recorrido sobre el origen de esta nueva corriente filosófica, se hace una diferenciación entre la filosofía continental, analítica y posmoderna y la definición del término “correlacionismo”, concepto que es ampliamente comentado por los filósofos del Nuevo Realismo. El tercer momento es cuando se explica, a grandes rasgos, la postura filosófica del francés Quentin Meillassoux, abarca desde lo que él considera es el correlacionismo, el concepto de “realismo ingenuo”, la visión del “absoluto realista”, las dos observaciones que le permiten analizar el realismo, los dos tipos de exterioridades en las que habla de la dicotomía de la correlación conciencia-exterioridad, finalmente, el principio de factualidad o la in-razón, momento clave para conocer su respuesta al correlacionismo Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 133-154 133 �Propuesta de una Ontología Especulativa trágica de la posmodernidad. En el cuarto momento clave es donde podemos distinguir la relación entre la ontología trágica de Miguel de Unamuno y la ontología de la facticidad o la in-razón de Meillassoux, a grandes rasgos se explica cuál es la similitud entre ambas posturas ontológicas y cómo éstas podrían ayudar a conformar la ontología trágica de la inrazón, como el punto de vista de estos dos filósofos podría abrir a un nuevo camino, un nuevo panorama sobre cómo podríamos considerar al ser: un ser trágico, un ser contradictorio que está siendo un “devenirotro”, un ser que aparece y desaparece sin razón alguna, dando paso a este ser trágico de la in-razón. Para terminar, en las conclusiones, se habla de las consideraciones generales del presente texto donde se considera incluso el término de “supercaos” propuesto por Meillassoux y cómo este supercaos se vincula con la tragedia. Sin embargo, son consideraciones finales que podrían tener o no una continuidad en escritos posteriores. Sirva este breve artículo como una propuesta que trata de seguir avivando las llamas del quehacer filosófico en el casi primer cuarto del siglo XXI. Palabras clave: nuevo realismo, in-razón, correlacionismo, giro ontológico-realista. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 133-154 ontología, 134 �Propuesta de una Ontología Especulativa trágica Introduction This paper seeks to propose a tragic ontology of in-reason, taking as a starting point Miguel de Unamuno’s ontology, which is considered to be tragic, and Quentin Meillassoux’s ontology of in-reason. There are four key moments to consider: first, a tentative demarcation between metaphysics and ontology, the distinctive features of Miguel de Unamuno are mentioned, the main studies of his work, the ontological analysis realized by Françoise Meyer, the ontological categories of being of Unamuno and, finally, his ontological-tragic posture is defined. The second key moment is the definition of the ontological-realist turn of New Realism, where a brief overview of the origin of this new philosophical trend is given, a differentiation is made between continental, analytical and postmodern philosophy and the definition of the term “correlationism”, concept widely commented by the philosophers of the New Realism. The third moment is when the philosophical stance from the french Quentin Meillassoux is broadly explained, from what he considers to be correlationism, the concept of “naive realism”, the concept of “absolute realism”, the two views that allow him to analyze the term realism, the two types of exteriorities in which he speaks of the dichotomy of the consciousness-exteriority correlation, finally, the principle of factuality or in-reason, a key moment to know his answer to the postmodernity correlationism. In the fourth key moment is where we can differentiate the relationship between Miguel de Unamuno s tragic ontology and the facticity ontology or in-reason of Meillassoux, broadly speaking, the similarity between both ontological positions is explained and how they could help shape the tragic ontology of in-reason. The perspective of these two philosophers could open a new path, a new overview on how we could consider the being: a tragic being, a contradictory being that is being a “ becoming-other”, a being that appears and disappears for no reason, leading to this tragic being of in-reason. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 133-154 135 �Propuesta de una Ontología Especulativa trágica Finally, in the conclusions, the general considerations of the present text are discussed, where even the term “superchaos” proposed by Meillassoux is viewed and how this superchaos is linked to tragedy. However, they are final considerations that may or may not have continuity in later writings. Serve this short paper as a proposal that tries to attempt the fanning flames of philosophical work in almost the first quarter of the 21st century. Key words: new realism, in-reason, ontology, correlationism, ontological-realistic spin. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 133-154 136 �Propuesta de una Ontología Especulativa trágica 1. El ser trágico de Unamuno: la ontología trágica En primer lugar, se definirá la diferencia entre metafísica y ontología. La ontología hace hincapié en el ser específico de los objetos, a aquello que de los objetos podemos entender, mientras que la metafísica se pregunta por responder preguntas tales como la esencia, o saber el “ser como ser”, está más bien enfocada en las causas y principios primeros, mientras que la ontología se centra en el ser de determinada causa y principio que forma parte de una realidad más abarcadora. De ahí que, por ejemplo, la postura de Markus Gabriel considere que no hay una realidad totalizadora como tal, una metafísica, sino que “que la totalidad, el mundo, no existe, dado que todo lo que existe pertenece a algún campo de sentido y el mundo por definición no pertenecería a un campo de sentido”1, de ahí la diferencia entre metafísica y ontología. La metafísica es más abarcadora y la ontología más específica. En cuanto a Miguel de Unamuno, se han realizado extensos estudios y artículos muy diversos: sobre educación, política, lenguaje, historia. Pero específicamente en ontología podemos tomar en cuenta al escritor francés Françoise Meyer quien realizó un profundo estudio sobre el pensamiento de bilbaíno, enfocándose en su ontología; de igual manera, puede considerarse el texto de “Unamuno: bosquejo de una filosofía” de José Ferrater Mora donde podemos ver una aproximación (o como el título de la obra lo dice: bosquejo) sobre los principios de una ontología. Por último, no hay que olvidar el texto de Pedro Ribas, “Para leer a Unamuno” en donde se exponen las ideas centrales del pensamiento de Miguel de Unamuno: contexto histórico y principales influencias, así también define el concepto de “tragedia” en el filósofo bilbaíno. Sobre la vida del Unamuno, cabe decir que el filósofo español fue una persona muy polémica con la España de su tiempo. Por ejemplo, cuando era rector en la Universidad de Salamanca, sostuvo un encuentro con el general Millán Astray al decir este 1 Ramírez, Mario-Teodoro. “Cambio de paradigma en filosofía. La revolución del nuevo realismo”, Diánoia LXI, no 77 (noviembre 2016): 144. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 133-154 137 �Propuesta de una Ontología Especulativa trágica último durante una conferencia la frase de “¡Viva la muerte, muera la inteligencia!” por lo que Unamuno, al ser rector de la universidad y una persona importante durante su tiempo dijo (luego de un breve discurso en contra del fascismo y por ende de la frase necrófila del general Astray) “Venceréis, pero no convenceréis”. Sirva la anécdota anterior para tratar de contribuir a que haya más interés por la vida y obra del bilbaíno. Actualmente no existen libros que traten sobre la ontología de Miguel de Unamuno, salvo los antes mencionados que son los más importantes. Sin embargo, existen diversos artículos que mencionan los orígenes de una ontología, como el de “Los orígenes de la Ontología de Unamuno”. El presente artículo también busca sugerir y enunciar a Miguel de Unamuno como un filósofo de pensamiento y método propio, a pesar de los posibles contras y peros que puede tener, Miguel de Unamuno es un pensador al que se le puede considerar filósofo. Si comenzamos con Meyer, podemos ver cómo describe la ontología de Miguel de Unamuno: “Basta asomarse con atención a la obra de Unamuno para descubrir cómo surge claramente de ella una intuición central y un modo de experiencia ontológica primaria, que viene a ser el secreto de sus actitudes contradictorias, de sus polémicas excesivas y de su sentimiento “agónico” del ser”2. Podemos notar aquí un primer acercamiento sobre la ontología de Unamuno, que se distingue por tener un aspecto contradictorio. ¿Entonces, si para Unamuno la realidad es contradictoria, qué es lo real?, de manera similar cuando se definió la diferencia entre metafísica y ontología, en este caso, lo verdaderamente real sería “el hombre de carne y hueso”, para Unamuno no hay una realidad “en sí” de carácter metafísico, más bien es “el prójimo determinado, ese determinado paisaje o esa particular estrella”3. Las palabras “determinado” y “particular” podrían hacer referencia 2 Meyer, Françoise, Ontología de Miguel de Unamuno, (Madrid: Editorial Gredos, 1962), 9. 3 Ferrater Mora, José, Unamuno, bosquejo de una filosofía, (Buenos Aires: Sudamericana, 1957), 125. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 133-154 138 �Propuesta de una Ontología Especulativa trágica a los “campos de sentido” de Gabriel, donde lo importante no es la existencia de un mundo totalizador, que lo abarque todo, sino la existencia de particulares que están diferenciados, de “objetos en infinidad de campos de sentido”4. El hombre de carne y hueso es otro particular en los “campos de sentido” que Gabriel menciona en la obra “Por qué no existe el mundo”. Entonces, lo real para Unamuno consiste en las siguientes categorías, todas ellas relacionadas con el hombre de carne y hueso. A grandes rasgos, la filosofía de Miguel de Unamuno podría explicarse brevemente con el término “anhelo de inmortalidad”, es decir, el hombre de carne y hueso no desea morir, prácticamente tiene un anhelo de inmortalidad, desea por sobre todas las cosas seguir viviendo. Recordemos que, para Unamuno, quien filosofa es el hombre de carne y hueso, no el hombre abstracto o el universal de hombre. Se mencionarán cada una de estas categorías junto a una breve explicación de lo que trata cada una. Lo entrañable: es lo íntimo que se encuentra en el hombre concreto, es el “dentro” de las cosas, lo que está ahí sin necesidad de conocerse por medio de métodos; es la lucha que el hombre de carne y hueso establece contra sí mismo, una lucha de opuestos sin reconciliación. Lo grave: es la corporalidad, lo que se puede palpar. Lo abrupto es, para Unamuno un salto donde todas las “capas” del ser se manifiestan de una vez y casi de manera explosiva. Lo contradictorio, como su nombre lo dice, se manifiesta en el hombre concreto porque, prácticamente se encuentra en una lucha de lo que es (de carne y hueso) y lo que quiere ser (inmortal). Lo perdurable surge en el momento de no querer morir, en ser “permanentemente concreto”, en una voluntad que no quiere morir. La perduración se puede entender cuando el artista garantiza su huella de haber existido al crear alguna obra que será admirada por generaciones venideras. Por último, lo que siente, al estar inmerso en la realidad, dicha realidad vendría a ser una síntesis entre lo íntimo del hombre y lo palpable de su conciencia. 4 Ramírez, “Cambio de paradigma en filosofía: La revolución del nuevo realismo”, 144. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 133-154 139 �Propuesta de una Ontología Especulativa trágica Como podemos ver estas categorías describen de manera general la ontología de Unamuno porque los conceptos de “entrañable”, “grave”, “contradictorio” se consideran que son las entidades que parten de los objetos, dichos objetos son los que vienen a conformar la realidad, por lo tanto, la contradicción se encuentra no solamente se manifiesta en el hombre, sino también fuera de éste fuera de éste, como una perpetua lucha, “el dramatismo de la vida” se encuentra en el ser de las cosas en tanto que contradicción, entre guerra y paz; lo perdurable se manifiesta como objetividad, en tanto que las cosas persisten en existir, un ejemplo de la perdurabilidad de las cosas la podemos ver de manera objetiva con el surgimiento del alba al ocaso. Se entiende entonces que, en esta postura ontológica, el antecedente directo en la gnoseología es la ontología (aspecto que, se considera, comparte con los filósofos del Nuevo Realismo), porque lo primero que se da a conocer es el objeto, que representa al ser, entendiéndose el objeto como “el ser en cuanto ser”, así, en su interacción con el ser es como el sujeto comienza a entenderlo en sus particularidades que vienen a ser los entes, dichos entes (ontología) están sujetos a causas y principios y parten del ser en general (metafísica). Por su parte el hombre, al estar consciente de esta realidad, comienza a detallar el sentido del ser, pero este ser, es trágico, está en constante contradicción, entre no querer morir y seguir viviendo, de acuerdo con François Meyer, “El estatuto del ser revelado en la situación del ser concreto mío propio, expresa a su modo absoluto, rebasa la simple descripción, para afirmarse como connatural al ser todo entero; rebasa la simple situación del hecho para afirmarse como estatuto de hecho, necesario y universal”5, es decir, que las características del ser concreto, rebasan, traspasan su descripción y límites y se manifiestan como objetividad, como connaturales al “ser todo entero”. Por lo tanto, estas categorías ontológicas de Unamuno (lo entrañable, lo perdurable, lo grave, etc.) están representadas, de manera trágica en la misma realidad, en la naturaleza, “pero 5 Meyer, Ontología de Miguel de Unamuno, 40. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 133-154 140 �Propuesta de una Ontología Especulativa trágica no solamente el hombre tiene una esencia trágica. La naturaleza misma es trágica, por lo menos para el hombre, y quizá lo es para sí misma”6, es decir, posiblemente la misma naturaleza o realidad que nos rodea está en constante contradicción, de ahí que se haga uso de la palabra tragedia, porque la tragedia implica una “dialéctica inconclusa”. Lo característico de esta ontología trágica es que no hay una solución, si se le compara con la dialéctica hegeliana, la ontología trágica implica una paradoja, porque “no llega a reconciliación o síntesis, sino que permanece abierta, avanzando por obra del conflicto mismo”7, por lo que se construye con trozos de existencia concreta y viva, es una dinámica que se elabora con el devenir y el flujo incesante del tiempo, así, ya tenemos una definición aproximada de lo que significa una ontología trágica. Por lo tanto, se considera la propuesta de pensar “la cosa en sí” como un ser trágico, recordemos que el Nuevo Realismo busca un retorno a la metafísica, no a la metafísica clásica-aristotélica, sino a una ontología sobre la epistemología, un retorno del ser sobre el saber. Se propone indagar de nuevo al “ser en sí”, pero visto desde una forma trágico-realista, de ahí que “El nuevo realismo presupone, más bien, que conocemos al mundo tal como es”8. Es decir, “un pensamiento acerca de la realidad tal cual o de la existencia como tal”9 Dicha existencia como tal se considera es trágica. Ahora, toca el turno de hablar del Nuevo Realismo y Quentin Meillassoux. 2. La postura del Nuevo Realismo: el giro ontológicorealista y las diversas posturas existentes Actualmente las posturas continental y analítica desde sus orígenes en el siglo XX han relativizado toda prueba de conocer de verdad lo que es el ser; la filosofía analítica por su parte se 6 Beuchot, Mauricio, Triángulo de Enigmas La Epistemología, la metafísica y el reino de la realidad (Cd. Mx: UNAM,2016), 82. 7 Beuchot, Triángulo de Enigmas La Epistemología, la metafísica y el reino de la realidad, 79. 8 Gabriel, Markus, Por qué no existe el mundo (Berlín: Editorial Océano, 2013), 17. 9 Ramírez, “Cambio de paradigma en filosofía: La revolución del nuevo realismo”, 144. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 133-154 141 �Propuesta de una Ontología Especulativa trágica ha encargado de verla de una manera muy materialista, dando énfasis en la interpretación lingüística y científica del ser; por su parte la filosofía continental ha procurado una interpretación subjetivista e histórico-cultural de la realidad. Por lo que el ser como tal ha sido completamente relegado a un segundo lugar, ése es el discurso actual de la filosofía; hasta que un nuevo movimiento filosófico, el Nuevo Realismo, se ha establecido para dar una superación al cientificismo y subjetivismo al que ha llegado la filosofía. En pocas palabras, el Nuevo Realismo busca “reformular un discurso filosófico sobre la realidad en la forma de una ontología racionalmente argumentada”10 El Nuevo Realismo, (también llamado Realismo Especulativo) como movimiento filosófico surgió en 2007. Si bien, ya desde finales del siglo XX había algunos planteamientos dentro de la filosofía analítica que señalaban una corriente filosófica nueva, por ello, hasta ya inicios del siglo XXI (2007) es que hay, como tal, un surgimiento del Nuevo Realismo como movimiento filosófico. Con la obra “Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia”, del filósofo francés Quentin Meillassoux, podemos ver un claro surgimiento del Nuevo Realismo como movimiento filosófico, designándolo como “materialismo especulativo” o “filosofía especulativa”. La idea principal de Meillassoux, de acuerdo al filósofo Mario Teodoro Ramírez, parte de la necesidad de “superar el esquema filosófico dominante en el pensamiento moderno”11, es decir, el de superar el esquema dominante tanto de la corriente continental, analítica y posmoderna en filosofía. De manera general, es pertinente definir el “giro ontológicorealista” que caracteriza el Nuevo Realismo con los siguientes puntos: 1. La crítica que le hace al correlacionismo. 2. Retorno a una nueva metafísica, pero no a la concepción clásica, sino una que sea acorde a los tiempos actuales. 10 Ramírez, Teodoro (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, (Cd. Mx: Editorial Siglo XXI, 2016), 35. 11 Ramírez. “Cambio de paradigma en filosofía: La revolución del nuevo realismo”, 133. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 133-154 142 �Propuesta de una Ontología Especulativa trágica Cabe destacar que algunos autores siguen utilizando este término y otros prefieren más bien utilizar el de ontología. 3. La crítica que hace al cientificismo. Lo que critica el Nuevo Realismo del posmodernismo es el correlacionismo, es decir, la suposición de que la relación entre sujeto y objeto es insuperable, lo que implica un énfasis antropocentrista, no hay conocimiento que no se pueda conocer sino a través de la relación sujeto-objeto, hombre-mundo, hombrecosa u hombre-naturaleza. Por ejemplo, Quentin Meillassoux menciona que el correlacionismo es “la suposición de que lo que existe es un correlato del pensamiento…la idea según la cual no tenemos acceso más que a la correlación entre pensamiento y ser, y nunca a alguno de estos términos tomados aisladamente”12 3. Quentin Meillassoux Meillassoux es de especial interés en este escrito porque propone que “el correlacionismo aspira a modelizar la mayoría de las empresas contemporáneas de desabsolutización del pensamiento”13, por “desabsolutización del pensamiento” se entiende al desprendimiento del pensamiento de ser la única manera que tenemos para acceder a la realidad, desabsolutizar sería quitarle el carácter total y abarcador del pensamiento, de pensar más allá de la relación que se establece entre el pensamiento y el ser. Para Meillassoux existen dos decisiones de pensamiento que llama círculo correlacional y facticidad de la correlación. En el primero menciona que en el correlacionismo “jamás tenemos entonces acceso a un mundo en sí, un mundo puesto como absoluto…es decir, un mundo desligado, desligado de toda representación del mundo: un mundo absoluto que no es relativo a nuestra relación con él”14, dicho de esta manera, no podemos tener acceso a un mundo desligado de la forzosa representación que hace el hombre del mundo, que hace del pensamiento del mundo, forzosamente habrá un antropocentrismo vinculado a la 12 13 14 Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 15. Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 73. Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 74. