https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/454/20959/Aitias_Revista_de_estudios_filosoficos_2023_Vol._3_No._6_Julio-Diciembre.pdf ccadb8a16a5b05127218b1eb001fcfda PDF Text Text �D.R. 2023 © Aitías. Revista de Estudios Filosóficos, Vol. 3, No. 6, julio-diciembre 2023, es una publicación semestral editada por la Universidad Autónoma de Nuevo León, a través del Centro de Estudios Humanísticos, Biblioteca Universitaria Raúl Rangel Frías, Piso 1, Avenida Alfonso Reyes #4000 Norte, Colonia Regina, Monterrey, Nuevo León, México. C.P. 64290. Tel.+52 (81)83-29- 4000 Ext. 6533. https://aitias.uanl.mx Editor Responsable: Dr. José Luis Cisneros Arellano. Reserva de Derechos al Uso Exclusivo 04-2022-020214040400-102, ISSN 2683-3263, ambos ante el Instituto Nacional del Derecho de Autor. Responsable de la última actualización de este número: Centro de Estudios Humanísticos de la UANL, Mtro. Juan José Muñoz Mendoza, Biblioteca Universitaria Raúl Rangel Frías, Piso 1, Avenida Alfonso Reyes #4000 Norte, Colonia Regina, Monterrey, Nuevo León, México. C.P. 64290. Fecha de última modificación de 01 de agosto de 2023. Rector / Santos Guzmán López Secretario de Extensión y Cultura / José Javier Villarreal Álvarez-Tostado Director de Historia y Humanidades / Humberto Salazar Herrera Titular del Centro de Estudios Humanísticos / César Morado Macías Director de la Revista / José Luis Cisneros Arellano Autores Jorge Vázquez Joaquín Ortiz Josué Zalapa Felipe Oregón Tirso Medellín Félix López Emilio Bazaldúa Pablo Lazo Lola Yon Raúl Reyes Camargo Alberto Villalobos Manjarrez Kabir Abud Jaso Orlando Piña Elizondo Editor Técnico / Juan José Muñoz Mendoza Corrección de Estilo / Francisco Ruiz Solís Maquetación / Concepción Martínez Morales Traducción al francés Paula Beatriz Pinales Cabllero Danna Paola Hernández Uresti Daniela Alejandra López Reina Se permite la reproducción total o parcial sin fines comerciales, citando la fuente. Las opiniones vertidas en este documento son responsabilidad de sus autores y no reflejan, necesariamente, la opinión de Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo León. Este es un producto del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo Léon. www.ceh.uanl.mx Hecho en México �P r e s e n ta c i ó n Dossier Severo Iglesias: pensamiento, trayectoria y legado Severo Iglesias: thought, trajectory and legacy Severo Iglesias: pensée, trajectoire et héritage Presentación Tirso Medellín1 El Dossier constituye un esfuerzo por dar lugar y traer a la reflexión el pensamiento de filósofas y filósofos relativamente marginales de México y Latinoamérica; aquellas y aquellos que, desde distintas posiciones y trayectorias, han desarrollado obras y teorías filosóficas auténticas y profundas fuera de las miradas de lo que podríamos denominar el mainstream filosófico. El pensador al que dedicamos el Dossier es un caso ejemplar de ello. 1 Catedrático de la Facultad de Filosofía y Letras, UANL, San Nicolás de los Garza, México. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 1 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 1-3 �Severo Iglesias: Pensamiento, trayectoria y legado Severo Iglesias (1942-2021) fue un filósofo que desarrolló su teoría y método al margen de la enseñanza y la investigación estrictamente académicas, si bien, fue profesor de filosofía por breve tiempo en la Universidad Autónoma de Nuevo León y en la Universidad Michoacana de San Nicolás Hidalgo. Como se podrá ver en algunos de los artículos que componen el Dossier, su sistema filosófico alcanzó madurez en la década de 1990, con una serie de libros en los que presentó la dialéctica triádica –nombre que dio a su teoría–. Sin embargo, su pensamiento no estuvo acotado a la filosofía. Igualmente escribió sobre historia, política, educación, ciencias, así como presentó un proyecto de corte político denominado el México nuevo. Su vasta obra comenzó a reunirse en el 2007 con la publicación de sus Obras completas por la Editorial Morevallado, en Morelia, Michoacán. El Dossier se divide en dos secciones, la primera titulada Vida y obra, y la segunda, Teoría. La primera de ellas reúne trabajos que exponen principalmente aspectos de la vida y obra del autor, así como indican y esclarecen conceptos centrales de su pensamiento, su génesis y perspectiva social y política. Cuestiones relevantes de la vida y trayectoria pueden encontrarse en el artículo de Jorge Vázquez Piñón; la perspectiva social y política presente en el pensamiento y actuar de Severo Iglesias se destaca en el artículo de Joaquín Ortiz; y una exposición de conceptos centrales de su teoría aparece en el artículo de Josué Zalapa y Felipe Oregón. Además de ello, los tres exponen indistintamente consideraciones sobre la filosofía del pensador mexicano. La sección de Teoría, en cambio, reúne tres artículos con un enfoque problemático mediante el cual se busca llevar la teoría, el método y los conceptos propuestos por Severo Iglesias al debate y la investigación filosóficas. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 1-3 2 �Severo Iglesias: Pensamiento, trayectoria y legado El artículo de Tirso Medellín expone la teoría de la razón ficticia y la emplea como marco teórico para el análisis crítico de algunos fenómenos de la era digital; el de Félix E. López estudia la propuesta epistemológica de Severo Iglesias como un modelo interdisciplinar para las ciencias y, en particular, para las ciencias sociales; por último, el artículo de Emilio Balzaldúa constituye una reflexión sobre el arte contemporáneo a partir de los planteamientos expuestos en el libro La situación del arte en los tiempos actuales. Deseamos que este Dossier contribuya a acercar la imponente obra del autor norestense a aquellas personas interesadas en comprender críticamente el mundo en que vivimos, desde la filosofía, las ciencias, la política y, en general, desde cualquier ámbito de la vida productiva. Seguramente es una pequeña aportación pero, probablemente, una entre muchas otras que seguirán encontrando en la obra de este autor una fuente inagotable de sabiduría y conocimiento. Monterrey, N.L., julio de 2023. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 1-3 3 �Dossier Sobre la vida y obra de Severo Iglesias (1942-2021)1 On the life and work of Severo Iglesias (1942-2021) Sur la vie et l’œuvre de Severo Iglesias (1942-2021) Jorge Vázquez Piñon2 Resumen Este escrito es a la vez testimonio y semblanza de la vida, carácter y pensamiento de uno los filósofos mexicanos más excepcionales de la segunda mitad del siglo XX e inicios del XXI. Narro mi larga experiencia de trato con Severo Iglesias, desde la juventud hasta su desafortunada muerte. Planteo la tesis de que el desarrollo de su pensamiento y su obra puede dividirse 1 Este texto no pretende abordar de forma rigurosa la vida de Severo Iglesias. Fue incluido en el Dossier como el primer artículo de una exposición de semblanza y acercamiento a su vida. Al formar parte de un Dossier, corresponde a una primera sección de invitación a la lectura del autor. Persigue únicamente fines de divulgación. 2 Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (profesor jubilado), Morelia, Michoacán. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 4 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias en tres etapas: el periodo crítico; el periodo de la gestación y planteamiento de la dialéctica triádica; y el periodo de la praxis política. Cuestiono sobre el testamento filosófico y político que nos deja Severo Iglesias, arriesgando algunas interpretaciones sobre ello, y planteo algunas reflexiones acerca del modo en que deberemos estudiar su obra una vez desaparecida la persona. Palabras clave Severo Iglesias, filosofía, vida, triádica. Abstract This writing is both testimony and sketch of the life, character and thought of one of the most exceptional Mexican philosophers of the second half of the 20th century and the beginning of the 21st. I narrate my long experience dealing with Severo Iglesias, from his youth until his unfortunate death. I propose the thesis that the development of his thought and his work can be divided into three stages: the critical period; the period of gestation and approach of the triadic dialectic; and the period of political praxis. I question the philosophical and political testament that Severo Iglesias leaves us, risking some interpretations about it, and I propose some reflections about the way in which we should study his work once the person has disappeared. Key words Severo Iglesias, philosophy, life, triadic. Résumé Cet écrit est simultanément témoignage et semblant de la vie, caractère et pensée de l’un des philosophes mexicains les plus exceptionnels de la seconde moitié du XXe siècle et du début du XXIe siècle. Je raconte ma longue expérience de traitement avec Severo Iglesias, dès la jeunesse à sa décès malencontreux. Je pose la thèse que le développement de sa pensée et de son œuvre peut être divisé en trois étapes: la période critique; la période de la gestation et approche de la dialectique triadique; et la période de la praxis politique. Je m’interroge sur le testament Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 5 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias philosophique et politique que nous laisse Severo Iglesias, en risquant quelques interprétations à ce sujet, et je pose quelques réflexions du mode sur lequel nous devrons étudier son œuvre une fois la personne disparue. Mots clés Severo Iglesias, philosophie, vie, triadique. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 6 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias Las tesis principales de Marx debían reconstruirse o cambiarse: de la conciencia como reflejo a la conciencia concreta, de la estructura-superestructura a la concepción triádica del mundo, de las leyes positivas sociales a las coordenadas del hecho social. Mi obra es, en lo general, esa reconstrucción. Severo Iglesias.3 Evocación de impresiones biográficas Mi experiencia en el trato y convivencia con Severo Iglesias en el periodo 1974-2016 -con algunos intervalos de distanciamiento intelectual y personal, a veces cortos, a veces, largos- es condición para afirmar que su presencia siempre era ocasión para hablar de todo, mejor dicho, preguntar de todo lo que fuera teórico, intelectual, reflexivo o problemático, pero bajo un único requerimiento: bajo sus condiciones, que eran el respeto, la interrogación expresada de manera correcta, y si era precisa, mucho mejor, y nada que concerniera a su privacidad o motivaciones personales; alguna vez dijo que “a nadie le permitía cuestionar sus motivaciones,” y “haber tenido el cuidado suficiente para mantener alejados a sus hijos de las mismas”, cuando alguien preguntó si uno de los mismos había incursionado en el activismo político. Haber tenido siempre presente esas condiciones hizo posible la comunicación continua y apropiada, como conversación inicial, que muchas ocasiones derivó a la exposición de monólogos formidables, 3 Frase de una carta fechada en julio de 2010. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 7 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias ilustrativos, admirables y generosos. Para mí, siempre fue el Maestro, y por ello siempre guardé la distancia que confería ese reconocimiento; esa distancia fue el fundamento moral de mi cercanía y amistad con Severo Iglesias. Sin embargo, bajo esas mismas condiciones y al paso del tiempo, poco a poco supe algo de su vida personal por las pláticas sostenidas, o la conversación que propiciaba; cuando surgía algo personal era porque él lo expresaba. Así pues, a través de los años fui recibiendo un dato, y otro, y otro, que me permiten tener una imagen general de lo que fue su vida. Una sola vez -creo que en 1995- le pregunté de manera directa sobre la ocupación de su papá, y no dio una respuesta precisa; dijo: “a muchas cosas, se dedicaba a muchas cosas”. Igual, de su mamá; en 2013, la mencionó, cuando hablaba de sus acciones políticas en la Universidad de Nuevo León. Refirió lo siguiente: habían pasado varios días sin presentarse en la vivienda familiar, por las exigencias de un movimiento estudiantil que dirigía en una escuela preparatoria; ahí llegó a buscarlo su señora madre, y luego de ver que estaba bien, le entregó un rollo de billetes, y se retiró; agregó que interpretó “la visita” como muestra de respeto de una madre hacia las actividades de su hijo. Así fueron las menciones que hacía de su vida personal; así era él, cuando quería decir algo personal; eran datos valiosos, elementos importantes para la redacción de una monografía o semblanza biográfica; ahora, ese proyecto de escritura requeriría de investigación en archivos de Monterrey; por ejemplo, acudir a los archivos de la Universidad, del Registro Civil, de la Fiscalía General de Justicia, de la Facultad de Filosofía; y también, al Archivo General de la Nación, y conseguir la autorización para consultar el expediente que debió abrir el Gobierno federal sobre el activismo político que desempeñó en el Partido Comunista, sindicatos obreros, la universidad, etc.; ahí deben estar los informes policiacos correspondientes; Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 8 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias por lo mismo, en 1964, el FBI le prohibió para siempre, la entrada a Estados Unidos, luego de haber recorrido ese país, en varias ocasiones. Cuando mencionaba esa prohibición, gustaba de mencionar dos situaciones: la conversación que tuvo con el agente federal, y sus gratas imágenes de Nueva Orleáns; el maestro Iglesias mencionó haber visitado el Pentágono y hecho consultas bibliográficas en la Biblioteca del Congreso, en Washington; en la Biblioteca Benson, en Austin, Texas -que tiene la colección más completa del mundo de todo lo que se publica en lengua española-; haber saludado a Lyndon B. Johnson y también, haber escrito una carta a Mario Savio. De su infancia, más de una vez refirió algunas anécdotas, pocas, pero que ilustran lo que fue su espíritu de niño curioso y aventurero; por ejemplo, contaba que les gustaba caminar por las vías del ferrocarril y alejarse, alejarse, alejarse, junto con la palomilla de amiguitos de la que obviamente era el líder. Otra, la vez que se encontró un billete de cinco pesos, y el “plan” que hizo para disfrutar ese dinero con sus amigos; con serenidad especial, habló de la felicidad que sintió cuando miró los juegos de luces, formas y colores en el fondo de un caleidoscopio; también, cuando leyó La sagrada familia, a los trece o catorce años, y que sintió que en ese libro ‘había algo para él’, que decía cosas que sentía le acomodaban, y que ‘tuvo el presentimiento’ de que, tal vez, más adelante dedicaría su vida al estudio de cuestiones semejantes. También llegó a referir que, en la adolescencia, “era bueno” en las peleas a golpes con sus adversarios; y que en la escuela secundaria, llegó a comprar una botella de un cuarto de tequila, ingerirla de un trago, en algún jardín público, y que ahí quedaba tendido al poco rato; en la ocasión que narró esa anécdota, allá por 1975, era inocultable la complicidad de su mirada con su sonrisa, y aquella luminosidad que revelaba la felicidad sentida por Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 9 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias semejante evocación, y que pude ver en ocasiones en que latía en su interior con gran fuerza, la dicha de haber vivido lo que mencionaba, y también, de vivir. A lo largo de los treinta y cinco años de nuestra relación de amistad y respeto, centrada casi siempre en la filosofía, pregunté tres o cuatro veces sobre su interés o disposición para escribir su autobiografía; siempre contestaba que no tenía el mínimo interés en escribirla, sin dar mayor razón; por mi parte, no insistía; siempre aceptaba sus palabras y respuestas como suficientes, porque para mí, siempre fue el Maestro, siempre. Esa actitud mía fue el fundamento de mi amistad con él, y nunca cambió. Debo decir que en 2007, en una o dos ocasiones comenzó a hablarme “de tú”, lo cual primero me agradó, luego lo consideré un lapsus linguae, y después me desconcertó; por instantes creía que me dispensaba ese trato como si hubiéramos sido amigos de juventud, o que quería mayor cercanía como amigos, no sólo del maestro y su discípulo; no me atreví a contestarle de igual manera, porque lo juzgué inapropiado, pero me ofrecía una confianza que creí no merecer, y decidí seguir “hablándole de usted”, y así fue siempre. Además, decía que “sabía muchos secretos” y que se los llevaría a la tumba; pensé que, en un momento imposible de amistad a su estilo personal, no me hubiera gustado que compartiera “algo” de aquellos misterios; también pensé en que, para ser su ‘amigo-amigo’, era necesario tener un carácter como el suyo, parecerse ‘en algo’ a su temperamento, y debo decirlo, no era mi caso. En 2014, lo visité en su casa de Monterrey, en ocasión de su LXXIV cumpleaños; en un momento de la visita, volví a preguntar por su interés en escribir su autobiografía, y en esa ocasión mostró una actitud diferente, hasta cierta disposición para ello, “bajo la condición” de que fuera una biografía de acuerdo con los principios de Dilthey para la Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 10 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias redacción de una biografía, y que él no la escribiría, sino que, en todo caso, “escucharía preguntas” correctamente dichas, y que él contestaría, que fueran grabadas y luego transcritas y revisadas por él posteriormente; así fue siempre: la última palabra debería ser la suya, siempre. Mencionó a alguien -una mujer- que ya trabajaba en una semblanza biográfica suya, en compañía de su esposo, sin decir nombres -lo cual era característico en él- y eso fue todo. Aquella fue la última ocasión en que pregunté por la narrativa de su vida por mano propia; después, en sus visitas a Morelia nada supe del resultado de aquella iniciativa que mencionó. Deseo con sinceridad, haya alcanzado feliz culminación. Debo decir que, al término de mi estancia en Monterrey, tuvo la finura de ir a despedirme a la central de autobuses, en compañía de sus nietos varones. Comparar los acontecimientos de su vida con su carácter, y descubrir la conexión de sus acciones sociales con su temperamento, es labor de un biógrafo de calidad; una verdadera biografía describe la formación del carácter, la evolución de la personalidad y la construcción de una obra; eso es una biografía en términos estrictos; fuera de eso, se hace cronología, o historiografía, que es lo que más se estila cuando se escribe una biografía. Yo tengo cierta confianza en que en Monterrey ‘alguien’ escribe, o está por comenzar a escribir semblanzas de su vida y de su obra; quiero pensar que está por suceder, o que está sucediendo, de parte de un contemporáneo de Severo Iglesias que haya escuchado sus enseñanzas en la escuela preparatoria, o mejor aún, de alguien que lo conoció por sus libros y activismo político. Su vida física llegó al término natural que aguarda a todos y cada uno de los seres humanos; vivió más de lo que esperaba; cuando escribía La razón ficticia, decía haber llegado a la edad de fallecimiento de sus padres (56 años, su papá), y que no creía rebasarla por mucho, y mencionaba Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 11 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias hermanos y otros parientes para nada longevos; también decía algo impresionante y pavoroso: “había que pasar la estafeta”, sin mencionar a alguien en específico de Monterrey, Ciudad de México o Morelia; mencionó lo uno y lo otro en varias ocasiones, a largo de diez años, con intervalos más largos al final de ese periodo. En los días finales de su magisterio en la Escuela de Filosofía (1976), fue la primera ocasión en que habló del morir, en el sentido de que los hombres de actividad intelectual intensa y continua tendían a fallecer de embolia cerebral, o de infarto fulminante, y agregó que era mejor para todos, “irse rápido”; mi congoja fue grande al escuchar esas palabras, mayor aún por sumarse a la sentida en los días finales del mes de junio, cuando las autoridades universitarias se pronunciaron contra nuestro movimiento en defensa de la amada Escuela de Filosofía. Algo dijo al respecto aquel joven que yo era, porque recuerdo perfectamente que agregó lo siguiente: “todo tiempo pasado fue mejor, aunque haya sido peor”, y “no nos preocupemos demasiado, vendrán cosas peores”; luego sonrió con la ironía que sólo él podía expresar, con aquella luz que destellaba, en ocasión de sentimientos enigmáticos en su luminosa mirada, sentimientos y emociones que rara vez dejaba entrever. Muchos años después (creo que era 2014) dijo “cualquier día es bueno para morir”. En ocasión de la inauguración del Aula Severo Iglesias en casa del doctor Ismael Acosta García (1953-2021) gran admirador del Maestro y patrocinador de la publicación de los primeros tomos de sus Obras Completas, dijo que “sesenta años son suficientes para una buena vida; después comienzan achaques y dolencias que nunca se acabarán; por eso, los años finales son los más pesados de la vida”. Recuerdo que dos años antes, en la presentación del libro colectivo sobre el centenario de la Revolución Mexicana en La Piedad, Michoacán, dijo que el hombre nace solo y con llanto; igual, cuando muere.” Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 12 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias En los años de la Escuela de Filosofía, algunos estudiantes platicábamos entre nosotros si el Maestro Iglesias creería en Dios; nunca nadie se atrevió a formular la pregunta; en cambio, sí hubo quien preguntó su opinión sobre fenómenos paranormales (eran los años de la película El exorcista), y los llamados ‘objetos voladores no identificados’. A esas preguntas dio respuestas lógicas y escuetas. Veinte años después (1996), en su seminario de la maestría en sociología de la educación, hubo quien sí formuló la pregunta sobre su creencia o no creencia en Dios; dio una respuesta que pareció combinación de palabras de San Agustín y Hegel al respecto; recuerdo el énfasis de sus palabras en que la búsqueda de Dios responde a la intuición de su necesidad, y que, por lo tanto, de la misma manera es buscado, y también, conocido, ‘mediante una intuición’ -dijo-. Periodo crítico. 1972-1976 ‘En principio’ -como acostumbraba decir el maestro Iglesias al inicio de su cátedra en la Escuela de Filosofía de la Universidad Michoacana- en relación con el conjunto de sus libros, quiero comentar dos cosas; una: el acto de mirar filosóficamente la obra del maestro en su totalidad, es condición de la propuesta de acomodo de sus libros en una triada de subconjuntos. En esa figura clasificatoria, cada uno de sus libros es susceptible de ubicación en alguno de los tres subgrupos mencionados; y la otra: este comentario es el inicio considerativo del orden históricocrítico de la formación de su obra, de la constitución de ella a través del paso del tiempo y mediante la acción social intensa que constituía, cargada de sentido político estricto, y la actividad infatigable del pensamiento; una y otra de esas actividades fueron componentes esenciales de su existencia. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 13 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias Severo Iglesias llegó a Morelia como profesor con el manuscrito de Opción a la crítica, obra que puede considerarse el comienzo de la constitución de su pensamiento propio. Con ello comienza su obra, con una teoría del sujeto; es una teoría de la conciencia y la acción, de la alienación y sus formas, y de la liberación de la conciencia. Respecto a la cuestión de la conciencia, y que trataba en sus cátedras de manera recurrente, recuerdo que en las charlas de pasillo, solía expresar frases que nos marcarían para siempre, sin darnos cuenta de ello en aquel momento; entre ellas, hubo dos, de condición formidable, frases extraordinarias; una, refiere la pregunta por la conciencia, una pregunta fundamental en la historia de la filosofía: ¿qué es el conocimiento? “La conciencia -dijo- es una estructura con orden propio”, y agregó: “la conciencia siempre es trascendental”. Creo que ninguno de quienes lo escuchamos en aquella ocasión entendió nada, pero con esas palabras textuales, el Maestro resumió el contenido de Opción a la crítica, que era libro que cargábamos todos los días la mayoría de los estudiantes. Esa imagen era un marco de belleza en el pequeño edificio que ocupaba la Escuela de Filosofía, en la parte posterior del edificio principal de la Universidad Michoacana: el Colegio de San Nicolás. No está de más decir que dos de sus clases memorables y magistrales, fueron las exposiciones de la filosofía de Hegel, en particular, su alusión a la Fenomenología del espíritu, como ‘ciencia de la experiencia de la conciencia’, y que valoró como ‘el libro más importante que se ha escrito en la historia de la filosofía’ -dijo-; ninguno de los estudiantes tuvo el cuidado de grabar aquellas magistrales exposiciones, y se entiende, porque la revisión de Hegel culminó con la exposición de un aspecto de la filosofía hegeliana, de parte de cada uno de los estudiantes, lo cual causó cierto nerviosismo y alguna preocupación. Por mi parte, tuve el cuidado de grabar las cinco sesiones en que Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 14 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias expuso a Husserl, cuya transcripción ocupa su lugar en el tomo primero de sus Obras Completas. Cuando llega a Morelia como profesor ya tenía bien definido y perfectamente claro el conjunto de conceptos y teorías de la ideología y de la ciencia, temas que manejaba de manera magistral, con nivel de excelencia, temas que fueron contenido de su tesis de licenciatura. Es procedente decir que su examen profesional fue todo un acontecimiento entre la base estudiantil, y que tuvo lugar en un gran auditorio, según él mismo se permitió narrar en una charla de pasillo con los estudiantes, a las que era tan afecto como profesor, aunque siempre que era propicio, decía que él ‘no era profesor’, que ‘no era maestro de nadie’, y que ‘no había aprendido a dar clases, y que si lo hacía, era porque ‘de algo había qué vivir’, y que a él, nunca le faltaría trabajo. Esto último, siempre fue una verdad; lo otro -creoera una ‘ironía socrática’ pues sus clases, siempre, eran exposiciones magistrales, de excelencia incomparable y suprema. Esa clase de cosas decía en 1975 a jóvenes que veíamos en él la filosofía encarnada y viviente; de esa manera lo sentimos, en los pasillos y las aulas, o cuando invitaba uno de sus cigarrillos; eran palabras que causaban el efecto simultáneo del gozo y sufrimiento de reconocer la verdad y de encuentro con el saber de la claridad de vivir y pensar. Decía que la ironía socrática era una daga de dos puntas: hería al que estaba enfrente, y también, a quien la empuñaba. La mirada filosófica crítica y valorativa de la obra escrita de Severo Iglesias en conjunto, vista como una totalidad, permite decir que llegó a Morelia en 1974 como profesor de la Escuela de Filosofía de la Universidad Michoacana de san Nicolás de Hidalgo, con un proyecto de lo que quería investigar y escribir, a manera de continuación de las publicaciones que había logrado en Monterrey: Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 15 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias Ciencia e ideología; Introducción a la filosofía, curso para bachilleres; Socialismo y sindicalismo en México, publicado en 1970, y un ensayo sobre la epistemología psicogenética de Jean Piaget. Esos libros fueron sus credenciales o cartas de presentación en la Universidad Michoacana; no fueron presentadas por él, sino por estudiantes que descubrieron alguno y lo adquirieron, y luego mostraron al resto de los mismos; muchos nos acercamos al Maestro para solicitarlos. Tiempo después, supimos que, en 1973, había terminado el manuscrito de Opción a la crítica; el consejo estudiantil recién formado, hizo la petición a las autoridades correspondientes, y apareció con el sello editorial de la Universidad Michoacana en 1975. El primer título, fue su tesis para obtener el grado académico de licenciado en filosofía en la Universidad Autónoma de Nuevo León. De igual manera, llegamos a saber que había estado antes en Morelia en varias ocasiones (1966; 1967), en plan de activismo político estudiantil y de promoción de una organización nacional de estudiantes universitarios. La actividad docente de Severo Iglesias en la recién nacida Escuela de Filosofía y su primera generación -que tuvo una matrícula de más de cien alumnos- comenzó con las cátedras de Historia de la filosofía medieval, y Taller de lectura y síntesis. Sus exposiciones temáticas eran rigurosas, serias y sistemáticas, siempre centradas en el objeto de estudio y examen del problema en cuestión; luego de exponer la conceptualización respectiva, expresaba comentarios colaterales al tema que exponía, pero jamás valoraciones personales peyorativas de un autor, aunque llegó a manifestar su desagrado por Schopenhauer y Nietzsche. De esa manera fue el trabajo docente en las cátedras que expuso durante cinco semestres: Introducción a la filosofía; Problemas científicos y filosóficos; Métodos de la investigación científica; Filosofía de la ciencia; Estética; Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 16 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias Filosofía de lo social; cursos semestrales de Historia de la filosofía medieval, moderna, y del siglo XIX, y dos cursos del seminario de Teoría de la crítica. Periodo dialéctico-triádico, 1984-1997 Luego de salir de la Universidad Michoacana en junio de 1976, en diciembre de ese año, volvió a Morelia, y habló frente a sus antiguos estudiantes, del marxismo de Althusser; y más tarde, de febrero a junio de 1977, una vez al mes visitaba la ciudad para hablar a los mismos jóvenes en el seminario de Filosofía de la historia que organizaron los mismos, y que era asignatura del octavo semestre del plan de estudios que diseñó el propio Severo Iglesias. Luego de eso, durante cinco años, no tuvo actividad pública en la misma ciudad cuando llegó a visitarla, y de lo cual poca gente se enteraba. Ahora podemos decir que, a lo largo de esos años, el maestro pasó por un proceso de auto examen profundo de sus aspiraciones, de su proyecto de vida, y de autorreflexión radical y extrema de sus pretensiones de pensamiento y obra; los resultados de semejante proceso pudieron verse seis años después, en los libros que dio a conocer en 1982: Conciencia y sociedad (escrito en 1977), y Principios del método de la investigación científica, y una reedición con un nuevo prólogo, de Ciencia e ideología. Puede inferirse que la autorreflexión y autoexamen mencionados, fueron de mayor duración, aproximadamente diez años; en el fondo, fue un proceso de reconstitución de su pensamiento; fue transición significada y resuelta en el libro La razón ficticia, que escribió entre 1984 y 1986. Los quince años transcurridos entre 1980 y 1995, fueron el periodo de crisis, descomposición y caída del régimen socialista soviético en Europa Central y en Rusia; esos acontecimientos fueron la condición histórica de la Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 17 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias autorreflexión de Severo Iglesias que luego instauró como condición de posibilidad de preparación para la obra que desarrolló a partir de la crisis del socialismo soviético; fueron los años de constitución de elementos conceptuales y procedimientos cognoscitivos para su ‘teoría dialéctica de tres términos’, que comentaba con amplitud y precisión entre 1995 y 1996; fue publicada en 1997 como edición de autor, con el título de Triádica, dialéctica de tres términos. Libro arduo y complejo, es como una ‘ciencia del mundo’, una teoría de los principios y condiciones de interacción entre la conciencia, la realidad y la acción. Es importante ofrecer el dato siguiente: en 1982 organicé un seminario de doce sesiones mensuales en ocasión de la conmemoración del centenario de la muerte de Marx (1983); el maestro Iglesias fue invitado especial, y asistió a nueve de ellas; participó con sus brillantes exposiciones de rigor analítico y disertaciones de precisión conceptual incomparables; en ellas, mostró el profundo conocimiento de las teorías de Marx (citaba de memoria pasajes de algunas de sus obras) y también, de comprensión de las posibilidades y limitaciones de las principales concepciones de Marx. De su participación en el seminario referido quiero destacar lo siguiente: por primera vez habló de los ‘tres órdenes de la realidad’: el orden de la conciencia, el orden de la acción y el orden de lo real, y sus interacciones y contradicciones al interior de cada uno de esos ámbitos. En algunas sesiones de aquel seminario se manifestaron las ‘ideas seminales’ -diría San Agustín- de la dialéctica triádica, que quince años después aparecieron como sistema de principios, condiciones y fines de ‘una nueva filosofía’, y que ahora, a casi cuarenta años de distancia en el tiempo, ponderamos -con el respeto que siempre sentimos por él- como manifestación del proceso de reconstitución del pensamiento y proyecto de Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 18 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias existencia de Severo Iglesias. Creemos que la culminación de dicho proceso vital-existencial de reconstitución, es su libro Teoría de la praxis, aparecida en 2004, y al que dijo, dedicaba dieciséis horas diarias a su elaboración. Ese tremendo esfuerzo intelectual fue una prueba más de la inmensa capacidad de trabajo de su poderoso cerebro, y de energía mental, que parecía tan intensa como inagotable. Fue penosa la misteriosa enfermedad neurológica que después llegó a padecer por ello, y también reconfortante, la asombrosa recuperación de su salud y vigor intelectual y físico que mostró en los doce años siguientes, que fueron precisamente, los años de lo que en este escrito consideramos como el ‘tercer periodo’. Esos son los tres momentos que yo visualizo en la vida y obra teóricas de Severo Iglesias, vida que, ahora puede decirse sin temor a exageraciones o confusión, fue vida de militancia. Podemos decir que los problemas de la ideología, ciencia, mundo y acción, fueron el trayecto teórico y reflexivo que recorrió el Maestro durante cuarenta y cinco años, de 1970 a 2015, de su tesis de licenciatura, a su libro Conciencia y mundo nuevo; fue trayecto de rigurosa constitución de una nueva y profunda epistemología, o teoría y ciencia del mundo en el sentido estricto, grande y universal, una teoría de saber científico riguroso y sistemático de la actividad humana determinada por el sentido de justicia y libertad. En los días finales de su labor docente en la Escuela de Filosofía, escribió el Manifiesto filosófico publicado en Panta Rei, (‘Todo fluye’) la revista de esa escuela; es un documento de importancia filosófica que presenta, de manera resumida, las líneas generales de pensamiento y acción cumplidas por Severo Iglesias en Monterrey, de su autoformación teórica, y el concepto y significado de la filosofía; también contiene el proyecto de pensamiento, Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 19 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias escritura y acción que cumplió durante los siguientes treinta años; en ese manifiesto, es notorio el énfasis puesto en la importancia y necesidad de una teoría rigurosa y estricta de la praxis, diferente y superior a los planteamientos existentes al respecto. En 1982, hizo una edición de autor del libro Conciencia y sociedad, y que consideramos, continuidad de Opción a la crítica, y representativo del inicio de otra fase del proyecto de existencia, pensamiento y militancia de Severo Iglesias. En Conciencia y sociedad, el Maestro aborda el tema de la relación entre conciencia y realidad social; es un sistema de conceptos de reflexión problematizadora sobre la conocidísima tesis de Marx de la determinación de la conciencia por el ser social, un problema fundamental de la filosofía y de las ciencias sociales; en el libro mencionado otorga a ese problema un tratamiento crítico, que Marx enuncia en el famoso prólogo de la Crítica de la economía política. Así como en Opción a la crítica presenta la teoría del sujeto, alienación y emancipación de la conciencia, en Conciencia y sociedad presenta la tesis de la ‘conciencia concreta’; esta es una aportación de gran importancia y significado. La conciencia concreta es la forma específica que adopta la autonomía de la conciencia en sus interacciones con las condiciones, situaciones y circunstancias de la sociedad. La teoría de la conciencia concreta marca el inicio del segundo período de la evolución constituyente del pensamiento de Severo Iglesias (1982-1997). En 1994, comenzó a trabajar en el libro que significa la continuación de Conciencia y sociedad; esa nueva obra es síntesis de sus planteamientos anteriores, a la vez que abre nuevos problemas; me refiero a Triádica. Dialéctica de tres términos. Ese año también marcó el inicio de la tercera etapa de la constitución del pensamiento de Severo Iglesias. Es importante señalar que la nueva teoría de la Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 20 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias dialéctica que es Triádica, tiene como antecedente el largo texto y concienzudo estudio de la racionalidad, que es La razón ficticia. Es obra que ofrece el riguroso examen de las ‘formas imaginarias o supuestas de la razón’ que habían estado ocultas en la historia de la filosofía; ese libro fue publicado en 1994, y resulta susceptible de considerarse una obra preparatoria y propicia de la teoría de la dialéctica de tres términos. La razón ficticia es una revisión de la historia de la filosofía desde el punto de vista de las fortalezas y debilidades de la razón; un libro denso, arduo, para conocedores de la historia de la filosofía en general, y de las teorías de la razón, en particular; un libro complejo, escrito en riguroso lenguaje filosófico; en la introducción y capítulo final, está la síntesis de la teoría de la razón ficticia; ahí está el sistema de planteamientos de lo que el autor propone como la nueva dialéctica, resultante de la crítica exhaustiva de la racionalidad filosófica y social. Periodo práxico-político, 2004-2021 Triádica, dialéctica de tres términos, publicado en 1997, es la obra de pensamiento que, puede señalarse -junto con La razón ficticia-, plantea las condiciones de reflexión constituyente de los principios, fundamentos y fines de la teoría de la praxis. La unidad de esas dos obras aparece como condición de articulación del sistema de planteamientos de la teoría de la praxis. Yo me atrevo a decir que el asunto de la praxis fue un tema de análisis constante de parte de Severo Iglesias desde temprana edad; creo que, desde su primera juventud, reflexionaba y reflexionaba sobre la diferencia entre práctica y praxis, y que también, esa labor de análisis crítico fue el ‘hilo conductor’ de sus escritos y comentarios en clases y conversaciones con grupos reducidos de oyentes en que exponía sus disertaciones sobre consistencia, importancia y validez de la teoría de la praxis. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 21 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias Como sabemos, la combinación de la dialéctica triádica, la crítica de la práctica y teoría de la praxis, es condición y fundamento de todo lo que escribió a partir de 2004, año de aparición del libro Teoría de la praxis. Todo lo que habló y escribió después, fue un manejo dialécticotriádico y práxico de los problemas que abordó, de manera principal, la problemática teórica y operativa -por no decir, ‘práctica’- de la liberación del trabajo, la teoría del socialismo, teoría del México nuevo, y teoría de la desalienación; es formidable en verdad, la propuesta estratégica que hace el Maestro sobre la desalienación en la mediación de una nueva teoría política; la unidad de conjunto de esos problemas, fue la temática que expuso con amplitud y generosidad en el grupo de estudios que organizó la asociación de teatro independiente La Mueca, de Morelia, a partir de 2003 y hasta junio de 2017. Luego de su retiro voluntario de la docencia en el Instituto Michoacano de Ciencias de la Educación en 2001, comenzó a trabajar con el mencionado grupo de teatro, temas de estética, teoría del arte y nuevamente, el examen de la conciencia; de esto último, resultó el libro Dialéctica del pensamiento, publicado en 2006, con el patrocinio de varias instituciones de educación superior. A ese respecto, por mi parte asumo el atrevimiento no demasiado arriesgado o ligero, de mencionar que, en 1999, comenzó la constitución articuladora de dialéctica y praxis, y de su discurso en torno a ese asunto, en exposiciones de cátedra y conversaciones con grupos reducidos de acompañantes a la hora de comer o tomar un café. Después de 2007, en más de una ocasión hizo el comentario a estos últimos, de que la unidad de teoría de la praxis con la dialéctica triádica representaba un “nuevo principio de la humanidad y para la evolución de la especie humana”, y también, corrección de rumbos inciertos o “erróneos de la civilización”. Quiero decir que las expresiones recién consignadas ejercieron en mí el efecto de gran sorpresa y hasta de asombro Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 22 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias Severo Iglesias casi no había habado de semejante manera; hasta entonces, no solía hablar o escribir en términos de ‘la humanidad’. Sin embargo, debo decir -porque ahora lo capto y asocio de mejor manera- que a partir de la dialéctica triádica habló, en ocasiones, en ‘términos de la humanidad’; luego de la publicación de sus planteamientos sobre la teoría de la praxis, abrió su discurso sobre la validez del nuevo principio para la acción humana, para la evolución histórica y cultural de la especie humana, para la construcción de la civilización en la mediación de la liberación del trabajo que, decía, era la manera de convertir en efectivo el nuevo principio, y que el mismo tenía nombre: el socialismo nuevo. También, que la realización del socialismo nuevo requería de ‘algo’ diferente y superior, que ya era posible mediante la efectividad de la dialéctica triádica y teoría de la praxis; ese ‘algo’ es el planteamiento de una nueva política. El foro de teatro independiente La Mueca, fue el escenario de sus magistrales exposiciones sobre las grandes teorías políticas, de manera principal, Platón y Aristóteles. La constitución epistemológico-axiológica del nuevo principio muestra su validez en la constitución rigurosa, sistemática y con fundamentos evidentes, en la propuesta de una nueva política. Con el planteamiento anterior damos culminación a la presentación del esquema de la evolución constitutiva del pensamiento de Severo Iglesias, en los conceptos de las tres periodos descritos: período crítico, periodo dialéctico-triádico y periodo práxico-político; creo que en la presentación de ese devenir aparece el sistema del pensamiento de Severo Iglesias, utilizando el término ‘sistema’ en el sentido amplio y estricto del término: como conjunto de relaciones entre propiedades de elementos que forman una totalidad; no obstante que este concepto pertenece a la terminología estructuralista, cabe referirlo en el caso del ofrecimiento de una imagen general del conjunto articulado de sus ideas, pensamientos y propuestas. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 23 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias Quiero decir que en febrero o marzo de 1977, el maestro Iglesias mencionó el interés que sentía para dirigir un seminario sobre el estructuralismo, para someter a examen sus posibilidades y limitaciones, y que desafortunadamente, no fue posible realizar en Morelia. Menciono lo anterior en atención a lo siguiente: no estaría seguro que él aprobaría mi referencia a la figura de su obra como una estructura; si bien entre 1994 y 2001 mostraba cierta tolerancia a los planteamientos no bien articulados del todo, de parte de algunos estudiantes de maestría en el Instituto Michoacano de Ciencias de la Educación, creo que hubiera aceptado mi referencia a una de las imágenes posibles para la representación de su obra en conjunto como una estructura, pero, como estructura diacrónica: abierta al tiempo, a los cambios, a la asimilación de innovaciones. Entonces, agregaría que esa estructura tendría como inteligibilidad intrínseca -el postulado básico del estructuralismo- los tres fines del pensamiento críticotriádico-práxico de Severo Iglesias, contenido en el epígrafe de esta semblanza: “Las tesis principales de Marx debían reconstruirse o cambiarse: de la conciencia como reflejo a la conciencia concreta, de la estructura-superestructura a la concepción triádica del mundo, de las leyes positivas sociales a las coordenadas del hecho social. Mi obra es, en lo general, esa reconstrucción.” Considero esa expresión como digno epígrafe general de sus obras completas, y también, como el propio de algún libro de análisis crítico de esa obra, en el futuro incierto, de parte de un escritor que no ha nacido en las décadas iniciales del siglo XXI. ¿Testamento filosófico? Un momento amargo de la juventud lejana, fue la separación del maestro Severo Iglesias de la Escuela de Filosofía; en aquel entonces, asumimos el Manifiesto filosófico de 1976 Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 24 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias como su legado y, también, como orientación y fuente vital para la existencia y obra filosóficas que ambicionábamos para la vida, proyectos y acciones por venir. Severo Iglesias había hecho sentir en nosotros el sentido de responsabilidad para “hacer algo por la filosofía, luego de lo que la filosofía había hecho por nosotros”, según las palabras de Bertrand Russell -impregnadas de belleza y verdad- que mencionó en más de una ocasión en la Escuela de Filosofía. En enero de 2021, Severo Iglesias llegó al término de su condición biológica; la muerte y el fracaso no fueron temas que mencionara de manera sistemática o conceptual con nosotros; solamente la penúltima vez que hablamos por teléfono -de manera breve en extremo- hizo alguna alusión a lo primero. Menciono lo anterior como ocasión para hacer referencia a lo que estimo forma parte central de su testamento filosófico: las obras tituladas Dialéctica de la existencia y Conciencia y mundo nuevo, publicada ésta en 2014. Sólo quiero referirme a la segunda de éstas, y decir que, mediante ella, el maestro Iglesias llegó lejos, muy lejos, y alto, muy alto, en el nuevo nivel de pensamiento y reflexión que constituyen su obra. En Conciencia y mundo nuevo volvemos a encontrar su aptitud de pensar, su aptitud de sintetizar en nuevos conceptos y planteamientos, una variedad de teorías de las más generales en las ciencias sociales, las ciencias naturales, las ciencias formales y la reflexión filosófica; no en vano hemos hecho alusión al carácter epistemológico-axiológico como predominante en su pensar reflexivo. Ese libro es un “atrevimiento gigantesco”. Nunca lo comenté con el maestro, pero quiero decir que -hasta donde he podido captar- contiene muchísimas disertaciones novedosas; una de ellas, de lo más asombroso, es la que intenta encontrar la clave del misterio de la conexión entre la neurofisiología del cerebro con los actos de pensar. Creo que gran parte de la obra es examen científico-filosófico interdisciplinario de la manera como en la sinapsis neuronal ¡ocurre el brote del acto de pensar Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 25 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias mediante una carga electromagnética!, ni más ni menos; eso es la impresión que deja la lectura de aproximación; también, que explora la explicación del punto de unión que buscaba Descartes en el siglo XVII, del cuerpo con la mente, en algún lugar del encéfalo. El intento de explicar la transmutación de la energía física en acto intangible -no sé cómo decirlo- la transmutación de la materia viva en acto pensante mediante la reversibilidad, la determinación y la mediación, sería condición de conocimiento y comprensión “del pensamiento como modo de existencia de la humanidad, de la conciencia y pensamiento como “suma, síntesis o conjunción de componentes con entidad propia absoluta (…) a partir de un punto nuclear unitario que opera como principio.”4 Creemos que ese “principio que opera”, es la dialéctica triádicopráxica que funda el sentido universal de la liberación del trabajo y desalienación como condiciones constitutivas de la liberación de la humanidad en la mediación de la liberación del trabajo. De igual manera, abrigamos la intuición de la conexión entre ese “principio nuclear” con la noción de la conciencia como una “estructura con orden propio”, que tiene sus propias leyes trascendentales, algo que el maestro Iglesias mencionaba en los pasillos de la Escuela de Filosofía, frente a un grupo de estudiantes que lo escuchaban atónitos, con un cigarro entre los dedos y con el sentimiento de la agitación del alma: aquello, era el amor por la filosofía. Quiero decir que Severo Iglesias ya está en la idea de la historia de la filosofía, en la corriente espiritual de la autoconciencia de la humanidad que es el pálpito vital del pensamiento constituyente de espíritu o autoconsciencia, de los principios y valores de la humanidad. Severo Iglesias, un día aparecerá en los libros de historia de la filosofía; un día 4 Severo Iglesias, Conciencia y mundo nuevo (Morelia: Morevallado editores, 2014), 331. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 26 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias aparecerá en obras que escribirán autores cuyos padres no han nacido; no sabemos cuándo saldrán esos libros a la luz pública, para los hombres en general y para los estudiosos y amorosos de la filosofía; estamos seguros, que así será. ¿Testamento político? Es sabido que los ‘cinco grandes’ que son el centro estructural de la historia de la filosofía, lo son por sus aportaciones a la teoría de la conciencia, el mundo y la acción. Platón, Aristóteles, Kant, Hegel y Husserl, son los grandes de todos los tiempos; los demás, el que fuera, y que brilla con luz propia, gira en torno a uno de ellos, con el reflejo de su luz, o de varios de los mismos. En relación con esa visión de la historia de la filosofía, y de la filosofía como actividad de pensamiento reflexivo, quiero decir que Opción a la crítica, Conciencia y sociedad; Epistemología de lo social; Dialéctica del pensamiento, y Conciencia y mundo nuevo, contienen una teoría singular de la conciencia; por esa singularidad, la obra de Severo Iglesias ya tiene reservado un lugar en la historia del pensamiento. ¿Cuál es el propósito de esa teoría diferente? Creemos que es el de fundamento del nuevo principio de constitución de la libertad de la humanidad, que Severo Iglesias denomina “socialismo nuevo”. También creemos que el sentimiento, conceptualización y divulgación de ese principio (nuevo) fue el sentido de su existencia, de su vida personal como militancia en favor de un ideal y de la lucha política; en ello, casi estuvo solo, casi siempre, por razones de sus ideas, o de su temperamento y carácter, y siempre lo supo. Ese sentido era en Severo Iglesias, algo similar a lo que Aristóteles llama ‘motor inmóvil’: lo que mueve sin ser movido; ese sentido era la fuente de pensamiento y acción de su activismo político en la Universidad de Nuevo León; no fue notorio en los dos años y medio que estuvo en la Universidad Michoacana, pero no dejó de latir; fue notable en los seis años Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 27 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias de su docencia en el Instituto Michoacano de Ciencias de la Educación, con las características ya mencionadas; como dijimos, en sus cátedras, por lo general, dedicaba la mitad de las sesiones a la cuestión teórico-curricular, y la otra, a la problematización de los temas sociológicos tradicionales mediante la dialéctica triádica y teoría de la praxis. Tal vez, llegó a considerar el sistema de principios de lo uno y lo otro, como la superación de la filosofía; eso, que es tan fuerte como asombroso, lo infiero de una expresión suya, externada en el Seminario de construcción del objeto sociológico, de la maestría en sociología de la educación; dijo “sentirse independiente de la filosofía, libre de ella” y que la veía como “recurso instrumental” (¿metodológico?) para la “constitución de nuevos principios”. Juzgue el lector si es correcta o no, mi estimación de semejantes expresiones. Debo decir que esas frases despertaron en mí cierto escepticismo respecto de los fines y propósitos de la dialéctica triádica, la teoría de la praxis y el asunto de la liberación del trabajo mediante la acción política obrera y popular; me parecieron más política que filosofía. Nunca mencioné lo anterior al maestro Iglesias; de haberlo hecho, estoy seguro no le hubiera importado; y también, que hubiera sonreído con aquella ironía característica suya. Una situación similar viví diecisiete años después (2014), en el seminario de pensamiento triádico-práxico que dirigía en La Mueca, cuando hice en dos ocasiones, propuestas de examen de problemáticas de nuestro tiempo (la escuela de Frankfurt; la exploración del espacio, significado de la llegada del hombre a la Luna, el empleo de la energía atómica para la destrucción; la visita del Presidente Obama a Cuba); mis comentarios no prosperaron. Quiero decir que, en los estudiantes de la primera generación de la maestría en sociología de la educación, hubo gran interés y respeto a la persona y docencia de Severo Iglesias; él percibió lo uno y lo otro, de manera Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 28 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias gratificante. Quiero también decir que, en esos mismos años (1994-1997), llegó a hablar de ¡convocar a la fundación de la Quinta Internacional! Más de una ocasión pude ver que leía libros de historia de la organización del movimiento obrero internacional; no supe de alguna acción concreta en ese sentido, pero se creía capaz de ello, sin duda alguna; si dio un paso concreto en ese sentido, no lo compartió, y con nosotros no volvió a mencionar semejante ‘inquietud’. Hasta allá llegaba su visión prospectiva de alcances de la dialéctica triádica y posibilidades de la teoría de la praxis como “ideas activas y prácticas” en favor de la liberación de la clase trabajadora. Sin temor a exageraciones o equívocos mayores, su texto titulado Situación del México actual cuya publicación encargó a Josué Zalapa el primero de enero de 2021, puede considerarse con certeza, testamento de carácter político. El folleto fue publicado en abril de ese año, con el sello editorial del Consejo de Educación Artículo Tercero Constitucional. El documento es breve análisis de tres etapas históricas de México, a manera de puntualización del discurso histórico-político de la Cuarta Transformación, y del concepto mismo de ‘transformación’; es reiteración del significado del movimiento en favor del socialismo nuevo, principios del movimiento obrero, y la economía de mercado; también es examen bastante crítico del sentido de justicia del Presidente López Obrador. El folleto cierra con las reiteraciones en la confianza y esperanza en la autonomía de la clase trabajadora que un día asumirá la construcción de un México nuevo como República democrática de los trabajadores. Palabras finales A lo largo de la duración de los dos últimos periodos constituyentes reseñados, Severo Iglesias mencionó en tres o cuatro ocasiones la metáfora de Goethe del niño y Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 29 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias la cometa, descriptiva de la relación entre el poeta y la sensibilidad estético-poética; decía que la cometa era el “vuelo de la imaginación” que podía elevarse a alturas insospechadas y distantes de la realidad, que no era problema que el pensamiento “fuera lejos”, tan lejos como pudiera o quisiera, mientras siguiera unido con el poeta mediante el hilo de la cometa, y de esa manera continuaba en conexión con la tierra, es decir, con la realidad. Decía que era una metáfora bellísima y precisa de la acción poética; también aprovechaba para puntualizar que, en general, no le gustaba la poesía, y el teatro, menos; aunque llegó a confesar dos cosas: su predilección por Shakespeare y García Lorca; de éste último, la prosa que menciona el vaso de agua que lleva el individuo que se dispone al descanso nocturno, y que en su juventud, había escrito cerca de trescientos poemas, de los cuales no conservaba ninguno, porque “alguien” que entró a hacer limpieza de su cuarto de soltero, creyó que eran papeles de desecho. Agregó que no los extrañaba, sin mencionar la reacción de carácter que pudo tener, pero no es difícil de imaginar. También habló una sola ocasión, haber escrito una novela, titulada Un, en alguna ocasión de sus primeros meses de su estancia en Morelia como profesor; decía que el sólo título era inquietante y provocativo; la mencionó en ocasión de la referencia que hizo a Alain Robbe-Grillet y su proclama de una “novela nueva” y del “hombre nuevo”; más de una vez, le pedimos la oportunidad de conocer el manuscrito novelístico, y decía que la buscaría, que no tenía idea precisa del lugar en que la guardó. Nunca llegó la ocasión. La alusión a la metáfora de Goethe, propició mencionar el criterio y sentimiento del maestro Iglesias sobre la literatura en general, y la poesía y el teatro, en particular; ahora, también es propicia para decir que la cometa es su obra, y el niño que empuña el hilo, su vida psicofísica, su cuerpo; el niño ha desaparecido, y el hilo está roto; la cometa vuela sobre la realidad de la tierra, Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 30 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias proyectando la luz de su paso sobre ella; es resplandor que clarifica grietas en la historia, hendiduras de la conciencia, abismos de injusticia y descubre nuevas cumbres del pensar, nuevos horizontes de libertad, y contiene, en sí, el motor de su energía y la veleta de su dirección: rigor metódicoracional y honestidad intelectual. Dedicó gran parte de los años de la primera década del siglo XXI a la compilación y revisión de su obra, y, luego, a integrarla con el orden y la forma propia de un sistema abierto con estructura propia. Gracias a Ismael Acosta García (1953-2021) y Ursu Silva López (1938-2023) pudo verla publicada como Obras Completas, en nueve tomos: 12,000 páginas impresas, 5,200,000 palabras, aproximadamente. ¿Qué va a pasar con esa obra, en el corto, mediano y largo plazos? La obra después de la vida La reflexión sobre la obra de Severo Iglesias después de su fallecimiento, muestra un nuevo significado; luego de su partida, el hablar de quien fue nuestro Maestro, implica reacomodos de los elementos de la subjetividad propia de cada quien, en relación con el significado de su influencia en la existencia personal, y un ajuste en el manejo del lenguaje en la evocación de su persona y pensamiento: no más, en términos de persona y maestro; se impone hacerlo en términos del autor prolífico, del escritor que deja una obra abundante como constancia de su existencia, obra que es su aportación a la cultura, a la ciencia social y filosofía, a la política y clase trabajadora; esto es el significado de la cometa que vuela con impulso propio entre las corrientes etéreas de la historia, la mayoría de ellas, desfavorables y contrarias a la liberación de la clase trabajadora, o sujeto histórico; la misma metáfora es propicia para decir lo que en nuestra juventud fue intuición o presentimiento, y ahora, en la tercera edad, es certeza: la tensionalidad fue la Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 31 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias condición de su existencia: tensionalidad con el mundo y el pensar, con la acción y su propia subjetividad, a esto último, creo nadie llegó a asomarse más allá de lo que él mismo haya dicho al respecto, como cuando hablaba de los sueños, con tono misterioso, o de la paleontología del cerebro. Era tensionalidad exteriorizada en figuras de su acción y lenguaje; el vocabulario que construyó para la constitución de la teoría de la praxis es evidencia del desafío lanzado a sí mismo para la superación de toda filosofía política de la mano de Platón y Aristóteles, más del primero que del segundo, y luego, suelto de ellas, buscó la superación de sí mismo en la sistematización de un “nuevo principio de la humanidad doliente”; otra figura de lo mismo es su obra Conciencia y mundo nuevo, su último libro: es figura de superación del dualismo cartesiano, y de todo idealismo y materialismo en el examen del ser consciente; esa obra es figura de la voluntad de “ir más allá” de Platón y Aristóteles, de Kant, Hegel y Husserl en el examen de la conciencia, para llegar a la visión de un horizonte nuevo, viable y concreto para la vida de la humanidad en la mediación de la liberación de la clase trabajadora, “el hijo predilecto de la humanidad”, solía decir en 2016. Y no padeció la privación de los placeres del mundo; más bien, fue lo contrario: decía que “era mundano”; enseñó a disfrutar el whisky y su transparencia dorada, el tabaco y los deleites del paladar; un trago de cerveza, la belleza del atardecer, el gran cine italiano, Fellini en particular; la música de Beethoven y Pink Floyd; sabía mecánica automotriz; una vez lo vi ‘echar a andar’ el motor del automóvil de un perfecto desconocido; excelente jugador de póker, y maestro en el dominó -formidable-. En dos o tres ocasiones dijo que el cerebro dedicado a pensar y la creatividad también disfruta de la ebriedad del vino y la embriaguez del licor, pero no sucumbe a sus efectos de descontrol o pérdida de la voluntad, pues “hay algo” en esa clase de cerebros que, en estado de Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 32 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias ebriedad mantiene una fuente luminosa, que es el sentido de lo real. También tenía reacciones extrañas -inesperadas o sorprendentes- de desatención o indiferencia con personas cercanas, en momentos importantes de examen de su obra o presentación de sus libros. Uno de los efectos principales de su desaparición física, impone verlo ya no como un individuo específico y concreto, sino como un hombre de la historia. Ese cambio implica hablar de él en términos de su nombre de pila y con su apellido; ya no es más “el Maestro”; no es más la presencia psicofísica y activa, que interrogamos tantas veces acerca de tantos temas, problemas, y a veces, situaciones vitales; siempre, siempre, recibimos una respuesta satisfactoria, convincente, clarificatoria, grata, o no-grata, pero siempre, una respuesta con la forma de la verdad irrebatible; ese fue el modo como estuvimos acostumbrados a hacerlo a lo largo de cuatro décadas, el que esto escribe y sin duda, muchos, muchos otros. La desaparición física de Severo Iglesias imprime un nuevo barniz de sentido a su obra; ahora que ya no está, sentimos sus libros, su obra toda, de otra manera: como revelada en la plenitud de su sentido de autonomía, en situación de enfrentar la prueba del tiempo y el paso de las generaciones que lo conocieron, y también, de mostración y descubrimiento de su horizonte total de significados, posibilidades y rumbos en el presente, orientaciones en el futuro inmediato, y también, en el incierto y lejano porvenir. Mientras estuvo vivo, su fuerte presencia y consolidada personalidad eclipsaban su obra; en ella, se desafiaba a sí mismo, para pensar y escribir según las exigencias de la realidad, las demandas de tendencias del mundo; decía que él no tenía vocación de escritor, que no escribía “por gusto”: eran “las exigencias de la realidad lo que lo sentaba a ponerse a escribir”, palabras suyas, literales. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 33 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias El disfrute de escucharle y el esfuerzo de concentración reflexiva, y la lectura de sus libros, eran gratificaciones de tipos diferentes. En adelante, sólo es posible el último; ello es el barniz de sentido diferente mencionado; es la validez y autonomía espiritual que aparecen cuando una creación queda sola, sin su autor; es el momento en que enfrenta la prueba del tiempo, ajena a su creador, y en adelante, tendrá que defenderse por sí misma, conquistar su permanencia en el mundo y carácter de condición de referencia en la continuación del examen de los problemas que la obra estudia, y también, para contrastación de tendencias de la realidad histórica con propuestas sociales y políticas que contiene, producto de la actividad teórico-política que Severo Iglesias cumplió de 1993, hasta sus últimos días: fue la militancia en favor de los principios universales de justicia y libertad, que ejerció desde su primer encuentro con Marx. Muchos años después de su activismo políticorevolucionario cumplido en Monterrey, y muchos años después de su magisterio en la Escuela de Filosofía de la Universidad Michoacana, continuó la constitución de su obra teórica en solitario, animado en parte por la docencia en el Instituto Michoacano de Ciencias de la Educación en Morelia (1994-2001) y también -debo decirlo- como acicateado por la aparición el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, para pensar una nueva política; la unidad de esos compromisos fue el fundamento de los círculos de estudios con sede en el foro de teatro independiente La Mueca, en el periodo 2003-2017. Los años de actividad profesional cumplida en la ciudad de México (1976-1988) fueron de escasa labor docente y sí, de servicio en diferentes dependencias del gobierno federal; siempre habló con orgullo de su participación en el diseño y operación del subsistema CONALEP de la Secretaría de Educación Pública; de igual manera, en la elaboración del reglamento general del sistema de institutos tecnológicos Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 34 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias de la misma Secretaría. De esas tres ciudades, Morelia fue, a partir de 1994, la que de mejor manera acogió su docencia y constitución de su obra; siempre tuvo admiradores y un público atento a sus conferencias, seminarios, cursos y presentación de libros; y también amigos que lo invitaban a reuniones sociales, o lo acompañaban en momentos de descanso, intermedios de sus actividades; algunos de los amigos y admiradores de su magisterio y escritura fueron los patrocinadores morelianos para la publicación de sus obras completas en el periodo de 2007 a 2017. Severo Iglesias ha partido; queda el recuerdo de su magisterio maravilloso en Morelia en general, y en particular, en alumnos, admiradores y amigos que le sobrevivan un poco más. La calidad formidable y ejemplar de su maestría de exposición de sus temas favoritos queda testimoniada en los videos respectivos en la Internet; la memoria de su acción y pensamiento, en sus libros. Su vida y obra prevalecerán como faro luminoso y referente de orientación para la crítica de la condición humana y de la relación del hombre con el mundo. Su vida y obra son ejemplo de compromiso con la justicia y libertad; mientras pudo, siempre dijo que su obra política es examen de un sentido posible para la historia y devenir del hombre nuevo. Por nuestra parte, dejamos a juicio del lector las opiniones de Freud y Thomas Mann respecto de esa peculiar fe; coincidieron en afirmar que la idea del socialismo es válida frente a las injusticias que propicia el capitalismo; agregaron que es una idea que pertenece al futuro, que es valiosa frente a las extremas injusticias sociales. Freud agregó a su consideración, que no podía afirmarse la existencia de condiciones reales para ella “en el presente” (1937). Por nuestra parte, afirmamos creer que el examen crítico de la obra de Severo Iglesias, pondría a prueba el vigor del pensamiento filosófico de México y América Latina, de facultades de filosofía y Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 35 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 �Sobre la vida y obra de Severo Iglesias ciencias políticas, de centros de estudios sociales y partidos políticos; también pondría a prueba el compromiso de los partidos políticos de izquierda y socialdemócratas, con la liberación del trabajo y desalienación de la vida humana. Bibliografía Iglesias, Severo. Conciencia y mundo nuevo. Morelia: Morevallado editores, 2014. Iglesias, Severo. Obras (9 tomos). Morelia: Morevallado Editores, 2007. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 4-36 36 �Dossier Herencia y legado de Severo Iglesias1 Heritage and legacy of Severo Iglesias Héritage et legs de Severo Iglesias Joaquín Ortiz Esquivel2 Resumen En este artículo se honra la memoria, el pensamiento y la obra del filósofo Severo Iglesias, fallecido recientemente en 2021. Se reflexiona sobre el legado y la herencia que ha dejado Severo Iglesias a través de su obra. Se plantean las múltiples dimensiones en que este filósofo ha plasmado su pensar: la obra filosófica; el método de la dialéctica triádica, que es el entrelazamiento de lo objetivo, lo subjetivo y la praxis; la reflexión sobre la sociedad y la historia; el devenir histórico de la nación mexicana; la cuestión educativa; y la propuesta del proyecto político del Socialismo Nuevo y el México Nuevo. Esta rica herencia es en particular un legado para los trabajadores, en quienes Severo Iglesias siempre 1 El presente texto forma parte del Dossier en torno a Severo Iglesias, es una primera aproximación y su propósito es de divulgación. 2 La Mueca, Organización mexicana de arte, cultura, pensamiento y acción política, Morelia, Michoacán. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 37 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 �Herencia y legado de Severo Iglesias confió como agentes de la transformación social y política de México y el mundo. Palabras clave Severo Iglesias, legado, triádica, obreros. Abstract This article honors the memory, thought and work of the philosopher Severo Iglesias, who recently died in 2021. It reflects on the legacy and inheritance that Severo Iglesias has left through his work. The multiple dimensions in which this philosopher has shaped his thinking are considered: the philosophical work; the method of the triadic dialectic, which is the intertwining of the objective, the subjective and the praxis; reflection on society and history; the historical evolution of the Mexican nation; the educational issue; and the proposal of the political project of the New Socialism and the New Mexico. This rich heritage is particularly a legacy for workers, whom Severo Iglesias has always trusted as agents of the social and political transformation of Mexico and the world. Key words Severo Iglesias, legacy, triadic, workers. Résumé Dans cet article la mémoire, la pensée et l’œuvre du philosophe Severo Iglesias, décédé récemment en 2021, sont honorés. On réfléchit sur le legs et l’héritage que Severo Iglesias a laissé à travers son œuvre. Se posent les multiples dimensions dans lesquelles ce philosophe a façonné sa pensée : l’œuvre philosophique ; la méthode de la dialectique triadique, qui est l’entrelacement de l’objectif, du subjectif et de la praxis ; la réflexion sur la société et l’histoire ; le devenir historique de la nation mexicaine ; la question éducative ; et la proposition du projet politique du Nouveau Socialisme et du Nouveau Mexique. Ce riche héritage est en particulier un legs pour les travailleurs, sur lesquels Severo Iglesias a toujours fait confiance en tant que Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 38 �Herencia y legado de Severo Iglesias agents de la transformation sociale et politique du Mexique et du monde. Mots clés Severo Iglesias, legs, triadique, ouvriers. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 39 �Herencia y legado de Severo Iglesias A los trabajadores de México, América Latina y el mundo. Introducción El 28 de enero del 2021, ha consumado su existencia el filósofo y militante mexicano Severo Iglesias. Con él se ha consumado una fecunda vida comprometida con el alto pensamiento filosófico, la alta recapitulación histórica y la praxis política. Queda, como gran aporte a los trabajadores, a la nación mexicana y a la humanidad, su extensa y profunda obra. Su legado y su existencia, comparecen hoy ante el juicio de la historia. Quienes tuvimos el enorme honor de transitar a su lado, estamos plenamente convencidos de que hemos perdido a un hombre grande. Parafraseando al gran amigo de Marx, Federico Engels, decimos como él, que hemos perdido al “más grande pensador de nuestros días” y “es del todo imposible calcular lo que [la clase trabajadora de México, América Latina y el mundo] han perdido en este hombre. Harto pronto se dejará sentir el vacío que ha abierto la muerte de esta figura gigantesca.”3 Somos conscientes de que, sin la perspectiva que puede aportar el transcurrir del tiempo, nuestra afirmación puede parecer exagerada y motivada exclusivamente por el profundo dolor y la simpatía. Tal vez como sonó en aquel ya lejano 1883 en Londres, pero lo afirmamos de manera clara y objetiva. En todo caso lo hacemos, evocando las palabras del propio Severo Iglesias el día de la desaparición del Comandante Fidel Castro: “Ya reside en el recinto universal 3 Federico Engels, “Discurso ante la tumba de Marx”, en Carlos Marx y Federico Engels, Obras escogidas, Tomo III (Moscú: Progreso, 1978), 171. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 40 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 �Herencia y legado de Severo Iglesias a donde concurren los grandes”. Así pues, nos atenemos a que (también en sus palabras), “el juicio de la historia es inapelable, pues en ella se fundan los pueblos y las naciones (…) Hoy es momento para reflexionar y poner los grandes valores del trabajo y la justicia a la vista del advenir, sin la indiferencia que ha invadido nuestros corazones. Hoy se pone a prueba nuestra grandeza de espíritu.”4 Y cuando muere un hombre grande, además de comparecer ante el tribunal inapelable de la historia, corre el riesgo que han corrido todos los grandes de ser mitificados, tergiversados y de que en su nombre se afirmen barbaridades, se pretendan apologías vacías o se termine por arrinconar la potencia de un pensamiento transformador en la escolástica o la doctrina dogmática. Con el inmenso dolor de su partida, queremos convocar a quienes fueron motivo central de su pensar y acción militante: los trabajadores de México, de América Latina y del mundo. Los generadores de la riqueza humana, los que tenemos la alta responsabilidad de empuñar el profundo contenido humano de la historia. Porque ser trabajador es la más alta distinción de un ser humano. Nuestra palabra y nuestra convocatoria es a la clase trabajadora en una amplia concepción, como la que determinó Severo Iglesias: a los trabajadores del campo, de la industria, de los servicios, a los profesionales, a los que trabajan por su cuenta, a los trabajadores jubilados, que ya aportaron su cuota de esfuerzo y pueden contribuir con su larga trayectoria y, desde luego, a los estudiantes, trabajadores en formación, que han de asumir las tareas del presente y el futuro. Ellos, al margen de si tienen o no empleo (formal, informal o precario) son los que sustentan la acción humana constitutiva: el trabajo. 4 Severo Iglesias, Comunicado, Inédito (26 de noviembre del 2016). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 41 �Herencia y legado de Severo Iglesias Porque, “debemos tener presente: ayer, hoy y siempre, el trabajo ha sido, es y será la fuente principal de la vida social. Su liberación es la necesidad más urgente de nuestro tiempo, sólo así el mundo y la humanidad podrán sacudirse la opresión y la miseria”.5 Son los trabajadores los responsables de la herencia y legado de la obra y la militancia de Severo Iglesias. 1. Herencia, legado Todo debe estar prevenido para despedirse cuando ha agotado las posibilidades que marcan las líneas de su consumación total. Severo Iglesias. 6 Los términos: herencia, más allá de su origen en el latín tardío hereditare, que hace referencia a los bienes materiales que se reciben por disposición testamentaria, también proviene del latín haerentia, que es propiedad, pero no en su acepción común, sino en el sentido de aquello que permanece adherido o fijo; legado, por su parte, proviene del latín legare que es enviar con un encargo, confiar. Se relaciona con legere (de donde proviene leer) y que es reunir, recoger, coger, elegir, escoger, examinar, reconocer. Finalmente remite a leg- que es reunir y da pie a ley con el probable sentido implícito de colección o reunión de reglas. Cuando una existencia es fecunda, hay algo que permanece adherido al mundo y a los que le sobreviven y 5 Severo Iglesias, “Manifiesto del Socialismo Nuevo,” en Socialismo Nuevo, no. 3 (2008): 3. 6 Severo Iglesias, “De la universidad a la República del Saber y la Cultura. Manifiesto,” en Obras completas. Tomo VII (Morelia: Morevallado, 2011), 1223. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 42 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 �Herencia y legado de Severo Iglesias por tanto significa el encargo, la tarea que nos ha confiado aquel que parte. Esa tarea es compleja, pero, como se ve, es recoger, reunir esa obra, elegir, escoger, examinar y reconocer; palabra de alto contenido filosófico, ya que implica (en palabras de Severo Iglesias), contrastar “el objeto real, el pensar y la acción (…) El acto de reconocimiento, más allá de buscar la reconciliación del mundo y la idea o del hombre y su destino, es el encuentro de la identidad, la contradicción y la asimetría entre la naturaleza, la humanidad y el mundo. Y tal es la base de toda mediación posible.”7 Asumir ese legado y esa herencia es la tarea. Más allá de saber que la desaparición física provoca, o apologías oportunistas o denuestos ocasionales. La justa valoración y amplia difusión de la obra y militancia de Severo Iglesias, están por encima de esas contingencias. Y, desde luego, es una obra que, ante todo, hay que leer y estudiar. Esta vasta obra se despliega en muy distintas y variadas líneas, siempre en un terreno de alta profundidad y alto compromiso. Enumeramos de manera muy general estas líneas a fin de aportar un panorama aproximado de las tareas que heredan. 2. La obra filosófica Evidentemente, la obra filosófica es un eje central del legado de Severo Iglesias y la complejidad de su aporte plantea retos muy importantes para el futuro del más alto pensar humano que la filosofía implica. Tarea de futuras generaciones interesadas y comprometidas con el pensar filosófico. Destacamos sus líneas más generales. Severo Iglesias, “Concepción triádica de mundo,” en Obras completas. Tomo VIII (Morelia: Morevallado, 2016), 19. 7 Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 43 �Herencia y legado de Severo Iglesias Además de la reivindicación de la filosofía como ciencia estricta y rigurosa, con valor y contenido propio, ajena al dogmatismo, el doctrinarismo y el pragmatismo, se asume como pensamiento reflexivo y crítico con un compromiso claro con el hombre y su historia, con los fundamentos de la vida humanizada que son la libertad, la racionalidad y la praxis. La filosofía es para Severo expresión de la conciencia de una nación que camina hacia la libertad mediante el diálogo, es decir, como “comunicación de conciencias que se abren para dar paso a los nuevos pensamientos y ponerse a la cabeza del devenir histórico”.8 Con esta concepción filosófica realizó un arduo trabajo en el desentrañamiento del fenómeno humano de la conciencia y sus diversos planos y categorías. Es por ello que dicha temática de la conciencia apareció desde sus obras más tempranas.9 Con la plena asunción de las condiciones históricas de su tiempo, penetró en el estudio profundo de las formas de conciencia ideológicas, develando sus dos contenidos centrales como “la inversión de los contenidos mentales respecto a sus objetos y el desconocimiento de las causas que la propician”.10 Igualmente detectó y determinó sus cuatro grandes categorías: la enajenación, la alienación, la mistificación y el fetichismo. Con base en la reflexión crítica, estos estudios derivaron en la concepción de la forma de razón que predomina en el mundo contemporáneo: la razón ficticia 8 Severo Iglesias, “Manifiesto filosófico,” en Obras completas. Tomo I (Morelia: Morevallado, 2007), 56. 9 Ciencia e ideología, Conciencia y sociedad, entre otras. 10 Severo Iglesias, “La razón ficticia,” en Obras completas. Tomo I (Moreliaa: Morevallado 2007), 898 Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 44 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 �Herencia y legado de Severo Iglesias y su compleja arquitectura que devela cómo el fetichismo, “más allá de ser una categoría del pensamiento ideológico, es un principio (…) una forma de razón que se abre paso entre las batallas del racionalismo y el irracionalismo a lo largo de la historia”.11 Todo ello fue culminado en la profunda concepción de la Dialéctica Triádica, una nueva perspectiva del mundo humano, con carácter abarcador, dinámico y que integra y supera críticamente las concepciones de la dialéctica monádica (materia o idea) y la dialéctica diádica (teoríapráctica, objeto-sujeto, materialismo-idealismo), en un trenzado complejo que determina, recapitula y media los tres grandes contenidos, sin los cuales resulta inexplicable el mundo constituido por la humanidad: lo real, lo noético o el pensar y lo práxico. Desarrollando esta nueva concepción, se especificó cada uno de estos ámbitos en tres grandes obras: Teoría de la praxis, que desbroza los tres planos de la acción humana: la práctica, la técnica y la praxis o acción constitutiva; Dialéctica del pensamiento, que despliega su tres manifestaciones centrales: el pensar dialéctico, el formal y el perceptivo-sensorial, y Dialéctica de la existencia, que desarrolla entre otros temas el despliegue de la existencia con base en la conciencia, la razón y el pensar noético. Finalmente, como una cumbre de este pensar, nos queda el texto Conciencia y Mundo Nuevo, texto imprescindible si se pretende la transformación de la realidad humana actual. Es esta una concepción universal que se expresa como una sabiduría magna o excelente, (desde luego no absoluta sino en constante devenir), que abarca el pensar triádico e integra, además de esta triada del mundo (Mundo, Praxis y 11 Iglesias, “La razón ficticia”, 898. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 45 �Herencia y legado de Severo Iglesias Pensar) otras dos que se median: la triada de la vida humana (Vida, Verdad y Valor) y la triada del saber (que se integra con la Filosofía, la Historia y la Política). Pero la sistematización triádica no se agota en el enunciado de esos términos, plantea su interrelación dinámica, contradictoria y abierta a nuevas configuraciones. Ese trenzado es factible por tres grandes momentos de dicha dialéctica triádica: la determinación, la recapitulación y la mediación. Desde luego es este sólo un muy apretado resumen general de la vasta obra que reivindica su pensar filosófico en múltiples matices. La fuente de la que mana, conjunta: el devenir de la especie en la historia y las condiciones específicas de la realidad humana y sus grandes tendencias, los grandes aportes del pensar filosófico a lo largo de dicha historia, y las acciones constitutivas de los pueblos y la humanidad toda, centradas en la acción constitutiva por excelencia, la política. En palabras de Hegel: “cada cual es sin más hijo de su tiempo; así también la filosofía es su tiempo captado en pensamiento”.12 En el trabajo filosófico, el devenir de esta forma superior de pensar, expresado en las grandes obres de los grandes pensadores, fueron el punto de referencia. Ninguno de ellos está ausente y no en un simple ejercicio de erudición enciclopédica, sino en el sentido profundo de su aporte al alto pensar humano. Toda esta riqueza fue transmitida por Severo Iglesias en distintas instituciones educativas del país, tanto del nivel medio superior como del nivel superior, pero además, por medio de cursos, seminarios, exposiciones, etc., con la plena convicción de que una verdadera labor educativa se 12 G.W.F. Hegel, Filosofía del derecho (Buenos Aires: Claridad, 1968), 35. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 46 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 �Herencia y legado de Severo Iglesias ejerce también fuera de las aulas. Aprovechando todo foro público que se le abría, ejerció plenamente la labor de un verdadero maestro. Conjuntamente con esta tarea educativa, se fueron perfilando las temáticas que luego serían objeto de sus obras. Algunas de estas temáticas fueron rescatadas por los propios estudiantes en grabaciones que, aunque precarias, constituyeron una gran riqueza y aparecen, debidamente revisadas en las Obras Completas. Dicha labor se vio limitada por la patente crisis educativa actual, que ha colocado a dichos centros de educación al margen de los grandes problemas de pueblo, la nación y la humanidad. Finalmente, su obra se desplegó fuera del ámbito académico, de manera autónoma y alejada de todo teoricismo o academicismo estéril. Como quiera, este gran aporte se desarrolló, atendiendo al sector que consideraba el más importante de la educación: el estudiantado. Cerramos esta parte con una cita al respecto: La Filosofía, tal como se enseña en las escuelas, se intoxica entre cuatro paredes y pierde su perspectiva universal (…) [Entendida] como sophía, no es saber apartado de la vida, es saber teórico que da validez a toda ideación. Mediada con la acción, la filosofía es phronesis o sabiduría práxica, que sabe encontrar las mejores soluciones a los problemas que son susceptibles de recibir la intervención de la conciencia y la praxis humanas. Mediada con el mundo hace germinar la posición responsable ante todo lo que concierne al ser humano. Por eso no hay verdadero filósofo fuera de la política.13 13 Iglesias, Concepción triádica de mundo, 17. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 47 �Herencia y legado de Severo Iglesias 3. El pensar triádico La fecundidad del pensamiento triádico, con su fundamentación central, permite percibir la profundidad de las líneas que ha abierto. Las resumimos para no alargarnos indebidamente: • Una nueva concepción histórica que aborde la complejidad de mundo histórico, con la recapitulación de sus momentos y teniendo como centro la praxis, el pensar generador y la existencia humanizada. • Una nueva política, como acción humana constitutiva por excelencia, basada en nuevos principios, nuevos fines y nuevas formas de organización. • Una nueva existencia basada en la liberación del trabajo que genere un ser humano libre, culto y sensible. No un simple cambio económico. Ello implica que una actitud atenta para esta concepción no “se convierta en un engaño para los pueblos y queramos resolver problemas muy complejos con recetas muy viejas”.14 • Una nueva sociedad, basada en sus fundamentos universales, que mantenga vivas las fuerzas constitutivas, apartadas de autoritarismo; “que funde nuevos equilibrios y armonías que hagan efectiva la soberanía que corresponde a la sociedad. • Ante todo, una sociedad basada en la liberación del trabajo y de México.”15 14 Severo Iglesias, “Génesis de la triádica” en Obras completas. Tomo VIII (Morelia: Morevallado, 2016), 132. 15 Iglesias, “Génesis de la triádica”, 132. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 48 �Herencia y legado de Severo Iglesias 3. La reflexión social e histórica Alrededor de un trascendente proyecto (la reconstrucción de las ciencias sociales), el pensar triádico abre la posibilidad de una nueva mirada de las ciencias del mundo humano. Severo Iglesias, comenzando por la precisión de su objeto de estudio y su epistemología hasta llegar a la elaboración de una nueva concepción histórica plasmada en la obra El mundo histórico, sienta las bases para una nueva concepción del saber sobre el mundo generado por nuestra especie. El estudio de los aportes y alcances de las distintas corrientes que en el devenir histórico han contribuido al examen del mundo social, llevó a la superación de las limitaciones mostradas por el liberalismo, el positivismo y el pensamiento marxista, buscando una nueva concepción que ayudara a la determinación interna de dicha área de la realidad. Son muchos sus aportaciones en ese sentido. En primer término, proporciona un nuevo fundamento el haber develado el eje del mundo humano que había quedado menos esclarecido a lo largo de la historia del pensamiento social: la praxis, como acción constitutiva. En segundo, el esclarecimiento del concepto de tendencia histórica, que supera la visión positivista de las leyes naturales como explicación inmutable de un fenómeno, es un principio básico. En tercero, la develación de diversas triadas que se despliegan en el mundo histórico: la triada propiamente histórica (la naturaleza, la cultura y la civilización), sobre la cual se producen los objetos humanos con su triple contenido (objetual, subjetual, accional); la triada de los fundamentos del mundo humano (la libertad, la racionalidad y la praxis); la de los planos societarios (natural, civil y político); las tres dimensiones del sujeto social (persona, individuo, ciudadano); y la triada del principio de valor que le acompaña (la moral, la ética Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 49 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 �Herencia y legado de Severo Iglesias y la cívica); las tres coordenadas del hecho histórico-social (las condiciones, las situaciones y las circunstancias); los momentos en los que transcurre el devenir humano (constitutivo, institutivo y disolutivo), son sólo algunos de los nuevos conceptos, determinados para la comprensión del devenir histórico de la especie. En cuarto, la concepción de la necesaria recapitulación del devenir, es movimiento necesario para la propuesta de una humanidad distinta. De esta manera, la Historia es eje que orienta, junto al pensar filosófico, la acción práxica constitutiva de la política. De acuerdo con estas propuestas, “La nueva ciencia social habrá de ser reflexiva, crítica y humanista; capaz de superar sin transacciones a las concepciones liberales, positivistas, formalistas y a la ingeniería social.” Así se constituye en una “racionalidad que impregna la vida social y que sea condición para la auto-conciencia colectiva e individual”.16 4. El devenir histórico de la nación mexicana Apartado especial merece el aporte a una nueva concepción de la historia nacional, pues hemos perdido a un mexicano preocupado permanentemente por su nación que declaraba que todo lo que escribía era inspirado por ese amor “a México, al que todo debemos”.17 Esta concepción sobre la historia nacional se expresa en obras como México en deuda con la libertad18. Ahí se devela cómo, a pesar de los grandes esfuerzos de la nación desde la independencia, no 16 Severo Iglesias, “Introducción” en Obras Completas. Tomo IV (Morelia: Morevallado, 2010), 37. 17 Severo Iglesias, “Principios y líneas de acción de La Mueca,” en La Mueca XXX años. Comparecencia (Morelia: La Mueca, 2014), 230. 18 Severo Iglesias, Obras completas (Morelia: Morevalllado, 2010), Tomo III Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 50 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 �Herencia y legado de Severo Iglesias ha sido posible conquistar la verdadera y plena soberanía. En Estados Unidos despoja a México de la mitad de su territorio19, se explica con detalle la trascendencia de ese latrocinio histórico. En textos más recientes, como el escrito para conmemorar el bicentenario del natalicio de Benito Juárez (Juárez. Sociedad civil y nación20), se develan los verdaderos aportes de la generación de la reforma: la conformación de la sociedad civil y la defensa de la nación, acosada por las potencias coloniales. En Corrientes políticas de la Revolución Mexicana21, aborda el sentido de ese gran movimiento, con los contenidos y las fuerzas que la hicieron posible y destacando al protagonista central de esa epopeya: el pueblo trabajador de México. Y en obras como La formación social surgida de la Revolución22 o La formación social en la Constitución de 191723 emprende análisis para la develación del devenir postrevolucionario hasta su descomposición y la apertura de la actual etapa desnacionalizadora de la nación. Por su importancia permítasenos mencionar sus principales obras sobre el tema. Un histórico libro que –hasta donde hemos podido corroborar– aún circula en algunas organizaciones de obreros, es Sindicalismo y socialismo en México24, un acucioso análisis del devenir de la clase obrera mexicana, 19 Iglesias, Obras completas, Tomo III. 20 Iglesias, Obras completas, Tomo III. Hay coedición de Ediciones La Mueca y Morevallado de 2006. 21 VV. AA., La Revolución Mexicana, perspectiva histórica (Morelia: Morevallado, 2009). 22 Iglesias, Obras completas, tomo III. 23 En prensa. Severo Iglesias, La formación social en la Constitución de 1917 (Morelia: La Mueca/Morevallado, 2017); En Obras completas, tomo X. 24 Hay varias ediciones. Severo Iglesias, Sindicalismo y socialismo en México (México: Grijalbo, 1970); (Morelia: Morevallado, 2013); y Obras completas. Tomo III (Morelia: Morevallado 2010). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 51 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 �Herencia y legado de Severo Iglesias señalando con valentía sus alcances, límites y tareas históricas pendientes. Otros textos los dedicó al análisis del sentido de la época postrevolucionaria. Tal es el caso de estudios puntuales y esclarecedores del devenir de México como Cuestiones agrarias de México o Trabajo asalariado y capital en México25. En relación con el devenir más reciente de México, a partir de la incorporación del país al carro neoliberal de Estados Unidos y las corporaciones, que significa el fin de la era postrevolucionaria y la apertura de la actual etapa desnacionalizadora, destaca La batalla de México26 y El México Nuevo27, además de una amplia colección de documentos políticos de los cuales hablaremos en su momento. Destacamos dos tesis centrales en el análisis del devenir de México. La existencia de una clase burguesa con carácter parasitario, que impide que el país esté a la altura de sus tareas históricas, y el particular devenir de la nación que, ante esta característica de clase y el vacío que genera, configuran un devenir en el que es el estado nacional el que asume la tarea histórica de generar a la clase y al México capitalista. Un estado que, por un lado, conforma a su clase, a diferencia de los análisis clásicos europeos, mientras que, por otro lado, se manifiesta la tragedia de una clase trabajadora alienada, la cual, a pesar de sus heroicas luchas, no ha logrado reconocerse como clase llamada a empuñar el destino de la nación. 25 Iglesias, Obras completas, Tomo III. 26 Severo Iglesias, “La batalla de México,” en Cuadernos Latidos de nación (Morelia: La Mueca, 1995); en Obras completas, tomo III. 27 Severo Iglesias, El México Nuevo (Morelia: La Mueca, 1999); (Morelia: Morevallado, 2006); en Obras completas, tomo III (selección). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 52 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 �Herencia y legado de Severo Iglesias 5. La educación, la universidad y los estudiantes Con el pleno convencimiento de la importancia social de la función educativa y ejerciendo una crítica profunda al estado actual de la educación en México y en el mundo, Severo Iglesias develó bases claras para la refundación de la educación. Evocamos algunas centrales. Propone deslindarse de la educación utilitaria, supeditada a la formación de cuadros para la planta productiva que atenta contra la formación integral, crítica, humanista y comprometida con el pueblo, la nación y la humanidad, desintegrando la estructura del sujeto humano. Asimismo, postula una nueva educación que tenga como ejes: • Propiciar el despliegue de las formaciones interiores de sujeto, ya que es en ese complejo tejido de aptitudes, facultades, habilidades y destrezas, en donde anidan las bases para el despliegue del pensar y la acción que constituyen la realidad del mundo. • Estimular la autogestión, el pensamiento crítico, libre y autónomo, como fundamento para la comprensión de la realidad existente y la acción constitutiva del futuro trabajador. • Fomentar la responsabilidad con el trabajo, la nación y la humanidad, desplegando los valores intelectuales, estéticos, sociales, ambientales y políticos. Por otro lado, la participación plena en el movimiento estudiantil, permitió al autor abordar las líneas generales sobre el carácter y papel del estudiantado. Así, por ejemplo, su caracterización como parte de la clase trabajadora en formación. El estudiantado es en efecto un sector social particular de la vida nacional que no participa en la producción directa, lo cual limita su capacidad de Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 53 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 �Herencia y legado de Severo Iglesias incidir, pero le permite una autonomía para convertirse en vanguardia del pensar crítico y propositivo del pueblo y la nación, para la resolución de problemas económicos, ecológicos, sociales y políticos. Como consecuencia de ello, contribuye a la soberanía científica y tecnológica de México. De lo anterior se sigue la necesidad de que el estudiantado conquiste su autonomía de pensamiento y acción. Ese mismo estudiantado debe, en consecuencia, unirse a la fuerza constitutiva de los trabajadores, con la finalidad de aportar a la transformación histórica, para lo cual requiere contribuir a la constitución de una organización propia de los trabajadores que impulse la transformación histórica del pueblo y la nación mexicana. Por tal motivo, Severo Iglesias consideró que es deber del estudiante “abrir su conciencia y contribuir a iluminar el mundo con su pensamiento. Su brújula, en todo caso, es la misma que la liberación del trabajo en general.”28 Para ello, el estudiantado debe luchar por una universidad con fines propios y que afronte las necesidades del pueblo, la nación y la humanidad, así como por la conquista de sus propios derechos al lado de los derechos universales hoy fragmentados y que no reconocen los de los estudiantes. Por su parte, el estado y devenir de la educación universitaria fue una preocupación temprana en Severo Iglesias, que se tradujo en militancia estudiantil plenamente comprometida y en una labor como maestro y funcionario universitario. Desde esa trinchera, Severo Iglesias abordó una crítica radical al sentido que ha cobrado la universidad en el mundo actual, deslindándose de las posiciones que sitúan a la universidad como un apéndice de las industrias 28 Severo Iglesias, “Desmitificar al México 68,” en Obras completas. Tomo VII (Morelia: Morevallado, 2011), 1178. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 54 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 �Herencia y legado de Severo Iglesias privadas nacionales y extranjeras, atentando contra su universalidad. Para él, “La universidad debe ser resguardo, impulso, innovación y generación de cultura, pensamiento teórico, científico y técnico”29, y la educación universitaria debe asumir un profundo compromiso con el pueblo, la nación y la humanidad. No hay duda, también ha partido un importante líder universitario. Abundantes artículos, documentos y textos abordan esta temática de preocupación permanente. 6. Otros grandes aportes Una concepción filosófica sistemática y con ojo atento al devenir histórico, no puede sino ser abarcadora. De ahí que destaquen, también, obras referentes a la ciencia y la tecnología, la metodología en su más amplio y profundo sentido. Sus reflexiones sobre el arte, la cultura y un aporte especialmente importante con referencia a los valores, desarrollado en su obra Valores y sociedad30. 7. La reflexión, la militancia política y la propuesta política Más allá de la breve reseña de una obra de amplio calado y que llega por el momento a la edición de diez tomos de obras, editadas por Urso Silva a la cabeza de Morevallado Editores, hoy ante la partida de maestro y su editor, resaltamos su herencia y legado en el plano de la reflexión, la militancia y la propuesta política, como decíamos al principio, teniendo como principal interlocutor a la clase 29 Severo Iglesias, “Manifiesto. De la universidad a la República del saber y la cultura,” en Obras completas. Tomo VII, 1221. 30 Severo Iglesias, Valores y sociedad (México: Tiempo y Obra, 2000); en Obras completas, tomo III. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 55 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 �Herencia y legado de Severo Iglesias trabajadora de México, América Latina y la humanidad toda. La reflexión crítica como punto de partida de la propuesta de acción política implicó abordar dicha temática con nuevos conceptos y partiendo de la reivindicación de la teoría política, tan despreciada por el pragmatismo político en boga. La transformación histórica que requiere el actual momento, implica un pensar profundo que ilumine una acción constitutiva profunda. Y dicha acción constitutiva es la praxis, es decir, la política. Deslindar el concepto profundo de la política, por tanto, era central para plantear a los trabajadores el sentido de su acción histórica. En este sentido, además de las observaciones hechas en la Teoría de la praxis31, Severo Iglesias abordó el tema en dos textos. Uno de carácter divulgativo (La lucha política. Por la soberanía nacional y popular de México32) y otro de carácter amplio y formativo, Praxis y teoría política33. Los aportes de Severo Iglesias al pensamiento y la acción políticos se centran en un destinatario: los trabajadores. ¿Por qué? Por el convencimiento de que es el trabajo la acción que constituye el mundo. Este tema se aclara plenamente en Del control a la liberación del trabajo34. El tercer término planteado por la concepción triádica (al lado del pensar y la acción) involucrado en cualquier planteamiento de transformación histórica (si no es que el primero, en realidad) es el devenir de la Historia, de la rea31 Severo Iglesias, Teoría de la praxis (Morelia: Morevallado, 2004); en Obras completas (Morelia: Morevallado, 2010), tomo IV. 32 Severo Iglesias, “La lucha política. Por la soberanía nacional y popular de México,” en Cuadernos Latidos de nación (Morelia: La Mueca, 1995). 33 Severo Iglesias, “Praxis y teoría política,” en Obras completas (Morelia: Morevallado, 2008), tomo II; se publicó además una edición especial para el seminario de la Jornada Triádica, por Morevallado, en 2016. 34 Severo Iglesias, “Del control a la liberación del trabajo,” Obras completas (Morelia: Morevallado, 2016), tomo IX. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 56 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 �Herencia y legado de Severo Iglesias lidad constituida. Además de los aportes sobre la particularidad del devenir de México como nación, que ya hemos mencionado, la propuesta política implicó una recapitulación de la última etapa del devenir histórico global. Esta reflexión se hizo en el momento mismo en que el cambio histórico se iba haciendo presente. Resultado de esta reflexión –iniciada con los cambios ocurridos en la URSS, a partir de la llegada de Mijaíl Gorbachov, la caída del muro de Berlín y, sobre todo, de la desaparición formal de la Unión Soviética en el 91– fue el texto La tragedia del socialismo35, el cual significó el deslinde de ese sistema, dando cuenta de su incapacidad para abrir otra historia y plantear algo nuevo. El eje del sistema socialista quedó develado: el control. Pero no bastaba con deslindarse, era importante tratar de aportar a una posible nueva historia. Toda esta reflexión se fue concretando en la propuesta de un socialismo nuevo. Como toda nueva propuesta se fue abriendo paso con la reflexión. Los textos El socialismo nuevo36, Del socialismo de control al socialismo nuevo37, La praxis estratégica del socialismo nuevo38, finalmente se concretan en una nueva propuesta expresada en el Manifiesto del Socialismo Nuevo39. 35 Severo Iglesias, La tragedia del socialismo (Morelia: La Mueca, 1991); en Obras completas (Morelia: Morevallado, 2008), tomo II. 36 Severo Iglesias, El socialismo nuevo (Morelia: La Mueca, 2004); en Obras completas, tomo II. 37 Severo Iglesias, Del socialismo de control al socialismo nuevo (Morelia: Morevallado, 2007); en Obras completas, tomo II. 38 Severo Iglesias, La praxis estratégica del socialismo nuevo (Morelia: Morevallado, 2006); en Obras completas, tomo II. 39 Severo Iglesias, “Manifiesto del socialismo nuevo,” en Periódico Socialismo Nuevo, no. 3 (2008). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 57 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 �Herencia y legado de Severo Iglesias Esta propuesta del socialismo nuevo se centra en principios que tienen como eje a la socialidad, fundamento de la historia. De esta manera, Severo Iglesias sostuvo un socialismo obrerista, democrático, moderno y humanista. Veamos en qué consisten cada uno de ellos. • Obrerista, es decir, que tiene como centro “al constructor del mundo”, el trabajador, creador de la obra social que constituye el mundo y la historia. • Democrático, pues se centra en la soberanía democrática de los Consejos Populares y que abarca el plano institucional, la democracia económica y la política, concibiendo “la democracia como forma de vida y como representación social.” • Moderno, esto es, “… ajeno al estatismo, al populismo, al clientelismo y al parasitismo social”. Además de ello, deberá tener como bases a la tecnología contemporánea, a la “planta laboral tecnificada y profesionalizada”, con “medios modernos para elevar la eficiencia, la productividad”, y deberá ser “compatible con la justicia social para solventar las necesidades civiles, nacionales y públicas, así como generar la condición para el surgimiento de necesidades humanizadas.”40 • Humanista, “Porque tendrá por guía el cumplimiento de los altos fines de la especie humana: la dignidad, la justicia y la libertad (…) la praxis constitutiva del mundo nuevo; (…) la dignidad de todos y cada quien dando garantías a los derechos humanos (…) Su orientación será tratar al hombre como un fin con validez en sí mismo, que impregne la vida social con 40 Iglesias, Manifiesto del socialismo, 16. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 58 �Herencia y legado de Severo Iglesias los valores estéticos, morales, éticos, intelectuales y cívicos.”41 De esta reflexión y propuesta histórica universal, atento siempre al devenir de la nación y del pueblo de México, Severo Iglesias esbozó las propuestas para la transformación histórica de México. Del planteamiento hecho por algunos participantes cercanos de elaborar un manifiesto a la nación, se derivó en un texto central: El México Nuevo. República democrática de los trabajadores. Tomando como eje la historia reciente en tres grandes planos universales: el devenir del capitalismo contemporáneo, el del socialismo de control y la historia reciente de México– incorporado al carro neoliberal– se trató de aportar a la elaboración de una Plataforma general de lucha de los trabajadores de México. Finalmente, y con el fin de convocar a grupos de trabajadores a la reflexión y la organización, con la colaboración de los primeros Consejos Populares, se editaron los textos: Tres principios del México nuevo y Plataforma del México nuevo42, en los cuales están las propuestas para la discusión y resolución que la clase trabajadora debe asumir y decidir para una propuesta de acción transformadora. Hacemos este breve recuento, plenamente conscientes de la dificultad de resumir una obra de la importancia y profundidad de la que deja nuestro querido maestro y compañero, pero lo hacemos con la intención consciente de asumir su herencia y su legado y de invitar a quienes no conocen dicha obra a acercarse, nutrirse y comprometerse con ese legado que es ante todo, una profunda reflexión sobre 41 Iglesias, Manifiesto del socialismo, 17. 42 Severo Iglesias, “Plataforma del México nuevo,” en Periódico Socialismo Nuevo (2013); en Obras completas, tomo IX. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 59 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 �Herencia y legado de Severo Iglesias el devenir humano contemporáneo, de nuestros pueblos y de nuestra nación. Ajenos a la intención de mitificar, esperamos ser modestos seguidores de este gran mexicano. ¡Por la liberación del trabajo, como eje de una nueva historia! Bibliografía Engels, Federico. “Discurso ante la tumba de Marx.” en Carlos Marx y Federico Engels. Obras escogidas. Tomo III. Moscú: Progreso, 1978. Hegel, G.W.F. Filosofía del derecho. Buenos Aires: Claridad, 1968. Iglesias, Severo. Comunicado. Inédito, 26 de noviembre del 2016. Iglesias, Severo. “Concepción triádica de mundo.” en Severo Iglesias. Obras completas. Tomo VIII. Morelia: Morevallado, 2016. Iglesias, Severo. “Del control a la liberación del trabajo.” en Severo Iglesias. Obras completas. Tomo IX. Morelia: Morevallado, 2016. Iglesias, Severo. Del socialismo de control al socialismo nuevo. Morelia: Morevallado, 2007. Iglesias, Severo. “De la universidad a la República del Saber y la Cultura. Manifiesto.” en Severo Iglesias. Obras completas. Tomo VII. Morelia: Morevallado, 2011. Iglesias, Severo. “Desmitificar al México 68.” en Severo Iglesias. Obras completas. Tomo VII. Morelia: Morevallado, 2011. Iglesias, Severo. El México Nuevo. Morelia: La Mueca, 1999. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 60 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 �Herencia y legado de Severo Iglesias Iglesias, Severo. El socialismo nuevo. Morelia: La Mueca, 2004. Iglesias, Severo. “Génesis de la triádica.” en Severo Iglesias. Obras completas. Tomo VIII. Morelia: Morevallado, 2016. Iglesias, Severo. “Introducción.” en Severo Iglesias. Obras completas. Tomo IV. Morelia: Morevallado, 2010. Iglesias, Severo. “La batalla de México.” en Cuadernos Latidos de nación. Morelia: La Mueca, 1995. Iglesias, Severo. La formación social en la Constitución de 1917. Morelia: La Mueca/Morevallado, 2017. Iglesias, Severo. La lucha política. Por la soberanía nacional y popular de México. Cuadernos Latidos de nación. Morelia: La Mueca, 1995. Iglesias, Severo. La praxis estratégica del socialismo nuevo. Morelia: Morevallado, 2006. Iglesias, Severo. “La razón ficticia.” en Severo Iglesias. Obras completas. Tomo I. Morelia: Morevallado, 2007. Iglesias, Severo. La tragedia del socialismo. Morelia: La Mueca, 1991. Iglesias, Severo. “Manifiesto del Socialismo Nuevo.” en Socialismo Nuevo, No. 3 (2008). Iglesias, Severo. “Manifiesto. De la universidad a la República del saber y la cultura.” en Severo Iglesias. Obras completas. Tomo VII. Morelia: Morevallado, 2011 Iglesias, Severo. “Manifiesto filosófico.” en Severo Iglesias. Obras completas. Tomo I. Morelia: Morevallado, 2007. Iglesias, Severo. Obras completas. Tomo III. Morelia: Morevalllado, 2010. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 61 �Herencia y legado de Severo Iglesias Iglesias, Severo. Obras completas. Tomo X. En prensa. Iglesias, Severo. “Plataforma del México nuevo.” en Periódico Socialismo Nuevo, 2013. Iglesias, Severo. “Praxis y teoría política.” en Severo Iglesias. Obras completas. Tomo II. Morelia: Morevallado, 2008. Iglesias, Severo. “Principios y líneas de acción de La Mueca.” en La Mueca XXX años. Comparecencia. Morelia: La Mueca, 2014. Iglesias, Severo. Sindicalismo y socialismo en México. México: Grijalbo, 1970. Iglesias, Severo. Teoría de la praxis. Morelia: Morevallado, 2004. Iglesias, Severo. Valores y sociedad. México: Tiempo y Obra, 2000. VV. AA. La Revolución Mexicana, perspectiva histórica. Morelia: Morevallado, 2009. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 37-62 62 �Dossier Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo1 Basic concepts of New Socialism Concepts fondamentales du Nouveau Socialisme Josué Zalapa2 Felipe Oregón3 1 El texto Conceptos fundamentales del socialismo nuevo concentra y sintetiza algunos de los conceptos que conforman la teoría política propuesta por el filósofo Severo Iglesias. El presente trabajo es resultado del diálogo y acuerdos que se tuvieron con el filósofo en el año de 2019 y como una forma de hacer llegar los planteamientos del socialismo nuevo a los trabajadores de una manera más concreta y esencial. De ahí su estilo como un compendio de paráfrasis, donde la obra y el filósofo expresan sus planteamientos y reflexiones por sí mismos. Consideramos importante culminar este trabajo en agradecimiento a las diferentes aportaciones hechas por parte del maestro, compañero y amigo Severo Iglesias, al Consejo de Educación Artículo 3º Constitucional. Y como una acción de militancia en la difusión del pensamiento y obra del filósofo. 2 Subsistema de Educación Básica en Michoacán, Morelia, México. 3 Subdirección General de Educación Secundaria de la Secretaría de Educación de Michoacán, Morelia, México. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 63 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo Resumen El presente artículo sintetiza algunos aspectos de la propuesta del Socialismo Nuevo de Severo Iglesias. Se inicia con el reconocimiento de que una conciencia ideológica es condición para la liberación de las condiciones de explotación que viven muchos trabajadores. Por ello es preciso abordar las distintas formaciones de la conciencia ideológica. Estas formaciones son la enajenación, la fetichización, la mistificación y la enajenación. En seguida, se expone la situación actual de los trabajadores, tal como fue considerada por Severo Iglesias, desarrollando algunas nociones fundamentales para su comprensión. Finalmente, se proponen algunas consideraciones para una praxis política que permite a los trabajadores una emancipación profunda, liberada de la conciencia ideológica. Para ello se desarrollan algunos conceptos, como el de soberanía, libertad, militancia, que permiten, de acuerdo con Severo Iglesias, realizar una praxis política liberadora acorde con la propuesta del Socialismo Nuevo. Palabras clave Severo Iglesias, socialismo, ideología, trabajador Abstract This article synthesizes some aspects of the proposal of the New Socialism of Severo Iglesias. It begins with the recognition that an ideological conscience is a condition for liberation from the exploitative conditions that many workers experience. For this reason, it is necessary to address the different formations of ideological consciousness. These formations are alienation, fetishization, mystification, and alienation. Next, the current situation of workers is exposed, as it was considered by Severo Iglesias, developing some fundamental notions for their understanding. Finally, some considerations are proposed for a political praxis that allows workers a deep emancipation, freed from ideological consciousness. For this, some concepts are developed, such as sovereignty, freedom, militancy, which allow, according to Severo Iglesias, to carry out a liberating political praxis in accordance with the proposal of the New Socialism. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 64 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo Key words Severo Iglesias, socialism, ideology, worker Résumé Cet article synthétise quelques aspects de la proposition du Nouveau Socialisme de Severo Iglesias. Il commence avec la reconnaissance qu’une conscience idéologique est une condition pour la libération des conditions d’exploitation qui vivent de nombreux travailleurs. C’est pourquoi il faut aborder les différents formations de la conscience idéologique. Ces formations sont l’aliénation, la fétichisation, la mystification et l’aliénation. On expose ensuite la situation actuelle des travailleurs, telle comme elle a été considérée par Severo Iglesias, en développant quelques notions fondamentales pour leur compréhension. Finalement, quelques considérations sont proposées pour une praxis politique qui permet aux travailleurs une émancipation profonde, libérée de la conscience idéologique. Pour cela quelques concepts sont développés, comme celui de souveraineté, de liberté, de militance, qui permettent, en accord avec Severo Iglesias, réaliser une praxis politique libératrice conforme à la proposition du Nouveau Socialisme. Mots clés evero Iglesias, socialisme, idéologie, travailleur Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 65 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo La conciencia ideológica El conocimiento y reconocimiento de que existe una conciencia ideológica en los trabajadores y la sociedad de que forman parte es un primer paso para la liberación del trabajo. Tal como ha sucedido en el pasado, la dominación de la conciencia se ha hecho imponiendo de manera represiva diferentes contenidos como el religioso, político, militar o social. Ahora, se conforma esa conciencia ideológica con otros elementos propios de nuestro tiempo como la imagen, el consumismo, la visión cosificada de lo social, entre otros, pero el resultado es el mismo: una conciencia ideológica. La conciencia ideológica se caracteriza por ver la realidad invertida: “si en toda ideología –dicen Marx y Engels en La Ideología Alemana- los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico”.4 La característica de un pensamiento ideológico consiste en que “el hombre ve las cosas desde el sitio que ocupa en la sociedad y la ‘toma de conciencia’ es limitada por las condiciones materiales. Pero las fuerzas objetivas que lo mueven a formar tal concepción y a sostenerla permanecen ignoradas y allí radica la esencia de la concepción ideológica”.5 En la concepción del socialismo nuevo se han identificado distintas formaciones de la conciencia ideológica como: enajenación, fetichización, mistificación y alienación. Todas estas formaciones de la conciencia 4 Karl Marx y Frederic Engels, La ideología alemana, en Severo Iglesias, Ciencia e ideología, (Monterrey: UANL, 1972), 99. 5 Marx y Engels, La ideología alemana, 99-100. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 66 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo ideológica han contribuido al control y dominio de los trabajadores, anulando su aptitud de conocer y reconocer la realidad en que se encuentra. 1. Enajenación En el socialismo nuevo el problema de la conciencia enajenada requiere un análisis serio y profundo, pues sólo así se puede generar una organización de la conciencia, lo cual es una condición para despertar las fuerzas sociales que llevarán a la liberación del trabajo. La enajenación consiste en la pérdida del ser propio del hombre y es expresada en la clase proletaria como “la existencia de una masa de la humanidad absolutamente desposeída”, del proletariado que representa a la inhumanidad”.6 Así, “la actividad enajenada es forzada, desintegrada y sometida a los medios de producción y la propiedad”.7 La pérdida del sentido del trabajo como actividad edificante de la humanidad ha quedado atrás. 2. Fetichización Otro de los problemas que presenta la clase trabajadora es la fetichización de la conciencia. Más allá de la enajenación del trabajo hay que tener presente que los productos o mercancías son generadas por el mismo trabajo del ser humano. Sin embargo, si no se les da su valor en el trabajo estos productos adquieren un valor en el capital, pero desvalorizado en la funcionalidad, es decir, los objetos adquieren y esconden una relación de poder, ostentación, rivalidad, deseo, 6 34. Severo Iglesias, El socialismo nuevo, (Morelia: Ed. La mueca, 2004), p. 7 Ibíd. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 67 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo etc., generando en ellos una funcionalidad que determina la fantasía del sujeto y moldea una imagen deforme del sujeto.8 El fetichismo, en la época contemporánea, ha adoptado una característica particular: los objetos que se recubren en la cosificación son despojados de su significado y valor propios, perdiendo su dignidad para volverse un medio.9 Con este carácter de la fetichización se renuncia a la autodeterminación (patente en el mundo contemporáneo en todos sus rubros: sexualidad, sentimientos, mercancías cotidianas, valores, educación, acciones, ciencia, etc.). Hace opaca su realidad y neutraliza su capacidad racional. La conciencia fetichizada es un fenómeno de la actualidad, la imagen sustituye la relación de sujeto con la realidad y consigo mismo. Aquí el proceso activo de la conciencia es suspendido, la imagen o la idea fetichista subsumen toda la realidad, generando representaciones míticas de ésta. La fantasía invade a la conciencia que toma a la imaginación como realidad. Con la propuesta del socialismo nuevo se considera que “concomitantemente, el proceso empuja hacia la formación de una conciencia fetichizada cuando el intercambio de productos de ésta se calcula con base a una idea universal que resume todos los valores de cada una de ellas. Así como el dinero es la forma fetichista de la sociedad que acaba por dirigir el proceso económico como representación del mismo, la representación de la conciencia (de la que se ha anulado la actividad y su nexo experiencial con la realidad) cobra forma de fetiche. La fetichización de la conciencia en la “cultura de la imagen” consumista es su expresión universal”.10 8 Severo Iglesias, La razón ficticia, (Morelia: IMCED, 1994), 317. 9 Iglesias, La razón ficticia, 318. 10 Severo Iglesias, Conciencia y sociedad, (México: Ed. Tiempo y obra, Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 68 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo 3. Mistificación En este concepto de la mistificación no sólo el sujeto en su pensar se distorsiona sino también en sus formas de hacer: “genera necesidades “falsas”, resultado del fomento del consumo por la economía del capital y la publicidad… y orientan el sujeto hacia el mundo artificial e imaginario”.11 Aquí se busca al objeto, pero velado y trasfigurado por la fantasía e idealizado en el vacío que permite llenarlo de cualquier atributo, separándolo de la vida real. En la época contemporánea la forma mercantil del pensamiento genera una conciencia mistificada. La manipulación es su principal instrumento como si fuese una especie de llave mágica a todos los problemas. La conciencia mistificada llega a ver su propia experiencia como ajena, como no siendo ella misma. Con un movimiento mistificado de las mercancías: la voluntad como asunción de la situación económica de los sujetos en el movimiento de la propiedad presupone la conciencia sometida a las formas de la lógica de apropiación, surgen puntos de fractura en la mediación entre la realidad y la conciencia, importando más la representación que la constitución. Aquí el hombre pierde el control por los objetos y el mundo que construye llega a volverse en su contra. El más claro ejemplo es el misticismo religioso: el hombre ha creado la religión, el hombre ha ideado a los dioses y después se ha sometido a ellos. Los hombres sostienen posturas y actitudes mistificadas cuando no saben lo que hacen, con posturas cínicas se sostiene que no se tiene ninguna culpa de los crímenes, la 1981), 208. 11 Iglesias, La razón ficticia, 319. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 69 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo opresión, la miseria y la injusticia de estos tiempos; porque los que hacen la historia son la especie humana con las tendencias y fuerzas que laten en su constitución, pero cuando omiten que se incide en la historia o que la historia es ajena a sus propósitos surge la mistificación; una mistificación que influye en el devenir societario. Cuando se cree que hay leyes en la historia de la sociedad humana, independientes de manera absoluta en el hombre, y sobre las cuales el hombre no puede hacer nada, eso es mistificación. 4. Alienación La alienación tiene su fundamento en la velación de la conciencia: es la ficción, el antimundo, lo irreal, el deseo distorsionado, inversión de la realidad, donde el ser es despojado de su pensar, de su hacer y de su constitución, creando un ser alienante.12 Con la alienación el sujeto tiene una energía compensatoria contra el vacío, puede soportar los trabajos y las peripecias del capital, pero no se sabe dueño de su creación y se convierte en un autómata en todos los sentidos impidiendo su constitución política. En este sentido la conciencia llega a ver su propia experiencia como ajena, “como no siendo ella misma” el sujeto se conduce al extrañamiento de sí mismo y de su propia experiencia. Aquí se funda la alienación que hace a la conciencia no ser lo que es como relación con la realidad.13 El sujeto alienado se escinde interiormente entre su conciencia concreta producto de la experiencia y la conciencia exterior introyectada, así congela su actividad consciente. 12 Ibíd., 348. 13 Severo Iglesias, Conciencia y sociedad, en Severo Iglesias, Obras. Tomo V, (Morelia: Morevallado/UMSNH, 2010), 1335-1336. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 70 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo La cosificación de las relaciones sociales presupone la cosificación de las personas, la relación social, que involucra a la conciencia, es condición de posibilidad de la cosificación de los objetos. Las formas que convierten a los productos del trabajo en mercancías se constituyen en formas mentales aceptadas por la sociedad. Así el poseedor de una mercancía puede apoderarse de la del otro por voluntad de éste, desprendiéndose de la suya propia. Ahí radica su alienación. Para el socialismo nuevo la alienación se puede definir como el simple hecho de creerse o volverse otro, es decir, cuando no se tiene claro cuál es su ser real. Implica un desfasamiento entre su conciencia y su ser real y, constituyen una alienación tanto social como personal. La alienación afecta la esencia íntima de un hombre al alterar el sentido y la dirección de la conciencia a través de la asunción de la enajenación. En la alienación el hombre se piensa de una manera distinta a la que en realidad es; su vida trascurre, pues, entre dos fuerzas: la conciencia que jala en contra de lo que es, y su existencia real que se impone contra su voluntad. Ello puede darse de manera personal, en grupo o clase social. Situación actual de los trabajadores La existencia de nuevas tecnologías, grandes corporaciones planetarias y una clase supranacional, determinan en gran medida la movilidad económica y social de los trabajadores. Por esto es necesario un análisis y reflexión profundos sobre la situación actual de los trabajadores, porque a partir de ahí surgirá la pauta para organizar la conciencia y comprender el lugar que se ocupa en lo social como trabajador, y de ahí partir a la organización de la clase trabajadora que ahora se constituye por “operarios, técnicos Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 71 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo y profesionales de la agricultura, la industria y los servicios, y es inseparable de la tecnología, la economía, la educación, el estado y derecho. Su liberación, por tanto, sólo es posible cambiando las condiciones generales de vida”.14 1. Trabajo Deriva de TRABAJAR, ´sufrir´, ´esforzarse, procurar por´.15 El concepto de trabajo es fundamental para los planteamientos del socialismo nuevo, en tanto que es considerado como la actividad que ha dado origen al ser humano y el mundo construido por éste. Para el socialismo nuevo “el trabajo ha sido, es y será la fuente principal de la vida social”.16 A pesar de la importancia que ha tenido el trabajo para el género humano porque ha contribuido a desarrollar sus aptitudes, facultades, habilidades y capacidades, con el devenir histórico del trabajo se ha ido perdiendo su función constituyente para satisfacer desde las necesidades básicas de los trabajadores y, sobre todo, el de dar un sentido propio a su existencia. Fue así como en la etapa del industrialismo “con el sindicalismo naciente, el trabajo redujo sus pretensiones y se contentó con venderse a mejor precio. Tal organización gira atrapada en las órbitas del mercado y el capital”.17 14 Severo Iglesias, “Manifiesto del socialismo nuevo”, Socialismo Nuevo, No. 3 (2008), 13. 15 Joan Corominas, Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, (España: Ed. Gredos, 2000), 577. 16 Iglesias, Manifiesto del socialismo nuevo, 3. 17 Iglesias, Manifiesto del socialismo nuevo, 4. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 72 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo “El movimiento obrero abandonó la acción política y la lucha por la transformación histórica para vivir al día y naufragar en la fatal espiral salario-precio. La lucha sindical pasó a ser un factor de la economía”18 y, de igual manera, “el salario se volvió un dato para la planeación y el trabajador un factor de ingreso-consumo”.19 El capitalismo se ha ido adaptando y reconfigurando para apropiarse del producto de los trabajadores, al grado de “quien posee, no trabaja; quien trabaja no posee medios de producción; quien proyecta la idea o el plan domina el proceso, quien aporta el esfuerzo no participa en la idea y el control”.20 Se tiene como única finalidad generar nuevas formas de organización del trabajo y, junto con ello, elevar la productividad y la ganancia. En este contexto, el socialismo nuevo considera que “el trabajo es la base de la vida social, él debe regir la existencia y a él deben remitirse los avances de la historia, para darle la capacidad de ser el rector de la nueva vida sobre la tierra: justa, libre y racional”.21 En este sentido, el socialismo nuevo “no tiene por finalidad la simple elevación de vida, sino la transformación de las formas de vida en el sentido de la humanización; que contengan una realidad a imagen y semejanza del hombre, que fomenten la autoconciencia y la realización libre de las tendencias del sujeto y que propicien la capacidad constructiva del mundo, no sólo la actividad de producir bienes”.22 18 Ibíd. 19 Ibíd., 5. 20 Severo Iglesias, La tragedia del socialismo, (Morelia: Ed. La mueca, 1991), 17. 21 Severo Iglesias, El socialismo nuevo, (Morelia: Ed. La mueca, 2004), 14. 22 Iglesias, La tragedia del socialismo, 34. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 73 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo 2. Obrero Del lat. OPERARI ´trabajar´, deriv. de OPUS, -ERIS, ´obra, trabajo´.23 El obrero se ha constituido de muy diferentes maneras tratando de satisfacer las necesidades más esenciales como sujetos sociales, sin embargo, la situación y condición del trabajo ha sido contrarrestada por la ideología capitalista desde una conciencia alienada hasta la enajenación de su trabajo. Se le ha arrebatado su libre autodeterminación y “su independencia es bloqueada por los nexos de dependencia que generan las corporaciones; si libertad ideológica es combatida desde dentro del aparato educativo, la ideología burguesa difundida en los medios, etc., su acción es frenada por el monopolio político de los partidos y el estado, por la ilusión sindicalista de resolver los problemas dentro del sistema existente”.24 Para el socialismo nuevo “el concepto de clase obrera hoy tiene que conjugar en un solo problema estos dos polos del trabajo, el especializado y el carente de ocupación proveniente del mismo desarrollo tecnológico. A la vez, ha de reunir a los dos polos que forman el otro eje de la clase activa: quienes ya aportaron su cuota de trabajo a la existencia social, los jubilados, y quienes se preparan para ingresar como estudiantes que incrementarán la cuota de valor agregado. Todos ellos, de manera directa o indirecta, se agrupan alrededor de los trabajadores activos y forman hoy la clase obrera que, según algunos, ha desaparecido”.25 Por lo tanto, en los planteamientos del socialismo nuevo el “obrero es el que hace obra; por eso la clase 23 Corominas, Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, 419. 24 Iglesias, El socialismo nuevo, 69-70. 25 Ibíd., 71. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 74 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo trabajadora no es sólo objetual, es decir, un conjunto caracterizado por su condición económica de asalariados, sino también una forma de conciencia colectiva y de praxis”.26 Por lo mismo “la clase obrera, entonces, debe aprender a ser vanguardia de la sociedad contra toda forma de opresión y jalar tras de sí a los sectores y grupos sociales que potencialmente estén en contra de las relaciones burguesas de producción y dominio”.27 3. Clase Tom. del latín classis ´clase, grupo, categoría. Deriv. Clásico, h. 1630, tom. del lat. classicus ´de primera clase´, que se aplicaba a los ciudadanos no proletarios.28 Por ´clase´ se entiende, en sentido amplio, una agrupación de individuos que poseen el mismo grado, o la misma calidad (social), o que ejercen la misma actividad.29 Por otra parte, en “la formación del socialismo y la revolución suponen a la clase en cuanto fuerza histórica, no simple realidad tangible”.30 La clase obrera presenta históricamente diferentes momentos que corresponden a diferentes contenidos de su organización. Su esquema general es como sigue: Clase formal. Es el conjunto de trabajadores distinguible porque ocupa (aunque no organiza) a quienes desempeñan una actividad productiva. Su conciencia es la 26 Iglesias, El socialismo nuevo, 65. 27 Iglesias, La tragedia del socialismo, 47. 28 Corominas, Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, 153. 29 José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, (Barcelona: Ed. Ariel, 2001), 574. 30 Iglesias, La tragedia del socialismo, 27. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 75 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo noción general del trabajo como actividad forzosa en la vida, dada su carencia de medios de producción. Clase real. 1) Es la organización de la clase en grupos de trabajadores, según su trabajo se realice en un sector, rama o área de la producción. Su unidad va integrada a las diferencias del trabajo y la función que cumplen en la economía. Es la llamada “clase en sí” o “clase objetiva”. Su conciencia se refiere a la unidad de intereses de sus grupos, es predominantemente economista. 2) Es la organización de la clase según su lugar en la producción y la distribución del producto social, su situación como clase explotada a través de la extracción de la plusvalía y la diferencia de sus intereses con las demás clases. Es clase “para sí” o “clase subjetiva”; su conciencia trasciende el interés económico y se orienta hacia la política. Clase política. Es la organización de la clase en torno a los asuntos de la estructura y dirección global de la sociedad a través de la constitución de su vanguardia política, cuyo objetivo no es llevarla al poder. Su conciencia se refiere a la organización y al funcionamiento globales de la sociedad. Clase histórica. Es la organización del sujeto revolucionario, de la clase y del partido político que asumen las tendencias del socialismo en los ámbitos de la realidad, de la acción y la conciencia socialista, con miras a la construcción de una sociedad sin clases, guiada por la conciencia liberada de la opresión económica y política. Organización positiva que cambia las relaciones de producción y la organización del trabajo para dejar paso a la sociedad genérica sin clases y la negación de la clase obrera en cuanto poder particular.31 31 Ibíd., 64-65. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 76 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo Hacia una praxis política de los trabajadores Alcanzar una conciencia política por parte de los trabajadores consiste en comprender desde el lugar que se ocupa dentro de lo social, hasta las posibilidades que se tienen para incidir en la realidad que se quiere transformar. En este apartado se exponen algunos de los conceptos fundamentales para la acción política de los trabajadores y, algunas de las consideraciones para que ésta no resulte en lo contrario que se había establecido como fin. Por lo tanto, hay que tener en cuenta que “la idea debe mediarse con la acción para ser eficaz, la acción debe organizarse para llegar al fin buscado y ambas deben mediarse con la realidad para ser válidas y efectivas”.32 Para el socialismo nuevo esta es la forma de ver la praxis política de los trabajadores, la que puede “contribuir a la independencia ideológica, política y organizativa de los trabajadores, promover la educación política del pueblo, sentar las bases para que los trabajadores se erijan en fuerza política autónoma, y trazar los lineamientos estratégicos y tácticos hacia la transformación de México”33 y de cualquier otra nación. 1. Revolución En el socialismo nuevo el concepto de revolución toma un significado diferente al de la tradición socialista. Significa conformar una vanguardia revolucionaria que logre clarificar las coordenadas de la realidad (condiciones, circunstancias y situaciones) para aprovechar las posibilidades de acción que contengan. 32 Iglesias, Manifiesto del socialismo nuevo, 23. 33 Ibíd. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 77 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo “La revolución es el momento en el que se liberan las fuerzas [sociales] para reorientarlas en torno a la reconciliación; cuyo resultado es una nueva formación económico-social; cuyos límites y problemas no son totalmente previsibles y cuyas soluciones son en cada caso concretas. Su orientación tiene por horizonte esa reconciliación, cuya realización práctica es el género”34 humano y “emprender la modificación del estado de cosas capitalistas”.35 Desde esta perspectiva la vanguardia revolucionaria del socialismo nuevo deberá ser capaz de concertar esas fuerzas y echar a andar la historia.36 Finalmente, en la teoría del socialismo nuevo se considera que una revolución es el movimiento de la clase obrera, que se abre paso con la idea y logra su independencia ideológica y orgánica, como relación universal que mueve a las fuerzas de producción.37 2. Política Político. Del lat. politicus. Tom. Del gr. politikós ‘perteneciente al gobierno’, propte. ‘relativo a la ciudad’ (deriv. de pólis ‘ciudad’).38 El concepto de política tiene una importancia fundamental en los planteamientos del socialismo nuevo porque en ella radica la acción de los trabajadores y donde se presenta la posibilidad de generar una nueva configuración social, una configuración que puede ser determinada por 34 35 Iglesias, La tragedia del socialismo, 37. Ibíd., 39. 36 Ibíd., 38. 37 Ibíd., 81. 38 Corominas, Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, 467. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 78 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo los mismos trabajadores porque para el socialismo nuevo la política es una acción histórica con un fin universal: la libertad. Con el socialismo nuevo se intenta recuperar la esencia de la política al considerarla “no sólo la condición de la vida común, sino también la fuente de donde brotan, a través de su poder constituyente, las actividades, los pensamientos y las obras que hacen posible la vida universal”.39 En este sentido “la política no es cualquier acción social sino praxis en sentido estricto, o sea, la acción que adquiere alcance universal, que corresponde a todos y que tiene la capacidad de generar socialidad”.40 Es así como la política se convierte en la “acción del hombre que actúa sobre sí mismo y sobre el mundo que ha construido”.41 En el socialismo nuevo, entonces, “la política no es mero asunto de poder. Es la acción colectiva y pública con la cual el ser humano establece los principios constitucionales que definen las formas de organización y convivencia, los equilibrios de las fuerzas sociales y los fines generales de la sociedad. Es “el arte de crear las situaciones” donde confluyen dichas fuerzas y donde nacen las respuestas de un pueblo a sus problemas”.42 La praxis política en “el socialismo nuevo sostiene que la intervención de los ciudadanos en los asuntos públicos, normada jurídicamente y a través de sus instituciones, debe ser un derecho irrestricto”.43 39 Severo Iglesias, Praxis y teoría política, (Morelia: Ed. Morevallado, 2007), 45. 40 Ibíd., 46. 41 Ibíd., 49. 42 Iglesias, Manifiesto del socialismo nuevo, 21. 43 Ibíd. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 79 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo El socialismo nuevo busca una política constitutiva que “responda a los problemas de la totalidad social con nuevas soluciones, en forma más eficaz, con vigencia permanente y con mayores beneficios para la sociedad en general”;44 una política que no se reduzca a la reforma al interior de la estructura o de sólo uno de sus aspectos institucionales como respuesta a las demandas parciales que hace un grupo social. 3. Libertad La libertad es uno de los principios fundamentales para el socialismo nuevo porque significa “pasar de la imposición y el control a la independencia autodeterminada socialmente; y de ésta a la construcción autónoma del mundo”.45 Debe entenderse que “en una sociedad levantada sobre del trabajo, la independencia de éste es la condición universal de la libertad, ajena a la imposición o el paternalismo, pero su ámbito es la libertad de todos, no de un grupo o clase exclusiva. Y la verdadera libertad sólo puede ser ejercida por quien la conquista, no puede ser prestada o impuesta; por eso su fuente radica en la liberación de la clase y en su participación general en el poder civil y político”.46 Por consecuencia, “conquistar la libertad no es cuestión de seguir las leyes invariables de las cosas. Es fundar lo nuevo, lo necesario y lo válido en un campo que, como el social, es susceptible de admitir múltiples formas; y cuyo contenido no es sólo material, sino la trenza que enlaza las condiciones reales, la conciencia organizada y la práxis generadora de situaciones, mediadas entre sí”.47 44 Severo Iglesias, Praxis y teoría política, (Morelia: Ed. Morevallado, 2007), 52. 45 Iglesias, El socialismo nuevo, 85. 46 Ibíd. 47 Iglesias, Manifiesto del socialismo nuevo, 14. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 80 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo Se puede decir que “el principio del socialismo no puede ser otro, entonces, que la libertad; y su historia es la dialéctica de ésta. Este principio rebasa los intentos de reducir la evolución del socialismo a la economía, la política, la guerra o el pragmatismo.48 4. Militancia El término de militancia se deriva de Militar, adj. y sust., tomado del lat. Militaris ‘perteneciente al soldado o a la guerra’, derivado de miles, -itis, ‘soldado’. Militar, v. tomado de militare, ‘practicar el ejercicio de las armas’, militante. 49 En el socialismo nuevo no se plantea el uso de armas convencionales. Por lo tanto, es importante definir claramente que el concepto de ARMA no tiene el sentido y significado convencional. Veamos. En el latín tardío arma aparece ya como un femenino singular (genitivo armae).50 Atiende a la noción de armar, del lat. ARMARE id. Armada. Armadera; ast. ‘cada una de las piedras que se ponen en el caleru, en forma de puente, haciendo de parrilla’. Considerando que el socialismo de control proclamó el cambio social sin asegurarse de cambiar al sujeto actor de dicho cambio,en el socialismo nuevo se reconoce la necesidad de crear o armar una nueva militancia con las características siguientes: a) se debe pasar del dogmatismo al pensamiento crítico, es decir, al análisis de condiciones 48 Iglesias, La tragedia del socialismo, 82. 49 Corominas, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico, 77. 50 Ibíd., 337. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 81 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo mediante la reflexión de los problemas, contextuados en el horizonte del devenir histórico, la deliberación y la dialéctica de dicho devenir; b) dejar de lado las viejas prácticas de manipulación de masas, ya que no tienen un fin expreso y se presta para perpetuar el sistema de control; c) asumir un espíritu de la verdad que significa saber aprender del devenir del mundo mismo y reconocer los límites del conocimiento por cada quien. Convencer por la razón y la lucidez; d) rechazar el determinismo. El socialismo nuevo no es un bloque de conceptos que basta ser aprendido sin dudas y sin discusión. Al contrario, es ejercer la libertad de pensamiento crítico, capaz de encontrar lo particular a un problema concreto. Asimismo sabe ordenar las respuestas ideales, posibles y factibles a los problemas; e) la praxis del socialismo nuevo pretende contribuir a la liberación ideológica y organizativa de los trabajadores para constituir a la soberanía social. La nueva militancia supone: a) una militancia consciente de su misión, que es contribuir con la conciencia y la praxis diaria y sentar las bases para la transformación histórica y la constitución del mundo nuevo. Considerando siempre que el devenir histórico es el que marca los tiempos y pone las exigencias, no así el espontaneísmo ni el voluntarismo; b) la educación política de la clase trabajadora implicará superar las viejas divisiones entre los intelectuales, cuadros, base, agrarios y urbanos, etc., sustentándose en los principios generales y comunes al movimiento; c) comprender que el alcance de los principios de la teoría son los que dan fundamento a la sociedad, humanidad y la historia. Son la razón que ilumina al mundo para localizar sus problemas e inspirar las soluciones, tomando en cuenta los ideales del pueblo trabajador; d) en el análisis del México actual se tendrán que buscar las nuevas soluciones de acuerdo con los cambios económicos, Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 82 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo tecnológicos y sociales, lo cual exige detectar las tendencias que tengan proyección a futuro y saber pensar en términos de la praxis histórica; e) liberarse del constreñimiento de las necesidades y organizar el ejercicio de las libertades en el orden de los derechos del hombre, los civiles y los políticos; f) asumir los valores como modos de existencia con validez propia y no como algo relativo que justifica un interés personal o de grupo. Los valores no son medios sino fines en sí mismos.51 5. Soberanía En griego soberanía se dice kyrios (κυριος), es lo que tiene autoridad, pleno poder, señor, dueño, soberano, validez. To kyrion es el tiempo señalado, el momento decisivo, lo más importante, lo principal. Zoon kyrei es vivir, estar, ser. Kyreo es alcanzar, encontrar, obtener, conseguir, acertar.52 Algunas de las características fundamentales que tiene la soberanía son: “es inajenable, el poder soberano no se compra o vende; imprescriptible, no cesa en el tiempo pues pertenece por la propia existencia; es inalienable, no puede transferir su ejercicio a ningún otro sujeto que no sea su depositario, la nación organizada”.53 En el socialismo nuevo la soberanía es otro de los conceptos fundamentales y conforma uno de los principios y fines que están presentes en todo momento de esta teoría, en tanto que “para el socialismo nuevo la soberanía es 51 Severo Iglesias, Socialismo nuevo, militancia nueva, (Inédito, 2008). 52 2010). Severo Iglesias, La soberanía social. Acotaciones teóricas, (Inédito, 53 Severo Iglesias, “Tres principios del México nuevo. Plataforma del México nuevo”, Socialismo Nuevo, (2013), 15. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 83 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo el poder supremo de la vida histórica”.54 Asimismo, “la soberanía social puede ser formulada como el fundamento necesario o la praxis originaria que tiene la característica o atribución esencial para constituir los principios del mundo, las formas, equilibrios y armonías de la organización social, y perfilar los fines y el destino del ser humano”.55 En tanto atributo efectivo, no es un mero principio ideológico o declaración formal que inspira, orienta o guía la sociedad. Es el modo de vida humano, emergido en la evolución planetaria, que contiene un amplio espectro de actividades: desde las ligadas a la satisfacción de las necesidades innatas hasta las espirituales, pasando por las del trabajo, las técnicas, las culturales, las estéticas, las políticas y las históricas. Siendo así, la soberanía social es fuente necesaria de los modos de vida de la especie humana, de la constitución del mundo por la humanidad, de los regímenes políticos, las formaciones civiles, la cultura y la civilización. Está implícita en la formulación de la soberanía del pueblo y nacional que son principios de nuestra nación. En consecuencia, en lugar de su imagen como lo “superior” o la cúspide social, es el venero donde manan las formas del mundo.56 La soberanía social es el fundamento de la vida colectiva porque en ella “residen las dimensiones societarias. Estas son fuentes donde mana la forma de vida autónoma del ser humano en tanto es persona, la obligación responsable en tanto es individuo y el compromiso público 54 Iglesias, Manifiesto del socialismo nuevo, 19. 55 Iglesias, La soberanía social. Acotaciones teóricas. 56 Fragmento tomado de Iglesias, La soberanía social. Acotaciones teóricas. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 84 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo en tanto es ciudadano”.57 Por tales razones, “dicha soberanía es, en consecuencia, una base de la historia”.58 6. Estrategia En griego estrategós es jefe militar; stratagema es astucia, ardid, maniobra militar. Del i.e. str-to, extendido. 1) En sentido estricto, es “lanzar hacia adelante”, como el plan o el proyecto. De ahí el latín struere, que es disponer, arreglar, preparar. 2) Es un término contenido en “estructura” y en “construir”, que es amontonar, disponer en capas sucesivas, apilar (como en la formación de las tropas). 3) Ardid viene del i. e. Kar, duro, fuerte, como la empresa guerrera. 4) Astucia viene de asty, ciudad. Es la conducta calculada, medida reflexivamente; distinta a la rural, espontánea, habitual e intuitiva.59 Para el socialismo nuevo es de vital importancia definir y clarificar cada uno de los conceptos que lo constituyen como una alternativa política para nuestros tiempos. Los conceptos serán las primeras herramientas con las que cuenta el socialismo nuevo y las únicas con las que se podrá construir una noción de la estrategia y su importancia para alcanzar su fin primordial: la liberación del trabajo. El nuevo militante deberá entender que “una acción histórica revolucionaria es, por definición, una acción estratégica”60 y que “la estrategia no es una acción aislada, guiada por los intereses de los protagonistas, de los grupos o partidos que se disputan la 57 Iglesias, Manifiesto del socialismo nuevo, 19. 58 Severo Iglesias, Del socialismo de control al socialismo nuevo, (Morelia: Ed. Morevallado, 2007), 139. 59 Severo Iglesias, La praxis estratégica del socialismo nuevo, (Morelia, Ed. Morevallado, 2006), 27. 60 Ibíd., 19-20. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 85 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo representación de los obreros, sino que ha de ser sistemática, coherente, y abarcar la totalidad de la acción y vida futuras de los trabajadores y la sociedad”.61 En el socialismo nuevo “la estrategia consiste en la acción general orientada hacia la transformación histórica y la liberación de los trabajadores corre paralela a ella”.62 Además de que “para el socialismo nuevo la estrategia es la acción y el camino general hacia el socialismo”.63 Finalmente, para el socialismo nuevo la estrategia es el resultado de un pensamiento profundo que comprende la trenza de los contenidos históricos: la realidad, el pensamiento y la acción. Sólo con la mediación de estos tres ámbitos la estrategia política tendrá lucidez y eficacia.64 7. Socialismo Nuevo El término socialismo deriva de socio que ha sido tomado del latín socius que quiere decir ‘compañero’.65 Sin embargo, el concepto socialismo empezó a tomar relevancia con Karl Marx y su teoría sobre la lucha de clases. La influencia del marxismo a mediados del s. XIX y todo el s. XX, permitió constituir nuevas naciones y transformó el devenir histórico que era dominado por el capitalismo. Con la caída de la URSS, a falta de una democracia y por la imposición de un socialismo de control, surge la necesidad de un análisis sobre las causas de su caída y constituir lo que se ha denominado un socialismo nuevo. 61 Ibíd., 21. 62 Ibíd., 22. 63 Ibíd., 29. 64 Ibíd., 33. 65 Corominas, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico, 286. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 86 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo Así el socialismo nuevo es: • Una tendencia histórica. Lejos de ser una invención o un deseo, un “ideal” o una profecía para resolver los males del mundo, antes que todo el socialismo es una tendencia histórica, es decir, una fuerza que nace en el mundo y apunta hacia su transformación. Tanto en el orden de las cosas reales como en la conciencia social y en la actividad común, se gestan las tendencias hacia la colectivización, que es el punto de partida del socialismo. La obra pública, sobre todo la infraestructura nacional, las instituciones civiles de salud, educación, seguridad, etc., la socialización de la conciencia con la educación, la difusión de la ciencia y la técnica, la generalización de los derechos políticos, son indicadores de tales tendencias. Una tendencia no es una ley que forzosamente se cumple sin la voluntad del hombre, como las fuerzas naturales. Contiene “en germen” al futuro, pero no se vuelve una realidad completa espontáneamente, de manera ciega. Solamente se desenvuelve y adquiere su configuración plena si la sociedad la asume con su conciencia y si se organiza para volverla real con su acción. A falta de esta conciencia y esta acción, permanece latente cuando es una tendencia necesaria en el devenir histórico; “en espera” de que otros hombres la entiendan y tengan la voluntad para hacerla patente. • Es praxis. El mundo del hombre no sólo está formado por las fuerzas de la realidad, éstas se entrecruzan con las de la conciencia y la praxis para darle su contenido propio como mundo humano. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 87 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo Cuando Marx invitaba a dejar la filosofía, que es el pensar universal, para dedicarse a transformar el mundo, daba por supuesto que éste ya estaba interpretado o creía que la revolución sobrevendría con la fuerza incontenible de la realidad por sí misma. Por eso la importancia de Lenin al establecer la dialéctica del movimiento espontáneo y el consciente como una praxis clave de la revolución obrera. Comprender, saber, conocer el mundo es ya transformarlo en parte; modificarlo con la praxis impregnada de la teoría es cambiarlo completamente. Lo cual es posible cuando ese mundo histórico está cargado de conciencia. En consecuencia, la clase obrera, depósito de la praxis socialista, no es un simple agregado de hombres sino una formación que recapitula la forma de organizarlo y la vida del trabajo a lo largo de la historia, no existe “naturalmente”, como actor de un drama ya escrito. Es una condición real dada en las relaciones de producción y la vida social, pero su formación como clase, no de masa, requiere generar su conciencia y su modo de acción para hacer presencia autónoma en la historia. En pocas palabras, la clase obrera no es revolucionaria por naturaleza sino por constitución. Grandes sectores de pobres no son revolucionarios. Integrarla es tarea de la revolución en marcha. Es decir, el socialismo no es sólo tendencia real y tampoco es mera tendencia consciente. El mundo no se agota en la idea y la realidad. La realización de la idea no se resuelve en sí misma, pues eso depende de la existencia de condiciones tecnológicas, económicas y políticas, de las fuerzas sociales, etc., que convierten su posibilidad en factibilidad. De la fusión de ambos lados resulta la nueva realidad, a la medida de la historia, no del ideal. No bastan la realidad y la idea. El mundo del hombre sólo existe a condición de que éste lo construya. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 88 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo Al establecerlo como algo distinto de la naturaleza, con dialéctica, formas y contenidos propios, entonces se habla de “constituirlo”. La palabra “constitución”, más allá de si es un texto escrito o un conjunto de convenciones, expresa el conjunto de principios que dan fundamento a la forma de organización, las fuerzas y los fines de una sociedad determinada. Esa potencia de constitución, que es acción universal depositada en toda la existencia social, es la praxis. Sin ella, la realidad y la idea no cambian la historia. Y, por esto, para construir el socialismo no basta la fuerza de trabajo que produce bienes y servicios, pero no formas de vida universales que concentran todas las fuerzas y contenidos de la vida humana. Para regir a la sociedad, la acción del trabajo debe elevarse a la formación de la praxis, que abarca todos los ámbitos de la vida social y conjuga en sí las fuerzas totales de ésta. Mas la acción no depende de la voluntad, las condiciones y circunstancias históricas donde se actúa siempre son ajenas al acto mismo (salvo en la acción técnica industrial, donde las situaciones están a la medida del proyecto). El alcance de la acción termina en las limitaciones reales y del saber que la impregnan. • Es dialéctica propia de la historia. En la síntesis dialéctica de las tres tendencias se gestan los hechos históricos como resultantes que adquieren dialéctica propia. No bastan, pues, el socialismo “ideal” o el “real” para entender hoy lo que el socialismo es. Como hecho real es la resultante dialéctica de las tres tendencias. Ahora sí, con estos elementos que rebasan al simplismo de los viejos socialistas, se puede comprender lo que Marx escribió sobre lo que es el socialismo. “El comunismo – Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 89 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo dice en La ideología alemana- no es un estado que deba implantarse, un ideal al que haya que sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de las premisas existentes”. Y de esto se desprende otra conclusión que el protagonismo no percibió. Si la historia adquiere su propia dialéctica al incorporar a la conciencia y la acción humanas, pretender gobernarla o controlarla es una insensatez o una jactancia. Se puede contribuir a abrirla e incorporarle elementos que atisba la conciencia, pero sus hechos se vuelven resultantes que rebasan al control y la vida misma de los autores.66 Se puede definir que el socialismo nuevo tiende a la constitución de una “totalidad histórica donde confluyan la realidad, la conciencia y la acción y donde los resultados no son asunto del conocimiento, de cálculo o de leyes reales, sino también de actividad que conjuga las cosas y se orienta por las ideas para volverse real”.67 Por todo lo anterior, se debe entender que “el socialismo nuevo no es una corriente académica, […] sino busca conjugar la más alta conciencia con la más alta responsabilidad histórica en una praxis que haga efectiva la liberación del trabajo”.68 Características del socialismo nuevo Retomando el pensamiento de Marx, y sin confundirse por el significado corriente de los términos, el socialismo nuevo que supere al socialismo de control, debe ser: 66 Fragmento tomado de la obra de Iglesias, El socialismo nuevo, 79-82. 67 Iglesias, La tragedia del socialismo, 20. 68 Iglesias, El socialismo nuevo, 16. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 90 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo • Moderno Esto significa que no es un socialismo “de miseria” que busca igualar a todos en la pobreza y repartir las privaciones. Tampoco es un socialismo “populista”, restringido a resolver las necesidades básicas de las personas, sino para liberarlas de ellas y propiciar el surgimiento de necesidades de carácter intelectual, ético, estético, cívico y espiritual. Para ello requiere aprovechar los avances en la tecnología, la producción y la economía contemporáneas, y así convertir el trabajo en actividad intelectiva en sustitución de la fuerza, aprovechando el saber científico-técnico y estético para elevar la eficiencia y el humanismo de su actividad. • Humanista Quiere decir que no es un “socialismo vulgar” guiado por el afán de tener, donde todos buscan apropiarse de todo, sin respetar ninguna base pública ajena a todo poder; donde se busca “aniquilar todo lo que no es susceptible de ser poseído por todos como propiedad privada”, donde se mitifican la comida, el trabajo y la vida “en común” y se ahoga la vida particular de los sujetos. El socialismo nuevo deberá sacar al hombre de la prehistoria, donde ha vivido dominado por las fuerzas sociales que él mismo ha producido, para ponerlo en aptitud de hacer su propia historia. Eso sólo es posible si, siendo moderno, el socialismo no cae en el productivismo y el absolutismo técnico; y si da los elementos para el desarrollo de las aptitudes, facultades, capacidades y habilidades de cada uno, como base para el establecimiento de relaciones humanos libres, voluntarias y conscientes de los demás y con la naturaleza; si vuelve capaz de autogestionar su propia vida, de contribuir a engrandecer lo colectivo y ser Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 91 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo autoresponsable de su vida como parte del sistema viviente planetario. Sólo así el hombre vivirá de acuerdo a su sociedad y ésta será la imagen de su existencia. • Obrero Quiere decir un socialismo basado en la liberación del trabajo y la vida del trabajador moderno, “no en la indigencia que retorna a la simplicidad antinatural no desarrollada”. Lo cual excluye la suplantación de la sociedad obrera por la burocracia estatal o el partido. Socialismo nuevo quiere decir que la clase obrera supere la condición práctica de su trabajo para asumir a la praxis constitutiva como una fuerza propia; universalizar la participación de los trabajadores en el estado y la gestión de la sociedad en todas las instancias, cosa que, para lograrse, requiere que la clase aprenda a liberarse por sí misma, cobrando capacidad de construir la nueva sociedad, y dotándose de los medios propios para ejercer sus derechos universales. Lo cual significa superar tanto el anarquismo como la dictadura para dar paso a la democracia nueva. Estas características de la sociedad socialista nueva no rigen necesariamente a la acción revolucionaria. Esta tiene su propia dialéctica, dependiente en muchos aspectos de las condiciones del capitalismo donde se gesta. Buscar la vigencia plena de esas características en la acción dará al socialismo su clara dimensión de vanguardia histórica.69 • Democrático Porque se regirá por la soberanía democrática de los consejos populares, por la democracia institucional con injerencia 69 Fragmento tomado de la obra de Iglesias, El socialismo nuevo, 82-84. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 92 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo de los trabajadores normada jurídicamente, la democracia económica con participación de los trabajadores en la organización y dirección de las unidades de producción, la democracia política con el libre ejercicio ciudadano, la democracia como forma de vida y como representación social.70 Bibliografía Corominas, Joan. Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico. Madrid: Ed. Gredos, 1984. Corominas, Joan. Breve diccionario etimológico de la lengua castellana. Madrid: Ed. Gredos, 2000. Ferrater Mora, José. Diccionario de filosofía. T. I. A-D. Barcelona: Ed. Ariel, 2001. Iglesias, Severo. A socialismo nuevo, militancia nueva. Inédito. 2008. Iglesias, Severo. Ciencia e ideología. México: Ed. UNANL, 1972. Iglesias, Severo. Conciencia y sociedad. México: Ed. Tiempo y obra, 1981. Iglesias, Severo. Del socialismo de control al socialismo nuevo. Morelia: Ed. Morevallado, 2007. Iglesias, Severo. El socialismo nuevo. Morelia: Ed. La mueca, 2004. Iglesias, Severo. La praxis estratégica del socialismo nuevo. Morelia: Ed. Morevallado, 2006. 70 Característica agregada en el documento Manifiesto del socialismo nuevo en 2008, 16. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 93 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 �Conceptos fundamentales del Socialismo Nuevo Iglesias, Severo. La soberanía social. Acotaciones teóricas. Inédito. 2010. Iglesias, Severo. La razón ficticia. Morelia: IMCED, 1994. Iglesias, Severo. La tragedia del socialismo. México: Ed. La mueca, 1991. Iglesias, Severo. “Manifiesto del socialismo nuevo”. Socialismo Nuevo. No. 3 (2008). Iglesias, Severo. “Tres principios del México nuevo. Plataforma del México nuevo”. Socialismo Nuevo. (2013). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 63-94 94 �Dossier La razón ficticia en la era digital: una mirada crítica Fictitious reason in the digital age: a critical look La raison fictionnelle à l’ère numérique Tirso Medellín Barquín1 Resumen El presente artículo recupera las teorías de la razón ficticia y de la dialéctica triádica de Severo Iglesias para analizar fenómenos de la era digital. Inicia con una exposición sobre el concepto de la razón ficticia. Posteriormente, se explican aspectos relacionados con él, como los de la fantasía, lo imaginario, la idealización y el fetiche. En seguida se analiza la relación dialéctica entre sujeto, objeto y praxis en el mundo ficticio, en tanto mundo en el que domina el como si… Estos aspectos de la teoría son empleado para analizar y reflexionar sobre fenómenos de la era digital: el concepto de “nativos digitales” como manifestación de la razón ficticia; la afición por los videojuegos; las redes sociales; la pornografía. Sobre ello se hace un planteamiento crítico en tanto formas contemporáneas de alienación. 1 Catedrático de la Facultad de Filosofía y Letras, UANL, San Nicolás de los Garza, México. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 95 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 �La razón ficticia en la era digital Palabras clave razón ficticia, nativos digitales, alienación, dialéctica, videojuegos Abstract This article recovers the theories of fictitious reason and the triadic dialectic of Severo Iglesias to analyze phenomena of the digital era. It begins with an exposition of the concept of fictitious reason. Subsequently, related aspects are explained, such as fantasy, the imaginary, idealization and fetish. These aspects of the theory are used to analyze and reflect on phenomena of the digital era: the concept of “digital natives” as a manifestation of fictitious reason; the fondness for video games; social networks; pornography. A critical approach is made to these phenomena as contemporary forms of alienation. Key words fictitious reason, viedeogames. digital natives, alienation, dialectic, Résumé Le présent article reprend les théories de la raison fictive et de la dialectique triadique de Severo Iglesias pour analyser des phénomènes de l’ère numérique. Il commence avec une exposition sur le concept de la raison fictive. Ensuite, des aspects liés avec ce dernier sont expliqués, tels que ceux de la fantaisie, l’imaginaire, l’idéalisation, et le fétiche. Tout de suite, la relation dialectique entre le sujet, l’objet et la pratique dans le monde fictif est analysée, en tant que monde dans lequel il domine comme si… Ces aspects de la théorie sont utilisés pour analyser et réfléchir sur des phénomènes de l’ère numérique: le concept du « natifs numériques » comme manifestation de la raison fictive ; la passion pour les jeux vidéo ; les réseaux sociaux ; la pornographie. Il s’agit là d’une approche critique en tant que formes contemporaines d’aliénation. Mots clés raison fictive, natifs numériques, aliénation, dialectique, jeux vidéo Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 96 �La razón ficticia en la era digital Introducción Este artículo busca cumplir una doble función. En primer lugar, pretende exponer la teoría del filósofo mexicano Severo Iglesias sobre la existencia escindida de nuestra época. La complejidad de dicha teoría supone recorrer una serie de conceptos que se articulan y obtienen unidad y coherencia bajo la mirada abarcadora de este autor. En segundo lugar, busca utilizar esta teoría de la razón ficticia para examinar algunos fenómenos de la era digital, haciendo un análisis crítico de ellos. Conceptos como el de “nativo digital”, prácticas como el videojuego, tecnologías como las redes sociales y los avatares, serán mostrados como medios por los que la razón ficticia impera sobre las sociedades actuales. Si bien el análisis no puede ser completo, al menos busca sentar las bases para ulteriores esfuerzos por comprender, bajo esta perspectiva, la lógica en la cual lo digital, en tanto asentamiento, aliena nuestra existencia. 1. Razón ficticia y dialéctica triádica En 2024 se cumplirán 30 años de la publicación de La razón ficticia, obra capital en el desarrollo del pensamiento de Severo Iglesias. Justamente, la teoría de la razón ficticia constituyó un esfuerzo de síntesis –en sentido kantiano– de los trabajos que sobre la conciencia alienada había realizado desde la década de 1960, a la vez que un detonante para las obras filosóficas escritas en los años siguientes. Estas obras de madurez filosófica fueron: Triádica: dialéctica de tres términos (1997) –en la que plantea el método de acuerdo con el cual se desarrolla el resto de su obra filosófica–, Valores y sociedad, Teoría de la praxis (2004), Dialéctica del pensamiento (2006), Dialéctica de la existencia (2011) y Conciencia y mundo nuevo (2014). Si bien, Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 97 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 �La razón ficticia en la era digital no todas estas obras poseen entre sí una concatenación proyectada sistemáticamente, debido a que algunas de ellas obedecieron a solicitudes de cursos o seminarios que impartió mayormente en el Instituto Michoacano de Ciencias de la Educación, otras cumplieron el cometido de exponer sistemáticamente las diversas ramificaciones de la tesis central de su filosofía2 que, simplificada en extremo, dice: el mundo humano acontece en un devenir dialéctico de tres términos, es decir, en un devenir triádico. Esta última tesis fue esclareciéndose en el transcurso de la década de 1980 y, probablemente la encontramos por primera vez supuesta –y, por consiguiente, sin desarrollo– en el libro de La razón ficticia. No obstante, en él tenemos ya, desde el capítulo inicial, un primer acercamiento cuando distingue tres modos de la razón: la razón objetiva, la razón subjetiva y la razón práctica.3 La dialéctica triádica, si bien supone la contradicción que abre al devenir, no debe concebirse a la manera de la dialéctica kantiana y fichteana, en las cuales la contradicción se presenta como la oposición de enunciados que se resuelven en una síntesis. Para Severo Iglesias, el devenir dialéctico, siguiendo a Hegel, es inmanente, es decir, encuentra en sí mismo su materia extrayendo de sí las mediaciones y momentos que lo implican.4 Por ello, podríamos decir que esta concepción de la dialéctica encuentra su más remota herencia dentro del pensamiento 2 “Dialéctica de la existencia, junto con la Teoría de la praxis publicada en 2004 […] y con la Dialéctica del pensamiento de 2006 […], integra la trilogía del pensar dialéctico que hemos planteado en el libro Triádica. Dialéctica de tres términos de 1997”. Severo Iglesias, Obras completas, Tomo VII (Morelia: Morevallado Editores/Universidad Michoacana de San Nicolás Hidalgo, 2011), 745. 3 Severo Iglesias, La razón ficticia (Morelia: IMCED, 1994), 3-11. 4 Iglesias, Triádica. Dialéctica de tres términos (Morelia: Morevallado Editores, 1997), 36-38. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 98 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 �La razón ficticia en la era digital occidental en Platón, más que Aristóteles.5 De hecho, como dato curioso –dada la costumbre de Severo Iglesias de hacer exposiciones sumarias, autor por autor, sobre las temáticas que abordaba–, en Triádica omite la exposición de la dialéctica en Aristóteles. El rasgo característico de esta concepción de la dialéctica es que busca integrar, a través de la mediación, los diversos ámbitos de la existencia humana. Esto conlleva una visión compleja del movimiento dialéctico que entona bien con las teorías sobre la complejidad surgidas durante la segunda mitad del siglo pasado. Lo peculiar de la postura de Severo Iglesias, a diferencia de aquellas otras, es que nuestro autor concibe la complejidad del mundo según el movimiento dialéctico –fiel, en este sentido, a la filosofía hegeliano-marxista que defendió desde su juventud. Ante la monádica y la diádica –escribe Iglesias–, la triádica abraza a los tres ámbitos que fundan al mundo humano: la objetualidad, la subjetualidad y la praxis, más las configuraciones de dicho mundo. La unidimensionalidad deja paso a la triple dimensión y su movimiento complejo, cuyo plexo de referencia es la vida del hombre. 5 “La dialéctica que para Platón era la cima del saber, y permitía ascender a los valores más altos disponibles al hombre se convierte para Aristóteles en una lógica menor que vaga por el cavernoso mundo de la opinión, separada de la certeza propia del saber científico por un salto insalvable y que no siempre puede fácilmente distinguirse de la sofística.” Carlo Augusto Viano, La dialéctica en Aristóteles, en VV.AA., La evolución de la dialéctica (Barcelona: Ediciones Martínez Roca, 1971), 49. “Pero mientras Platón recorría [sic.] a medios que mantenían abierta y, en cierto sentido, fundamentada la posibilidad de las situaciones que se intentaban evitar, Aristóteles prefería ilustrar y generalizar las reglas que permitirían de alguna forma concluir una discusión, con un vencedor y un vencido, sin a cada sucesivo paso impedir la posibilidad de cambiar la relación entre los dos competidores.” Ibíd., 52. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 99 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 �La razón ficticia en la era digital Tales ámbitos se dan conjugados en todo objeto existente. Los objetos de la vida histórica no tienen una existencia independiente de la conciencia y la acción humanas, como los de la naturaleza.6 Así, pues, la complejidad del mundo humano consiste en el inevitable entrelazamiento de lo objetivo, lo subjetivo y la praxis, con toda la diversidad y multiplicidad de momentos, elementos y aspectos que cada uno de esos ámbitos implica. Por lo demás, en cada uno de ellos sucede un devenir dialéctico propio, asimismo, complejo. La obra de Severo Iglesias se abocó a dilucidar ese sistema o, kantianamente, esa arquitectónica del mundo humano. 2. Concepto y alcance de la razón ficticia Según decíamos, el concepto de la razón ficticia emergió en el pensamiento de Severo Iglesias como momento que resuelve una serie de intereses intelectuales previos relacionados con la concepción crítica marxista. Estos se habían centrado en la epistemología y los campos social e histórico: la primera, como exploración de las formas válidas de conocer el mundo humano; los segundos, como medios en los que se desenvuelve la existencia humana. Pero, acorde con la vertiente crítica del marxismo en el siglo XX, la interacción entre estos dos campos, el de la ciencia y el de la acción social, conllevó a la reflexión sobre las formas invertidas de la relación entre el conocimiento y los fenómenos sociales. Estas formas invertidas que, en general, desde Marx reciben el nombre de formas ideológicas, se concretizan en una diversidad de fenómenos sociales y psicológicos en los que el denominador común es un cierto tipo de extrañamiento de sí y del mundo. Tales 6 Iglesias, Triádica, 353. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 100 �La razón ficticia en la era digital fenómenos eran bien conocidos, al menos nominalmente, para las generaciones de la posguerra, con el auge de la Teoría crítica y el humanismo marxista. Nos referimos a la ideología, la alienación, la enajenación, la fetichización y la mistificación. Severo Iglesias dedicó varios de sus primeros trabajos a estas cuestiones de la ciencia, la conciencia y la sociedad.7 Finalmente, en La razón ficticia elaboró una teoría que busca dar unidad a esas manifestaciones del extrañamiento y la pérdida de sentido de la propia existencia; sólo que, a la vez que encontró los criterios que explican unitariamente tales manifestaciones, encontró la vía para una tarea de mayor alcance, la de la arquitectónica a la que he hecho referencia. En adelante, nos limitaremos a revisar algunos aspectos de esta primera parte de su labor intelectual, para mostrar más adelante la vigencia de sus consideraciones a la luz de algunos fenómenos psicológicos y sociales en lo que se ha dado en llamar la era digital. Si algo resalta de inmediato en el concepto de la razón ficticia es el oxímoron que implica su denominación. La noción de razón se asocia con el conocimiento cierto y válido, en tanto que ficticio refiere a lo ilusorio e irreal. ¿No es caer en una contradictio in adiecto hablar de una razón ficticia? ¿Se trata de una contradicción en los términos que destruye el sentido del concepto que se pretender crear? El propio Severo Iglesias advierte esta dificultad: Por principio, la razón es luz, lo ficticio es obscuridad y ocultamiento. ¿Cómo puede hablarse entonces de una razón ficticia sin caer en un contrasentido? 7 Ciencia e ideología (1972), Opción a la crítica (1975), Conciencia y sociedad (1981), La construcción del objeto sociológico, y, más tarde, ya en la etapa triádica, Epistemología de lo social (1996). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 101 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 �La razón ficticia en la era digital Precisamente, por la función que desempeña: tanto la luz de la razón evidente como la opacidad de la ficticia pueden ser condición y fundamento de formas de vida y ninguna excluye el cálculo, que es procedimiento racional.8 Como se puede advertir en la anterior cita, la salida a la aparente contradicción radica precisamente en los contenidos del concepto mismo de razón. Tanto la recta razón –para utilizar la expresión griega– como la razón ficticia cumplen la función de fundamento o condición de las formas de vida que adoptan las personas y las sociedades. El proceder de ambas, de la recta como de la ficticia, requiere del cálculo. No obstante, esta respuesta todavía puede generar dudas, pues no queda claro si lo que dota del carácter de racional a lo ficticio es el ser condición y fundamento o el ser cálculo. Pareciera que es más bien esto último, con lo cual la afirmación supondría que la razón es cálculo. Sin embargo, Severo Iglesias no comparte tal concepto reductivo de la razón. Fiel al método hegeliano, recupera las diversas determinaciones y sentidos que ha incorporado dicha noción en el pensamiento occidental, desde los griegos y latinos. El vocablo “razón” reúne una polisemia particularmente amplia que se origina en la doble raíz semántica proveniente de la lengua griega y latina. En griego, es logos, del verbo légein, cuyos sentidos son amplísimos: razón, cuenta, cálculo, discurso, ley; reunir, juntar, contar, enumerar, hablar, decir, definir, leer. En latín, es ratio, del verbo reor, reri, que significan, respectivamente: cálculo, cuenta, proporción; calcular, contar, pensar, creer, juzgar. Del indoeuropeo, re-, esto es, “pensar”. De estos sentidos se desprendieron los siguientes conceptos 8 Iglesias, La razón ficticia, 304. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 102 �La razón ficticia en la era digital filosóficos de razón: 1) operación de cálculo, reuniendo y separando unidades de distinta índole (substancias, cualidades, hechos, etc.); 2) expresión discursiva en la que se dice y nombra algo con sustento; 3) orden y fundamento que sustenta los seres y el decir verdadero sobre ellos; 4) facultad humana de conocer los (o dar) fundamentos del (al) mundo mediante pensamiento, cálculo y medida.9 Severo Iglesias abraza los dos sentidos esenciales de cálculo y fundamento, dando preeminencia al segundo por sobre el primero. No obstante, además de evitar substancializar la razón, también evita reducirla al cálculo y abrir las puertas, con ello, al sentido de dominio o dominación que en diversos momentos, y sobre todo en la época moderna, se impuso como correlato natural de la razón calculadora.10 La razón no es, pues, esencia inalterable; su condición es determinada en función de la interacción en el mundo, de su relación con los objetos, su configuración en los sujetos y de los modos de interactuar entre ellos. Por ende, no es la reflexión abstracta la que determina las funciones de la razón en una determinada época –reflexión que tiende a concentrarla en unos cuantos y a asociarla con 9 Cfr. Iglesias, La razón ficticia, 1; Barbara Cassin (Ed.), Vocabulario de las filosofías occidentales: diccionario de los intraducibles, 2 vols. (México: Siglo XXI/Universidad Nacional Autónoma de México, 2018); Guido Gómez de Silva, Breve diccionario etimológico de la lengua española (México: Fondo de Cultura Económica/El Colegio de México, 1993); Michael de Vaan, Etymological Dictionary of Latin and the other Italic Lenguages (Leiden: Brill, 2008); José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía (Q-Z), vol. IV (Madrid: Ariel, 2004). Vale la pena consultar las observaciones sobre los términos légein, lógos, intellegere y ratio expuestas por Severo Iglesias en Dialéctica del pensamiento. En esta obra define la ratio de la siguiente manera: “Es articulación sistemática, cálculo, secuencia y sucesión, donde se puede encontrar la dirección a seguir, ya sea (en línea recta o curva, en red, en retícula, etc.); y finalmente, es medida. Donde no hay medida no hay razón”. Severo Iglesias, Dialéctica del pensamiento (Morelia: IMCED/UPN/Morevallado, 2006), 82. 10 Iglesias, La razón ficticia, 1-2. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 103 �La razón ficticia en la era digital el control–, sino el uso público de la misma. “Su astucia –explica Iglesias– […] sale de las batallas palaciegas y académicas, invade la calle y la intimidad […] Su criterio de validez no depende principalmente de la argumentación teórico-conceptual ni está circunscrito en la alta reflexión. Más bien su estrategia se despliega en múltiples usos que contribuyen a convertirla en razón pública, aceptada y operante prácticamente.”11 En el uso se han impuesto, entre otros, los siguientes contenidos asociados con la razón y que Severo Iglesias destaca: “la actitud tolerante”; “consenso”; “conocimiento por leyes”; “procedimiento discursivo” que “rodea y funda”; “lo recto, lo vigente, la norma”; “sentido realista y máxima de aceptación a las maneras establecidas”; “recurso de apelación”.12 Ahora bien, estos usos surgen de la interacción racional humana con el mundo. De acuerdo con la dialéctica triádica, esta interacción sucede en los tres ámbitos de lo objetivo, lo subjetivo y la praxis, por lo que la misma razón adopta diversas determinaciones según intervenga en cada uno de ellos. Hay pues una razón objetiva, para la cual “lo real tiene orden y principio propios y subsistentes que autorizan para tenerlo como marco de referencia”13; una razón subjetiva, en la cual aparece el sentido de la razón como facultad y, por consecuencia, como procedimientos que organizan “los contenidos de la conciencia de donde se derivan las proposiciones”14; y una razón práctica, relacionada con la acción, el trabajo y la técnica.15 11 Ibíd., 2. 12 Ibíd. 13 Ibíd., 3. 14 Ibíd., 4. 15 Ibíd., 5. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 104 �La razón ficticia en la era digital Aclarada la forma en que entiende Severo Iglesias la razón humana, se comprende cómo es que ésta, sin reducirse al cálculo, es capaz de generar un orden en el que impera lo ficticio. Veamos ahora este segundo componente. Ficticio viene del latín fictus, participio pasivo de fingere, cuyo sentido primero es formar, dar forma, y de él, construir, fabricar, fingir, aparentar, simular.16 Lo ficticio es, pues, algo que se finge o simula, no con el propósito de engañar y mentir, sino con la intención de recrear un orden alterno al de la realidad. Se trata, por tanto, de un simulacro que recurre al aparentar. En esa medida, en lo ficticio, del mismo modo que en las narraciones fantásticas, interviene la imaginación. En el concepto de la razón ficticia, sin embargo, deben distinguirse los contenidos artísticos y lúdicos asociados con la ficción de aquellos contenidos que le son propios. El arte y el juego pueden hacer uso de la simulación, de lo imaginario, de las apariencias, pero no pretenden que esas simulaciones sean sustitutos de la realidad. En cambio, escribe Severo Iglesias, “lo ficticio cobra validez para la existencia cuando ésta sufre el desarraigo”.17 El desarraigo impele al sujeto a simular un orden que, por definición, es otro que el existente. Lo simula porque, siéndole extraño, es incapaz de transformarlo, y, no obstante, pertenece a él. Así, pues, la razón ficticia no es aquella que produce ficciones sin más, al modo del artista, sino aquella que opera en un mundo ficticio, un mundo en el que se vive “como si…”, puesto que la existencia ha sido vaciada de contenido. Se actúa, se siente, se piensa, se interactúa con 16 Gómez de Silva, Breve diccionario etimológico de la lengua española; de Vaan, Etymological Dictionary of Latin and the other Italic Lenguages. 17 Ibíd., 295. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 105 �La razón ficticia en la era digital las cosas, las personas, las instituciones, pero esas acciones, sentimientos y relaciones se perciben como vacíos.18 La razón ficticia responde y, de hecho, construye un modo de existencia: el existir vacío, sustituto, inauténtico. ¿Es este modo de existencia consecuencia de la operación de una facultad específica, la de la razón ficticia? Esta pregunta surge naturalmente de la concepción de la razón como facultad. Si la razón es una facultad, la razón ficticia debiera serlo en la misma medida. Sin embargo, Severo iglesias niega esta posibilidad: “La razón ficticia, con todo, no es una facultad especial; puede enlazarse a cualquier facultad, pues es ‘razón’, o sea, fundamento, manera de tener algo como algo y se da como sentido, enlace o forma común al conjunto del sujeto.”19 Ahora bien, cabe preguntar ¿cuál es el alcance de la razón ficticia?, ¿cuál es el campo de su manifestación y operación?, ¿se trata de una afección mental al modo de cuadros como el de la esquizofrenia, del trastorno paranoide, de la neurosis o incluso de afecciones compartidas socialmente? Atendiendo a estas interrogantes, nuestro filósofo aclara: “se persigue localizar a la razón ficticia y no a un hecho o dato aislados; no se trata de un hecho curioso o de una sociopatía sino de una razón que opera, rige y es aceptada con la naturalidad con que se acepta a la razón objetiva y la subjetiva o con la espontaneidad con aceptamos nuestras costumbres”.20 Esto quiere decir que la razón ficticia es un amplio fenómeno y no una patología particular entre otras. Ello no impide, sin embargo, que la 18 “Hace alusión del mundo porque despliega los movimientos de lo real, la conciencia o el hacer, pero en el vacío. Alude a lo real sin representarlo, puesto que no lo anima la voluntad de la verdad, lo oculta.” Ibíd., 296. 19 Ibíd., p. 355. 20 Ibíd., 28. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 106 �La razón ficticia en la era digital razón ficticia pueda funcionar en distintas dimensiones. El nivel en el que opera depende de las condiciones concretas de la historia de las sociedades y los individuos. Por ello, puede tener su manifestación en la esfera individual, en lo íntimo y privado, o en lo social, público y colectivo. En estos últimos casos, alcanza amplia perspectiva, en la dimensión de la mentalidad de una época o una sociedad, en la forma de conciencia común a los individuos en una cultura determinada, en la configuración misma de la weltanschauung de una época.21 “En algunos períodos aparece públicamente expresada, en otros sobrevive subterráneamente en lo privado, en unos es compensatoria de las demás razones, en otros más es complementaria, ahora se presenta como principal, el pensamiento contemporáneo lo ilustra”,22 escribe Severo Iglesias. Así como ha habido épocas en las que la razón ficticia se circunscribe a determinados ámbitos de la existencia humana y, por consiguiente, no se impone sobre la conciencia de la colectividad –supongamos el florecimiento de la democracia ateniense–, en otras, extiende su velo sobre ella. En este punto, la teoría de la razón ficticia de Severo Iglesias se presenta como una crítica de la modernidad. Para él, tanto el racionalismo como el irracionalismo son manifestaciones de este tipo de razón en la medida en que tanto uno como otro entran en crisis, dejando ambos a la razón como víctima y objeto de descrédito. Para el primero, 21 En este sentido, Iglesias apunta: “lo ficticio no está concentrado en un objeto particular sino diseminado en el todo social. Hay rasgos suyos en la base económica, en la política, la vida de relación, la educación, la técnica […] No habita totalmente en ninguno de nosotros, pero habita en todos parcialmente, conformando un todo de irradiaciones y un juego de complementariedades que se desplazan fuera de los campos especializados de las teorías, entre los intersticios de los componentes sociales, como ‘red en negativo’, coexistente con la positiva”. Ibíd., 359. 22 Ibíd. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 107 �La razón ficticia en la era digital la razón termina por ser dogma incuestionado, acrítico que ignora paradójicamente la realidad y se complace en los propios formalismos que ella misma crea; para el segundo, la razón cede absolutamente a los sentimientos y las emociones, llegando al extremo de ser negada. Ambos polos son la manifestación de una crisis que abre paso a la razón ficticia. “En la crisis de estos últimos [del racionalismo y del irracionalismo] –escribe Iglesias–, cuando son sólo desajustes de sus modos y formas, lo ficticio interviene como invitado curioso, deformación, decadencia o ‘enfermedad’ natural; cuando la crisis es profunda, como ahora cuando la razón padece por la erosión de sus bases, entonces se muestra su verdad: la razón ficticia es tendencia y categoría principal de pensamiento.”23 3. Dialéctica de la razón ficticia La razón ficticia es, pues, un uso de la razón que desemboca en una determinada forma de existencia. Y si la existencia humana, piensa Severo Iglesias, acontece mediante una triple composición en la que interviene lo subjetivo (la conciencia), lo objetivo (la realidad) y la acción constitutiva del mundo humano (la praxis), también la manifestación de la razón ficticia sucede en esa triplicidad. Hay, en consecuencia, una construcción peculiar del objeto ficticio, de la subjetividad ficticia y de la praxis ficticia, construcción que se da en la interrelación dialéctica entre estos tres ámbitos. Por este motivo, al caracterizar a cualquiera de ellos es forzoso describir a los otros miembros de la correlación, haciendo difícil aprehenderlos y exponerlos de manera aislada. En las relaciones entre ellos hay, no obstante, algunos componentes que los entrelazan. La razón ficticia aparece 23 Ibíd., 28-29. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 108 �La razón ficticia en la era digital ante un conflicto irresoluto con la realidad o, más bien, ante la sensación de impotencia que tal conflicto genera. Su manifestación obedece, en consecuencia, a una necesidad, pero una necesidad que no encuentra satisfacción. Ante ello, la razón opera generando sustitutos gratificadores, sólo que estos sustitutos, tanto subjetivos como objetivos y prácticos, se pagan al precio de lo ilusorio. Los componentes que entran en juego son la fantasía, la idealización, lo imaginario y la fetichización. La fantasía tiene un origen preconsciente proveniente del fondo instintivo que la vincula con los deseos. Sin embargo, cuando llega a disociar los deseos de su fondo instintivo, despoja a la voluntad de los objetos concretos para verterse sobre objetos idealizados. La fantasía es una representación idealizada que cumple una función psíquica auténtica, por ejemplo, las fantasías eróticas, de unión familiar, de paz social, etc., pero que se tornan riesgosas y amenazantes para el sujeto cuando, al no ser reconocidas como tales, desplazan a la realidad. Si bien, “la relación instintiva mediada por las fantasías preconscientes es condición de adaptación donde el sujeto reconoce su mundo y distingue lo ajeno a él”,24 cuando “el deseo es asumido como absoluta libertad acaba por romper sus nexos con el instinto […] Idealizando, el deseo persigue modelos, aspira a lo total o a lo mejor sin matices reales, moviéndose en torno a lo inalcanzable”.25 La fantasía tiende así a desplazar a la realidad, volviéndola invisible para la conciencia. No se sabe lo que es real y lo que es fantasía. En el campo de la acción, por su parte, la fantasía subvierte los fines por los medios; “opera tomando todo 24 Ibíd., 306. 25 Ibíd., 308. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 109 �La razón ficticia en la era digital como fin y así oculta los verdaderos fines de los objetos”.26 Aunque el pasaje en el que Severo Iglesias explica esta idea no se caracteriza por su claridad, se puede interpretar lo siguiente: la operación por la que el acto de fantasear hace de todo objeto un fin, no consigue sino convertir a las fantasías en los auténticos fines; la consecuencia de esto es que el fin real se invierte y es sustituido por el fin ficticio; el resultado último de este proceso es la inversión de medios y fines: en la fantasía los objetos reales se trastocan en medios –incluyendo a las personas– y las fantasías subjetivas en fines. Como se acaba de ver, la fantasía está asociada con la construcción de modelos ideales. Sin embargo, piensa Severo Iglesias, no debemos confundir a estos con las idealizaciones. El ideal tiene un valor positivo por estar fincado en la realidad; la idealización se aparta de ella. El que actúa persiguiendo un ideal sabe de las dificultades que la empresa implica, sabe incluso que su realización completa será imposible. No obstante, no renuncia al ideal, éste lo guía en su actuar diario y concreto. Por consiguiente, los ideales, “correspondiendo a las aspiraciones surgidas de las necesidades del sujeto, se sostienen abriéndose paso y adaptándose a la realidad. Las idealizaciones, en cambio, son ficciones organizadas por la fantasía que adquieren el poder de sustitución sobre las cosas, desvalorizando a éstas.”27 Lo característico de la idealización es atribuir al ideal un valor ilimitado, de donde deriva, evidentemente, su peligro. Ahora bien, según nuestro autor, la idealización cumple algunas funciones importantes en la operación de 26 Ibíd., 311. 27 Ibíd., 312. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 110 �La razón ficticia en la era digital la razón ficticia: “la idealización organiza lo que aparece de manera dispersa y fragmentada en la fantasía”; además, alienta el deseo y le da continuidad;28 por último, “cumple una función compensatoria de las incapacidades del sujeto”. 29 Sus principales características, por otra parte, son las siguientes: genera un “sentimiento de cruzada” generando “polaridades dicotómicas” y maniqueas; “totaliza sus contenidos y derriba diferencias”; “proporciona la sensación de seguridad y previsión frente al deseo”; se ubica en una perspectiva futurista, considerando lo que debe ser y no lo que es; se excluye un campo de la realidad que es catalogado como indeseable y sobre el que recae una prohibición.30 Dada esta caracterización, es patente que la idealización conduce, en última instancia, a fundamentalismos y extremismos de toda índole, los cuales se distinguen siempre por la negación de la pluralidad y la diversidad. Un tercer aspecto, relacionado con los dos anteriores, es el de lo imaginario. Éste es producto de la facultad de la imaginación. Hace uso de la imagen, pero no se reduce a ella. Lo imaginario es un estado de conciencia determinado por las representaciones construidas por dicha facultad. El objeto de la imaginación, la imagen, posee en lo imaginario características peculiares. Aunque es semejante a una percepción, se distingue de ésta porque el objeto imaginario es irreal, aun cuando refiera a objetos de la realidad. Como indica Sartre, “el objeto en imagen es un irreal. Sin duda que está presente, pero al mismo tiempo está fuera de alcance. No puedo tocarlo, cambiarlo de lugar; o, más bien, puedo hacerlo, pero a condición de hacerlo de manera 28 Ibíd., 313. 29 Ibíd., 314. 30 Ibíd. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 111 �La razón ficticia en la era digital irreal”.31 A ello se debe que, a diferencia de la percepción, en la que “se forma lentamente un saber; en la imagen, el saber es inmediato”.32 Por ello, y este es un aspecto central para entender su relación con la razón ficticia, lo imaginario dispone del objeto imaginado en su totalidad y desde el primer momento,33 sea que manipulemos el objeto o le agreguemos “nuevos” elementos, “en la imagen […] hay una especie de pobreza esencial”,34 y ello es lo que la diferencia de los perceptos. Éstos son activos e independientes del sujeto; las imágenes en la conciencia, por el contrario, dependen de él y son pasivas respecto a él; es el sujeto quien les da vida en su conciencia. “En una palabra –escribe Sartre en una cita que el mismo Severo Iglesias recoge–, el objeto de la percepción desborda constantemente la conciencia; el objeto de la imagen nunca es nada más que la conciencia que de ello se tenga; se define por esta conciencia: de una imagen no se puede aprender nada que no sepa ya.”35 En lo imaginario, por tanto, el sujeto se basta a sí mismo, conduciendo hacia un subjetivismo y un solipsismo. En el mundo imaginario el sujeto se encuentra encerrado en sí, aunque omnipotente. Pero, advierte Severo Iglesias, el mundo resultante ya no es el real, sino un cuasi-mundo. 31 Jean-Paul Sartre, Lo imaginario: piscología fenomenológica de la imaginación (Buenos Aires: Losada, 1964), 188. 32 Ibíd., 20. 33 “Por eso la sensación de omnipotencia prolifera en el pensar ficticio. Esto quiere decir que el referente del pensar y del objeto ficticios es lo imaginario. No es la imagen como percepto ni la imaginación como capacidad, sino un estado de conciencia donde el objeto pierde su determinación para volverse cosa a disposición. Las resistencias reales desaparecen en el objeto imaginario, es el llamado ‘objeto del deseo’, subjetivamente liberado de toda restricción.” Severo Iglesias, Conciencia y mundo nuevo (Morelia: Morevallado Editores, 2014), 185. 34 Ibíd., 21. 35 Ibíd., 22. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 112 �La razón ficticia en la era digital Es éste del que la razón ficticia se ha apropiado en la industria cultural, por lo que lo imaginario ha dejado de ser, desde el siglo XX, según explica nuestro autor, manifestación del sujeto para ser expresión de la realidad ajena. Lo imaginario, surgido históricamente de la subjetividad pararacionalista [sic.], invierte su fuente y emerge ahora de la subjetividad cosificada. Así, la multiplicidad de construcciones, las variaciones del sentido, las particularidades de los objetos imaginarios, son uniformados y se hace posible someter las mónadas individualistas a la imaginería social.36 Por último, un cuarto aspecto de las formaciones de la razón ficticia lo encontramos en el fetiche. Éste consiste en un objeto sustituto o pantalla por el que las cosas ejercen un poder sobre las personas. Fetiche viene del portugués feitiço que significa hechizo, conjuro, encantamiento. Los fetiches son, pues, objetos que ejercen un encantamiento sobre las personas porque, respondiendo a una necesidad sentida, insatisfecha o reprimida, adquieren un poder sobrenatural. Trasladado al objeto el rasgo pulsional temido, reprimido o, simplemente, no reconocido, el sujeto queda liberado de la responsabilidad sobre el mismo. El fenómeno de la fetichización tiene, pues, un trasfondo psicológico profundo asentado en las pulsiones y los instintos por el cual adquiere una amplia gama de manifestaciones, desde los fetiches de las culturas ancestrales hasta las religiones monoteístas, los fetiches sexuales y la forma moderna del fetichismo de las mercancías. En los primeros de estos casos, el fetiche puede cumplir una función natural –sin que ello signifique que queda suprimido el aspecto ficticio–, pero sobre todo 36 Iglesias, La razón ficticia, 340. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 113 �La razón ficticia en la era digital en la última de las formas mencionadas, la del fetichismo capitalista, sucede una transmutación del fenómeno mismo del fetichismo: el fetiche, según Severo Iglesias, transmuta en objeto ficticio. En varios lugares de su obra, Severo Iglesias expresa la distinción entre fetiche y objeto ficticio,37 sin embargo, no da ejemplos claros del segundo. La distinción esencial consiste en que el primero conserva el carácter de “objeto sensible y efecto de superficie”, en tanto el segundo es “invisible y vacío”.38 ¿Cómo interpretarlo? Las sociedades industriales del siglo XX generaron en el mundo capitalista la “cultura de la imagen”,39 convirtiéndose, como dijera Guy Debord, en sociedades del espectáculo. En éstas, el objeto es mera representación, es construcción imaginaria, desprovista de su vinculación con el mundo real. En el sujeto, la sustitución de fetiches por objetos ficticios implica un mayor desarraigo, pues los primeros suponen un fondo pulsional que los vincula con las experiencias personales, mientras que los segundos se desenvuelven en el vacío, sin motivaciones que emerjan de las relaciones dialécticas que conectan al sujeto con los objetos y la praxis, cual las imágenes-producto ofertadas por la mercadotecnia. Todos estos elementos de la razón ficticia (la fantasía, lo imaginario, la idealización y el fetiche) determinan las formas vacías que adquieren el objeto, el sujeto y la praxis, generando un mundo ficticio, un mundo en el que impera el “como si…”. Veamos brevemente las características de cada uno de dichos ámbitos tras la operación de la razón ficticia. 37 Cf. Ibíd., 298, 323, 317; Iglesias, Conciencia y mundo nuevo, 184. 38 Ibíd. 39 Severo Iglesias, Conciencia y sociedad (México: Tiempo y obra, 1981), 208. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 114 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 �La razón ficticia en la era digital El objeto ficticio es el objeto vacío antedicho, el cual, desvinculado de la realidad material, se despliega en el campo de lo imaginario, donde las imágenes se vuelven imperativas, aun si no corresponden con la realidad. El objeto se vuelve un modelo, una pantalla. Es interesante cómo este concepto del objeto-pantalla adquiere una connotación muy concreta con el desarrollo de la tecnología digital. El objeto ficticio no sólo es objeto pantalla, es la pantalla misma como objeto en el que se proyectan infinitamente las imágenes y a través del cual se percibe la realidad. En ella se presentan con plenitud y propiedad los objetos que, stricto sensu, son sustitutos. Tenemos entonces un objeto vicario que puede ser reproducido indiscriminadamente, pues el vínculo con lo concreto se ha desvanecido. Tal es el caso, en la era digital, de los memes y las imágenes manipuladas mediantes inteligencia artificial, las fotografías sacadas de contexto en las notas periodísticas, etc. Lo decisivo aquí es que, como sociedad, la constitución de los objetos se ve alterada. Aunque cada uno, individualmente, pueda resistir a estos objetos vacíos, nadie escapa a ellos del todo. Se genera, en consecuencia, una dinámica en la que mediante la producción de la imagen se hacen públicas las fantasías, las cuales están a la espera de ser validadas por el gusto y el consenso, sin atender a la validez del fundamento. De aquí que la imagen sea objeto de la moda, de la mayoría, de las tendencias. Incluso las noticias de la prensa se convierten en imagen en el encabezado y la nota vacía de contenido, lo que revela el desarraigo informativo preponderante. El sujeto, por su parte, también se ve afectado. Predominando en él los rasgos de la conciencia antedichos –lo imaginario, la idealización y la fantasía–, su relación con el mundo adquiere las mismas determinaciones. El sujeto ficticio, que no irreal, se caracteriza por girar en torno a un mundo sustituto o vicario. La conciencia sólo logra Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 115 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 �La razón ficticia en la era digital parcialmente establecer contacto con la realidad objetiva, de modo que el mundo aparece como intrínseco o “subsistente en la conciencia”, por lo cual “Su irreductibilidad a otros campos y su significación aparentemente autónoma tienden a volver absoluta su validez”.40 Esto conlleva que sea incapaz de reconocer los límites: se pretende una libertad absoluta, un poder absoluto, se espera la satisfacción total de los deseos, llegando así a un autoritarismo incapaz de establecer diálogo, pues el diálogo implica el reconocimiento del otro y el sujeto ficticio se encuentra abstraído en la unilateralidad solipsista. En la conciencia ficticia impera la fantasía, donde todo es posible sin ser real. Pero si la fantasía conecta en principio con una base instintiva y preconsciente que vincula al sujeto con su propia realidad, en la razón ficticia la fantasía es disociada de ese vínculo con lo real. Pasa así, de lo ideal como un horizonte de transformación que responde a las necesidades del sujeto, a la idealización. Lo que no coincide con ésta es desconocido, rechazado, invisibilizado, pero ese alejamiento del mundo es asumido por la conciencia como neutralidad –tal como se expresa en las versiones más puras del positivismo–, desembocando, por último, en la indiferencia. Estas configuraciones del sujeto y del objeto conducen a un cierto modo de interacción con el mundo, pues la acción toma su sentido, forma y función de acuerdo con ellos. Según las formas que toman la imaginación, la representación y la fantasía, el sujeto toma conciencia de los objetos “como si…”, es decir, como si la pareja fuera una modelo, como si mi deseo valiera para todos, como si el espacio que ocupo fuese el único, como si mis contactos en Facebook fuesen mis amigos, como si la fotografía que subo a Instagram fuese mi verdadera imagen; lo mismo sucede con los objetos: como si 40 Iglesias, La razón ficticia, 297. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 116 �La razón ficticia en la era digital mi avatar fuese yo, como si los indicadores de la bolsa fuesen el dinero real que posee la persona. “Entonces –dice Severo Iglesias– la vida del sujeto es un actuar ‘como si…’”, con lo cual “La persona deviene personaje. Éste sólo existe en la representación, su ser es el como si…”.41 Este “como si…” es una manifiesta elusión de la realidad, de la cual se busca escapar. El sujeto ficticio se torna incapaz de confrontar una realidad que lo niega y le resiste. De aquí la tentación totalitaria. Parafraseando a Hegel, si la realidad no coincide con mi mundo imaginario, peor para la realidad. Esta incapacidad no es, empero, inocua; origina la acción, pero una acción que igualmente parte del como si…, en este caso, un “como si… fuera omnipotente”. Trátese de las cosas o de la sociedad –escribe Severo Iglesias– tiende a eludirse la relación en el conocer, en el acceder práctico o el contacto real. Si a esto se le agregan los tabúes, prohibiciones y otras formas de obstruir tal acceso, la adecuación con la realidad, la racionalidad del proyecto práctico, el acuerdo con los demás, tienden a exagerar sus dificultades. Se concluye que deben establecerse fuera del contacto que los hace posible, sin ‘rodeos’, con el ‘mínimo esfuerzo’, buscando ‘asegurar’ que lo propuesto coincida ‘exactamente’ con lo realizado, escogiendo las vías más directas para llegar al objetivo. Lo que en el terreno de la acción se traduce en violencia.42 La dialéctica de la razón ficticia se mueve, pues, entre paradojas. Sujetos que, pretendiendo tener el dominio total sobre el mundo, se refugian en un cuasi-mundo, imaginario e idealizado; objetos que, sustituyendo a otros objetos, generan 41 Ibíd., 328. 42 Ibíd., 314. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 117 �La razón ficticia en la era digital su propia dinámica desconcretizadora (abstractiva), la cual los despoja de referentes claros en la realidad, sin contexto espacial o temporal; acciones que, perdiendo el orden causal, se desvinculan del acontecer.43 Podríamos decir, la razón ficticia instaura el orden de las paradojas. Las consecuencias de este imperio de la razón ficticia son múltiples. Todas ellas pueden reunirse, sin embargo, en una idea: desarraigo y extrañamiento del ser humano ante el mundo. Por ello, son expresiones de la razón ficticia, la alienación, la ideología, la enajenación, el fetichismo y la mistificación.44 Al actuar y vivir en un permanente “como si…” la identidad entra en crisis y la persona se vuelve fantasmática. En tal estado de cosas, el sujeto busca su conformación en un extremo que disfraza su verdadera identidad y la oscurece: el público, que lo es por ser común, pero sin lo concreto de las diferencias individuales, de los grupos, las clases y los organismos. Constructor de lo imaginario, pasando por el papel de espectador que contempla al cuasi-mundo reproducido, llega a ser audiencia que consume reproducciones: una sombra, doble o fantasma que, como testigo evanescente, se pierde en el objeto ficticio.45 En tal estado de cosas el individuo asume una existencia desgarrada entre circunstancias que siente como insoportables y posiciones que se revelan insostenibles. Tal contradicción es asumida sin solución ni salida, al contrario 43 Ibíd., 298. 44 Sobre el modo en que Severo Iglesias trata estos conceptos, ver Iglesias, Sociedad y conocimiento, 204ss., y Severo Iglesias, Ciencia e ideología (México: Editorial Tiempo y Obra, 1981). 45 Iglesias, La razón ficticia, 340. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 118 �La razón ficticia en la era digital del devenir dialéctico en el que las contradicciones son mediaciones y momentos que se superan (aufhebung) en configuraciones nuevas. De aquí las famosas tesis de la segunda mitad del siglo XX sobre el fin de las ideologías y el fin de la historia: lo que se describió como el momento culminante del progreso civilizatorio como supresión de las contradicciones que ponían en movimiento la historia, no era sino la experiencia hologramática de una humanidad que acontece en un mundo vicario, en un impasse fantasmagórico que hace recordar La invención de Morel. La época que procuraba dar la imagen de unidad para expulsar la contradicción cede lugar a la actual –escribe Severo Iglesias–; ahora las contradicciones son presupuesto de la vida social y su afecto ‘denotador’ es amortiguado por la homogeneización de las relaciones sociales, la standarización de los objetos y la uniformización de las conciencias. La contradicción es ahora positiva y refuerza la condición de base, reflejo simulado de la unidad que se imprime. Las contradicciones del trabajo y del capital, de lo masculino y lo femenino, de lo subjetivo y lo objetivo, etc., refuerzan en su movimiento la unidad asimilatoria del mundo actual. Su despliegue interior en la posición insostenible expresa esta alternativa sin elección, esta contradicción sin movimiento que caracteriza a lo ficticio. Espiral descendente, conservación destructiva, la gravedad del mundo decrece en relación directa al peso de lo ficticio. Si la contradicción dialéctica es movimiento que conserva superando y sostiene destruyendo, la circunstancia insoportable es conservación que obstruye y la posición insostenible es ilusión que mantiene.46 46 Ibíd., 402. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 119 �La razón ficticia en la era digital En estas coordenadas, como las llama Iglesias, de la circunstancia insoportable y la situación insostenible, el individuo concreto se encuentra, pues, sin salida, destinado al inmovilismo repetitivo ante dos caminos sin salida. Tales coordenadas fueron en otros tiempos las del esclavo; en la modernidad, tras la conformación de los sistemas penitenciarios, las del preso; en la actualidad, las de cualquiera: desde el migrante hasta el estudiante universitario, desde el campesino hasta el empresario, desde la mujer víctima de acoso hasta el burócrata adicto a los videojuegos, desde los indígenas hasta los seguidores de las iglesias evangélicas, desde las actrices y los actores porno hasta los youtubers, desde los obreros hasta los deportistas de alto rendimiento, desde los políticos hasta los académicos. Severo Iglesias cita a Soren Kierkegaard, en quien encontramos la condición característica del sujeto escindido por la razón ficticia: Si te casas te arrepentirás; si no te casas, también te arrepentirás… Si te ríes de las locuras del mundo, lo sentirás; si las lloras también lo sentirás… Si te fías de una muchacha lo lamentarás; si no te fías también lo lamentarás… Si te ahorcas te pesará; si no te ahorcas también te pesará… Este es, señores, el resumen de toda la sabiduría de la vida.47 4. La razón ficticia y los fenómenos de la era digital Cuando Severo Iglesias escribió La razón ficticia, la era digital apenas comenzaba a mostrar sus rendimientos. A la 47 Søren Kierkegaard, Diapsálmata. Obras y papeles, tomo VIII (Madrid: Editorial Guadarrama, 1969), 94, en Iglesias, La razón ficticia, 406. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 120 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 �La razón ficticia en la era digital vuelta de la década de 1990, con el inicio del nuevo siglo, ocurrió una explosión mundial en el uso de las tecnologías digitales, el internet y las redes sociales. Las nuevas condiciones en el uso y acceso a tales medios generaron una transformación trascendente en todos los ámbitos de la vida humana, desde lo privado hasta lo público. La magnitud de tal cambio ha hecho pensar que estamos ante el inicio de una nueva era, la era digital, producto de los desarrollos científicos y técnicos de la cuarta revolución tecnológica, iniciada en la década de1970. Aunque la familiaridad con que experimentamos estos cambios cotidianamente pueda hacerlos parecer menores, lo cierto es que son de una magnitud enorme. La producción, circulación y almacenamiento de la información crece exponencialmente, al igual que los progresos de las tecnologías relacionadas con los medios digitales. La dependencia ha llegado a tal grado que, sin las tecnologías de la información y la comunicación, el mismo conocimiento científico y la tecnología se encontrarían incapacitados para conseguir mayores progresos. Pero lo mismo sucede con los ámbitos de la economía, la producción, la comunicación, el comercio. La era digital ha generado, en consecuencia, una condición de dependencia que no hace sino crecer conforme se desarrollan computadoras y programas más potentes. Sin embargo, las implicaciones del uso de las tecnologías digitales no se reducen, naturalmente, a lo social, entendiendo por este término, el conjunto de relaciones productivas, mercantiles e institucionales. La presencia de las tecnologías digitales en la era de la información ha trastocado la vida humana, el cuerpo, la mente, la imaginación, la sensibilidad, los sentimientos y emociones, el pensar mismo, las costumbres y los hábitos. Estos cambios han sido graduales, pero no han pasado inadvertidos, lo que se revela en la modificación de los Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 121 �La razón ficticia en la era digital discursos: desde la forma en que se estructuran, hasta los vocablos y expresiones empleados y sus contenidos. Aquí sostendré que muchos de estos discursos y buena parte de los fenómenos asociados con la era digital son consecuencia del imperio de la razón ficticia. O, de otra manera, que la era digital es un asentamiento de este tipo de razón. En primer lugar, quiero reflexionar sobre la autoconciencia que el ser humano toma de su instalación en este asentamiento, la manera en que percibe y toma conciencia de su compenetración con el entorno que habita. Sobre ello, se han creado expresiones muy sugestivas que nombran la condición de los habitantes de la era digital: los migrantes y los nativos digitales. Se trata, pues, de una colonización que ha implicado una migración, un asentarse y un apropiarse del territorio. Casi de inmediato sale al paso tentadoramente el concepto de Guattari y Deleuze: acontece una territorialización. Este territorio es el de lo digital, sólo que la migración no sucede en la dimensión espacial, sino en la temporal. Las expresiones “nativos digitales” y “migrantes digitales” provienen del campo de la pedagogía. Marc Prensky, su creador, definió a los primeros como aquellos que “han nacido y se han formado utilizando la particular ‘lengua digital’ de juegos por ordenador, vídeo e internet”.48 De acuerdo con este pedagogo, los nativos digitales esperan “recibir la información de forma ágil e inmediata”; realizan “multitareas y procesos paralelos”; dan prioridad a los gráficos por sobre los textos; se “inclinan por los accesos al 48 Marc Prensky, Nativos e inmigrantes digitales (Institución Educativa SEK), 5, https://www.marcprensky.com/writing/Prensky-NATIVOS%20E%20 INMIGRANTES%20DIGITALES%20(SEK).pdf. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 122 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 �La razón ficticia en la era digital azar (desde hipertextos)”; “rinden más cuando trabajan en Red”; prefieren “instruirse de forma lúdica a embarcarse en el rigor del trabajo tradicional”.49 A estas características del comportamiento de los nativos digitales, se debe agregar, piensa Prensky, la evidencia presuntamente científica sobre cambios neurofisiológicos en los miembros de este grupo, lo que le lleva a sostener que hay evidencia suficiente para afirmar que los nativos digitales piensan diferente a los migrantes digitales y a los seres humanos de la época predigital.50 Estas hipótesis han tenido gran arraigo en el campo de la educación, al grado que los modelos, programas y planes educativos en el mundo se han reformado, en buena medida, bajo consideraciones de este tipo. No obstante, la tesis es falsa. No hay evidencia científica de que el uso de los medios digitales desde la temprana infancia potencie y moldee el cerebro de los jóvenes de manera que éste sea mucho más capaz para procesar varias funciones simultáneamente, para aprender saltando de un tema a otro de manera azarosa o para comprender mejor los contenidos consultándolos en el internet. El multitasking es simplemente una ficción,51 lo mismo que es una ficción que los videojuegos desarrollen habilidades y capacidades relevantes para el aprendizaje, la vida diaria, la atención o el razonamiento.52 De hecho, lo que 49 Ibíd., 6. 50 Marc Prensky, ¿Realmente piensan diferente? (Institución Educativa SEK), https://www.marcprensky.com/writing/Prensky-NATIVOS%20E%20INMIGRANTES%20DIGITALES%20(SEK).pdf. 51 Paul A. Kirschner y Pedro De Bruyckere, “The myths of the digital native and the multitasker”, Teaching and Teacher Education 67 (2017), http:// dx.doi.org/10.1016/j.tate.2017.06.001; Jatin Srivastava, “Media multitasking performance: Role of message relevance and formatting cues in online environments”, Computers In Human Behavior 29 (2013), http://dx.doi.org/10.1016/j. chb.2012.12.023. 52 Michel Desmurget, La fábrica de cretinos digitales: Los peligros de las Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 123 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 �La razón ficticia en la era digital estudios experimentales demuestran es que el multitasking afecta el rendimiento cognoscitivo.53 Esto permite pensar que la tesis de los nativos digitales es la muestra misma de la operación de la razón ficticia: se ha creado una ficción, una fantasía, la de que los seres humanos han transmutado y, por consiguiente, que debemos transformar el entorno para adaptarnos con mayor facilidad a tales cambios. Podría argumentarse en contra del anterior aserto, diciendo que no hay tal ficción, sino simplemente un error, es decir, una teoría equivocada, como tantas otras. Se puede conceder que, en efecto, se trata de un error, pero ello no invalida que lo que opera en todo este discurso sobre el nativo digital es una ilusión alimentada por múltiples motivaciones, por los intereses de las empresas, las instituciones educativas, los funcionarios públicos y los actores del proceso de enseñanza-aprendizaje (estudiantes y profesores).54 De hecho, como se explicó arriba, la razón ficticia no se mueve por un deseo deliberado de engañar. Al final de cuentas, las fantasías bien pueden elaborarse sobre la base de falsedades. En cualquier caso, independientemente de que el concepto de nativo digital tenga sustento o no, lo cierto es que tiene utilidad descriptiva, mas no explicativa. Esto quiere decir que dicho concepto no significa mucho más que lo siguiente: las generaciones nacidas a mediados de la década de 1980 o después, han estado sobreexpuestas a los medios digitales y a las pantallas: cine, televisión, pantallas para nuestros hijos (Barcelona: Ediciones Península, 2022), 107ss. 53 “En la literatura, se ha demostrado en general que el multitasking en los medios causa detrimento en el performance.” Zheng Wang, Matthew Irwin, Cody Cooper y Jatin Srivastava, “Multidimensions of Media Multitasking and Adaptive Media Selection”, Human Communication Research 41 (2015): 123, doi:10.1111/hcre.12042. 54 Michel Desmurget, La fábrica de cretinos digitales, 243ss. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 124 �La razón ficticia en la era digital videojuegos, internet, redes sociales, y más recientemente, realidad virtual e inteligencia artificial. Con todo, esta referencialidad es útil en tanto permite situar un hecho o un estado de cosas. Por otro lado, la era digital es, como decía, un asentamiento y, en esa medida, genera prácticas, relaciones, costumbres, dependencias, hábitos, valoraciones, etc., que amplían y profundizan el funcionamiento de la razón ficticia en la vida y la conciencia de las personas. Los datos sobre el uso de los medios digitales en la actualidad parecen constatar este estado de cosas. En promedio, globalmente, durante 2022 el tiempo que cada persona diariamente navegó en internet fue de 6h37m; el uso de redes sociales por persona se calculó en 2h31m; el 64.4% de población mundial es usuaria de internet; el 92.3% de la población accedió a internet a través de un teléfono inteligente; el 81.9% de los usuarios de internet utilizó el internet para jugar videojuegos; en promedio, a nivel mundial, los jugadores de videojuegos jugaron al día en la consola 1h14m; el número de usuarios de redes sociales fue de 4.76 mil millones de personas, las cuales emplearon diariamente, en promedio, 2h31m para chatear, postear, ver videos, etc.55 Estos datos sólo revelan información sobre el tiempo que disponemos en el uso de pantallas, internet, aplicaciones, etc., lo cual nos da una idea aproximada de la presencia que los medios digitales tienen en el mundo actual. Veamos ahora la huella de la razón ficticia en los “nativos digitales”. Un primer elemento que quiero destacar 55 Digital 2023 Global Overwiew Report: The essential guide to the world’s connected behaviours, (We are social/ Meltwater), https://datareportal.com/reports/digital-2023-global-overview-report. Para información sobre el uso de los medios digitales en México, ver INEGI, Encuesta nacional sobre disponibilidad y uso de tecnologías de la información en los hogares, 2020, https://www.inegi.org. mx/contenidos/saladeprensa/boletines/2021/OtrTemEcon/ENDUTIH_2020. pdf. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 125 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 �La razón ficticia en la era digital es la afición a los videojuegos, o más que la afición, la lógica que opera en su uso. La combinación de lo lúdico con la capacidad de las herramientas digitales para recrear el mundo en la virtualidad ha proveído a la razón ficticia de un instrumento súper potente de creación de fantasías. Pero las fantasías de los videojuegos son precisamente del tipo que, como indiqué más arriba, disocia al sujeto de la realidad. En muchos videojuegos, se suelen recrear personajes realistas, desde el punto de vista de la narrativa y la apariencia (Call of Duty, Assassin’s Creed, Grand Theft Auto, Red Dead Redemption, etc.), en otros, se construyen mundos artificiales (Minecraft, SimCity, etc.). El jugador entra en uno u otro caso en un mundo ilusorio de idealizaciones de personajes, escenarios, poderes, habilidades, que, en términos de Severo Iglesias, “desvalorizan” a los objetos y los sujetos reales, mientras enaltecen a los ficticios. Los juegos masivos de multijugador en línea – escribe Philip Zimbardo y Nikita Coulombe– son especialmente absorbentes porque un jugador puede convertirse en cualquiera dentro del mundo virtual, logrando apariencias, aceptación, riqueza y estatus que son elusivos en la vida real para la mayoría sin trabajo duro, educación y contactos sociales. “No solamente son más atractivos’, dijo la viuda de un jugador, ‘son ‘mejores’ personas”.56 El concepto de “avatar” responde a esta representación de la identidad personal en mundos virtuales, es decir, ficticios. Como explican Ratan y Dawson, siguiendo a Bailenson y Blascovich, “Los avatares son representaciones 56 Philip Zimbardo y Nikita D. Coulombe, Man (Dis)connected. How technology has sabotaged what it means to be male (Londres: Rider, 2015), 40, https://archive.org/details/philip_zimbardo_nikita_coulombe_man_disconnected/page/n331/mode/2up?view=theater. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 126 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 �La razón ficticia en la era digital virtuales de un individuo que aparenta o se parece al usuario. Son el medio del yo en el medio, el yo virtual”.57 La pregunta que cabe formular respecto a estos avatares y a los personajes representados en los videojuegos es, ¿en qué medida el yo virtual modela el comportamiento del yo real durante el uso del avatar y después de él? En psicología, se ha descrito un fenómeno en el que el usuario de un avatar modifica su comportamiento personal para ajustarlo al que tendría su avatar, según puede inferirlo el primero de la apariencia del segundo. En otras palabras, el sujeto actúa, no según su propia apariencia, sino según la apariencia del avatar que manipula. A tal fenómeno Yee y Bailenson lo denominaron Efecto Proteus.58 Aunque las causas y los efectos neuropsicológicos de la interacción entre usuario y avatar aún son poco claras, lo cierto es que la identidad personal se ve afectada en alguna medida. El avatar es precisamente el sujeto vacío. Lo paradójico es que ese sujeto vacío termina por moldear, según su apariencia, al verdadero sujeto, al sujeto real; con lo cual, es éste el que desvela su vacío al moldearse y actuar conforme a la apariencia de un sujeto que no es él mismo, sino su fantasma idealizado. Pero el avatar también es fetiche y, en último término, objeto vacío. En algunos casos, el avatar ejerce un influjo tal sobre la persona, que ésta piensa y vive en torno a su otro yo. Sin embargo, ya hemos descrito las consecuencias de la idealización: en ella el sujeto tiende a totalizar, Rabindra A. Ratan y Michael Dawson, “When Mii is Me: A Psychophysiological Examination of Avatar Self-Relevance”, Communication Research 43, 8 (2016): 2, https://doi.org/10.1177/0093650215570652. 57 58 Nick Yee y Jeremy Bailenson, “The Proteus Effect: The Effect of Transformed Self-Representation on Behavior”, Human Communication Research 33 (2007): 274, doi:10.1111/j.1468-2958.2007.00299.x. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 127 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 �La razón ficticia en la era digital a polarizar y, en el colmo de la fantasía, a asumir las posiciones extremas que desatan la violencia. ¿Es acaso esta una explicación de la sublimación de la violencia que impera en los videojuegos? Un mundo ficticio en el que los objetos siempre son cosas a disposición permite llevar a su máxima expresión el ejercicio de la violencia. Y esto quizás se aprecie mejor en el género de los videojuegos pornográficos, que en los videojuegos de combate. En la pornografía virtual que utiliza avatares, por ejemplo, y que recurre a la tecnología de los videojuegos, el cuerpo se sublima como objeto vacío y se convierte en objeto de dominio y violencia absolutos. El incremento exponencial de la producción y consumo de pornografía debido al internet es también una característica de esta época del imperio de la razón ficticia, porque se trata de un mundo de fantasía, de cuerpos que difícilmente corresponden con la realidad, de objetos a disposición, de apropiaciones totalizadoras sobre el otro en un mundo imaginario, en el que la perspectiva egocéntrica se impone. En última instancia, el sujeto no distingue entre la realidad y la fantasía. Como señalan Zimbardo y Coulombe, “Mientras que los adultos pueden entender que la idea del porno es tornar la vida real en fantasía, el punto de vista de algunas personas jóvenes es que lo que ven en el porno es lo opuesto, e incluso algo por lo que luchar. Como un adolescente del Reino Unido nos dijo, ‘la idea del porno es hacer las fantasías en el mundo real’.”59 Un último fenómeno sobre el que quiero reflexionar es el de las redes sociales. Quizás sean estos medios el espacio en el que mejor se manifiesta y es más fácil apreciar la operación de la razón ficticia en nuestra época, pues, en 59 Ibíd., 47. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 128 �La razón ficticia en la era digital principio, somos más los usuarios de las redes sociales que los jugadores de videojuegos, la población mundial les dedica más tiempo a las primeras que a los segundos y, finalmente, en ellas, cada usuario expone su persona, su vida íntima y privada. Es por esto último o, más bien, porque la persona se muestra ante la sociedad –y al decirlo uno se siente tentado a usar la palabra tribunal– que las redes sociales terminan por convertirse en un incentivo para aparentar. En este entorno, son unas cuantas las vías para expresar el juicio aprobatorio sobre el otro: el like, la reproducción, el retweet. La censura, en cambio, se impone a través de una lógica que sigue con toda claridad la lógica de la razón ficticia: la cancelación. Impedir que otro se pronuncie, cerrar las vías de la discusión y el diálogo cuando se considera que una expresión es contraria a lo políticamente correcto es consecuencia de una construcción imaginaria que sigue los criterios de un mundo idealizado. En esa condición, no hay sino una única vía, un único mundo admisible. Por uno u otro camino, el de la aprobación o el de la censura, se imponen modelos más o menos homogéneos que las personas reproducen: el más vacío de los mundos, la más triste de las condiciones, se presentan como sus contrarios. Pero al hacerlo así, el sujeto se vacía porque comienza a ser su apariencia, antes que su realidad. Desde luego, las redes sociales también cumplen una función de confort en muchas circunstancias; el dispositivo, la herramienta, la máquina, nunca han sido por sí mismos el problema, sino el uso que hacemos de ellos. En cualquier caso, las redes sociales amplían el mundo de las apariencias al ámbito de lo digital y, para ello, brindan las herramientas precisas. Los filtros son ese auxilio requerido para que el modelo idealizado de la imagen y las reproducciones se imponga sobre el cuerpo real, sólo que en el mundo ficticio Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 129 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 �La razón ficticia en la era digital del como si…, llevando así el mundo del espectáculo al hogar mismo de cada sujeto. Las reproducciones, que eran el baremo de los programas de televisión, el radio y el cine, han penetrado como medida de todos nosotros en el celular. El juicio del gusto está al alcance de la mano desde el despertar, hasta el anochecer. Me permito citar una nota de periódico que describe con precisión el fenómeno filtros y su influjo sobre las mujeres. De acuerdo con un estudio dirigido por Rosalind Gill, Más del 90% de las mujeres jóvenes usaban filtros o editaban intensivamente sus fotos. Los filtros más populares eran los que procuraban un tono de piel uniforme, bronceado y brillante, unos dientes blancos, y quitaban varios kilos. Empleaban filtros para definir la mandíbula, corregir la nariz, agrandar los ojos y rellenar los labios […] las chicas más jóvenes reconocieron estar bajo “una considerable presión” por parecer “felices, divertidas y con una vida social muy activa”, todo esto siendo “guapas sin producir” (effortlessly beauty, el término anglosajón popular en TikTok y otras redes detrás del que se esconden filtros e ingentes horas de edición).60 En estos fenómenos que he comentado parece traslucir con suficiente evidencia la condición alienada Karelia Vázquez, “‘Mirar tu verdadera cara en un espejo de repente te espanta’: por qué los filtros dañan la salud física y mental”, El País, 29 de marzo, 2023, https://elpais.com/salud-y-bienestar/2023-03-30/ mirar-tu-verdadera-cara-en-un-espejo-de-repente-te-espanta-porque-los-filtros-danan-la-salud-fisica-y-mental.html?event_log=go. El estudio en el que se basa la nota es el siguiente: Rosalind Gill, Changing the perfect picture: Smartphones, social media and appearance pressures (s/l: City, Universidad de Londres, s/f), https://www.city.ac.uk/__data/ assets/pdf_file/0005/597209/Parliament-Report-web.pdf. 60 Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 130 �La razón ficticia en la era digital como extrañamiento de sí mismo en la era digital. Una autoconcepción errónea y desilusionada, que se impone sobre nuestra época, más allá de los individuos, las mujeres o los hombres, los jóvenes o los adultos, los pueblos y las culturas. He mencionado la falsa autoconcepción expresada en el concepto de los nativos digitales, pero es precisamente este asentamiento de lo digital el que, en nuestros días, amplía el campo de dominio de la razón ficticia. Muchos otros fenómenos podrían mencionarse como ejemplo de la operación de la razón ficticia (las fake news, la inteligencia artificial, la minería de datos, el cosplay, entre muchos más). Aquí me he limitado a hacer un primer acercamiento a aquellos que están relacionados de manera evidente con lo digital. Sin embargo, la razón ficticia no sólo opera en este ámbito. Al menos espero contribuir con este artículo a que la teoría de la razón ficticia de Severo Iglesias, sea considerada como un aparato conceptual de relevancia para entender los fenómenos de nuestro entorno y nuestra época. Bibliografía Cassin, Barbara (Ed.). Vocabulario de las filosofías occidentales: diccionario de los intraducibles. México: Siglo XXI/Universidad Nacional Autónoma de México, 2018. Desmurget, Michel. La fábrica de cretinos digitales: Los peligros de las pantallas para nuestros hijos. Barcelona: Ediciones Península, 2022. Ferrater Mora, José. Diccionario de filosofía (Q-Z). Volumen IV. Madrid: Ariel, 2004. 