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 133-154 143 �Propuesta de una Ontología Especulativa trágica relación sujeto-mundo, el hombre, en el correlacionismo, sería siempre el único protagonista, “el absoluto es…lo pensable no relativo al pensamiento”15 Mientras que el segundo, la facticidad de la correlación consiste en la suposición de que “éste en sí, en tanto impensable para nosotros, es imposible en sí”16, a resumidas cuentas tenemos estos dos enfoques, estas dos decisiones del pensamiento, de acuerdo a Meillassoux, para replantear el concepto de absoluto, de cómo accedemos a la realidad, ya sea suponiendo que no se puede tener acceso a un mundo en sí, que es el caso del círculo relacional o suponer que el en sí es impensable puesto que es imposible en sí, como afirma la facticidad de la correlación, en donde la relación es contingente, puede darse o no. A continuación, se explicarán, brevemente las dos decisiones de pensamiento antes mencionadas: el círculo correlacional y la facticidad de la correlación. Comenzaremos con el círculo correlacional. El correlacionismo, también llamado antirrealismo, es para Meillassoux, un “realismo ingenuo” porque “no tenemos nunca acceso, en nuestros diversos modos de conocimiento de lo real, a cosas autónomas sino a correlaciones entre actos de pensamiento y objetos de pensamiento”17, la autonomía del objeto es impensable, porque siempre habrá una correlación sujeto-objeto, “sea que en un estado es percibido, concebido o aprehendido de cualquier otra forma, el objeto no podría ser pensado fuera de la relación que mantiene con nuestro pensamiento”18. Es decir, de un absoluto que sea pensable y no relativo al pensamiento: “lo absoluto, según una primera definición, sería el ser independiente del pensamiento, el ser como no relativo al pensamiento y, sin embargo, accesible al pensamiento en su independencia misma”19, por tal razón llama “realismo” a esta visión de lo absoluto. El realista, entonces, es aquel que “pretende pensar lo que hay cuando no hay pensamiento”20, como ya se mencionó, el filósofo 15 16 17 18 19 20 Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 74. Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 78. Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 74. Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 73. Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 74. Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 74. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 133-154 144 �Propuesta de una Ontología Especulativa trágica da una primera solución a la problemática del correlacionismo que el Nuevo Realismo denuncia. Dicha visión del absoluto realista es la que Meillassoux pretende defender, por ello, se explicarán brevemente dos observaciones sobre el concepto de “realismo” que permitirán definir de manera más específica su postura filosófica y cómo estas podrían tener una vinculación con el ser trágico de Miguel de Unamuno, sobre todo con el concepto de facticidad. La primera observación consiste en que el realismo “supone que el pensamiento es contingente: el pensamiento es contingente puesto que supone que es posible pensar un ser sin pensamiento”21, de acuerdo a la definición de la RAE, contingente es lo que puede suceder o no, por lo que el realismo del filósofo implica que el pensamiento puede o no ocurrir, puede o no suceder; el filósofo propone que para entender el absoluto el pensamiento no siempre puede ser el protagonista (recordemos la primacía de la epistemología sobre la ontología, el conocimiento sobre el ser), “se plantea entonces que no hay pensamiento necesariamente y siempre allí donde hay ser”22, el ser puede existir, puede ser, más no puede ser conocido forzosamente por el pensamiento. “Se supondrá, por ejemplo, que no hay pensamiento más que instanciado en seres vivientes, en cuerpos mortales: pensamiento que puede entonces, al menos en teoría, morir al mismo tiempo que su portador”, al morir el ser viviente muere el pensamiento, en teoría el pensamiento muere con su portador, así, un breve atisbo podría comenzar a manifestarse entre la postura del Nuevo Realismo con el ser trágico de Unamuno, al estar el ser en constante contradicción, al estar en una dialéctica inconclusa, éste ni siquiera podría llegar a conocerse como tal por el pensamiento, la misma contingencia del pensamiento hace que el ser exista de manera separada al pensamiento, por este devenir y flujo incesante del tiempo. 21 22 Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 75. Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 75. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 133-154 145 �Propuesta de una Ontología Especulativa trágica En la segunda observación Meillassoux apunta que “por realismo no entiendo necesariamente una posición que consiste en plantear que el conjunto de lo dado subsistiría tal como nos es dado incluso si no existiéramos más”23, por lo que tampoco elimina del todo el protagonismo del pensamiento en la conformación del ser. Otra posibilidad que plantea es el del “realismo parcial”, en donde se “discriminaría entre las determinaciones que, en lo dado, revelan nuestra subjetividad y las que son intrínsecas a una realidad independiente de nosotros”24, discriminar en este caso sería realizar una selección excluyendo lo que aporta el pensamiento y las características propias del ser, de esa realidad independiente de nosotros, similar a las cualidades primarias y secundarias de Locke. No es lo mismo correlacionismo que realismo: el realismo propone que el ser podría permanecer, subsistir, aunque no hubiera un pensamiento que lo conociera “el realismo está ya comprometido con una metafísica especulativa que pretende decir lo que es de lo que es”25; mientras que el correlacionismo se centra en el saber del ser, se reduce el saber del ser al pensamiento, “su posición no se refiere al ser sino al saber o al pensamiento”26. Como en el correlacionismo se da el énfasis en el pensamiento y el ser, o ese afuera que participa en la dicotomía de la correlación conciencia-exterioridad, Meillassoux distingue dos tipos de exterioridades: el “afuera correlacional-claustral”, el cual es “un afuera en el cual estamos y en el que sólo encontramos los correlatos de nuestros actos. No tiene sentido más que como correlato de la conciencia que ahí se transporta y no como un absoluto independiente de su donación”27, es decir, un afuera que es susceptible de ser pensado por la conciencia y que existe al mismo tiempo en el que se da la donación, un afuera al que se transporta la conciencia, un afuera conocido. A este afuera 23 24 25 26 27 Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 75. Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 75. Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 76. Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 76. Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 76. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 133-154 146 �Propuesta de una Ontología Especulativa trágica claustral, el filósofo opone el “gran afuera dogmático”, un afuera que es indiferente al pensamiento, un afuera que “no es solamente exterior al pensamiento, sino que es absolutamente indiferente e independiente de este. Un afuera que no se reduce a lo dado y que puede subsistir fuera de toda donación y de toda correlación con el pensamiento”28, es decir, un afuera independiente de toda abstracción que la conciencia pueda realizar. Por lo que, por un lado, tenemos una exterioridad que involucra el pensamiento y, por el otro, una exterioridad indiferente e independiente del acto de conciencia. Entonces, si el ser se reduce al acto de pensamiento o el ser es indiferente a este acto, ¿Qué es lo que queda? Un “realismo especulativo”, un realismo que se enfoca en “saber si es posible acceder a un absoluto susceptible de ser pensado no como afuera claustral y relativo sino como un gran afuera, esencialmente no relativo al pensamiento que lo conoce”29, este realismo especulativo no afirma que el pensamiento sea la única manera de acceder al ser, sino en una exterioridad no relacionada con el pensamiento que conoce, es afirmar que hay un ser, que puede ser conocido pero que no depende exclusivamente del pensamiento para conocerlo. En cuanto a la facticidad de la correlación, Meillassoux menciona que este argumento puede ser decisivo en contra de la correlación, puesto que es una defensa de lo absoluto. El filósofo define este concepto al decir que “la idea misma de un en sí independiente del pensamiento es inconsistente, conviene suponer que éste en sí, en tanto impensable para nosotros, es imposible en sí. Si no podemos conocer lo que es dado al pensamiento, es que nada puede ser que no sea dado -un dado a-, y así que no esté correlacionado a un acto de pensamiento”30. Normalmente se considera que el ser que es conocido por el pensamiento es inamovible o que siempre está ahí, si no es captado por la conciencia es tachado de incognoscible, lo que no podemos confirmar es que este ser pueda estar forzosamente relacionado, o “dado a”, por lo 28 29 30 Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 77. Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 77. Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 78. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 133-154 147 �Propuesta de una Ontología Especulativa trágica que suponemos que el en sí, o el ser, es imposible que exista a no ser que se dé correlación entre la conciencia y el ser. Sin embargo, esta correlación se plantea como necesaria de acuerdo a la metafísica subjetivista, la cual es definida como “toda metafísica absolutizante que plantea como necesaria la correlación del ser y el pensamiento, cualquiera que sea el sentido que les dé a los polos subjetivos y objetivos de tal relación”31, dicho de otra manera, no se puede escapar de la correlación, ya que ésta es necesaria, ya sea en el aspecto objetivo o subjetivo de la relación. Por lo tanto, la facticidad correlacional se opone a la metafísica subjetiva, porque propone que “el pensamiento puede pensar su propia ausencia de necesidad…la facticidad de pensamiento, su poderno-ser, su no-necesidad absoluta, es efectivamente pensable”32, o sea, la misma correlación puede ocurrir o no, de ahí el nombre de facticidad, porque la correlación puede o no darse, porque es posible que el pensamiento sea capaz de pensar su ausencia en el “gran afuera”, porque la correlación no es absoluta, no es la única manera de conocer al ser, de ahí el término “desabsolutización del pensamiento”, porque normalmente se entendía por absoluta la correlación, pero esta puede o no darse. Entonces, ¿qué postura propone? Para solucionar la problemática del correlacionismo, la de desabsolutizar el pensamiento, Meillassoux plantea la posibilidad de hablar del principio de factualidad. Principio de factualidad: la in-razón En palabras del filósofo francés, la facticidad significa “designar la incapacidad del pensamiento de fundar la necesidad y las determinaciones factuales internas a lo dado”33, dicho de otra forma, mediante el principio de factualidad propone quitar el protagonismo a la conciencia de determinar al ser, este principio implica que la correlación no es necesaria para determinar al ser, 31 32 33 Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 79. Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 81. Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 84. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 133-154 148 �Propuesta de una Ontología Especulativa trágica éste puede ser fáctico, es decir, puede o no darse la correlación, no se absolutiza la correlación más bien implica que ésta no es necesaria, que puede o no ocurrir. Por ello, en este momento es donde entra el concepto de “in-razón”, Meillassoux define la inrazón de la siguiente manera: “¿Qué puede significar absolutizar la facticidad? Esto significa transmutar la in-razón, la ausencia de razón de lo que es -in-razón que define la facticidad-, transmutar esta in-razón de una ignorancia de la razón de las cosas, en una propiedad efectiva de lo que es”34, por lo tanto, la absolutización de la in-razón o facticidad es la propuesta de Meillassoux, la in-razón sería la falta de razón, la ignorancia que tiene el ser humano de las cosas, la in-razón es la “propiedad efectiva de lo que es”, si lo comparamos con las exterioridades mencionadas con anterioridad, el “afuera claustral” es definitivo e inamovible, indiferente a la conciencia y sus actos; mientras que el “afuera correlacional claustral” es en el que está inmerso el hombre y, al estar inmerso sólo lo puede encontrar y señalar a través de los “correlatos de nuestros actos”, en ambos casos suponemos que hay un ser que siempre está allá, independiente de nosotros o que está listo para que lo conozcamos, como si de alguna manera pudiéramos “salir de nuestra piel” y contemplar al ser tal cual es “Quién, alguna vez, conseguirá “salir de su piel” para comparar tal objeto modificado por el pensamiento con el que no lo está”35, por tal motivo propone la in-razón, la ausencia de razón de lo que es, transmutar la in-razón en ser contingente, es una factualidad de los hechos, una factualidad del ser. Se pasa de una desabsolutización del pensamiento a una absolutización de la facticidad, quitémosle protagonismo a la conciencia para conocer la “totalidad de la realidad” y supongamos más bien que es posible que el ser sea en realidad fáctico, que tenga una inrazón como principal componente. La in-razón o ausencia de razón pasa, de una ignorancia de la razón de las cosas en una propiedad efectiva de lo que es, ¿y si éste ser, aparte de una ausencia de razón, también es trágico? 34 35 Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 85. Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 78. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 133-154 149 �Propuesta de una Ontología Especulativa trágica De acuerdo a Meillassoux, “…el pensamiento accede, en la facticidad, a la efectiva ausencia de razón de ser de lo que es y a la efectiva posibilidad para toda entidad de devenir-otro, de surgir o desaparecer sin razón alguna”36, la facticidad es definida por el filósofo como “la incapacidad del pensamiento de fundar la necesidad y las determinaciones factuales internas a lo dado”37, por lo tanto, el pensamiento es capaz de acceder a esta facticidad de la in-razón, a la ausencia de razón e incapaz de fundar al ser necesario, por lo que se niega la capacidad de la conciencia de conocer el absoluto, pero por su misma facticidad e in-razón se abre una posibilidad de transmutarlo. La facticidad ya no será un límite para el pensamiento, más bien el mismo ser es in-razón, es un ser que carece de razón, “nos proponemos hacer de la facticidad ya no el índice de una limitación del pensamiento (de su incapacidad de descubrir la razón de las cosas) sino el índice de una capacidad de pensamiento de descubrir la absoluta in-razón, la absoluta ausencia de razón de toda cosa. Nos proponemos ontologizar la in-razón y hacerla, en consecuencia, la propiedad de un tiempo cuyo poder de caos sería extremo”38. No es que el pensamiento sea incapaz de conocer al ser, no es el afuera claustral o el gran afuera, más bien es otorgar ser a la in-razón, especular que, posiblemente, el ser, las cosas no tienen una razón de ser, se pasa de una desabsolutización de la correlación, en el que se da el protagonismo total del pensamiento de una absolutización de la facticidad, a una ontologización de la in-razón, a una transmutación de la facticidad, que la facticidad sea un absoluto independiente de todo pensamiento. De acuerdo a Meillassoux, “…la facticidad, una vez ontologizada, daría lugar a un tiempo, en el sentido en que la realidad -cosa, leyes físicas, leyes lógicas y la correlación mismaestaría planteada como pudiendo ser otra, es decir, que podría devenir, pero según un proceso sin ley, sin razón alguna, ni accesible ni desconocida”39, el ser de la facticidad, la ontología 36 37 38 39 Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 85. Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 84. Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 85. Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 86. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 133-154 150 �Propuesta de una Ontología Especulativa trágica de la facticidad de acuerdo al filósofo, lo plantea como devenir, pero un devenir “sin razón alguna” tanto cognoscible como no cognoscible, incluso menciona que “estaríamos frente a un caos tal que incluso lo impensable sería posible”40. Por ello, la in-razón, sería el concepto clave para desabsolutización de la correlación, considerar que incluso la misma correlación podría no darse es un paso más hacia la superación de la época posmoderna, un paso hacia una nueva ontología. 4. La in-razón y la ontología trágica Así, ya tenemos las herramientas necesarias para establecer la ontología trágica especulativa, pero ¿cómo se podría vincular la postura trágica de Unamuno con la de la in-razón de Meillassoux? Recordemos que la ontología trágica de Unamuno consistía en varias categorías ontológicas como “lo entrañable”, “lo perdurable”, “lo grave”, que, de cierta manera, estaban representadas en la realidad, no solamente en el hombre, sino en la naturaleza. Al ser la naturaleza trágica se comprende entonces que sea una dialéctica inconclusa, sin solución. La tragedia del ser de Unamuno consiste en esa constante disolución, en esa constante no solución, en la constate y permanente contradicción, no llega a una síntesis abarcadora. Por otro lado, luego de haber visto el emergente movimiento del Nuevo Realismo y sus principales características, esto es, el del giro-ontológico, el retorno de la metafísica y la crítica del correlacionismo, podemos ver que el concepto de in-razón plantea la posibilidad de que, posiblemente, la realidad es totalmente ajena al pensamiento, probablemente el hombre no es el único protagonista de la exterioridad y que solamente a través de él reside la única manera de tener acceso al ser, pero la inrazón establece la desabsolutización de la correlación, que esta es fáctica, podría ocurrir o no. Así, ante estas dos perspectivas, podríamos establecer lo que tienen en común la postura trágica y de la in-razón en ambas 40 Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 86. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 133-154 151 �Propuesta de una Ontología Especulativa trágica ontologías, para establecer que el ser en sí es trágico. El ser trágico de Unamuno se distingue básicamente por ser contradictorio, por estar en constante movimiento y no tener solución, por lo que están representadas en la misma realidad, recordemos la cita antes mencionada “no solamente el hombre tiene una esencia trágica. La naturaleza misma es trágica, por lo menos para el hombre, y quizá lo es para sí misma”, entonces, quizás el ser mismo, que se encuentra fuera de mí, que es fáctico, “avanza por obra del conflicto mismo”, este ser esta en movimiento constante sin reconciliación; mientras que, el ser de la “in-razón” de Meillassoux, se define por ser un ser carente de razón, por ser un ser al que podríamos acceder que está en constante devenir, por ser devenir-otro, porque este puede “surgir o desaparecer sin razón alguna”, precisamente aquí es donde podemos encontrar el punto de conexión entre estos dos filósofos, el ser trágico, al estar en constante contradicción, está constantemente siendo un “devenir-otro”, está surgiendo y desapareciendo sin razón alguna, por tal motivo se considera en este escrito que el ser en sí es trágico, porque al estar fuera de mi está en constante movimiento sin solución, está siendo constantemente un devenirotro, al desabsolutizar la correlación, al quitarle el protagonismo al pensamiento, al anteponer al ser del conocer, queda un ser desprovisto de toda “racionalidad”, un ser contradictorio-fáctico, que incluso al poder ocurrir o no, muestra su propia in-razón, la misma in-razón del ser de Meillassoux, muestra la tragedia del ser de Unamuno, dando lugar este ser ontológico trágico de la in-razón, que tiene esta característica en sí, independientemente si la correlación ocurre o no, independientemente de cualquier intervención humana, fuera del hombre el ser está en constante cambio sin solución y carente de razón, accesible o no para la razón humana. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 133-154 152 �Propuesta de una Ontología Especulativa trágica Conclusiones Como el Nuevo Realismo se distingue por abandonar todo antropocentrismo, podría decirse que Unamuno no es antropocentrista porque, como vimos en la cita anterior, “El dolor y la compasión son la forma misma de la experiencia ontológica en mí, pero, precisamente porque esta experiencia penetra hasta la raíz misma del ser, del ser desgarrado, crucificado y dolorido, va infinitamente más allá de mi miseria personal y alcanza por sí misma al ser mismo”.41 Podemos ver que en esta cita, la contradicción que forma parte en el hombre traspasa sus mismos límites para proyectarse en la realidad, como la realidad está agonizando y está en total contradicción, se concluye que el hombre no es más que otro objeto que sufre y se contradice en esta congoja de la que forma parte, de este ser trágico de la inrazón, el cual es un objeto de la realidad que es trágica en sí. ¿Y si el ser en sí, que es trágico, tiene en su raíz el supercaos? Meillassoux define al supercaos no como desorden o devenir, sino que “todo puede modificarse sin razón, pero también puede no modificarse, permanecer en el estado de una duración infinita”42, el supercaos podría ser una constante modificación de la realidad, del ser, en una duración infinita, por lo que el supercaos podría producir “un mundo hecho de cosas enteramente fijas, sin ningún devenir: el supercaos es un tiempo que puede abolir toda cosa pero también el devenir de toda cosa” el supercaos podría incluso modificar la estática o dinámica del ser de las cosas. Ante las posturas antes mencionadas, la del Nuevo Realismo y Quentin Meillassoux y la del filósofo Miguel de Unamuno cabe aclarar que las ideas en este escrito son especulativas, es decir, son propuestas que forman parte del quehacer filosófico, que buscan nuevas perspectivas que ayuden a mantener la importancia de la filosofía en el casi primer cuarto del siglo XXI. 41 42 Meyer, Ontología de Miguel de Unamuno, 40. Ramírez (coordinador), El Nuevo Realismo: La Filosofía del siglo XXI, 86. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 133-154 153 �Propuesta de una Ontología Especulativa trágica Bibliografía. • Aparicio Barragán, Mauricio. 2013. Los Orígenes de la Ontología de Unamuno. Revista Scientia Helmántica. Número 2. 12 páginas. • Beuchot, Mauricio. 2016. Triángulo de Enigmas. La epistemología, la metafísica y el Reino de la Realidad. Primera edición. Editorial UNAM, Ciudad de México. 145 páginas. • Cerezo Galán, Pedro. 1996. Las máscaras de lo trágico. Filosofía y tragedia en Miguel de Unamuno. Editorial Trotta, Valladolid. 861 páginas. • Ferraris, Maurizio. 2012. Manifiesto del Nuevo Realismo. Primera edición, Ariadna ediciones, Santiago de Chile. 120 páginas. • Ferrater Mora, José. 1985. Unamuno Bosquejo de una Filosofía. Edición renovada. Madrid, Alianza Editorial. 166 páginas. • Gabriel, Markus. 2016. Por qué no existe el mundo. Primera Edición, Editorial Océano. 247 páginas. • Meillassoux, Quentin. 2015. Después de la finitud. Editorial Caja Negra, Ciudad Autónoma de Buenos Aires. 205 páginas. • Meyer Françoise. 1962. Ontología de Miguel de Unamuno. Edición castellana. Madrid, Editorial Gredos. 195 páginas. • Ribas, Pedro. 2002. Para leer a Unamuno. Primera edición. Alianza Editorial, Madrid. 216 páginas. • Teodoro Ramírez, Mario. (coordinador) 2016. El Nuevo Realismo. La Filosofía del siglo XXI. Primera edición. México, Cd. Mx, Editorial Siglo XXI. 280 páginas. • Teodoro Ramírez, Mario. 2016. Cambio de paradigma en filosofía. La revolución del nuevo realismo. Diánoia, vol. LXI, no. 77. 21 páginas. • Unamuno Miguel de. 2003. Del Sentimiento Trágico de la Vida. Cuarta Edición. México, D.F, Editorial Porrúa. 309 páginas. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 133-154 154 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 LA ANTIFILOSOFÍA DE MARX EN LA CRÍTICA A LA FILOSOFÍA DEL DERECHO DE HEGEL Y EN LOS MANUSCRITOS ECONÓMICOS FILOSÓFICOS DE 1844 MARX’S ANTI-PHILOSOPHY IN THE CRITIQUE OF HEGEL’S PHILOSOPHY OF RIGHT AND THE ECONOMIC AND PHILOSOPHICAL MANUSCRIPTS OF 1844 Dr. Raúl Reyes Camargo1 Resumen: El presente artículo sostiene que a partir de las múltiples propuestas de antifilosofía de Alain Badiou es posible encontrar en la Crítica a la filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos económicos filosóficos elementos de antifilosofía. Se enuncia un acto que rechaza la práctica filosófica de Hegel, su concepción de la verdad y sus pretensiones teóricas. Se localizan la función de toma de distancia, porque la filosofía de Hegel está mistificada; la función de traspaso, pues retoma la dialéctica hegeliana “curada” para postular su concepto de comunismo como negación de la negación. A partir de lo cual la antifilosofía se ubica oblicuamente en relación con la filosofía. Palabras clave: Badiou, Marx, Lacan, Antifilosofía, dialéctica, comunismo. 1 Profesor investigador del Institución de Educación Media Superior, CDMX. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 155 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 Abstract: This article argues that from the multiple proposals of antiphilosophy of Alain Badiou it is possible to find elements of antiphilosophy in Critique of Hegel’s Philosophy of Right and in The Economic and Philosophic Manuscripts of 1844. An act is enunciated that rejects Hegel’s philosophical practice, his conception of truth and his theoretical pretensions. The function of distance is localized, because Hegel’s philosophy is mystified; The function of traverse, because it takes up the “healed” Hegelian dialectic to postulate its concept of communism as the negation of the negation. From which antiphilosophy is located obliquely in relation to philosophy. Keywords: Badiou, Communism. Marx; Anti-philosophy, Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 Dialectic, 156 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 Introducción Alain Badiou relanza el término antifilosofía al terreno del debate filosófico, pues fue utilizado por primera vez por Louis Mayeul Chaudon en su “Dictionnaire antiphilosophique”2 Jacques Lacan lo revitaliza en pleno siglo XX3. Badiou lo discute por primera vez en: “L’antiphilosophie: Lacan et Platon”4 Allí, puede entenderse la antifilosofía como una tradición de pensamiento que rechaza fuertemente los postulados nucleares de la filosofía, pero que puede coincidir con los recursos metodológicos y contenidos de la filosofía. Es decir, filosofía y antifilosofía están anudadas en su ejercicio de pensamiento. Lo cual es expuesto por Badiou desde 1992 hasta 1996 en cuatro seminarios: el primero, versa sobre Friederic Nietzsche5, el segundo sobre Ludwig Wittegenstein6, el tercero sobre Jacques Lacan7 y el último sobre San Pablo8. En ellos desarrolla las particularidades y generalidades en cada autor. Los filósofos y no filósofos han practicado la antifilosofía como un ejercicio de pensamiento con una relación singular con la filosofía, pues su práctica puede venir del lado de la filosofía o de disciplinas externas como el psicoanálisis de Jacques Lacan y la teología de San Pablo que pretenden curar las pretensiones de la filosofía, o desde la filosofía misma como la obra de Nietzsche y la de Wittgenstein que pretenden corregir a la filosofía. La antifilosofía es una intervención intelectual allende a la “crítica de la filosofía”, pues siempre refiere a un real que escapa a los recursos metodológicos de la filosofía9 Por ejemplo, Wittgenstein, Nietzsche y Kiekergard habrían desarrollado una clara 2 Chaudon, L. M., Dictionaire Anti-philosophique, . 3 Una buena discusión sobre el tema puede encontrarse en Justin Clemens, Psychoanalysis is an Antiphilosophy,” mediante una serie de cuestionamientos y argumentos explica la relación de ambas disciplinas. 4 Alain Badiou, “La antifilosofía de Lacan y Platón” 5 Alain Badiou, Nietzsche. La anti-philosophie 1. 1992-1993. 6 Alain Badiou, L’Antiphilosophie de Wittgenstein. El autor se inspira en su seminario de 1993-1994 para publicar este libro. Por lo que podría tomarse como una opción del seminario 2 de antifilosofía. 7 Alain Badiou, Lacan: anti-philosophie 3. 1994-1995. 8 Alain Badiou, Saint Paul la fondation de l’universalisme. Lo mismo que el Wittegenstein, se inspira en el seminario de antifilosofía (1995-1996). 9 Alain Badiou, Lacan: anti-philosophie 3. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 157 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 antifilosofía con una postura antimetafísica, que desautorizaba una de las principales ramas de la filosofía. No obstante, enuncian una realidad que la filosofía no podía asir, pero que el acto de su disciplina sí. Pese a su demarcación el ejercicio antifilosófico absorbe los contenidos y los métodos de la filosofía Aquí se propone examinar la antifilosofía de Marx que se encuentra en dos obras de juventud, su ejercicio de reflexión era inherente a su novedad, ambos fueron cincelados en un subtítulo que cubre el manto del fantasma que recorrió la Europa decimonónica. La obra de Marx conjuró el comunismo y los movimientos obreros, bajo el estandarte de la “Crítica”, que se lee en mayoría de los titulares de la obra de Marx, nombra la singularidad y novedad de su pensamiento, se aleja de la economía política y de la filosofía, pero absorbe sus métodos y contenidos.10 La palabra crítica en la obra de Marx no significa lo que se entiende comúnmente, pues señala una ruptura e invención intelectual. Ruptura con las disciplinas del pensamiento: filosofía y economía política, e invención, pues funda un pensamiento que va al meollo del Capital. No es gratuito que Althusser considere que Marx descubrió la Ciencia Historia11 Marx realizó un ejercicio antifilosófico con las características principales de la antifilosofía descrita por Badiou en su obra, pues: 1.- Marx señala la impertinencia teórica de la filosofía hegeliana; es harta conocida su acusación: Hegel mistifica al Estado en la Filosofía del Derecho, mistifica a la realidad en la Idea Absoluta de la Fenomenología del Espíritu, y mistifica el método filosófico: la dialéctica estaría invertida; y el espíritu pese 10 Borys Groys sostiene “A partir de esta constatación, surgió una nueva rama de la filosofía, a la que por analogía con el antiarte cabe denominar antifilosofía. Este giro, que comienza con Marx y Kierkegaard, ya no opera por medio de la crítica, sino por medio de órdenes. Se ordena transformar el mundo, en lugar de explicarlo. Se ordena convertirse en animal, en lugar de cavilar. Se ordena prohibir todas las preguntas filosóficas y callar sobre aquello que no se puede decir. Se ordena transformar el propio cuerpo en un cuerpo sin órganos y pensar de un modo rizomático en vez de lógico (Borys, Groys, Introduction to antiphilosophy, XX) Aquí lo que se sostendría es que Marx no abandona la crítica, su acto es una manifestación de la crítica. Al menos Groys ubica a Marx dentro de la antifilosofía. 11 Louis Althusser, Pour Marx, Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 158 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 a su universalidad no puede explicar la materialidad del Estado, ni de lo qué es el hombre. 2.- La verdad del Espíritu absoluto es sumamente ideal y no tienen ninguna materialidad, de igual forma sobre la verdad del Estado y del ser humano, por ello, Marx proclama la superioridad de las condiciones materiales del hombre y su sociedad 3.- El acto de emancipación teórico práctico supera al acto filosófico, en una palabra, no ven que la filosofía sólo puede superarse realizándola12; Marx opone el acto de emancipación al de la reflexión filosófica, de ahí la importancia de la praxis. Además, las operaciones de traspaso y de distanciamiento. Se aleja de la filosofía porque niega los postulados de la filosofía y se proclama como un pensamiento completamente diferente. La traspasa en búsqueda de la racionalidad que intenta refutar justamente la filosofía, pero en esa búsqueda de racionalidad incorpora los métodos, los lenguajes y los contenidos de la filosofía. I ¿Qué es antifilosofía? Para Badiou, la antifilosofía es una práctica de pensamiento que niega la legitimidad de los fines de la filosofía en tres flancos: el primero, en sus propósitos de verdad, no existe una verdad universal, por lo que el amor por la verdad, es una ficción, o una enfermedad y está fuera de lugar; segundo, la negación de su acto por otro que lo supera; tercero, sus metas teóricas y sus objetos de reflexión son impertinentes13. Aunque es difícil establecer una demarcación entre filosofía y antifilosofía sí resulta pertinente elaborar un esbozo de cómo recorre e incorpora los procedimientos propios de la filosofía, porque de lo contrario estaría elaborando 12 Carlos Marx, Manuscritos económicos-filosóficos de 1844, en “Obras fundamentales, Marx, Escritos de juventud”, trad. Wenceslao Roces, (México: FCE, 1982), 496. 13 La antifilosofía que propone Badiou sería un objeto de estudio filosófico contemporáneo en cuanto a la constitución de la filosofía (Bruno Bosteels, “Radical Antiphilosophy”). Por otro lado, se puede diferenciar al discurso filosófico a partir de las confrontaciones de la filosofía y sus oponentes, como el hombre común, el periodista. (Carlos Gómez “La filosofía y sus adversarios”). Por otro lado, aquí además del acto, se va a la médula “las funciones que diferencian, además del acto, a la antifilosofía: la operación de traspaso, de alejamiento, la torsión y la posición de oblicuidad de la antifilosofía respeto de la filosofía”. Eso permite explicar la especificidad de la antifilosofía y cómo dar razón de ambas. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 159 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 una crítica, cuando los ejercicios antifilosóficos afirman ser algo más que una crítica. La antifilosofía no es un pensamiento uniforme porque varía según la originalidad de cada autor, es decir, cada posición antifilosófica tiene sus particularidades. Aunque, Badiou propone tres rasgos generales: la destitución de la filosofía de su pretensión teórica, destitución que toma siempre la forma de un descredito y no centralmente de la categoría de verdad, o no principalmente la forma de una refutación. 2 Sacar a la luz la verdadera naturaleza de la operación filosófica. En el fondo de su pretensión supuesta y desacreditada, hay un gesto propiamente filosófico que debe ser marcado por la antifilosofía misma, en general, porque es disimulado por la filosofía oscura o inaparente. 3 Oposición al acto filosófico reconstituyendo así un acto de tipo nuevo, de un acto radicalmente otro que completa la destitución de la filosofía.14 La destitución de las pretensiones teóricas de la filosofía la realiza Nietzsche en su crítica al régimen argumentativo del filosofar tradicional y opone el del martillo (Badiou, 2015) Por ello, la validez argumentativa no tiene lugar sino la valoración (Badiou, 2015) por ello, la filosofía no puede ser dialógica y se sutura la filosofía al decir poético, propuesto en Ecce Hommo. Para Wittgenstein su negación teórica tiene tres flancos: el ámbito lingüístico, lógico, genealógico, ellos demuestran que son impertinentes las pretensiones teóricas a proponer una verdad total sobre el mundo, es una meta fuera de lugar porque no se puede hablar de una verdad total porque ésta no tiene sentido. Para Jacques Lacan no hay relación entre el significado y el significante, lo que viene dado por la no relación, pues hay un resto 14 (Alain Badiou, Lacan: anti-philosophie 3. 1994-1995. 106). Para Badiou, en toda antifilosofía no existe un lenguaje adecuado que pueda asir la realidad. (Alain Badiou, Nietzsche. La anti-philosophie 1.150-151). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 160 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 que se sustrae de la enunciación del sujeto, es decir, el lenguaje no puede anudar la cosa misma. Para San Pablo la demostración epistemológica de los humanos es rebasada por la potencia de Dios (Dunamis), no se enuncia desde un sistema, sino desde la potencia de la lengua, desde su ruptura, la filosofía conoce las verdades, pero el profeta conoce el sentido unívoco del advenir, abolición de los discursos anteriores, subversiones ontológicas, la antifilosofía de San Pablo convoca al declarante o militante, no al filósofo que solo interpreta el mundo.15 En la antifilosofía hay una negación de la concepción de la verdad de la filosofía, para Wittgenstein se exige una singularidad existencial, contra el nombre de lo universal, y se postula un espacio a lo místico que se muestra, pero no se dice, tesis 2,1 del Tractatus, sólo es posible una doctrina de la verdad contingente y empirista, por tanto, el sentido desplaza a la verdad 16 Para él, no todo es pensable, porque solo una pequeña región de ese todo tiene sentido, pues “Lo absurdo filosófico consiste en creer que hay una verdad posible del sentido (del mundo) entonces, que no más que un sentido posible (divino) de las verdades (científicas)”17. Para Lacan la reflexión filosófica es imaginaria, pues no hay una relación igual entre el ser y el pensar, el ser no se deja asir por el pensamiento, pues siempre hay un resto que escapa de éste. Por ello, Lacan en L’étourdi postula que los descubrimientos sobre los indiscernible de Gödel superan lo construido por Platón en el Menón, pues habría algo que no se escribe por la potencia de la letra18 lo dicho sobre el ser mediante la matemática platónica que señala la existencia de ideas innatas se vuelve cháchara vacía19. La verdad que sostiene la filosofía es inaccesible a sus recursos ( Badiou, Lacan).Para el psicoanálisis 15 Alain Badiou, L’Antiphilosophie de Wittgenstein. 16 Alain Badiou, L’Antiphilosophie de Wittgenstein. 17 Alain Badiou, L’Antiphilosophie de Wittgenstein. 53. 18 Jacques Lacan, “L’Étourdit », Autres écrits. 19 Para Badiou, la antifilosofía estaría equivocada, para él la matemática en Platón intenta remediar la pérdida de verdad propia de los sofistas. Y la disyunción trazada por Lacan se rompe, pues Platón también recurre a la potencia de la letra para fijar lo Uno (Alain Badiou, “Conditions”). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 161 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 la verdad no se puede saber, pero el mismo se coloca como saber de lo desconocido y de la verdad mediodicha20. San Pablo niega que la potencia de los recursos filosóficos pueda estar al mismo nivel que las revelaciones divinas21. La verdad divina está en exceso sobre los recursos filosóficos. El acto antifilosófico en Nietzsche consiste en la transvaloración de todos los valores, antes que una mera crítica intelectual al cristianismo, se refiere a una actividad que es capaz de cambiar al ser humano, Es un examen que girar alrededor de dos conceptos, el de la voluntad de poder y el del eterno retorno22 Es un acto que requiere un giro revolucionario, tanto que Nietzsche se concibe como el primer filósofo trágico debido a que se centra en la vida invaluable, ella es la que evalúa y está más allá de las asignaciones. Su acto puede anticipar su propio acto23 desde el cual se denuncia que la filosofía es responsable de la depreciación del “hay”, por consecuencia de la imposibilidad de la afirmación de lo dionisiaco que no se deja asir. La filosofía falla y le falta en lo que nombra ser, pues no se puede nombrar al mundo como un conjunto. El dios de los filósofos y sabios permanece irreal24 El acto supera al filosófico, supone alejarse del ser y acercarse, a lo azaroso, al “hay”, a lo dionisiaco. Es un acto archipolítico que se centra en una revolución, la transvaloración de toda una historia de los valores 25Wittgenstein configura un acto archiestético donde “El cristianismo será la forma estética más La discusión de Lacan surge en el diálogo del Crátilo de Platón, el problema es si el lenguaje puede anudar una relación con las cosas mismas, pues de hacerlo éstas se pueden conocer mediante el lenguaje y elaborar una ciencia que las describa;el significado estaría anudado con el significante. Pero para Lacan el significante no se anuda al significado, lo que refutaría la tesis del Crátilo. (Jacques, Lacan. Le séminaire livre XX, Encore,) Además en el discurso platónico se instala el deseo, por ello, la ciencia es aquello que complace a Sócrates. Quedando suturados: ciencia, lenguaje y deseo en el filosofar de Sócrates,(Jacques Lacan, Le séminaire livre VIII. La transfert,35-36) 20 21 En su tesis doctoral sobre Epicuro es notable que Marx conocía muy bien las acusaciones de San Pablo hacia la insuficiencia de la filosofía para hablar de ciertos temas (Marx, Carlos, Engels Federico, Manuscritos económicos-filosóficos de 1844.) 22 Alain Badiou, Nietzsche. La anti-philosophie 1. 23 Alain Badiou, Nietzsche. La anti-philosophie 1. 24 Alain Badiou, Nietzsche. La anti-philosophie 1. 25 Alain Badiou, Lacan: anti-philosophie 3. 1994-1995. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 162 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 acabada de una mostración de aquello, que, bajo el nombre de Dios, se acuerda al sentimiento de los límites del mundo”26 pero que no puede ser nombrado por un lenguaje. Para Wittgenstein existiría un acto filosófico que permanece ordenado al sentido, mientras que el acto antifilosófico no tiene una verdad clásica. Por ello, la antifilosofía trata la existencia de proposiciones absurdas que son propias del discurso filosófico, así como la filosofía denunciaba a la sofística en la antigüedad que elaboraba discursos puramente retóricos, Wittgenstein denuncia que un conjunto muy grande de proposiciones filosóficas no tienen sentido. Para Lacan el acto filosófico está directamente conectado con un saber que no es científico puesto que está investido por el discurso del maître de la filosofía platónica, a lo cual se opone la ética del psicoanálisis. El personaje Sócrates en el Banquete es un maître y es el primer analista de la historia porque opera su deseo que da lugar a la transferencia, el maestro de la mayéutica detenta un tesoro, agalma, un supuesto saber acerca del Eros. En su discurso se instala la verdad mediante la lógica del significante.27 Su idea de “Bien” está incrustada por elementos metafísicos que se articulan en la vida ética del filósofo Sócrates desde un más allá, ficción del autor: Platón. Así, el discurso del Bien anuda la fuente de la vida ética en el sentido del Schwärmerei (ensoñación o fantasma) un sentimentalismo moralista.28 El acto de la filosofía de Platón se manifiesta como síntoma, visible en el discurso del maître, el filósofo ornamenta su saber supuesto y dispone la transferencia que hay entre el maître y el discípulo, pues el maître detenta un tesoro (agalma). El acto del análisis resulta del cruce de esto: destituye un supuesto saber, el del filósofo, pero a su vez plantea un resto, lo real, que no puede ser asido. El acto del análisis se opone al del filósofo, en su posición acerca de la verdad, y de su 26 Alain Badiou, Lacan: anti-philosophie 3. 1994-1995. 27 Alain Badiou, Conditions. 28 Para Badiou el concepto de Bien es una puesta en escena de la filosofía, en la que el filósofo es arrancado, pues el discierne entre lo que es verdadero y lo que no lo es, el filósofo permanece suturado a la verdad, como una posición ética. No obstante, la sustracción aunque es anunciada por el concepto de Bien en los escritos platónicos, no se basa en él. Sino que es una convocatoria del vacío que guiñe mediante las paradojas de lo Uno de El Sofista. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 163 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 ética. Ambos, son imaginarios, pero a su vez el análisis lacaniano, opone una saber sobre lo desconocido que no puede ser dicho, entre ellos el matema. Las operaciones de traspaso y toma de distancia y sus efectos Existen particularidades en cada antifilosofía, en Jacques Lacan se encuentran dos operaciones metodológicas que también se encuentran en Marx, pero con contenidos diferentes. Estas son las operaciones la función de traspaso y toma de distancia, lo que tiene dos efectos, uno de torsión y otro de oblicuidad sobre su relación con la filosofía. Lo que explicaría que pese a negar las pretensiones filosóficas, sí utiliza la filosofía, en sus contenidos y protocolos, Lacan la utiliza más que cualquiera29 Es decir, porta el triplete, verdad, decir y acto. Del acto se deriva el operador de traspaso, por su misma naturaleza es necesario atravesar la filosofía para lograr la destitución de la categoría de verdad y realizar la operación de alejamiento. Lacan tiene un modo muy propio de atravesar la filosofía y de alejarse de ella30 mediante la torsión postula lo real, algo que no es predicativo y que la filosofía no puede predicar, en ese sentido se vuelve una patología. El traspaso y alejamiento permite al acto antifilosófico realizar la función de torsión y ubicarse oblicuamente frente a la filosofía. Por ejemplo, Lacan discute del Crátilo de Platón la tesis de que el lenguaje establece una relación con las cosas mismas, por tanto, éstas se pueden conocer y se puede elaborar una ciencia que las describa; en este sentido el significado estaría anudado con el significante. Pero para Lacan el significante no se anuda al significado, lo que refutaría la tesis del Crátilo. En este punto, Lacan comienza a separarse31, pues en su visión en el discurso platónico se instala el deseo, y la ciencia es aquello que complace a Sócrates. Quedando suturados: ciencia, lenguaje y deseo. El 29 Alain Badiou, Lacan: anti-philosophie 3. 1994-1995, 29. 30 Alain Badiou, Lacan: anti-philosophie 3. 1994-1995. 31 Jacques, Lacan. Le séminaire livre XX, Encore,. Para Badiou, en Platón el lenguaje puede enganchar a la cosa misma mediante las operaciones de “sustracción” del pensamiento. Además, en Théorie du sujet de Badiou lo real se empata con el acontecimiento. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 164 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 ϕιλοσοϕειν /philosophein/ de Sócrates planteaba una demanda exigente de ir de la δόξα /doxa/ a la ἑπιστήμη episteme, ciencia32 Así, En este sentido, la ciencia filosófica queda mostrada más allá de su “cientificidad”, pues es lo que complace a Sócrates, su deseo queda instalado en el dispositivo de su pensamiento y queda incrustado en el lenguaje con el cual se elabora la ciencia platónica, que al no poder anudar la cosa misma queda del lado de lo imaginario. Pero el discurso científico filosófico socrático tendría como objeto el dominio a τὸ πρᾶγμα (to pragma) la Cosa, el gran asunto, la concepción de una realidad última, que solo es posible para el pensamiento33 que se ejercita en “la Cosa”. Ejercicio platónico que ignora el avance del discurso de la Ciencia. Lacan desde su antifilosfía en el seminario del 15 de junio de 1955 critica la teoría de la Reminiscencia platónica34 En la de toma de distancia se cumple la función de cura, en la cual se entiende que incluso hay una negación de la filosofía desde un dispositivo de pensamiento diferente de la filosofía35. Dicha toma de distancia es muy útil porque permite delimitar aquello que se va obliterar de la filosofía, sea su discurso, sus fundamentos, sus métodos, su saber. La función de traspaso se refiere a que la antifilosofía para negar aquello que pretende es necesario echar mano de los recursos metodológicos de lo que niega y comprenderlo a cabalidad, sino cometería la falacia del hombre de paja, y quedaría como cháchara vacía. No, la antifilosofía por su misma naturaleza ni siquiera puede ir a la zaga de la filosofía, en este sentido la antifilosofía necesita empatarse 32 Jacques Lacan, Le séminaire livre VIII. La transfert, 35-36. 33 Jacques Lacan, Le séminaire livre VIII. La transfert. 34 Jacques Lacan, Le séminaire livre VIII. La transfer Podría compararse lo siguiente: “¿Pero Sócrates? Ello será más singular que toda la tradición histórica si se cae en decir que el aporta sobre este fondo cualquier cosa original, una ruptura, una oposición. Sócrates, se explica por tanto que nosotros podamos tener fe en Platón ahí donde nos lo presenta más manifiestamente el contexto de un testimonio histórico que le muestra. […] Y que Sócrates llama su episteme, la ciencia, la que descubre en suma, aquello que engancha, es que el discurso engendra la dimensión de la verdad.” (Jacques Lacan, Le séminaire livre VIII. La transfer, 41-42 ) 35 Para Badiou, la antifilosofía puede proceder desde el interior de la filosofía (Pascal, Heráclito, Wittgenstein) y al exterior como lo sería el psicoanálisis y la religión, Lacan, San Pablo, (Vid. Lacan: anti-philosophie 3. 1994-1995.) Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 165 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 con la filosofía, aunque niegue la legitimidad del objeto filosófico de reflexión. Por eso es necesario que ella cumpla una función de traspaso, en la que, como en la lógica hegeliana, a pesar de su negación de la filosofía, queda investida de determinaciones de lo que crítica36 Así las funciones de traspaso, toma de distancia, torsión y oblicuidad significan lo siguiente: Para constituir el acto del análisis Lacan traspasa a la filosofía en su pretensión establecer una ciencia sobre la verdad, traspasa sus contenidos más fundamentales, la metafísica, la epistemología, la ética, sus protocolos, métodos: la dialéctica hegeliana, la mayéutica. Se traspasa a la filosofía para alejarse, pero en realidad no solamente se aleja. Lacan pese a criticar los contenidos de la filosofía, es quien más abreva de ellos. Sino que regresa en ellos, es decir, se tuerce el traspaso y el alejamiento. Dotando de una ubicación oblicua, aunque se acerca, se aleja y tuerce, el acto antifilosófico no se ubica contra, es decir, su estandarte no es acabar de una vez por todas con la filosofía, desmonta lo que considera que no es útil o que produce patologías, ilusiones, pero retoma lo que considera pertinente. Pero a su vez, necesita demarcarse de la filosofía. Así, la antifilosofía en su acto se ubica en una posición de oblicuidad, porque ni es contra, ni es crítica unicamente, su función necesita demarcarse pese a su discusión teórica. II. La antifilosofía de Marx II.1 la Crítica a la Filosofía del derecho de Hegel La Crítica fue considerada por Marx y por Engels como una obra secundaria, pues Marx señaló que fue realizada para aclarar dudas, quizá, podrían ser las que surgieron en la polémica de los problemas económicos y sociales discutidos en la Dieta renana: los planteos del comunismo, el socialismo, y las fuerzas radicales democráticas. En ellos, Marx profundiza en la fuente de las relaciones jurídicas de la sociedad y del Estado en sus 36 Badiou, Conditions. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 166 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 diferentes modalidades, para lo cual estudia las condiciones materiales del Estado, fundando un acto de alejamiento frente a la génesis del espíritu como lo había propuesto Hegel, y que a su vez había abstraído bajo la noción de Sociedad Civil. Para Marx, la clave de las condiciones del Estado estaba del lado de la economía política, y no de las ideas abstractas de Hegel, lo que trazaría un alejamiento teórico de Marx a Hegel: la filosofía del espíritu aplicada en el estudio del Estado y las relaciones jurídicas erraban el blanco porque lo real, lo material, estaba de lado de las condiciones que estudiaba la creciente economía política. Marx discute con la dialéctica y los contenidos de la filosofía de Hegel. En un primer tiempo se tiene como blanco el método hegeliano, la dialéctica, pues ésta en su marcha mistifica lo que ella toca37 y lo eleva a un ámbito abstracto e irreal. En este caso Marx trataría de curar la mistificación que realiza la filosofía hegeliana, por lo que su crítica va más allá de lo filosófico38. 37 El tema de dialéctica hegeliana y su relación con la obra de Marx ha dado lugar a las más distintas interpretaciones. La repercusión de la sentencia de Marx en El Capital sobre la inversión de la dialéctica hegeliana es importante en la discusión. Lenin en sus Cuadernos filosóficos proclama que quien no ha leído la lógica de Hegel no podrá entender El capital de Marx Posteriormente György Lukács se apropia de la dialéctica hegeliana principalmente en Historia y consciencia de clase. Los estudios de Raya Dunayevskaya afirma que Marx retoma los silogismos de la Ciencia de la lógica de Hegel en El Capital. Entre otros estudios están los de Rosental que en su libro Los problemas de la dialéctica en El Capital de Marx sostiene que hay una fuerte relación entre Hegel y Marx. Por otro lado, es conocida la postura de Althusser afirma que en la obra de Marx se realiza un corte epistemológico, por lo que el pensamiento de Marx ya no tiene nada que ver con el hegeliano, mucho menos con la dialéctica (Louis Althusser, Pour Marx) Lo que inaugura una corriente de interpretación de la obra de Marx a partir del corte epistemológico, tal como el libro El orden del capital de Luis Alegre. O la interpretación de Enrique Dussel que sitúa varios momentos de desarrollo en la obra de Marx y con ello la dialéctica se va gestando de forma diferente en sus diferentes etapas. Para Marx mismo la dialéctica fue un problema que no sólo trato en su obra temprana, como en su tesis doctoral sobre Epicuro, sino que Los Grundrisses dan una muestra de que Marx acudió una y otra vez a la dialéctica hegeliana. También puede revisarse la Sagrada Familia, y La crítica a la economía política, entre otras obras para verificar que Marx mismo sostuvo al menos las dos funciones que describe Badiou: la de traspaso y la de distanciamiento. Relación compleja que se aprecia en los momentos de la construcción de su obra. Podría citarse un sinfín de obras que tratan el problema de la dialéctica hegeliana en Marx. Aquí, resulta interesante leer la dialéctica hegeliana en Marx desde una postura antifilosófica. 38 Étienne Balibar, identifica la operación Crítica de Marx con una antifilosofía irreductible a la filosofía, (The philosophy of Marx) Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 167 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 Marx trata de mostrar que la dialéctica hegeliana en sinergia con la Idea que mistifica los principales aspectos de la filosofía. En esta época de su obra Marx apostó por la filosofía, pero desde las antípodas del mundo de la Idea, el mundo de lo sensible y lo material. Tesis que abreva de Feuerbach cuando señala que Hegel mediante la lógica abstrae a el hombre de sí mismo lo que lo extraña de sí mismo39. Marx intenta curar las pretensiones teóricas de Hegel: pues la Idea bajo la marcha dialéctica funge como sujeto y la realidad es un predicado, lo cual no quiere decir que Marx no traspase a la profundidad de Hegel, pues Marx asume que Hegel considera la realidad como datos de los hechos mismos, bajo el mando de la Idea. Pero, para Marx, la realidad es el demiurgo del pensamiento, lo que es sujeto para Hegel, para Marx es predicado, pues los hechos que retoma Hegel como datos no atienden su propia lógica sino que son una manifestación de la Idea diferente de los hechos. II.1.b El Estado y la Familia Hegel admite que entre el Estado existente, la familia y la sociedad civil hay una relación empírica que no es determinable bajo leyes, estos son aceptados como elementos que surgen en orden azaroso, para Marx en Hegel el Estado es un dato de la razón: La relación real está en que “la distribución” del “material del Estado” entre “lo individual” se realiza “por medio de las circunstancias, del arbitrio y de la propia elección particular de su determinación”. Este hecho, esta relación real, son presentados por la especulación como una manifestación, como un fenómeno. Estas circunstancias, este arbitrio, esta elección particular de la determinación, esta mediación real, son simplemente el fenómeno de una mediación de la Idea real consigo misma, que se lleva a cabo entre bastidores. La realidad no se postula aquí como ella misma, sino como otra realidad.40 39 40 El materialismo de Marx tiene un antecedente en el materialismo de Epicuro. Carlos Marx, , Federico Engels, Manuscritos económicos-filosóficos de 1844. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 168 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 Marx denuncia la falsificación de la realidad que produce la filosofía de Hegel, pues la manifestación de la realidad se desprende de la Idea, la cual la dota de racionalidad, pero no la de los hechos mismos, pues la sociedad civil es la realidad primera y última del Estado. Mientras que para Hegel ellas son la vida de la Idea, ella en su infinitud deviene en la finitud, para que mediante su goce supere su propia finitud. Así, para Marx la Idea sólo existe como logicidad en el discurso hegeliano, ya que se basa en desarrollo no localizable más que en su propio despliegue de determinaciones abstractas y universales. Pero, “La necesidad en la idealidad es el desarrollo de la idea dentro de sí misma; como sustancialidad subjetiva es la disposición política, como sustancialidad objetiva —a diferencia de aquélla— el organismo del Estado, el Estado propiamente político y su Constitución” 41 Pero, Marx señala que el desarrollo de la Idea obedece a la libertad y a la necesidad, marcha fúnebre en la dimensión abstracta del espíritu que no tiene relación con una realidad, sólo tiene lugar en el despliegue del Concepto. Las antípodas del pensamiento entre Marx y Hegel fundan la antifilosofía de Marx, pues desde la meseta teórica materialista se concibe que para Hegel el fundamento de su filosofía es el objeto de la lógica, gramática formal de la Idea, en el ámbito del pensamiento puro, la realidad procedería de lo irreal, por ello, estaría falsificada. Así, la familia y la sociedad civil como fundamentos del Estado quedan sustraídos de la realidad y son puestos en la marcha abstracta de la Idea, es decir, como momentos objetivos de ella. 42 41 G. W. F., Hegel. Principios de la Filosofía del derecho, 287. 42 Esta denuncia teórica para Marx tiene que ver con el momento desde que él escribe, pues en esta obra temprana, prefiere la democracia contra la monarquía. No obstante, Hegel, en sus escritos de juventud se decanta por la democracia republicana y postula su superioridad sobre la monarquía absoluta. Hegel escribe: “En una república se vive para una idea, en las monarquías siempre para el individuo. Tampoco en las monarquías pueden vivir los hombres sin una idea; pero su idea es individual, un ideal. En la república se trata de una idea como debe de ser, en la monarquía de un ideal que es, [o sea de un ideal] que rara vez han creado ellos mismos: la divinidad. Un espíritu grande, como corresponde a la república, pone todas sus fuerzas, físicas y morales, al servicio de su idea, todo su campo de acción goza de unidad. […] La idea del republicano es tal, que sus fuerzas más nobles sin excepción encuentran su satisfacción Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 169 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 Marx traza el empate entre la monarquía y la irrealidad filosófica que lo sustenta. Ésta habría sido uno de sus máximos exponentes Hegel, pues la Idea abstracta es el sujeto del predicado de la realidad, mientras que para Marx la realidad es el sujeto y el pensamiento es el predicado, la monarquía queda como un predicado de la irrealidad de la Idea. Pero en la inversión que realiza Marx de la estructura sujeto predicado de Hegel lo empata con el “materialismo aristotélico” bajo el término del ύποχείμενον (sustancia), es decir, opone la realidad como sustancia a la realidad como Idea. “Es el dualismo que consiste en que Hegel no considera lo general como la esencia real de lo real-finito, es decir, existente, determinado, o no ve en lo Uno real el verdadero sujeto de lo infinito.”43 Lo cual también sería una clara referencia la pretensión de Marx de curar del Idealismo a Hegel, y por ello un rasgo distintivo de la antifilosofía en su versión de acto. La filosofía de Hegel tiene pretensiones teóricas fuera de lugar porque mistifica sus contenidos al aplicar un método fuera de lugar, la dialéctica. Pero la verdad, por la que va a diferenciarse Marx y centrar su acto es en la base de su materialismo. Para Mario Dal Pra, la crítica a la filosofía hegeliana, implica que para Marx la comprensión unitaria de la verdadera realidad se consigue cuando se distingue un sustrato y las diferentes determinaciones se derivan de éste.44 Marx se apropia de Aristóteles, le permite ir más allá de una simple oposición entre sustrato e idea, va al fondo de la teoría del sustrato y de las determinaciones, lo que le permite negar la realidad de los universales, pues si ellos se entienden como singulares entonces pierden su universalidad. Y si las atribuciones universales se realizan en las diferentes determinaciones, ellas lo son de una idea de sustancia, mas no de una sustancia real. En esta génesis de en el verdadero trabajo, mientras que las del exaltado sólo conocen [la satisfacción] engaño[sa] de la imaginación” (G. W. F. Hegel, El joven Hegel. Escritos y esbozos. 99100.) Pareciera que Marx no conocía dichos escritos porque no publicados para dicho tiempo. La Filosofía del derecho junto Constitución de Alemania parte de los últimos escritos publicados de Hegel. 43 Carlos Marx, Federico Engels, Manuscritos económicos-filosóficos de 1844, 335-336. 44 Mario Dal Pra, La dialéctica en Marx: de los escritos de juventud a la “Introducción de la crítica de la economía política. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 170 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 la sustancia aristotélica el plano ideal es atributo de la sustancia, pero no puede ser confundido con ella. Que Marx empate su concepción de lo real con la filosofía de Aristóteles en sinergia con las ideas Feuerbach le permite poner marcha su maquinaria crítica contra Hegel e identificar la filosofía especulativa con el topus uranus de Platón. Tal como Lacan, para Marx, pese a que se desmarca de la filosofía, trata a los filósofos, pues son necesarios para sustentar su acto. Con palabras de Badiou y Lacan podría decirse que Marx identifica el síntoma Platón en la Crítica a la Filosofía del derecho de Hegel. II.2- Antifilosofía en los Manuscritos económicos filosóficos de 1844 En los Manuscritos Económicos Filosóficos se localizan operaciones antifilosóficas que se pueden encontrar en todo ejercicio antifilosófico y las propias. Dicho ejercicio se inserta en el cruce de un triplete. Sus tres flancos son: el primero, afirma que la economía política, principalmente representada por Smith y los fisiócratas, tiene contradicciones que no permiten seguir las consecuencias de sus premisas en sus conclusiones. Las premisas: lo que genera riquezas es el trabajo humano, y existen mareas de obreros que la producen. La conclusión: no les pertenece la riqueza a los que la generan. El argumento correcto: si el trabajo es el que genera riquezas, entonces, los que la producen, los que forman el proletario, deberían poseerlas. Además, de la presuposición acrítica de la propiedad privada, ya que el obrero aunque genera riqueza no puede poseer propiedad privada, pues sólo posee su propio trabajo. El segundo ataque consiste en criticar las teorías comunistas que no logran superar la propiedad privada, y terminan proponiendo la comunidad de las mujeres y la igualdad salarial, pues la superación de este concepto supondría el advenimiento de la verdadera igualdad. En el tercer ataque está la clave de la complejidad, pues tiene una función doble: la primera de no abdicar de la crítica a la filosofía hegeliana, por lo que constantemente se podría encontrar referencias a la abstracción del hombre que se encuentra en la Fenomenología del Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 171 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 Espíritu, así como a la dialéctica hegeliana de la superación de la enajenación. El pensamiento de Marx podría entenderse como apropiación crítica de la dialéctica hegeliana que siempre señalará su carácter ideal. Marx cura a la dialéctica de su idealismo. Pero en realidad, lo que se describe es el acto por el cual Marx se demarca de la filosofía y de la economía política. Aunque absorbe los contenidos de ambos, lo que interesa aquí es la dimensión filosófica, y claramente, pese a que Marx absorbe contenidos y protocolos se demarca de la filosofía, por su acto él postula que posee una metodología que le permite discutir la verdad propuesta por Hegel, y señalar como misticismo sus pretensiones teóricas, pues presenta contenidos ideales. El acto del pensamiento de Marx se configura desde que no acepta las conclusiones de la Fenomenología y se sirve del “método dialéctico curado”, desarrollado en el apartado de la alineación como herramienta crítica que lo llevarán a rechazar las conclusiones de la economía política y las posturas de los comunistas anteriores a él, mediante dicha apropiación se postuló el comunismo como negación de la negación, es decir, afirma su humanismo genérico como una negatividad absoluta. En el primer manuscrito Marx retoma los argumentos de los economistas ingleses como Adam Smith, explora sus premisas y afirma que las conclusiones no se siguen de ellas, están erradas. Si de las premisas no se siguen las conclusiones es necesario interrogar por la cientificidad de éstas. Ejemplo, Smith acepta que el Estado más próspero de la sociedad produce el sufrimiento de la mayoría de la población, y la ciencia económica produce dicha condición de prosperidad, en consecuencia, la práctica de la economía política también conlleva a la infelicidad y desgracia de la mayoría45. Denuncia las diversas contradicciones propias de la economía política mediante la dialéctica. Una de ellas se enfoca en los postulados de Adam Smith que en el capítulo VIII de la Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones reconoce que la riqueza la genera el trabajo obrero y que el producto del trabajo le pertenece a quien lo produce, pero 45 Carlos Marx, Federico Engels, Manuscritos económicos-filosóficos de 1844. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 172 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 Smith señala que cuando es introducida la propiedad privada los obreros ya no son dueños de su trabajo y a cambio perciben un salario46, punto en el que Marx subraya que la economía política trata al obrero como una bestia reducida a sus necesidades más elementales por lo que sólo debe percibir un salario que le alcance para cubrir sus menesteres más elementales47 Además, Marx denuncia el fenómeno de cosificación mercantil del obrero, pues él sólo es una mercancía para el capitalista. Lo que da paso a abusos sistemáticos contra los obreros, prácticas sustentadas en la economía política como la de Adam Smith. Cosificación que no es cuestionada por la comunidad intelectual, por el contrario, es naturalizada por la economía política lo que conlleva a la aceptación moral y social de dicho fenómeno. Así, el acto de ya se aprecia cuando Marx mediante la dialéctica desmistificada desmantela dicha opinión plenamente aceptada ontológicamente, epistemológicamente, moralmente y muestra las contradicciones que hacen patente el incremento de las riquezas mientras aumenta la miseria y la esclavitud, pues la riqueza tiende a concentrarse en pocas manos. Por ello, aunque se proclama a la ciencia económica como aquella que sirve a los intereses de la sociedad, al tratarse de cómo generar riquezas, — en realidad la riqueza está acompañada de la generación de una gran mayoría de personas en la pobreza— la ciencia económica se vuelve antitética a los intereses de los campesinos y de los obreros porque al tratarse de cómo generar riqueza también conlleva la maldición de la pobreza.48 Esto da lugar a postular dos categorías que describen el mundo real son antitéticas: la creciente población de trabajadores pobres contra la naciente y reducida población de capitalistas (archimillonarios) la clase proletaria y la clase burguesa. Criticar la economía política requiere comprenderla a fondo, pues sólo así se puede comprender las contradicciones que tienen las categorías: propiedad privada, la división de trabajo, capital y 46 47 48 Adam Smith, Investigación sobre el origen y la naturaleza de las naciones. Carlos Marx, Federico Engels, Manuscritos económicos-filosóficos de 1844. Carlos Marx, Federico Engels, Manuscritos económicos-filosóficos de 1844, 564. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 173 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 tierra, salario, beneficio de capital, libre mercado y competencia. Aunque la ciencia económica es diferente de la filosofía de Hegel, Marx también atraviesa las categorías filosóficas hegelianas. La de propiedad privada, atraviesa a la filosofía y a la ciencia económica que los postulaba como datos duros empíricos, mistificación que Marx pretendió mostrar, ambas ramas del conocimiento generaron categorías irreales de lo que es el hombre, mistificación sostenida por sus diferentes contradicciones. El acto mediante el cual se demarca de ambas ciencias se configura en el traspaso y torsión de la dialéctica de la Filosofía del derecho, y cuando importa la dialéctica de la alienación de la Fenomenología del espíritu para destacar que el hombre que produce se enajena en la misma ideología que sustenta su explotación. II. 2.1 El capital Marx consuma su acto antifilosófico cuando escribe El capital, mediante este concepto le permite rechazar la economía política y a la filosofía. En su juventud trató de elaborar una concepción de lo qué es el capital. Ella se basa en una crítica a las nociones previas sobre dicho concepto, pero sobre todo pretende mostrar que el capital se basa en la apropiación del trabajo ajeno en sinergia con la postulación de la propiedad privada. La cual permite apropiarse de las ganancias extraídas de los salarios y de las materias primas adelantadas. En este punto Marx introduce la noción de enajenación del trabajo, pese a que el obrero genera un valor que le pertenece es el capitalista el que absorbe dicho valor al no retribuir el valor de su trabajo sino con un salario desproporcionado. Los beneficios que obtiene el capitalista como las ganancias colocan en una desventaja enorme entre el proletariado y el capital, creando contradicciones disimétricas. Al interior de las dos clases sociales: el proletariado y los capitalistas, existen contradicciones internas. Dentro del capitalismo, pues sus contradicciones favorecen la acumulación Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 174 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 del capital, ya que mientras un capital se haga más grande absorberá a los otros capitalistas más pequeños, pudiendo quizá sólo competir con capitales igualmente grandes, los pequeños tenderán a ser absorbidos por los grandes, lo que denota un rasgo de la dialéctica hegeliana: la contradicción asimétrica, pues para competir entre los capitales tienen que acumular ganancias. El concepto que explica dicha acumulación es la propiedad privada ilimitada, pues éste significa que se puede acumular tanto se quiera y se pueda. La lógica del capital conlleva a su concentración en pocas manos, pues entre más grande es el capital más ventajas tiene sobre los pequeños capitales. La lógica del capital se entiende a partir de los métodos filosóficos. Así, Marx critica a los fisiócratas que postulaban que el origen de la riqueza era la agricultura y la renta de la tierra. Para él las primeras formas de posesión de la tierra se legitimaban mediante el robo o la posesión infundada, que posteriormente se legitima con el concepto de propiedad privada, lo que permite al terrateniente cobrar una renta en función del uso del terreno. La tierra se vuelve una mercancía con la cual se comercia y sus ganancias se someten al mercado, por lo cual se convierte en un asunto paralelo al capital. El terrateniente funda una relación con la tierra que la dota de las características propias del capital. Los terratenientes más grandes absorben a los más pequeños, el capital se equipara a la posesión de la tierra. II.2.2 Trabajo enajenado, traspaso y reinvención Marx plantea la superación del trabajo enajenado como operación de alejamiento, la enajenación no solo se produce por las prácticas alentadas por la economía política, sino también por la carencia en el desarrollo teórico sobre el trabajo en la filosofía hegeliana. Pero, el rebasamiento de la enajenación sólo es posible por la incorporación de un método filosófico: la dialéctica que en este texto es una herramienta que ayuda a mostrar la enajenación y que devela la siguiente contradicción: el obrero deviene una Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 175 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 mercancía miserable siendo que lo que produce un valor muy grande en comparación por la “moneda” que recibe a cambio (operación de torsión a partir del alejamiento y traspaso) Pese a que hay una gran cantidad de pequeños capitales estos son absorbidos por el más grande, entonces, la riqueza se concentra en pocas manos. Por el traspaso de diferencias el terrateniente y el capitalista se empatan hasta un punto donde se reduce al máximo la diferencia, lo que es posibilitado por la noción de propiedad privada. Para Marx las discusiones de la economía política en realidad no lograban profundizar en lo importante, solamente mediante la dialéctica filosófica desmistificada. Justamente porque no comprende la trabazón del movimiento la Economía Política pudo, por ejemplo, oponer la teoría de la competencia a la del monopolio, la de la libre empresa a la de la corporación, la de la división de la tierra a la del gran latifundio, pues competencia, libertad de empresa y división de la tierra fueron comprendidas y estudiadas sólo como consecuencias casuales, deliberadas e impuestas por la fuerza del monopolio, la corporación y la propiedad feudal, y no como sus resultados necesarios, inevitables y naturales.49 La dialéctica permite comprender dicha trabazón entre las categorías mencionadas, pero la más importante es la relación de toda esta enajenación y el sistema monetario. Así como la dialéctica no puede tener un comienzo imaginario, el análisis de la economía política no puede basarse en un estado imaginario y primigenio, pues este estado imaginario pretende explicar hechos. El explicar los hechos de la realidad mediante Estados originarios descontextualizados (imaginarios) era un común en los inicios de la economía clásica, incluso contemporáneamente es la crítica que se realiza a un gran número de economistas neoclásicos50 Los estados imaginarios que pretenden explicar la realidad económica y justificar la pobreza del hombre, únicamente pueden 49 50 CarlosMarx,FedericoEngels,Manuscritoseconómicos-filosóficosde1844,594. Fernando, Escalante, Gonzalbo. Historia mínima del neoliberalismo. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 176 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 ser develados por la dialéctica, que a los ojos de la economía política que crítica Marx no es evidente el verdadero circuito del trabajo, pues en sus efectos, el trabajador produzca riqueza, él se empobrece. Pero la relación del trabajador con la mercancía establece una nueva relación que consiste en que el trabajador establece una relación con el objeto de su trabajo como ajeno, pues no lo reconoce como propio. Ni mucho será visible para el teórico de economía política porque en su principio, pues no considera una relación directa entre el trabajo y la producción. Ya que “La relación inmediata del trabajo y su producto es la relación del trabajador y el objeto de su producción”51 La enajenación se define como “el negarse del trabajador en su trabajo”, por ello se manifiesta en el acto de producción, porque en sí misma la producción ya es un acto enajenado, pues: “el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino se niega; no es feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, pues mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. El trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí”52 Marx plantea que el hombre es un ser universal porque es un ser natural, antes que espiritual, su naturaleza consiste en apropiarse de lo inorgánico de la naturaleza. El hombre mediante el trabajo convierte la naturaleza en su cuerpo inorgánico. Así, la incorporación de lo inorgánico es referencia de sí mismo como género humano. Pero el trabajo en el mundo capitalista, el trabajo enajenado, invierte la relación universal del hombre con la naturaleza. Se enajena porque si él es un ser consciente y convierte su esencia en un mero medio para la supervivencia, ignora que el trabajo que le apropia la naturaleza y lo hace un ser universal forma parte de él. En la enajenación se ignora que el hombre crea un mundo de objetos los cuales ayudan a su subsistencia. La vida productiva 51 52 Carlos Marx, Federico Engels, Manuscritos económicos-filosóficos de 1844, 597-598. Carlos Marx, Federico Engels, Manuscritos económicos-filosóficos de 1844, 598. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 177 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 genera vida, en este caso el hombre se produce a sí mismo al producir los objetos necesarios para su subsistencia, pero el trabajo enajenado le arrebata el objeto de su producción. El segundo manuscrito trata sobre la propiedad privada en relación con el obrero. Pues Marx sostiene que en el capital el obrero se encuentra enajenado (sustraído) de sí mismo. Se tiene los tres momentos: hombre, trabajo y capital, en el que el hombre no existe para el capital, sólo como trabajador, el trabajo es la única mediación posible entre el obrero y el capitalismo. Se teje una relación contradictoria desigual, aunque el capital es generado por el obrero, él depende del capitalismo, éste decide sobre la existencia del obrero. El capital y sus atributos, como el capitalista están en la cúspide y los obreros en la base. Entonces, el capital es la existencia para sí, pues sólo se beneficia él, la economía política arguye que el capital se genera por sí mismo, en este sentido no dependería del trabajo obrero, aunque la realidad es que el capital tiene como base de producción al obrero mismo. Pero el capital decide sobre la existencia del obrero, pues él no existe como humano sino sólo como mercancía útil. Por ello, la producción en el capital deshumaniza al hombre en lo físico y en lo espiritual. 53 Dicha dislocación es producida porque el trabajo del obrero puede ser catalogado como propiedad privada de un tercero que no lo produce, por lo que se tiene la siguiente terna, por un lado, el trabajo, por el otro el capital y como mediación de ambos la propiedad privada, pues el capitalista una vez pagando el salario le pertenece el trabajo del obrero, y éste cree que su trabajo realmente le pertenece al “capitalista”, momentos que describe Marx: Primeramente: Unidad inmediata y mediata de ambos. Capital y trabajo primero aún unidos, luego separados, 53 Podría decir que el en sí, por sí y para sí son categorías hegelianas que se encuentran en la Ciencia de la lógica y que describen la dialéctica de la autoconciencia (G. W. F.Hegel , Fenomenología del espíritu,), sirven para denunciar los errores de la economía política de Adam Smith y los fisiócratas, en este sentido Marx la retoma para criticar que el capital no tiene esa lógica. En ese sentido, Marx se aleja de Hegel, pero esa operación solo es posible a partir de que conoce el planteamiento hegeliano (traspaso) Y por ello puede torcer estas categorías para denunciar un postulado de la economía política. Por ello, Marx se ubica oblicuamente frente al planteamiento filosófico, pues pese a su alejamiento reinventa sus categorías. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 178 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 extrañados, pero exigiéndose y aumentándose recíprocamente como condiciones positivas. Oposición de ambos, se excluyen recíprocamente; el trabajador sabe que el capitalista es la negación de su existencia y viceversa; cada uno de ellos trata de arrebatar su existencia al otro. Oposición de cada uno de ellos consigo mismo. Capital = trabajo acumulado = trabajo. Como tal descomponiéndose en sí mismo y sus intereses, así como éstos a su vez se descomponen en intereses y beneficios. Sacrificio total del capitalista. Cae en la clase obrera así como el obrero –aunque sólo excepcionalmente- se hace capitalista. Trabajo como momento del capital, sus costos. El salario, pues, sacrificio del capital. Trabajo se descompone en sí mismo y el salario. El trabajador mismo es un capital, una mercancía. Colisión de oposiciones recíprocas.54 Dicho análisis es posibilitado por la dialéctica de la enajenación de la Fenomenología del espíritu, ya que está usando una herramienta de talante filosófico, no solamente contra la economía política, sino contra lo místico de la filosofía hegeliana. Es decir, la operación de traspaso le permite a Marx elaborar su propia crítica a la economía política y a la filosofía.55 En palabras de Badiou, realizar la torsión y ubicarse oblicuamente frente a la filosofía. En el tercer manuscrito es más evidente la antifilosofía de Marx en su función de traspaso. Aunque titula al último rubro como Crítica de la dialéctica de la filosofía hegeliana en general, Marx relanza el aspecto no mistificado: la doble negatividad. La dialéctica de origen filosófico es más flagrante en el tercero y cuarto manuscrito. En este manuscrito se encuentran los siguientes temas: 1.- Propiedad privada y trabajo 2.- Propiedad privada y comunismo 3.- Necesidad, producción y división del trabajo 4.-El dinero 5.- Crítica de la dialéctica de la filosofía hegeliana en general 54 Carlos Marx, Federico Engels, Manuscritos económicos-filosóficos de 184, 611. 55 Marx muestra cómo la economía política tenía incrustados elementos metafísicos en su método de investigación. (Carlos Marx y Federico Engels Miseria de la Filosofía ). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 179 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 En el primer tópico se sostiene que la esencia subjetiva de la propiedad privada es el trabajo, tesis contraria a la economía política que postulaba el sistema monetario y el mercantilismo, donde la propiedad privada era algo exterior al hombre. Adam Smith le daría un nuevo lugar al trabajo en la formación de riquezas. Además, Say Ricardo, y Mill, errarían, pues aunque reconocen que el trabajo es clave, su concepción sobre la propiedad privada resulta mistificada. La fisiocracia sostenía que la riqueza se encuentra de forma objetiva en la tierra. Pero lo que confunde es que la tierra solamente es un medio, lo que le da valor a la tierra es el trabajo. Sin la mediación del trabajo la tierra no puede devenir productiva para nadie. Pero para la fisiocracia el trabajo no es una fuente de riqueza. Por ello, para Marx la fisiocracia representa dos cosas, una la superación de la propiedad feudal, y a su vez su conservación porque aunque se reconoce que el trabajo es la mediación en la generación de riqueza, sólo admite que la genera en la agricultura. Para este tipo de concepción se desarrolló una alienación que consiste en considerar la propiedad de la tierra y el trabajo agrícola como fuente de riqueza. Aunque Marx reconoce que en un principio la primera forma de propiedad fue terrenal, el proceso de industrialización generó formas novedosas de propiedad privada. En el segundo apartado Marx sostendrá el concepto de enajenación, pues ella surge del no reconocimiento de la contradicción que conlleva el hecho de que la propiedad privada tiene como esencia subjetiva el trabajo, pero quienes trabajan no tienen propiedad privada, pues sólo es un beneficio para algunos capitalistas, por ello, es necesario superar la propiedad privada que solo se concentra en ínfimas manos. En consecuencia, es necesaria la superación de la autoenajenación de la propiedad privada. Su determinación esencial es el trabajo cuya forma concreta de existencia es el capital. El comunismo podría superar la propiedad privada como forma de autoenajenación. Pero Marx reconoce que no todos Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 180 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 los comunismos en realidad son superaciones de la enajenación de la propiedad privada, sino momentos que podrían llevar a la superación completa. De hecho, la enajenación permanece del lado de algunos comunismos, como el de Fourier, que de acuerdo con los fisiócratas concibe como el mejor trabajo el del agricultor; mientras que Saint Simón supone que sólo es beneficioso el trabajo en las industrias. Por ello, estos comunismos sólo habrán superado de forma parcial el concepto de propiedad privada porque lo que postulan es propiedad privada general. El ejemplo que ilustra la crítica de Marx es que la idea de matrimonio era tratar a las mujeres como propiedad privada del esposo, mientras que en estos comunismos primitivos, la mujer era esposa de todos, se pasaba a la propiedad privada general56 En sí los comunismos con estas características solamente proponen el concepto de igualdad de los salarios o de propiedad comunal, o bien solo se postula una comunidad de trabajo, pero no la superación cabal de la propiedad privada ilimitada. En estos comunismos lo que resulta cuestionable es que el capitalismo es reconocido como una universalidad natural que no puede ser cambiada. Sin embargo, Marx reconoce un segundo tipo de comunismo que pueden estar inserto tanto en una democracia como en un régimen despótico. Éste aunque reconoce la importancia del hombre en los procesos productivos no se plantean la cuestión de la esencia del hombre, ni su relación abisal con la propiedad privada. La tercera forma de comunismo que propone Marx es quizá una de las apropiaciones más enigmáticas de la dialéctica hegeliana. Y por ello, cumple una de las funciones más emblemáticas de la antifilosofía: la de traspaso, pues pese a la crítica mediante esta función— la que él mismo reinventó desmitificándola— termina proponiendo lo siguiente: el comunismo es la superación positiva de la propiedad privada en cuanto enajenación humana, que es realizada por el hombre y para el hombre. El por sí y para sí de la dialéctica hegeliana, no lo realiza una entidad abstracta sino una 56 Carlos Marx, Federico Engels, Manuscritos económicos-filosóficos de 1844, 617. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 181 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 real, el ser humano. Por ello, el comunismo es un humanismo naturalizado, porque puede comprender la historia de la misma humanidad, lo que implicaría entender su esencia, que a su vez tiene que ver con el dominio y la apropiación que ha ejercido el hombre de la naturaleza. Dentro del desarrollo de las sociedades devela que la propiedad privada no es algo inherente a la naturaleza, es un supuesto que se puede modificar, tal y como ha modificado el hombre en su historia la noción de propiedad y las formas de convivir con la naturaleza. El socialismo en cuanto tal es la autoconciencia positiva del hombre, sin que necesite que le sirva de mediadora la superación de la religión, del mismo modo que la vida real es la realidad positiva del hombre, y no necesita que le sirva de mediadora la superación de la propiedad privada, el comunismo. El comunismo es la posición de negación de la negación y, por tanto, el momento real, necesario de la emancipación y la recuperación humanas. El comunismo es la forma necesaria y el principio energético del futuro inmediato, aunque no es, en cuanto tal, la meta del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana.57 Cuando se postula al comunismo como negación de la negación, y se hace alusión a que no necesita mediación, significa que el comunismo como instancia que comienza por sí misma, no necesita de un proceso lleno de mediaciones para llegar a él, no está a una distancia enorme en el tiempo, es un futuro inmediato, porque no necesita de mediaciones, sólo puede estar negado consigo mismo y mediado por sí y para sí. En este punto es en el que la filosofía hegeliana “curada”, aquella que Marx tildara de idealista e irreal, contribuye al ejercicio de pensamiento de Marx con uno de los términos más enigmáticos de la filosofía hegeliana, la dialéctica de la doble negación. Categoría que le permitiría no solamente negar los postulados de las filosofías que mistifican al hombre, sino los elementos metafísicos que están incrustados en la economía política, es decir, aquellos que no perciben sino una suerte de idealismo del hombre 57 Carlos Marx, Federico Engels, Manuscritos económicos-filosóficos de 1844, 626. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 182 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 que lleva concebir la explotación como un hecho natural, pero ha de considerarse que muchos elementos de la economía política de los tiempos de Marx, estaban suturados al discurso filosófico. Podría decirse que la obra de Marx traspasa a la filosofía y a la economía política. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 183 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 Conclusiones La antifilosofía de Marx está envuelta en un nudo de tres grandes cuerdas. En sus escritos de juventud postula la superación de la filosofía realizándola, es decir, ya postula un acto que reclama la realización de una práxis. Pero para ello, necesitaba atravesar la filosofía, saberla, saber reconocer sus problemas centrales, pues solo así podría postular que exsiste algo que la filosofía no puede asir. Su rebelión teórica, por la naturaleza de los saberes, atraviesa la filosofía y la economía política de su tiempo (ambos estaban implicados de métodos filosóficos), por ello, en sus escritos de juventud se encuentran un montón de referencias a la filosofía en general y un acento contra la filosofía hegeliana- la segunda; con un acto sumamente similar en relación con la economía política inglesa. La tercera, es la originalidad de su acto consiste en postular la emancipación del ser humano, cuantas veces no escribió Marx sobre la importancia de la praxis. Su acto de pensamiento considera una emancipación práctica como teórica. Ahí, está el punto central de su acto, porque la subversión que propone, el comunismo ha de liberarse de las cadenas que impone la lógica del capital. La cual ya había producido cambios en la relaciones sociales y económicas de todo el globo terráqueo. En este punto es que resulta interesante poner atención a la categoría de comunismo, puesto que tiene un índice de lo inefable, el futuro inmediato, que todavía no es, pero que está cerca, pero nunca fue. No obstante, es el único donde se podría superar la propiedad privada y el ser humano podría ejercer su libertad. La estructura de este postulado es muy similar a la de Jacques Lacan sobre la verdad. Sí, son ámbitos disciplinares diferentes, pero el comunismo como lo plantea Marx no ha sido realizado, pese a que a algunos países se han denominado comunistas. Pareciera que es el real al que se sustraen las denominaciones teóricas. Lo que hay que considerar es que claramente la postulación del comunismo es el acto por excelencia de Marx. Para eso tuvo que realizar las operaciones de traspaso a los métodos y contenidos de la filosofía de Hegel (dialéctica, enajenación, el Estado, la Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 184 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 idea, la propiedad privada), y cuando se aleja los absorbe, es decir, se realiza la operación de torsión y oblicuidad. Su torsión y oblicuidad solo es posible si se traza desde la posición que niega validez científica a las pretensiones de la filosofía de Hegel y de su concepción de la verdad, para afirmar la pretensión de su acto. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 185 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 Bibliografía Althusser, Louis. Pour Marx. París: François Maspero, 1965. Balmes, François y Badiou, Alain. De l’idéologie. París: François Maspero, 1976. Badiou Alain. Théorie de la contradiction. París: François Maspero, 1976. Badiou Alain. Théorie du sujet, París: Seuil, 1982. Badiou Alain. L’ȇtre et l’événemt. París: Seuil, 1988. Badiou Alain. Manifeste pour la philosophie, París: Seuil. 1989. Badiou Alain. Conditions. París: Seuil, 1992. Badiou Alain. Saint Paul la fondation de l’universalisme. París: PUF, 1997. Badiou Alain. Abrégé de métapolitique. 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Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 188 �La antifilosofía de Marx en la crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y en los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 juventud”, trad. Wenceslao Roces, México: FCE, 1982 Marx Carlos Engels Friederich,Miseria de la Filosofía. Los grandes fundamentos II, México: FCE. 1988. Rosental Mark Moisevich, Los problemas de la dialéctica en “El capital” de Marx, Ediciones Montevideo, Pueblos Unidos, 1961. Smith, Adam., Investigación sobre el origen y la naturaleza de las naciones, México: EFE, 1978. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 155-189 189 �Augusto del Noce: El problema de la sociedad opulenta como nuevo totalitarismo de masas AUGUSTO DEL NOCE: EL PROBLEMA DE LA SOCIEDAD OPULENTA COMO NUEVO TOTALITARISMO DE MASAS AUGUSTO DE NOCE: THE PROBLEM OF THE OPULENT SOCIETY AS A NEW MASS TOTALITARIANISM Lic. Raúl Jorge Alberto Rodríguez Garza1 Resumen: El presente ensayo reflexiona en torno a la figura de un pensador italiano Augusto Del Noce y su lectura de lo que llamó “Sociedad Opulenta”. El motivo de analizar sus consecuencias y el problema en torno a los totalitarismos que acontecieron durante el siglo XX así como aquellos que aún existen y tienen un impacto de consecuencias espirituales en el ser humano. El nuevo totalitarismo es sutil, no construye ni gulags ni campos de exterminio, pero opera de una forma silenciosa ¿Cómo opera este nuevo totalitarismo? La respuesta que aquí adelantos y defendemos consiste en recortar el espíritu humano y acudir a la sola característica de mero cuerpo operativo que se ajusta a un sistema instrumental en la sociedad. La sociedad, que se forma es totalmente instrumental se adjudica a sí misma como un mundo concreto en donde las preguntas filosóficas y teológicas no solo son vistas como irracionales, sino que carecen de sentido hacerlas, ya que no contestan nada para el hombre de dicha sociedad. Mas adelante, y tomando en cuenta este punto de partida, se plantea el siguiente orden argumentativo 1.- el concepto de sociedad opulenta y sus teóricos, sobre todo el marxismo, 2.- el problema de los totalitarismos como religiones 1 Estudiante de Posgrado de la Universidad Abad Oliva CEU, Barcelona. ​ Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 191-213 191 �Augusto del Noce: El problema de la sociedad opulenta como nuevo totalitarismo de masas seculares y su procedencia racionalista-marxista, 3.- la opción que da Del Noce para contrarrestar el totalitarismo del mundo tecnológico mediante la revalorización de la idea de tradición en la obra De Trinitate de Agustín de Hipona. Palabras claves: Sociedad opulenta, marxismo, Marx, Comte, religiones seculares. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 191-213 192 �Augusto del Noce: El problema de la sociedad opulenta como nuevo totalitarismo de masas Abstract: This essay reflects on the figure of an Italian thinker Augusto De Noce and his reading of what he called “Opulent Society”. The reason to analyze its consequences and the problem around the totalitarianism that occurred during the 20th century as well as those that still exist and have an impact of spiritual consequences on the human being. The new totalitarianism is subtle, it does not build gulags or extermination camps, but it operates silently. How does this new totalitarianism operate? The answer that I am advancing and defending here consists of cutting back on the human spirit and resorting to the sole characteristic of a mere operative body that adjusts to an instrumental system in society. The society, which is formed is totally instrumental, adjudges itself as a concrete world where philosophical and theological questions are not only seen as irrational, but also make no sense to ask them, since they do not answer anything for the man of said society. Later, and taking this starting point into account, the following argumentative order is proposed: 1.- the concept of an affluent society and its theorist, especially Marxism, 2.- the problem of totalitarianism as secular religions and their rationalist origin-Marxist, 3.- the option given by Del Noce to counteract the totalitarianism of the technological world by revaluing the idea of tradition in the work De Trinitate by Agustín de Hipona. Keywords: Opulent Society, Marxism, Marx, Comte, Secular Religions. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 191-213 193 �Augusto del Noce: El problema de la sociedad opulenta como nuevo totalitarismo de masas Definición de Sociedad Opulenta y sus teóricos Del Noce define a la sociedad opulenta o tecnológica con claridad en el primer capítulo de su obra La agonía de la sociedad opulenta de la siguiente manera: Se trata de una sociedad que acepta todas las negativas del marxismo contra el pensamiento contemplativo, contra la religión, contra la metafísica; que acepta la reducción de las ideas a instrumentos de producción; pero que, por otra parte, rechaza del marxismo los aspectos revolucionarios-mesiánicos, es decir, lo que queda de religioso en el pensamiento de Marx. Bajo este aspecto representa el espíritu burgués en su estado más puro.2 De ello se infiere que existe una especie de “triunfo” de las ideas marxistas en la sociedad de masas, y en erradicar y hacer superficiales las preguntas con referencias metafísicas, que, a la vez, elimina toda posibilidad de revolución de lucha de clases. Queda entonces el triunfo de las ideas burguesas, donde el ser humano ya no necesita responder a sus interrogantes metafísicos o religiosos, simplemente porque ya no le serán necesarios al hombre que queda absorbido al mundo tecnológico. El mundo tecnológico, sigue Del Noce, tiene la capacidad de crear la homogeneidad de las clases sociales, erradicar la pobreza y crear una sociedad del bienestar donde todas las vivencias humanas quedan resueltas. Debido al triunfo de la idea burguesa del mundo opulento, ella misma se muestra como aquella que va a resolver todos los dolores humanos que anteriormente el cristianismo y las religiones seculares (como fascismo, marxismo, etc. Como apunta Del Noce) no pudieron realizar. Con estos presupuestos, Del Noce señala que esta sociedad se muestra como el fin consumado de la modernidad y la derrota de sus dos enemigos: la religión trascendente, es decir al cristianismo, y a la idea de revolución.3 2 Augusto Del Noce. La agonía de la sociedad opulenta. (España: Colección cultural de bolsillo, 1979), 25. 3 Augusto Del Noce, La agonía de la sociedad opulenta, 26. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 191-213 194 �Augusto del Noce: El problema de la sociedad opulenta como nuevo totalitarismo de masas Ahora bien, si Del Noce refiere que la sociedad opulenta rechaza la idea de revolución del marxismo y refiere que esta rescata la forma de entender la razón en Marx para acomodarlo como fundamento de sí misma, habría que preguntarnos: ¿a qué se refiere Del Noce cuando habla que este mundo burgués, dominante hoy, surge como consecuencia del marxismo si el mismo Marx pretende combatirlo? Para empezar a explicar esto, Del Noce niega que la historia humana se deba explicar mediante las circunstancias meramente materiales, sino que se debe hacer desde la forma. Es decir, para Del Noce la realidad social del ser humano se explica si entendemos lo que los hombres piensan de su relación con la realidad, con los otros y por lo que entienden por lo divino. Es decir, para explicare la realidad social del hombre se debe señalar el pensamiento filosófico que permea en ella.4 Ahora bien, para Del Noce la filosofía que permea el mundo opulento burgués en el que nos encontramos tiene su origen en el racionalismo moderno y su plenitud en el marxismo. Esto ya lo había dejado en claro cuando define lo que es la sociedad opulenta, pues según el filósofo italiano, ésta “acepta todas las negativas del marxismo contra el pensamiento contemplativo, contra la religión, contra la metafísica; que acepta la reducción de las ideas a instrumentos de producción”5, dada estas premisas vamos a explicar el núcleo del rechazo de la metafísica por parte de Marx según Del Noce y que es la base filosófica con la que se fundamenta el mundo opulento. Para empezar a explicar este fenómeno, Del Noce utiliza la tesis desarrollada por Voegelin, que consiste en señalar que las principales corrientes ideológicas de la modernidad tienen un origen gnóstico. La tesis de la gnosis constituye básicamente lo siguiente: El ideólogo moderno, al igual que el gnóstico antiguo, cree que posee un conocimiento científico que es incuestionable, 4 Augusto Del Noce. Modernidad. Interpretación transpolítica de la historia contemporánea. (España: Ediciones Encuentro, 2007), 64. 5 Augusto Del Noce, Modernidad. Interpretación transportico de la historia contemporánea, 64. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 191-213 195 �Augusto del Noce: El problema de la sociedad opulenta como nuevo totalitarismo de masas y todo aquel que cuestione los principios de su ideología es un ser perverso que necesita ser “educado” para no cuestionar las verdades fundamentales de la doctrina6, y esa ciencia solo la 6 Podemos ejemplificar esto con el ejemplo que usa Voegelin: “Cómo se ha indicado, ha surgido un fenómeno, desconocido para la Antigüedad, que ha calado en nuestras modernas sociedades de una forma tan acusada que su ubicuidad apenas nos deja espacio para percibirlo mínimamente: La prohibición de preguntas. No se trata de una simple resistencia al análisis que también se da en la Antigüedad. Tampoco se refiere a la postura de quienes se adhieren a determinadas opiniones por tradición o emoción, ni de quienes participan en el debate con el análisis los desconcierta. Nos enfrentamos aquí con personas que saben que sus opiniones no pueden sostenerse tras un análisis crítico, y por qué y que, por ello, prohíben que se analicen sus premisas de sus dogmas (muy distinto a las grandes discusiones teológicas con las herejías). Es esta postura, que obstruye de una forma consciente, deliberada y meticulosa la tarea de la ratio, la que constituye un fenómeno nuevo. (…) Podemos servirnos como punto de partida la prohibición de preguntas tal como aparece en algunos escritos de Karl Marx: los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. Marx es un gnóstico especulativo. Concibe el orden del ser como un proceso natural autosuficiente. La naturaleza se encuentra en un estado de transformación, y en el curso de su desarrollo produce al hombre: “El hombre es inmediatamente un ser natural”. En el desarrollo de la naturaleza, ha recaído sobre el hombre una tarea especial. Este ser, que en sí mismo es naturaleza, también se encuentra frente a ella y la ayuda desarrollarse por medio del trabajo humano, que en su grado más alto adquiere la forma de tecnología y de industria, basadas ambas en las ciencias de la naturaleza: “La naturaleza que se desarrolla en la historia humana (…) es la verdadera naturaleza del hombre.” En el proceso de la constitución de la naturaleza, sin embargo, al mismo tiempo el hombre también se crea a sí mismo hasta la plenitud del ser, por lo que toda la “llamada historia universal no es otra cosa que la producción del hombre por el trabajo del hombre como un ser que se crea a sí mismo.” Este es el resultado de jugar con las ambigüedades en las que “naturaleza” puede referirse bien al ser en el que se incluye todo, o bien a algo opuesto al hombre, o bien significar la naturaleza del hombre en el sentido de essentia. Este equivoco juego de palabras alcanza su punto culminante con una frase que podría ser pasada por alto con facilidad: “Un ser que no tiene su naturaleza fuera de sí no es un ser natural, no participa del ser de la naturaleza.” En relación con esta especulación, Marx mismo saca a relucir la pregunta sobre la objeción que “el individuo particular” podría probablemente suponer contra la idea de la generación espontánea de la naturaleza y el hombre: “El ser-por-si-mismo de la naturaleza y del hombre es inconcebible para él porque contradice todos los aspectos tangibles de la vida práctica. El hombre individual, retomándose de generación a generación en busca de su origen, planteara la cuestión sobre la creación del primer hombre. Presentará la argumentación de una regresión infinita, que en la filosofía de los jonios llevó al problema del arche. A semejantes preguntas, que nacen de la experiencia tangible de que el hombre no es un “ser” que se crea a sí mismo, Marx decidió contestar considerándolas como “un producto de la abstracción.” “Cuando preguntas por la creación del primer hombre y de la naturaleza haces abstracción del hombre y la naturaleza.” Naturaleza y hombre son reales exclusivamente en la forma en que Marx los interpreta en su especulación. En el caso de que el pregunte plantee la posibilidad de que no existan, Marx no podría entonces probar su existencia. En realidad, su concepción (y toda su ideología) se tumba con esa simple pregunta. Pero, ¿Cómo consigue Marx salir de este dilema? Prescribe a quien se plantea esa pregunta lo siguiente: “Renuncia a tu abstracción y así desistirás a tus preguntas. (…) Cuando el hombre socialista habla, el hombre debe callar”. Eric Voegelin. Ciencia, política y gnosticismo. (España: Editorial Trotta, 2016) 90-91 Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 191-213 196 �Augusto del Noce: El problema de la sociedad opulenta como nuevo totalitarismo de masas poseen unos cuantos “iniciados”, ya sean los obreros soviéticos, los científicos positivistas, etc. Aquí se encuentra el germen de la negación de que todos los hombres tienen un “logos común” según Del Noce, porque al centrarse el saber en una doctrina que unos cuantos poseen, solo aquellos “elegidos” que la poseen conocen la verdad; también, otro de los caracteres, es el de sentirse en un mundo que necesita ser cambiado, pero no contemplado. El hombre esta en un mundo malo y sin orden, y que por lo tanto debe ser modificado para salvar a los hombres de una realidad agresiva contra él. Además, la nueva gnosis de la edad moderna niega el orden trascendente del ser que los hombres pueden vislumbrar por la razón natural. Como no existe el orden trascendente del ser el mundo carece de orden, y, por lo tanto, el ser humano debe de construir el orden. El hombre debe dar orden a un mundo sin sentido y caótico.7 Esto se da principalmente en la filosofía con Hegel donde se encuentra lo que Voegelin llamaría la “teofagia”.8 Ahora bien, las más importantes ideologías gnósticas de la modernidad que para Del Noce ha hundido más sus raíces en las masas son: el marxismo y el positivismo. Vamos a centrarnos primeramente con el marxismo, pues es con la cual De Noce más va a combatir. 