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Ratan, Rabindra A. y Michael Dawson. “When Mii is Me: A Psychophysiological Examination of Avatar SelfRelevance.” Communication Research 43, 8 (2016): 1065– 1093. https://doi.org/10.1177/0093650215570652. Sartre, Jean-Paul. Lo imaginario: piscología fenomenológica de la imaginación. Buenos Aires: Losada, 1964. Srivastava, Jatin. “Media multitasking performance: Role of message relevance and formatting cues in online environments.” Computers In Human Behavior 29 (2013): 888-895. http://dx.doi.org/10.1016/j.chb.2012.12.023. Vaan, Michael de. Etymological Dictionary of Latin and the other Italic Lenguages. Leiden: Brill, 2008. Vázquez, Karelia. “‘Mirar tu verdadera cara en un espejo de repente te espanta’: por qué los filtros dañan la salud física y mental.” El País, 29 de marzo, 2023, https://elpais.com/ salud-y-bienestar/2023-03-30/mirar-tu-verdadera-cara-enun-espejo-de-repente-te-espanta-por-que-los-filtros-dananla-salud-fisica-y-mental.html?event_log=go. 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Encuesta nacional sobre disponibilidad y uso de tecnologías de la información en los hogares. 2020. https://www.inegi.org.mx/contenidos/saladeprensa/ boletines/2021/OtrTemEcon/ENDUTIH_2020.pdf. Digital 2023 Global Overwiew Report: The essential guide to the world’s connected behaviours. We are social/ Meltwater. https://datareportal.com/reports/digital-2023global-overview-report. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 95-134 134 �Dossier Epistemologías de lo social. Un posicionamiento interdisciplinar ante las obras de Severo Iglesias y Jean Piaget Epistemologies of the social. An interdisciplinary approach to the works of Severo Iglesias and Jean Piaget Épistémologies du social. Une position interdisciplinaire avant les travaux de Severo Iglesias et Jean Piaget Félix E. López Ruiz1 Resumen En este texto se describe y considera la pertinencia de un marco gnoseológico que dote una plataforma de sustento teóricopráctico para abordajes metodológicos desde una perspectiva interdisciplinar. Este trabajo considera a una epistemología social como el marco que, más que un enfoque disciplinar, se constituye, por su organización, como un modelo incitador de nuevas rutas científicas por recorrer. En este texto se describe y considera la pertinencia de este marco epistémico como 1 Estudiante de Doctorado de la Universidad Autónoma de Coahuila. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 135 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 135-158 �Epistemologías de lo social paradigma anclado o más bien soportado desde la epistemología genética de Jean Piaget y la epistemología social basada en la dialéctica triádica de Severo Iglesias. Esta posición dotará de una plataforma de ordenamiento para, anudar y dar sentido a los vínculos entre distintas ciencias orientándolas hacia un modelo interdisciplinar. Palabras clave interdisciplinariedad, epistemología genética, epistemología social y dialéctica triádica.Abstract This text describes and considers the relevance of a epistemological framework that provides a theoretical-practical support platform for methodological approaches from an interdisciplinary perspective. This work considers a social epistemology as the framework that, more than a disciplinary approach, is constituted, by its organization, as an inciting model of new scientific paths to follow. This text describes and considers the relevance of this epistemic framework as a paradigm anchored or rather supported from the genetic epistemology of Jean Piaget and the social epistemology based on the triadic dialectic of Severo Iglesias. This position will provide a platform for ordering, knotting and giving meaning to the links between different sciences, guiding them towards an interdisciplinary model. Key words interdisciplinarity, genetic epistemology, social epistemology and triadic dialectic. Résumé Ce texte décrit et examine la pertinence d’un cadre gnoséologique qui fournisse une plateforme de fondement théorique et pratique pour les approches méthodologiques dans une perspective interdisciplinaire. Ce travail considère une épistémologie sociale comme le cadre qui, plus qu’une approche disciplinaire, est constitué, grâce à son organisation, en tant qu’un modèle qui incite à suivre de nouvelles voies scientifiques à parcourir. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 135-158 136 �Epistemologías de lo social Ce texte décrit et considère la pertinence de ce cadre épistémique en tant que paradigme ancré ou plutôt soutenu par l’épistémologie génétique de Jean Piaget et l’épistémologie sociale basée sur la dialectique triadique de Severo Iglesias. Cette position fournira une plate-forme d’ordonnancement pour nouer et donner du sens aux liens entre les différentes sciences en les guidant vers un modèle interdisciplinaire. Mots-clés interdisciplinarité, épistémologie sociale et dialectique triadique. génétique, Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 135-158 épistémologie 137 �Epistemologías de lo social 1. Planteamiento epistemológico respecto a lo social La investigación científica es una de las distintas vías que los seres humanos han desarrollado para tratar de entender el mundo que les rodea. Con frecuencia, ella se sostiene en procedimientos racionales, sistemáticos, metódicos, contrastables y constatables, sujetos siempre a la demostración y verificación de sus planteamientos, métodos y resultados. Ante una clasificación hasta cierto punto arbitraria de las ciencias (la necesidad de clasificar en sí y la imposición del criterio resultado de ella, ya lo es), se observa una delimitación muy rígida entre ellas que se basa principalmente en sus sujetos de estudio, en sus teorías fundamentales y el método como les encaran. Para la mayoría de las llamadas ciencias formales (matemáticas, lógica, estadística, etcétera) suelen no aparecer esta dificultad de incorporar en su estructura este tipo de elementos estructurales: su análisis se ejerce en lo abstracto y difícilmente se conflictúan tras la contingencia de hechos concretos que las realidades sociales, por ejemplo, nos presentan. Esta situación resulta un poco más complicada para las denominadas ciencias naturales (astronomía, física, biología, etcétera) y se agudiza en las ciencias sociales (antropología, sociología, historia, etcétera) cuyos procedimientos de cientización se corroboran de manera empírica y, por su diseño, integran lo contingente como un elemento no sólo problematizador sino, de suyo, fundamental para sus fines. El propósito se caotiza en el sector de las humanidades (derecho, filosofía, teología, etcétera), que ni siquiera reclaman para sí el término científico pero que se suponen inmersas en él o comparten con éste operaciones afines. ¿Son ciencias las humanidades? Es una pregunta interesante cuya enunciación se aprovecha para plantear las dificultades que implican, tras criterios heredados y frente a una tradición de fragmentación disciplinar, el establecimiento de nuestro Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 138 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 135-158 �Epistemologías de lo social problema de investigación en medio de intencionalidades opacas, fronteras difusas y múltiples vacíos de definición. Frente a este escenario ¿cómo lidiar con la subjetividad de los hechos sociales concretos frente a las necesidades de objetivación que el conocimiento científico demanda?, ¿cómo se podrían establecer criterios de certeza científica para aquellos estudios que, en su afán de conocer, registran —o lo pretenden— y sistematizan sólo una parte de las realidades que se presentan? No es asunto sencillo y tal vez convenga, además de intentar dar respuesta a estas interrogantes, plantear al mismo tiempo preguntas nuevas. En las ciencias sociales y en las humanidades se han desarrollado distintos métodos y herramientas que aspiran a responder y satisfacer eficazmente las necesidades de las que surgen las interrogantes antes planteadas. Sin embargo, tales procedimientos de investigación social y humana han sido siempre discutidos por su precisión científica: ¿es posible establecer métodos generalizados para la comprensión de cualquier tipo de realidad humana?, ¿cuáles son las herramientas legítimas que posibilitan la recopilación objetiva de información?, ¿cómo pueden establecerse medios para la verificación de la información recabada?, ¿es posible disociar (y cómo) la objetividad de las realidades humanas investigadas de la subjetividad de las realidades humanas de quien investiga? Estas consideraciones ontológico-teleológicas dan origen a cuestionamientos críticos que desvelan con facilidad fisuras en las narrativas en las que se sostiene la credibilidad científica. Antes de continuar es pertinente considerar —y declarar— que las pretensiones de verdad científica con ambiciones de absolutez, no son sólo violentas, inadmisibles e impertinentes aquí, sino que, además, resultan por su anhelo perjudiciales para el progreso del conocimiento social Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 135-158 139 �Epistemologías de lo social y humano. Ante este rechazo hacia la inalterabilidad ¿se está proponiendo por su invalidez —como lo haría Feyerabend2— un rechazo a la existencia de reglas científico-metodológicas universales? Siguiendo en esa línea de interrogación, ¿habría que estar más dispuestos a considerar alternativas distintas de investigación científica —no postuladas como leyes inmutables— que sean adaptables a cada contexto y donde se incorpore la interdisciplinariedad como elemento creativo? Es claro que para que algo sea verdadero no basta con ser enunciado, es necesario que esa verdad sea demostrada. El urgente arraigo con la realidad es el gran reto al que se enfrenta la ciencia, no sólo para que sea creíble sino para que sea cierta. Como se ha sugerido antes, en el procedimiento del conocer, la acción de abstracción es fundamental, y es en ese proceso donde radica el riesgo vertiginoso de la desvinculación del hecho concreto del que parte; esa propensión genera desconfianza. Para derrumbar esa desconfianza nos auxilia el rigor del método científico como una interfaz por la que quien investiga se ejercita en un contexto de verdad, sin embargo el mismo método queda cuestionado —y es de esperarse que así sea constantemente— por la diversidad de las realidades que analiza y por la estructuración de nuevos y distintos métodos para intentar lo mismo: la construcción de conocimiento. Es por ello imperativo, tras una revisión de sus debilidades: un indagar-de-otro-modo. Para emprender tal empresa habría que considerar que, en efecto, toda realidad es un ente compuesto y puede ser fragmentada con fines de conocerle, sin embargo, esa fragmentación no le resignifica, ella sigue siendo lo que es, independientemente si se le abarca, entiende, o asimila. Por lo tanto, uno de los retos que se nos presenta es el de considerar otras formas que nos permitan generar 2 Paul Feyerabend, Tratado contra el método (Madrid: Técnos, 2010). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 140 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 135-158 �Epistemologías de lo social conocimiento científico sobre problemáticas sociales que forman parte de un entramado complejo multidimensional. Por otro lado, bajo esta mirada, seguir considerando válida la pretensión de un principio rígido de verificación científica que establezca nítidamente un criterio de demarcación entre lo que puede considerarse ciencia y lo que no, sería un craso error. Una tradición que anhela una razón absoluta e inmutable no es sino una ciencia cuya hora ya ha pasado3 que deviene en una pretensión no sólo inútil sino absurda4. Así también, es menester establecer que el conocimiento científico no es algo inmediato: todo dato y toda idea científica son el resultado de un largo trabajo de construcción y rectificación racional. No hay nada dado, todo es construido5. Bajo esta premisa, el estudio de las realidades humanas, dentro de nuevos criterios de cientificidad, debe considerar siempre que el conocimiento es un proceso dialéctico que no surge de manera espontánea ni se da de manera disociada entre los elementos que le componen. Y es en este proceso donde se podría sustentar que lo que se construya será verdadero cuando se corresponda con los hechos. Para Karl Popper6, la investigación se inicia partiendo de los problemas, y continua elaborando posibles soluciones para esos problemas. Y para solucionar los problemas se hace necesaria la imaginación creadora de hipótesis o conjeturas: se necesita creatividad para solucionar problemas. 3 Gaston Bachelard, La filosofía del no (Buenos Aires, Argentina: Amorrortu, 1972). 4 Gaston Bachelard, La formación del espíritu científico (Buenos Aires, Argentina: Siglo XXI, 1973). 5 Bachelard, “La formación del espíritu científico”. 6 Karl Popper, La lógica de la investigación científica (Madrid: Técnos, 1973). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 141 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 135-158 �Epistemologías de lo social Una estructura gnoseológica que pretenda dar respuesta y veracidad científica de una manera ordenada e interdisciplinar, sería aquella que incorpore —entre principios, ordenamientos, reglas de acción y estructuras de conocimiento— una alternativa creativa de acción. Este trabajo considera a una epistemología social como el marco que, más que un enfoque disciplinar, se constituye, por su organización, como un modelo incitador de nuevas rutas científicas por recorrer. En este texto se describe y considera la pertinencia de este marco epistémico como paradigma anclado o más bien soportado desde la epistemología genética de Jean Piaget y la epistemología social basada en la dialéctica triádica de Severo Iglesias. Esta posición dotará de una plataforma de ordenamiento para, anudar y dar sentido a los vínculos entre distintas ciencias orientándolas hacia un modelo interdisciplinar. 2. Sobre la epistemología genética de Jean Piaget 7 La definición de lo que el conocimiento es y sobre las maneras como se constituye, es una tarea que siempre ha 7 Jean Piaget (Neuchâtel, Suiza, 1896 - Ginebra, Suiza, 1980), fundador de la epistemología genética, desarrollo su pensamiento a lo largo de una serie de obras importantes: El juicio y el razonamiento en el niño, 1924; El lenguaje y el pensamiento en el niño, 1924; La representación del mundo en el niño, 1926; La causalidad física en el niño, 1927; El juicio moral en el niño, 1932; La génesis del número en el niño (1941; en colaboración con A. Szeminska); El desarrollo de las cantidades en el niño (1941; en colaboración con B. Inhelder); El desarrollo de la noción de tiempo en el niño, 1946; La representación del espacio en el niño (1948; en colaboración con B. Inhelder); La geometría espontánea en el niño, 1948; La génesis de la idea de fortuito, 1953; De la lógica del niño a la lógica del adolescente, 1955; La génesis de las estructuras lógicas elementales (1959: en colaboración con B. Inhelder); Biología y conocimiento, 1967; El estructuralismo, 1968; Triunfar y entender, 1974; y Psicogénesis e historia de la ciencia, 1982 (en colaboración con Rolando Garcia). Giovanni Reale y Dario Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo tercero: Del romanticismo hasta hoy (Barcelona, España: Editorial Herder, 1988). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 142 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 135-158 �Epistemologías de lo social ocupado a la filosofía y a la ciencia. Como un importante referente histórico en la reflexión sobre la construcción del conocimiento, aparece el filósofo alemán Immanuel Kant, quien realizó una contribución fundamental al poner de manifiesto “el papel esencial que corresponde al sujeto (…) en el proceso de organización de sus interacciones con el mundo físico”8. Gracias a él, al considerar que el conocimiento se concibe como producto de las interacciones entre el sujeto y el objeto, se pudo rescatar y establecer la activa participación del sujeto en este proceso. Sin embargo, a pesar de los esfuerzos de algunos filósofos, la filosofía (principalmente la especulativa que suele basarse en ideas puras, intuiciones, absolutos, esencias y/o universales) por sí sola no podía dar respuesta completa al problema del conocimiento. Tras la insolvencia de la filosofía para dar una respuesta racional unívoca a los problemas del conocimiento, distintas ramas de la ciencia “acometieron la empresa de formular un empirismo riguroso”9. Este conclave histórico se lanzó en contra de la filosofía especulativa, y como resultado apareció el empirismo lógico. Sin embargo y a pesar de tal inhabilitación, la filosofía permanece como un enfoque valioso para el pensamiento humano. Según Rolando García (discípulo de Piaget) Jean Piaget niega que la filosofía ya no tenga sentido porque es imposible establecer fronteras tajantes entre lo que la ciencia y la filosofía son. También afirma Piaget, que “la filosofía ha sido la matriz de la ciencia, y [lo] continúa siendo (…) de nuevas perspectivas que hoy no podemos aún entrever, pero sólo lo será en la 8 Rolando García, El conocimiento en construcción. De las formulaciones de Jean Piaget a la teoría de sistemas complejos (Barcelona, España: Gedisa, 2000, p. 15). 9 Rolando García, El conocimiento en construcción, 20. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 135-158 143 �Epistemologías de lo social medida en que (…) no crea que genera el conocimiento”10. Pero, frente a esta última sentencia, sostiene también que la filosofía no se descarta por su esterilidad para producir conocimiento científico en tanto que sigue siendo valiosa porque se ocupa de problemas “mucho más amplios que el conocimiento y que conciernen al sentido de la vida, la posición del hombre frente al universo o frente a la sociedad, [problemas que] rebasan no sólo a la ciencia sino al conocimiento en general”11. A esto último le llamó sagesse que puede traducirse como la sabiduría del sentido común. Habiendo inhabilitado a la filosofía como productora de conocimientos científicos, Piaget encuentra afinidades con el empirismo lógico porque éste señala que el conocimiento es dominio exclusivo de la ciencia, pero rechaza de él su propuesta empirista que acepta como válida la posibilidad de construcción científica a partir de la experiencia sensorial. Al ser “refutada por la ciencia”12, la filosofía tuvo que renunciar “a ser la que explicara los conceptos básicos de la ciencia, de la misma manera el empirismo científico tuvo que renunciar a ser el que fundamentara las bases del conocimiento común”13. Rolando García sentencia así el rechazo de Piaget para ambas disciplinas: Ni desde los más altos niveles de abstracción de la especulación filosófica se había logrado asentar una teoría general del conocimiento; ni desde el rigor de una ciencia empírica, sólidamente fundada en la nueva lógica y la nueva matemática que se 10 Rolando García, El conocimiento en construcción, 21. 11 Rolando García, El conocimiento en construcción, 21. 12 Rolando García, El conocimiento en construcción, 45. 13 Rolando García, El conocimiento en construcción, 24. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 135-158 144 �Epistemologías de lo social desarrolló en el siglo XX, se había podido establecer una epistemología asentada sobre bases sólidas. Ni apriorismo, ni empirismo.14 Al descartar al apriorismo (filosófico) y al empirismo (lógico), el problema que implica una explicación sobre el cómo el pensamiento humano es capaz de producir el conocimiento científico, sigue vigente. Frente a ello, Piaget intenta explicar al conocimiento a partir de una epistemología que tiene como base la historia del conocimiento, su contexto social y la génesis psicológica de las nociones y operaciones sobre las cuales se fundamenta15. Aunque tenía en consideración que el término epistemología suele ser asociado al estudio crítico de las ciencias con la finalidad de establecer “su valor, su fundamento lógico y su campo de acción”16, Jean Piaget utilizó el concepto “para referirse a su concepción del conocimiento”17 y la nombra como epistemología genética. Piaget amplia el espectro de la tradicional epistemología hasta definirla como “el estudio de los mecanismos del desarrollo de los conocimientos”18. Así, la epistemología genética da un salto de ser “referida solamente al dominio del conocimiento científico (…) para convertirse en una teoría general del conocimiento”19. Para Piaget, el conocimiento no se genera de la nada, sino que se estructura a partir de distintos niveles 14 Rolando García, El conocimiento en construcción, 24. 15 Ramiro Gutiérrez, “Epistemología genética”. Revista Psicológica Herediana, 7(1-2) (2012): 31-36. https://doi.org/10.20453/rph.v7i1-2.2261 16 Rolando García, El conocimiento en construcción, 15. 17 Rolando García, El conocimiento en construcción, 15. 18 Rolando García, El conocimiento en construcción, 25. 19 Rolando García, El conocimiento en construcción, 26. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 135-158 145 �Epistemologías de lo social de conocimiento que se suceden a lo largo de la vida de un individuo y de las propias instituciones (familiares, escolares, académicas) en las que interactúa. El individuo asimila los elementos que le provee el mundo exterior y en ese proceso de asimilación “el sujeto selecciona, transforma, adapta e incorpora dichos elementos a sus propias estructuras cognoscitivas, para lo cual debe también construir, adaptar, reconstruir y transformar tales estructuras”20. La epistemología genética se ocupa, entonces, del conocimiento y de los medios a través de los cuales se pasa de un nivel de conocimiento inferior hasta otro juzgado como superior. Se sustenta en la hipótesis de que existe un paralelismo entre el progreso efectuado y la organización racional y lógica del conocimiento, por un lado, y los correspondientes procesos psicológicos formativos, por el otro21. La explicación de lo que llamamos conocer habrá de originarse en la investigación de los procesos de cambio de un nivel a otro. Esta investigación lleva necesariamente a considerar niveles cada vez más elementales que se remontan –según los actuales límites de la ciencia- sólo hasta el nacimiento. En tanto su objetivo era estudiar la génesis del conocimiento, la psicología y la epistemología que estudian esos procesos fueron calificados por Piaget, como psicología genética y epistemología genética. La epistemología genética busca “la posibilidad de una investigación empírica que permita establecer niveles 20 Jean Piaget y Rolando García, Psicogénesis e historia de la ciencia (Madrid, España: Siglo XXI Editores, 2008, p. 227). 21 Giovanni Reale y Dario Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo tercero: Del romanticismo hasta hoy (Barcelona, España: Editorial Herder, 1988). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 146 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 135-158 �Epistemologías de lo social en el desarrollo de la actividad cognoscitiva. La psicología genética fue concebida y desarrollada para responder con datos empíricos a esta cuestión”22. Así, la epistemología genética se constituyó, en la historia del pensamiento, como la primera teoría del conocimiento científica e integrada, como “una teoría del desarrollo cognoscitivo planteada desde la epistemología y basada en los resultados empíricos de la investigación psicogenética y el análisis históricocritico de los conceptos y teorías”23. Una de las características más importantes y originales de la teoría piagetana del conocimiento y que la diferencia de otras epistemologías, es considerarle como resultado de un proceso constructivo. El calificativo de constructivista es aplicado al epistemólogo que sostiene –en oposición al empirismo y al apriorismo- que lo que se nombra conocimiento es producto de procesos constructivos cuya naturaleza debe ser objeto de investigaciones empíricas, y se caracteriza –no define- por ser “un proceso que toma sentido en un contexto social, y cuyos grados o niveles también adquieren significado en dicho contexto”24. De esa manera, el epistemólogo constructivista construye la teoría del conocimiento que interpreta y explica los resultados de tales investigaciones. Ante el descarte del apriorismo y del empirismo como alternativas que expliquen el conocimiento humano, y tras la renuncia a definir el concepto mismo del conocimiento, el epistemólogo se enfrenta a la problemática de establecer su objeto de estudio y desde 22 Rolando García, El conocimiento en construcción, 46. 23 Rolando García, El conocimiento en construcción, 26. 24 Rolando García, El conocimiento en construcción, 48. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 135-158 147 �Epistemologías de lo social qué bases enfocarlo. Frente a la indefinición, el método consistirá en hacer un recorte de los datos de la actividad humana que permita caracterizar esa totalidad relativa. Al conjunto de componentes que conforman esa totalidad heterogénea se le denomina como complejo cognoscitivo. Porque el contexto social en el que se desenvuelve el complejo cognoscitivo esta cultural e históricamente determinado, se constituye de relaciones cambiantes, por lo tanto sus componentes no son estáticos. Por lo tanto su estudio debe abordarse como algo dinámico. Por ello se establece que resulta imprescindible ejecutar el “estudio a través de secuencias de cortes temporales realizados de acuerdo con ciertos momentos o períodos que se hayan detectado como críticos tanto a nivel individual como en las etapas históricas en la sociedad en cuestión”25. Frente a esto, es necesario establecer una clara distinción entre la descripción del material empírico con el cual se integra el complejo cognoscitivo, y la organización de ese material a partir de conceptualizaciones o teorizaciones. De esta manera “se conforma la construcción teórica que constituye lo que se denomina el sistema cognoscitivo”26. Este sistema no se da en la experiencia, lo que se da ahí son las actividades que se agrupan en el complejo cognoscitivo. Ahora bien, “el conocimiento no definido sólo puede ser caracterizado a partir de actividades cognoscitivas socialmente generadas y reconocidas como tales, con las correspondientes diferencias históricas y culturales”27. Los procesos del sistema cognoscitivo no son lineales, por ello no siguen linealmente la ruta que 25 Rolando García, El conocimiento en construcción, 41. 26 Rolando García, El conocimiento en construcción, 41. 27 Rolando García, El conocimiento en construcción, 41. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 135-158 148 �Epistemologías de lo social habría de considerarse sensata: de identificar actividades cognoscitivas para establecer el recorte que caracteriza el complejo cognoscitivo, a definir el sistema sobre el cual se elabora la teoría epistemológica. Aunque las actividades cognoscitivas no necesariamente son disgregables entre ellos, los recortes que caracterizan al complejo cognoscitivo, contienen elementos que pueden congregarse en tres dominios de fenómenos: dominio biológico, dominio mental y dominio social. El análisis de las actividades cognoscitivas en cada dominio se fragmenta por los análisis, explicaciones e interpretaciones de los campos de estudio de cada disciplina que les aborda. Ahora bien, “el conocimiento debe estudiarse como un proceso cuyo desarrollo es sólo definible en un contexto histórico social”28. Así, la epistemología constructivista, “se propone analizar en qué consiste que un individuo, o la ciencia en un período dado, construyan lo que la misma sociedad considera como un nivel de conocimiento más avanzado”29. Ya que el individuo estructura la “realidad”, es decir, a sus objetos de conocimiento, construye sus instrumentos de organización (estructuración) de lo que llama el mundo de la experiencia. Es por lo anterior, que esta propuesta psicogenética de Piaget, adquiere valor y sentido pues presenta no sólo “un enfoque enteramente diferente de la manera tradicional de abordar los problemas del conocimiento”30, sino una alternativa útil y concreta. 28 Rolando García, El conocimiento en construcción, 52. 29 Rolando García, El conocimiento en construcción, 52. 30 Rolando García, El conocimiento en construcción, 52. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 135-158 149 �Epistemologías de lo social 3. Sobre la sociología triádica y la epistemología de los social de Severo Iglesias31 En un contundente posicionamiento desde donde erigir su crítica al pensamiento epistemología predominantemente positivista, Severo Iglesias anuncia que, por principio, desde su nacimiento “las ciencias sociales (…) fueron vistas con sospecha. Se pensó inicialmente en que la posibilidad de que esto fuera ciencia era realmente remota”32 y, en seguida, que actualmente hay una crisis de la epistemología de las ciencias sociales ya que existe “una inclinación casi irresistible a tomar como modelo epistemológico a las 31 Severo Iglesias González (Higueras, Nuevo León, México, 1942 – Monterrey, Nuevo León, México, 2021), filósofo mexicano que ostenta como propuesta medular de su filosofía al método triádico, manifiesto en su libro capital Triádica: Dialéctica de tres términos (1997). Fue un autor prolífico, sus escritos se encuentran reunidos en sus Obras completas (conformadas por diez tomos) publicadas a partir del 2007 por la Universidad Michoacana de San Nicolás Hidalgo, la Sociedad Cultural “Miguel Hidalgo” A.C. y Morevallado Editores. Su interés en la ciencia, la metodología y, en especial, las ciencias sociales se desarrolló en varias obras, Principios del método de la investigación científica (1976, 1981), Jean Piaget: Epistemología, matemática y psicología (1972, 1976), Conciencia y sociedad (1977, 1981), Crítica de la comunicación social (1981), Epistemología de lo social (1994) y El objeto social (1998). En el campo de la estética, el arte y la cultura publicó los libros Estética: Teoría de la sensibilidad (1994), La situación del arte en los tiempos actuales (2003) o Crítica de la difusión cultural (2000). Igualmente, en el ámbito de la educación y la axiología aparecieron Valores y sociedad (2000) y Revoluciones tecnológicas y formación profesional (2002). Desarrolló una propuesta de un socialismo democrático y elaboró una crítica a los modelos sociales y políticos prevalecientes en los libros La tragedia del socialismo (1991), Del socialismo de control al socialismo nuevo (2006), El México Nuevo: República democrática de los trabajadores (1999) Manifiesto del Socialismo Nuevo y Praxis estratégica del Socialismo Nuevo (2006). Para el tratamiento de los diversos ámbitos que constituyen el mundo humano dedicó Teoría de la praxis (2004), Dialéctica del pensamiento (2006) y Dialéctica de la existencia (2011). Tirso Medellín, “Semblanza de Severo Iglesias González”, en Ludivina Cantú y Humberto Salazar Forjadores de la cultura. Un homenaje al profesorado de la Facultad de Filosofía y Letras en sus 70 años de historia (México: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Nuevo León, 2022): 103-110. 32 Severo Iglesias. Epistemología de lo social (Morelia: IMCED, 1997), 17. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 150 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 135-158 �Epistemologías de lo social ciencias positivas naturales; y de hecho, gran parte de los conceptos y la terminología de las ciencias sociales están cargadas de implicaciones de carácter naturalista”33. Esto implica que se sigue viendo a la ciencia sólo como un cuerpo de saber o un amontonamiento de datos, cayéndose en un callejón sin salida. Por un lado se reduce la ciencia a datos y formulaciones atomizadas cerrando el paso a la comprensión cabal de la problemática y la metodología de la disciplina en cuestión. Y, por otro, se reducen las minucias a unas cuantas cosas dado que la acumulación de los datos cierra el paso a la posibilidad de un conocimiento total en la materia dirigiéndose a su especialización sin haber siquiera rozado la estructura general del asunto34. Para Severo, “esta hipóstasis de la epistemología de las ciencias sociales que durante tres siglos ha estado cargada del lastre del naturalismo hace crisis también en nuestro tiempo”35. (...) Pero a medida que estos campos se desarrollaron e incluso se fueron difundiendo sus conocimientos, estas ciencias enfrentaron enormes problemas para determinar plenamente su contenido. Esto conduce a una crisis en la estructura interna de las ciencias sociales. Hay, así dificultades metodológicas y epistemológicas para determinar la validez del conocimiento social y, por otro lado, aún si pudiéramos establecer la vigencia de las ciencias sociales con estricto rigor epistémico y metodológico, su objetividad, “ya queda lejos de nosotros. Las ciencias sociales se han ido llenando de una parte que llamamos 33 Severo Iglesias. Epistemología de lo social, 18. 34 Severo Iglesias. “Jean Piaget. Epistemología, matemática y psicología”. En Severo Iglesias, Obras Completas (Vol. VI). Michoacán, México: Morevallado Editores, 2011: 761-762. 35 Severo Iglesias. Epistemología de lo social, 18. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 135-158 151 �Epistemologías de lo social “subjetiva” (…). Esto evidentemente presenta un reto muy importante para la presentación de su objeto36. Ahora bien, la atomización de las ciencias “provocada por el prurito de especialización (…), por acotamiento de los campos temáticos propios de cada una y por las necesidades concretas de la investigación”37, condujo a un debate sobre el estatus fundamental de la filosofía y la ciencia positiva y “a la guerra interna entre las disciplinas particulares de estas dos ramas”38. Esa pugna (…) ha resultado fructífera en muchos aspectos, en la medida en que ha obligado a cada sector a revisar sus principios, ganándose en rigor y consistencia. Pero, por otra parte, es también cierto que muchos problemas han aplazado sus soluciones, dada la incomunicación entre las especialidades.39 Debido a esta diversidad de campos, objetos, metodologías y modos de comprensión, parece imposible llegar a un único concepto científico, aunque, y esto es el meollo del asunto, se pueden establecer conexiones interdisciplinares entre ellos. Así pues, para Severo Iglesias “el examen de problemas comunes conduce la necesidad de una coordinación heurística y estructural analizable bajo el lente filosófico”40. Para él, a estos aspectos condicionantes de la época, a cuya respuesta contribuye la obra de Piaget 36 Severo Iglesias. Epistemología de lo social, 19. 37 755. Severo Iglesias. “Jean Piaget. Epistemología, matemática y psicología”, 38 755. Severo Iglesias. “Jean Piaget. Epistemología, matemática y psicología”, 39 755. Severo Iglesias. “Jean Piaget. Epistemología, matemática y psicología”, 40 Severo Iglesias. “Jean Piaget. Epistemología, matemática y psicología”, 755. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 152 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 135-158 �Epistemologías de lo social –piensa–, es menester establecer una epistemología que incluya no sólo las premisas interdisciplinares (que ya Piaget prevee y configura) sino también un método epistémico que posibilite un diálogo entre ellas. Su método, la sociológia triádica (o dialéctica triádeica como mejor se conoce) supone el que, en palabras de Tirso Medellín “ante la concepción de la dialéctica como oposiciones binarias característica de la antigüedad y ante su noción como relación sujeto-objeto surgida en la modernidad, Severo plantea la conformación triádica del movimiento dialéctico a través de un ámbito subjetivo, uno objetivo y otro práxico que prevalecen en toda constitución del mundo.”41 Para Severo Iglesias la sociología triádica implica el que “la relación unilineal causal deja lugar a una conexión condicional múltiple. Por un lado, el objeto es delimitado por los marcos de existencia compuestos por las coordenadas de las condiciones generales, las situaciones y las circunstancias”42. Esto refiere a lo siguiente43: 1. Las condiciones son los marcos generales configurados por las relaciones generales que enlazan todos los campos de la vida social (un tipo de producción, de propiedad, de organización, etc.). 2. Las situaciones son configuraciones específicas que, como cortes transversales sobre el eje longitudinal de las condiciones, se engarzan en el cambio general como formas, es decir, como un cruce de concreto de los componentes de las condiciones. 41 Tirso Medellín, “Semblanza de Severo Iglesias González”, 110. 42 Severo Iglesias. “Sociología Triádica”. En Esto es... La Sociología. Michoacán: Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo y Morevallado Editores, 2012: 302. 43 Severo Iglesias. “Sociología Triádica”, 302-303. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 135-158 153 �Epistemologías de lo social 3. Las circunstancias son el nudo de relaciones que singularmente se sintetiza en un hecho, una conciencia social o una actividad. Son lo que rodea y se conecta inmediatamente con la vida. Lo inmediato y singular de las circunstancias (el qué, el cómo, el cuándo, el por qué, el para qué, etcétera) que rodean y componen directamente al acto. Además de estas coordenadas de los objetos sociales, también existen formas específicas en las que los componentes de la realidad, la conciencia y la práctica se relacionan dentro de cada coordenada y el mundo social como un todo. De ahí que esta dialéctica triádica, inmanente el objeto social mismo, surja de la misma sociedad, pues la diversidad de determinaciones está en su propio contenido. La razón negativa que disuelve la validez de las relaciones aisladas para referirlas a las condiciones de origen, devenir y desaparición de los objetos, se completa con la razón positiva que enlaza las totalidades concretas en la totalidad orgánica que contiene las diferentes determinaciones de tal objeto. La síntesis comprensional, como conjunto de relaciones necesarias, deja su lugar a una estructura de relaciones que gira sobre el eje de las contradicciones abiertas para la transformación.44 Así, de esta manera, Severo Iglesias emplaza a una epistemología en la que las trasformaciones de lo social sean posibles sólo dentro del mismo objeto social y no desde la imposición de elementos cognitivos o conocimientos o información procedente fuera de él. Esta es una contribución epistémica sumamente valiosa en un contexto donde, bien lo ha señalado antes, las 44 Severo Iglesias, “Sociología Triádica”, 304. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 135-158 154 �Epistemologías de lo social contribuciones de las ciencias sociales siguen siendo cuestionadas por su legitimidad. 4. Conclusiones Una vida sin examen no vale la pena ser vivida, tampoco ejercitar la aprehensión de una realidad que –dada- se despoja a sí de su revisión constante. El conocimiento humano será dinámico, (auto) crítico e incidente o no será. ¿Qué podemos aportar en torno a la construcción de las realidades a través del acto humano de ocasionar conocimiento y sobre su (práctica) actualización? La realidad no necesita revestirse de novedad; a través del re-conocimiento de ella podemos descubrir otras formas de ser ―nuevos, nosotros. En este sentido, aunque del conocimiento se aprecia su originalidad, en este contexto no es esa característica la relevante sino su capacidad originaria, es decir, no urge inventar un hilo negro sino entretejer aquellos que se sigue descubriendo como inalienables de la esencia del ser humano y del mundo, y de la tensión (y la creación) que los une en su contacto: única e inagotable materia de nuestro ejercicio científico. Por eso la eventualidad de su práctica sucede reacia a la exclusividad de uno u otros ámbitos, pero constituyéndose en las interacciones oscilantes de las realidades distintas; está libre de la sujeción unidisciplinar, del monoinstitucionalismo y en contra de la homogenización. Una sola y singular manera de conocer no es posible, ya que se conoce con las disyuntivas alternantes y con las recíprocas. La humanidad tiende a procesos de desarrollo y de transformación a partir de sus diversas potencialidades. Cada sociedad humana está permeada por un proceso de cambio, pero indudablemente éste tiene su propia dirección en cada una de ellas. La humanidad en general se conforma por la Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 155 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 135-158 �Epistemologías de lo social suma de estas particularidades y en su total universalidad se suscita como conjunto —pero reconociendo siempre el desarrollo autónomo de cada individualidad. El respeto a esta pluralidad debe ser la respuesta que se dé a las partes sociales que le integran. La historia ha demostrado la necesidad de sociedades incluyentes y abiertas; sólo si somos capaces de apertura ante los otros, ampliaremos el nosotros y accederemos a una nueva ciudadanía social y política coherente con sus propios presupuestos normativos. Aquí aparece la cuestión: ¿cómo podemos lograr una base común de solidaridad social en nuestras sociedades complejas, respetando sus tendencias pluralistas inherentes y evitando una orientación fundamentalista o absolutista hacia la vida social? El desafío de construir una nación va más allá del reconocimiento de la diferencia y la diversidad en sectores sociales o despejar espacios para la convivencia de diferentes valores y prácticas. La convivencia humana implica trasgresiones identitarias que pueden ocasionar no sólo conflictos que, en todo caso, podrían también dar oportunidad a una reconfiguración más justa, sino al enfrentamiento entre grupos culturales donde el más fuerte orille al otro a su integración epistémica. El contexto actual de globalización de la información posibilita la diversidad pero también aumenta drásticamente la diversidad de experiencias sociales, modifica las percepciones del tiempo y del espacio y genera realidades más provisorias y cambiantes, híbridas, compuestas e incluso indiferentes. Ello deviene en una especie de relativismo inconsciente que distrae la necesidad de conflictuación, al pretender, sin lucha alguna, considerar cualquier aspecto cultural como cierto, válido y legítimo. Y son esas mismas realidades sociales, los mismos fenómenos que “determinamos tradicionalmente como Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 135-158 156 �Epistemologías de lo social cosas dadas, como los esquemas institucionales, lo grupal, las unidades individuales que componen una sociedad, se convierten en elementos tan complejos”45 dificultan su aprehensión por las formas cognoscitivas y los métodos que utilizamos. Es por ello que, como lo asevera Severo Iglesias, hablar de la ciencia general resulta difícil porque las ciencias versan sobre áreas específicas de los objetos de estudio, del conocimiento del método, por ello parece imposible, o más bien ocioso, el querer llegar a una concepción de ciencia unificada, porque lo que hay son “diversas áreas, diversos objetos, diversos métodos, diversas formas de conocer; y a lo que se puede llegar es a una relación interdisciplinaria entre ellas”46 con la finalidad de poder ubicar en el punto de partida y llegada, siempre a la realidad misma. Bibliografía Bachelard, Gaston, La filosofía del no. Buenos Aires, Argentina: Amorrortu, 1972. Bachelard, Gaston, La formación del espíritu científico. Buenos Aires, Argentina: Siglo XXI, 1973. Feyerabend, Paul. Tratado contra el método. Madrid: Técnos, 2010. García, Rolando. El conocimiento en construcción. De las formulaciones de Jean Piaget a la teoría de sistemas complejos. Barcelona, España: Gedisa, 2000. Gutiérrez, Ramiro. “Epistemología genética”. Revista Psicológica Herediana, 7(1-2) (2012): 31-36. https://doi. org/10.20453/rph.v7i1-2.2261 45 Severo Iglesias. Epistemología de lo social, 19. 46 Severo Iglesias. Epistemología de lo social, 102. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 135-158 157 �Epistemologías de lo social Iglesias, Severo. Epistemología de lo social. Morelia: IMCED, 1997. Iglesias, Severo. “Jean Piaget. Epistemología, matemática y psicología”. En Severo Iglesias, Obras Completas (Vol. VI). Michoacán, México: Morevallado Editores, 2011: 753-800. Iglesias, Severo. “Sociología Triádica”. En Esto es... La Sociología. Michoacán: Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo y Morevallado Editores, 2012: 302304. Medellín, Tirso. “Semblanza de Severo Iglesias González”, en Ludivina Cantú y Humberto Salazar Forjadores de la cultura. Un homenaje al profesorado de la Facultad de Filosofía y Letras en sus 70 años de historia (México: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Nuevo León, 2022): 103-110. Piaget, Jean y Rolando García. Psicogénesis e historia de la ciencia. Madrid, España: Siglo XXI Editores, 2008. Popper, Karl. La lógica de la investigación científica. Madrid: Técnos, 1973. Reale, Giovanni y Dario Antiseri. Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo tercero: Del romanticismo hasta hoy. Barcelona, España: Editorial Herder, 1988. Sautu, Ruth, Paula Boniolo, Pablo Dalle y Rodolfo Elbert. Manual de metodología. Construcción del marco teórico, formulación de los objetivos. Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales Editorial, 2005. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 135-158 158 �Dossier El arte como actividad práxica en el pensamiento de Severo Iglesias Art as a praxical activity in the thought of Severo Iglesias L’art comme activité praxique dans la pensée de Severo Iglesias Emilio Bazaldúa Rodríguez1 Resumen El arte, como actividad necesariamente humana, afirma Iglesias, puede configurar el mundo que el ser humano habita y construye. Por ello, es importante explorar sus elementos e importancia que esta disciplina tiene para la sociedad desde una perspectiva filosófica. El presente artículo pretende encontrar las características que el arte contiene en su generalidad desde el punto de vista filosófico de Iglesias. También intenta continuar la línea de pensamiento que el defensor de la praxis dejó sobre el estado del arte, su dirección y finalidad. Varios autores serán referenciados, quienes, pese a que no argumentan completamente lo mismo, sí puede encontrarse en ellos similitudes con el pensamiento de Iglesias, quien buscó que el arte recobrará su condición constitutiva y su fundamento social. 1 Universidad Autónoma de Nuevo León, San Nicolás de los Garza. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 159 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 �El arte como actividad práxica Palabras clave Iglesias, praxis, dialéctica, arte, estética, sociedad, belleza. Abstract Art, as a necessarily human activity, stated by Iglesias, can shape the world that human beings inhabit and construct. Therefore, it is important to explore its elements and the significance it holds for society from a philosophical perspective. This article aims to identify the general characteristics of art from the philosophical standpoint of Iglesias. It also intends to continue the line of thought left by the advocate of praxis regarding the state of art, its direction, and purpose. Various authors will be referenced, who, while not necessarily advocating the exact same ideas, share similarities with Iglesias’ philosophical perspective, as he sought to restore art to its constitutive condition and social foundation. Keywords Iglesias, praxis, dialectic, art, aesthetic, society, beauty. Résumé L’art, affirme Iglesias, comme activité nécessairement humaine, peut configurer le monde que l’être humain habite et construit. C’est pourquoi il est important d’explorer ses éléments et l’importance que cette discipline a pour la société dès une perspective philosophique. Cet article vise à trouver les caractéristiques que l’art contient dans son ensemble du point de vue philosophique d’Iglesias. Il tente également de continuer la façon de penser que le défenseur de la pratique a laissé sur l’état de l’art, sa direction et son but. Plusieurs auteurs seront référencés, lesquels, bien qu’ils ne soutiennent pas entièrement la même chose, on peut trouver en eux des similitudes avec la pensée d’Iglesias, qui a cherché à ce que l’art retrouve son statut constitutif et son fondement social. Mots clés Iglesias, pratique, dialectique, art, esthétique, société, beauté. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 160 �El arte como actividad práxica Introducción En el devenir histórico, el arte, en conjunto con cada una de sus manifestaciones, ocupa un lugar privilegiado, pues aparece como actividad humana sin importar tiempo ni lugar específico. Sus procesos, técnicas y elaboraciones son múltiples, y comunican un sinfín de contenidos por medio de la materialización de expresiones. Estas expresiones pueden dirigirse a diversos aspectos, como estados de ánimo, situaciones importantes o simplemente pueden obedecer el libre juego de la voluntad de los sujetos, entre otros. Por estas mismas cualidades en las que se presentan diversamente las artes, no puede hablarse de un método único para que éstas se lleven a cabo, ya que implican diversos contenidos y su modo de expresión se limita a la realidad que el sujeto, creador de las obras, experimenta en su vida. Podría decirse que la actividad artística es la respuesta que los sujetos dan a una necesidad congénita; una referida a la necesidad de expresarse y de comunicarse. A pesar de eso, el arte en su generalidad ha sido una problemática para la filosofía, teniendo desde el período clásico un fuerte interés por encontrar su objeto propio para que pueda comprenderse racionalmente su fenómeno. La filosofía ha concebido de esta manera a la estética, que ha buscado entender al arte desde diversos enfoques, como desde el metafísico o el trascendental, por ejemplo2. Creemos que la estética debe de dirigirse a la comprensión universal de las actividades artísticas y no solamente someter sus conceptos y nociones a épocas o estilos específicos. Una filosofía que se encomiende la tarea de especular sobre el arte debe comprenderlo como una 2 Samuel Ramos, Filosofía de la vida artística (México: Espasa-Calpe, 1976), 12-21. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 161 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 �El arte como actividad práxica manifestación humana de carácter universal y necesaria en la conformación del mundo, no subordinándola a un sistema donde solo sea una parte más de un enmarañado de supuestos. El presente texto pretende responder a nuestra creencia, por lo que hemos decidido abordar la problemática que las artes suponen desde la filosofía de Severo Iglesias, pues responde adecuadamente a nuestras demandas expuestas. Un pensamiento como el de este autor nos permite atender la problemática desde un enfoque social y totalizador, lo que creemos absolutamente necesario, ya que las artes, al ser fundamentales en la conformación del mundo, también lo son para la sociedad, pues es ésta última la que da forma al mundo como tal. No obstante, también haremos uso de otros autores, como es el caso de Danto, Dufrenne, Carritt, y el ya citado Ramos, ya que los creemos adecuados para nuestra empresa. En nuestro texto planteamos primeramente la filosofía dialéctica de Severo Iglesias, quien conforma la base de nuestra investigación. Luego nos enfocamos específicamente en las artes y sus sujetos. Después, arribamos la problemática desde un enfoque social, ofreciendo ejemplos sobre los contenidos que puede llegar a expresar el arte en su conformación. Por último, nos dirigimos a tratar de continuar la reflexión que Iglesias elabora sobre el arte, haciendo acopio de algunos autores que, creemos, ayudan elocuentemente a nuestro objetivo, con el fin de poder elaborar una nueva definición de belleza que pueda recobrar el sentido práxico que las artes tienen para configurar a la sociedad. La triádica dialéctica de Severo Iglesias En el pensamiento de Severo Iglesias puede encontrarse una comprensión triádica del mundo, en la que sus contenidos dan forma a nuevas configuraciones por medio Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 162 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 �El arte como actividad práxica de su constante movimiento. En Triádica. Dialéctica de tres términos donde se encarga de explicar esto: el mundo, tal como lo experimenta el ser humano, posee tres principios diferenciados que repercuten en él, señalados por él mismo como objetualidad, subjetualidad y praxis3: la primera responde a la existencia; la segunda a la conciencia; mientras que la praxis lo hace a la formación de nuevas configuraciones, las cuales dan fundamento al mundo. Estos tres momentos, en su contradicción, conforman la totalidad, la cual comprende a su vez la “formación universal de lo histórico” que contiene “los principios o fundamentos universales… la objetualidad compuesta por el triple contenido… [y la] objetividad cargada de sentido, significado y valores que la enlazan a un modo de vida del sujeto histórico”4. De esta manera, el sujeto histórico se encuentra insertado en un estado condicionado por las necesidades de su tiempo, mismas que determinan una conciencia específica que permite comprender al mundo y darle valor al mismo. Sin embargo, al contradecirse la realidad y la conciencia se da paso a la praxis, que permite, como comentábamos, la conformación de lo no existente. Por ello es que este movimiento dialéctico encarna la posibilidad de crear nuevos contenidos, llevando así al sujeto histórico a conformar nuevas formaciones y avanzar en su desarrollo. Estas formaciones se revelan como hechos o resultantes, y la validez que adquiere es “el enlace con el sujeto en el acontecer histórico”5. Esto quiere decir que el mundo se dota de una cierta validez de verdad según el modo de existencia y de actuar del sujeto histórico, lo que da paso a lo denominado por Iglesias como esquematismos particulares 3 Véase Severo Iglesias, “3. La dialéctica triádica,” en Triádica. Diálectica de tres términos (Morelia: Morevallado editores, 1997), 352-383. 4 Iglesias, Triádica, 357-8. 5 Iglesias, Triádica, 366. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 163 �El arte como actividad práxica subjetuales6. Estos comprenden medios de producción, objetos de consumo, artefactos tecnológicos, entre otros, y se estructuran en modos operativos, entendidos meramente como formas de existencia singulares de diversas épocas del mundo histórico. Estos esquematismos derivan a su vez en las denominadas tendencias, las cuales vienen a ser: líneas de fuerza con potencia para generar efectos, [que] poseen una dirección, pero [que] no tienen un cumplimiento forzoso. [Por lo que] han de ser asumidas conscientemente por el sujeto social y cumplidas por la praxis, para que se plasmen como entidades manifiestas del mundo histórico7. En otras palabras, estas tendencias son relaciones gestadas en “la totalidad de condiciones posibles”8 del mundo presente, conjugándose así en una potencia conformada por los contenidos del mundo. No son necesarias, pero sí indican posibles direcciones hacia las que la sociedad puede avanzar. Una sociedad, para poder dirigirse bajo estas tendencias, necesita asumirlas dentro de su conciencia, la cual guiará a la acción y, por tanto, configurará la comprensión de la realidad. Las tendencias, por esto, suponen “un centro de acción propio como vida cultural, espiritual y axiológica”, que “generan el contenido medular de la efectividad característica de la vida social humana”9. Lo dicho hasta ahora quiere decir que la sociedad está dotada de una conciencia configurada por la realidad; luego, esta realidad lo está por la conciencia. Esta última 6 Iglesias, Triádica, 361. 7 Iglesias, Triádica, 362. 8 Iglesias, Triádica, 363. 9 Iglesias, Triádica, 364. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 164 �El arte como actividad práxica se caracteriza por ser el movimiento subjetual de la totalidad, y supone, por su parte, la conciencia que el sujeto adopta según su tiempo, entorno y lugar en la comunidad. Este estadio, por tanto, es capaz de dirigir la práctica de todo sujeto histórico, pero al limitarse a la reiteración de su misma concepción se reitera a sí misma y, por ende, reitera también la práctica objetiva que elabora. Para salir de ello, es necesaria la acción práxica, ya que es esto lo que le permite crear nuevas formaciones y avanzar en su desarrollo dialéctico. Este sujeto histórico es el encargado de empuñar a la conciencia de su tiempo y de guiar su actividad bajo ésta: por la primera comprende al mundo, por la segunda actúa sobre él, y al estar insertado en una sociedad que contiene esquematismos y modos operativos concretos es capaz de vislumbrar las tendencias a las que puede dirigirse su época. Dichas tendencias, al devenir en ejes de la vida cultural, comprenden amplios contenidos del mundo humanizado: ejemplos de esto son la manera en que se desarrolla el trabajo, los productos y objetos que se producen, las tecnologías y los esfuerzos teóricos para desarrollarlas. No obstante, dichas tendencias no solo repercuten en la efectividad productiva de bienes, sino también lo hacen en las que podrían denominarse como las más elevadas prácticas y manifestaciones humanas, como lo es el ámbito de las artes. Aunque en la actividad artística se atraviesan los tres momentos dialécticos, Iglesias la coloca como específica de la subjetualidad, pues afirma que el arte, en este estadio, busca su infinito10. Por lo tanto, podríamos decir que la obra 10 Severo Iglesias, La situación del arte en los tiempos actuales (México: La mueca, 2003), 27-8. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 165 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 �El arte como actividad práxica de arte es una realidad conformada para rebasar lo existente, ya que: 1) al ser producto de la subjetividad, la obra de arte expresa infinitamente dicho momento, ofreciendo múltiples encarnaciones (entendemos por encarnación la materialización de algún significado gestado por el sujeto creador11) de la conciencia; 2) lo expresado propiamente por la obra de arte corresponde a la realidad de un sujeto histórico; 3) la obra de arte es la concretización ideal de un esquematismo particular subjetual, puesto que, al ser dada siempre en un momento histórico específico, expresa en cierta manera los modos operativos propios de dicho momento; 4) es la patente materialización de un centro de acción social completamente dado, por lo que puede llegar a expresar aquellos valores propios de una cultura dada. Por otro lado, Iglesias advierte sobre las diversas variantes en las que puede derivar el arte. Localiza, como es característico en su obra, históricamente tres momentos del desarrollo artístico, los cuales pueden ser nombrados como práctica, técnica y praxis12. La primera es la repetición, trabajo estancado en sí mismo. En este momento puede hablarse del arte aparecido en la cultura griega, por ejemplo, que se caracteriza por tener, más que un valor contemplativo, uno de carácter ritual. El hecho de que el arte en este primer momento se encontrara inclinado hacia lo ritual quiere decir que la presencia del hombre aún no se consolidaba como la central del pensamiento y de la cultura, pues no es hasta el renacimiento donde la figura del artista se separa de la del artesano13. Este artista, al ser figura social y estar dotado de una voluntad individual, se 11 Arthur C. Danto, Qué es el arte. 12 2004). Severo Iglesias. Teoría de la praxis (Morelia: Morevallado editores, 13 Iglesias, Situación. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 166 �El arte como actividad práxica caracteriza por expresar de una manera mucho más perfecta aquello que es sentido y quiere ser expresado14. El artista es entonces humano, y crea también para ellos. Modelos atemporales del artista renacentista, como lo es Da Vinci, dirigen su ímpetu artístico al conocimiento del y para el hombre: no cabe duda de que los esfuerzos que el italiano llevó a cabo hacia el conocimiento científico son prueba de esto. Los cuadernos de aquél también manifiestan esto, pues los esbozos anatómicos y mecánicos revelan un nuevo momento en la dialéctica artística al unificar arte y ciencia, dando paso a la superación de la práctica por la técnica. Esta técnica se concretiza en una nueva formación a partir de la modernidad. Como es característico de esta época, la Revolución Industrial supone una transformación inmanente en Europa, que crea a su paso nuevos modos operativos. Las artes asumen las tendencias de la industria y engendran al diseño, que fue uno de los factores decisivos en el desarrollo de la sociedad en general, puesto que la posibilidad de ilustrar por medio de planos e instrucciones gráficas permitió el mejoramiento de las ciencias, como por ejemplo lo fue la arquitectura. Podemos pensar incluso que la aplicación de la técnica en el campo de las ciencias es el factor decisivo de ese acortamiento de brecha entre lo material y lo abstracto, pues fue a causa de esta que se permitió el progreso y, por ende, la conformación de nuevas formas dialécticas y de nuevas constituciones. Esto es importante, pues nos revela que las artes, al empaparse de su situación histórica y de ser empuñadas por su tiempo supone que es, en tanto, la expresión manifiesta de la conciencia. De este modo es como el arte, al asumir las diversas tendencias que surgen en cada momento histórico, comprende 14 Ramos, Artística, 42-4. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 167 �El arte como actividad práxica a la sociedad en sí, conformándose por medio de distintos valores y sirviendo de pauta para el rumbo de dicha sociedad. Luego, siguiendo esta dirección es como el arte deviene en estilo artístico, el cual, para ser denominado como tal, debe corresponderse con la tendencia asumida por su tiempo, pues “si no responde verdaderamente a las posibilidades de sensibilidad de una época, no llega a cobrar el carácter de estilo. En ese sentido, la época es el referente”15. En todo caso, tenemos que el arte, en su generalidad, comprende a su tiempo, y es su tiempo el que lo define y lo conforma y, en suma, el arte se consolida en estilo al ser el contenido de un esquematismo dado, por lo que podemos hablar concretamente del gótico o del romanticismo, por ejemplo. Un arte que busque desvincularse completamente de su tiempo es un absurdo, pues no expresa nada realmente. La época en que se desarrolla la actividad artística es entonces el referente, y este referente supone, a su vez, un principio de validez: en él “se localizan las fuentes de donde emergen las grandes direcciones, las grandes orientaciones y las grandes fuerzas16”. Dicho principio (también entendido como sentido) sirve como cimiento en el que la sociedad erige nuevos contenidos, permitiéndole concentrar su obrar y dirigirlo por medio del mismo. Sujeto artístico y obra de arte Después de haber repasado generalmente el pensamiento del mexicano hemos podido darnos cuenta del valor que el filósofo le atribuye a la sociedad. Es claro que para Iglesias la sociedad repercute totalmente en los sujetos que la conforman, ya que sirve como eje rector de la vida individualizada. Y es esta vida individual en la que 15 Iglesias, Situación, 99. 16 Iglesias, Situación, 132. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 168 �El arte como actividad práxica debemos profundizar, pues ¿no es el arte la obra de un singular artista adscrito a una época? Sin embargo, aunque se hable de un sujeto individualizado no puede hablarse de la misma manera de una conciencia individualizada completamente, ya que, como veremos a continuación, el sujeto individualizado nunca se desapega de la sociedad en la que se encuentra. En el ámbito del arte podemos localizar múltiples sujetos, como lo son el propio artista, el intérprete, el crítico y, por último, el espectador17. Tales sujetos representan, a su vez, momentos variados del fenómeno artístico: el primero es el que hace la obra; el segundo el que la interpreta, el tercero la evalúa y el último la contempla. Este punto es necesario, pues cada uno de estos sujetos actúa ante la obra, sea de una forma o de otra. El creador, el artista como tal, es aquel que crea la obra, la que la dota de realidad, sea esto considerado desde la necesidad de ser de la obra o de la necesidad del artista por encarnar materialmente expresión18. Sea como fuere, la obra de arte nace, pero ¿su contenido es totalmente independiente de su tiempo?, y ¿el sujeto ejecutante toma el pincel, el cincel o el cuaderno arbitrariamente, es decir, abstraído de la realidad presente y enfocado meramente en cumplir los caprichos de su fantasía artística? Pasemos a ello. Roger Scruton explora en uno de sus escritos19 la relación que la razón teórica comparte con la razón práctica. Estos están divididos entre conocimiento y saber: el primero se encarga de lo aplicable a establecer valores de verdad, mientras que el segundo de la acción 17 Ramos, Artística, 41-2. 18 Véase Mikel Dufrenne, Fenomenología de la experiencia estética (Valencia: Fernando Torres – editor, 1982) 19 Roger Sruton, “XI. Cultura y sociedad,” en La experiencia estética. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 169 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 �El arte como actividad práxica adecuada, o sea, de las habilidades prácticas20. Este saber, a su vez, está íntimamente ligado con dos características, tales como lo es el estado subjetivo y la corrección objetiva. Este estado subjetivo se alinea con la conciencia descrita por Iglesias aun cuando este mismo diferencia entre dichos conceptos. Sin embargo, defendemos que son completamente similares porque el inglés asevera que “en el caso del saber práctico, el componente subjetivo se describe ordinariamente como una especie de creencia; característicamente, una cierta creencia21”. La creencia es entonces una peculiar manera de entender al mundo, y es por medio de ella por donde la cultura comparte sus valores, representando así una totalidad para el sujeto, ya que ésta adquiere la cualidad de universal en el momento en que enseña al sujeto qué sentir y cómo actuar ante diversas situaciones similares a la experimentada al momento de su enseñanza22. El sentimiento, en tanto, es dividido en dos, universales y singulares: los universales abarcan conceptos tales como el de la justicia y la propiedad, a los que Iglesias reconoce como principios. Estos mismos pueden ser aplicables a diversas situaciones donde pueda valorarse y ejecutarse una decisión. En cambio, los singulares corresponden enteramente al individuo, como puede serlo el amor o el odio, por ejemplo. La decisión, dicho sea de paso, es lo que caracteriza al sujeto, indica Scruton23; en ésta repercute directamente la creencia y los sentimientos, o sea, que implica una comprensión individual y social de la realidad. Dicha decisión se da siempre en el sujeto individualizado y, como lo hemos dicho ya, está siempre influenciada por la creencia y por 20 Sruton, XI. Cultura y sociedad, 316. 21 Sruton, XI. Cultura y sociedad, 322. 22 Sruton, XI. Cultura y sociedad, 328. 23 Sruton, XI. Cultura y sociedad, 318. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 170 �El arte como actividad práxica los sentimientos, háblese de los universales como de los particulares también. La cultura envuelve, reiteramos, modos de ver al mundo como también modos de actuar sobre él: en los primeros podemos localizar valores que influyen en nuestros juicios; en los segundos prácticas ante situaciones varias. La muerte de un ser estimado, indica Scruton, conlleva un ritual, lo que implica una forma de actuar; luego, esta forma de actuar también indica cómo sentirse ante ello. Dirigir nuestro accionar de la manera en que dicta la sociedad es hacerlo universal y objetivamente, pues no se actúa arbitraria ni solitariamente, sino bajo los fundamentos de la cultura de la que se es partícipe. Todo esto lleva a encontrar cierta certeza ante el mundo24. Cual faro contra la oscuridad, la certeza se antepone a la incertidumbre que el sujeto carente de sitio puede llegar a experimentar. Este faro, entonces, debe apuntar hacia cierta plenitud, misma que se alcanza por medio de la comprensión y desarrollo del saber práctico. La certeza de la decisión es posible siempre y cuando le anteceda una creencia del mundo sobre la que pueda evaluar la repercusión de sus actos. Sin embargo, ¿cómo llegar a tal punto? La respuesta del inglés es que es gracias a los valores y modos de percibir al mundo como el sujeto puede verse a sí mismo como partícipe de él, pues es gracias a los contenidos dotados por la cultura como es posible que los objetos se subordinen a percepciones singulares de ellos; por tanto, los contenidos de los objetos conciernen al sujeto, quien actúa en ellos y repercute en ellos. El saber práctico, concluye, actúa directamente sobre el mundo para organizarlo y, al depender de la cultura, puede decirse que es esta certeza la que le asigna contenidos a la realidad, lo que a nuestro parecer coincide correctamente con el pensamiento de Iglesias. 24 Sruton, XI. Cultura y sociedad, 335-6. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 171 �El arte como actividad práxica La decisión de la que habla el inglés permite al sujeto actuar de determinada manera ante el mundo y sus necesidades. Entendiendo por decisión la elección deliberada que el sujeto hace de determinadas situaciones, implica la separación de un contenido potencial desechado para la ejecución de un contenido actuante elegido voluntariamente. Este contenido elegido representa, aunque Scruton no lo localice, una praxis, pues es gracias a la corrección objetiva y al estado subjetivo como el sujeto empuña un nuevo contenido capaz de constituir, en nueva regla, a la sociedad. Decimos que es praxis porque una decisión conlleva una deliberación del sujeto ante la cuestión del saber qué hacer y el cómo hacerlo; la inclinación hacia una de las partes debe representar sí o sí algo nuevo, algo no existente aún, pues decidir ante algo ya existente no es decidir, sino repetir práctica y mecánicamente25. Esto no es arbitrario, pues como se ha expuesto con anterioridad, el actuar del sujeto deviene universal al adquirir los valores humanos objetivos entregados por la sociedad a la que pertenece. En consecuencia, la acción humana no es independiente de su presente ni el sujeto lo es de sus congéneres, aunque es necesario indagar un poco más sobre este punto. La conciencia en todo caso supone el conocimiento de conceptos universales y valores, que son el resultado de múltiples experiencias humanas, como lo puede ser la de la experiencia estética26, de la cual nos estamos ocupando. Por esto, es que podemos decir que todo sujeto artístico, al ser necesariamente partícipe de una cultura, tiene una noción prefigurada del sentido estético: la obra para él debe ser significante, y esto puede ser posible gracias a la expresión que ésta suscita en dicho sujeto27. 25 Véase Iglesias, Teoría de la praxis, 64. 26 Iglesias, Teoría de la praxis, 341. 27 E. F. Carrit, Introducción a la estética (México: Fondo de cultura econóAitías.Revista de Estudios Filosóficos. 172 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 �El arte como actividad práxica Que una obra sea significante implica que devenga en expresión, y es gracias a la expresión por lo que puede avanzar hasta la esfera de la experiencia estética: una obra de arte solo puede ser objeto estético al ser experimentada estéticamente por un sujeto artístico, por lo que es congénita a la obra la necesidad de ser espectada; luego, es gracias a su expectación como puede transmitir su contenido28. Este contenido cubre diversos caracteres que buscan ser expresados y, a la vez, interpretados y comprendidos, concretando así la conformación de nuevas constituciones de nuestro mundo, por lo que supone que, al buscar constituir nuevos contenidos, parte desde unos que le preceden, indicándonos que toda obra artística se gesta desde la conciencia o creencia que se tiene del mundo como resultado de la inserción de un sujeto en una cultura. La obra que se gesta en el sujeto aparece como la unión entre el núcleo inicial preconstituido y las diversas percepciones que el sujeto adquiere a lo largo de su propia vida29. Ante todo, el sujeto reacciona sentimentalmente a las experiencias, y estos sentimientos, al haber adquirido un contenido por medio de la cultura a la que pertenece, giran en torno a la sociedad en la que aquel está inserto. El artista es consciente de ello, pues adopta las formas estéticas que han sido dictadas por su contexto y las eterniza en imágenes, signos y sonidos. Él, en busca de la plenitud y no conforme con el presente en el que se encuentra, da forma a la obra que le exige ser creada y decide, por medio del gusto que ha adquirido (el cual es desarrollado por todo lo que hemos mica, 2018, 49-50. 28 Para una explicación más detallada de este punto, véase Mikel Dufrenne, “Capítulo I. Objeto estético y obra de arte” en Fenomenología de la experiencia estética, 43-58. 29 Gillo Dorfles, El devenir de las artes (México: Fondo de cultura económica, 1993), 23-4. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 173 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 �El arte como actividad práxica venido comentando), qué medios usará y de qué manera hará uso de ellos. Persigue eternizar su expresión, y para lograrlo asimila y absorbe a las constantes de su época30, llevándolo a identificar las tendencias que de aquí surgen: éstas le permiten cumplir su objetivo y al mismo tiempo le permitirán establecerse en un estilo, pues sabe que “los grandes estilos expresan a las grandes tendencias o a las grandes formas de sensibilidad de una época”31. Seguro de esto, él pondrá manos a la obra para hacer que ésta pueda hablar por sí sola, pues al tomar a la misma sociedad como referente consolida a su obra como propia de su sitio y de su tiempo32. Las direcciones de la obra Todo lo comentado hasta el momento nos lleva a cuestionar las direcciones hacia las que puede apuntar la obra artística. Recapitulando los aspectos generales, tenemos que ésta está colocada en una cultura que la consolida como objeto estético, pues su conformación es tal que es significante ante los miembros de la sociedad. La obra, a su vez, comunica los valores universales que ha adquirido el artista y su percepción de la realidad, que determina en cierta forma la peculiaridad del creador. Sin embargo, es en esta comunicación donde un sujeto puede disfrazarse de artista y llevar a cabo una obra con fines propagandísticos. Por medio de su obra puede llevar la experiencia estética de los espectadores a campos en los que las inclinaciones ideológico-políticas tienen superioridad manifiesta sobre la emoción que el artista debe pretender expresar. Tal es el caso de toda propaganda nacionalista durante la presencia 30 Dorfles, El devenir de las artes, 47-8. 31 Iglesias, Situación, 99. 32 Iglesias, Situación, 100. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 174 �El arte como actividad práxica de las guerras, que más que transmitir un significado expresivo, transmite concretamente una intención bélica que busca incesantemente el reclutamiento de la población. Como sea, hay casos que rayan la grosería, pues subordinan la finalidad del arte para sus propios fines, en los cuales la expresión del artista puede incluso llegar a ser nula y carente de presencia. Un ejemplo de ello es lo expresado por Walter Benjamin en el epílogo de su obra El arte en la época de la reproductividad mecánica; en este apartado, Benjamin cita directamente el Manifiesto de Marinetti, que glorifica a la guerra fascista y, en palabras del filósofo, estetitiza a la guerra33. Por otra parte, creemos que, si el artista empuña una ideología de tal manera que ésta pueda elevar sus más altos dotes artísticos, puede llegar a revelar la existencia de una nueva percepción del mundo. Para ejemplificar este punto podemos hacer alusión al Taller de Gráfica Popular que, nacido en México, produjo ilustraciones en las que pueden observarse diversas imágenes cargadas de una gran denotación ideológica, pues en su vasta obra aparece ilustrada la masa popular y marginada que abundaba en las primeras décadas del siglo pasado34. Las imágenes del obrero representado tan continuamente por dicho Taller le permiten al espectador (refiriéndonos al de su época, cabe aclarar) sentirse identificado con las imágenes que son constantemente presentadas, suscitando así una experiencia directa y de fácil acceso al común de la sociedad. Por este medio lo que el Taller buscaba era entonces representar dignamente a esa parte vital de la sociedad y de conformar un nuevo arte que acercara la experiencia 33 Walter Benjamin, La obra de arte en la época de su reproducción mecánica (España: Casimiro libros, 2018), 58. 34 Véase José Luis Pano Gracia, “El taller de gráfica popular: un paradigma del grabado del siglo XX,” Artigrama, no. 17 (2002), 19-48. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 175 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 �El arte como actividad práxica estética a las masas, izando por último las banderas de la protesta, característica de su ideología revolucionaria. Consideramos que este es un digno ejemplo, pues muestra concretamente lo que el impulso por una ideología (en este caso progresista y democrática35) puede llegar a ocasionar en una sociedad, pues, aunque bien es cierto que ambas manifestaciones artísticas (es decir, la propagandística bélica y la ideológica popular) usan el medio artístico para concretizar sus intereses e incluso ser expresión viva del presente de su tiempo, lo que modifica su contenido es la intención con la que fueron concebidos. Esta intención es, lo que decíamos anteriormente, la consideración que el artista tiene al momento de conformar su obra, o sea, la de ser concebida para espectarse. Además, creemos necesario apuntar que si la intención es la de transmitir una expresión al espectador, no será menor ésta a la ideología que empuña el artista que crea a la obra, pues ésta no será nunca el contenido total de la obra, sino más bien el principio del que se origina el movimiento de tal expresión, misma que supone la finalidad del arte, ya que, retornando al Taller de Gráfica Popular, podemos observar que, incluso cuando la finalidad de su movimiento fue la de crear un museo de arte popular y la de representar a tal clase social, se creaba de tal manera que las piezas artísticas hablaran singularmente por ellas mismas, ayudándose del referente de su contexto para poder influir genuinamente en sus espectadores, aún cuando éstos no fueran partidarios e incluso si no supieran de la existencia de tal ideología, sino que, armados meramente con su fantasía36, pudieran experimentar y recibir lo que el objeto estético tenía para ofrecerles en su experiencia37. En 35 Pano Gracia, El taller de gráfica popular, 45. 36 Ramos describiría a la fantasía como la facultad consciente que el artista tiene para crear contenidos ideales, cfr. Ramos, Artística, 48-9. 37 Carrit, Estética, 92-3. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 176 �El arte como actividad práxica suma, podemos decir que en lo que el Taller concentró sus esfuerzos fue en el llamado a politizar el arte propuesto por Benjamin como contraparte de la estetización fascista38. Otro ejemplo de esto puede ser es el que experimentó el arte en la segunda mitad del siglo XX. Aunque hubo un gran número de corrientes aparecidas durante este periodo, como el minimalista o el contemporáneo, es preciso referirnos específicamente al pop art, el cual fue el resultado vanguardista de una serie de cambios en el arte que buscaban llegar a las masas (aunque muy diferenciado del Taller de Gráfica Popular, como se mencionará más adelante). Danto elabora un estudio de este movimiento a lo largo de su trabajo, en donde menciona que son los artistas que conformaban a éste los que le hicieron cuestionarse acerca de la estética que reinaba en la Academia. Artistas como Andy Warhol y Marcel Duchamp son los mencionados a menudo por el filósofo, de los que destaca del primero la ruptura de las Bellas Artes con las denominadas artes bajas y la contemplación de la estética comercial para pintar verdaderamente a la sociedad39, mientras que del segundo resalta su oposición a la belleza como intento de retornar el elemento reflexivo del arte40. Iglesias observa, por su parte, que tales artistas influyen críticamente en el pasado siglo, pues mientras el primero transfiguró nuestros modos operativos al intercambiar la percepción que tenemos de nuestros objetos de uso, el segundo destruyó al referente del arte y a su principio de validez. Sin embargo, reflexiona el filósofo, fueron estos quienes ocasionaron la relativización de las artes, como bien lo indica la pobre consideración que tiene de las vanguardias: 38 Benjamin, Reproducción, 60. 39 Arthur Danto, Andy Warhol (España: Paidós, 2011), 38. 40 Danto, Andy Warhol, 73-4. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 177 �El arte como actividad práxica [Esta corriente] no dejaba de ser una obra ingeniosa, pero ahí el arte se quedaba solamente en el ingenio, en la búsqueda de una singularidad que tuerce lo normal, que tuerce lo cotidiano y con eso quiere sorprender al espectador… Muchas corrientes y muchas obras de arte del siglo XX… renuncian a las formas de la belleza y se preocupan por este tipo de cuestiones41. En todo caso, debemos decir que el principio de validez en el arte es la belleza, según indica Iglesias42. Advierte también que pese a que se considere tal no es necesario apelar a definiciones antiguas y ya estériles de tal concepto, sino que es necesario dirigir nuestras reflexiones a ella, en el sentido de descubrir si el quiebre total de tal principio supone la autonomía del arte o si es necesaria una nueva noción de la belleza que permita “tender el puente entre el gran esfuerzo que hace el hombre por hacer arte y el principio de validez43. Por ello se cuestiona el filósofo en qué sentido el arte puede seguir siendo parte de la sociedad, pues al perder su marco de referencia (o sea, su referente) se deshumaniza, ya que al hacer caso omiso de la cultura el hombre deja de ser su destinatario44. La estética, dice aquél, ha buscado en su movimiento inmanente ser resultado y encarnación eternizada de su propio tiempo, pues incluso al haber devenido en técnica durante la Revolución Industrial supuso la síntesis entre belleza y beneficio, lo que quiere decir que tal fenómeno supo coincidir entre práctica y teoría. La belleza seguía siendo aquí su principio de validez, y las necesidades de la época su referente; empero, dice él, esta época, al ser el resultado de la disolución estilística y por 41 Iglesias, Situación, 78. 42 Iglesias, Situación, 133. 43 Iglesias, Situación, 133. 44 Iglesias, Situación, 99. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 178 �El arte como actividad práxica ende de sus marcos de referencia, ¿cómo reivindicar el sitio del arte en tal momento?, es decir, ¿qué podemos hacer para traer de nuevo a la belleza de tal manera que pueda avanzar y ser parte de nuestra vida? Creemos que de las dos direcciones a las que pretende apuntar Iglesias, la que más se acopla a nuestro tiempo es la segunda; nos referimos a la de constituir una nueva noción de lo bello, pues, aunque él no lo percibe, a nuestra consideración el que en realidad logra traer la belleza a la vida diaria es el norteamericano Andy Warhol. Este artista, debemos reiterarlo, supo retratar a la sociedad de su tiempo: fue capaz de ver al mundo con las percepciones de la sociedad en la que estuvo insertado y supo darle valor a los objetos de consumo, los cuales pasaron de ser consumidos a ser apreciados como dignos de contemplación y reflexión45. No obstante, al haber logrado tal cosa lo que hizo el de la Lata de sopa Campbell’s fue trivializar la belleza, es decir, que trasladó el valor que la belleza tenía para que, hundidos diariamente entre propagandas y publicidad supusiéramos que tal contenido era el más elevado posible dentro de las creaciones que el hombre puede llegar a ejercer. Si creemos que tal nivel de creación es el más alto posible al que podemos aspirar, podemos indicar que entonces la belleza sí está problematizada, estancada en su propio rubro, por lo que es menesteroso echar a andar el movimiento dialéctico. Las palabras bello o estético se han difuminado constantemente hasta formar parte del léxico diario, ya que usamos tales expresiones para referirnos a impresiones que, sometidas a un examen minucioso, no logran alcanzar tales valores46. Cada uno de los sujetos puede llegar a vivenciar diversas experiencias frente a los diferentes objetos y formas que se le presentan; sus experiencias están determinadas por sus preconstituciones y por sus percepciones, como ya hemos 45 Iglesias, Situación. 46 Carritt, Estética, 37. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 179 �El arte como actividad práxica comentado, pero es claro que no toda experiencia puede llegar a ser estética47. El retorno hacia la praxis Por tanto, en este momento donde el principio de validez de las artes está relativizado y el referente se ha disuelto, ¿hacia dónde más podemos avanzar? Antaño, el arte ocupaba un lugar primordial en el conocimiento del ser humano, pues diversos autores, escuelas y corrientes consideraban a ésta como una elevación del espíritu; tal es el caso del sistema hegeliano, que lo prioriza como uno de los tres momentos más elevados del espíritu dialéctico. También Iglesias lo hace, pues como mencionábamos al inicio, el arte busca lo infinito en lo subjetivo. La belleza y su presencia en la vida está íntimamente ligada con el desarrollo de todo sujeto histórico. El artista hace uso de su voluntad artística, la cual le lleva a eternizar la finitud de su tiempo y, al hacerlo, le permite devenir en tal sentido que los diversos sujetos históricos que puedan llegar a experimentarla reconozcan en ella el sentido de la belleza y todos y cada uno de los valores objetivados en ella48. Pese a que se ha venido diciendo que el hecho de que las obras sean significantes depende de la consciencia del sujeto artístico e histórico, ha de mencionarse que la posibilidad que tienen de comunicar universalmente su contenido es posible gracias a que, al ser en su núcleo cada una de las comunidades necesariamente humanas, es posible percibir y aprehender esos conceptos generales en cada una de las culturas: los conceptos y las expresiones humanas son similares, lo que cambia es su modo de percibirlas. Por ello es necesario hacer el llamamiento a comprender una nueva constitución de la belleza que permita a la sociedad recuperar 47 Carritt, Estética, 37. 48 Ramos, Artística, 50. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 180 �El arte como actividad práxica su posibilidad de transformación, que sea capaz de comunicar una noción de verdad objetiva y que pueda ser experimentada por diversos sujetos en los que pueda revelarse su valor. Todo esto que hemos expuesto no quiere decir otra cosa más que el arte “es un agente directo de la construcción histórica”49. La actividad artística, como toda actividad humana, es capaz de conformar nuevos contenidos en el mundo, repercutiendo directamente en él. Esto es entendido por Iglesias como constitución, y su concepto implica a la libertad, no entendida como negativa al estilo de Hegel, sino más bien como la “generadora de nuevas configuraciones que tienen un fondo que no estaba depositado ahí” 50. Asimismo, afirma Iglesias que es en esta libertad donde radica la verdad propia del hombre51. La verdad del hombre, dice, funciona como eje rector de su libertad para dirigir cada uno de sus esfuerzos dentro de un marco de referencia que le da validez a su obrar52. El hacer general, en todo caso, funciona como condición de sí y como constitución de su mundo. Por tanto, asevera Iglesias, cuando las artes renuncian a su referente lo hacen también al mundo, y al hacerlo también lo hace a su existencia53. La libertad, en suma, es el factor determinante para el movimiento constitutivo que solo la praxis puede llevar a cabo en el mundo. Aunado a esto, advierte que, de no recuperar a la historia del arte (es decir, el no dar importancia a la historicidad propia del arte), éste no puede continuar su movimiento dialéctico inmanente54 y, por ende, se condena a la repetición. 49 Iglesias, Situación, 124. 50 Iglesias, Situación, 125. 51 Iglesias, Situación. 52 Iglesias, Situación, 126. 53 Iglesias, Situación, 126. 54 Iglesias, Situación, 126. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 181 �El arte como actividad práxica Lo que hace Iglesias es, pues, hacer un llamamiento, advirtiendo que el estado del arte, al relativizarse, se ha separado del mundo y perdido su validez. En el apartado anterior hacíamos alusión a la doble vertiente que propone el filósofo y dábamos por cerrada una de éstas, específicamente a la que hacía referencia a la belleza en la vida cotidiana. Eso se ha resuelto con el pop art, decíamos, pues nos hacen apreciar de cierta manera el arte mercantil55, suponiendo que al menos pararemos un poco en apreciar la lata de sopa antes de que la desechemos. Apostábamos por una nueva constitución de lo bello, por lo que es menester profundizar en ello. Como resultado de la lectura llevada a cabo en la obra del mexicano, hemos de apuntar, primeramente, que la constitución de una nueva concepción de la belleza debe comprender dentro de sí a los valores universales que se contienen dentro de su aprehensión. En este sentido, el arte se presentaría, en su historicidad, al sujeto de una manera en que pueda ser aprehendida de la forma en que esta lo exige y merece ser experimentada, no restringiendo a la belleza a una época, sino a la mera experiencia estética de sus formas56. El movimiento dialéctico solamente es posible en el momento en el que el sujeto histórico echa mano de la libertad humana, y esta libertad, al implicarse en la voluntad, posibilita al arte como concretización de la praxis. Anteriormente comentábamos que la voluntad artística le permite al artista objetivar y eternizar su tiempo, lo cual conlleva valores y conceptos. Este es un factor determinante en el arte, pues ejerce su función como 55 Véase Danto, Warhol. 56 A lo largo del texto hemos citado a filósofos como Danto, Dufrenne y Ramos por el hecho de que estos apuntan hacia el mismo objetivo, lo que deja manifiesta la preocupación que tiene la filosofía por consolidar una nueva estética que permita reconocer a cada una de las señas artísticas. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 182 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 �El arte como actividad práxica precedencia de cualquier creación artística. Además, al ser precedente de toda actividad artística, supera el prejuicio de la invariabilidad de la voluntad, como menciona Ramos, mostrando que las artes pueden darse en contextos cualesquiera57. Los valores, por tanto, se nos presentan expresados diversamente, deviniendo en múltiples expresiones subjetuales de la objetualidad concreta. Esta belleza, al ser el principio del arte y la expresión humana genuinamente encarnada, se presenta como uno de los vehículos de la verdad; esto es lo que le permite ser experimentada estéticamente por diversos sujetos artísticos, quienes no necesitan ser parte de una cultura específica, sino que solamente necesitan contemplar a la obra de la manera en que ésta lo exige58. Mas la obra no es significante per se, sino que solo lo es cuando el sujeto la especta, convirtiéndola en objeto estético y haciéndola encarnación presente de la belleza. El transitar por tales sendas posibilita la fundamentación de una estética que se componga de un factor universalmente objetivo, donde se hace uso de los estilos resultantes de diversas épocas para comprender los momentos históricos del arte y, por ende, el movimiento de su devenir. Dicho de otro modo, esta nueva concepción permite que el sujeto histórico, al estar inserto en la totalidad, pueda reconocer los momentos dialécticos que le conforman tanto a él como al mundo que su mano ha formado. Con todo esto, la práctica deviene en razón, ya que al ser capaz de hacer bajo el influjo de su libertad puede constituir, o sea, dar paso a nuevas formaciones. En suma, la historicidad del arte es la historicidad de la subjetual encarnación objetiva de la praxis constitutiva. Luego, el reconocimiento del mundo 57 Ramos, Artística, 49. 58 Dufrenne, Estética, 32. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 183 �El arte como actividad práxica como resultado de las configuraciones inmanentes del arte tiene como consecuencia la recuperación del principio de validez de las artes, es decir, que supone el restablecimiento de la belleza en la estética. Una concepción de la belleza que esté fundada encima de tales bases permitiría echar a andar de nuevo el movimiento dialéctico. Estamos en desacuerdo con Dufrenne en el momento en que comenta que estamos en una posición privilegiada en el arte59. Es verdad que ahora, más que nunca, podemos reconocer a artistas que en su tiempo no lograron ser comprendidos, como ha pasado con Van Gogh en la pintura y con Dazai en las letras. Mas eso no basta para poder retornar a la belleza, pues mientras no se le reconozca su valor dentro de las expresiones artísticas y se haga caso omiso de las tendencias que surgen en nuestro tiempo no haremos más que relativizar a la actividad artística. En cambio, concordamos con Benjamin cuando al final de su obra invoca a la politización de las artes60: esto no es más que la búsqueda por rescatarlas y de restablecer su valor, relación y dependencia que tiene con el hombre, pues tanto la actividad artística como todas las demás son los medios que éste ha hecho para constituir su mundo. Por ello hemos de cuestionar, ¿si el arte se crea para ser espectado, no necesita decirle algo al espectador? Creemos que sí, pero la trivialización de la belleza ha dejado a la deriva dicho concepto al ser empleado a menudo y gratuitamente. Necesitamos contemplar racionalmente con el fin de constituirnos conjuntamente, pues la formación de nuevas configuraciones nos permite progresar y, por tanto, revolucionar nuestro pensamiento y nuestra realidad. 59 Dufrenne, Estética, 32. 60 Benjamin, Reproducción, 60. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 184 �El arte como actividad práxica Bibliografía Benjamin, Walter. La obra de arte en la época de su reproducción mecánica. Traducido por Wolfgang Erger. España: Casimiro libros, 2018. Carrit, E. F. Introducción a la estética. México: Fondo de cultura económica, 2018. Danto, Arhur C. Andy Warhol. España: Paidós, 2011. Danto, Arthur C. Qué es el arte. Traducido por Iñigo García Ureta. España: Paidós, 2013. Dorfles, Gillo. El devenir de las artes. Traducido por Roberto Fernández Balbuena y Jorge Ferreiro. México: Fondo de cultura económica, 1993. Dufrenne, Mikel. Fenomenología de la experiencia estética. Vol. I. Traducido por Román de la Calle. Valencia: Fernando Torres -Editor, 1982. Iglesias, Severo. La situación del arte en los tiempos actuales. México: La mueca, 2003. Iglesias, Severo. Triádica. Dialéctica de tres términos. Morelia: Morevallado editores, 1997. Pano Gracia, Véase José Luis. “El taller de gráfica popular: un paradigma del grabado del siglo XX.” Artigrama, no. 17 (2002): 19-48. Ramos, Samuel. Filosofía de la vida artística. México: Espasa-Calpe, 1976. Scruton, Roger. La experiencia estética. Ensayos sobre la filosofía del arte y la cultura. Traducido por Cristina Múgica Rodríguez. México: Fondo de cultura Económica, 2022. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 159-185 185 �Crítica del poder mayoritario y devenires minoritarios que resisten Criticism of the majority power and minority developments that resist Critique du pouvoir majoritaire et devenirs minoritaires qui résistent Pablo Lazo1 Resumen En este artículo se evalúa críticamente el dominio que la mayoría ejerce sobre los grupos minoritarios. Entendiendo por mayoría la tendencia predominante de poder y de valoración en grupos sociales, se argumenta que ésta se encarna tanto en el despliegue de ordenaciones y discursos del Estado y sus instituciones, como en las dinámicas económicas y administrativas del capitalismo y su axiomática. Se examina la crítica de Slavoj Žižek a la forma en que los grupos minoritarios son absorbidos por la ideología capitalista en las formas del multiculturalismo, la defensa de derechos minoritarios y la tolerancia frente a diferencias culturales, y se argumenta que estos son recursos ideológicos que terminan 1 Profesor investigador de tiempo completo (Departamento de Filosofía) de la Universidad Iberoamericana, CDMX. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 186 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 �Crítica del poder mayoritario por dominar a las minorías. Por último, se examina el devenir minoritario que proponen Gilles Deleuze y Félix Guattari como un flujo nómada que no es susceptible de ser absorbido ideológicamente por la axiomática capitalista, es decir, que puede ser el origen de una resistencia efectiva. Palabras clave Mayoría, minorías, devenir minoritario, capitalismo, resistencia Abstract This paper critically evaluates the dominance of the majority over minority groups. Understanding by majority the predominant tendency of power and valuation in social groups, it is argued that this is embodied both in the deployment of orders and discourses of the state and its institutions, as well as in the economic and administrative dynamics of capitalism and its axiomatics. It examines Slavoj Žižek›s critique of the way in which minority groups are absorbed into capitalist ideology in the forms of multiculturalism, the defense of minority rights and tolerance of cultural differences, and argues that these are ideological resources that end up dominating minorities. Finally, the phenomenon becoming minority proposed by Gilles Deleuze and Félix Guattari is examined as a nomadic flux that is not susceptible to ideological absorption by capitalist axiomatics, i.e., that can be the origin of effective resistance. Key words Majority, minority, becoming minority, capitalism, resistance Résumé Dans cet article, la domination que la majorité exerce sur les groupes minoritaires est évaluée de manière critique. La majorité comprenant la tendance prédominante du pouvoir et de l’évaluation dans les groupes sociales, L’argument est que celleci s’incarne non seulement dans le déploiement des ordinations mais encore dans des discours de l’État et ses institutions, comme dans les dynamiques économiques et administratives du Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 187 �Crítica del poder mayoritario capitalisme et de son axiomatique. La critique de Slavoj Žižek est examinée sur la façon dont les groupes minoritaires sont absorbés par l’idéologie capitaliste dans les formes du multiculturalisme, la défense des droits des minorités et la tolérance à l’égard des différences culturelles, et ce sont de ressources idéologiques qu’on fait valoir, en plus, qui finissent par dominer les minorités. Pour terminer, le devenir minoritaire qui proposent Gilles Deleuze et Félix Guattari est examiné comme un flux nomade qui n’est pas susceptible d’être absorbé idéologiquement par l’axiomatique capitaliste, c’est-à-dire qu’il peut être à l’origine d’une résistance effective. Mots clés Majorité, minorité, devenir minoritaire, capitalisme, résistance Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 188 �Crítica del poder mayoritario I. Introito ¿Los grupos minoritarios están condenados a ser manipulados por todo tipo de valoraciones, creencias y tendencias de vida mayoritarias? ¿La extensión de una ideologización mayoritaria en las decisiones de Estado, tiene por fin neutralizar y debilitar todo intento de resistencia de las minorías cuando éstas defienden sus derechos vejados o no observados en lo absoluto? Incluso el capitalismo como sistema globalizante y reductor de toda expresión de lo individual a categoría de mercancía, ¿tiene como último efecto el desactivar y nulificar toda manifestación auténtica de carácter minoritario fetichizándola y haciéndola venial? Un debate vigente sobre la posibilidad de transformación social que contemple escenarios de mayor justicia, inclusión y reconocimiento, así como una una ganancia de derechos para los colectivos minoritarios, parece exigir la respuesta a estas preguntas. El pasaje siempre difícil de lo minoritario a lo mayoritario, o, si se quiere, la determinación y abuso de lo mayoritario sobre las minorías y su posibilidad de reacción, es lo que se juega aquí. En este artículo pretendo orientar algunas respuestas a tan intricandas preguntas desde la reflexión sobre la diferencia entre mayorías y minorías, pasando por el exámen de su integración en dinámicas propias del capitalismo y del Estado, cuando éste es parte estructural del ejercicio de un poder monopolizador y centralizador de las acciones sociales. En otros términos, pretendo encontrar respuestas que den aliento a los movimientos minoritarios de resistencia cuando son neutralizados y debilitados bajo las lógicas del multiculturalismo y la llamada toleracia frente a la diferencia cultural, lógicas que son el trasfondo funcional del capitalismo salvaje que todo lo manipula en pos de su propia conservación económica-ideológica. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 189 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 �Crítica del poder mayoritario Para lo anterior, estableceré un puente poco habitual en las explicaciones sobre la determinación de lo mayoritario sobre lo minoritario: transitaré de la revisión y la crítica de Slavoj Žižek del multiculturalismo como la verdadera lógica del capitalismo multinacional en donde todo carácter minoritario es manipulado y pervertido, a la posible alternativa que puede encontrarse en la distinción de Gilles Deleuze sobre la mayoría, la minoría y el devenir minoritario, éste último irreductible a cualquier manipulación dado su carácter siempre fluyente o nomádico, inatrapable, no sometible ni susceptible de ser sustraído en su potencia. II. Las astucias perversas del capitalismo sobre las minorías La exhaustiva descripción hecha por Daniel Bell al capitalismo tardío como una fuente de contradicciones culturales,2 puede retomarse con provecho para una hermenéutica en los espacios multiculturales actuales. Tal descripción es complementaria a la explicación foucaultiana del lugar que ocupan los grupos culturales en el esquema panóptico. El antagonismo entre los movimientos de los grandes capitales de una economía global y la ideología liberal que los sustenta en donde se persigue la igualdad y la libertad para todos en un marco jurídico político universal, por un lado, y los altos índices de criminalidad, de insatisfacción existencial en medio del desarrollismo, de pobreza generada en países periféricos, que verifican que aquellos ideales liberales no se han cumplido; este antagonismo tiene en el multiculturalismo, y en las imágenes que entran en juego para conseguir su legitimación, un lente de aumento que permite ver el extremo de la contradicción. 2 Daniel Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo (México: Alianza, 1989), caps. I y II. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 190 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 �Crítica del poder mayoritario Esta contradicción de fondo que advirtió Bell con sustento sociológico dentro del capitalismo multinacional, es la que Slavoj Žižek ha llamado su lógica cultural, es decir, el multiculturalismo como imago ideológica, como fondo fantasmático o elemento de fantasía que permite que el capitalismo opere y se extienda en las más diversas culturas como ideología dominante.3 Si el capitalismo opera por la diferenciación de los deseos, es decir, por la diferenciación de las expectativas, parece que el multiculturalismo y su alta diversidad de anhelos conviene al sistema de mercado, que no se distingue por vender lo mismo a todos, sino por vender a todos cosas distintas, según sus aficiones y peculiaridades culturales. Según esta explicación, lo homogéneo es la función (el consumo), lo heterogéneo es el producto (la imagen diferenciada). La ampliación de esta determinación del consumo como función meramente pasiva y repetitiva, termina por ser reduccionista. Slavoj Žižek ha mostrado esta clave del éxito o “astucia” del capitalismo global en su utilización de las imágenes que, como productos de mercado, producen las so­ ciedades multiculturales. La utilización de los rasgos típicos de cada cultura, sus pe­ culiaridades de tradición, de género, su folclor más íntimo, su identidad más peculiar y diferencial, son aqní utilizadas para encarnar, para suturar, el Universal de una identidad como consumidores y ciudadanos de la sociedad capitalista global.4 Pero en esta encarnación hay una 3 Slavoj Žižek, “Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional,” en F. Jameson y S. Zizek, Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, (México: Paidós, 1988), 138. 4 Žižek, “Multiculturalismo,” 139, nota 1: “Sutura es, desde luego, otro nombre para este cortocircuito entre lo Universal y lo Particular: la operación de hegemonía ‘sutura’ el Universal vacío a un contenido particular”. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 191 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 �Crítica del poder mayoritario perversión macabra (distorsión, la llama el esloveno) del contenido popular auténtico, una incorporación de los deseos y prácticas endémicas o locales a la lógica del consumo. Citando la inversión que hizo Etienne Balibar de la clásica fórmula marxista, Žižek nos recuerda que “las ideas dominantes no son precisamente las ideas de aquellos que dominan”.5 Pars pro totto, el sistema universal de dominio y explotación aprovecha lo parti­ cular para hacerse más fuerte. La identidad particular de grupos culturales minoritarios, la imagen qne les es inherente, es utilizada como sustituto contingente de la batalla política (ideológica) ya ganada de antemano de la “universalidad hegemónica” mayoritaria del capitalismo. Dicho de otra manera, es el deseo íntimo particular incorporado al dominio masivo, en palabras de Žižek, el “contenido popular” de prácticas y creencias locales es pervertido y utilizado como herramienta político-económica universal. El multiculturalismo es tomado aquí como una forma de “racismo posmoderno” dado que, en opinión de Žižek, se agota en ser la ideología actual de tolerancia e inclusividad de lo otro en nombre de una “posmoderna universalidad”, que defendería el igual derecho de todos los pueblos a tener una presencia en un mundo sin diferencias abismales. En el fondo, se trata de una “tolerancia represiva”, dice apuntando a H. Marcuse.6 Se trata de la tolerancia enmascarada de igualdad, cuando lo que esconde es una condescencia etnocéntrica, hegemónica, respecto a ese ser otro. La lógica del capitalismo tardío, el propio de la producción de una sociedad de la información, 5 Žižek, “Multiculturalismo,” 140. 6 Žižek, “Multiculturalismo,” 157. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 192 �Crítica del poder mayoritario es la posmodernidad como espacio supuestamente libre de fricción y oposiciones. El ejemplo de Žižek: el ciberespacio democrático. Aquel espacio de “la comunicación generalizada, la sociedad de los medios de comunicación”, por cierto, que G. Vattimo ensalzaba en los buenos tiempos de la posmodernidad como la libe­ ración definitiva y al fin alcanzada de las diferencias étnicas y sexuales, estéticas y religiosas, de los dialectos y de las preferencias múltiples: “Pero, en qué consiste más específicamente el posible alcance emancipador, liberador, de la pérdida del sentido de la realidad, de la verdadera y propia erosión del principio de realidad en el mundo de los medios de comunicación? Aquí, la emancipación consiste más bien en el desarraigo (dépayssement) que es también, y al mismo tiempo, liberación de las diferencias, de los elementos locales, de lo que podríamos llamar en síntesis el dialecto. Una vez desaparecida la idea de una racionalidad central de la historia, el mundo de la comunicación generalizada estalla como una multiplicidad de racionalidades ‘locales’ -minorías étnicas, sexuales, religiosas, culturales o estéticas (como los punk, por ejemplo)-, que toman la palabra y dejan de ser finalmente acallados y reprimidos por la idea de que sólo existe una forma de humanidad verdadera digna de realizarse, con menoscabo de todas las peculiaridades, de todas las individualidades limitadas, efímeras, contingentes”.7 Gianni Vattimo, “Posmodernidad: ¿una sociedad transparente?”, en En torno a la posmodernidad (Barcelona: Antropos, 1994), 17: “…el mundo de la comunicación generalizada estalla como una multiplicidad de racionalidades ‘locales’ -minorías étnicas, sexuales, religiosas, culturales o estéticas (como los punk, por ejemplo)-, que toman la palabra y dejan de ser finalmente acallados y reprimidos por la idea de que sólo existe una forma de humanidad verdadera digna de realizarse, con menoscabo de todas las peculiar7 Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 193 �Crítica del poder mayoritario A despecho de lo que el entusiasmo prematuro de posmodernos como Vattimo puedan desear, el esloveno ve en estas manifestaciones de la intensificación de las informaciones, de esta “mente holística” del hiperlenguaje mediático de la World Wide Web o del mercado internacional con sus iconos perfectamente expandidos, no una liberación de las diferencias, sino justamente el borroneo ideológico de la verdadera posición social de los integrantes de la sociedad, y el ocultamiento perverso de las relaciones de poder que soporta ese lenguaje y esas imágenes mediatizadas. Así, queriendo renovar la fuerza de la crítica marxista de la reificación (una ilusión de la mala conciencia pasa como realidad: esto es estar alienado), delata la ideolo­ gía subterránea posmoderna: la supuesta superación de la lucha de clases o lo que tilda de universo posideológico, hedonismo estetizante o el actual “pluralismo de formas de vida”, siempre falso, amañado. Las tres fórmulas se refieren a algo idén­ tico: el racismo multiculturalista escondido tras la aceptación o tolerancia frente al Otro folclórico minoritario, cuando odia al Otro real: “En este sentido preciso, el racismo posmoderno contemporáneo es el síntoma del capitalismo tardío multiculturalista, y echa luz sobre la contradicción propia del proyecto ideológico liberal-democrático. La ‘tolerancia’ liberal excusa al Otro folclórico, privado de su sustancia (como la multiplicidad de ‘comidas étnicas› en una megalópolis contemporánea), pero denuncia a cualquier Otro ‘real’ por su ‘fundamentalismo’, dado que el núcleo de la Otredad está en regulación con el goce: el ‘Otro real’ es por definción ‘patriarcal’, ‘violento’, jamás es el Otro de la sabiduría etérea y las costumbres encantadoras.”8 idades, de todas las individualidades limitadas, efímeras, contingentes”. 8 Žižek, “Multiculturalismo,” 156. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 194 �Crítica del poder mayoritario Si Hegel había sostenido que el proceso dialéctico de la Aufhebung compromete en uno de sus momentos esenciales el paso de una comunidad primaria (la familia, la comunidad local) a una comunidad secundaria superior (el Estado, la nación), vivimos hoy día un proceso perverso de inversión de esta dialéctica, es decir, de la desvalorización del concepto de lo total del nosotros (Sittlichkeit) hacia lo particular, vivimos una “etnicización de lo nacional”, un regreso a las pequeñas comunidades, pero inficionado, mediado, por una reacción al mercado global, y por lo tanto no es una regresión auténtica. Es un fortalecimiento de dos mecanismos: exclusión real de las etnias y, al mismo tiempo, la utilización de su imagen típica como crecimiento y fortalecimiento del capital que las domina.9 El capitalismo de hoy, concluye, se aferra a una herencia cultural particular como “pantalla que oculta el anonimato universal del capital”, he aquí la clave de su éxito, el por qué ha ganado todas las “batallas ideológicas”. El multiculturalismo, con su recirculación de imágenes íntimas, típicas o folclóricas de los grupos humanos minoritarios, con su supuesta coexistencia híbrida y pacífica de mundos culturalmente diversos, es la presencia masiva del capitalismo como “sistema mundial universal”: “Es como si, dado que el horizonte de la imaginación social ya no nos permite considerar la idea de una eventual caída del capitalismo (se podría decir que todos tácitamente aceptan que el capitalismo está aquí para quedarse), la energía crítica hubiera encontrado una válvula de escape en la pelea por las diferencias culturales que dejan intacta la homogeneidad del sistema capitalista mundial. Entonces, nuestras batallas electrónicas giran sobre los derechos de las minorías étnicas, los 9 Žižek, “Multiculturalismo,” 168. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 195 �Crítica del poder mayoritario gays y las lesbianas, los diferentes estilos de vida y otras cuestiones de este tipo, mientras el capitalismo continúa su marcha triunfal.”10 Los conflictos culturales, las luchas por los derechos de las minorías y de las identidades, le sirve de pantalla al sistema económico mundializado para esconder sus objetivos y así fortalecerse. Se trata de un falso cosmopolitismo en donde todos, por más diferentes que fueran, tendrían un lugar como ciudadanos del mundo. Se trata de un multiculturalismo apátrida falso, espurio, una universalidad abstracta. Lo que en realidad hay es una universalidad concreta, la globalización y sus mecanismos de perversión de lo local internacionalizados, contra diferencias reales que son violentadas por ella. Los sin techo (homeless), los inmigrantes ilegales o “cuidadanos de segunda clase”, los excluidos en los guetos, los desocupados, los vagabundos (los clochards y los paupers dirían G. Deleuze y F. Guattari en una muy cercana explicación), son las excepciones o “fisuras” del sistema que, como síntomas, revelan su perversión y sus verdaderas condiciones.11 En todo caso, Žižek aboga al final del texto por una universalidad por venir, un mundo real y no ilusorio en donde se sabe que no hay “neutralidad de la Ley”, en donde se sabe que no hay ideología liberal que asegure que todos somos iguales, y desde donde se constata el antagonismo como central, el hecho de la exclusión como algo que no se puede evitar (la exclusión, dice, es la verdadera universalidad), y que por lo tanto, desde tal antagonismo de base, es igualmente inevitable el compromiso político de tomar partido o ser parcial: no se puede evitar luchar por alguna causa social. 10 Žižek, “Multiculturalismo,” 176. 11 Žižek, “Multiculturalismo,” 177. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 196 �Crítica del poder mayoritario Frente a esta crítica demoledora de las argucias de la “mayoría” que defiende una falsa tolerancia, la “mayoría” capitalista que utiliza ideológicamente a las minorías para su propio fortalecimiento, quiero proponer la lectura cruzada de los movimientos minoritarios como flujos sociales que no son susceptibles de ser absorbidos por la lógica perversa del multiculturalismo como lo critica Žižek. En este entorno en donde todo parece venial y, como dice Baudrillard en “donde los signos pierden su sentido y se agotan en la fascinación: lo espectacular”,12 cabe preguntar si en esta nueva forma de conformación geopolítica que entrañan las nuevos espacios multiculturales, no cabrán formas de resignificación que escapen a la ideologización, al amañamiento de poner lado a lado experiencias minoritarias antagónicas pretendiendo la conciliación de las prácticas y grupos culturales diversos que ellas encarnan. El acercamiento ideológico de experiencias culturales minoritarias, provoca en realidad falsos alejamientos entre grupos culturales por medio de imágenes asimismo difundidas y popularizadas en el imaginario social, cuando se provoca diversidad y oposición, fragmentación social debido a la hiperbólica insistencia sobre los derechos colectivos de grupos marginados, históricamente maltratados o excluidos. Podemos decir también con Foucault que una tecnología vertical y panóptica de administración del poder, se aprovecha de todo tipo de recursos (dispositivos) de fragmentación y emparedamiento del todo social, desarrollando mecanismos superespecializados, microbioanos, aplicables a cada molécula de lo social y sus peculiaridades culturales, justamente con el efecto de extenderse en todas y cada una de las partes del todo. 12 Jean Baudrillard, J., “A la sombra de las mayorías silenciosas” en Cultura y Simulacro (Barcelona: Kairós, 2005) 118. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 197 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 �Crítica del poder mayoritario El multiculturalismo es blanco de ataque justo bajo esta acusación de ser catalizador del desmembramiento social y enemigo, o al menos obstáculo, de la implementación de un marco normativo liberal racional que asegure derechos y deberes para todos por igual, sin privilegiar a ningún grupo en particular. La acusación es la de ser una “máquina de diversificación” y oposición que no se interesa por un pluralismo demócrata.13 La interpretación crítica de las imágenes minoritarias introyectadas en este multiculturalis­ mo como ideología imperialista o colonialista, puede, y debe, llevarse a cabo con mucho provecho justo para desarmarla o deconstruirla. Desde esta interpretación, por supuesto, dado su enfoque crítico, es imposible decir que estas acusaciones son falsas y que el multiculturalismo es el feliz reino de la igualdad en la diversidad. Por supuesto, el multiculturalismo como ideología ha sido implementado con éxito y ha provocado fisuras sociales en beneficio de un esquema panóptico de poder yde una economía globalizada. Algunas de las imágenes que más beneficiosas han sido para este tratamiento ideologizado del multiculturalismo, explotan por ejemplo un racismo justificado por motivos de seguridad y control nacional (la propaganda de “Club del Rifle” y de otros grupos intolerantes en Estados Unidos, inquietantemente retratada por E. Moore en el clásico documental Masacre en Colombine), o bien que incluso hacen aceptar una imagen devaluada o subordinada por aquellos que están ya dominados, el latinoamericano o el afroamericano creyendo que en efecto son ciudadanos de segunda clase, o incluso racialmente de menor valor, que el hombre blanco. Muchas de las películas de acción norteamericanas desarrolladas en Medio Oriente o Latinoamerica explotan la imagen de una ocupación 13 Giovani Sartori, La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros (Madrid: Taurus, 2001) 32. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 198 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 �Crítica del poder mayoritario militar o una política de ocupación razonable, aceptada debido al peligro de terroristas fundamentalistas en el primer caso, o de viciados narcoexportadores y de nocivos inmigrantes ilegales en el segundo. Las preguntas centrales aquí, que tienen gran alcance ético también, son estas: ¿cómo se inoculan imágenes minoritarias de devaluación inter o intracultural? ¿Cómo determinan identidades minoritarias que en realidad se ajustan a los parámetros de la mayoría dominante? Gilles Deleuze y F. Guatarri han sabido ver los violentos alcances de esta determinación como anuladora del estatus entero de los grupos culturales minoritarios, de su entera configuración identitaria. Pero también ha sabido ver que este reflejo dominante de lo mayoritario sobre lo minoritario no alcanza el devenir minoritario. III. Mayorías, minorías y devenir minoritario en resistencia En adelante quiero relacionar la práctica de una resistencia intersticial de las minorías con la apuesta de Deleuze y Guattari sobre un devenir minoritario. Para explicar lo que significa una resistencia intersticial o en los intersticios, he hablado de una “lucha en las fracturas” que se aleja en primer lugar de la idea de que existe una dicotomía absoluta o enfrentamiento binómico permanente y determinado entre dos instancias, una que domina y otra que resiste, lo que correspondería a la mayoría y las minorías en relación homogénea, sin posibilidad de una resistencia del devenir minoritario.14 “Lucha en las fracturas” es una metáfora que estoy utilizando para hablar de una lucha intersticial en el medio 14 Pablo Lazo, Lucha en las Fracturas. Por una resistencia intersticial (México: Gedisa, 2021), 21. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 199 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 �Crítica del poder mayoritario del poder, que se lleva a cabo en sus intersticios o heridas que realmente presenta, a pesar de la ideologización o reificación del poder como un conjunto de prácticas blindado en sí mismo, cerrado y perfectamente unitario contra el cual la resistencia lucharía “desde fuera”. Esta es la posición de Žižek que es criticable. Cuando indico que esta lucha se efectúa a ras de tierra, quiero colocarme más acá o más allá de esta abstracción sobre el poder ideológico y la resistencia, ya que en su ejercicio se registran siempre estas fisuras imposibles de suturar en el campo económico (cada vez más ricos y cada vez más pobres en un capitalismo que perversamente capitaliza su propia oposición); en el campo jurídico y político (cada vez más outsiders de la Ley que se quiere imponer en la forma de la biopolítica y del autoritarismo caprichoso del Soberano); y, finalmente en el campo más amplio de la cultura (cada vez más contradicciones tipo esquizo, como argumentan Deleuze y Guattari, entre las codificaciones represivas y las prácticas habituales, artísticas, eróticas, etc., absolutamente descodificadas por una axiomática capitalista que hace convivir esas contradicciones de forma suicida para esa sociedad). En términos de Deleuze y Guattari, es necesario superar por “involución” –ya que no se trata de una evolución lineal y homogénea- la siempre supuesta oposición binaria, dicotómica, y en confrontación irreconciliable, entre lo Molar y lo molecular, entre el Aparato de Captura y la Máquina de Guerra, entre los organismos/instituciones y su territorialización vía una serialización lineal y aplastante de sus funciones (burocráticas, partidistas, policíacas, mercadotécnicas) y la desorganización que caracteriza al Cuerpo sin Órganos que potencia la intensidad de afectación y de ser afectado. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 200 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 �Crítica del poder mayoritario O bien, si se quiere en los términos que hemos venido planteando, la “lucha en las fracturas” no se levanta entre lo Mayoritario como dominio y regla y lo Menor como el agenciamiento de las individualidades y las colectividades que generan alianzas y líneas de fuga para resistir. Aunque estos términos son incompatibles en cuanto a su ejercicio o materialización en el mundo en que opera la axiomática del capital, e incluso el primer término siempre tiende a absorber y controlar al segundo con toda suerte de dispositivos de poder (por ejemplo, la integración de la máquina de guerra como ejército al servicio del Estado), la lucha de resistencia que estamos describiendo como una lucha en las fracturas, no adopta la forma de confrontación y oposición excluyente de los términos como si se tratara de dos ejércitos enfrentados que chocarían queriendo destruirse mutuamente, o de un ataque o sitio de una fortaleza o Castillo (en la obligada resonancia kafkiana que le interesa a Deleuze) que se hace desde fuera, que se quiere penetrar para apropiarse de ellos como espacios de poder y expulsar a los enemigos. Estas representaciones binómicas-dicotómicas fallan a la hora de querer describir la lucha en las fracturas, a ras de tierra, porque precisamente ésta tiene lugar en el “entre” en que ocurre el devenir minoritario, es decir, ocurre en los flujos, que en un pendular van de un extremo al otro, toma elementos de las instancias enfrentadas para invertir su sentido, movilizarlo de una forma imprevista o ganar una composición con otros flujos de grupos con los que establece una alianza efímera y efectiva en cuanto a resistencia. Es lo que quieren decir Deleuze y Guattari cuando insisten en que en el devenir se describe como las “bodas antinatura” de elementos heterogéneos que no estarían relacionados regularmente (o incluso que se consideran sustancialmente distintos según una teoría Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 201 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 �Crítica del poder mayoritario “natural” de lo que son) y que por ello vemos como opuestos inconciliablemente. Existe el enfrentamiento y la incompatibilidad entre los términos, sí, pero nunca es absoluto, sino sólo relativo al contexto social y político en el que surge la oposición, y desde el que se toman los elementos de recomposición o desterritorialización para la lucha orientándose por un devenir revolucionario. Por lo anterior, nuestra indicación enfática es que se trata de una acción de superficies, a ras de suelo, que busca las “fallas geológicas” provocadas por el Aparato de Captura (el Estado, el capitalismo y sus funciones), las dislocaciones económicas, políticas, culturales, que su misma extensión sin límites provoca y en cuyo intersticio surgirá la resistencia. Entendemos por mayoritario el conjunto que actúa en la determinación, la regla o el patrón, el criterio, de una dominación del Todo a la parte. Algunos conjuntos en este sentido son el Estado, el Pueblo o Volk (en un sentido distinto al utilizado por Deleuze, que enfatiza su potencia de resistencia), el Sindicato, pero principalmente el Hombre-Blanco como dispositivo teórico-práctico de sujeción, de dominio, del que derivan todos los demás usos de la Mayoría, éticos, políticos, estéticos, culturales. Por esto siempre es una composición molar, como Bloque de identidades y/o instituciones fijas en el entorno de lo macro. ¿Qué es lo molar en cuanto actividad dominante? En primer lugar, se trata de un uso del lenguaje que se autoconfina como un ejercicio de imposición y que se expresa en la consigna, o conjunto de consignas, “mandar-obedecer”. Así en la “máquina de enseñanza” como adoctrinamiento de los estudiantes, o en la “máquina-política” que transmite informaciones aplanadoras que refuerzan la territorialización Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 202 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 �Crítica del poder mayoritario de un campo dominado. Por esto la preocupación primera al querer desarticular lo molar en su aspecto lingüístico es “… definir la abominable facultad que consiste en emitir, recibir y transmitir consignas”, pues el lenguaje en este caso “no es la vida, da órdenes a la vida; la vida no habla, la vida escucha y espera”15 Se trata siempre de la determinación “masiva”, opresiva, en nombre de lo que todos creen y todos hacen inercialmente. Por esto insisten Deleuze y Guattari en que no se trata de una mayoría numérica, sino de una forma de poder como dominio: “Por mayoría nosotros no entendemos una cantidad relativa más grande, sino la determinación de un estado o de un patrón con relación al cual tanto las cantidades grandes como las más pequeñas se considerarán minoritarias: hombre-blanco, adulto-macho, etc. Mayoría supone un estado de dominación, no a la inversa. No se trata de pensar si hay más mosquitos o moscas que hombres, sino cómo ‘el hombre’ ha constituido en el universo un patrón con relación al cual los hombres forman necesariamente (analíticamente) una mayoría.”16 Por minoría entendemos el subconjunto determinado por el criterio del conjunto mayoritario, es decir, territorializado por la mayoría, estatizado y dominado. Muchas veces replica la territorialización que se ejerce sobre él en una reterritorialización interna que ejerce el dominio de la mayoría como si fuera propio, apropiándoselo en realidad (por ejemplo, lo que Bolívar Echeverría llamó blanquitud como autoimposición de rasgos culturales y de comportamiento del hombre blanco a los demás tipos Gilles Deleuze y F. Guattari, Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia (Valencia: Pre-Textos, 2004) 81-82. 15 16 Deleuze y Guattari, Mil Mesetas, 291. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 203 �Crítica del poder mayoritario raciales, para así ganar una inclusión y ascenso en la serie de funciones del capitalismo17). La minoría, pues, reduplica la acción molar, aunque enmascarándose (en el sentido que le dio Nietzsche a la palabra) detrás de motivos de defensa de derechos minoritarios, e incluso luchas de resistencia minoritarias, cuando lo que en realidad es hacerle el juego a la Mayoría. El Devenir Minoritario no es ni mayoría ni minoría, sino el proceso o devenir en flujo, desterritorialización de toda categorización determinante del dominio de la mayoría y su replicación en la minoría como subconjunto dócil. De forma preminente, por ejemplo, desterritorializa el multiculturalismo como lógica perversa del capitalismo, cosa que no vio Žižek. Siempre es un flujo molecular que se activa en lo micro de las propiedades particulares de los agenciamientos vivos, que no se dejan atrapar por ninguna categorización o axiomática, sobre todo hablando de la axiomática capitalista y su función de vaciar de contenido todo flujo, de descodificarlo para manipularlo mejor como mera cantidad abstracta, contable.18 El devenir minoritario es el movimiento de las haecceidades y no de los sujetos o las sustancias determinadas. Es el movimiento de las individualidades, los cuerpos que afectan y se dejan afectar por otros (en la clave spinoziana de la afectación y el ser afectado en el cuerpo). Estas individualidades se potencian como agenciamientos múltiples en resistencia que desafían el orden Molar existente, siempre abriendo nuevas composiciones 17 cap.4. Bolívar Echeverría, Modernidad y blanquitud (México: Era, 2010), Gilles Deleuze, Derrames I. Entre capitalismo y esquizofrenia (Buenos Aires: Cactus, 2005) 16. 18 Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 204 �Crítica del poder mayoritario con sus propias condiciones contextuales (condiciones que los constituyen como tales haecceidades y que no son simplemente atributos o predicados incidentales), acelerándose y engarzándose con colectividades con las que forman inter-agenciamientos subversivos. Por ejemplo, el joven estudiante inconforme por su condición de neoesclavitud que se embosa y pinta contraseñas (no consignas determinadas por el lenguaje mayoritario) para otros grupos rebeldes, digamos por caso cuando genera un compuesto con los grupos de mujeres que protestan contra el feminicidio creciente en México. En su condición de depauperación y marginalidad extremas, el estudiante puede analogarse con el trabajador neoesclavizado que ni siquiera recibe un salario, y que por ello significa un flujo que ha sido provocado por el capitalismo que no puede ya ser asimilado por su axiomática contable.19 Aunque sólo lo dejo señalado aquí, habría que discutir las cercanías y distancias de Deleuze con la idea de Laclau en su lectura de Gramsci acerca de la formación de cadenas de equivalencia y hegemonía entre grupos en resistencia, pues la insistencia delezeana radica en sostener que, si es que hay un liderazgo de lucha, éste no puede ser anticipado en su sentido o resultado, está en perpetúa composición inatrapable. Una haecceidad como cuerpo o devenir minoritario, no se define como sujeto o sustancia, sino como complejo múltiple de su longitud –sus elementos de movimiento, velocidad o reposo- y de su latitud –el conjunto de “afectos intensivos” por los que se define su potencia o poder.20 Todo devenir minoritario, por intensificación de estos elementos moleculares, libera una línea de fuga: escape Gilles Deleuze, Derrames II. Aparatos de Estado y Axiomática Capitalista (Buenos Aires: Cactus, 2017) 406. 19 20 Deleuze y Guattari, Mil mesetas, 264. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 205 �Crítica del poder mayoritario de la presión del poder monolítico por explosión de sus propios términos. Pero esto lo hace en el tiempo de las intensidades y velocidades de Aión y no de la sucesión determinada por una medida de Cronos (que puede ser la medida del rendimiento empresarial, de la ganancia del capital; o bien la medida del control estatal, en la regulación de la conducta social y la ejecución policíaca o militarizada para asegurarla, que vemos todos los días en las luchas por la defensa de la tierra, por los derechos negados de las minorías, en la represión sangrienta de las protestas). Entonces, en el lugar intersticial que abre Aión, pueden tener ocasión los ensamblajes, las composiciones, la potencia de un flujo que tiene su resonancia en otro, para provocar la resistencia. Dos son los ejemplos centrales de Deleuze y Guattari para ilustrar la diferencia entre mayoría, minoría y devenir minoritario, enfatizando siempre la potencia de resistencia de éste último. Por una parte, el devenir mujer, considerado en su fuerza y modo de expresión propios de la lucha femenina que se levanta contra un esquema social y político machista, diríamos hoy desde las extensiones de su pensamiento, una lucha en contra de la cultura patriarcal y sus profundas raíces históricas en occidente. Pero también devenir mujer –y esto es lo más relevante de este ejemplo de haecceidad- como modelo de todo otro devenir, como radicalización del modo de resistencia que implica todo devenir. La consecuencia de lo anterior es que el pensamiento mismo de este tipo se torna femenino en cuanto activa una línea de fuga que rompe con todo conjunto y todo subconjunto pacificador, manipulado, domesticado. Así lo expresa el autor de Derrames: “¿Qué es ser ‘mujer’, entonces, como movimiento minoritario? Es el devenir mujer. No es un subconjunto. ¿Quién deviene mujer? La respuesta, Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 206 �Crítica del poder mayoritario me parece, es que son las mujeres las que devienen mujer en primer lugar. Las mujeres van a devenir mujer, porque son las únicas que están en una buena posición para hacerlo. Si por el contrario se define ser mujer como la propiedad de un subconjunto, es evidente que se arruina. Ellas tienen una especie de secreto o de exclusividad por definirse, pero para nada la propiedad de un estado. Un movimiento minoritario es entonces el trazado de un devenir. Y esto es exactamente lo mismo que decir que es el trazado de una línea de fuga. No es la constitución de un subconjunto. Digo que las mujeres deben devenir mujer. No está ya hecho.”21 El segundo ejemplo se orienta por la lucha práctica, incluso armada que, como radicalización de una línea de fuga, puede tomar todas las formas de violencia y desapego a la Ley. Cuando las condiciones de opresión fascista llegan a su extremo y actúan cínicamente como aparatos de racismo, exclusión y una extensa cadena de explotación, entonces los devenires minoritarios no pueden ser ya contenidos en nombre de la acción afirmativa de resarcimiento del daño hecho en su historia o de ventajas en el terreno de la cesión de derechos especiales de grupo (estrategias precisamente del multiculturalismo como ideología liberal). Ninguna de las codificaciones políticas o culturales puede atender la violencia que han sufrido, debido a que estas codificaciones son una reduplicación del aparato de captura que los ha doblegado. Estas codificaciones, cuando son la historia misma del hombre blanco, conquistador, heterosexual y cristiano, no pueden ser combatidas más que con una descodificación también extrema que toma las armas, que se arma en contra de la cultura a la que pertenece, esta es la forma más violenta de lucha en los intersticios. El devenir 21 Deleuze, Derrames II, 410-11. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 207 �Crítica del poder mayoritario afroamericano como algo aún por hacerse, es la praxis que concentra esta lucha en los intersticios al modo del devenir minoritario de las Panteras Negras: “Los Black Panthers lo dicen muy bien: los afroamericanos tienen que devenir afroamericanos. No está ya hecho, para nada. Al contrario: ser afroamericano no es ser como su padre. Los Black Panthers tuvieron un rol y una importancia fundamental precisamente porque han lanzado ese tema, esa especie de conexión: los afroamericanos tenían que devenir afroamericanos, y esa ya era la actividad fundamental, si no serían un conjunto, una minoría.”22 A modo de conclusión: cinco problemas que se abren en la reflexión del devenir minoritario. Primer problema. ¿Quién y cómo se designa una “minoría” en el sentido de ser un subconjunto y no un “devenir minoritario”? Evidentemente, la designación de un subconjunto viene dada siempre por su pertenencia al conjunto que lo comprende. Por ejemplo, el conjunto del Estado y sus reglas a las que se atendrían los subgrupos de representación política en las cámaras; o el conjunto del Partido y sus subgrupos afiliados; o bien, por último, el conjunto del Pueblo y los subconjuntos de los ciudadanos que defenderían sus derechos. Pero la reflexión de Deleuze y Guattari renuncia a cualquiera de estas afiliaciones de subconjuntos diciendo que en todas ellas “se arruina” el carácter del devenir minoritario, tanto en su carácter de representatividad política, lo más republicana o parlamentaria que se quiera, como en la forma de la 22 Deleuze, Derrames II, 411. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 208 �Crítica del poder mayoritario afiliación partidista e incluso en la forma de ciudadanos organizados para defender sus derechos. En todas ellas se ha arruinado de antemano el devenir minoritario al convertirlo en algo anticipable y domesticable bajo las formas ya asignadas del conjunto al que pertenecen, esto es, al hacer de él algo predecible y controlable, algo que se puede capturar perfectamente bien por el “aparato de captura” en cada caso. El Estado, el Partido o el Pueblo, actúan como mistificaciones reificadas dadas por anticipado a su relación con los agenciamientos de los individuos, y por lo tanto estatizan su devenir, lo impiden por exceso de una territorialización que demarca y embota sus flujos vivos. O bien, al establecer una axiomática para los subconjuntos, siempre resta de ellos lo que pretende darles, pues es por oposición a la regla general que los reconoce: por ejemplo, reconoce derechos de mujeres que quieren aborto, o de niños que requieren protección y espacios adecuados como un jardín de infantes, o de obreros que defienden derechos laborales, pero en todos los casos es por oposición al criterio de mayoría, esto es, derivado de él y restringido desde él. La axiomática no cesa en su poder de determinación. Los subconjutos reproducen este poder de determinación al “reterritorializarlo” en sí mismos, al reduplicarlo aunque sea en sus propios términos de derechos. O bien, se dejan territorializar al integrarse a un sistema tal cual se despliega de forma totalitaria al aceptar sin chistar sus reglas y operaciones políticas, burocráticas, financieras: es el reino de la “servidumbre voluntaria”, para decirlo de forma que acercamos la clásica meditación de Ettiene de la Boetié con Deleuze. Segundo problema. El devenir minoritario es innombrable, indeterminable por cualquier categorización que quiera adelantarse y pre-calcular su plan de consistencia, su resultado de composición con otros devenires. En este Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 209 �Crítica del poder mayoritario aspecto, tiene una similitud con la apelación que hace Alain Badiou de un “subconjunto sin nombre” para los movimientos de resistencia, entre la individualidad egoísta del guerrero y la uniformidad masificada del soldado.23 El acontecimiento que deja completamente transformada una situación. De lo que se trata en todo momento es de ganar el devenir en su falta de designación como predeterminación, o bien, con los propios términos de Deleuze y Guattari, el devenir como línea de fuga o resistencia a todo calculo de la axiomatización del capitalismo, por lo tanto, como “flujos rebeldes” de relaciones no programables ni explotables, “flujos indecidibles” en conexiones siempre nuevas, no anticipables: “¿Cuál sería entonces, si uno sueña, la fórmula revolucionaria? (…) Si ustedes me conceden que la axiomática es realmente conjugar flujos, es la conjugación de los flujos o la conjugación generalizada de los flujos, yo diría que hay que distinguir, e incluso oponer, la conexión y la conjugación. A las conjugaciones axiomáticas, hay que oponerles las conexiones. Las conexiones son las relaciones eventuales entre flujos indecidibles.”24 Tercer problema. Si despreciamos la minoría como un subconjunto determinado por la axiomática del capitalismo, no es que aboguemos por la mayoría, igualmente sospechosa. “No se trata ni de reclamar un estatus de minoría, ni de ganar la mayoría, se trata de trazar esas líneas de fuga donde alguien, colectivamente o 23 Alain Badiou, Philosophy for militants (London: Verso, 2012), 77. 24 Deleuze, Derrames II, 403. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 210 �Crítica del poder mayoritario personalmente, se lance en el devenir: devenir negro de los negros, devenir mujer de las mujeres, devenir judío de los judíos, etc. etc.”25 Parte de la sospecha sobre la mayoría y sus estrategias de captura de lo minoritario, puede estar en el peligro de la “dictadura de las masas”, es decir, el peligro de que en nombre de esa mayoría abstracta que manipula un dictador en todas las formas del totalitarismo (de izquierda o de derecha, lo mismo da), se hable en nombre del Pueblo, o del Proletariado o del Ciudadano, y los individuos queden aplastados por este poder manipulado. El devenir minoritario que se levanta en resistencia sobre es un devenir potencial, nunca anticipado, por lo tanto, siempre es creativo en sus formas de contestación al poder. Lo anterior quiere decir que nunca es simplemente confrontacional con el poder, no se trata de un automatismo de respuesta de oposición simple al poder. Por eso dicen los autores de Mil Mesetas: “Hay un ‘hecho’ mayoritario, pero es el hecho analítico de Alguien, que se opone al devenir minoritario de todo el mundo. Por eso hay que distinguir: lo mayoritario como sistema homogéneo y constante, las minorías como subsistemas, y lo minoritario como devenir potencial y creado, creativo. El problema nunca es adquirir la mayoría, incluso instaurando una nueva constante. No hay devenir mayoritario, mayoría nunca es un devenir. El devenir siempre es minoritario.”26 Y poco más adelante, agregan: 25 Deleuze, Derrames II, 411. 26 Deleuze y Guattari, Mil Mesetas, 108. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 211 �Crítica del poder mayoritario “Por supuesto, las minorías son estados objetivamente definibles, estados de lengua, de etnia, de sexo, con sus territorialidades de guetto; pero también deben ser consideradas como gérmenes, cristales de devenir, que sólo son válidos si desencadenan movimientos incontrolados y desterritorializaciones de la media o de la mayoría.”27 La “mayoría” no es simplemente una determinación numérica, una cantidad que en relación con otra es más grande, esto sería una consideración ingenua y peligrosa al mismo tiempo porque no percibe su verdadera implicación de dominio y ventaja. La mayoría se define por ser un estado o patrón por el que forzosamente todo lo que caiga bajo su campo tiene que considerarse “minoritario” en el sentido de que sobre él se ejerce un poder, una dominación.28 Por ejemplo, la determinación mayoritaria hombre-blanco o adulto- macho ejerciendo poder sobre la mujer-blanca, pero más aún sobre hombre-negro y la mujer-negra. Este efecto de determinación como dominio se extiende a niñomacho, pero aún más a niño-afeminado y al extremo a niña-negra, niña-indígena, etc. Es ésta una implicación de poder que habla en nombre de las categorías bastante concretas de un hombre histórico empoderado –el hombre blanco tardomoderno “civilizado” y conquistador de su mundo-, pero lo hace como si fueran categorías abstractas del Hombre considerado universalmente, esta es la treta para arrogarse el derecho y la actuación política sobre aquéllos en los que la determinación “mayoría” cae. Por ejemplo, hablando de cómo se determina la minoría de votantes desde una mayoría que dicta la pauta a partir de la abstracción “hombre”: 27 Deleuze y Guattari, Mil Mesetas, 108. 28 Deleuze y Guattari, Mil Mesetas, 291. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 212 �Crítica del poder mayoritario “De la misma forma que la mayoría en la ciudad supone un derecho de voto, y no sólo se establece entre los que poseen ese derecho, sino que se ejerce sobre aquellos que no lo tienen, cualquiera que sea su número, la mayoría en el universo supone como ya dados el derecho y el poder del hombre”.29 Nótese cómo está enfatizado en esta cláusula la extensión de un derecho al voto propio de la Mayoría no sólo a los que de hecho poseen ese derecho, sino hacia aquéllos que no lo poseen, o incluso diríamos mucho más enfáticamente, se extiende sobre aquéllos que no lo han pedido, que no lo quieren incluso: la acción determinante de la Mayoría sobre la minoría supone que han de quererlo, es “natural” que lo quieran y que luchen por él, cuando esta “naturalidad” precisamente se da como algo ya dado, en la esencia de lo que debe ser el hombre y su régimen de derechos. Pero ¿a quiénes ha preguntado la Mayoría si quiere ese derecho, si lo ve como algo propio? Responderemos a esta pregunta retórica sin retórica: a nadie, a ningún devenir minoritario se lo ha preguntado, simplemente se lo ha impuesto como régimen jurídico-político y policíaco, como el único y más universal de los regímenes. Cuarto problema. Queda asimismo cuestionada la acción afirmativa como el instrumento político de integración de las minorías en el Estado y su lógica de reconocimiento de diferencias culturales, así como de su historia de discriminación y vejaciones, y la reivindicación de derechos como resarcimiento y justicia redistributiva. Lo que podemos cuestionar aquí de la mano de Deleuze-Guattari es el instrumento central de integración del multiculturalismo y la (supuesta) tolerancia de la diferencia. Toda esta lógica se hace siempre con la medida de la axiomática del Estado 29 Deleuze y Guattari, Mil Mesetas, 291. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 213 �Crítica del poder mayoritario y su determinación de las minorías, por ello se trata de una inclusión forzada, hecha bajo el criterio mayoritario que “admite” a una minoría más bien bajo la lógica de la condescendencia, como también dice S. Žižek. Pero el devenir como línea de fuga no puede prestarse a ninguno de estos juegos de captura disfrazados de inclusión, pues es pura potencia rebelde, inatrapable en su flujo disolvente de cualquier conjunto unitario, multiplicador. Quinto problema. La máquina abstracta de la lengua de la mayoría despliega todos sus recursos de dominio a través de los recursos lingüísticos de rebajamiento y sojuzgamiento. Su desarticulación sólo es posible por el balbuceo del devenir minoritario. El devenir minoritario no se consigue sino en la lucha en las fracturas provocadas en un sistema de la lengua y su organización. Este puede ser el primer momento de la lucha, el momento de la literatura en su capacidad de hacer balbucir el lenguaje mediante un estilo que introduce una lengua minoritara en una lengua mayoritaria (es el caso de Kafka que le interesó estudiar a Deleuze). O es el momento del arte que disloca los circuitos de comunicación-información dominantes en su uso de códigos/contraseña, y hace entrar en operación toda suerte de “contra-informaciones” mediante las sensaciones e imaginaciones que pertenecen a sus usos estéticos, nuevas aisthesis de resistencia (es el caso de Francis Bacon que analiza Deleuze como potencia de sensibilidad). O es el momento incluso del discurso político como disparador de la acción de resistencia, a condición de que invierta su sentido de reglas y de la normalización de una vida política domesticada. Esta lucha no tiene que ser violenta, de hecho, más de una vez tiene lugar en la sutileza de las inversiones, reversiones y perversiones provocadas en los fenómenos Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 214 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 �Crítica del poder mayoritario poéticos de creación, o en las experimentaciones del lenguaje en las que se mezcla lo mayoritario con lo menor para devenir algo completamente nuevo. El ejemplo es Kafka, pero también de Kerouac, Bataille, Blanchot y otros escritores balbuceantes-subversivos son centrales. Pero estos movimientos que provocan fracturas en la lengua, que la hacen tartamudear y revolverse hacia dentro de sí misma, no son excluyentes de otras formas de lucha en el terreno del derecho y de la política. Al contrario, se provocan otras tantas fisuras de lucha como continuación o corrimiento de lo provocado en la lengua hacia los terrenos de la resistencia del devenir minoritario. Bibliografía Badiou, Alain. Philosophy for militants. London: Verso, 2012. Baudrillard, Jean. “A la sombra de las mayorías silenciosas” en Cultura y Simulacro. Barcelona: Kairós, 2005. Bell, Daniel. Las contradicciones culturales del capitalismo. México: Alianza, 1989. Deleuze, Gilles. Derrames I. Entre capitalismo y esquizofrenia. Buenos Aires: Cactus, 2005. Deleuze, Gilles. Derrames II. Aparatos de Estado y Axiomática Capitalista. Buenos Aires: Cactus. 2017. Deleuze, Gilles y Félix Guattari, Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia, España: Pre-Textos, 2004. Echeverría, Bolívar. Modernidad y blanquitud. México: Era, 2010. Lazo Briones, Pablo. Lucha en las fracturas. Por una resistencia intersticial. México: Gedisa, 2021. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 215 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 �Crítica del poder mayoritario Sartori, Giovanni. La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros. Madrid: Taurus, 2001. Vattimo, Gianni. “Posmodernidad: ¿una sociedad transparente?”, en En torno a la posmodernidad. Barcelona: Antropos, 1994. Žižek, Slavoj. “Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional,” en F. Jameson y S. Zizek, Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo. México: Paidós, 1988. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 186-216 216 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma: pensar los retos de la identidad cultural con el filósofo martiniqués Édouard Glissant1 Root-identity and rhizome-identity: thinking about the challenges of cultural identity with Martinican philosopher Édouard Glissant Identité-racine et identité-rhizome : penser les enjeux de l’identité culturelle avec le philosophe martiniquais Édouard Glissant Lola Yon-Domínguez2 Resumen El presente artículo toma como punto de partida las cuestiones políticas en torno al concepto de identidad cultural en Francia, con especial atención a la polémica del islamo-izquierdismo y la recepción de los estudios decoloniales en la década de los 1 Este articulo está basado en una intervención oral en el grupo “Identidad y diferencia desde el pensamiento filosófico” el 12 de mayo 2022. 2 Doctorante de École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Île-deFrance, París Francia. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 217 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma 2020. El propósito es mostrar que los conceptos de identidadraíz e identidad-rizoma permiten, por un lado, diagnosticar la banalización de una política identitaria conservadora y, por otro, proponer un nuevo paradigma para pensar las identidades contemporáneas, es decir, una identidad abierta, relacional y reticular, resultado de un proceso constante de criollización. Tras una breve introducción a la obra de Glissant, nos centraremos en la distinción raíz/rizoma elaborado por Gilles Deleuze y Félix Guattari, así como en la crítica del pensamiento occidental que conlleva. En la última parte, explicaremos con mayor detenimiento nuestra interpretación del pensamiento de Édouard Glissant sobre la identidad, aplicándola al caso concreto de la creación en 2007 de un Ministerio de Inmigración, Integración, Identidad Nacional y Codesarrollo, denunciado por Patrick Chamoiseau y Édouard Glissant como el ejemplo paradigmático de la identidad raíz. Palabras claves filosofía política, identidad cultural, Édouard Glissant, Gilles Deleuze, esencialismo. Abstract This article takes as its starting point the political issues surrounding the concept of cultural identity in France, with particular attention to the polemic of Islamo-leftism and the reception of decolonial studies in the 2020s. The purpose is to show that the concepts of root-identity and rhizome-identity allow, on the one hand, to diagnose the trivialization of a conservative identity politics and, on the other hand, to propose a new paradigm for thinking contemporary identities, namely an open, relational and reticular identity, resulting from a constant process of creolization. After a brief introduction to Glissant’s work, we will focus on the root/rhizome distinction elaborated by Gilles Deleuze and Félix Guattari, as well as on the critique of Western thought it entails. In the last part, we will further explain our interpretation of Édouard Glissant’s thinking on identity, applying it to the specific case of the creation in 2007 of Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 218 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma a Ministry of Immigration, Integration, National Identity and Codevelopment, denounced by Patrick Chamoiseau and Édouard Glissant as the paradigmatic example of root-identity. Key words political philosophy, cultural identity, Édouard Glissant, Gilles Deleuze, essentialism. Résumé Le présent article prend pour point de départ les enjeux politiques qui entourent le concept d’identité culturelle en France, en s’arrêtant particulièrement sur la controverse de l’islamo-gauchisme et sur la réception des études décoloniales dans les années 2020. L’objectif de cet article est de montrer que les concepts d’identité-racine et d’identité-rhizome permettent de diagnostiquer la banalisation d’une politique de l’identité conservatrice d’une part, et de proposer un nouveau paradigme pour penser les identités contemporaines d’autre part, à savoir une identité ouverte, relationnelle et réticulaire, résultant d’un processus de créolisation constant. Après une brève introduction à l’œuvre de Glissant, nous nous arrêterons sur la distinction racine/ rhizome telle qu’élaborée par Gilles Deleuze et Félix Guattari et la critique de la pensée occidentale dont elle est porteuse. Dans la dernière partie, nous exposerons plus longuement notre interprétation de la pensée glissantienne de l’identité, en l’appliquant au cas concret de la création en 2007 d’un ministère de l’Immigration, de l’Intégration, de l’Identité nationale et du Codéveloppement, dénoncé par Patrick Chamoiseau et Edouard Glissant comme l’exemple paradigmatique de l’identité-racine. Mots-clés philosophie politique, identité culturelle, Édouard Glissant, Gilles Deleuze, essentialisme. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 219 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma A modo de prólogo, me gustaría retomar las razones que me llevaron a buscar conceptos útiles para reflexionar sobre las identidades contemporáneas. En el origen de esta reflexión se encuentra en primer lugar un contexto político, el contexto francés desde el que escribo. Las disensiones políticas y académicas en torno a la identidad nacional, la inmigración, el racismo, los espantajos del comunitarismo y el separatismo, forman parte de la actualidad política desde al menos los años 20003 y en particular desde la creación en 2007 de un Ministerio de Inmigración, Integración, Identidad Nacional y Desarrollo Solidario. Más recientemente, la cuestión de la identidad se ha vuelto el meollo de una muy tormentosa recepción de los «estudios decoloniales» que para la opinión francesa se han sumado a la nebulosa de studies originadas en los campus estadounidenses. En 2020, cuando comenzaba mi investigación sobre el giro decolonial latinoamericano, fui testigo de la llamada polémica del “islamo-izquierdismo”, que sacudió la política y el mundo académico franceses. Se trataba de denunciar una supuesta connivencia de la extrema izquierda y movimientos terroristas como el islamismo radical. Esto condujo a la creación de un “Observatorio de las ideologías identitarias y del decolonialismo” a finales de 2020. A raíz de ello, se publicaron numerosos artículos denunciando el peligro del decolonialismo, que sus detractores consideran que fomenta el odio hacia la cultura occidental y sus valores. El término identidad cultural se convirtió entonces en el crisol de muchas críticas, cuya critica en telón de fondo era la siguiente: el género, la raza y lo decolonial esencializan, 3 Según el sociólogo francés Stéphane Dufoix, se puede identificar la formación de un discurso neorepublicano sobre la excepcionalidad cultural francesa a partir de los años 1990, donde el universalismo francés se ve opuesto a la idea de un comunitarismo estadunidense. Stéphane Dufoix, Décolonial, Le mot est faible (Paris: anamosa, 2023), 50-60. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 220 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma encasillan y fijan las identidades, reduciendo la complejidad de las relaciones sociales a unas pocas categorías y para algunos, omitiendo la que las aglutina a todas, la clase4. Políticamente, la cuestión de la identidad cultural es, por tanto, candente. Filosóficamente, si tratamos de hacernos cargo de su carga política, aparece como un problema muy ambivalente. Por una parte, para el sentido común, la constitución de las identidades colectivas parece indispensable, vital para la cohesión. Como lo escribe de manera muy acertada el sociólogo Cyril Lemieux5, es esa estructura fija la que asegura el sentimiento de continuidad y permanencia de las características de un grupo, y para las poblaciones de los antiguos países colonizados, el hecho de haber sido despojadas de su patrimonio cultural y de haber experimentado una aculturación forzada en favor de los valores de los colonizadores es indeciblemente violento. Sin embargo, al sobre galvanizarlo, al querer consolidar sus contornos y sus límites, el discurso político sobre la identidad amenaza con convertirse en un discurso de rechazo, en un discurso conservador y en la palanca de una política represiva contra la inmigración. Por tanto, debemos analizar esta tensión, que oscila entre una reacción a la homogeneización producida por la globalización o una exigencia de reparación por los crímenes coloniales, y un deseo de protección, recuperación y venganza, que nos lleva a creer que la solución está en la erección de fronteras y muros. Para afrontar estas cuestiones, el pensamiento de Édouard Glissant nos parece de una gran ayuda. Saliéndose 4 Stéphane Beaud et Gérard Noiriel, Race et sciences sociales: essai sur les usages publics d’une catégorie, (Marseille: Agone, 2021). 5 Cyril Lemieux “L’identité est-elle un objet pour les sciences sociales ? ” en L’identité: dictionnaire encyclopédique, ed. Jean Gayon (Paris: Gallimard, 2020), 119-146. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 221 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma de los senderos filosóficos tradicionales, utilizando la metáfora y la poesía, pone de manifiesto una distinción que nos parece indispensable para establecer lo que podríamos llamar una ética de la identidad. Creemos, como dice Alain Ménil, que Édouard Glissant puede abrir la vía a un nuevo paradigma para pensar la identidad. I. Palabras preliminares sobre la obra de Édouard Glissant “Hay que desmitificar al autor”, escribe Glissant en su Discurso Antillano 6. Al criticar el mito del autor que filosofa desde una torre de marfil, Glissant afirma que no creemos ni pensamos solos, sino desde un “nosotros” que se plasma como una exigencia de realidad. El “sujeto real” como lo llama Glissant, no es una mónada sino una creatura que tiene un suelo y un contexto, que piensa con los demás, a partir de otros pensamientos, y que, a contracorriente de una visión individualista del filosofar, no puede no estar en relación con su mundo circundante. Así que no se puede retratar a la persona y al filósofo Glissant sin recordar su prevención acerca de la mitificación del autor y del recurso a la biografía para explicar una obra. Trataremos de contextualizar su obra, pero probablemente como lo subraya el especialista antillano Michael Dash, habría que hacerlo con precauciones: Dada la conciencia de Glissant de la necesidad de «desmitificar» al autor, resulta problemático recurrir a un centro biográfico, el yo autoral, como principio ordenador para explicar la evolución de su producción literaria. 7 6 Édouard Glissant, Le Discours antillais (Paris: Folio, 1997), 25. 7 J. Michael Dash, Edouard Glissant (Cambridge England ; New York, Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 222 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma 1. El contexto geo-cultural: la obra y la vida de Édouard Glissant El “nosotros” desde el que surge Édouard Glissant es la Martinica de los años 1920. Al considerar su superficie y la densidad de su población, uno puede sorprenderse de la cantidad de pensadores que albergó esta isla de unos 1 128 km². De hecho, cabe señalar que entre sus mayores se encuentren Frantz Fanón y Aimé Césaire, tres años y quince años mayores que Glissant, respectivamente. Entre sus contemporáneos, nos parece también relevante la proximidad generacional con Enrique Dussel, con quien tiene tan solo unos seis años de diferencia. De adolescente, estudia en la preparatoria Schoelcher, donde se entera de que el colonialismo francés ha dejado una jerarquía muy fuerte entre la cultura francesa y las culturas locales. Según Dash8, de ahí viene su voluntad de defender la diversidad cultural y de denunciar la aculturación que hubo lugar durante el periodo colonial. En estos años de estudios también va a apoyar la campaña electoral de Aimé Césaire, en 1945, que llega a ser mayor de Fort-deFrance. Poco después, Glissant deja Martinica rumbo a Francia, donde se dedica al estudio de la filosofía y de la etnología, en un ambiente de postguerra y de luchas para las descolonizaciones de las colonias africanas francesas. En estos años se puede identificar un periodo que el profesor-investigador congolés Buata Malela llama “los tiempos del poeta” (1950-1981), en contraste con “los tiempos del pensador” (1982-2011)9. En estas décadas de NY, USA: Cambridge University Press, 1995), 4. 8 Dash, Edouard Glissant, 7-8. 9 Buata Bundu Malela, Edouard Glissant: du poète au penseur, editado por Romuald Fonkoua, (Paris: Hermann, 2020). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 223 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma los 1950 a 1980, Glissant publica su primer poemario, Un champ d’îles (1953) y su primera novela, La Lézarde (1958), la que es galardonada con el Premio Renaudot cuando Glissant tiene en aquel entonces 30 años. Los años que siguen son iguales de fructíferos, con la publicacion de varias de sus obras más importantes : Le Sel noir (1960), Le Quatrième Siècle (1964) y L’intention poétique (1969). Tras haber sufrido una interdicción que le obligaba a salir del territorio francés por haber creado el partido separatista “Frente Caribeño-guyanés por la Autonomía” en 195910, Glissant regresa a Martinica donde se queda unos quince años e intenta desarrollar institutos de educación enfocados en la promoción de las culturas caribeñas, antes de irse a Estados Unidos a partir de la década de 1980 con el fin de trabajar en la UNESCO y, a finales de la década, volverse profesor en la Universidad de Luisiana en Baton Rouge. El año 1992 resulta ser un momento clave para el reconocimiento de la literatura caribeña, ya que, por un lado, Glissant llega a ser calificado como finalista para el Premio Nobel, que no logra alcanzar por un solo voto, y, por otro,su compañero martiniqués Patrick Chamoiseau consigue el Premio Goncourt por su novela Texaco. Entre sus numerosas obras de este periodo, destacaremos dos textos de especial relevancia para nuestro tema: la publicación en 1996 de Introducción a una poética de lo diverso, donde por primera vez aparece el tema de la identidad-relación y de la identidad-raíz, y el texto “Cuando caigan los muros. ¿La identidad nacional ilegal?” de 200711, un manifiesto donde Chamoiseau y Glissant se sublevan en contra de la creación, el mismo año, de un Ministerio de la Inmigración, 10 Dash, Edouard Glissant, 13. 11 Édouard Glissant y Patrick Chamoiseau, Manifestes, L’institut du ToutMonde (Paris: La Découverte, 2021), 50-78. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 224 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma Integración, Identidad Nacional y del Desarrollo Solidario. En este artículo nos centraremos en este periodo de los años 1990-2000 en el que Édouard Glissant produjo más escritos teóricos y políticos, aunque todavía marcados por un alto grado de literariedad. Édouard Glissant siguió escribiendo y dando conferencias hasta el mismo final de su vida, ya que su última conferencia fue en 2010 y falleció en 2011 en París, dejando una obra ecléctica, que incluye teatro, poesía, ensayos filosóficos y manifiestos políticos. Aquí es menester mencionar un aspecto central de su obra, que es la voluntad de pensar más allá de las clasificaciones tradicionales, de derrumbar los muros que separan oralidad y escritura, poesía y filosofía, utopía y teoría política. Uno de los rasgos distintivos de su obra, escribe Dash, “es la fusión de lo imaginativo y lo teórico (...) No fue exclusivamente poeta, novelista, dramaturgo ni ensayista, sino que combinó creativamente todas las categorías, a menudo de forma simultánea” 12. De esta fusión de lo imaginativo y de lo teórico trataremos ahora. 2. Édouard Glissant, ¿un autor “difícil”? Quisiera abordar brevemente el tema de la experiencia de lectura de la obra de Glissant. Uno podría tachar la escritura de Édouard Glissant de opaca, difícil, y no podríamos negarlo. No obstante, esta dificultad que la caracteriza no es cualquiera. No se trata de ese tipo de texto que trata de dominar a su lector, fascinarlo o seleccionarlo mediante un léxico rebuscado. Si bien podemos conceder que hay una cierta dificultad en los textos de Glissant, ésta reside en la necesidad de dejar ir sus costumbres de lectura. 12 Dash, Edouard Glissant, I. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 225 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma Empezando por la forma: ya se trate de un ensayo, una novela o un poema, la escritura de Glissant adopta casi siempre la forma de prosa poética. Si las numerosas metáforas pueden sorprender en sus textos más argumentativos, aun mas será la voluntaria desorganización de la sintaxis o la introducción de palabras en idioma martiniqués13. A continuación, en una sola obra, el lector se encontrará con una gran diversidad de formas. Así, coexisten en el Traité du Tout-Monde borradores, aforismos, fragmentos, poemas o reflexiones históricas. Este rechazo de las separaciones entre los géneros y los registros de lenguajes tiende a contaminar tanto la forma como el fondo. Incluso su manera de argumentar va a contracorriente de lo que se suele leer y entender. Más que un intento estético, o una crítica discursiva de desmantelar una cierta tradición retórica, se trata con Glissant de poner en práctica esta crítica. Así que, en primera lectura, sus textos resultan profundamente inusuales o hasta irritantes. En efecto, en muy pocas ocasiones el autor nos brinda definiciones claras, estrictas y definitivas de sus conceptos, sino solo apuntes. A la imagen de su central idea de un “derecho a la opacidad”14, Glissant exige del lector que se haga una comprensión global recolectando las pistas y semillas sembradas a lo largo de sus obras. Expresa su odio hacia la sistematización filosófica que intenta fijar lo real y que no le parece nada realístico. Al contrario, el constante movimiento de lo que llama el Todo-Mundo” hace que este intento sea vano y poco pertinente. En su epilogo a Manifiestos, el periodista político Edwy Plenel escribe a propósito de la escritura glissantiana: 13 Glissant et Chamoiseau, Manifestes, 138. 14 Édouard Glissant, Traité du tout-monde, Poétique (Paris: Gallimard, 1997), 29. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 226 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma “Aquí, el lenguaje es revolución, en el sentido de que trastorna, sacude y desplaza, rompe grilletes al tiempo que abre posibilidades...”15. Esta fórmula nos parece pertinente: Glissant intenta, a su escala, participar de una revolución y de un proyecto crítico de la práctica tradicional de la filosofía. Sus propias metáforas, el propio ritmo de sus frases, tienen un valor filosófico. De cierta manera, hasta la incomodidad y la frustración que tiende a provocar en el lector, ya que su escritura tiende a arruinar los procesos de interpretación a los que estamos acostumbrados, hacen parte de este proyecto, que en última instancia, quiere obligarnos a pensar de otra manera. Veremos en la siguiente parte que esta ambición es un punto mayor de convergencia entre el pensamiento glissantiano y el pensamiento deleuziano. II. Del pensamiento raíz al pensamiento rizoma: desarraigar la filosofía occidental con Deleuze y Guattari El filósofo francés Gilles Deleuze, conocido por su larga colaboración con el psicoanalista Félix Guattari, con quien escribió l’Anti-Oedipe (1972), Mille Plateaux (1980), Qu’est-ce que la philosophie (1991), resulta ser una referencia imprescindible para entender la filosofía de Édouard Glissant. Sus conceptos de rizoma y raíz en particular inspiraron el pensador martiniqués. “Rizoma” viene a ser el título del capítulo introductorio de su obra maestra, Mille Plateaux, coescrita con Guattari. Se había publicado en opúsculo en 1976, un pequeño libro al que se refiere de modo expreso Édouard Glissant en las primeras líneas de su texto “Cultura e identidad”16. A fin de entender la 15 Glissant et Chamoiseau, Manifestes, 159. 16 “(…) arrancaba de la distinción instituida por Deleuze y Guattari entre la noción de raíz única y la noción de rizoma.” Édouard Glissant, Introduction à une Poétique du Divers (Paris: Gallimard, 1996), 59. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 227 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma interpretación glissantiana de estos conceptos, trataremos, a través de un breve desvió, de dar a entender la distinción en el texto de los propios Deleuze y Guattari. 2. Una metáfora no tan metafórica Desde el punto de vista de la botánica, el rizoma es un tipo de vegetal, que, al contrario de las raíces, no se expande de manera vertical sino más bien horizontal. Un buen ejemplo de rizoma serían los bulbos del jengibre. Para Deleuze y Guattari, el rizoma conceptualiza una forma de existir inherente a la realidad, es decir una estructura acéntrica, que se expande en red y que se puede encontrar tanto en los reinos vegetal (el bambú, el jengibre) como animal (las madrigueras o las galerías del topo) como en la política humana (el anarquismo): Un rizoma como tallo subterráneo se distingue radicalmente de las raíces y de las raicillas. Los bulbos, los tubérculos, son rizomas (…) Hasta los animales lo son cuando van en manada, las ratas son rizomas. Las madrigueras lo son en todas sus funciones de hábitat, de provisión, de desplazamiento, de guarida y de ruptura. En sí mismo, el rizoma tiene formas muy diversas, desde su extensión superficial ramificada en todos los sentidos hasta sus concreciones en bulbos y tubérculos: cuando las ratas corren unas por encima de otras. En un rizoma hay lo mejor y lo peor: la patata y la grama, la mala hierba.17 En estas líneas, Deleuze y Guattari se apoyan sobre una observación empírica de la flora y de la fauna para 17 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mille Plateaux (Paris: Editions de Minuit, 1980), 12-13. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 228 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma enriquecer el uso estrictamente botánico de la palabra. A la vez, van construyendo una oposición entre la estructura lineal y vertical de la raíz, por una parte, y la horizontalidad del rizoma y su expansión bajo forma de red por otra parte. Más adelante, el propósito de los autores es enseñar el carácter heurístico de esta distinción para analizar el imaginario de los seres humano. Más precisamente, la meta de este conceptodiagnóstico de Deleuze y Guattari es mostrar la prevalencia de una representación. Podríamos decir con los términos de la epistemología decolonial que es una representación geoculturalmente situada, es decir, se trata de un paradigma que domina el pensamiento moderno occidental18. Según nuestros dos autores, el árbol es el ejemplo paradigmático de esta obsesión por la raíz en Occidente. Para confirmar esta hipótesis, basta con mirar a nuestro mundo circundante y examinar nuestras imágenes mentales: ya se trate de genealogías, de relaciones jerárquicas en el mundo profesional o, incluso, de la representación de los fundamentos de la filosofía, el árbol está por todas partes, pululando en nuestra imaginación. Por lo tanto, no se trata de una metáfora, en el sentido de que no se trataría aquí de hacer uso de la función poética del lenguaje, con las palabras de Jakobson19. Tampoco se trata de hacer uso de un sentido segundo y figurado, porque aquí el árbol y el pensamiento de la raíz son categorías, en sentido estricto, de nuestra relación con el mundo. Deleuze y Guattari quieren acuñar un concepto que pueda servir a analizar una realidad concreta. 18 19 Deleuze et Guattari, Mille Plateaux, 23. Roman Jakobson, “Closing Statement : Linguistics and Poetics ”, 1 jan- vier 1960, 350377. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 229 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma 2. Una denuncia metafísica de lo Uno De los seis principios del rizoma que distinguen (conexión, heterogeneidad, multiplicidad, ruptura asignificante, cartografía y decalcomanía), tres son particularmente relevantes para entender a la identidad-rizoma de Glissant. Acerca de los dos primeros, inseparables, Deleuze y Guattari escriben: “Cualquier punto de un rizoma puede estar conectado con cualquier otro, y debe estarlo. Es muy diferente del árbol o la raíz que fija un punto, un orden”20. En otras palabras, a diferencia de la raíz, el rizoma no tiene centro ni tronco, y eso hace posible un funcionamiento autónomo de cada parte, sin control centralizado. En cuanto al principio de la multiplicidad, que se deduce de los dos primeros principios, distinguen una falsa y una verdadera. Las ramificaciones de las raíces de un árbol, por ejemplo, entran en la categoría de una falsa multiplicidad, ya que provienen de un tronco, de una unidad. La radicalidad de tal propuesta filosófica consiste en descartar por completo uno de los conceptos más centrales de la metafísica occidental: la primacía de la unidad. Deleuze y Guattari, tal como Édouard Glissant, nos invitan a considerar una multiplicidad “independiente”, sin unidad previa –una multiplicidad que existe inmediatamente como multiplicidad, por sí misma y como finalidad en sí, y no como momento segundario, procedente del Uno. Así que, más allá de poner en tela de juicio la primacía de la unidad, también cuestionan la mera existencia de la unidad, como si aquella fuera una ficción metafísica y ontológica. La exigencia fundamental de estos autores, y su intuición común, es la de la necesidad de proponer una 20 Deleuze y Guattari, Mille Plateaux, 13. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 230 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma filosofía más cercana al incesante movimiento de los fenómenos, y más fiel a su propia complejidad. ¿Será que se trata de un presupuesto pesimista según el cual no se pueda comprender la realidad? No se trata exactamente de un pensamiento heracliteano, basado sobre la idea de un flujo escurridizo, como lo describía el poeta Jean-Baptiste Chassignet en su poema “Siéntate en la orilla de un río ondulante”, donde se enfrenta con la absurda idea de tener un mismo nombre para una cosa tan cambiante como un río ondulante : “Pero no verás nada de aquella primera ola / Que una vez fluyó; el agua cambia cada día, / Cada día pasa, y seguimos nombrándolo /El mismo río, la misma agua, de la misma manera”21. Se trata sin embargo de apelar a la imaginación y a la poesía para captar los fenómenos por las categorías mismas a través de las cuales se nos presentan, ya se trate de elementos naturales o imaginarios. Más bien, el presupuesto que guía a Deleuze y Guattari es que se requiere otra filosofía y otro paradigma para entenderla, y eso debe de pasar por el cuestionamiento del zócalo filosófico del pensamiento occidental moderno, basado sobre lo que ahora se considera como mitos o ficciones: la Unidad precedente a la multiplicidad, pero también el dualismo antropológico naturaleza/cultura y su consecuencia lógica, la división cuerpo/alma. En cierta medida, podríamos decir más bien que se trata de una ambición fenomenológica por la que se pretende captar la realidad a través de símbolos y representaciones que nos son tan indispensables, y dejar de pretender deshacerse de su cuerpo y su imaginación para acceder a verdades universales. Así que, al mismo tiempo que diagnostica la raíz como un rasgo fundamental del imaginario occidental, nos sugieren la necesidad de una transición, de un cambio de 21 Jean-Baptiste Chassignet, Le mépris de la vie et consolation contre la mort (Bussy-le-Repos: Obsidiane, 2021). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 231 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma paradigma, invitándonos a rescatar un imaginario filosófico reticular, el pensar rizoma. 3. El significado político Aquí quisiera hacer una digresión sobre el significado político de estos conceptos. Según la interpretación del deleuziano Igor Krtolica, “la raíz es una imagen del fundamento o del principio jerárquico (arkhè), mientras que, a la inversa, el rizoma es una imagen del devenir o de la red, de toda multiplicidad que se rebela contra la centralización y la jerarquización”22. Si la crítica de la organización política de los Estados modernos es una dimensión clave del pensamiento de Deleuze, nos parece, sin embargo, que podría cobrar otro sentido al entrar en diálogo fructífero con otra corriente. Por una parte, el pensamiento postmoderno de Gilles Deleuze, Félix Guattari y Édouard Glissant, y, por la otra, el pensamiento decolonial latinoamericano de un Enrique Dussel o un Santiago CastroGómez. Nos parece evidente que estas dos corrientes conllevan una crítica común, la de una filosofía occidental moderna que se aferra a sus mitos y a sus cánones. Donde Deleuze, Guattari y Glissant critican la raíz, la búsqueda de unidad, de centralización, y ven en ello un rechazo a mirar honestamente la casi innominable diversidad cultural de un mundo globalizado, Enrique Dussel aboga por la reescritura de una historia de la filosofía que desmonte el mito de la raíz griega de la 22 Igor Krtolica, “Le rhizome deleuzo-guattarien « Entre » philosophie, science, histoire et anthropologie”, en Rue Descartes 99, no 1 (24 juin 2021), 40. https://www-cairn-info.ezpaarse.univ-paris1.fr/revue-rue-descartes-20211-page-39.htm Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 232 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma filosofía europea23 y por la refundación de los programas de enseñanza de la filosofía, para que las epistemologías de todas partes sean puestas en pie de igualdad. Nos parece, pues, que el pensamiento del rizoma y de la raíz, en particular en su aplicación glissantiana a las identidades, son herramientas filosóficas preciosas para reflexionar sobre las cuestiones políticas en juego en nuestros mundos contemporáneos. En la sección siguiente, intentaremos descifrar las distintas reivindicaciones identitarias y de desarrollar una interpretación del pensamiento glissantiano de las ideas para este uso. III. De la identidad-raíz a la identidad-rizoma: la identidad cultural como criollización y relación con Glissant Con Édouard Glissant, ya no se trata, en prioridad, de cuestionar el pensamiento filosófico occidental, sino de utilizar esta pareja conceptual para pensar los retos de las identidades contemporáneas. 1. La interpretación glissantiana de Deleuze y Guattari Nos enfocaremos sobre un texto particularmente relevante para la recepción glissantiana de Deleuze y Guattari, titulado “Cultura e identidad”. Se trata de una conferencia que Édouard Glissant pronunció en un simposio en Tokio sobre la modernidad, en noviembre 1996. El borrador de esta conferencia se encuentra en otro volumen, Tratado del Todo-Mundo24, publicado posteriormente en 1997, que en aquel entonces el autor llamó “La tierra y el territorio”. 23 Enrique Dussel, “Pour un dialogue mondial entre traditions philo- sophiques”, en Cahiers des Amériques latines, no 62 (31 décembre 2009): 116, https://doi.org/10.4000/cal.1619. 24 Glissant, Traité du tout-monde. 193-197. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 233 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma En este texto, Glissant menciona de modo expreso a su filiación con el concepto de raíz y rizoma de Deleuze y Guattari. De ahí, arranca discerniendo entre dos tipos de cultura. Primero, las culturas atávicas que tienen raíces antiguas, cuya identidad está estrechamente vinculada a la existencia de una génesis, un relato épico o mitos fundacionales, así como a la identificación con un territorio concreto. Segundo, las culturas compuestas, que son culturas más recientes –Glissant sugiere que forman parte de esta categoría las poblaciones que han sido colonizadas. El ejemplo que da Glissant es justamente el caso de México, donde las culturas atávicas corresponderían a las culturas amerindias de Chiapas, y las culturas compuestas, al México actual en general. Quisiera aquí hacer un paréntesis para señalar que Édouard Glissant no es historiador, aunque no cabe duda de que tuvo un excelente conocimiento de la historia colonial y de la esclavitud en particular en el Caribe. Myriam Cottias, historiadora especializada en la esclavitud en el Caribe y gran lectora de la obra de Glissant, afirma que si éste escribe a veces cosas históricamente erróneas, ofrece hipótesis muy fructíferas25. Así que los textos de Glissant deben tomarse como ensayos, textos que pretenden ofrecer herramientas heurísticas, y en todo caso deben tener en cuenta estas posibles inexactitudes. Glissant hace en este texto una lectura bastante crítica de la Historia como gran relato colectivo de los orígenes. Esta carga crítica se expresa en el uso de la palabra “mito” o “Génesis”, que subrayan el carácter construido, memorial 25 “Édouard Glissant : une nouvelle philosophie de l’identité”, conferen- cia del 18 de abril 2018 en el Museo Pompidou. https://www.youtube.com/ watch?v=eGz6zeIFi5g&ab_channel=Biblioth%C3%A8quepubliqued%27information. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 234 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma y narrativo de la Historia, en contraposición a una visión ingenua que querría que sólo hubiera hechos, expuestos con perfecta objetividad por los historiadores. Para Glissant, las identidades-raíces se caracterizan como una narrativa unificadora, pero sobre todo que legitiman el derecho exclusivo a ocupar un territorio. Esto es lo que él llama “legitimidad ampliada”, que es la base del sentimiento de propiedad que una población tiene hacia su territorio. Así que este sentimiento de propiedad no sólo se justifica por una larga presencia en un lugar, sino también por este relato de los orígenes: La función esencial de los mitos fundadores es la de consagrar la presencia de una comunidad en un territorio, vinculando por filiación legítima esta presencia, este presente con una Génesis, con un acto de creación del mundo. El mito fundacional reafirma la continuidad sin quiebra de esta filiación y autoriza desde ese momento a la comunidad de la que se trate a considerar esta tierra como convertida en territorio como absolutamente privativa. Por legitimidad ampliada –ya lo hemos observado– sucede que, pasando del mito a la conciencia histórica, la comunidad considera entonces que le es concedido el territorio en virtud de un derecho de acrecentamiento de los límites de este territorio26. Este extracto nos permite comprender mejor el título original dado a esta conferencia: “Tierra y Territorio”. Un territorio no es sólo una tierra habitada, marcada por instalaciones humanas, sino sobre todo investida de un valor sagrado y de un papel simbólico en la constitución 26 Glissant, Introduction à une poétique du divers, 62. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 235 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma del relato colectivo. Para pasar de la tierra al territorio, es necesario poder justificar y legitimar esta ocupación a través de una historia antigua, de la existencia de antepasados, e integrarla en una narrativa original que le confiera un valor esencial, asociándola indefectiblemente a la identidad de las poblaciones que la habitan. Glissant desvela así un poderoso mecanismo de “territorialización” gracias al registro de lo sagrado que confiere un “derecho divino de propiedad” 27 y de lo histórico, constituyendo el telón de fondo de lo que denomina la identidad-raíz. Sin embargo, examina un caso límite, que resulta ser también el ejemplo paradigmático de “cultura compuesta”, poniendo en tela de juicio la idea de que no existe alternativa al modelo de identidad-raíz. En efecto, las islas del Caribe, y en particular la Martinica de Glissant, han visto diezmadas sus “poblaciones originarias” por las consecuencias directas e indirectas de la llegada de los colonizadores. Así pues, la población de estas islas estaba formada en gran parte por una población africana y deportada para la esclavitud. Como describe Alain Ménil28, estas poblaciones fueron deliberadamente mezcladas, las familias divididas, para que no pudieran comunicarse y rebelarse. Esto significó la aniquilación de sus culturas nativas, sus memorias y sus lenguas. Este epistemicidio radical, de una violencia sin precedentes, obligó así a muchas personas de culturas diferentes a coexistir y, con el tiempo, a recrear una cultura desde cero. Lo que caracteriza el caso del Caribe, por lo tanto, es la ausencia de un mito fundador, una 27 28 Glissant, Traité du tout-monde, 35. Alain Ménil, “La créolisation, un nouveau paradigme pour penser l’identité ?”, en Rue Descartes n° 66, no 4 (2009), 819. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 236 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma memoria colectiva reducida a retazos y “huellas” de culturas29. La cultura criolla, sin embargo, al ser una cultura por derecho propio, aunque con una historia muy reciente debido a la historia colonial, constituiría para Glissant la triste prueba de que las culturas no necesitan un aparato de mitos y relatos de orígenes para formar una sociedad y tener una identidad propia. El Caribe es así para Glissant un ejemplo de identidad-rizoma. 2. La constante criollización del mundo y la crítica al esencialismo “Escribimos en presencia de todas las lenguas del mundo”30. Esta famosa frase de Édouard Glissant remite a lo que nombra el proceso de “criollización del mundo”. Dicho concepto, que tiene poco que ver con lo que se suele llamar la cultura criolla en la historia de América Latina, es un concepto que está estrechamente vinculado con la identidad-rizoma, ya que para el autor martiniqués las “culturas compuestas” que no funcionan sobre el modelo de la raíz sino del rizoma, son el resultado de un proceso de criollización. Aunque este proceso sirva para comprender lo que ocurrió durante la colonización, la criollización abarca también el “Todo Mundo” contemporáneo y permite nombrar los complejos y constantes cambios del mundo globalizado. 29 El concepto de “huellas”, traducido por “rastro” en ciertos textos, es un concepto glissantiano clave que remite a la vez al tema de la identidad como al de la memoria. Plantea Glissant que todos y todas somos compuestos por “huellas” de otras culturas y de nuestras relaciones en general. También le sirve en particular para describir el tipo de memoria de las poblaciones colonizadas, forzadas a olvidar sus culturas. Glissant, Introduction à une poétique du divers, 69. 30 Glissant, Traité du tout-monde, 85. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 237 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma Antes que nada, es preciso mencionar que este concepto de criollización tiene un origen lingüístico –y cabe recalcar la relevancia que tienen en general los idiomas para Édouard Glissant. No sería exagerado afirmar que la filosofía glissantiana se apoya sobre un paradigma lingüístico, en el cual la forma en que las lenguas se contaminan mutuamente, por contacto y de manera imprevisible, en un movimiento espontáneo e incontrolado, constituye el modelo para describir las relaciones interculturales en general. Asimismo, el concepto de criollización se inspira en el proceso por el que surgieron las lenguas criollas en el Caribe. Como lo mencionábamos en el párrafo anterior, estas lenguas emergieron dentro del marco de la trata de esclavos, donde numerosas poblaciones africanas ajenas entre sí tuvieron que crear un idioma común, ya que: (…) el antro del barco negrero es el lugar y el momento donde las lenguas africanas desaparecen, porque en el barco negrero, o en las plantaciones, jamás convivían las personas que hablaban la misma lengua. El ser se hallaba despojado de cualquier elemento propio de su vida cotidiana y, sobre todo, de su lengua31. Como lo observaba en 2009 el filósofo franco-caribeño Alain Ménil, la noción de criollización había “pasado al dominio público del conocimiento, tras haber abandonado el registro científico y académico”, abriéndose paso así en los ámbitos periodístico y político. En su opinión, esto era también una señal de que faltaban herramientas teóricas que permitieran “reflexionar sobre los cambios importantes de las identidades colectivas contemporáneas, evitando los 31 Glissant, Introduction à une poétique du divers, 18. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 238 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma callejones sin salida de las cuestiones identitarias”32. Tal observación sigue siendo pertinente hoy en día, si hemos de creer el uso que el candidato a la Presidencia y líder de izquierda Jean-Luc Mélenchon hizo de ella en su discurso sobre la República en septiembre de 202033. En aquelle época, esta noción se había utilizada para referirse a la diversidad cultural, religiosa y social del contexto francés, sobre todo desde los años sesenta. No obstante, Édouard Glissant hace hincapié en la diferencia entre criollización y mestizaje o multiculturalismo. Lo que está comprometido en esta distinción es, según sus palabras, la “imprevisibilidad de los resultados (la criollización no se limita a un mestizaje, cuyas síntesis podrían preverse)”34. Por una parte, si el mestizaje está considerado como una mezcla previsible, es porque remite antes que nada a una hibridez genética y a las características fenotípicas que han sido la base del aparato racista del sistema colonial. Por otra, la criollización es una simbiosis cultural cuyo resultado es imprevisible y abarca, por tanto, una realidad más compleja, más caótica y rica que la del mestizaje o de una visión multiculturalista que consiste en yuxtaponer y encasillar las culturas en vez de reconocer el proceso de “darrecibir”35 intercultural. Así lo resuma Glissant: La criollización es la reunión de varias culturas, o al menos de varios elementos de culturas distintas, en 32 ”, 9. Ménil, “La créolisation, un nouveau paradigme pour penser l ’identité ? 33 “Tribune. Jean-Luc Mélenchon : La créolisation n’est pas un projet ou un programme, c’est un fait”, L’Obs, 25 septembre 2020, https://www.nouvelobs. com/debat/20200925.OBS33823/tribune-jean-luc-melenchon-la-creolisationn-est-pas-un-projet-ou-un-programme-c-est-un-fait.html. 34 Glissant, Traité du tout-monde, 94. 35 Glissant et Chamoiseau, Manifestes, 53. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 239 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma una parte del mundo, lo que da lugar a un fenómeno nuevo, totalmente imprevisible en comparación con la suma o la simple síntesis de estos elementos. Se esperaría un mestizaje, pero no una criollización36. Uno de los principales propósitos de Glissant es comprender los entresijos de la globalización y sus efectos en las culturas. Donde algunas voces conservadoras dicen, por ejemplo, que el español está siendo alterado por el inglés, o el francés por el inglés, Glissant no ve un proceso de enajenación sino de criollización, que no pone en riesgo en ningún momento lo singular de cada idioma37. Además, observa el filósofo que, si hay idiomas que están en profunda transformación, no son los idiomas que integran cada vez más anglisismos, sino más bien el propio idioma inglés, cuya singularidad se diluye en la masa de anglohablantes que usa del idioma de manera equivocada o aproximativa. El “encuentro planetario de las culturas” de la globalización desencadenó un caos “que no es el caos apocalíptico del fin de los tiempos”38, sino una apertura mundial de cada cultura a la diferencia, provocando una simbiosis cultural mundial e imprevisible, de tal manera que “la diversidad ha cortado el paso a lo universal, traspasándolo”39. Así que Glissant llega a la conclusión de que lo que sigue protegiendo las culturas de este peligro de homogeneización y de pérdida de singularidad e identidad, no son los territorios ni los idiomas, sino los imaginarios. En este sentido, Glissant considera que el Caribe fue una revolución cultural, ya que por primera vez en la historia se reunieron tantas poblaciones diferentes en un 36 Glissant, Traité du tout-monde, 37. 37 Glissant, Introduction à une poétique du divers, 66. 38 Glissant, Introduction à une poétique du divers, 71. 39 Glissant, Introduction à une poétique du divers, 68. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 240 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma mismo lugar. Se trata de un aspecto central: lo ve como una prefiguración de la globalización, especialmente en este fenómeno de simbiosis intercultural. Lo que ocurrió en el Caribe puede ayudarnos a entender lo que está ocurriendo en el “Todo Mundo”. Al fin y al cabo, este aparataje conceptual, la identidad-rizoma y la identidad-raíz, el pensamiento rastro, la criollización y el mestizaje, así como el Todo-Mundo, abogan por una crítica al esencialismo. Asimismo, hace del pensamiento glissantiano un recurso sumamente precioso para pensar los retos y debates que rodean la cuestión de la identidad hoy en día, frente a un florecimiento de los neonacionalismos, neofascismos y otras políticas antinmigración que instrumentalizan la cuestión identitaria, particularmente amenazante en Europa. Como lo explica Glissant, “Allí donde aparecen los mitos fundadores, dentro de esas culturas que yo llamo atávicas, la noción de identidad se desarrollará en torno al eje de la filiación y la legitimidad; en profundidad, es la raíz que excluye al otro como participante”40 Esta exclusión, este rechazo al otro y a la diferencia, resulta ser la mayor preocupación de lo que podríamos llamar la teoría crítica de la identidad que desarrolla Glissant a lo largo de su obra. En particular con los conceptos de criollización y de identidad-rizoma, pretende ir más allá de una concepción esencializadora y fijista de las culturas. Al igual que las lenguas criollas, las identidades culturales se conforman mediante encuentros e interacciones entre culturas e individuos. Aparecen en la concepción glissantiana como irreductiblemente plurales, animados por un constante movimiento dialógico y procesal: “Llamo criollización al encuentro, a la interferencia, al choque, a 40 Glissant, Introduction à une poétique du divers, 63-63. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 241 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma las armonías y desarmonías entre culturas, en la totalidad realizada del mundo-tierra (...) Mi propuesta es que hoy el mundo entero se criolliza y toma la forma de archipiélagos”41 3. El aporte principal: la identidad como relación Este intento de sobrepasar la tentación esencialista se plasma en una filosofía de la relación, que justamente es el título de una de sus obras más relevantes42. Glissant critica duramente la identidad-raíz, tachándola de destructiva: “La raíz única es la que mata a su alrededor, mientras que el rizoma es la raíz que se extiende al encuentro de otras raíces”43. Si la raíz “mata”, es porque la identidad-raíz busca definirse en negativo, por lo que no es, es decir, por la exclusión de otras culturas. La identidad propia se define así por lo que no es uno mismo: el extranjero, el otro. Este hermetismo, este pensamiento de la identidad sobre el modelo de la propiedad y de la frontera, es lo que condena Glissant. La identidad raíz mata, no solo en un sentido figurativo, sino en el sentido propio, cuando el deseo de preservar su esencia se vuelva a través de resortes retóricos de los origines se vuelva una justificación de las políticas xenófobas y antiinmigración. En uno de sus pocos textos estrictamente hablado políticos, Édouard Glissant y el escritor Patrick Chamoiseau llegan a denunciar lo que se podría considerar como un ejemplo concreto de este fenómeno44: la creación en 2007, bajo el quinquenio de Nicolas Sarkozy, de un “ministerio de la Inmigración, de la 41 Glissant, Traité du tout-monde, 194. 42 Édouard Glissant, Philosophie de la Relation: Poésie en étendue (Paris: Gallimard, 2009). 43 Glissant, Introduction à une poétique du divers, 59. 44 Glissant et Chamoiseau “Quand les murs tombent”, en Manifestes, 4978. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 242 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma Integración y de la Identidad nacional y del codesarrollo”, a cargo de Brice Hortefeux. Junto a numerosos intelectuales, los dos autores martiniqueses protestan contra lo que se denunciará como una institucionalización de la xenofobia, en la medida en que el Ministerio es el garante de cierto número de medidas destinadas a controlar la inmigración y a los inmigrantes. En primer lugar, sostienen los dos autores, la identidad no puede ser el objeto de una decisión. Aunque en algunos aspectos la identidad nacional en particular se haya construida durante mucho tiempo mediante una forma de patrimonialización. Señalan cómo, históricamente, la forma del Estado-nación en particular ha sido cómplice de la normalización de la identidad-raíz. Además, según ellos, fue la “sobrevaloración de la identidad” lo que justificó la colonización y la explotación económica que la acompañó, ya que la conquista permitió glorificar a la nación y exaltar sus valores. Por otra parte, los dos autores señalan con amargura hasta qué punto se trata de una traición a la propia identidad francesa querer crear un ministerio como éste, dedicado a la represión de los derechos humanos: Así, en pleno siglo XXI, una gran democracia, una vieja república, la llamada tierra de los derechos humanos, reúne, en el título de un ministerio llamado ante todo a reprimir los términos: inmigración, integración, identidad nacional, codesarrollo. En este concentrado, los términos chocan, se anulan, se condenan y sólo dejan el hipo de una regresión. Francia traiciona así una parte no codificable de su identidad, uno de los aspectos fundamentales –el otro es el colonialismo– de su relación con el mundo: la exaltación de la libertad para todos. 45 45 Glissant et Chamoiseau, “Quand les murs tombent”, en Manifestes, 56. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 243 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma Es en este punto del texto cuando entra en juego la metáfora del muro, que completa el imaginario de la identidad de raíz. Sugiriendo un espacio restringido, y sobre todo más cerrado que la frontera, construida en un espacio abierto. Este concepto de muro revela lo que las fronteras quieren ser en realidad: muros de identidad. Sin embargo, las murallas diagnostican que este intento responde sobre todo a una impotencia fundamental, una incapacidad de entender: “La tentación del muro no es nueva”, y reaparece “Cada vez que una cultura o una civilización no ha conseguido pensar al otro, pensarse a sí misma con el otro, pensar al otro en sí misma (...)”46. Glissant y Chamoiseau añaden con razón que no se trata tanto de levantar muros entre culturas diferentes, sino entre pobres y ricos47. Estos intentos de “hacer muros”, finalmente, parecen en cierto sentido absurdos y vanos, en un momento en que la contaminación del imaginario y de las culturas entre sí va mucho más allá de las fronteras. El llamamiento de los dos poetas es, pues, claro: “que caigan los muros”, que se disuelva este ministerio (lo que ocurrirá en 2010) y, sobre todo, que se privilegien las relaciones. Así, la identidad-rizoma, que Glissant llama en otros textos identidad-relación, debe ser elevada al rango de ideal de identidad, y sin poner en duda la necesidad de esta última para el bien común y para lo colectivo, consigue proporcionarnos una brújula para evaluar cuándo es fértil, rizomática, y cuándo se vuelve devoradora, destructora. La relación en el sentido glissantiano es, pues, mucho más que una simple relación intersubjetiva. Es un concepto que pretende describir una modalidad primordial e inconquistable, no sólo de los humanos, sino también de las culturas y las lenguas, pensada de forma paradójica y 46 Glissant et Chamoiseau “Quand les murs tombent”, 58. 47 Glissant et Chamoiseau “Quand les murs tombent”, 63. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 244 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma un tanto platónica, como flotando en el Todo-Mundo por encima de los individuos y moviéndose independientemente de su voluntad. Este principio de primacía de la relación es tal que no sería abusivo decir que, para Glissant, en cierto modo, todo es relación, o todo puede entenderse como un cierto tipo de relación. En este sentido, para Glissant, sería un error intentar captar una cosa sola. Esto no sólo sería imposible, sino que también sería erróneo: una cosa está incompleta si no se la toma como en relación con otras cosas. Como lo observábamos anteriormente, se produce así una subversión de una larga tradición metafísica que ha postulado la superioridad del Uno, de la unidad, sobre la diversidad. En otras palabras, con Glissant no hay una conexión única y exclusiva entre dos cosas, sino siempre infinitas redes y ramificaciones que nunca pueden ser perfectamente captadas. Y este es un pensamiento vertiginoso, espantoso, y que nos remite a nuestra fundamental impotencia para conocer el mundo en su totalidad, de forma exhaustiva. Es lo que a veces llama “caos”, que no es peyorativo, o a veces “la turbulencia de la extensión”48. Volviendo a la cuestión de la identidad, esto significa que el modelo de identidad-rizoma es uno en el que la identidad se construye a partir de sus encuentros, gracias a una permeabilidad a la alteridad, con la que co-construye nuevas ramificaciones. Escribe: “La noción de identidad se realiza en torno a los marcos de la Relación que entiende al otro como inferido”49. Inferir aquí significa participar, en el sentido de que la identidad para Glissant nunca se deriva únicamente de la identificación con un territorio y las narrativas históricas, sino que las identidades son, sobre 48 Glissant, Introduction à une poétique du divers, 69. 49 Glissant, Introduction à une poétique du divers, 63. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 245 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma todo, el fruto de toda una serie de relaciones diferentes. O incluso, y esto constituye un gesto filosófico más radical, que la identidad, lejos de ser pertenencia, es sólo relación. Conclusión Constatando el modo en que esta esencialización de las culturas debilita a las comunidades humanas, el pensador martiniqués propone, basándose en el concepto de rizoma, un modelo que subraya el carácter cambiante y evolutivo de las culturas, el de la identidad-rizoma. Esta conceptualización pretende deconstruir una comprensión de la identidad cultural que postula la existencia de un origen, una fuente única, a la que se refiere la imagen poética pero despreciativa de la raíz. Así, en lugar de la ficción del origen y de la búsqueda de identidad con la que es inseparable, encontramos en el pensamiento glissantiano la idea de que en toda cultura hay huellas, a veces insondables, de culturas más antiguas o extranjeras y que esta permeabilidad es en gran parte incontrolable. Habría así en cada individuo una copresencia de una multitud de recuerdos, colectivos o individuales, de costumbres y creencias entremezcladas. Esta propuesta permite finalmente reconocer la ambivalencia fundamental de las relaciones transculturales. Cuando esta huella es la de la colonización, de la memoria de las plantaciones y de los barcos negreros, es el fermento de una revuelta contra la aculturación que resultó de ella. En este sentido, son efectivamente esas huellas las que alimentan los discursos de justicia epistémica tal como se pueden escuchar por ejemplo en los estudios decoloniales. Vemos en esta consideración de la conflictividad, de los antagonismos propios de las relaciones interculturales, una Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 246 �La identidad-raíz y la identidad-rizoma de las aportaciones fundamentales de este pensamiento glissantiano. Bibliografía Beaud, Stéphane, et Gérard Noiriel. Race et sciences sociales: essai sur les usages publics d’une catégorie. Marseille: Agone, 2021. Chassignet, Jean-Baptiste. Le mépris de la vie et consolation contre la mort. Bussy-le-Repos: Obsidiane, 2021. Dash, J. Michael. Edouard Glissant. Cambridge England ; New York : Cambridge University Press, 1995. Deleuze, Gilles, et Félix Guattari. Mille Plateaux. Paris: Editions de Minuit, 1980. Dufoix, Stéphane. Décolonial. Le mot est faible. 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Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 217-248 248 �Entre Althusser y Badiou: Escribir el acontecimiento y el sujeto en las subversiones Between Althusser and Badiou: To write the event and the subject in subversions Entre Althusser et Badiou : Écrire l’événement et le sujet dans les subversions Raúl Reyes Camargo1 Resumen Se propone mostrar que la noción de acontecimiento en la obra de Louis Althusser es un antecedente de la elaboración del acontecimiento en la obra que pertenece a los “ años Rojos de” de Alain Badiou. (Théorie de la contradiction and De l’ideologie ) Théorie du sujet) El problema que sutura ambos autores es la lucha de clases, para Althusser, un acontecimiento epistemológico posibilita la comprensión de los eventos históricos como las Revoluciones que se entendieron como un “advenimiento” , bajo una perspectiva forjada desde el marxismo, la obra de Marx y la dialéctica hegeliana. Desde dicha discusión se acendra la 1 Doctor por la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, CDMX, México. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 249 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 �Entre Althusser y Badiou sobredeterminación, misma que se entiende como una idea previa del acontecimiento, ella es un cúmulo de contradicciones que rebasan las contradicciones descritas por Hegel y Marx. Finalmente, se aborda el acontecimiento como un encuentro azaroso que tiene lugar en el vacío. Palabras Clave Acontecimiento, sobredeterminación, contradicción, sujeto político e historia, dialéctica y marxismo. Abstract It is proposed to show that the notion of event in the work of Louis Althusser is an antecedent of the elaboration of the event in the work that belongs to Alain Badiou´s “Red years” (Théorie de la contradiction and De l’ideologie) and Théorie du sujet. The problem that links both authors is the class struggle, for Althusser, an epistemological event makes it possible to understand historical events such as the Revolutions that were understood as an “advent”, under a perspective forged from Marxism, the work of Marx and Hegelian dialectic. From this discussion, overdetermination ascends, which is understood as a prior idea of ​​the event, it is a cluster of contradictions that overrun the contradictions described by Hegel and Marx. Finally, the event is approached as a random encounter that takes place in the void. Keywords Event, encounter, sujet; overdetermination, contradiction, dialectics, Marxisms. Résumé Il est proposé de montrer que la notion d’événement dans l’œuvre de Louis Althusser est un antécédent de l’élaboration de l’événement dans l’œuvre qui appartient aux « années Rouges » d’Alain Badiou (Théorie de la contradiction et De l’idéologie) et Théorie du sujet. Le problème qui unisse les deux auteurs est la lutte des classes, pour Althusser, un événement épistémologique rend possible la compréhension des événements historiques Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 250 �Entre Althusser y Badiou tels que les Révolutions qui ont été comprises comme un « avènement », sous une perspective forgée à partir du marxisme, l’œuvre de Marx et la dialectique hégélienne. Dès cette discussion la surdétermination est consolidée, même qui est comprise comme une idée qui précède l’événement, elle est un amas de contradictions qui dépassent les contradictions décrites par Hegel et Marx. Finalement, l’événement est abordé en tant qu’une rencontre fortuite qui se déroule dans le vide. Mots-clés événement, surdétermination, contradiction, sujet politique et histoire, dialectique et marxisme. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 251 �Entre Althusser y Badiou Introducción La categoría de acontecimiento se discute en los planteamientos contemporáneos sostenidos por Althusser, Alain Badiou, Slavoj Žižek, Jacques Derrida, Gilles Deleuze. Podría sostenerse que dichas disputas tuvieron cierto origen en la obra de Louis Althusser, una de las más polémicas y relevantes del siglo XX. Resalta el materialismo aleatorio y del encuentro. Pero se localizan antecedentes del acontecimiento en Pour Marx y Lire le Capital, por mencionar las más representativas. El acontecimiento no constituye una unidad temática en el conjunto de la obra Althusser, como tampoco se puede encontrar una unidad temática de otras categorías de suma importancia, tal y como lo afirma Sánchez Vázquez, en su explicación sobre el teoricismo de Althusser. Gerald Cohen discute la tesis althusseriana de que en la obra de Marx se encuentra una “teoría de la historia”, pues no desarrollaría un sistema conceptual, ni elabora definiciones y demostraciones, sino que plantea reflexiones que abarcan varias disciplinas filosóficas, al menos la epistemología, la filosofía de la historia y la filosofía política, que se discuten alrededor de “una problemática”2. Por ello, la noción de acontecimiento es una categoría subterránea que puede explicarse mediante una mínima ontología que culmina en el materialismo aleatorio, antecedente de la categoría de acontecimiento en Alain Badiou.3 2 Adolfo Sánchez Vázquez, Ciencia y Revolución (México: Enlace/Grijalbo) 8 ss. Gerald A. Cohen. La teoría de la historia de Karl Marx (Madrid: Siglo XXI y Pablo Iglesias, 1986) 3 Ignacio Gordillo, “La idea de acontecimiento en las filosofías de Althusser y Badiou como forma de repensar la subjetividad política,” Oxímora: Revista Internacional de Ética y Política, no. 15 (jul-dic2019), 33-50. doi: 10.1344/oxi.2019.i15.22584LA Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 252 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 �Entre Althusser y Badiou Badiou no discute el acontecimiento planteado por Althusser, aunque su problemática sea la misma, pero sí crítica la negación de la existencia de un Sujeto, desde el planteamiento de los aparatos ideológicos del Estado, pues Badiou postula un sujeto que se teje alrededor de un acontecimiento. Sin embargo, la problemática del acontecimiento político tratada en De l’ideologie, De la Contradiction, y Théorie du sujet, enuncia la problemática althusseriana. Entonces, la cuestión es que aunque Badiou no reconoce como pionero de la categoría de acontecimiento a Althusser, sí discute la problemática alrededor de la categoría de acontecimiento, lo que sirvió de base para su posterior postulación. En gran parte de la obra de Althusser la categoría de acontecimiento está suturada al marxismo, la dialéctica marxista-hegeliana, la historia, el teoricismo, el corte epistemológico, el psicoanálisis, el estructuralismo y la ideología.4 El acontecimiento es una categoría ontológica que atraviesa casi toda su obra, sea desde lo epistemológico o lo político. Ideas que son acordes a los planteamientos badiouanos. Un antecedente de la idea acontecimiento surge en la postulación de que la desmistificación de la dialéctica hegeliana, por parte de Marx, conlleva el descubrimiento de la historia como un nuevo continente de la ciencia, en la que la lucha de clases tiene como estructura ontológica la contradicción. Es un acontecimiento epistemológico (corte o no) que conlleva a replantear la estructura de la lucha 4 Emilio de Ípola, en su libro Althusser, The infinite farewell. interpreta la obra de Althusser en función del estructuralismo y la de la ideología. Alejandro Lezama propone que el psicoanálisis, el marxismo, ideología y sujeto, posestructuralismo son elementos de la reflexión althusseriana. Alejandro Lezama y Emilio de Ípola, Althusser, una introducción (Buenos Aires, Quadrata/Biblioteca Nacional, 2012). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 253 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 �Entre Althusser y Badiou de clases. De la cual se derivan dos tesis esenciales: La historia no la hacen los humanos, sino las masas, porque ellas son más grandes que la suma de sus miembros, se teje una superestructura sobre las luchas de clases, que no están predestinadas; y su estructura interna, la contradicción no ha sido mostrada correctamente, hace falta plantear un exceso y un azar, para ello sirve la sobredeterminación, contradicción sobredeterminada. Además, la obra de Marx significa la inauguración de una nueva ciencia, la historia, la cual explicaban las rebeliones que implicaban una lucha clases5. Acontecimiento de carácter epistemológico permitiría comprender otro de carácter histórico y político. Esta categoría se tejió en la discusión del marxismo, del materialismo histórico y de la dialéctica materialista a partir de dos tesis: la historia es un proceso sin sujeto porque quienes hacen la historia son las masas; y el motor de la historia del capitalismo es la contradicción que existe entre el proletariado y la clase dominante6. Estas nociones se interpretan como un atisbo del acontecimiento histórico, porque es un proceso que sólo sucede por el advenimiento de la lucha de clases, sinónimo de acontecimiento porque rebasa el proceso de desarrollo histórico, político o social, es una irrupción en el orden establecido, la lucha de clases es la subversión que rebasa sus propias circunstancias7. La 5 La idea de acontecimiento en la obra de Althusser se encuentra enunciado en el cruce de la epistemología y de la historia. Idea que no tiene la nacionalidad epistemológica o la histórica, sino que su linaje ontológico la vuelve una noción cosmopolita. 6 El antecendente de la problemática marxista y estructuralista que hereda Badiou de Althusser, lo admite en Alain Badiou, L’Aventure de la philosophie française (París, La Fabrique, 2012). 7 Althusser no desarrolla la categoría de acontecimiento, la introduce en la discusión del corte epistemológico y la historia y al final de su obra postula la ontología mínima del acontecimiento. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 254 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 �Entre Althusser y Badiou Revolución francesa, la Revolución bolchevique no pudieron ser previstas, sus supuestas causas pueden ser explicadas a posteriori por las diversas herramientas teóricas, pero en el propio momento de su desarrollo no hay elementos que garanticen que sucederá una “Revolución”, pues éstos advienen azarosamente, están en relación con los hechos y con las modificaciones de la historia, pero en ningún momento la historia se reduce a ellas8. Se sabe que la lucha de clase adviene, pero no el de dónde viene ni el porqué. Entonces, el acontecimiento es un suceso que implica un cambio de orden ontológico9. La “lucha de clases” podría resignificarse como “advenimiento de la lucha de clases”. Huella ontológica del acontecimiento, azarosa, relanza el tiempo y el espacio histórico desde un lugar no declarado. En los escritos desarrollados, podría decirse que Badiou está de acuerdo con Althusser, salvo la tesis que postula la inexistencia del sujeto. Al contrario, las subversiones configuran un acontecimiento político que genera un sujeto, perfectamente localizable, tanto realmente como formalmente (topología y dialéctica reinventado). 8 Sánchez Vázquez: expone un estudio crítico sobre el problema del teoricismo en Atlhusser desde un eje notable: la idea de que la lucha de clases cristalizada en la palabra Revolución pasa a formar un objeto de estudio en tanto que surge un acontecimiento científico: el descubrimiento de la historia como ciencia. Las luchas de clases en sí mismas serían entendidas como un acontecimiento político histórico bajo el nombre de Revolución. Ciencia y Revolución, 1983. 9 La distinción propuesta por Badiou entre metaontología y ontología resulta pertinente para ilustrar lo que se quiere decir aquí. Ontología se refiere en estricto sentido a la ciencia que trata del ser en tanto ser, mientras que la metaontología del acontecimiento, lo que es suplementario más no complementario. La metaontología de Badiou explica que los acontecimientos son los que dan lugar a las Revoluciones y acepta que los referentes de las luchas de clases de Althusser son los mismos que los que él propone. En ese, sentido se podría explicar que las luchas de clases en Althusser obedecen en realidad a un acontecimiento allende al ser (metaontología) pero que tiene su huella en la epistemología y en el desarrollo de la Ciencia historia. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 255 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 �Entre Althusser y Badiou En Pour Marx se construye la categoría de sobredeterminación (surdetermination) que explica la lucha de clases y afirma que rebasa la contradicción de origen hegeliano y marxista. Por ello, los grandes eventos de la historia que suponen una lucha de clases son eventos sobredeterminados, como la Revolución rusa, sus contradicciones rebasan a la situación, crean una unidad de ruptura que realmente significan una excepción histórica y política. En este sentido se desarrolla una mínima ontología del acontecimiento que construye dentro del materialismo del encuentro, que va desde Epicuro hasta Heiddegger. En esta nueva vertiente plantea una excepción no prevista que requiere del vacío y del azar. Operación que se desmarca de las filosofías que proponen un fundamento. Por ello, vacío y encuentro son las dos categorías en las que se teje el acontecimiento y en los cuales se amplía su alcance. Alain Badiou, en su escrito: De la contradiction en una operación similar a la de Althusser trata de resinigficar la dialéctica hegeliana, con una diferencia metódica crucial: en el plano de la subversiones la contradicciones son disimétricas y su marcha implica la asignación de nuevos lugares, además, la fuerza, logra cambiar lo subjetivo en su aspecto material y formal.10 En D’ideologie Alain Badiou se separa de Althusser, pues los resultados de su investigación sobre la dialéctica y la contradicción arrojan que el sujeto no es una categoría trascendente sino una categoría que depende de una dialéctica con lo objetivo. Estos resultados serían sintetizados y llevados más lejos en Théorie du sujet, donde Badiou traza su originiladad en relación con Althusser. 10 Badiou, Le Petit panthéon portatif (París: La fabrique, 2008) 28-36. Ahí Badiou señala que para Althusser la política, es un campo de pensamiento para la filosofía y la preminencia de la práctica. Es claro para Badiou y para Althusser hay un carácter de exceso, de vacío, y de azar en las subversiones políticas. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 256 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 �Entre Althusser y Badiou I. Los antecedentes ontológicos del acontecimiento en las reflexiones históricas de Althusser La contradicción plantea antecedentes ontológicos al sostener una excepción ontológica, existen elementos que rebasan la teoría acerca de la lucha de clases, y no puede ser prevista. Por ello, Althusser trata de encontrar algún elemento que supere la explicación de la dialéctica de Hegel, pues ésta formó parte de los debates del marxismo en torno a la historia y la lucha de clases, pues se suponía que no había algo que escape al método dialéctico. En Lire le capital la historia la hace la lucha de clases y su motor es la contradicción entre el proletariado y la burguesía. Discusión que viene del cruce entre Marx y Hegel, la apropiación de Marx de Feuerbach, y la crítica de Feuerbach a Hegel. Althusser abreva de la nueva dimensión de la historia elaborada por Marx, ella sería una ciencia y no una simple disciplina del conocimiento humano, acude al materialismo histórico y a la dialéctica materialista11 que abonan hacia nueva comprensión de la historia como el proceso de lucha de clases12, y demuestra que los mecanismos de explotación y represión son operados por la clase dominante sobre la clase proletaria. La clase burguesa dominante tiene dominio en la ideología, en la economía y en la política. La ciencia marxista es contraria al poder de la clase dominante porque plantea la emancipación de la clase dominada. Así, esta ciencia representa al proletariado y sus aliados oprimidos por la explotación, se ha convertido en un arma teórica para la Revolución, puesto que busca invertir su papel en la 11 Es conocido el hecho que Marx no le dio el nombre de materialismo histórico ni el de dialéctica materialista a su propia teoría. 12 Marx sostiene que “[…] la fuerza propulsora de la historia, incluso de la religión, la filosofía, y toda teoría no es la crítica, sino la historia”. En Karl Marx y Friedrich Engels, La ideología alemana (Madrid: Alianza Editorial), 70. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 257 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 �Entre Althusser y Badiou relación social de la dominación de clases mediante la crítica “académica” a las ideologías burguesas. Marx afirma que una vez asumida la posición de clase del proletariado de forma ideológica y política es posible reescribir dicha experiencia en una forma de abstracción teórica útil para el proletariado. De ahí que: “la ciencia marxista se ha convertido en el arma teórica de la revolución”13. Es decir, una lucha teórica contra las producciones ideológicas y políticas de la burguesía en sus distintas formas, tanto la producción ideológica y política que se concentran en la explotación de la fuerza de trabajo, el revisionismo. En este tenor, El capital, descubre un nuevo continente en el conocimiento científico: la Historia14. Marx en los “modos de producción” demuestra que hay una revolución continua en estos mismos y que caracterizan cada periodo histórico. Pues, al haber un desarrollo de la tecnología al servicio de la producción, así como el crecimiento de la productividad, la historia cambia, dependiendo de los modos de producción la tecnología también cambia15. Lo que llevó a cierto sector a obrero 13 Louis Althusser, Positions, (París: Éditions sociales), 35 ss. 14 Gerald Cohen escribe “La revolución teórica de Marx, de Althusser, me convenció de que el Marx de importancia duradera es el que se encuentra en El capital y los escritos preparatorios. Esta convicción me ayudó a escribir este libro, y por eso estoy agradecido a Althusser. Pero cuando pasé a Para leer El capital— una serie de ensayos de Althusser y otros—me sentí decepcionado. Saqué poca cosa de los ensayos de Althusser, salvo comprobar de qué forma elegante — y evasiva— podía ser usada la lengua francesa […] Sobre todo, encontré que buena parte de Para leer El capital era fundamentalmente vaga […]. Cohen, La teoría, XVI. Althusser, Sur la reproduction (París: PUF, 1995), 41. 15 Althusser, Sur la reproduction, (París: PUF, 1995), 54. Y Althusser, Lire le Capital II, (París: François Máspero), 97. Althusser vivió en la “Edad de oro”, época que describe el gran salto tecnológico y económico de la humanidad, éste se dio a partir de 1950 y culminó en los 70. En este periodo creció demasiado el capital de tal forma que escapó incluso al gobierno de los bancos más poderosos de Estados Unidos, en dicho declive de los años dorados muchos obreros se vieron desplazados. Vid. Erick Hobsbwan, Historia del siglo XX (Buenos Aires: Crítica, 1998), 229-571. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 258 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 �Entre Althusser y Badiou desactualizarse y no servir a la nueva línea de producción capitalista. Se deduce que el proletario jamás podrá esperar algún beneficio del desarrollo de la productividad, pues el beneficio real reacae solo en el burgués. Por ello, para Althusser, es necesario derrocar al capitalismo y tomar el poder del Estado, para que la clase obrera pueda luchar contra los efectos de la explotación. Es decir, es necesaria la subversión, pero no está predestinada. A la explicación materialista, epistemológica e histórica le faltará el azar. El proletariado siempre está en pugna con el burgués y sus diferencias radicales, como la del salario, sólo se resuelve por la lucha de clases16. La lucha política puede «variar el rumbo» y superar estos límites, al dejar de ser defensiva para transformase en ofensiva. Conclusión que tiene su origen en El capital y en la mayoría de los escritos políticos de Marx, de Engels y de Lenin. Ésa es la cuestión primordial del Movimiento obrero internacional desde que se «fusionó» con la teoría marxista17. El capital tiende a acumularse en pocas manos, por lo cual siempre existirán las grandes masas obreras, y el capital hace que ellas adopten su ideología, lo que se enuncia en Los Aparatos ideológicos del Estado. Por ello, las subversiones entendidas como “lucha de clases” son el objeto que Marx aporta: “[...] La fundación 16 Althusser, Pour Marx (Paris: Franҫois Maspero, 1980), 9 ss. La lucha de clases se divide en lucha económica y la lucha política. La política significa la toma del poder del Estado por parte proletariado y sus aliados; la económica va por beneficios salariales mediante las huelgas, pero siempre son negados por el mundo capitalista. 17 Althusser, Pour Marx, 281. La relación de la obra de Marx con el movimiento obrero se encuentra desarrollada en casi toda la obra de Althusser, Philosophie Arme de la Révolution. También, el carácter revolucionario del movimiento obrero y la teoría marxista que enfrentan la ideología del mundo burgués capitalista. (Lénine et la philosophie (Paris: François Maspero,). En Lire le Capital seencuentra una concepción de la teoría marxista con el movimiento obrero, pero desde un terreno de la excepción (180.) y que tiene un carácter espontaneo. Althussser, Pour Marx, 14). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 259 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 �Entre Althusser y Badiou de la ciencia de la historia por Marx es el más importante acontecimiento teórico de la historia contemporánea”18. Por tanto, la “historia” antes de Marx sólo estaba conformada por filosofías de la historia o por aportes de la economía política19. Pero, “no son los «hombres» quienes hacen la historia, aunque su dialéctica se realice en ellos y en su práctica, sino las masas en las relaciones de lucha de clases. En la historia política y en la historia de las ciencias, ocurre, salvando proporciones, lo mismo”20. En un acontecimiento científico se descubre uno histórico que apunta hacia una ontología del acontecimiento porque plantea la existencia de elementos, (las masas) que supera a la suma de los elementos del conjunto y se entiende como un “exceso” que sobrepasa, pero no es igual a la suma de los elementos que conforman dicho conjunto, tampoco lo es a la suma de las relaciones, lo que rebasa está más allá de la aritmética. Este es el justo horizonte del acontecimiento y del encuentro21. Desde la herencia hegeliana de Marx, Althusser conjura dos hipótesis. Una, la historia es un proceso, entonces, no hay “sujeto” de la historia porque el motor de la historia es la lucha de clases y la historia la hacen 18 Atlhusser, Lénine et la philosophie, 52. 19 Este acontecimiento es el que constituye la periodización de la historia de la filosofía. 20 Ibid., 55. Para Althusser la dialéctica de la historia de las ciencias se realiza en la práctica subversiva, los individuos empíricos constituyen relaciones que los sobrepasan. Esta operación, sea en el ámbito de la política o de la ciencia, es clave para comprender la idea del acontecimiento como un exceso de determinaciones del lugar en el cual ocurre del cual forma parte. 21 Esta terminología la usa Badiou para explicar el acontecimiento en El ser y el acontecimiento. Obra posterior a los años rojos. Indica la afinidad de la problemática sobre el acontecimiento de ambos autores. Y abona certeramente a la hipótesis de que el problema del acontecimiento al menos se desarrolló de forma germinal en Althusser. Badiou le da continuidad mediante un ejercicio de apropiaciones y distanciamientos críticos de la obra de Althusser. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 260 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 �Entre Althusser y Badiou las masas cuando organizan subversiones contra la clase dominante. Huella del acontecimiento que se localiza en los grandes cambios históricos (revoluciones) que marcan una nueva espacialidad y temporalidad. La segunda, en Marx hay una dialéctica materialista que desmistifica a la dialéctica hegeliana, la que es reinventada por la tradición marxista en la formación del materialismo histórico. Para Althusser la dialéctica de la historia de Hegel no capta el acontecimiento, por ello regresa a la tradicional concepción marxista de la historia entendida como lucha de clases y su motor: la contradicción. Pero explicada desde la inversión y apropiación de la dialéctica de Hegel que declara Marx en El capital22 Cuando propone ir hacia el “núcleo” 23 de la aplicando “[…] la dialéctica hegeliana sobre la teoría valor-trabajo (R[Ricardo]) + la lucha de clases (S F [Socialismo francés])”24. Es decir, Marx posee una concepción no hegeliana de la historia y de la estructura social, a partir de las cual se elabora una crítica a las nociones básicas de la filosofía clásica: Origen, Sujeto, Verdad, Fin y Fundamento. Para ello, es fundamental la dialéctica que parte de la teoría de la alineación del hombre de Marx y Engels, que se funda en la ruptura del humanismo de Feuerbach en su distanciamiento materialista del “espíritu absoluto”25. De El capital se hereda la concepción de la historia establecida 22 Karl Marx, El capital (México: FCE, 2014), 20. 23 Maurice Godelier, Lógica dialéctica y análisis de estructuras (Buenos Aires: Caldén, 1973), 26-39. Sostiene que el núcleo de la dialéctica de hegeliana es la unidad e identidad de los contrarios. Cf. Contribución a la Crítica de la economía Política, y el Anti Dühring. 24 Louis Althusser, Lénine et la philosophie (Paris: François Maspero, 1972), 57 y Althusser, Politics and history, Montesquieu, Rousseau, Marx (EU: Verso, 1979), 170. El mismo Althusser refiere a su libro Pour Marx. Entre corchetes es mío. 25 Althusser, Lénine et la philosophie, 66. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 261 �Entre Althusser y Badiou como proceso dialéctico, desde del aporte hegeliano, el cual es curado de su concepción de la historia que se arruina por su configuración teleológica, la Aufhebung, (superación y apropiación) porque desde sus orígenes persigue una finalidad.26 Así, las masas hacen la historia, la contradicción de clases conforma el motor de la historia, y Marx “Le debe a [Hegel] el concepto de proceso sin sujeto”27, pues construye una concepción material (materialismo histórico) que se desarrolla bajo la lógica de la dialéctica materialista que explica la contradicción entre las masas oprimidas y las clases dominantes. Para Althusser esto constituye un enigma de la lógica dialéctica que se cifran en los conceptos de contradicción y sobredeterminación. II. Determinación y sobre determinación “Sobredeterminación” es un antecedente primordial de la noción de acontecimiento porque postula una excepción suplementaria en la política28 y tiene una estructura diferente a la dialéctica que viene desde Hegel y la rebasa29. Tiene sus 26 Althusser, Lénine et la philosophie, 66. 27 Louis Althusser, Lénine et la philosophie, 67. Entre corchetes es mío. Cf., Carlos Marx Federico Engels, Manuscritos económicos-filosóficos de 1844 (México: FCE, 1982), 650 28 Se concuerda con Panagiotis Sotiris quien sostiene que la categoría de sobredeterminación nace en la discusión de Althusser con la contradicción y la dialéctica hegeliana (A Philosophy for Communism Rethinking Althusser). Pero, el corte epistemológico que postula Althusser entre Marx y Hegel, no lo liberan de su herencia de la discusión de la dialéctica y contradicción hegeliana. 