7 Del Noce afirma: “Es la consecuencia de poner, en lugar de la redención obrada por Dios, una idea de auto redención que lleva consigo la inversión completa del concepto religioso de pecado: la evasión de la idea de Dios es el pecado del que el hombre debe liberarse. Se ha dicho con exactitud que la idea de «super hombre» se encuentra ya en el pensamiento de Feuerbach y de Marx: Dios es el resultado de una proyección efectuada por el espíritu humano y el hombre volverá a encontrar su esencia cuando se • haga otra vez dueño de todo lo que perdió en su «alienación». «Reino de Dios», «superhumanidad», «sociedad sin clases» son términos destinados a ser considerados (o son ya considerados) como equivalentes por los nuevos teólogos.”, Augusto Del Noce. La agonía de la sociedad opulenta, 15. 8 Eric Voegelin. Sobre Hegel: Un estudio de brujería. (España, Foro interno ISSN, 2010), 155-197. En este ensayo, Voegelin señala que en Hegel se da el fenómeno de la “Teofagia”. Es decir, donde Hegel se dice a sí mismo el Sabio que posee la sabiduría. A diferencia de la filosofía clásica como en Platón y Aristóteles, por ejemplo, que ponían la sabiduría en Dios y que era totalmente inalcanzable para el hombre, así también la tradición cristiana que reconocía la limitada naturaleza humana, en Hegel hay una idea de que la sabiduría esta ya en el espíritu Absoluto y que esta se ira desarrollando a lo largo de la historia. Ese Absoluto está en el hombre, y ese Dios que parecía ajeno se vuelve una realidad en la inmanencia del hombre mismo. El hombre puede hacer un Dios que aún no es, pero que será. Ese mismo diagnóstico lo da Kojeve. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 191-213 197 �Augusto del Noce: El problema de la sociedad opulenta como nuevo totalitarismo de masas Para Del Noce el marxismo es una antifilosofía. ¿Por qué juzga Del Noce así el marxismo? Esa apreciación para con el marxismo, que realiza Del Noce, parte de su apreciación de la filosofía como Bios theorikos.9 Es decir, el pensador italiano parte de la definición tradicional de la filosofía como una vida y teoría que contempla un orden del ser, en el cual se encuentra un logos común en todos los hombres. Ese logos común permite la universalidad entre los hombres, y se fundamenta en el orden divino del cosmos o de Dios. Por ello, la filosofía clásica10 y el cristianismo terminaban hablando de contemplación. La contemplación consistía para estas en el éxtasis del hombre por el orden divino. El orden que sobrepasaba sus capacidades y que fundamentaban su ser en el mundo. Ahora bien, para el marxismo no tiene caso hablar del orden trascendente del ser porque la realidad se reduce a la materia y a las leyes sociales que rigen la sociedad humana. No hay un orden sobre el hombre, más bien el hombre construye el orden. El hombre crea su propia condición humana. Precisamente por ello, el trabajo para el marxismo es la cualidad principal del hombre, pues es donde él crea sus condiciones humanas, debido a que no hay realmente una naturaleza humana. Esto se palpa cuando notamos que en la doctrina marxista no se encuentra una sola reflexión de la naturaleza humana propia, pues ella es una creación del hombre mismo. Todo queda reducido a condiciones materiales que el hombre puede modificar por el trabajo. Es por ello por lo que Del Noce señala como importante que el pensamiento de Marx gira en torno no a la vida teórica, sino a la práctica. Este pensamiento de la vida practica como nuevo fundamento del pensamiento debe llevar al hombre a olvidar aquellas falsedades metafísicas que lo tenían atado a un señorío opresivo. El hombre tiene que liberarse de todo lastre teológico, por lo que el ateísmo de masas es un resultado lógico en este pensamiento. Las preguntas sobre la metafísica, la teología y la religión no solo carecen de sentido, 9 Augusto Del Noce. La agonía de la sociedad opulenta, 15. 10 Si bien, no podemos englobar en esta perspectiva a todas las escuelas de la filosofía clásica, pues para los atomistas y los sofistas, el tema de la contemplación era imposible, si podemos señalar que gran parte de la filosofía clásica admitía el tema del orden. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 191-213 198 �Augusto del Noce: El problema de la sociedad opulenta como nuevo totalitarismo de masas sino que para esa perspectiva sobre el marxismo son inútiles. La razón queda reducida a mera razón instrumental. Así, la filosofía para Marx es un proyecto de emancipación del hombre de los falsos dilemas que lo tienen enajenado. Para el pensador alemán, el hombre cuando haya cubierto todas sus necesidades materiales, los problemas metafísicos y religiosos dejarán de existir, como lo afirma en la tesis VIII sobre Feuerbach: “La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica.”11 La filosofía de Marx, diría Del Noce, antes que buscar comprender el mundo debe construirlo, pues como afirmaría el mismo Marx en su XI tesis sobre Feuerbarch: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.”12 Pero Marx, a pesar de tratar de aniquilar todo vestigio religioso, no lo logra hacer, pues agrega a esta filosofía de la praxis el mesianismo del proletariado como “una clase libre del pecado original de la propiedad privada”, la cual llevaría a la humanidad a la sociedad sin clases.13 Esta propuesta es la que la sociedad opulenta retira del marxismo, pues lo que pretende es erradicar toda dimensión religiosa. ¡Lo que en Marx se encuentra, con su idea de revolución y tiranía del proletariado, es una religión secular!, pero eso lo veremos en la segunda parte del presente trabajo. Volvamos a señalar que la sociedad que describe Del Noce utiliza al marxismo como base teórica de su razón de ser, pero niega su arraigo religioso revolucionario. La segunda ideología que permea a las masas del mundo opulento: el positivismo de Augusto 11 Karl Marx. Tesis sobre Feuerbach, Google, última modificación 20 de noviembre 2020, https://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/45-feuer.htm 12 Karl Marx. Tesis sobre Feuerbach. 13 Este aspecto de Marx es analizado por varios autores, quizá uno de los más importantes es Berdiaeff. El autor ruso en su obra La religión y el marxismo señala que el mesianismo del proletariado que Marx propone es el resultado de su arraigo judío. La espera del mesías en el pensamiento de la religión judía, según el autor ruso, tuvo influencia en este. Subrayemos, además, que el problema del mal en Marx no empieza por la condición humana, sino por una circunstancia social-histórica. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 191-213 199 �Augusto del Noce: El problema de la sociedad opulenta como nuevo totalitarismo de masas Comte. El aspecto ideológico en el pensamiento de Comte que más influye a la sociedad opulenta de masas es el mito de la “humanidad adulta”. Esta humanidad adulta es aquella que olvida en primer lugar la condición humana de “hombre caído” y formula la del hombre que va avanzando a una era de plenitud donde la ciencia positiva acabaría con todas las incógnitas humanas que carezcan de todo sentido bajo el método experimental. El método científico experimental será aquel saber que en teoría elimina de toda consciencia la superstición metafísica y teológica que queda en la sociedad de la humanidad adulta. La ciencia experimental y su método van a ser en la sociedad opulenta el criterio del saber y la verdad. Todas las preguntas que no puedan ser incluidas en el método deben rechazarse. Sin duda la forma de entender la razón en esta teoría compagina muy bien con la forma de entenderlo del marxismo: una razón instrumental que reduce todo a mera experiencia material y sensible: a un saber científico que no deba ser cuestionado y toma todas las dimensiones humanas. Por ejemplo, preguntas sobre la existencia de la ley natural o la existencia de Dios no pueden contestarse, simplemente porque la pregunta no se puede formular. No caben en el método científico y por lo tanto deben olvidarse. Así lo afirma, el especialista en Del Noce, Carlo Lancellotti, cuando explica el positivismo que impregna la sociedad opulenta: Now, an advocate of scientism, and a society based on his way of thinking, cannot help being totalitarian inasmuch as his conception of science . . . cannot be the object of any proof . . . [he] does not intend to elevate other forms of thought to a higher level . . ., but he simply ‘denies them.’” Thus, he rejects appeals to natural law as non-empirical and thus unscientific. Or he discards teleological considerations, because science does not know finality. Since scientism cannot give any proof of the (non-scientific) statement that science exhausts the sphere of rationality, it must simply banish all other forms of knowledge to the Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 191-213 200 �Augusto del Noce: El problema de la sociedad opulenta como nuevo totalitarismo de masas domain of pure subjectivity. As Del Noce says, it “is, literally, a resolution of the will: the resolution to accept as real only what can be verified empirically by everyone.14 Además, esta perspectiva divide en dos formas los saberes: la ciencia como verdadera y la religión como falsa. Creando así una dicotomía que no puede tocarse, pues ambas son ajenas en su naturaleza, pues la primera es racional y la segunda es sentimental. El pensador italiano, cuando señala esta división agrega una tercera, que al igual es cancelada por la primera: la filosofía y la metafísica. Para Del Noce, la sociedad opulenta con su espíritu burgués pretende sustituir a la filosofía por las ciencias particulares que resuelvan mejor los problemas del hombre, ya que utilizan el método experimental: el psicoanálisis, la sociología y el estructuralismo.15 Lo que termina eliminando el mundo opulen, como se infiere en la lectura de Del Noce, no es solo la religión, sino la misma dimensión religiosa. Es decir, la dimensión del hombre por su trascendencia. Su naturaleza propia de percibir intuitivamente lo divino. Por eso mismo, bajo estos caracteres, esta sociedad solo se queda con la parte de la razón como instrumento del marxismo, pero niega la idea de revolución, pues es un carácter religioso (o más bien pseudo-religioso) de Marx. En esta sociedad gobierna el sueño burgués en su máximo esplendor. Esta nueva humanidad es representada por Del Noce como Juliette, la mujer descrita por Sade, pues es la mujer que ha dejado de lado toda su dimensión religiosa y metafísica partiendo de los saberes científicos de su época, por lo cual ella se queda en una dimensión meramente 14 Carlo Lancelotti. Augusto Del Noce on “The new totalitarism”. (USA: Communio Intenational Catholic Review, 2017), 325. 15 Augusto Del Noce. Agonía de la sociedad opulenta, P. 81.: “Al decir esto afirmamos también que la historia actual no es otra cosa que la contradicción explícita del marxismo: cuando llevan, en efecto, a su extremo el momento del materialismo histórico como afirmación de total relatividad y el momento dialéctico como principio revolucionario deben disociarse; y el materialismo histórico así separado del dialéctico invadió el Occidente. Allí donde la cultura se caracteriza por el hybris de las ciencias del hombre, hybris en el sentido de que ellas quieren sustituir a la filosofía: sociología, psicoanálisis y, hoy, sobre todo, el estructuralismo.” Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 191-213 201 �Augusto del Noce: El problema de la sociedad opulenta como nuevo totalitarismo de masas material donde los impulsos más bajos priman en la persona; mientras que Justine refleja a la antigua mujer que vive sometida en presunciones metafísicas y religiosas.16 Lo interesante de todo lo dicho a partir de la lectura de Del Noce, sobre el materialismo que Marx profesaba y su filosofía de la praxis, es que él mismo no vio que su propio fundamento teórico fue lo que desintegró su intento de hacer su revolución, como lo señala en su obra El suicidio de la revolución.17 Ahora bien, al describir la naturaleza teórica con la que Del Noce habla de la sociedad opulenta, no duda en señalarla como el principal enemigo de la tradición. Simple y sencillamente porque rechaza todos los ideales trascendentes que cualquier ser humano pueda plantear. El fin de esta sociedad es procurar el bienestar y eso solo puede lograrse, bajo la lógica de esta, el coaccionar toda idea que no plante utilidad alguna. A esta negatividad pura de la sociedad opulenta la denomina Mesianismo negativo, el cual recoge el sueño burgués ilustrado de la Revolución francesa, en tanto negadora de todo orden trascendente para que pueda 16 Estas figuras son usadas por Del Noce al explicar la revolución sexual. Para Del Noce, partiendo de su teoría de la “transpolítica”, la revolución sexual del 68 no se explica por las condiciones materiales, es decir, por la píldora anticonceptiva, etc, sino que detrás de ella hay una percepción diferente del mundo por una filosofía o ideología. Afirma Del Noce que esta revolución fue provocada porque el ser humano dejo de lado su visión de ser una persona que tiene una relación simbólica con el cosmos y que los actos sexuales pierden toda teleología natural, sino que ese campo queda reducido al saber científico positivo, por lo que permea la visión de un ser que no cumple una cierta teleología, sino que prima simplemente los instintos porque es un simple animal más. 17 Señala Roberto Mattei: “Una crítica de la idea de Revolución dentro del mismo pensamiento revolucionario. La conclusión de este pensamiento, para Del Noce, es inevitablemente el suicidio, como consecuencia de su insuperable contradicción interna. Efectivamente, la idea revolucionaria comporta la unidad de dos momentos: el negativo, como disolución del orden de valores tradicionales, y el positivo como intento de instauración de un orden radicalmente nuevo. Llega el suicidio si, en el proceso de su realización, los dos momentos se escinden y, según Del Noce, necesariamente tienen que hacerlo. Efectivamente, la filosofía del devenir, para hacerse revolucionaria, debe llegar a su propia autonegación como filosofía, es decir a disolver el momento de verdad que tiene en sí; y, con ello, a renunciar a su momento constructivo, para convertirse en un nihilismo absoluto que constituiría el hundimiento de la idea de Revolución. El suicidio de la Revolución -—desde esta perspectiva— es en realidad el suicidio de la idea de Revolución, es decir la descomposición obligada del pensamiento revolucionario.” Roberto Mattei. Augusto Del Noce y el suicidio de la revolución. (España: Fundación Speiro, 1995), 873. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 191-213 202 �Augusto del Noce: El problema de la sociedad opulenta como nuevo totalitarismo de masas evitarse algún conflicto entre los hombres. Por ende, queda cancelada dentro de ella la dimensión religiosa. Esto con el fin de la promesa de llevar al hombre al paraíso del bienestar que tendrá que cumplirse un día futuro.18 La intención de esto es cancelar todo intento de pensamiento totalitario que se impusiera en las consciencias. Sin embargo, esta sociedad del bienestar que pretende erradicar todo vestigio de lo divino en el hombre y toda pregunta que huela a teología, sociedad que Marx había soñado, pretendiendo evitar los totalitarismos, termina por erigirse como otro tipo de totalitarismo. Prosigamos con el siguiente apartado para explicar cómo comprende Del Noce el totalitarismo. Sobre los totalitarismos de masas en la modernidad: Religiones seculares Para Del Noce el fenómeno de los totalitarismos puede explicarse de manera más apropiada si se les llama “religiones seculares”. Para explicar el por qué les denomina de esa manera, Del Noce vuelve a utilizar la tesis de Voegelin sobre la gnosis19, pero a la vez también se apoya con la tesis de Karl Löwith sobre la inmanentización de la escatología cristiana.20 Este fenómeno tiene sus raíces desde la Edad Media con el monje Joaquin de Fiore.21 La sustitución de la visión de la historia de la Civite Dei 18 Augusto Del Noce. Agonía de la sociedad opulenta. Pág. 82. “En efecto, toda forma de milenarismo que hasta la fecha ha aparecido contenía una «promesa»; de la misma manera, toda época de desconfianza en los ideales dio lugar a posturas escépticas y pesimistas, formas de pensamiento totalmente opuestas a la mentalidad milenarista. También el rasgo más singular de la época actual es la aparición de una disposición de ánimo en la cual los dos momentos se encuentran extrañamente asociados. Para convencernos de cómo existe y cómo domina esta mentalidad no tenemos más que pensar en dos frases corrientes: la primera que dice que hace falta «volver a empezar desde cero», rechazando, por tanto, sin la menor nostalgia, los antiguos ideales; la segunda afirma que el cambio sin precedentes en la historia de la civilización que tendría lugar hoy debería estar acompañado por la conciencia de que cada afirmación es expresión de un tiempo determinado y no de un valor intemporal e intrínseco. Si unimos estos dos asertos, tenemos la definición exacta de la situación actual: muerte de los antiguos ideales, y al mismo tiempo admisión de que los nuevos ideales todavía no pueden nacer.” 19 Augusto Del Noce. Agonía de la sociedad opulenta, 82. 20 Augusto Del Noce. Agonía de la sociedad opulenta, 82. 21 Augusto Del Noce. Agonía de la sociedad opulenta, 35. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 191-213 203 �Augusto del Noce: El problema de la sociedad opulenta como nuevo totalitarismo de masas de San Agustín, la cual señala que la historia terrenal carecía de un sentido de salvación y se lanzó al plano trans-histórico, negando toda divinización de la sociedad (como era en común en el mundo pagano), excluyendo el milenarismo judío junto con el monoteísmo metafísico pagano. Esta visión agustiniana de la historia aceptaba una condición humana finita y temporal que veía a lo alto sin ninguna tendencia milenarista. Sin embargo, esta fue sustituida por la visión joaquinista y será la que prevalezca en la Edad Moderna. Joaquín aplica el símbolo de la Trinidad cristiana a la historia y divide a la historia en tres épocas: La del Padre, la del Hijo y la del Espíritu Santo. Estas tres edades son épocas que se realizaron y se realizarán dentro de la historia de la humanidad. Las dos primeras ya se realizaron con la creación del mundo (la del Padre) y la redención de la humanidad (el Hijo), sin embargo, la tercera época aún no se realiza, pues llegará cuando toda la humanidad llegue a una vida monástica total.22 Lo que va a ocurrir con la teoría joaquinista es que la historia toma un valor de absolutización de esperanza del hombre en este mundo. Ya no se va a centrar la visión del hombre como ser finito, en tanto percibe una realidad superior a él, sino que va a plantearse solucionar sus dolencias en el aquí y el ahora. En la modernidad la pérdida de lo sagrado de la religión trascendente no se abandona realmente, sino que se traslada al campo político. Esto como consecuencia de la escatología de Joaquin de Fiore23, pues la política es el campo que posibilita ese sueño mesiánico. La esfera civil dentro de la historia va a lograr su progreso a una divinización de ella misma a lo largo del tiempo mediante la realización del hombre dentro de ella. Para Del Noce, 22 Eric Voegelin. La nueva ciencia de la política. (Argentina: Editorial Katz, 2006), 137-140. El estudio de Joaquin de Fiore debe ser tomado con seriedad. Hay muy pocos autores que lo han trabajado. Por mi parte, me he limitado a unas cuantas obras originales y comentarios como las de Voegelin, De Lubac y Löwith. Hay una observación interesante que hace el autor respecto a estas tres edades: Gran parte de las nuevas formas de entender la historia en la modernidad será definida por tres periodos. Por ejemplo, la teoría de Turgot y Comte de una secuencia de fases: teológica, metafísica y positiva; Hegel y sus tres estadios de libertad y autorrealización espiritual autorreflexiva y Karl Marx con su lectura de comunismo primitivo, sociedad de clase y comunismo final. 23 Voegelin. La nueva ciencia de la política, 22. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 191-213 204 �Augusto del Noce: El problema de la sociedad opulenta como nuevo totalitarismo de masas lo central de este problema es el abandono de la visión de status naturae lapsae del hombre, es decir, de su condición finita (o caída), para abrazar la idea de una condición humana que puede modificarse y perfeccionarse mediante la política. Por ello en la Edad Moderna la utopía surge como intentos históricos de llevar una vida perfecta en el mundo e intentos de transfigurar al hombre para crear la sociedad perfecta. El problema de fondo para Del Noce de los totalitarismos es el de buscar erradicar las dolencias de los hombres a través de la acción política. Con el mismo argumento que Donoso Cortes hace en su famoso Ensayo sobre el catolicismo, liberalismo y socialismo, Del Noce subraya que la negación del estado finito del hombre en la modernidad conllevara a buscar su redención mediante los cambios dentro de su vida social y política, ya que el mal no se encuentra dentro de la naturaleza humana sino en su realidad social. Del Noce resalta el carácter joaquinista de esta escatología inmanente, sin embargo, regresa a señalar la importancia del marxismo en esta concepción y su íntimo enlace con la escatología de Joaquín. Retomando lo que se ha dicho, el pensador italiano subraya la forma de entender la razón en el pensamiento de Marx como mera razón instrumental, en tanto rechaza la vida teórica y se queda en la praxis. Ahora bien, con esto Marx rechaza de fondo la idea de una Razón superior con la cual el hombre participa, y, como sostiene en su Tesis IV sobre Feuerbach, el hombre no es más que el resultado de sus circunstancias sociales, la razón pierde su carácter revelador y queda reducida a pura actividad transformadora de la materia. Por eso afirma Del Noce: “Y se advierte también cómo la tesis de la inversión de la praxis significa la radical inversión de la ideología platónico-agustiniana: no obro sobre el mundo a partir de la idea presente en mí, sino que mis ideas son la articulación de mi sentido de reacción al mundo”.24 Prosigue señalando el pensador italiano que el marxismo es el resultado final del racionalismo forjado en la modernidad, el cual termina negando una naturaleza humana, porque esta no es 24 Augusto Del Noce. Il problema dell´ateismo. (Italia: Il Mulino, 1990), 22. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 191-213 205 �Augusto del Noce: El problema de la sociedad opulenta como nuevo totalitarismo de masas más que el conjunto de las relaciones sociales. Ahora bien, como el hombre carece de naturaleza alguna y solo es el conjunto de sus relaciones sociales, el hombre puede cambiar su naturaleza cambiando sus relaciones sociales. Por lo que el hombre se crea y se transfigura libremente como guste, y el medio con el cual mejor puede hacerlo es mediante la política. En el pensamiento de Marx, señala Del Noce, no hay distinción entre lo exterior y lo interior, sino que lo político absorbe la ética, por lo que las acciones del hombre ya no son medidas por una verdad eterna (llámese ley natural o ley divina), sino por la praxis política. Por lo tanto, el racionalismo que se hace en el marxismo destruye el intellectus (concepto platónico de intuir verdades eternas) y lo reduce a ratio. Es la filosofía de la praxis que da esperanza a un hombre nuevo que erradicará todas sus dolencias y ya no le será necesario ni una idea religiosa o filosófica teórica. Esta forma en que la política se apodera de todo es la principal característica de los totalitarismos. Como señala Lancelloti explicando a este punto a Del Noce: At the same time, political struggles take an absolute value, replacing religion as the focus of social concern and the source of people’s identity and meaning. The flip side of the politicization of reason is the absolutization of politics, which to Del Noce is another definition of totalitarianism. Every aspect of reality is interpreted in terms of a political narrative, which becomes the interpretative key for all aspects of social life: law, education, medicine, the family. Society at all levels splits along political lines because “culture is entirely subordinate to politics” and “the idea of politics is subsumed within the idea of war.” The older totalitarian movements had no desire to find a political accommodation between social classes or races: one side must eliminate the other. Likewise, no compromise is possible with “repression” and “bigotry.” They must be simply fought and, ultimately, eliminated.25 25 Carlo Lancelotti. Augusto Del Noce on “The new totalitarism”, 327-328. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 191-213 206 �Augusto del Noce: El problema de la sociedad opulenta como nuevo totalitarismo de masas Por último, es la idea de emancipación total del hombre o total dependencia de este sobre una realidad que le da su naturaleza, es decir: Dios. Por ello se da la negación de la contemplación o teoría en Marx, porque el hombre esta volcado a auto crearse mediante su praxis política. Precisamente la idea de revolución es la búsqueda de una transfiguración librada de toda dependencia en la humanidad dentro de la historia. Como afirmaría Del Noce: La revolución representa el salto cualitativo hacia una condición completamente transfigurada de la humanidad (es por eso que Marx insiste tanto en la negación de una realidad inmutable del hombre). No podemos representárnosla más que a través de negaciones que son siempre negaciones de la dependencia: es decir, será realizado el eritis sicut Dii. En consecuencia, sociedad sin Estado y sin clases. Pero ¿alcanzamos a representarnos, aun con la imaginación, una sociedad sin Estado, de modo tal que los conflictos estén totalmente ausentes? (…) En realidad, la forma del pensamiento revolucionario nos empuja a ir más allá de los razonamientos inspirados en el sentido común; a través de la lucha revolucionaria se forjaría una humanidad del todo nueva. ¿Cuál? ¿Se trataría de una suerte de persona colectiva en la cual sean absorbidas las conciencias individuales? Ciertos indicios lo llevarían a pensar. De cualquier forma, limitémonos a reconocer que en la lógica del pensamiento revolucionario no se puede representar directamente el resultado de la revolución en relación con la mutación que cualitativamente conlleva. Es natural que, dada nuestra condición actual, no podamos representarnos positivamente una humanidad escindida de toda dependencia.26 Para Del Noce, desde esa coordenada hay que leer el fenómeno del totalitarismo. Como un intento de la humanidad de auto redimirse mediante la política y en la cual busca erradicarse el mal negando la realidad de la condición finita humana. Es el intento de buscar 26 Augusto Del Noce. El carácter general del pensamiento político contemporáneo. (Italia: Milano Giuffrè, 1972), 45–46. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 191-213 207 �Augusto del Noce: El problema de la sociedad opulenta como nuevo totalitarismo de masas un hombre nuevo mediante la política a través de la historia, ya que el ser humano puede transfigurarse por sus circunstancias sociales y materiales. Y a pesar de que el comunismo era enemigo del nazismo del liberalismo, etc, Del Noce señala que las tres comparten su visión instrumental de la razón y la pretensión de encerrar toda la realidad humana en la política negando su naturaleza que aspira a la trascendencia. La forma filosófica que imprime sello en la masa de esta sociedad es el racionalismo y su plenitud en el marxismo. Para finalizar este apartado, hay que señalar que el mundo opulento, que busca erradicar los totalitarismos se queda con la forma de entender la razón instrumental de Marx y niega toda verdad eterna que el hombre pueda intuir, por lo que las personas quedan subsumidas en la tiranía de la filosofía de la praxis, por ello, queda dentro de la misma lógica totalitaria, porque le arrebatan su dimensión de trascendencia para transfigurar su realidad finita y buscar el paraíso terrenal que soñó la burguesía. Repensar la tradición en la sociedad opulenta desde la postura de Platón-San Agustín Del Noce es un pensador que busca la solución en los orígenes del pensamiento tradicional. Ante esta propuesta hay que preguntarnos, ¿por qué Del Noce busca la solución en lo que él llama tradición?, para contestar esta pregunta hay que explicar primero que entiende el pensador italiano por tradición. Del Noce no entiende por tradición un conjunto de reglas y costumbres de una determinada sociedad, lo que señala por ella es la tradición de pensamiento que da primacía al ser, de lo inmutable y de la intuición intelectual. El núcleo del pensamiento tradicional es la metafísica del principio de identidad y de la meta-historicidad de las verdades. El cual quiere decir que hay verdades inscritas en el espíritu humano que no dependen Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 191-213 208 �Augusto del Noce: El problema de la sociedad opulenta como nuevo totalitarismo de masas de las relaciones sociales o históricas, sino que el ser humano, independientemente de su cultura o sus circunstancias sociales, puede intuirlas intelectualmente. Así lo afirma Del Noce: ¿Qué dice San Agustín? Distingue el hombre exterior, el que es objeto de las ciencias humanas, y el hombre interior, que es el que está en contacto con las verdades eternas, reglas del juicio y de la acción. El pensamiento dejado a sí mismo se dirigiría a la búsqueda de los inteligibles, de la contemplación pura. Tenemos aquí el significado del primado de la contemplación que es la tesis de fondo del pensamiento tradicional.27 Esta línea que maneja Del Noce es la que retoma la tradición platónica y que va de San Agustín a Descartes, donde se presenta la idea de ser perfecto como jerarquía de lo real. Hay una zona que trasciende al hombre, que está en su interior y que no depende de las circunstancias exteriores. A esto, añade Del Noce que esta tradición es inseparable de la noción de naturaleza caída del hombre y de una revelación primigenia de lo divino al hombre.28 Esta tradición se ve plenamente en Platón como principal referente, pues en la filosofía del pensador griego hay una instancia en la que recurre al mito como respuesta a lo que la razón no puede profundizar de manera adecuada por sí misma. Esto introduce al misterio y a la profundización de verdades que se intuyen por el intelecto, además, de no rechazar y aceptar, escuchar y creer lo que Platón llamaría la tradición de los antiguos.29 Para Del Noce, esta línea de reflexión filosófica del primado del ser inmutable como jerarquía va a recibir un golpe cuando Hegel, primer filósofo y teólogo del racionalismo, reduzca lo real a lo racional, impidiendo la posibilidad de la intuición de las verdades eternas. Para el filósofo alemán, la razón filosófica debe de expresarse de manera abstracta conceptual, y si no se llegase a plasmar de esa manera científica, lo que se dice carece de toda validez 27 Augusto Del Noce. Agonía de la sociedad opulenta, 108. 28 Augusto Del Noce. ¿Ocaso o Eclipse de los Valores Tradicionales? (España: Unión Editorial, 1972), 121. 29 Josef Pieper. Sobre los mitos platónicos. (España: Editorial Herder, 1998), 34. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 191-213 209 �Augusto del Noce: El problema de la sociedad opulenta como nuevo totalitarismo de masas racional. El racionalismo que surge en la modernidad señala Del Noce, realmente es una guerra contra todo platonismo y volver a replantear a la filosofía no como especulación contemplativa pura (Bios theorikos), sino como praxis. Pues bien, como se ha señalado, para Del Noce el racionalismo que surge de la modernidad va a suprimir esta noción de ideas eternas, porque se erige como lucha de la religión trascendente, y por lo tanto va a negar la naturaleza caída del hombre y por consiguiente toda esfera sobrenatural, esto sobre todo con la filosofía marxista que, paradójicamente, es la victoria del ideal burgués del ateísmo de masa y la filosofía de la praxis. Esto conlleva a la disolución de la persona humana desde la perspectiva de Del Noce y a reducir toda moral a la praxis política. La moral ya no esta animada por los criterios de bien y mal, sino por el puro activismo social. La disolución de la persona es por la consecuencia de la desintegración de la verdad interna y eterna que habita en el hombre. Erradicado toda metafísica, no tiene sentido hablar del “Maestro interior” del que Agustín hablaba, por lo que simplemente queda recurrir a medios externos para perfeccionar la actitud del hombre. Lo externo se confunde con lo interno. Esto queda dicho por la tesis IV de Marx sobre Feuerbach cuando niega una naturaleza “abstracta humana” para reducirlo a sus relaciones sociales.30 Y entonces, si la persona no existe, porque el hombre carece de sustancia individual solamente queda en lo colectivo, y si queda solamente en lo colectivo entonces toda realidad humana es la política. Y cómo todo es político y la ética es absorbida por éste; por lo cual ya no se asume una cuestión ética personal con el otro ni con lo trascendente, porque ha quedado secuestrada por la acción política. Esto es lo que conlleva internamente el racionalismo moderno y su culmen con el pensamiento de Marx. Y como hemos señalado, para Del Noce el totalitarismo es el fenómeno donde lo político absorbe todas las dimensiones humanas. Ante esto queda el volver a refrendar los valores eternos que habitan en la persona humana. Ahora bien, Del Noce recurre 30 Karl Marx, Tesis sobre Feuerbach. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 191-213 210 �Augusto del Noce: El problema de la sociedad opulenta como nuevo totalitarismo de masas a un texto de Agustín que tiene por nombre De Trinitate. Lo primero que muestra del texto es que en Agustín se percibe la distinción entre el hombre interior del exterior. El hombre exterior es el que se estudia bajo las ciencias humanas y la interior es el que posee las verdades eternas.31 De esta distinción Agustín menciona que hay dos realidades racionales en la inteligencia humana: la activa y la contemplativa. Olvidar esta distinción, subraya Del Noce, lleva a la esclavitud más o menos disimulada. Ante estas dos realidades, el hombre debe decir cual debe primar. Ambas son necesarias, pero una debe tener jerarquía sobre la otra. Si elige la contemplativa, el ser humano reconoce la existencia de una guía de sus acciones que es eterna e inmutable, el cual es un fundamento para justificar la unidad espiritual entre los hombres, en el cual todos, a pesar de sus particularidades históricas y sociales, pueden tener en común verdades eternas que siempre han estado en ellos. Es la noción de sabiduría originaria. La noción de logos común y a lo que llama charitas; en cambio, si elige la primacía de las verdades sensibles sobre la contemplativa, se hace la elección del primado de la ciencia sobre la sabiduría. La ciencia exterior, entonces, debe manipular al hombre interior. Agustín, señala Del Noce, se refería a este como la cupitas. Consiste en centrarse en las realidades exteriores que terminan por desintegrar la naturaleza sustancial espiritual de la persona.32 El hombre entonces tiene que elegir una de las dos para poner orden a su naturaleza racional: entre la primicia de la sabiduría sobre la ciencia o viceversa. El racionalismo optó por la ciencia sobre la sabiduría, por ello estamos en el tiempo de las ciencias como manipuladoras de la naturaleza humana, en tanto que niegan la existencia de la condición humana. Por lo tanto, la posibilidad que nos da Del Noce para vencer a la sociedad opulenta, o a la tiranía del trabajo o al imperio de la cantidad, será refrenando o volver a la primacía de la contemplación de las verdades eternas. 31 32 Augusto Del Noce, Agonía de la sociedad opulenta, 108. Augusto Del Noce, Agonía de la sociedad opulenta, 108. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 191-213 211 �Augusto del Noce: El problema de la sociedad opulenta como nuevo totalitarismo de masas Conclusión El presente ensayo reflexionó junto a la figura de Del Noce sobre el problema de la sociedad actual en torno a los movimientos de masas totalitarias y su origen en el racionalismo que surge en la modernidad desde Hegel hasta su plenitud en Marx. Para Del Noce, estos crearon el humus para las religiones políticas que surgieron en el siglo XX y los sistemas totalitarios que hoy en día aún padecemos, por más que disimulen libertad y tolerancia, pues en el fondo terminan reduciendo al ser humano a ser una maquina útil o engranaje de un sistema que se rinde ante el dinero y la vida segura. Ante esto, quedaría volver a reflexionar sobre los temas de la religiosidad natural de los hombres, de su condición finita y de su necesidad de relacionarse con la trascendencia para saber relacionarse con los otros. Esto debido a la defensa del logos común que todo ser humano posee en su interior y que le permite comunicarse y saberse semejante a los otros. Sin el logos común, es imposible la unidad espiritual de los hombres. La propuesta de Del Noce es transpolítica: es volver a revalorar el primado de la vida contemplativa sobre la praxis, para saber apreciar el orden del ser y reconocer al otro como igual en tanto posee logos común. Así, tendremos la oportunidad de reflexionar sobre la política no como un intento de solucionar los problemas del mal en la realidad humana, sino como garante de buscar el bien común en tanto todos somos iguales en dignidad. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 191-213 212 �Augusto del Noce: El problema de la sociedad opulenta como nuevo totalitarismo de masas Bibliografía Del Noce, Augusto. El carácter general del pensamiento político contemporáneo: Milán, Milano Giuffrè, 1972. Del Noce, Augusto. Il problema dell´ateismo. Italia: Il Mulino, 1990. Del Noce, Augusto. Modernidad. Interpretación transpolítica de la historia contemporánea. España: Ediciones Encuentro, 2007 Del Noce, Augusto, La agonía de la sociedad opulenta. España: Colección cultural de bolsillo, 1979. Del Noce, Augusto, ¿Ocaso o Eclipse de los Valores Tradicionales? España: Unión Editorial, 1972 Pieper, Josef. Sobre los mitos platónicos. España: Editorial Herder, 1998. Lancelotti, Carlo. Augusto Del Noce on “The new totalitarism”. USA: Communio Intenational Catholic Review, 2017. Marx, Karl, Tesis sobre Feuerbach, Google, última modificación 20 de noviembre 2020, https://www.marxists.org/espanol/me/1840s/45-feuer.htm Mattei, Roberto. Augusto Del Noce y el suicidio de la revolución. España: Fundación Speiro, Revista Verbo, 1995. Voegelin, Eric. La nueva ciencia de la política. Argentina: Editorial Katz, 2006. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. II, N° 4, Julio-Diciembre 2022, pp 191-213 213 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Aitías; Revista de Estudios Filosóficos Description An account of the resource Aitías. Revista de estudios filosóficos, publica artículos sobre investigación filosófica en español, inglés, francés y portugués que constituyan una aportación intelectual original del autor o autora. Es editada por el Centro de Estudios Humanísticos, que constituye el área de investigación más antigua de la Universidad Autónoma de Nuevo León con sede en Monterrey, México. Se publica con periodicidad semestral en los formatos físico y electrónico. Creator An entity primarily responsible for making the resource Centro de Estudios Humanísticos, UANL Date Created Date of creation of the resource. 2021 Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Aitías: Revista de Estudios Filosóficos Año de publicación El año cuando se publico 2022 Volumen Volumen de la revista 2 Número Número de la revista 4 Mes de publicación Mes cuando se publicó Julio-Diciembre Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Semestral Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Aitías: Revista de Estudios Filosóficos, 2022, Vol. 2, No. 4, Julio-Diciembre Creator An entity primarily responsible for making the resource Morado Macías, César, Titular Centro de Estudios Humanísticos Subject The topic of the resource Humanidades Filosofía Ciencias de la Conducta Historia de la Filosofía Estudios clásicos Pensamientos filosóficos Description An account of the resource Aitías. Revista de estudios filosóficos, publica artículos sobre investigación filosófica en español, inglés, francés y portugués que constituyan una aportación intelectual original del autor o autora. Es editada por el Centro de Estudios Humanísticos, que constituye el área de investigación más antigua de la Universidad Autónoma de Nuevo León con sede en Monterrey, México. Se publica con periodicidad semestral en los formatos físico y electrónico. Publisher An entity responsible for making the resource available Centro de Estudios Humanísticos, UANL Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cisneros Arellano, José Luis, Editor Responsable Muñoz Mendoza, Juan José, Editor Técnico Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/07/2022 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource text/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2020657 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa/eng Relation A related resource https://aitias.uanl.mx/index.php/a Coverage The spatial or temporal topic of the resource, the spatial applicability of the resource, or the jurisdiction under which the resource is relevant Monterrey, N.L. 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