29 Althusser, Pour Marx, 92. Leszek Kolakowski critica la apropiación de Marx de Althusser, postula que la “sobredeterminación” se vincula con acontecimientos políticos, que según el marxismo tienen una base social y económica. Kolakowski Leszek. “Althusser’Marx.” The socialist registrer 1971. A survey movements and ideas 8, (1971): 120-21. Rodrigo Steimberg, asume la demarcación althusseriana, pero coincidiría con este punto vista, su noción de sobredeterminación terminaría dando lugar al materialismo aleatorio y del encuentro, pero en una innegable discusión con la dialéctica hegeliana. Steimberg “Un Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 262 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 �Entre Althusser y Badiou inicios en la obra de Lenin30 en su teoría de la Revolución la metáfora “del eslabón más débil”. Ésta explica que en una Revolución concreta como la de la Rusia Zarista, existía un gran cúmulo de contradicciones que se albergan en el seno de uno de los Estados imperialistas del momento y se concentraban en oposición al sistema feudal que doblegaba a las masas campesinas. Contradicción entre los medios de producción y una industria desarrollada contra un sistema agrícola feudal; lo que plantea el surgimiento de dos revoluciones, una burguesa y otra proletaria. Lo que deviene como demasiadas contradicciones y culmina en la Revolución bolchevique31, convirtiendo a la Rusia zarista en un eslabón muy débil de la cadena imperialista que creó circunstancias excepcionales que sólo son comprensibles dentro de la metáfora del encadenamiento. Para Althusser, la gran sofisticación de la clase revolucionaria se cristalizó en el partido Bolchevique y en el surgimiento de los soviets después de la revolución de 1905, lo que predispuso la irrupción de situaciones excepcionales que escapan al esquema de las contradicciones planteadas en la metáfora del eslabón más débil de la cadena, pero a su vez sólo se entiende a partir de ésta. Por ello, la Revolución arruina la lógica interna de la situación y de la producción en su superestructura en el ámbito político, por lo que cambia la lógica principal de la producción capitalista32. recorrido por la producción de Louis Althusser: el estructuralismo aleatorio,” Izquierdas, no. 40 (junio 2018). 30 Lenin reinventa la contradicción de la dialéctica hegeliana a partir de la Ciencia de la lógica de Hegel. Vladimir I. Lenin, Cuadernos Filosóficos. (Madrid/ México: AKAL, ECP, 1978). 31 E. H. Carr, La Revolución Bolchevique (1917-1923) (Madrid: Alianza universidad. 1973), 3. Dicha Revolución tendría rasgos internacionalistas, así como la Revolución francesa los tuvo. 32 Vivir bajo un sistema capitalista afectan la forma de experiencia del individuo y de sus sujetos. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 263 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 �Entre Althusser y Badiou Además, existe una contradicción general y una específica: contradicción entre las fuerzas de producción y las relaciones de producción, que se resuelve en la lucha de clases. Dichas contradicciones no son suficientes para que se produzca una situación revolucionaria que fractura los modos de producción capitalistas, lo que conlleva una forma de dominación vertical de la clase dominante sobre el proletario. La victoria de los oprimidos necesita de una acumulación de determinaciones y de circunstancias que puedan fusionarse en una unidad de ruptura, un exceso que plantea una situación de excepción, esto supone que todas las contradicciones son heterogéneas en su origen, nivel y lugar. Lo que es un elemento muy claro del acontecimiento. Por tanto, la Revolución no se puede reducir a un fenómeno histórico coleccionable en el archivo historiográfico, pues es una ruptura que no se sostiene únicamente en las superestructuras, sus contradicciones se sostienen a sí mismas porque la excepción que las inundan están más allá de ellas33. La sobredeterminación es diferente de la contradicción hegeliana que tiende a ser acumulativa y siempre lleva una idea de interiorización, puesto que la “Consciencia” evoluciona en la vivencia y experiencia de su propia esencia, pues toda conciencia tiene en su presente un pasado suprimido, pero a su vez conservado en la Aufgehebun (superación). Para Althusser estas no son determinaciones efectivas diferentes de sí mismas como lo sería la sobredeterminación. Además, por “muy grande” que sea la contradicción en el sistema hegeliano ella se acumula, mientras que la sobredeteminación es una contradicción que suspende y rebasa a la lógica dialéctica— Atlhusser lo atribuye a la dialéctica de la historia de Hegel.34 — y posee un elemento 33 Althusser, Pour Marx, 99-100. 34 Althusser, Pour Marx, 100.Lo que tendría más valor en el señalamiento Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 264 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 �Entre Althusser y Badiou propio del acontecimiento, que no es apresado en un esquema dialéctico “y, si como toda excepción, esta excepción no rompe su regla —- Excepciones, pero ¿en relación a qué? En relación a una idea abstracta, pero confortable “rassurante”, de un esquema dialéctico depurado, simple, que tenía, en su misma simplicidad […] como guarda la memoria del modelo hegeliano y la fe en la “virtud” resolutiva de la “contradicción” del Capital y el Trabajo”.35 La situación excepcional sostiene que los hechos son diferentes del movimiento dialéctico que los describiría, es una excepción a la dialéctica, es allende a ella porque la contradicción obedece a una interioridad y la intensa sobredeterminación a una exterioridad36. La sobredeterminación como concepto se localiza en la teoría de la historia desde Marx, pues explica la historia por la vida material de los hombres. Las realidades abstractas de los hombres son efectos de su vida material; la economía y la política económica eran lo fundamental de la vida material. En contraste, Hegel definía la historia por los momentos de la “Idea” en el interior de una sociedad, la vida material de los seres humanos se explica mediante la realidad de la conciencia y de la astucia de la razón, elementos primordiales de un proceso cuyo resultado tendría al Estado y a la sociedad civil como instancias indispensables de la vida espiritual. Desde la orientación de Marx no se podría postular la astucia de la razón que describiera la esencia del Estado, sino más bien la relación de instancias determinantes en la formación primordial de la estructura social, la cual explicaría las diferentes formaciones sociales regidas por un Estado. Estas instancias son el complejo estructuraalthusseriano que sostiene que la lógica de Hegel es teleológica. Aunque Althusser lo señala desde la Filosofía de la historia y no desde la Ciencia de la lógica o de la Fenomenología del Espíritu. 35 Althusser, Pour Marx, 103. (La traducción es mía). 36 Althusser, Pour Marx, 105. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 265 �Entre Althusser y Badiou superestructura. La relación o relaciones que hay entre la estructura y la superestructura son las que requiere una investigación en dos sentidos: una es la determinante económica y otra que supone que hay una autonomía por parte de la superestructura la cual tiene su eficacia específica, los aparatos de dominación del Estado, entre ellos los aparatos ideológicos. Así, la búsqueda del acontecimiento y sus consecuencias debería centrarse en la superestructura. El azar y la sobredeterminación circulan teóricamente tanto en la estructura, como en la superestructura. Para Althusser las Revoluciones son entendidas en tres formas: la primera, política de la lucha de clases en el ámbito de la superestructura, la segunda, como un acontecimiento histórico que tiene rasgos políticos, y la tercera como una nueva forma de la contradicción, pero que a su vez mantiene ciertos elementos pasados, descritos bajo el término de “supervivencias” y mantienen una ruptura revolucionaria, una excepción de la excepción. En Pour Marx lo efectivo son las sobredeterminaciones en las grandes revoluciones que hacen la diferencia en la historia, no queda todo superado, porque hay supervivencias, realidades que no pudieron cambiar la situación de excepción y que corresponden con el régimen que trató de ser superado por los ideales de la revolución. La Revolución rusa sería un acontecimiento porque se concibe como una inhibición histórica, es decir, un bloqueo de la misma historia, comparable con la Alemania guillermina donde ocurre como interrupción de la contradicción y es una ruptura revolucionaria. El acontecimiento y el materialismo aleatorio: Se desprende de lo anterior que lo culminante del materialismo, viejo como el mundo —primado de los Amigos Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 266 �Entre Althusser y Badiou de la Tierra sobre los Amigos de la tierra de Platón—, es el materialismo aleatorio, requerido para pensar la apertura del mundo hacia el acontecimiento, imaginación inaudita y también hacia toda práctica viva, incluyendo la política.37 En la etapa del “materialismo aleatorio” se distinguen los escritos Cursos sobre Rousseau, El materialismo aleatorio, la entrevista con Fernanda Navarro publicada en Filosofía y Marxismo, El porvenir es Largo38. Los elementos acontecimientales son: el vacío, el encuentro, el advenimiento, lo aleatorio y tienen dos objetivos: el primero, diferenciarse del materialismo dialéctico y de la dialéctica materialista ejercidos por la tradición marxista; el segundo, revitalizar una corriente subterránea propia de los grandes clásicos, lo que significa relanzar un descubrimiento, reactualizarlo y apropiarlo para dar una nueva respuesta a las nuevas interrogantes que plantea la discusión filosófica mediante la categoría de acontecimiento desde el ámbito de la excepción, del encuentro, en los terrenos del vacío. Además, es acorde con la idea de que la historia es un proceso sin sujeto. La historia se concibe a partir de los acontecimientos, de encuentros, que no son previsibles y la escritura de estos no está anclada a conceptos idealistas ni a nociones materialistas, ni teleológicas. Althusser criticó las categorías clásicas: Sujeto, Esencia y Dios, pero para constituir el materialismo aleatorio recurre 37 Althusser, Filosofía y Marxismo, entrevista por Fernanda Navarro (México: Siglo XXI. 1988), 37. 38 Althusser, Filosofía y Marxismo. Althusser, L’avenir dure Longtemps (Paris : Champs essais, 2007.) Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 267 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 �Entre Althusser y Badiou a una mínima ontología de la excepción que le permite explicar los cambios históricos, que también son cambios políticos, va de la ontología a la política y de la ontología a la historia: “Si la filosofía es lucha de clases en la teoría, si en última instancia ella depende de la política, ella tiene como filosofía, dos efectos políticos: en la práctica política, en la forma de conducir el «análisis concreto», de definir la línea de masa y las líneas de masa”39. Es decir, la práctica era el primado sobre la teoría, pero a partir del materialismo aleatorio sucede lo contrario, lo primero viene de la pequeña ontología del encuentro y luego el materialismo. Althusser reconoce que en la historia de la filosofía se localizan discursos filosóficos idealistas, que a su vez tienen elementos materialistas y lo mismo sucede con el materialismo40. Cada una contiene tendencias de la otra, por ello esta díada ha dominado a lo largo de la historia de la filosofía, porque ambas posturas buscan dar razón desde sus orígenes en Grecia antigua, ya sea el idealismo que da razón del Origen y del Fin o el materialismo que postula la Esencia de toda materia, pero existen filosofías que escapan a la díada materialismo-idealismo, pues se deslindan de las categorías Origen, Fin y Fundamento. “Estas filosofías ofrecen un gran interés en tanto que expresan — evitando la trampa— la exigencia de abandonar el idealismo y de dirigirse hacia eso que podemos llamar el materialismo: deslindándose, repito, de toda filosofía del Origen — ya sea del Ser, del Sujeto, del Sentido o del Telos—, pues consideran que eso incumben a la religión y a la moral, no a la filosofía”41. Pensamiento encontrado en Epicuro, Spinoza, Marx, Nietzsche y Heidegger por mencionar algunos. 39 Althusser, Réponse a Jhon Lewis, (Paris : François Maspero. 1973), 41. 40 Althusser, Filosofía y Marxismo, 41-77. 41 Althusser, Filosofía y Marxismo, 53. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 268 �Entre Althusser y Badiou Para Althusser una filosofía materialista no tiene la intención de autofundarse bajo una base sólida, ni en un Origen y tampoco posee la Verdad sobre su Origen. Ella reconoce que la realidad es objetiva y que ésta es independiente de la experiencia del sujeto. Las tendencias materialistas afirman la preminencia de la práctica sobre la teoría, porque ella es sólo especulación, la práctica siempre hace trizas la teoría porque circula lo aleatorio, el azar, el vacío, el exceso. ESto evita preguntarse por el sujeto de la Historia, por el Fin, es decir, cancela cualquier propuesta teleológica. La cuestión es que un cambio de términos no significa que los nuevos términos no contengan elementos metafísicos u ontológicos y cada vez estén más alejados de un primado materialista. Althusser, para evitar que su propuesta sea metafísica traza un materialismo que no forme un fundamento, de modo que intenta fundar algo que sea material, pero no sustancial. En consecuencia, recurre a la propuesta atomística que permite escapar a muchos supuestos tanto idealistas como sustancialistas, es decir, ir más allá de la metafísica, significa volver a Epicuro y sus antecesores. Althusser va a la zaga de la Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro42. Demócrito habría desarrollado su teoría atomística bajo la reducción de la realidad sensible a la apariencia subjetiva y sostuvo que el universo entero estaba conformado por átomo y por el vacío, de los cuales proceden todas las cosas, pero la realidad sensible no es responsabilidad de los átomos sino de la subjetividad sensible: “Mientras que Demócrito reduce el mundo sensible, a una apariencia subjetiva, Epicuro hace de él un fenómeno objetivo”43. Epicuro llevaría más lejos esta 42 Karl Marx, Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza en Demócrito y Epicuro (Madrid: Ayuso, 1971) 43 Marx, Diferencia de la Filosofía, 16. Se podría decir que la realidad es sensible al ser objetiva. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 269 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 �Entre Althusser y Badiou propuesta, pues postula que es necesario admitir el “azar” en la concepción atomística, pues “Un punto históricamente cierto: Demócrito emplea la necesidad, Epicuro el azar, y cada uno de ellos rechaza la posición contraria”44. El materialismo que propone Althusser es: “[…] el materialismo del encuentro no es el de un sujeto (ya fuese Dios o el proletariado), sino el de un proceso sin sujeto pero que impone a los sujetos (individuos u otros) a los que domina el orden de su desarrollo sin fin asignable”45 Raíces que vienen desde Epicuro y Demócrito, discusión que relanza Marx y que reinventa Althusser en el ámbito de los grandes cambios históricos. Así, el materialismo inspirado tanto en Epicuro como en Lucrecio da pie a pensar el ser como algo advenido del encuentro, por lo que ya no hay “El Ser”, es decir, el ser ya no se piensa como “esencia” sino como contingencia azarosa y acontecimiental. Entonces, rememorando a Hegel en La Ciencia de la Lógica cuando afirma que el ser y el vacío son las determinaciones más abstractas y primeras en el pensamiento filosófico, en este caso las determinaciones primeras de la filosofía, provienen del azar, ya no es necesario hacer una génesis dialéctica de su devenir, sino solo levantar el acta de su acaecer. Ante este hecho solo se pueden deducir una mínima ontología: 1.- Para que un ser sea (un cuerpo, un animal, un Estado) es necesario que un encuentro haya tenido lugar (pretérito perfecto de subjuntivo) 2.No hay encuentro más que entre series de seres resultantes de varias series de causas B al menos dos, pero este dos prolifera en seguida por el efecto 44 Marx, Diferencia de la Filosofía, 22. 45 Marx, Diferencia de la Filosofía, 56 Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 270 �Entre Althusser y Badiou del paralelismo o del contagio ambiente 3.- Cada encuentro es aleatorio; no solo en sus orígenes, sino también en sus efectos”46. Todo esto tiene como punto de entronque la consistencia de lo que es y que constituye al ente. Este materialismo va contra la tradición metafísica, pero se ubica por lo menos en una mínima ontología de lo azaroso. Estos principios se aplican a la concepción de la historia de Althusser que abreva del materialismo del encuentro que explica cualquier existencia, A partir del encuentro se postula cualquier existencia, conditio sine qua non para que advenga toda forma de consistencia. Todo comienza del azar y del encuentro hasta la realidad más compleja como el proceso histórico descritos en la mayor parte de la obra althusseriana. Althusser retomaría el encuentro y la consistencia como elementos mínimos que le permiten explicar la historia, al contar con mínimos elementos de los cuales no se deduzca un sistema ontológico o metafísico, sino solo levantar el acta de su existencia del encuentro, en este sentido se podría decir que es posible superar las categorías clásicas de Fin, Sujeto de la Historia. Por lo anterior, su filosofía no abunda en la justificación del acontecimiento, ni en la del encuentro, ni cómo a partir del encuentro lo que viene toma consistencia, porque si lo hiciera postularía una metafísica o una ontologíano da una génesis de la consistencia, porque sería una clara metafísica. Badiou y el recomienzo del marxisamo Uno de los principales problemas expuestos por Alain Badiou dentro de sus inicios se forja a través de las 46 Althusser, Para un materialismo aleatorio (Madrid: Arena libros, 2002), 59-60. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 271 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 �Entre Althusser y Badiou discusiones del estructuralismo marxista y de los temas cruciales expuestos por Althusser: La dialéctica hegeliana transformada en dialéctica marxista y materialista, no puede dar cuenta de la contradicción sobredeterminada. Pero Badiou, busca desde la misma dialéctica hegeliana, la de Marx, la de Lenin, una respuesta para la cuestión de la Revolución. sobre uno de los núcleos de la dialéctica entendida como método de reflejo de la realidad. Se concluyen sobre la contradicción y la ideología. Es decir, Badiou reflexiona sobre el núcleo racional de la dialéctica hegeliania para utilizarlo como instrumento de reflexión en torno al acontecimiento. Dicha reflexión se plasma en sus primeras obras: De la Contradiction y De l’idelogie, donde se discute la contradicción dialéctica hegeliana y la ideología. En ellas, se sostiene a diferencia de Althusser que sí existe un sujeto que se puede derivar de un acontecimiento y que tiene una ideología que se resiste a la ideología dominante47. Dichos resultados de la investigación de Badiou de ambas obras son relanzados en Théorie du sujet, donde con y contra Atlhusser, Badiou postula lo siguiente: con Althusser, Badiou investiga quizá una de las tesis más sobresalientes, no es tan pertinente la dialéctica hegeliana y marxista para explicar las subversiones; Althusser encuentra que es pertinente postular una contradicción sobredeterminada. Mientras que Badiou encuentra una topología de la dialéctica, se va construyendo la teoría del horlieu y del esplacio, las contradicciones van generándose en su propio lugar que crean un sobrelugar (horlieu) y un espacio sobredimensionadio (esplace) en los cuales las contradicciones no necesariamente son 47 Aquí resulta interesante el debate de Althusser y Badiou. Pues Althusser diferenciaba entre ideología y ciencia, distinción que era muy endeble porque la ideología era entendida como falsa y la ciencia como verdadera, lo que creaba un maniqueísmo insalvable. Por ello, Badiou afirma, el proletariado tiene razón en subvertirse. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 272 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 �Entre Althusser y Badiou iguales, las contradicciones son disimétricas. Por ejemplo, la contradicción entre la burguesía y el proletariado es completamente desigual, porque quien tiene más poder son las instituciones del Estado al servicio de la burguesía48 sobre el proletariado, pero cuando deviene las subversiones la contradicción regida por el proletariado y sus aliados funda su propio lugar al rebasar el poder del Estado por la fuerza del proletariado. Una de las principales apuestas althusserianas consistió en pensar la contradicción mediante la categoría sobredeterminación, como se mencionó arriba, esto implica pensar un exceso en las subversiones. Badiou recorre desde el crisol de Mao set tung, pasa por Engels49, Estalin y Lenin y plantea los vericuetos de la contradicción. Inicia con el paso de la cualidad a la cantidad, consagrado en la Ciencia de la lógica, pues la subversión tiene un origen completamente subjetivo (cualitativo) que cambia una situación en el orden cuantitativo. Althusser cifró en la negatividad el secreto de la dialéctica pues la concibió como su núcleo teleológico. Sin embargo, Badiou dona otro significado de la negatividad de la negatividad, puesto que observa que, en el terreno de la efectividad, la negatividad genera sus propios lugares —le negatividad y la contradicción son dos conceptos que están en el centro de la dialéctica, la negatividad representa el principio de movimiento y la contradicción la es la estructura ontológica de la realidad—. No obstante, el problema central para Badiou es cómo pensar la subversión desde las coordenadas de la contradicción y 48 Para Badiou el Estado en sí mismo no es burgués. Pero eso no implica que la burguesía no lo utilice como una forma de dominación. 49 Alain Badiou, « Théorie de la Contradiction » Les années rouges (Paris : Amsterdam, 2012) 23. Los tres principios de la dialéctica de Engels son: la ley del pasaje de la cantidad a la cualidad e inversamente, la ley de la interpenetración de los contrarios y la ley de la negación de la negación. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 273 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 �Entre Althusser y Badiou de la dialéctica50, pensamiento claramente iniciado con la propuesta althusseriana sobre la sobredeterminación. En este estudio sobre la dialéctica, Badiou descubre un paso de lo subjetivo a lo material, pero ese paso se funda en un sistema no cerrado de contradicciones. Por ello, uno de los inicios de Badiou consiste en pensar ya sin Althusser el camino de la contradicción, de ahí que postule cinco tesis sobre la contradicción que extrae: de Mao Zendong 1.- Toda realidad es proceso 2.- Todo proceso se compone de un sistema de contradicciones. 3. En un proceso, (es decir, en un sistema de contradicciones) siempre hay una contradicción que es la principal. 4.- Toda contradicción es disimétrica. En otras palabras, uno de los términos de la contradicción es siempre dominante sobre el conjunto de contradicciones mismas. 5.- Existen contradicciones de tipo diferente donde la resolución revela procesos diferentes. La principal distinción por hacer: entre contradicciones antagonistas y contradicciones no antagonistas.51 Axiomas que sirven para comprender las paradojas que plantean la contradicción. En estas cinco tesis sobre la contradicción podría pensarse que Badiou regresa a las tesis de Althusser cuando enuncia que la realidad es proceso, pero Badiou se demarca de la tesis que no existe el sujeto porque las subversiones son un proceso. Se verá que [la tesis del proceso sin sujeto] integra una sofística restrictiva y la elección de un campo. Este objetivismo integral aparenta que todo cambio opera del punto de vista de fuerzas antagónicas que 50 No toda contradicción es dialéctica hasta que se piense” su traspaso de diferencia. 51 Badiou, “Théorie de la Contradiction,” 36. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 274 �Entre Althusser y Badiou constituyen su esencia contradictoria. Él regresa a separar la tesis del movimiento de aquella según aquello uno de sus términos de la contradicción, y no de los dos, es portador de la razón de proceso, es decir, de su advenir52. Es decir, Badiou critica que una de las operaciones teóricas de Althusser consiste en extirpar la categoría de sujeto del proceso sujeto-objeto, para traspasarla al mismo nivel de la de las categorías Sujeto Dios y origen. Althusser, apelaría a que el proceso es lo objetivo y este puede separarse de lo subjetivo, cuando ambos son términos de una dialéctica. Crítica que depende de la interpretación de Lenin sobre Hegel, puesto que en la dialéctica sujeto y objeto son codependientes. Lo que señala Badiou es que el sujeto se escinde, pero no separa de lo objetivo, como lo postula Althusser.53 Pero en este punto de la discusión Badiou se separa de Althusser cuando a partir del quinto postulado donde existen contradicciones antagónicas o no, si las contradicciones son antagónicas entonces, es muy posible que ocupen un lugar, es decir, la contradicción necesita de un emplazamiento (La burguesía ocupa incluso las instituciones del Estado, pero aunque sean abstractos ocupan un lugar, por ejemplo, la ideología de la burguesía que se oponer al proletariado se emplaza incluso en él. Estas contradicciones antagónicas van creando y disponiendo de sus propios emplazamientos debido a su dialéctica propia (existen sectores del proletariado que se resisten a la ideología dominante) Por ello, cuando las subversiones proletarias tienen una fuerza mayor se vuelve el término de mayor importancia y ocupa un mayor lugar. Por lo que se observan las siguientes 52 Badiou, “Théorie de la Contradiction,” 43. 53 Badiou, “Théorie de la Contradiction,” 45. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 275 �Entre Althusser y Badiou consecuencias en la subversión: 1.- Si el proletariado ocupa la fuerza chocará con la fuerza burguesa lo que genera una reacción 2.- Si el proletariado logra imponer su fuerza impondrá también su “plaza” sobre la “plaza” burguesa, 3.Si hay un cambio desigual de lugares desiguales, la “plaza” antiguamente dominante cambiará y con ello la burguesía y sus disposiciones: Estado burgués, política burguesa, ley burguesa e ideología 4.- Para Badiou lo antiguo tiene que desaparecer, la revolución implica la muerte de la burguesía. En una contradicción disimétrica hay una asignación de “plazas” que obedece al término principal, pero que pasará a ocupar el término secundario si ocurre una subversión, pero entonces el lugar, la “plaza” y todas sus implicaciones tendrían que desaparecer para que realmente el término que era dominado ocupe su lugar. Lo que plantea la resolución de la contradicción entendida como la resolución del conflicto entre burguesía y proletariado, superación que implica la desaparición o sometimiento de uno a otro. Cuando el proletariado gana hay un intercambio de plazas. 54 Las subversiones son el objeto de estudio de Badiou y Althusser y en ambos está en el debate entre la contradicción y el proceso sin sujeto. La tesis que podría ensayarse es que para Badiou la dialéctica de las subversiones muestran las contradicciones disimétricas y el uso de la fuerza del proletariado contra el poder del Estado burgués. Otro flanco de discusión de la subversión es el de la ideología pues está en juego el materialismo dialéctico y la dialéctica materialista. La contradicción entre uno y otro sigue, la cuestión es que la ideología es concebida por Badiou como emplazamiento entre uno y otro, el único que tiene razón en subvertirse es el proletariado, aunque el poder y el dominio lo tenga la plaza burguesa. Entonces, para 54 Badiou, “Théorie de la Contradiction” 75. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 276 �Entre Althusser y Badiou Badiou existía la plaza ideológica del proletariado también existe y se resiste a la ideología, pero la cuestión es que la ideología pertenece a un sujeto. Tesis que se contrapone a la del Althusser, pues para él no existe el Sujeto. La ideología se definía en relación con el concepto de ciencia y no en relación con la lucha, es un rasgo imaginario, la ideología está del lado de lo imaginario y se opone al de la ciencia. Pero el mayo francés de 1968 revela que hubo una lucha de masas con una fuerte oposición ideológica, es la lucha del marxismo leninismo contra el revisionismo, la raíz de esta lucha no se encuentra en el desarrollo de una epistemología, sino en el seno mismo de las luchas populares. La teoría de Althusser reduce la ideología a lo imaginario, pero en la visión de Badiou ella es un real que nace en la lucha de las clases explotadas contra los burgueses. Badiou contrargumenta las tesis althuserianas a partir La Ideología alemana 55 que proponen la existencia de una falsa consciencia que circula en la ideología, por ello, la ideología se identificaría con el imaginario. Ella interpela a los individuos en sujetos. Esto sucede cuando existe la representación de la relación de lo imaginario de los individuos sobre sus prácticas sociales. Es decir, ella al ser una representación de la relación las prácticas sociales de los individuos los está configurando en cierto sentido y los pone en un lugar imaginario de la ideología. Sin embargo, para Badiou lo que los configura como sujetos es la constante lucha de clases y la posición que adoptan los individuos frente a esta lucha, y para él la teoría althusseriana sólo estudia las instancias de la ideología, más no su proceso de contradicción, no es el análisis de la dialéctica de sus contradicciones inherentes. En ese sentido, la propuesta althusseriana no es ni materialista ni dialéctica porque es 55 Karl Marx y Federico Engels, La ideología alemana (Buenos Aires: Pueblos Unidos, 1973). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 277 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 �Entre Althusser y Badiou una concepción formalista y sociológica allende a la lucha de clases. No es materialista pues no postula una relación interna entre la ideología y su base material.56 Esto es visible cuando se define a la ideología como una representación de la relación imaginaria de los individuos en la práctica social, ella queda enmarcada en el reflejo del imaginario social y no en las relaciones reales, como lo podrían ser un claro ejemplo las subversiones. Que desde una base cualitativa comienza a cambiar las bases materiales. Por ello, es importante la discusión con Hegel, cómo de lo cualitativo se pasa a lo cuantitativo. Pero en este caso, podría decir que lo que traza Badiou es que existe una base subjetiva que se teje en las subversiones. Entonces, entre los escritos de Althusser y Badiou los puntos de encuentro también son de desencuentro. Ambos autores discuten temas nodales con la dialéctica materialista y con el materialismo histórico y caen en cuenta de que existe elementos que están en exceso. Además, los métodos filosóficos, la dialéctica materialista y el materialismo histórico, ni las corrientes intelectuales marxistas de vanguardia como el estructuralismo francés, pueden dar cuenta de ese rasgo del acontecimiento. Para Althusser, el azar en las subversiones ya no se explica por la dialéctica hegeliana sino por la sobredeterminación y posteriormente elabora una mínima ontología del encuentro, del advenimiento que pretende desmarcarse de los métodos y posiciones filosóficas. Mientras, Badiou encuentra que a través de la dialéctica las contradicciones son desiguales y generan un espacio, un lugar anormal, los rasgos cualitativos generan espacio cuantitativo, es decir, la fuerza y la ideología de las subversiones dan paso a un sobre lugar. Las subversiones constituyen un acontecimiento político 56 Badiou, “De l’ideologie”, Les anées rouges. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 278 �Entre Althusser y Badiou que constituye un sujeto. De ahí que uno de sus principales libros se titule Théorie du sujet y posteriormente Badiou construye una ontología del acontecimiento. En Théorie du sujet es notable el siguiente esfuerzo, Badiou localiza una entidad teórica, el acontecimiento, y por la disputa por con la tesis althusseriana postula el sujeto aunque ya encuentra como origen del sujeto al acontecimiento. El punto central de es que en esta obra, para dar cuenta del sujeto que se genera de un acontecimiento político, abreva de las investigaciones sobre la dialéctica y el marxismo, de las matemáticas, pero también de la tragedias griegas de Esquilo, y del psicoanálisis lacaniano. Badiou hace trenzas con los contenidos y con los métodos de las vertientes nombradas lo que se puede resumir en los diez puntos que concluye sobre el sujeto. “El efecto-sujeto articula en escisión en una agitación estructural alrededor de una plaza vacía y un exceso sobre esta plaza”. A) Se remarca que la lógica de la escisión y el emplazamiento que es generado por el camino de las contradicciones que no son iguales y disponen las lógicas de las plazas. En las cuales hay dos lugares que son localizados, el del vacío y el del exceso. Dos claros elementos del acontecimiento lo son el vacío y el exceso. La visión heredada del marxismo, tanto en su variante materialista como dialéctica se entreve en el siguiente punto: “2. De un punto de vista materialista, el efecto-sujeto expone el conocimiento al álgebra de su emplazamiento y la topología de su forzamiento. Esto insiste en ser causado por aquello que desaparece de su plaza y consiste en las vecindades de su causa/”. El punto principal es que la contradicción en el ámbito de las subversiones se desarrolla por el uso de la fuerza en la subversión y la misma tiene impacto en lo cuantitativo que consiste en la generación de lugares (plazas) por ello es necesario un álgebra, y la otra Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 279 �Entre Althusser y Badiou cuestión es cómo se localizan dichos lugares, es necesaria una topología, la cual la ofrece el psicoánalisis lacaniano, y se concibe al sujeto como un efecto, pareciera que: “3. Se llama subjetivación a la interrupción de agitación por el exceso. Es una destrucción.” Se llega al efecto de la subjetivación en una subversión, el colectivo organizado es un sujeto que destruye la forma que lo oprimía, subversión que no podía ser prevista. De ahí que “4. Se llama proceso subjetivo el re-emplazamiento del exceso en un esplacio centrado sobre el exceso mismo. Es una recomposición.”57 El espacio una vez que sucedió el acontecimiento revolucionario significa que el lugar que estaba antes, ahora ya no es lo mismo, hay un exceso que incluso modifica un lugar. Además: “5. El efecto sujeto no es más que la unidad divisible de la subjetivación y del proceso subjetivo. Cada uno de estos momentos es abstracto. No es aceptable hablar de sujeto sino en mira de un proceso de destrucciónrecomposición, el mismo sometido, en una segunda articulación, a la dialéctica de la falta y del exceso.” El sujeto se concibe como un efecto de una causa ausente a la simbolización, pero que lo inviste de la subjetivación58, el proceso subjetivo es lo que lo mantiene, el sujeto se explica por un exceso, pero también por falta, un deseo que está inserto en la nueva configuración subjetiva. Este cruce de articulaciones “se escinde en angustia y coraje” Estas son las dos instancias que explican el impulso subjetivo a cambiar las cosas, se trata de la angustia/ y el coraje del psicoanálisis lacananiano” Las instancias del sujeto que le permite afirmar la justicia en el terreno de la acción son la justicia y el superyó. Por lo que: “8. El efecto sujeto es 57 Badiou, Théorie du sujet (Paris: Du Seuil, 1982), 94. Para Badiou el espacio es el lugar del acontecimiento. 58 Badiou, Théorie du sujet, 124. La subjetivación corresponde a la estructura del acontecimiento. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 280 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 �Entre Althusser y Badiou designado integralmente por la tópica de cuatro conceptos: angustia, coraje, justicia y superyó. /9 La tópica hace nudo de dos parejas: angustia-superyó designa el efecto ψ, coraje-justicia el efecto α. No es conveniente hablar de sujeto más que del punto de vista de un proceso en el cual la división hace el uno de ψ y de α” “ Pero sobre todo, Badiou encuentra una conclusión sumamente interesante para él, significa que “10. Un sujeto no es ninguna parte dada (al conocimiento). Él debe ser encontrado.”59 Entonces, el sujeto no existía con anterioridad, sino solo después del acontecimiento. Aunque ya enuncia el acontecimiento no forma parte del núcleo de la obra de Théorie du sujet porque el núcleo da subjetivación y el efecto de sujeto y su proceso dan cuenta de la crítica a Althusser. El sujeto tiene una realidad extrínseca en las subversiones políticas. Conclusión En el conjunto de la obra de Alain Badiou los títulos que pertenecen a los años rojos se ubican claramente con la problemática desarrollada e iniciada por Louis Althusser, quien desde sus inicios trató de abordar las subversiones desde la epistemología, la filosofía de la historia, el marxismo, el estructuralismo francés, el psicoanálisis. Pardojicámente un nuevo concepto que produciría un corte epistemológico lo responde desde otras herramientas que responden a otras problemáticas. Es por ello, que desarrolla una mínima ontología del encuentro. Badiou entiende que el problema de las subversiones entendidas como Revoluciones son objeto de investigación filosófica en cuanto al problema del sujeto. Pero él toma dos vías, una que Althusser no había tomado, y es demarcarse 59 Badiou, Théorie du sujet, 293-294. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 281 �Entre Althusser y Badiou del problema de la epistemología, para quedarse en un camino libre y explicar la subversión desde la política y la ontología. Théorie de la contradiction, De l’ideologie y Théorie du sujet, tienen un rasgo en particular, tratar de explicar el problema o problemática de la Revolución (Subversiones) Desde las investigaciones que realizara Althusser se descubren realidades cuya conceptualización filosófica es insuficientes para explicarlas. Tanto Althusser como Badiou recurren a la importanción de recursos metodológicos y de contenidos de diferentes disciplinas para explicar las realidades que postulan sí existen y son una constante en la subversión: el vacío, el azar, el exceso, la cuestión del sujeto, la razón de la revuelta, el mismo acontecimiento. En el caso de Badiou acepta la existencia del sujeto del sujeto, y a consencuencia explica la cuasa ausente del sujeto, la subjetivicación, el broceso mediante el cual permanece el sujeto, su aspecto formal. En esta etapa de la obra el acontecimiento político ya aparece dibujado como una realidad. Posteriormente, en El ser y el acontecimiento60 se realiza una ontología del acontecimiento y los múltiples que se deriven del él. Operación metodológica muy similar a la de Althusser, que tras largas investigaciones, decide que es necesario elaborar una mínima ontología del encuentro, del azar y del vacío. En contraste, Badiou realiza una ontología (El ser en tanto que ser) y una metaontología (el ser del acontecimiento) y se postula que existen cuatro acontecimientos de los cuales se desprenden cuatro verdades (amor, política, ciencia y arte). El aspecto por el cual Badiou se separa teóricamente de Althusser es por la cuestión de la verdad, la introducción 60 Badiou, L’Être et l’événement (París: Du seuil, 1988). En la introducción se declara dicha posición teórica. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 282 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 �Entre Althusser y Badiou de la verdad, la demarcación de la epistemología y la preeminencia de lo ontológico abordado desde un punto de vista conjuntista (interpretación filosófica de la teoría de conjuntos y la topología desarrolla Grothendieck) lo que marcará la originalidad. Por último, aunque Badiou crítica la teoría de Althusser en cuanto al sujeto, sí se ubica en la problemática inaugurada el autor de Pour Marx. El problema no es si Badiou abreva o no de Althusser aunque sea uno de los objetos de estudio aquí expuestos. El asunto principal son las discusiones desarrolladas en su tiempo: las subversiones, el marxismo, la epistemología, la dialéctica, el materialismo e idealismo. Puesto que ambos autores tienen como epicentro de su obra dichos problemas filosóficos. La absorción crítica y la inventiva conceptual es lo que distingue a estos autores. Bibliografía Althusser, Louis. Cursos sobre Rousseau, editado por Yves Vargas. Traducido por Herber Cardoso. Buenos Aires: Nueva Visión, 2013. Althusser, Louis. Filosofía y Marxismo, entrevista por Fernanda Navarro. México : Siglo XXI, 1988. Althusser Louis. L’avenir dure Longtemps. París : Champs essais, 2007. Althusser Luis. Lénine et la philosophie suivi de Marx et Lénine devant Hegel. París: François Maspero, 1972. Althusser, Louis. Lire François Máspero,1969. le Capital Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 249-286 II. Paris : 283 �Entre Althusser y Badiou Althusser Louis. 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Por ende, se indaga también sobre la temporalidad que posibilita su historia, lo 1 Este artículo fue elaborado gracias al apoyo del Programa de Becas Posdoctorales de la Coordinación de Humanidades y del Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias (CRIM), pertenecientes a la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). De igual manera, este texto es un producto del proyecto de investigación posdoctoral Emergencias, ensamblajes e inteligencia: la filosofía de la historia después de Hegel y Deleuze; y se realizó bajo la asesoría del Dr. José Agustín Ezcurdia Corona, Investigador del CRIM-UNAM. 2 Universidad Nacional Autónoma de México, Cd. de México. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 287 �Del Espíritu a la Inteligencia cual deriva en la elucidación de dos problemas: la crítica de la idea del tiempo comprendido como un flujo y el concepto de lo atemporal. Para concluir, se examina el problema de la extinción de la inteligencia. Conceptualizar la inteligencia mediante causas materiales y razones, sus componentes básicos, ha posibilitado una sugerente articulación entre el pensamiento naturalista y normativo de Wilfrid Sellars y la filosofía de G. W. F. Hegel. Palabras clave pragmático, causas, razones, atemporal, extinción. Abstract In this paper, we develop the reformulation of the Hegelian concept of spirit in the terms of intelligence: the model of a social mind that is pragmatically defined, which the Iranian philosopher Reza Negarestani proposes. The constitution of intelligence is explored from its historical character, its negativity and its link with the human. Therefore, we also inquire into the temporality that makes its history possible, which leads to the elucidation of two problems: the critique of the idea of time understood as a flow and the concept of the atemporal. To conclude, the problem of the extinction of intelligence is examined. Conceptualizing intelligence through material causes and reasons, its basic components, has made possible a suggestive articulation between the naturalistic and normative Wilfrid Sellars’s thought and G. W. F. Hegel’s philosophy. Key words pragmatic, causes, reasons, atemporal, extinction. Résumé Dans cet article la reformulation du concept hégélien de l’esprit en termes d’intelligence est développée : le modèle d’un esprit social qui est défini de manière pragmatique, lequel est proposé par le philosophe iranien Reza Negarestani. La constitution de l’intelligence est explorée à partir de son caractère historique, sa négativité et son lien avec ce qui est humain. Par conséquent, la Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 288 �Del Espíritu a la Inteligencia temporalité qui rend son histoire possible est aussi étudiée, ce qui conduit à l’élucidation de deux problèmes : la critique de l’idée du temps compris comme un flux et le concept de l’intemporel. Pour conclure, le problème de l’extinction de l’intelligence est examiné. Conceptualiser l’intelligence à travers des causes matérielles et des raisons, ses components basiques, a rendu possible une articulation suggestive entre la pensée naturaliste et normative de Wilfrid Sellars et la philosophie de G. W. F. Hegel. Mots-clés pragmatique, causes, raisons, intemporel, extinction. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 289 �Del Espíritu a la Inteligencia Freedom is therefore a consciousness of established limitations as well as the understanding that what intelligence ought to do and think once having shed such limitations, once it graduates from passivity of accepting its given conditions to crafting entirely new and more objective, but also broadened, conditions. Engineering the World, Crafting the Mind. A conversation with Reza Negarestani. Introducción La totalidad actual del pensamiento humano es una cuestión que, en la modernidad, es conceptualizada por Baruch Spinoza a propósito de su Ética demostrada según el orden geométrico. Su teorización parte de la existencia de una única sustancia, que es Dios o la naturaleza, la cual consta de infinitos atributos de los que, no obstante, pueden reconocerse solamente dos: el pensamiento y la extensión. A su vez, de tales atributos, que son componentes necesarios de la realidad, se derivan modos cuya organización es la siguiente. Del atributo de la extensión se sigue un modo infinito inmediato, que corresponde al movimiento y reposo de los cuerpos; un modo infinito mediato, que se refiere a la faz de todo el universo; y los modos finitos, que conciernen a los cuerpos.3 Por su parte, el modo infinito inmediato 3 Ver Baruch Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, trad. Vidal Peña (Madrid: Alianza Editorial, 2011), 90-91. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 290 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 �Del Espíritu a la Inteligencia del atributo del pensamiento consiste en el entendimiento absolutamente infinito: un orden impersonal de esencias racionales que no es autoconsciente. Como sugiere el filósofo Vidal Peña, se trata ya de una racionalidad de lo real.4 Y si los modos del pensamiento son las ideas, adecuadas e inadecuadas, y los afectos, el modo infinito mediato es el entendimiento infinito en acto (intellectus infinitus actu), esto es, la totalidad actual del pensamiento humano que, ciertamente, prefigura el concepto de espíritu (Geist) de la filosofía de G. W. F. Hegel, particularmente en la forma del espíritu objetivo, puesto que Spinoza ubica al conjunto del pensamiento humano en el Estado. Con el entendimiento infinito en acto, la impersonalidad racional adquiere conciencia de sí a través de la totalidad del pensamiento humano, en la cual está incluida su realidad afectiva. De modo que al constituir el concepto de espíritu, Hegel, siguiendo esta vía abierta por Spinoza, desarrolla el carácter histórico de la conciencia de la experiencia humana en su conjunto. Esto se atestigua en el prefacio de la Fenomenología del espíritu, cuando Hegel insiste en que “[…] lo importante no es entender y expresar lo verdadero como sustancia [alusión a toda la tradición, pero básicamente a Spinoza], sino entenderlo y expresarlo también como sujeto [alusión a Descartes y a Kant]”.5 La sustancia-sujeto o el espíritu es asimismo una conciencia, tanto histórica como colectiva, que se toma por objeto a sí misma y que se expresa en la política, el derecho, la ciencia, el arte, la religión y la filosofía de los pueblos.6 Su saber absoluto se consuma cuando alcanza 4 Ver nota de Vidal Peña en Spinoza, Ética, 97-99. 5 G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, trad. Manuel Jiménez Redondo (Valencia: Pre-textos, 2009), 123. 6 Ver G. W. F. Hegel, Filosofía de la historia universal I, trad. José Gaos (Buenos Aires: Losada, 2010), 48-57. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 291 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 �Del Espíritu a la Inteligencia su meta, es decir, cuando “[…] el espíritu que se sabe a sí mismo como espíritu, tiene por camino suyo la recordación o memoria de los espíritus, tal como éstos son [eran] en ellos mismos y realizan [realizaban] la organización de su reino”.7 Esto significa que el saber absoluto del espíritu dirigido sobre sí mismo es el reconocimiento de la contingencia de la historia humana, que es reunida en una organización conceptual como la ciencia del saber que aparece. Por consiguiente, “[…] la historia entendida o la historia traída a concepto, constituyen la memoria [la recordación] y el calvario del espíritu absoluto, la realidad, verdad y certeza de su trono […]”.8 Entre las diversas y numerosas lecturas e interpretaciones del concepto de espíritu de Hegel, en este texto se aborda una de sus reformulaciones contemporáneas: el espíritu convertido en una inteligencia (Intelligence) histórica y colectiva, expresada en términos funcionalistas y pragmáticos, capaz redefinir el concepto de lo humano y su relación con el tiempo. Se trata de la transformación del espíritu en la inteligencia, efectuada en Intelligence and Spirit del filósofo iraní Reza Negarestani. Por consecuencia, en este artículo se explica la constitución de la inteligencia, a partir del concepto hegeliano de espíritu, lo cual implica definir su carácter histórico, su negatividad y su relación con lo humano. Así también, se explora la temporalidad de la inteligencia, la cual hace posible su carácter histórico, a través del cuestionamiento de la idea del tiempo entendido como un flujo y mediante el concepto de lo atemporal. Para concluir, se pregunta por el estatuto de la inteligencia frente a su propia extinción. 7 Hegel, Fenomenología del espíritu, 914. 8 Hegel, Fenomenología del espíritu, 914. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 292 �Del Espíritu a la Inteligencia Es necesario señalar que la constitución de esta filosofía de la inteligencia se basa en articulaciones específicas entre la filosofía continental —el pensamiento de Hegel— y la filosofía analítica —el pensamiento naturalista y normativo de Wilfrid Sellars—. Más aún, el filósofo iraní se dice ciego ante esta frágil distinción, ya que las “[…] ambiciones de la filosofía son demasiado vastas y amplias como para encasillarlas en cómodos compartimentos”.9 Espíritu e inteligencia: la historia, la negatividad y lo humano En principio, el espíritu “[…] es una conciencia, pero también su objeto. La existencia del espíritu consiste en tenerse a sí mismo por objeto”.10 El espíritu adquiere una conciencia y un saber de sí mismo, puesto que “[…] sólo sé de un objeto por cuanto en él sé también de mí mismo, sé que mi determinación consiste en que lo que yo soy es también objeto para mí, […] soy aquello de que sé. Yo sé de mi objeto y sé de mí; ambas cosas son inseparables”.11 Así, los momentos de la historia humana quedan cristalizados en el concepto que ella tiene de sí misma como espíritu. Como es sabido, el desenvolvimiento del espíritu es descrito por Hegel mediante la sucesión de determinadas figuras que constituyen la historia de la conciencia, la cual obedece a la lógica interna del sistema del filósofo, más que a una cronología concreta de la historia humana. El espíritu, aún demasiado dependiente de la naturaleza, avanza desde la certeza sensible hacia la percepción y la conciencia, para después volverse autoconciencia, devenir razón y, finalmente, ser 9 Reza Negarestani, Intelligence and Spirit (Padstow: Urbamonic/Sequence, 2018), 5. [Traducción propia] 10 Hegel, Filosofía de la historia universal I, 48. 11 Hegel, Filosofía de la historia universal I, 48-49. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 293 �Del Espíritu a la Inteligencia el espíritu que reúne estas figuras conceptualmente bajo el saber absoluto de sí mismo.12 Dicho de otro modo, la vida consciente aparecida en la naturaleza adquiere gradualmente una mayor autodeterminación como autoconciencia, razón y espíritu, hasta que este último alcanza objetivamente su libertad en el Estado.13 En este sentido, Hegel afirma que la finalidad de la historia humana es la siguiente: […] que el espíritu dé de sí una naturaleza, un mundo, que le sea adecuado, de suerte que el sujeto encuentre su concepto del espíritu en esa segunda naturaleza, en esa realidad creada por el concepto del espíritu y tenga en esa objetividad la conciencia de su libertad y de su racionalidad subjetivas. Este es el progreso de la idea en general; y este punto de vista ha de ser para nosotros lo último en la historia. El detalle, el hecho mismo de haber sido realizado, eso es la historia.14 La idea de que la historia ha sido realizada ha llevado a pensar que ya se terminó. Ese es el caso del filósofo Alexander Kojève, estudioso de Hegel, para quien el ascenso de Napoleón es el acontecimiento culminante de la historia. Si durante la revolución francesa el burgués, ciudadano y esclavo de sí mismo y del capital, se libera introduciendo la muerte en su existencia mediante el estado de excepción conocido como el terror, lo que acontece es una síntesis final que satisface a la historia humana. Kojève indica que es “[…] en el Terror donde nace el Estado y donde esa ‘satisfacción᾽ es alcanzada. Ese Estado es, para 12 Ver Hegel, Fenomenología del espíritu. 13 Ver G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio. Para uso de sus clases, trad. Ramón Valls Plana (Madrid: Alianza Editorial, 2005), 431-579. 14 Hegel, Filosofía de la historia universal I, 281-282. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 294 �Del Espíritu a la Inteligencia el autor de la Fenomenología del Espíritu, el Imperio de Napoleón. Y el propio Napoleón es el hombre íntegramente ‘satisfecho᾽ que en y por su Satisfacción definitiva, acaba el curso de la evolución histórica de la humanidad”.15 Se trata del advenimiento del “[…] Estado universal y homogéneo, realizado por Napoleón y revelado por Hegel. […] Sea como sea, la Historia ha terminado”.16 Bajo este esquema, el tiempo posterior al final de la historia, a la formación de este Estado, no es más que la mundialización de la política y la forma de vida occidentales, la cual ha sido inseparable de la expansión global y la intensificación del capitalismo. Siguiendo esta idea, es factible agregar que después de la historia no sobrevendría una nueva fase del espíritu, sino, quizá, la gradual degradación de las sociedades humanas ante la destrucción de las condiciones materiales que posibilitan su subsistencia, efectuada por las dinámicas del capital. Inclusive, en este movimiento, el capital podría acabar también con las bases materiales que permiten su reproducción. A través de una reorganización y de una reformulación de la filosofía del espíritu de Hegel, el concepto de inteligencia, desarrollado por Negarestani, rompe con la idea del final de la historia en virtud de una afirmación contraria, esto es, la imposibilidad de que la historia concluya. En principio, la inteligencia se define pragmáticamente, es decir, se concibe a partir de lo que hace y de lo que puede hacer. Lo que ella hace es realizado por una socialidad de agentes (sociality of agents), condicionada materialmente, que se encuentra formada por el espacio semántico del 15 Alexander Kojève, La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, trad. Juan José Sebreli (Buenos Aires: Leviatán, 2012), 223. 16 Alexander Kojève, La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, 176. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 295 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 �Del Espíritu a la Inteligencia lenguaje público. Negarestani explica que aquello que la inteligencia hace es: […] estructurar el universo al que pertenece, y la estructura es el registro mismo de la inteligibilidad en lo que respecta al mundo y a la inteligencia. Sólo en virtud de la estructura semántica multiestratificada del lenguaje, la socialidad se convierte en un espacio normativo de agentes racionales reconocibles y cognoscitivos; y las experiencias y los pensamientos supuestamente ‘privados’ de los agentes participantes sólo se estructuran como experiencias y pensamientos en la medida en que están vinculados a este espacio —a la vez intersubjetivo y objetivo—normativo. En este […] esbozo el lector puede reconocer la caracterización que Hegel hace del Geist o del Espíritu. De hecho, Hegel fue el primero en describir la comunidad de agentes racionales como un modelo social de la mente, y en hacerlo en los términos de su función. La imagen funcional del Geist es esencialmente una imagen de una mente necesariamente desprivatizada, predicada en la socialidad como su condición formal de posibilidad.17 La inteligencia es el modelo de una mente colectiva constituida de modo pragmático, semántico y público, a partir de lo que agentes cognoscitivos realizan desde el marco de un espacio normativo, el cual posibilita su racionalidad. De este modo, la inteligencia se toma a sí misma como objeto en la medida en que es capaz de organizar el mundo en el que se encuentra. Esta es 17 Negarestani, Intelligence and Spirit, 1. [Traducción propia] Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 296 �Del Espíritu a la Inteligencia una mente radicalmente desprivatizada debido a que su constitución e intelección dependen de normatividades objetivas e intersubjetivas; y porque su conceptualización implica el desencantamiento de sí misma. En ella, todo lo “[…] inefable será teoréticamente desencantado y todo lo sagrado será prácticamente desantificado”.18 Aquí, el desencantamiento significa rechazar la idea de que hay objetos que, de modo a priori, son inmunes o irreductibles al escrutinio racional, el cual podría incluir la elaboración de su eventual explicación científica y natural. La pragmática de la inteligencia está sustentada por estructuras que son, por un lado, materiales y causales; y, por otro, lógicas y semánticas. No obstante, Negarestani concibe estas causas y razones en los términos de funciones que operan a distintos niveles dentro de una organización multiestratificada (multilayered).19 En esta perspectiva funcionalista, pragmática y social de la mente o la inteligencia, se “[…] especifica qué actividades, con qué roles, qué organización espacial y temporal, y qué relaciones de dependencia son requeridas para la realización de una función”.20 Esto significa pensar la inteligencia como una organización funcional, jerárquica y con una complejidad que opera a múltiples niveles, donde las limitaciones 18 Negarestani, Intelligence and Spirit, 51. [Traducción propia] 19 Las causas materiales y las razones, las reglas que condicionan lo que se dice y se hace, constituyen una distinción irreductible desarrollada en la filosofía de Sellars, la cual es utilizada por Negarestani para articular el concepto de inteligencia. Esta distinción puede observarse en el lenguaje. Por una parte, el lenguaje está conformado por objetos lingüísticos naturales, es decir, por las marcas, los sonidos y los espaciamientos que son propios de las expresiones lingüísticas; por otra, tales objetos se encuentran delimitados por reglas y principios que conciernen al usuario del lenguaje y su entorno. Ver Wilfrid Sellars, “Verdad y ‘correspondencia᾽,” en Ciencia, percepción y realidad, trad. Víctor Sánchez de Zavala (Madrid: Tecnos, 1971), 226. 20 Negarestani, Intelligence and Spirit, 13. [Traducción propia] Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 297 �Del Espíritu a la Inteligencia materiales, lógicas y semánticas condicionan actividades cualitativamente distintas que están asociadas a dominios diversos. Por este motivo, la “[…] descripción funcional de la mente […] requiere una explicación de la integración de distintos procesos, actividades y funciones tanto causales como lógicas”.21 Las acciones de la inteligencia dependen de las restricciones materiales y racionales que se encuentran integradas y organizadas en múltiples dominios y niveles: desde los patrones materiales y neurobiológicos que posibilitan el lenguaje hasta la organización económica de las sociedades humanas. Las relaciones e integraciones pasadas, actuales y posibles entre las causas materiales y las razones —las reglas o restricciones lógicas y semánticas— constituyen la historia de la inteligencia: la historia de lo que la inteligencia ha hecho, hace y puede hacer. Esto implica que la inteligencia, pensada como un espacio cognitivo y recognitivo (recognitive-cognitive space), como una dimensión social y estructural, es capaz de expandirse y de formar inteligibilidades teóricas, prácticas y axiológicas.22 Las inteligibilidades son las estructuras normativas a través de las cuales la inteligencia conoce, actúa, asigna valores y elabora los principios que rigen su actividad. El carácter histórico de la inteligencia se define principalmente por su capacidad para suspender lo dado y por la incompletud de su propia historia. La potencia negativa de la inteligencia, que puede efectuarse de modo teórico y práctico, impide que su historia concluya en un 21 Negarestani, Intelligence and Spirit, 14. [Traducción propia] 22 Ver Engineering the World, Crafting the Mind. A conversation with Reza Negarestani. Interview by Fabio Gironi. Nero Editions. Fecha de acceso: 15-032023. https://www.neroeditions.com/docs/reza-negarestani-engineering-theworld-crafting-the-mind/ Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 298 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 �Del Espíritu a la Inteligencia estado de cosas concreto. Mientras que la negación es una operación inherente al auto-movimiento del espíritu en la filosofía de Hegel, la negatividad de la inteligencia se manifiesta en su capacidad para suspender (suspend) una realidad dada. Para Negarestani, la suspensión de lo dado es concomitante a la Aufhebung de Hegel, la cual posee un aspecto que es tanto temporal como espacial: “[…] lo que parece ser inmediato, en principio, queda fuera de acción o pospuesto (el aspecto temporal) sólo para preservar la diferencia entre lo inmediato y su mediación en un nivel elevado (el aspecto espacial), como en la suspensión del ser y la nada en el ser determinado más estable”.23 De modo que la suspensión de lo dado, basada en la Aufhebung hegeliana, se refiere a la capacidad de la inteligencia para cancelar un contenido particular, retener la diferencia entre su actualidad o inmediatez y lo que puede ser, en favor de una eventual transformación. Los ejemplos de la suspensión de realidades dadas corresponden a la condición humana y al capitalismo.24 Las determinaciones como especie y las condiciones de experiencia actuales de lo humano pueden cancelarse, en el pensamiento y en la práctica, en grados diversos, en un movimiento que puede apuntar hacia su superación.25 Esto significa que el auto23 Negarestani, Intelligence and Spirit, 7. [Traducción propia] 24 Ver Negarestani, Intelligence and Spirit, 8. 25 Un proyecto que apunta hacia la suspensión de las determinaciones actuales de la especie humana, elaborado en el marco de la inteligibilidad teórica, puede encontrarse en lo que el filósofo Ray Brassier, interlocutor de Negarestani, denomina como prometeísmo: la negación de que existe un límite predeterminado para la transformación del mundo y de nosotros mismos. Este prometeísmo se opone a hacer de la finitud humana actual una estructura ontológica inamovible. Brassier ilustra este problema mediante una reinterpretación de la historia del Golem: “Al crearme, dice el Golem a su creador, has introducido un desorden radical en la creación. Al fabricar lo que solamente puede ser dado, es decir, la vida, has perturbado la distribución de las esencias. Ahora hay dos seres vivos —uno hecho por el hombre, uno dado por Dios— cuya esencia Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 299 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 �Del Espíritu a la Inteligencia movimiento histórico de la inteligencia puede modificar su forma presente y dada. Por su parte, el capitalismo es aquí pensado pragmáticamente, a saber, como un modo de producción específico, en el cual la totalidad actual de las relaciones y las prácticas sociales se encuentra subsumida y asimilada por la acumulación del valor basada en el tiempo de trabajo.26 La filosofía de la inteligencia se opone, por principio, a considerar que esta totalidad actual y dada de las relaciones y las prácticas sociales sea la conclusión histórica de un proceso que se ha completado y que ha llegado a su fin. La capacidad de la inteligencia para suspender lo dado hace del capitalismo actualmente globalizado una falsa totalidad en la que no se determina, de modo necesario, el curso de lo que es ni de lo que puede ser, menos aún la terminación de la historia humana.27 es indiscernible. El Golem insta a su creador a destruirlo con el fin de restaurar el equilibrio hecho por el hombre y lo dado por Dios. […] Así, aunque hayamos adquirido el poder de crear vida, no deberíamos crearla. La perspectiva de crear vida sintética compromete el principio metafísico de la identidad de los indiscernibles precisamente en la medida en que la diferencia entre lo viviente y lo no-viviente es considerada como esencial en el sentido más radical […]. Esto es lo inquietante acerca del prometeísmo: la manufactura de vida, de otro tipo de diferencia, podría significar la generación de una regla para lo sin-regla. […] El prometeísmo es el intento de participar en la creación del mundo sin necesidad de consultar un plan divino”. Ray Brassier, “El prometeísmo y sus críticos,” en Aceleracionismo. Estrategias para una transición hacia el poscapitalismo, comp. Armen Avanessian y trad. Mauro Reis (Buenos Aires: Caja Negra, 2017), 217218. 26 Ver Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política. Libro primero. El proceso de producción de capital, vols. I, II y III, trad. Pedro Scaron (Ciudad de México: Siglo XXI Editores, 2008-2009). 27 Un ejemplo de la suspensión de la dominación capitalista actual, formulada en el ámbito de la inteligibilidad teórica, se ubica en el programa de transición hacia una sociedad poscapitalista propuesto por Nick Srnicek y Alex Williams. Este programa consiste en utilizar e intensificar la desindustrialización contemporánea de las sociedades para dar lugar a los siguientes fines: que las máquinas reemplacen, aún más, el trabajo humano; que se reduzca considerablemente la semana laboral; que se implemente un ingreso básico universal; y que se desarticule la ética neoliberal del trabajo, en la que se asume que el Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 300 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 �Del Espíritu a la Inteligencia La suspensión de la condición humana y del capitalismo que se efectúa, al menos, en el espacio de la inteligibilidad teórica, es suficiente para indicar que la historia de la inteligencia no se circunscribe a una actualidad determinada ni a una localización espaciotemporal específica. Por esta razón, la historia de la inteligencia no puede completarse o acabarse en una realidad dada, menos aún si su historia se identifica con el tiempo mismo. La incompletud de la historia consiste en que cualquier totalidad de estados de cosas actuales no puede concebirse como un proceso terminado, puesto que la constitución misma de la inteligencia es irreductible a la forma en la que se manifiesta en el presente; su realidad no se agota en lo dado. Dentro del movimiento de la inteligencia, […] cualquier estado totalizado de realización se considera una aparición histórica con respecto a la realidad de la historia como totalización incompleta y en curso. […] Lo que el Geist o la inteligencia será nunca es su presente o lo que ha sido, donde ‘nunca’ implica la eliminación de la relación uno-auno entre la secuencia de transformación del Geist. La conciencia histórica, o la conciencia de este hecho —lo que significa identificar las apariciones de la historia y negarlas determinadamente—, es el derecho a existir de los seres humanos depende del esfuerzo y del sufrimiento que están dispuestos a intercambiar por un salario. Al margen de las dificultades que pueda presentar este programa, como la posibilidad de su aplicación en los territorios de Latinoamérica y África, es preciso señalar que su teorización se basa en condiciones materiales actuales y en investigaciones empíricas mundiales, lo cual lo aleja significativamente de la utopía. Y si se parte del escepticismo respecto a su ejecución, este programa puede interpretarse en un sentido maquiaveliano, esto es, que en esta propuesta se define lo que la organización del trabajo y de los medios de producción pudo haber sido, como alternativa al capitalismo, para favorecer efectivamente la preservación y las capacidades de las sociedades. Ver Nick Srnicek y Alex Williams, Inventar el futuro. Poscapitalismo y mundo sin trabajo, trad. Adriana Santoveña (Barcelona: Malpaso, 2016). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 301 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 �Del Espíritu a la Inteligencia núcleo de la autoconciencia como el movimiento real de emancipación.28 La capacidad de la inteligencia para intervenir, suspender y transformar su forma actual, a través de la reorganización de las causas y razones que la constituyen y restringen, implica que puede modificar sus condiciones de existencia, atendiendo a las limitaciones materiales y cognitivas diversas que se le presentan. La historia de la inteligencia, entendida como un proceso incapaz de completarse en una totalidad concreta, no apunta hacia un futuro antihumano o poshumano, sino a una redefinición pragmática de lo humano. Negarestani expresa que los humanos son “[…] elementos funcionales de la mente. Y por humano nos referimos a un yo racional, una inteligencia aperceptiva y discursiva o una criatura sapiente”.29 La sapiencia de los seres cognitivos no es entendida aquí como una característica esencial y exclusiva de la condición humana actual, que la colocaría por encima del resto de la realidad, sino que es un diagrama funcional o una descripción mínima de las capacidades que son necesarias para pensar y actuar. La sapiencia hace de lo humano […] un conjunto de características y habilidades contingentes. La sapiencia no es un ser; ella es una forma o Idea, en sentido hegeliano, necesaria y positivamente constreñida. Necesaria porque, sin esta forma, el reconocimiento del mundo y, por extensión, de los seres sensibles o, en términos más generales, de la dimensión de la inteligibilidad, es imposible. Y positivamente constreñida en la medida en que su realización se basa en condiciones 28 Negarestani, Intelligence and Spirit, 74-75. [Traducción propia] 29 Negarestani, Intelligence and Spirit, 56-57. [Traducción propia] Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 302 �Del Espíritu a la Inteligencia necesarias o restricciones habilitadoras que son tanto causales como lógicas.30 Desde una apropiación de la crítica del mito de lo dado de Sellars, con la cual se pretende acabar con la confusión entre pensar y sentir, Negarestani expresa que la conciencia sapiente no es una conciencia sintiente. Oponerse al mito de lo dado significa eliminar la idea de que una supuesta estructura categorial del mundo se manifiesta a la mente, del mismo modo que un sello se imprime sobre cera derretida.31 En su versión epistémica, el mito de lo dado consiste en la afirmación de que hay hechos que pueden conocerse, de manera no inferencial, puesto que pueden sentirse. Tal tesis es insostenible porque si los hechos pudieran conocerse debido a que pueden sentirse, implicaría que se encuentran estructurados proposicionalmente, lo cual indicaría que la sensación refleja una realidad estructurada también de modo lingüístico. Contrariamente al ámbito de lo sensible, la forma proposicional, estructura del conocimiento, pertenece al orden de lo inteligible. Entonces, el conocimiento perceptual y no inferencial no corresponde a una experiencia inmediata del mundo, sino a una percepción mediada por un marco conceptual de objetos que pueden observarse públicamente en tiempos y espacios determinados.32 En este sentido, lo humano ya no es una realidad esencial e inalterable ligada a una experiencia inefable e intransferible del mundo soportada por la irreductibilidad 30 Negarestani, Intelligence and Spirit, 57. [Traducción propia] 31 Ver Wilfrid Sellars, “Foundations for a Metaphysics of Pure Process.” The Monist 64, no. 1 (enero 1981): 12. 32 Ver Ray Brassier, “Nominalism, Naturalism, and Materialism. Sellar’s Critical Ontology.” en Contemporary Philosophical Naturalism and Its Implications, ed. Bana Bashour y Hans D. Muller (Nueva York: Routledge, 2014), 103105. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 303 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 �Del Espíritu a la Inteligencia de la sensación, sino que corresponde a un criterio formal: el conjunto de capacidades requeridas para pensar y actuar. Tal criterio remite asimismo a las condiciones necesarias para que exista una mente: la síntesis de la aprehensión en la intuición, la síntesis de la reproducción en la imaginación y la síntesis de re-cognición en el concepto, que Negarestani toma, reformulándolas, de la filosofía trascendental de Immanuel Kant.33 A su vez, la conciencia sapiente es capaz de suspender la supuesta superioridad biológica de los seres humanos, ya que […] disuelve y asimila la configuración manifiesta de la especie humana […] dentro de las nuevas unidades de una mente impersonal. Al formatear la conciencia sensible con funciones lógicoconceptuales, la conciencia sapiente debilita la función rectora de su sustrato material —ya sea biológico o social. Libera progresivamente sus condiciones de realización de su constitución natural. Al sintetizar un marco en el cual es posible ser, a la vez, responsable de pensar algo (un juicio) y de hacer algo (una acción), aumenta sus libertades cognitivas, teóricas y prácticas.34 Así, la conciencia sapiente se trata a sí misma como un artefacto que posee un concepto de sí mismo, el cual es capaz de romper con el significado que se le asigne como dado en un momento específico. Las intervenciones que la inteligencia puede efectuar sobre sí misma hacen de su historia un proceso de artificialización (artificialization). En la filosofía de la inteligencia, “[…] la conciencia sapiente es un proyecto cognitivo y práctico a través del cual la realización de lo humano está rigurosamente sujeta a cambios en el contenido 33 Ver Negarestani, Intelligence and Spirit, 159-163. 34 Negarestani, Intelligence and Spirit, 58. [Traducción propia] Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 304 �Del Espíritu a la Inteligencia del concepto de lo humano”.35 Tales cambios en el contenido de lo humano dependerán de las organizaciones posibles entre las causas materiales y las razones que constituyen la inteligencia. Estas organizaciones no excluyen, desde luego, que los sustratos materiales actuales de lo humano puedan sustituirse por otros, a partir de su ajuste a las restricciones físicas y a los fines racionales que la mente disponga. Reducido a sus condiciones mínimas, lo humano también se refiere a la correlación entre razón y materia que se realiza e interactúa mediante funciones en una compleja organización histórica y multiestratificada. Y si la formación de lo humano depende de las habilidades de la sapiencia, que remiten a la elaboración de inferencias y verdades mediante dar y pedir razones, la razón, por su parte, “[…] es un juego únicamente en el sentido de implicar prácticas reglamentadas y tolerantes al error en las que ‘tomar-por-verdadero᾽ a través del pensamiento […] y ‘hacer-verdadero᾽ a través del acto […] son constantemente contrastadas, evaluadas y calibradas”.36 Las prácticas regladas de la racionalidad y las causas materiales son los componentes básicos de la inteligencia, los cuales le permiten tomar conciencia de sí misma y darse cuenta de que puede suspender, por lo menos teóricamente, su propia actualidad. Este saber sobre sí misma la conduce hacia el reconocimiento de que su historia no puede completarse en ningún presente en particular, y si se está de acuerdo con Negarestani, ni siquiera en el de su propia extinción. Por consiguiente, es preciso preguntar por el concepto de tiempo que posibilita el carácter histórico de la inteligencia, su negatividad y la imposibilidad de su conclusión. 35 Negarestani, Intelligence and Spirit, 58. [Traducción propia] 36 Reza Negarestani, “La labor de lo inhumano,” en Aceleracionismo, 227228. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 305 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 �Del Espíritu a la Inteligencia La suspensión del flujo y lo atemporal El problema de la temporalidad de la inteligencia se sintetiza, en el presente texto, del siguiente modo: la capacidad de la inteligencia para suspender su experiencia presente y dada del tiempo, deriva en la intelección de un tiempo absoluto con el que ella se identifica. La potencia negativa de la inteligencia no sólo implica que puede cancelar, desde la inteligibilidad teórica con vistas a la práctica, la condición humana actual y el capitalismo, sino que también puede hacerlo con la idea un tiempo que aparece a la experiencia humana como como un flujo donde el futuro “[…] retrocede hacia el pasado y nos experimentamos a nosotros mismos moviéndonos del pasado hacia el futuro”.37 En la filosofía de la inteligencia, la suspensión del tiempo, entendido como series de acontecimientos sucesivos y cambiantes, tiene como finalidad el incremento de las habilidades teoréticas y prácticas de la mente que, en su función de agente, evita fundar el campo de su experiencia posible en una estructura temporal específica, que en este caso es la de un flujo de sucesos que se siguen unos a otros. Para negar teoréticamente la experiencia del flujo temporal, Negarestani reconstruye uno de los argumentos sobre la irrealidad del tiempo elaborados por John McTaggart.38 Este último es un filósofo inglés que, influenciado en gran medida por el pensamiento de Hegel, señala que no es posible sostener que el cambio, y por tanto el tiempo, opera mediante la sucesión de acontecimientos presentes, pasados y futuros debido a que estas determinaciones se excluyen entre sí. La razón es que cada acontecimiento terminaría, en su transcurso sucesivo, perteneciendo a cada una de estas determinaciones, 37 Negarestani, Intelligence and Spirit, 202. [Traducción propia] 38 Ver John McTaggart, The Nature of Existence, vol. II (Cambridge: Cambridge at the University Press, 1927), 9-31. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 306 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 �Del Espíritu a la Inteligencia lo cual no es posible porque se anulan mutuamente. Y si la esencia del tiempo es el cambio, como cree McTaggart, de este problema resulta que la experiencia del cambio y de la sucesión temporal es insostenible racionalmente. El tiempo no sería lo que experimentamos que es. Por su parte, Negarestani reformula el argumento de McTaggart, que trata sobre si la realidad posee las características que aparecen a la experiencia, de dos formas: una es modesta; la otra, siniestra a causa de sus implicaciones. La versión modesta del argumento sobre la irrealidad del tiempo consiste en que no podemos […] extraer conclusiones sobre la realidad objetiva del tiempo […], su dirección, su flujo y su estructura temporal, ni de hecho afirmar la existencia de tales propiedades objetivas, sobre la base de la estructura y las características de la temporalidad experimentada. El puente entre los relatos fenomenológico, psicológico o subjetivo y objetivo del tiempo no está ya hecho, por la razón de que ambos son inconmensurablemente distintos.39 Este argumento apunta hacia que no existe, como algo dado de antemano, un isomorfismo entre la temporalidad experimentada y la realidad objetiva del tiempo; no puede inferirse una conceptualización objetiva del tiempo desde el carácter dinámico de la temporalidad que aparece en la experiencia o en las condiciones de la observación. En la versión siniestra de este argumento, las consecuencias de la ausencia de reciprocidad entre el tiempo experimentado y su realidad objetiva no sólo suspenden teoréticamente la temporalidad subjetiva que se manifiesta como dada, donde figuran el cambio y la sucesión, sino que también alcanzan a la comprensión científica del tiempo: 39 Negarestani, Intelligence and Spirit, 204-205. [Traducción propia] Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 307 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 �Del Espíritu a la Inteligencia La implicación siniestra es que si las imágenes del flujo direccional del tiempo están negativamente sesgadas por la estructura de la temporalidad experimentada y las características locales de la perspectiva/observador subjetiva, y si las nociones clásicas de causalidad, estado del sistema y condiciones antecedentes están envueltas en imágenes del flujo direccional del tiempo, entonces esas partes de las ciencias físicas y de la complejidad que han incorporado estos conceptos como sus elementos explicativos y descriptivos fundamentales también están sesgadas y propensas a una revisión significativa, si no al abandono.40 Tal es el alcance de la suspensión teorética del tiempo entendido como un flujo, el cual se experimenta subjetivamente y aparece también como una presuposición del saber científico. Cuestionar el supuesto del cambio y de la sucesión del tiempo, con el fin de emancipar a la inteligencia de su pertenencia necesaria a una estructura temporal en particular —como el devenir—, desemboca en la conceptualización de un tiempo absoluto y sin forma. Si el pensamiento es capaz de dinamitar la pertenencia necesaria de la inteligencia a determinada forma temporal, es posible emplazarse en una perspectiva absoluta del tiempo que no se encuentra restringida por un isomorfismo subjetivo ni por una flecha causal de acontecimientos cuya fuente sea un observador que experimenta el cambio. Se trata del concepto de tiempo que estructura el carácter histórico de la inteligencia, su capacidad para suspender lo dado y su incompletud, el cual corresponde a lo que Negarestani denomina como la vista desde ningún momento (the view from nowhen). En continuidad con la filosofía de Hegel, la vista desde ningún momento es la 40 Negarestani, Intelligence and Spirit, 206. [Traducción propia] Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 308 �Del Espíritu a la Inteligencia unificación del tiempo con lo eterno, como la identidad entre el sujeto y el objeto, entre lo finito y lo infinito, es decir, como lo absoluto: Esta concepción es la esencia misma de la razón como aquella que es capaz de suspender la finitud y así evitar las contradicciones estáticas en favor de las dinámicas que son intrínsecas a la aprehensión de lo infinito. Mientras que el entendimiento está atado a las formas de la finitud (causa y efecto, sucesión, etc.), la razón suspende la finitud para llegar al conocimiento de la Idea Absoluta. Esta suspensión no es otra cosa que la adopción de un punto de vista decididamente atemporal. Por lo tanto, podemos concluir que sólo un pensamiento atemporal de este tipo puede llegar a la verdad de la inteligencia geistig, ya que, al adoptar un punto de vista decididamente atemporal, la razón renuncia al poder del tiempo sobre su Idea. La verdad de lo que es la mente no puede fundarse en el tiempo, puesto que es la verdad misma del tiempo como tal. La mente no está en el tiempo, ella misma es el tiempo. […] Sería un error considerar la historia del Geist como una secuencia de autoconcepciones y autotransformaciones que ocurren en el tiempo. Es la historia como tiempo, pero no la historia como desarrollo temporal. […] La historia como la autoactualización del Concepto es el propio tiempo de la Idea — un tiempo que no se opone a otro tiempo, ni es una abstracción del tiempo, ni un tiempo fuera del tiempo, sino que es lo eterno o el tiempo como tal.41 41 Reza Negarestani, Intelligence and Spirit, 236-237. [Traducción propia] Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 309 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 �Del Espíritu a la Inteligencia Situarse en un punto de vista atemporal significa conceptualizar la realidad de un tiempo absoluto que constituye perspectivas temporales locales, pero que, a su vez, no puede reducirse a éstas. Quien realiza este desafío cognitivo es la inteligencia, como la identidad entre la inteligibilidad y lo inteligible, de ahí que la mente y el tiempo se identifiquen. Por consiguiente, nuestra actualidad temporal, el presente, es aquí concebida como la autoexpresión local de una realidad absoluta y atemporal. Lo atemporal no significa que el pensamiento o la inteligencia no vayan a extinguirse en algún momento, sino que es la perspectiva, la posición o el punto de vista que adopta la racionalidad cuando, cognitivamente, niega su finitud, suspende lo dado y concibe el tiempo sin ceñirse a alguna de sus formas manifiestas. Desde la filosofía de Hegel, Negarestani explica esta comprensión del tiempo cuando escribe: “Al adoptar la vista desde ningún momento —una vista que explica cualquier modo de temporalidad experimentada sin estar circunscrito a sus particularidades—, nos embarcamos en una tarea necesaria que es requerida para la realización de lo que Hegel llama Espíritu Absoluto: pasar de la conciencia particular y contingente a la genuina autoconciencia”.42 La vista desde ningún momento, que se refiere a la pura falta de forma del tiempo (the pure formlessness of time), se encuentra unificada con la vista desde ninguna parte (the view from nowhere), que corresponde a la impersonalidad de la razón: el espacio normativo en el que se determinan los discursos y las prácticas según reglas y fines. En la filosofía de la inteligencia, este espacio es identificado con el concepto que el espíritu alcanza cuando se conoce plenamente a sí mismo, el cual remite a que el 42 Negarestani, Intelligence and Spirit, 246. [Traducción propia] Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 310 �Del Espíritu a la Inteligencia vínculo entre pensamiento y ser es atemporal, pero cuyas determinaciones se constituyen de modo histórico.43 Por eso, la historia se presenta como […] un proceso de totalización en curso bajo la égida del Concepto; y la forma del Concepto (no su contenido) es atemporal, si no intemporal.44 A través de esta concepción del tiempo y de la historia se examina, para finalizar este artículo, el problema de la extinción de la inteligencia: una cuestión que se elucida a partir de la perspectiva atemporal que adopta la mente una vez que ha sido capaz de suspender la finitud y lo dado, para unificar la razón y el tiempo. Conclusión. La extinción de la inteligencia El proceso de desencantamiento de la naturaleza y la mente, efectuado por la racionalidad filosófica y científica, no es considerado aquí como un motivo para cultivar la nostalgia por un mundo en el que los dioses se han ido, sino como una ganancia cognitiva, aunque, en primera instancia, determinados conocimientos puedan afectar la autoestima de la humanidad actual. Entre tales descubrimientos se 43 Para Hegel, si bien el espíritu se desenvuelve temporal e históricamente antes de saber lo que él mismo es, la consecución de su propio concepto marca su salida del tiempo mediante la transmutación de su sustancia en sujeto. En este sentido, “[…] el espíritu aparece necesariamente en el tiempo […] hasta tanto no aprehenda su concepto puro [hasta tanto no se haga con su puro concepto], es decir, hasta que no extinga y anule el tiempo. […] El espíritu es en sí el movimiento en que el conocimiento consiste, el espíritu es la transformación de aquel en-sí en para-sí, […] la metamorfosis del objeto de la conciencia en objeto de la autoconciencia, en un objeto, por tanto, suprimido y superado, o en concepto”. Hegel, Fenomenología del espíritu, 904-905. Aquí, el tiempo es el espíritu que se ha considerado a sí mismo, pero sólo en su forma dada, intuida y aún no entendida. Cuando obtiene el concepto de sí mismo, el espíritu suspende la mera intuición que tiene de sí como dado, es decir, acaba con su temporalidad. Por esta razón, la forma del concepto del espíritu, comprendida como la relación entre pensamiento y ser, puede concebirse como atemporal. 44 Negarestani, Intelligence and Spirit, 246. [Traducción propia] Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 311 �Del Espíritu a la Inteligencia encuentra, ciertamente, nuestro lugar en el tiempo. En este sentido, Negarestani expresa que la “[…] transición a un estado en el que uno ya no tiene miedo de estar perdido en el tiempo, habiendo llegado a la comprensión de que el tiempo no se acomoda a nadie, debería celebrarse como el signo de madurez intelectual, en vez de deplorarse como una manifestación de la impotencia del sujeto”.45 El saber que el tiempo no se acomoda a nadie se obtiene de cara al conocimiento de la propia extinción. El fin de la vida en la tierra46 y la explosión del sol47 son acontecimientos que han sido problematizados filosóficamente, en el orden dado, por Friedrich Nietzsche y Jean-François Lyotard. Y, sobre esta vía, Brassier ha radicalizado tales planteamientos al hacer de la futura desintegración de la materia48 —frente a la que el pensamiento se vuelve un objeto contingente y condicionado por la aniquilación física, mientras que la vida pierde todo sustrato que le permite existir y replicarse— un límite trascendental que obliga a redefinir la función de la filosofía como el órganon de la extinción: Así pues, no se trata tanto de que la extinción ponga punto final a la correlación [entre sujeto y objeto; entre pensamiento y ser] en el futuro como que de forma retroactiva ya le haya puesto punto final. La 45 Negarestani, Intelligence and Spirit, 243-244. [Traducción propia] 46 Ver Friedrich Nietzsche y Hans Vaihinger, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. La voluntad de ilusión en Nietzsche, trad. Luis ML. Valdés y Teresa Orduña (Madrid: Trotta, 1996), 17-18. 47 Ver Jean-François Lyotard, “Si se puede pensar sin cuerpo,” en Lo inhumano. Charlas sobre el tiempo, trad. Horacio Pons (Buenos Aires: Manantial, 1998), 17-32. 48 Ver Ray Brassier, Nihil desencadenado. Ilustración y extinción, trad. Borja García Bercero (Segovia: Materia Oscura, 2017), 418; Lawrence M. Krauss y Glenn D. Starkman, “Life, the Universe and Nothing: Life and Death in an Ever-spanding Universe,” The Astrophysical Journal 531, no. 1 (marzo 2000): 2230. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 312 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 �Del Espíritu a la Inteligencia extinción atrapa al presente de la correlación entre la doble pinza de un futuro que siempre ha sido ya y un pasado que está perpetuamente por ser. En consecuencia, no puede haber un “después” de la extinción, pues ésta ya corroe la eficacia de la proyección a través de la cual la síntesis correlacional asimilaría su realidad a la de un fenómeno dependiente de las condiciones de manifestación. La extinción tiene eficacia trascendental precisamente en la medida en que señala una aniquilación que no es ni una posibilidad hacia la que la existencia real pueda orientarse ni un datum dado a partir del cual pueda ponerse en marcha la existencia futura. Lo que hace es deshabilitar retroactivamente la proyección, de la misma manera que abole preventivamente la retención. A este respecto, la extinción se desenvuelve en una “posteridad anterior” que usurpa la “anterioridad futura” de la existencia humana.49 Entonces, la extinción se vuelve trascendental porque es una realidad que circunda, anulándolas, las distinciones entre mente y mundo, entre origen y final, donde ya no existe el pensamiento para saber qué era la muerte. Así también, ella elimina el significado, el propósito y la correlación entre la inteligibilidad y lo inteligible, por lo cual “[…] el sujeto de la filosofía debe asimismo reconocer que se encuentra ya muerto […]”.50 Del mismo modo, la aniquilación física acaba con el campo de lo posible hacia el cual los componentes básicos de la inteligencia, las causas materiales y las razones, podrían proyectarse y organizarse. Apropiándose de este problema, Negarestani reconoce que, en efecto, la condición de posibilidad retroactiva de la inteligencia es precisamente su propia muerte. Por 49 Brassier, Nihil desencadenado, 422. 50 Brassier, Nihil desencadenado, 436. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 313 �Del Espíritu a la Inteligencia eso escribe: “La razón nos ha enseñado que la muerte es inevitable […]. Para la inteligencia, la muerte no es más un impedimento existencial, sino una habilitación práctica y cognitiva”.51 De manera que la extinción es entendida como una condición de existencia para la mente debido a que, a pesar de que no es actual ni está dada, el saber sobre su inevitabilidad hace que, desde la inteligibilidad teórica, se le considere como un futuro ya consumado que da lugar a su pasado, el cual habitamos. Este saber filosófico y científico en torno a la aniquilación de la inteligencia proviene de la capacidad del pensamiento para colocarse en una perspectiva atemporal, la vista desde ningún momento, donde la mente no se circunscribe a su presente ni a otro momento en particular de su existencia. Y desde la impersonalidad de la razón, la vista desde ninguna parte, se constituye, normativamente, el espacio de inteligibilidad mediante el cual la extinción es conocida. La potencia de la inteligencia para suspender la finitud y situarse en la atemporalidad, por medio de la razón, la mantiene […] ajena al orden de la vida y la muerte. […] Habiéndose adaptado a la realidad del tiempo, la inteligencia contempla que su historia no es más que la exploración del vacío del tiempo, del cual ella misma es una encarnación. […] La cesación en el tiempo ya no importa, porque la inteligencia piensa como tiempo, como un orden más allá de la vida y de la muerte, más allá del orden temporal de las cosas. […] Donde la muerte termina con el comienzo del pensamiento, los poderes de la razón impersonal comienzan con los fines atemporales del pensamiento. […] Un nihilismo que usa la 51 Negarestani, Intelligence and Spirit, 507. [Traducción propia] Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 314 �Del Espíritu a la Inteligencia inevitabilidad de la muerte para extraer conclusiones sobre la futilidad de los fines de la razón y del pensamiento se convierte en otra variante del mito de lo dado que confunde la vida con el pensamiento, las causas con las razones.52 Para concluir, es preciso destacar que hay tres cuestiones que confluyen en el saber sobre la extinción, la cual es entendida como una condición habilitadora y retroactiva de la inteligencia. La primera es que la mente, al negar la finitud y colocarse en la perspectiva atemporal, se integra, de una manera cognitiva, a la unidad entre razón y tiempo, esto es, se identifica tanto con la impersonalidad racional como con la temporalidad absoluta. La segunda concierne a que, en esta filosofía de la inteligencia, se mantiene la irreductibilidad del marco normativo de las razones frente a los intentos de su naturalización, como ha sostenido Sellars. 53 Esto a pesar de que las razones se modifican históricamente y su surgimiento se deriva y depende de los patrones físicos en los que se encuentran instaladas. Y aquí aparece la tercera cuestión: que los fines que la racionalidad puede establecer para el pensamiento y la acción son disociables de las causas materiales y los mecanismos de la naturaleza y la vida, los cuales no poseen un objetivo último ni ningún propósito significativo.54 Las razones no se encuentran dadas en la vida, por lo que el pensamiento es irreductible a esta. Así, desde una posición atemporal, la inteligencia es capaz de 52 Negarestani, Intelligence and Spirit, 494-495. [Traducción propia] 53 Las razones son irreductibles a los fenómenos naturales porque se refieren al marco conceptual que proporciona los principios y las normas que posibilitan la existencia de la racionalidad, desde la cual justamente se elabora el conocimiento científico de la naturaleza. Ver Wilfrid Sellars, “La filosofía y la imagen científica del hombre,” en Ciencia, percepción y realidad, 48-49. 54 Ver David Benatar, El dilema humano. Una guía sin adornos sobre las grandes interrogantes de la vida, trad. María Hernández (Madrid: Alianza Editorial, 2022), 57-59. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 315 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 �Del Espíritu a la Inteligencia postular fines que no coinciden con sus determinaciones actuales —materiales, biológicas o sociales—, puede conocer la inexorabilidad de su propia muerte, del mismo modo que le es posible saber que su surgimiento y desaparición han ocurrido en el vacío del tiempo. Bibliografía Benatar, David. El dilema humano. Una guía sin adornos sobre las grandes interrogantes de la vida. Traducido por María Hernández. Madrid: Alianza, 2022. Brassier, Ray. “El prometeísmo y sus críticos.” En Aceleracionismo. Estrategias para una transición hacia el postcapitalismo. Compilado por Armen Avanessian y traducido por Mauro Reis, 201-220. Buenos Aires: Caja negra, 2017. Brassier, Ray. Nihil desencadenado. Ilustración y extinción. Traducido por Borja García Bercero. Segovia: Materia Oscura, 2017. Brassier, Ray. “Nominalism, Naturalism, and Materialism. Sellar’s Critical Ontology.” En Contemporary Philosophical Naturalism and Its Implications, editado por Bana Bashour y Hans D. Muller, 101-114. Nueva York: Routledge, 2014. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio. Para uso de sus clases. Traducido por Ramón Valls Plana. Madrid: Alianza, 2005. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenología del espíritu. Traducido por Manuel Jiménez Redondo. Valencia: Pre-textos, 2009. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Filosofía de la historia universal I. Traducido por José Gaos. Barcelona: Losada, 2010. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 316 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 �Del Espíritu a la Inteligencia Kojève, Alexander. La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel. Traducido por Juan José Sebreli. Buenos Aires: Leviatán, 2012. Krauss, Lawrence M. y Glenn D. Starkman. “Life, the Universe, and Nothing: Life and Death in an Everexpanding Universe.” The Astrophysical Journal 531, no. 1 (Marzo 2000): 22-30. Lyotard, Jean-François. “Si se puede pensar sin cuerpo.” En Lo inhumano. Charlas sobre el tiempo. Traducido por Horacio Pons. Buenos Aires: Manantial, 1998. Marx, Karl. El capital. Crítica de la economía política. Libro primero. El proceso de producción de capital, vols. I, II y III. Traducido por Pedro Scaron. Ciudad de México: Siglo XXI, 2008-2009. McTaggart, John. The Nature of Existence, vol. II. 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Sellars, Wilfrid. “Foundations for a Metaphysics of Pure Process.” The Monist 64, no. 1 (enero de 1981): 3-90. Sellars, Wilfrid. “La filosofía y la imagen científica del hombre” y “Verdad y ‘correspondencia᾽.” En Ciencia, percepción y realidad. Traducido por Víctor Sánchez de Zavala. Madrid: Tecnos, 1971. Spinoza, Baruch. Ética demostrada según el orden geométrico. Traducido por Vidal Peña. Madrid: Alianza, 2011. Srnicek, Nick y Alex Williams. Inventar el futuro. Poscapitalismo y mundo sin trabajo. Traducido por Adriana Santoveña. Barcelona: Malpaso, 2016. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 287-318 318 �Sócrates en el aula. La enseñanza de la filosofía como diálogo y crítica Socrates in the classroom. The teaching of philosophy as dialogue and critique Socrate dans la salle de classe. L’enseignement de la philosophie comme dialogue et critique Juan José Abud Jaso1 Resumen La tesis de este ensayo puede enunciarse de una manera simple y clara: la naturaleza de la enseñanza de la filosofía es el diálogo y su función es la crítica. Esta manera de enseñar ha estado vigente desde que Sócrates la inaugurara. En lo que sigue voy a fundamentar esta tesis. Se trata, en efecto, de ser fieles a la pedagogía socrática que es una enseñanza de escucha y transformación. La enseñanza de la filosofía asume un peculiar lugar respecto al discurso y sus interlocutores que se define por la ignorancia consciente y deliberada que tradicionalmente se le ha denominado docta. Esto implica que él filósofo o la filósofa, en el momento de transmisión de su disciplina, toma una distancia crítica frente 1 Universidad Nacional Autónoma de México, Cd. de México. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 319-337 319 �Sócrates en el Aula a su tradición al mismo tiempo que busca despertar la reflexión en el alumno o alumna. Más que saberes que memorizar, el profesor o profesora de filosofía buscan transmitir una manera de relacionarse con el saber que es una pasión, una philía. Enseñar filosofía es lograr que los alumnos se afilien a ella. La enseñanza de la filosofía es despertar el amor a la filosofía, para hacerle honor a la famosa etimología de la palabra. Por esto, enseñar filosofía no tiene que ver con la trasmisión de saberes o técnicas, sino de un colocarse de otra manera frente al saber: en posición crítica, sin dar nada por sabido. Palabras clave Filosofía, enseñanza, Sócrates, Freire, diálogo, crítica Abstract The thesis of this essay can be stated in a simple and clear way: the nature of the teaching of philosophy is dialogue, and its function is criticism. This way of teaching has been in force since Socrates inaugurated it. In what follows, I will base this thesis. It is, in effect, about being faithful to Socratic pedagogy, which is a teaching of listening and transformation. The teaching of philosophy assumes a peculiar place with respect to discourse and its interlocutors, which is defined by the conscious and deliberate ignorance, traditionally referred to as “learned.” This implies that the philosopher, in the transmission of their discipline, maintains a critical distance from their tradition while also attempting to stimulate reflection in the student. Rather than simply imparting knowledge as something to be memorized, the philosophy teacher seeks to convey a way of engaging with knowledge that is driven by passion and philia. Teaching philosophy is about encouraging students to connect with it, to affiliate with it. The teaching of philosophy aims to awaken the love of philosophy, and thus, honor the famous etymology of the word. For this reason, teaching philosophy has nothing to do with the mere transmission of knowledge or techniques, but rather a different stance towards knowledge: a critical position that does not take anything for granted. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 319-337 320 �Sócrates en el Aula Keywords Philosophy, Teaching, Sócrates, Freire, Dialogue, Criticism. Résumé La thèse de cet essai peut être énoncée d’une manière simple et claire : la nature de l’enseignement de la philosophie est le dialogue, et sa fonction est la critique. Cette façon d’enseigner a été en vigueur depuis que Socrate l’a inaugurée. Je vais par la suite justifier cette thèse. Il s’agit, en effet, d’être fidèles à la pédagogie socratique qui est un enseignement d’écoute et de transformation. L’enseignement de la philosophie occupe une place particulière par rapport au discours et à ses interlocuteurs qui se définit par l’ignorance consciente et délibérée qui traditionnellement a été qualifiée de docte. Cela implique que le ou la philosophe, au moment de la transmission de sa discipline, prend une distance critique par rapport à sa tradition tout en cherchant à éveiller la réflexion chez l’élève. Plus que des savoirs à mémoriser, le professeur ou la professeure de philosophie cherche à transmettre un rapport au savoir qui est une passion, une philia. Enseigner la philosophie c’est amener les élèves à s’y affilier. L’enseignement de la philosophie consiste à éveiller l’amour pour la philosophie, pour honorer la célèbre étymologie du mot. Pour cette raison enseigner la philosophie n’a rien à voir avec la transmission de savoirs ou de techniques, mais de se placer d’une autre manière face au savoir : en position critique, sans rien tenir pour acquis. Mots-clés philosophie, enseignement, Socrate, Freire, dialogue, critique. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 319-337 321 �Sócrates en el Aula Introducción La tesis de este ensayo puede enunciarse de una manera simple y clara: la naturaleza de la enseñanza de la filosofía es el diálogo y su función es la crítica. Esta manera de enseñar ha estado vigente desde que Sócrates la inaugurara. En lo que sigue voy a fundamentar esta tesis. Se trata, en efecto, de ser fieles a la pedagogía socrática que es una enseñanza de escucha y transformación. Este modo de enseñar y de problematizar se actualiza en Latinoamérica en la figura de Paulo Freire para quien la pedagogía, la conducción del educando, es, señaladamente, dialógica y transformadora. Dice Freire: “Si diciendo la palabra con que al pronunciar el mundo los hombres lo transforman, el diálogo se compone como el camino mediante el cual los hombres ganan significación en cuanto tales […] el diálogo es una exigencia existencial.”2 La enseñanza de la filosofía es una disciplina del bien decir. Esto en el ser humano, que es el ser que se caracteriza por el logos (palabra, pensamiento, razón), quiere decir que se trata de creación del mundo. La enseñanza de la filosofía al construir y reconstruir el mundo tiene un carácter ontológico y ético. El mundo se construye en la perenne conversación entre mujeres y hombres, la filosofía, en buena medida, es la toma de consciencia de este hecho. La enseñanza de la filosofía asume un peculiar lugar respecto al discurso y sus interlocutores que se define por la ignorancia consciente y deliberada que tradicionalmente se le ha denominado docta. Esto implica que él filósofo o la filósofa, en el momento de transmisión de su disciplina, toma una distancia crítica frente a su tradición al mismo tiempo que busca despertar la reflexión en el alumno o alumna. 2 Paulo Freire, Pedagogía del oprimido (México: Siglo XXI, 2005), 107. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 322 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 319-337 �Sócrates en el Aula Más que saberes que memorizar, el profesor o profesora de filosofía buscan transmitir una manera de relacionarse con el saber que es una pasión, una philía. Enseñar filosofía es lograr que los alumnos se afilien a ella. La enseñanza de la filosofía es despertar el amor a la filosofía, para hacerle honor a la famosa etimología de la palabra. Por esto, enseñar filosofía no tiene que ver con la trasmisión de saberes o técnicas, sino de un colocarse de otra manera frente al saber: en posición crítica, sin dar nada por sabido. Voy a hablar de la “naturaleza de la filosofía” ya que al respecto hay elementos orientadores La palabra naturaleza tiene que ver etimológicamente con el nacimiento. Dice Eduardo Nicol: “La misma natura entraña la idea de nacimiento. Tiene physis lo que vino a ser […] physis es naturaleza y origen.”3 El origen de la enseñanza tiene su origen en el magisterio socrático. La figura de Sócrates es la invariante y lo que pervive en todos los estilos de enseñanza de la filosofía. La vocación (llamada) filosófica se caracteriza por pensar y por enseñar a pensar, ambas cuestiones son inseparables y esto se traduce en que pensar es pensar con-juntamente. No puede haber logos en soledad, todo logos es diá-logo porque todo pensar requiere de inter-locutores.4 ¿Dónde encuentra el filósofo o filósofa a sus compañeros de diálogo? Dice Adolfo Sánchez Vázquez: “El ejemplo paradigmático del filosofar en el pasado, fuera de la academia, es el filósofo callejero Sócrates, no sólo porque es en la calle donde filosofa, sino porque es en ella, o a la vuelta de la esquina, donde encuentra a sus discípulos 3 Eduardo Nicol, Crítica de la razón simbólica (México: Fondo de Cultura Económica, 2001), 247-248. 4 Ya desde Platón, el reflexionar, el pensar es diánoia, “el diálogo interior y silencioso con nosotros mismos.” Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 323 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 319-337 �Sócrates en el Aula o interlocutores.5 Al comienzo de la enseñanza filosófica, Sócrates tuvo que irrumpir en el espacio público del Ágora. Hoy en día dichosamente contamos con el espacio público de la Universidad para llevar a cabo el diálogo filosófico. El magisterio filosófico es paradójico: es la enseñanza que no enseña nada. Que trasmite una ignorancia que califica de docta y una amistad o filiación con el saber. La enseñanza de la filosofía trata de llevar a cabo un llamado, una interpelación, por eso, decimos que la filosofía es una vocación. Se trata de una transformación subjetiva, de un despertar. Pero ¿despertar a qué? Respondo, con Heráclito, que se trata de un despertar a la comunidad del logos.6 Este despertar es comunitario, sin embargo, tiene que ver con el cuidado de sí, con aquello que Sócrates llama “alma” y que tiene que ver con aquello que no son ni los honores ni la fama ni las riquezas, sino una “misión divina” que trasmite una manera de ser específica que consiste en vivir cuestionando.7 Por esta razón es que este espacio de diálogo en la universidad y en la escuela pública siempre se encuentra acosado. Dice Mauricio Beuchot: “La filosofía en México ha sufrido fuertes persecuciones por parte de los últimos gobiernos, a través de las instituciones de enseñanza. Por ejemplo, se trató de quitar de la preparatoria o bachillerato las materias filosóficas; pero gracias a la oposición y resistencia que hicimos los filósofos fue posible conservarlas; aún hace falta incrementarlas.”8 Los programas de enseñan5 Adolfo Sánchez Vázquez, A tiempo y destiempo. Antología de ensayos (México: Fondo de Cultura Económica), 2013), Kindle, 3640. 6 Fragmentos 1 y 2 en José Gaos, “Heráclito” en Antología de Filosofía Griega (México: Casa de España, 1940), 41. 7 Platón, Apología de Sócrates, 29c-30b. 8 Mario Beuchot, “La filosofía como consciencia de la sociedad” en Filosofía y Sociedad hoy: Una conversación (México: Contraste Editorial, 2021) 46. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 324 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 319-337 �Sócrates en el Aula za de la filosofía en la Educación Media Superior y Superior están constantemente en peligro de ser clausurados por los dogmatismos de diferentes gobiernos que se siente amenazados por el libre pensar y el diálogo filosófico. Esto debido a que la función de la filosofía es la crítica, es decir, el cuestionamiento radical de lo que se nos ofrece como realidad y su posible transformación. “La palabra función viene del latín functio, ‘ejecución, ejercicio de alguna facultad, función, cumplimiento de un deber’. Éste, del verbo fungi, ‘cumplir, desempeñar una función, satisfacer, pagar, cumplir, emplear, gozar de’.”9 La enseñanza de la filosofía realiza su función, cumple con su deber y se satisface en el cuestionamiento, en la formulación de preguntas más que en el descubrimiento de respuestas. La función de la filosofía es dirigirse a los jóvenes para cuestionar las opciones que la vida les ofrece y así, de este modo, trastornar esas opciones y transformarlas, crear posibilidades inéditas a partir del pensamiento. La lección crítica de la filosofía es que no hay que conformarse con las posibilidades que ofrece el mundo, sino que es posible cambiar el mundo. Esto presupone riesgos mortales, como le sucedió a Sócrates al ser condenado a beber la cicuta. En todo caso, siempre se pone en riesgo la totalidad de la existencia. La acusación que pesó sobre Sócrates es la de corromper a la juventud. Acepto la acusación: la función de la enseñanza de la filosofía es corromper a la juventud. ¿Qué significa corromper? Quiere decir presentar a la juventud otras posibilidades de vida que las que el mundo ofrece. Que se puede vivir de otra forma que no sea la de la satisfacción inmediata y el hedonismo fácil o la consecución 9 http://etimologias.dechile.net/?funcio.n#:~:text=La%20palabra%20 funci%C3%B3n%20viene%20del,sobre%20todo%20cuatro%20sentidos%20 principales. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 325 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 319-337 �Sócrates en el Aula del poder por el poder mismo que se llama oportunismo: se puede vivir bajo la egida de la verdad. Vivir bajo la verdad implica poder entregarse a la búsqueda de lo novedoso, de lo inopinado, de lo sorpresivo, en suma, quiere decir dedicarse a conocer nuevas ideas. Mediante el diálogo y la crítica es posible llegar a conocer lo que no conocíamos antes, producir nuevas ideas y ser fieles a ellas. Solo así el pensar también se resuelve en una praxis. Esta práctica se lleva a cabo dentro del aula y es el objeto de las páginas siguientes. 1. El diálogo El diálogo constituye la naturaleza de la enseñanza de la filosofía, es la esencia de su experiencia. El diálogo filosófico busca insertarse dentro de una estrategia de producción de nuevos significados. Se trata de darle un sentido diferente al mundo, es decir, nuevas formas de verlo y habitarlo. Para esto, primero hay que “abrir” o destotalizar el mundo, darle entrada a lo diferente del acontecimiento. La enseñanza es el espacio del encuentro con el otro: donde nos encontramos con nuestra subjetividad, con la del interlocutor y con toda la densidad de lo real, es decir, aquello que hace frente y resiste a nuestro discurso. El que seamos seres caracterizados por el habla, implica que somo seres constituidos por la interpelación o, más bien, por diversas interpelaciones. “El efecto de esta operación que es la interpelación, es la constitución del sujeto o construcción de su identidad, que tiene lugar cuando el sujeto se reconoce […] la conformación de la subjetividad tiene que ver en primera instancia con procesos de reconocimiento y de identificación.”10 La 10 Mariflor Aguilar Rivero, El persistente sujeto. Interpelación/identificación de Althusser a Butler (México: Monosílabo-FFyL-UNAM, 2019), 42. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 326 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 319-337 �Sócrates en el Aula identidad o subjetividad en el ser hablante tiene que ver con ser reconocido por el otro y por atender el llamando que nos dirige. Así es como nos reconocemos mutuamente. Hablar es ser y estar relacionado, la palabra está mediada por la palabra. Esto quiere decir que estamos, en tanto seres hablantes, íntimamente ligados con nuestra comunidad y con nuestra historia. En la enseñanza de la filosofía emprendemos un diálogo con su propia historia. El diálogo, en el sentido diacrónico, tiene que ver con dialogar con la historia del pensamiento. También existe el diálogo en el sincrónico, que significa entablar conversación con las diferentes voces que constituyen nuestro presente, en especial con aquellas voces que son excluidas del mundo actual y se les niega sentido, son caracterizadas solo como “ruido”. Para caracterizar el diálogo que se lleva a cabo en el aula donde se enseña filosofía me voy a servir de la teoría hermenéutica de Gadamer, así como de la interpretación de Sócrates que este él mismo lleva a cabo en Verdad y método11. En la hermenéutica gadameriana encontramos caracterizado al amor o philía que constituye la filosofía y que se manifiesta en el diálogo. Según el filósofo alemán, la consciencia está mediada absolutamente por la historia. Esto quiere decir que lo que conocemos está absolutamente mediado por ella. Conocemos lo que nuestro tiempo y nuestra localización espacial nos da a entender. Esto significa que comprendemos a partir de nuestra propia tradición. De acuerdo con Adolfo Sánchez Vázquez, “en filosofía hay que tomar posición, y un maestro que carece de ella o trata de ocultarla no hará más que llevar la confusión 11 Hans-George Gadamer, “Analysis of historically effected consciousness” in Truth & Method (New York-London: Continuum, 2004). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 327 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 319-337 �Sócrates en el Aula al alumno.”12 No es otra cosa que una ilusión el considerar que es posible una filosofía “aséptica” y neutral, siempre se habla desde algún punto de vista y, en filosofía, se trata de tomar posición (tesis). Me parece que es honesto y frente a los alumnos siempre hay que ser intelectualmente honesto, no esconder la posición que uno asume intelectualmente. Sin embargo, es igualmente honesto, que la posición propia sea argumentada en confrontación con posiciones diversas e incluso radicalmente opuestas. No obstante, no hay que perder de vista que más importante que la confrontación de ideas es la producción de nuevos conceptos. “El gran esfuerzo del espíritu” es reconocer lo familiar como extraño. A esto Gadamer lo llama una “experiencia”. Una experiencia es cuando se evita la autoproyección y podemos atisbar lo diferente, lo extraño a nuestro modo de comprender. La clase de filosofía debe ser una experiencia hermenéutica y, por medio del diálogo, lograr conocer lo que no conocíamos antes. Esto quiere decir que se tiene que llevar a los alumnos hacia ideas que no conocían. Pero, más importante, también el profesor debe estar abierto a aquello que él no conoce, a lo que es diferente para él. De lo contrario, se corre el peligro de caer en lo que Freire llama “educación bancaria”. Esto es, caer en el dogmatismo de solo instruir o adoctrinar a los alumnos en aquello que ya sabemos. Esto no permite situarnos en el lugar de la “docta ignorancia” del profesor(a) de filosofía y asumir la sorpresa del nuevo saber. La clase de filosofía debe evitar, entonces, las dos formas que Gadamer llama “experiencias fallidas” de diálogo: 12 Adolfo Sánchez Vázquez, “Por qué y para qué enseñar filosofía”, disponible en: https://www.revistacoco.com/2019/04/por-que-y-para-que-ensenar-filosofia-de-adolfo-sanchez-vazquez.html Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 328 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 319-337 �Sócrates en el Aula 1. Monólogos disfrazados de diálogo en los que se instrumentaliza a la persona. En este sentido, el tú no se reconoce en su dimensión singular, sino en su referencia al yo. 2. Se toma en cuenta a la persona, pero sigue bajo referencia al yo. Se busca vencer o con-vencer al yo. Ambas formas de fracaso del dialogo deben ser evitadas en la clase de filosofía. Es casi obvio y de sentido común el hecho de que no se debe instrumentalizar a las alumnas o alumnos para someterlos a nuestro servicio. El alumnado debe estar compuesto por personas que debemos considerar como fines en sí mismas. No es tan evidente el hecho de evitar adoctrinar en las clases como supone la segunda experiencia fallida del diálogo. Es fácil caer en la tentación de querer que los alumnos profesen nuestras mismas ideas. Un diálogo realmente dialogal, como le gusta decir a Gadamer o a Panikkar, tiene que ver, como he sostenido, con el lugar de la docta ignorancia socrática en el que se toma distancia del propio saber y no hay pretensión de conocer al otro de antemano. Ambas actitudes impiden la experiencia exitosa del tú. Las ideas preconcebidas y los prejuicios, ambos inevitables, deben someterse a la experiencia del diálogo. Si bien es imposible renunciar a lo familiar que constituyen nuestros prejuicios, se trata de tener una actitud y de llevar a cabo un proceso en el haya apertura hacia lo extraño, hacia la diferencia. En clase de filosofía hay que estar siempre atentos a la palabra del alumnado, para así poner en cuestión y relativizar la nuestra como profesores. Tanto Sócrates como Gadamer, consideran que pensar y, añado yo, el enseñar la filosofía, es el “arte de no tener razón”. A lo que agrego, es también el arte de dar razón al otro y de dar cabida a la diferencia. Si buscamos tener Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 329 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 319-337 �Sócrates en el Aula razón no podemos aprender cosas nuevas. “Todo refutar es en el campo del pensar es insensato”13 Sócrates y Gadamer invierten el objetivo del diálogo como comúnmente se le entiende: persuadir al otro de nuestra propia opinión. Lo que supera la doxa es la actitud de escucha y apertura propia del diálogo de aprendizaje. Este diálogo de aprendizaje busca con-vencer, solo en el sentido de vencer juntos, es decir, de producir en conjunto nuevas ideas. Es un diálogo en el que nadie sale derrotado o refutado. En este tipo de diálogo se busca reforzar el discurso del otro, no se trata de buscar su punto débil, sino de reforzar lo que dice. Un filó-sofo, un buscador de sabiduría no discute para encontrar la debilidad del interlocutor y probar que tiene razón, busca reforzar el punto de vista para que el otro sea revelador y, según la función crítica de la filosofía, como veremos, rebelador también, creador de rebeldía en el pensamiento. La apertura al tú, necesaria en una clase de filosofía, se resuelve bajo la lógica del diálogo, de pregunta y respuesta. El profesor de filosofía dirige la clase dirigiendo el diálogo, no dirigiendo el pensamiento del alumno. Se trata de una manera especial de maestría, en el que, a la manera de Sócrates, se asume un lugar de exterioridad frente al poder y el saber propio de los tribunales y por ello de otra lógica que la del amo tradicional. Sócrates inaugura una práctica novedosa del saber en el que no se enseña contenidos, sino que se pone en cuestión en conjunto de los saberes. Por ello, en la enseñanza dialógica de la filosofía no interesan primordialmente las respuestas, sino las preguntas. Dice Gadamer que: “preguntar introduce una ruptura en 13 David Couzens Hoy and Thomas McCarthy, Critical Theory (Cambridge/Oxford: Blackwell, 1964), 261. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 330 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 319-337 �Sócrates en el Aula el ser de lo preguntado”14, es decir, preguntar inquieta, quebranta la existencia. El diálogo socrático hace acceder a los interlocutores a un estado de no-saber más complejo que la simple ignorancia (por eso el adjetivo de docta). La pregunta se impone y es lo que interpela en filosofía, por eso, es la finalidad de la enseñanza del pensar. No se trata de enseñar en el sentido de adoctrinar, sino de llevar al tú a un estado de perplejidad, de no-saber doctamente. 2. La crítica como función de la enseñanza de la filosofía He señalado ya que la naturaleza de la enseñanza filosófica es el diálogo. Esta naturaleza debe complementarse con la función: la crítica. Sin ella, el diálogo filosófico pierde dirección y corre el riesgo de convertirse en un mero ejercicio inocuo de conversación. Esto lo tienen bien claro dos filósofos mexicanos: Adolfo Sánchez Vázquez y Luis Villoro Toranzo. Según el filósofo de la praxis, la función social de la filosofía es contribuir a la aceptación o al rechazo del mundo, esforzarse por conservarlo o por transformarlo. La filosofía interviene en lo que, para él, son los dos ámbitos en que discurre la vida humana: la naturaleza y la sociedad, es decir, las relaciones sociales del hombre con la naturaleza y las relaciones sociales entre los hombres. Escribe Sánchez Vázquez: Con el mundo que vivimos podemos relacionarnos viéndolo como “nuestro mundo” o como “un mundo ajeno”. Ante él, caben, por consiguiente, dos posiciones extremas: a. Dejar el mundo como está, b. Rechazarlo y contribuir a transformarlo. 14 Gadamer, Truth & Method, 436. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 319-337 331 �Sócrates en el Aula La filosofía se ajustará siempre, con todos los matices que se quiera, a una de estas opciones.15 Luis Villoro está de acuerdo con Sánchez Vázquez cuando señala que: Todo pensamiento, toda actividad están sometidos a una alternativa, la aceptación de lo que existe (lo mismo) o el intento de transformarlo (lo otro). En el primer caso, obedece a una actitud conservadora; en el segundo a una actitud “disruptiva”, esto es, la que intenta “romper” la situación existente para cambiar la realidad.16 Estoy de acuerdo con ambos de nuestros pensadores: la enseñanza de la filosofía debe contribuir con la transformación social. Si ponemos en cuestión al mundo es para cambiarlo. A eso debe tender el diálogo que entablemos con alumnos. En nuestra UNAM se ha entendido bien el carácter crítico de la filosofía, pero esto viene desde Sócrates. El filósofo del ágora hace un llamado al examen de sí mismo y de los demás, las relaciones sociales, diría Sánchez Vázquez, en este punto un marxista socrático, quizá sin saberlo. Por eso, Sócrates lleva a cabo un llamado a invertir los valores dominantes: dejar de cuidarse de lo que se cuidan la mayoría, esto es, la utilidad inmediata, y cuidar lo que se abandona: el pensamiento, la verdad y el alma. He señalado antes que la constitución de la subjetividad o la construcción de las identidades tienen que 15 Sánchez Vázquez, “Por qué y para qué enseñar filosofía”. 16 Luis Villoro, La alternativa. Perspectivas y posibilidades de cambio (México, Fondo de Cultura Económica, 2015), 19. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 332 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 319-337 �Sócrates en el Aula ver con la interpelación o llamado. La figura de autoridad reconoce una imagen hacia la que tendemos, que deseamos. El profesor de filosofía interpela a sus alumnos no hacia lo que tienen que desear, sino a un desear con consciencia y con razonamiento. Sócrates, y por ello el profesor de filosofía, intervienen en la constitución del deseo. Por eso se compara con un tábano, porque su labor es la de despertar las consciencias. En realidad, Sócrates reconoce que sus acusadores tienen razón en lo que respecta a la segunda parte de su acusación, se encarga de “corromper” a los jóvenes. De enseñarles otras cosas no conformes con los valores establecidos. El profesor de filosofía auténtico, es decir, socrático, “corrompe” a los individuos señalándoles que pueden (y deben) ir más allá de sí mismos, que pueden descubrir posibilidades inéditas. Lo que se enseña es que se puede abandonar la pasividad y convertirse en agentes. Un auténtico maestro de filosofía no es, entonces, un agente de prohibición. No se trata de un ¡No puedes! Ni de un ¡debes! El profesor de filosofía expresa un ¡Puedes! ¿Qué? Realizar aquel deseo imposible que se encuentra dentro de uno mismo y que solo uno mismo puede encontrarlo ¿Por qué imposible? Porque es algo imposible desde las coordenadas de la situación presente. Por eso la enseñanza de la filosofía es enseñanza de las nuevas posibilidades imposibles. El profesor de filosofía es un mediador destinado a desaparecer, como en psicoanálisis los objetos transicionales de Winnicott, porque te devuelve a ti mismo, te devuelve al abismo de tu propia libertad. Este es el sentido de la anamnesis platónica: descubrir lo que siempre quisimos sin saberlo. El profesor de filosofía es necesario porque no podemos acceder a nuestra libertad de manera inmediata y directa, alguien nos tiene que empujar desde fuera. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 319-337 333 �Sócrates en el Aula Sócrates cumplía esa función y por eso ofendió a las buenas consciencias. Tiene que aparecer un profesor para que nos interpele, nos empuje o azuce a la libertad. El profesor de filosofía despierta el deseo de libertad que se anida en el interior de cada uno de nosotros. Este proceso dista mucho de ser solipsista o individual, todo lo contrario. Se trata de acontecer dialógico en el que se pone en cuestión al propio ego y se asume un reconocimiento de la alteridad y la diferencia. Este acontecimiento tiene dos lados: uno de clara exposición y expresión y otro, más importante, de escucha. En primer lugar, la filosofía trabaja con argumentos. Estos deben de ser expuestos claramente. Estoy de acuerdo con Sánchez Vázquez: “… hay que esforzarse por exponer las ideas con la mayor claridad posible. Se ha dicho que ˂˂la claridad es la cortesía del filósofo˃˃ (Ortega y Gasset): pero yo diría que más que una cortesía, en la clase es un deber.”17 Más que exponer claramente las propias ideas, conviene aventurarse en las ajenas. En la enseñanza de la filosofía es mucho más importante la escucha. Hay que practicar en el aula lo que Paulo Freire llamó “silencio activo”18 que consiste en callar y escuchar, primero, para no presionar a nadie a que hable. Segundo, para poder intervenir ulteriormente no con la voz propia, sino con la voz del colectivo que ha hallado su palabra. Encontrar la voz propia tiene que ver con haber escuchado a la alteridad o diferencia, es decir, a aquellas personas o grupos que las relaciones sociales y de poder han vuelto imposible de escuchar, a aquellas consideradas sin voz. 17 Sánchez Vázquez, “Por qué y para qué enseñar filosofía”. 18 Paulo Freire, Pedagogía de la esperanza (México: Siglo XXI, 2002), III. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 334 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 319-337 �Sócrates en el Aula Si practicamos la enseñanza de la filosofía desde la perspectiva emancipadora, tenemos que escuchar aquellas a lo que no se presta atención en el discurso hegemónico. Todo discurso social se basa en la necesaria negación de su antagonismo fundamental. Gracias a este antagonismo es que la sociedad no se puede representar como un “todocerrado” o como una estructura en perfecto equilibrio. A esta negación le puede ocurrir un “retorno de lo reprimido” bajo la representación global de lo indecidible o indeterminado. La transformación del mundo se logra mediante esta escucha de lo imposible de escuchar dentro de las coordenadas del poder establecido. Para lograrla es necesario llevar a cabo una transformación subjetiva basada en la sustracción existencial del poder y así escuchar lo que este no alcanza. Estas son las transformaciones que se enseñan cuando se enseña filosofía. Bibliografía Abud Jaso, Juan José. Las rebeliones en el pensamiento. México: Monosílabo-FFyL-UNAM, 2019. Aguilar Rivero, Mariflor. El persistente sujeto. Interpelación/identificación de Althusser a Butler. México: Monosílabo-FFyL-UNAM, 2019. Arendt, Hanna. “La crisis de la educación” en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política. Barcelona: Península, 2016. Badiou, Alain. La verdadera vida: Un mensaje a los jóvenes. Barcelona: Malpaso, 2017. 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Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 338 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo proceso, se identificó que la única variable en común es el maestro de apoyo, quien aplicó las estrategias para guiar a los niños para que éstas ayudaran a mejorar las habilidades básicas para el aprendizaje de estos. Se acudió a un enfoque cualitativo con estudio de caso, así como la aplicación de un estudio longitudinal en donde hay una referencia de los conocimientos al inicio y otra al final del seguimiento. Los resultados fueron satisfactorios y los niños presentaron avances significativos en su aprendizaje; ellos permiten, a su vez, una reflexión final que los confronta con la perspectiva filosófica presentada por Cisneros en torno a su filosofía de la relación en cuanto relación. Palabras clave Trastornos del neurodesarrollo, Aprendizaje, Relación. Estrategias, Autismo, Abstract In the present work, a field study was carried out with children with different Neurodevelopmental Disorders, as well as in other school contexts and at different times. What was observed during the intervention period refers to the relationship proposal as a philosophical concept that offers a novel explanation. During this process, it was identified that the only variable in common was the support teacher, who applied the strategies to guide the children to help improve their basic learning skills. A qualitative approach was used with a case study and the application of a longitudinal study where there is a reference of knowledge at the beginning and another at the end of the follow-up. The results were satisfactory, and the children presented significant advances in their learning; they allow, in turn, a final reflection that confronts them with the philosophical perspective presented by Cisneros around his philosophy of the relationship as a relationship. Keywords Neurodeveloment Relationship. disorders, Strategy, Autism, Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 Learning, 339 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo Résumé Dans le cadre de ce travail, une étude de terrain a été menée auprès d’enfants atteints de différents troubles neurodéveloppementaux, ainsi que dans différents contextes scolaires et à différents moments. Ce qui a été observé pendant la période d’intervention renvoie à la proposition de la relation en tant que relation comme concept philosophique qui offre une nouvelle explication. Au cours de ce processus, il a été identifié que la seule variable commune était l’enseignant de soutien, qui a mis en œuvre des stratégies pour guider aux enfants de manière à que celles-ci contribuent à améliorer leurs compétences de base en matière d’apprentissage. Une approche qualitative a été utilisé avec une étude de cas, ainsi qu’à l’application d’une étude longitudinale où il y a une référence des connaissances au début et une autre à la fin du suivi. Les résultats ont été satisfaisants et les enfants ont présenté des avancées significatives dans leur apprentissage; ceux-ci permettent, à la fois, une réflexion finale qui les confronte à la perspective philosophique présentée par M. Cisneros autour de sa philosophie de la relation en tant que relation. Mots-clés troubles neurodéveloppementaux, apprentissage, relation. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 stratégies, autisme, 340 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo Introducción En este trabajo se narran algunas de las experiencias del autor como maestro de apoyo de alumnos con trastornos del neurodesarrollo, concretamente, trastorno del espectro autista (TEA), trastorno por déficit de atención e hiperactividad (TDAH) y el trastorno negativista desafiante. Todos estos señalados en el Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales por su abreviación DSM-5 (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders DSM-5), La siguiente investigación es consecuencia de un amplio descubrimiento del incremento en la detección de casos de los trastornos del neurodesarrollo, como lo es en el TEA, como lo muestra el Centers for Disease Control and Prevention2. Además, es un segmento de la población que necesita oportunidades para desarrollarse al igual que los demás. El objetivo de esta investigación es describir las estrategias que se desarrollaron durante un proceso de aprendizaje de tres niños con los trastornos del neurodesarrollo señalados arriba. Con base en la práctica diaria se recolectaron datos de las estrategias que fueron siendo útiles para que a los niños que presentaban la condición con trastornos del neurodesarrollo pudieran avanzar en su aprendizaje. Las estrategias fueron elegidas dado su comprobado funcionamiento con el avance cognitivo que se demostró 2 Centers for Disease Control and Prevention es la principal organización de servicio público en Estados Unidos de América basándose en la ciencia y los datos que protege la salud pública nacional. En su estadística respecto a la prevalencia identificada del Trastorno del Espectro Autista muestra que, en el año 2000 con niños nacidos en 1992, indica que 1 de cada 150 niños aproximadamente presentaban el Trastorno y en el año 2018 con niños nacidos en 2010, indica que 1 de cada 44 niños aproximadamente presentaban el Trastorno. https://www.cdc.gov/ncbddd/autism/data.html Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 341 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo en evaluaciones psicológicas aplicadas a los alumnos por el departamento de psicología de las escuelas. Por último, apunto algunas reflexiones sobre cómo el concepto filosófico de relación puede ayudar a entender la complejidad del fenómeno. Marco teórico El concepto filosófico de relación, que Cisneros3 nombra como “relación en cuanto relación” para enfatizar el carácter relacional y no su delimitación lingüística –relación como término o palabra– tiene su sustento en la postura metafísica de explicación racional, es decir, connotativa, teorética en su pleno sentido griego –contemplación del sentido de la realidad–. Esta postura no es canónica, según explica el mismo Cisneros, sino una nueva interpretación en torno a la obra aristotélica. Este concepto, sin adentrarnos mucho en él, nos permitirá conceptualizar el objeto de estudio como el producto de relaciones y no solamente como una entidad bien definida e hipostasiada. Empiezo con la terminología del área específica de estudio. El DSM-5 se define a los trastornos del neurodesarrollo como “un grupo de afecciones con inicio en el período del desarrollo”.4 Y, por otro lado, los trastornos disruptivos del control de los impulsos y de la conducta son aquellos que “incluyen afecciones que se manifiestan con problemas en el autocontrol del comportamiento y las emociones”.5 Es 3 José Luis Cisneros Arellano. “La relación como concepto metafísico absoluto”. YouTube, 30 marzo 2023. Video, 105 min. https://youtu.be/i6PvCXl11CI 4 DSM-5: Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales, 2014, 31. 5 DSM-5: Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales, 461 Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 342 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo importante resaltar que existe una amplia gama de trastornos del neurodesarrollo y, dentro de estos, según el DSM-5, hay distintos niveles que valoran su funcionalidad a través de las siguientes categorías para especificar la gravedad con conceptos de clasificación que incluyen leve, moderada, grave y profundo; también se pueden nombrar con grado 1, 2 o 3. El DSM y la IDC (Clasificación Internacional de Enfermedades) son la base para la clasificación de la salud mental, pero el director del NIMH (En español el Instituto Nacional de Salud Mental de Estados Unidos de América), Thomas R. Insel, mencionó que no es suficiente; argumentan que lo que hoy es factible para los profesionales ya no lo es para los investigadores, que ellos ven un futuro en donde los sistemas de diagnóstico se sientan más, que reflejen más la ciencia moderna y que estén abiertos a repensar las categorías tradicionales. Los Trastornos del neurodesarrollo según el DSM V el grupo de afecciones que comienza en el periodo de desarrollo “Se manifiestan, normalmente, de manera precoz, a menudo antes de que el niño/a empiece la escuela primaria, y se caracterizan por un déficit del desarrollo que produce deficiencias del funcionamiento personal, social, académico u ocupacional”6. Esto apunta, en una primera instancia, hacia que el problema es una interacción de factores que van desde lo biológico hasta lo cultural. Por otro lado, el NIMH está elaborando el proyecto RDoC7 (por sus siglas Research Domain Criteria traducción Investigación de Criterios de dominio) donde se llevarán 6 DSM-5: Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales, 31 7 RDoC es un marco de investigación sobre los trastornos mentales. Su objetivo es fomentar nuevos enfoques de investigación que conduzcan a un mejor diagnóstico, prevención, intervención y curas https://www.nimh.nih.gov/ research/research-funded-by-nimh/rdoc/about-rdoc. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 343 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo los enfoques de investigación moderna en genética, neurociencia y ciencias del comportamiento de las enfermedades mentales, y que esperan pueda ser integrado en futuras versiones al DSM, lo cual conduce a considerar que dentro de los trastornos clasificados por el DSM-5 está el trastorno del espectro autista (TEA). La definición que da este manual de forma general incluye deficiencias persistentes en la interacción y la comunicación en diversos contextos, así como patrones restrictivos y repetitivos de comportamiento, intereses o actividades. Los síntomas han de estar presentes en las primeras fases del período de desarrollo. Los síntomas causan un deterioro clínicamente significativo en lo social, laboral u otras áreas importantes del funcionamiento habitual. Estas alteraciones no se explican, como podría asumirse por sentido común, por la discapacidad intelectual (trastorno del desarrollo intelectual) o por retraso global del desarrollo8. La concepción de este término viene de investigaciones se remontan a Leo Kanner, quien en 1938 la enfatizó como una condición distinguible de cualquier otra y se observa principalmente en infantes, es decir, “El denominador común de estos pacientes es su imposibilidad de establecer desde el mismo comienzo de la vida conexiones ordinarias con las personas y situaciones”9. Esta es una alusión más a la posibilidad de que los trastornos sean producto de una serie de relaciones… incluso de relaciones de relaciones, como platena Cisneros en torno al concepto de relación. En el año de 1943, en el artículo “Autistic disturbances of affective contact” expone con mayor contundencia las razones que describen al autismo. El psiquiatra continuó 8 DSM-5: Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales, 50-51. 9 Leo Kanner, Psiquiatria infantil, (Buenos Aires: Siglo Veinte, 1982), 737. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 344 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo delimitando el trastorno obteniendo una experiencia con más de 100 niños directamente, entre otros con los que apoyaban sus colegas10. Actualmente, algunas de las investigaciones en TEA se han enfocado al diagnóstico temprano de este trastorno desde los enfoques genéticos de neuroimagen que buscan obtener una mejor comprensión del sistema neuroquímico perturbado y cómo estos enfoques pueden detectar cambios estructurales, funcionales y metabólicos y conducir al descubrimiento de nuevos biomarcadores para su diagnóstico11. Nótense todos los factores involucrados que, sin relacionarse entre sí, no arrojarían ninguna condición médica objetivable; es decir, sin la relación como condición necesaria, no cabría la posibilidad de identificarla como problemática. En segundo lugar, el DSM V apunta otro trastorno caracterizado por lo que se conoce como déficit de atención. Se le define como un patrón persistente de intención y/o hiperactividad-impulsividad que interfiere en el funcionamiento o el desarrollo. Algunos síntomas de inatención o hiperactivo-impulsivos estaban presentes antes de los 12 años. Varios síntomas de inatención o hiperactivoimpulsivos están presentes en dos o más contextos. Existen pruebas claras de que los síntomas interfieren con el funcionamiento social, académico o laboral, o reducen la calidad de los mismos.12 10 Josep Artigas-Pallarès e Isabel Paula, “El autismo 70 años después de Leo Kanner y Hans Asperger” Asociación Española de Neuropsiquiatría 32, 115 (septiembre 2012): 567-587. Sabah Nisar y Mohammad Haris, “Neuroimaging genetics approaches to identify new biomarkers for the early diagnosis of autism spectrum disorder” Mol Psychiatry, (2023), 1. 11 12 DSM-5: Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales, 59-60. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 345 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo La historia del trastorno por déficit de atención se remonta a 1798 con Alexander Crichton, quien describía un estado mental con problemas de incapacidad en poner atención con un grado de constancia, esto se hacía muy evidente en un periodo temprano de la vida de las personas, además, cómo esto afectaba su desempeño en la escuela13. De ahí surgieron otras investigaciones como las de George F. Still en su escrito The Coulstonian on Some Abnormal Psychical Conditions In Children, en donde solicitaba una investigación más profunda sobre estos casos de trastornos que describía como un control moral defectuoso14. El contexto cultural de aquellos años no reparó en lo que hoy sería considerado como clasificaciones ofensivas. Finalmente, el trastorno negativista desafiante, según se introduce desde la versión de la tercera revisión de DSM-III, en donde mete una categoría muy discutible en el apartado de los trastornos mentales del comportamiento de la infancia y la adolescencia también conocido como oposicionista y desafiante (ODD, según sus siglas en inglés, o TOD, por sus siglas en español). En el DSM5, este trastorno se encuentra dentro de los trastornos disruptivos del control de impulso y de la conducta, se trata de “…un patrón de enfado/irritabilidad, discusiones/ actitud desafiante o vengativa que dura por lo menos seis meses, que se manifiesta por lo menos con cuatro síntomas de cualquiera de las categorías...”15. Pedreira, 13 Alexander Crichton, An inquiry into the nature and origin of mental derangement. Comprehending a concise system of the physiology and pathology of the human mind. And a history of the passions and their effects, (Londres, 1798), 271. 14 George Still, The Goulstonian lectures on some abnormal psychical condition in children (Londres, 1902), 3. 15 DSM-5: Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales, 462. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 346 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo A partir de estas características mencionadas con brevedad, ¿qué implicaciones educativas se desprenden? Los derechos a la educación no están en duda, pero ¿qué hacer en situaciones así en donde las capacidades de aprendizaje no son típicas? ¿Qué relaciones deben identificarse como condición necesaria y suficiente para la atención educativa y emocional de estos individuos? En el reporte de Warnock (1978) se aborda lo que llamó, Necesidad Educativa Especial y se hizo de una manera más pro-positiva, es decir, no desde prestando atención sólo a la discapacidad particular en el niño, sino en relación con todo su ser, es decir todos los factores que tienen influencia en su progreso educativo16. Además, sugiere el mismo reporte que esta postura debe asumirse desde el nacimiento y que su evaluación no debe consistir sólo un examen médico. En relación con esta postura y acotado en nuestro contexto, en 1994 durante la conferencia de la Declaración de Salamanca en España se aprobaron los principios, política y práctica para las necesidades educativas especiales y un Marco de acción17. México se encuentra en este documento como uno de los países que han llevado la experiencia de la RBC (Rehabilitación Basada en la Comunidad) que promueve un esfuerzo en conjunto con el contexto para su entendimiento y desarrollo18. Hoy la educación inclusiva esta estipulada en las leyes de México, según la Secretaría de Educación Pública (SEP) es la representante del Sistema Nacional Educativo. En el Artículo 3º de la Constitución Hellen Mary Warnock et al. Special Educational Needs. Report of the Committee of Enquiry into the Education of Handicapped Children and Young People (Londres, 1978), 37. 16 17 UNESCO. Declaración de Salamanca y marco de acción sobre necesidades educativas especiales (Salamanca: UNESCO, 1994), iii. 18 UNESCO. Declaración de Salamanca y marco de acción sobre necesidades educativas especiales, 18. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 347 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo mexicana se estipula que “Corresponde al Estado la rectoría de la educación, la impartida por éste, además de obligatoria, será universal, inclusiva, pública, gratuita y laica”19. Esa misma prescripción se repite en el Artículo 7º de la Ley General de Educación. En Nuevo León la inclusión en la Ley publicada en el Periódico Oficial el lunes 16 de octubre de 2000 en su última reforma –publicada el 26 de octubre de 2020– en el Artículo 4º inciso e) que la Educación especial Está destinada a individuos con necesidades educativas especiales, con discapacidades transitorias o definitivas, así como a aquellos superdotados o con talento extraordinario, en donde debemos entender por: Superdotado: Es la niña, niño o adolescente que posea un coeficiente intelectual superior a 13020 Respecto al tema de la inclusión en la educación, Moliner se apoya en la Asociación Americana de Trastornos de Aprendizaje para la definición de inclusión como la “política/práctica en la cual todos los alumnos con deficiencias, independientemente de la naturaleza o gravedad de estas y de la necesidad para recibir servicios, reciben la educación total dentro de una clase regular en el colegio que les corresponde”21. Esto coincide con lo declarado por la SEP, específicamente en el programa para 19 Diario oficial de la Federación, “Constitución política de los Estados unidos Mexicanos”, 8 de Mayo de 2020, 12. 20 Periódico oficial del estado, “Ley de educación del estado”, Nuevo León, 2000, 3. 21 Odet Moliner, “Principios de la educación inclusiva, factores clave y aspectos normativos”, en Educación inclusiva, (Castelló de la Plana: Publicacions de la Universitat Jaume I., 2013), 7-27. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 348 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo la Inclusión y la Equidad Educativa de la SEP: “tiene como objetivo garantizar la inclusión y equidad de las personas con discapacidad y las personas con aptitudes sobresalientes y/o talentos específicos en todos los ámbitos de su vida, priorizando el educativo”22. ¿Cómo conseguirlo? Con estrategias específicas. El tema de las estrategias de enseñanza es importante por la necesidad de que cada caso presenta, lo que conduce a sugerir al docente que se convierta en un ente reflexivo y no impositivo, que realice propuestas instructivas y que a través de estas se construya un aprendizaje que le permita desarrollar sus propias estrategias de aprendizaje. En este artículo se presenta información y técnicas utilizadas para algunos casos, entre ellas se encuentra la técnica pomodoro que consiste en un método de gestión de tiempo en el que se dedican 25 minutos a la tarea que se va a realizar y después se toman 5 minutos de descanso.23 Esta técnica se tomó como base, pero se realizaron ajustes en cada uno de los casos respecto al tiempo. La escucha activa se considera como una técnica que sirve para que a través de la comunicación se puedan entender las necesidades del interlocutor, pues según Ortiz, “es una serie de tareas encadenadas lógicamente para obtener la totalidad del mensaje, interpretando el significado correcto del mismo”24. Hay varios procesos que se desarrollan en esta técnica, pero con base en lo que dice el autor, hay uno que se considera elemental para aplicarlo 22 “Consejo Nacional para el Desarrollo y la Inclusión de las Personas con Discapacidad” 25 de Enero de 2017, https://www.gob.mx/conadis/es/articulos/ que-es-el-programa-para-la-inclusion-y-la-equidad-educativa?idiom=es. 23 Francesco Cirillo, La Técnica Pomodoro. 2011 24 Rodrigo Ortiz, Aprender a escuchar. Cómo desarrollar la capacidad de escucha activa, (USA: Lulu, 2007). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 349 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo en las estrategias de enseñanza: mostrar interés, respeto y consideración por el interlocutor, esto es, resaltar y cuidar en ese sentido la relación que se establece con cada persona afectada por estos trastornos. Para el manejo de las emociones se han propuesto distintas teorías o modelos, entre ellas, se destaca la del psicólogo Paul Ekman que pone atención en la valoración automática que se hace de las emociones y en donde influye nuestro pasado evolutivo y personal, en concreto apunta que: “sentimos que está ocurriendo algo importante para nuestro bienestar, con lo que un conjunto de cambios fisiológicos y comportamientos emocionales comienza a encargarse de la situación”, de tal forma que, continua Ekman “Las emociones alteran nuestra forma de ver el mundo y nuestra interpretación de las acciones de los demás”25. Esto es importante para la reflexión del presente artículo. Antes de exponer la metodología aplicada en la investigación, cabe destacar una particularidad de los casos analizados, el complejo de inferioridad, el cual afecta de una forma negativa a las personas que lo padecen; según Oberst & Ruiz este estado “conlleva a una sobrecompensación anormal y extrema del sentimiento de inferioridad, caracterizada por una actitud derrotista ante las posibilidades de cambiar la persona”26. Por ello es importante trabajar en las situaciones que provocaron este estado y encontrar una solución. De ahí el acento prestado por los teóricos en las emociones, que juegan un papel fundamental, tanto en el estado mental como en el físico. Considérese también que más adelante se aborará una situación de enuresis, que según 25 Paul Ekman, El rostro de las emociones: Qué nos revelan las expresiones faciles, (Barcelona: RBA Bolsillo, 2003) 26 Ursula Oberst y Juan Ruíz, La psicología individual de Alfred Adler, (Madrid: Manuscritos, 2007), 21. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 350 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo Ajuriaguerra & Marcelli “No hay más que ver la frecuencia con que aparece o desaparece la enuresis coincidiendo con un episodio relevante en la vida del niño: separación familiar, nacimiento de un hermano, ingreso en la escuela, emociones de cualquier naturaleza, etc.”27 El contexto que pueden vivir los niños pueden ser determinante para que una situación mental termine por reflejarse en una situación física. El tema de las emociones ha tomado mucha relevancia en los últimos años28. Existen muchos trabajos realizados sobre las emociones, se considera que es un tema importante para el desarrollo integral de las personas. Finalmente, el concepto de la neurodiversidad es una forma de abordar el autismo acompañado por el modelo constructivista social sin dejar de lado las consideraciones que existen en el medio científico29. El concepto de la neurodiversidad aparece con una postura inclusiva, esto surge porque personas que se encontraban dentro del TEA se consideraban diferentes, pero no discapacitadas30. Metodología Acudí al enfoque cualitativo para el estudio de los casos de niños con trastornos del neurodesarrollo, y durante un 27 Julian Ajuriaguerra y Daniel Marcelli, Manual de Psicopatología del niño, (Barcelona: Masson, 1996), 152. Encontramos información en estudios como: La importancia de las emociones en la neurodidáctica, La importancia de la emoción en el aprendizaje: Propuestas para mejorar la motivación de los estudiantes, Nurturing Nature: How Brain Development Is Inherently Social and Emotional, and What This Means for Education. 28 29 Sebastián Sánchez, “Paradigma de la neurodiversidad: una nueva forma” Revista de Estudiantes de Terapia Ocupacional 7, nº 1 (2020): 19. 30 Conztanza Ruiz-Danegger, “Neurodiversidad y alteraciones del desarrollo” Tramas/Maepova, julio 2016, 1-3. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 351 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo periodo de tiempo que abarca desde 2016 hasta el 2022, y se determinó que la modalidad de estudio de caso, en virtud de la diversidad de desarrollo31 se enfocó en la ejecución del estudio intrínseco de casos, esto debido a las características de caso en particular32. El método, más de corte fenomenológico en el sentido del primer Husserl, se sostuvo además sobre las recomendaciones técnicas hechas por Stake. Los casos, en particular, corresponden a niños con conductas agresivas, con frustración, además de otras especificidades. También se tomó en cuenta el contexto como Snow & Thomas recomiendan, ya que permite una mayor descripción del objeto de estudio y abriendo conexiones con otras teorías33. Además, la edad de los niños oscila entre 9 – 13 años, y éstos fueron atendidos en distintos momentos. Según el planteamiento hecho al inicio sobre la relación en cuanto relación, la recolección de información prestó especial atención a la identificación de las relaciones y de sus elementos relacionados, de tal forma que la recolección de información se hizo a través de la observación directa –fenomenológica–, vaciada en un diario de campo –en ese sentido también seguimos las recomendaciones hechas por Cisneros34 al momento de plasmar las reflexiones hechas sobre un medio que haga visible las co-existencias implicadas en el proceso–, la cual se registró cronológicamente; en el diario, se describió de manera narrativa por parte del 31 Robert E Stake, Investigación con estudio de casos (Madrid: Morata, 1999), 12 32 Stake, Investigación con estudio de casos, 16. 33 Charles Snow y James Thomas, “Fiel research ethods in strategic management: Contributions to theory building and testing” Journal of Management Studies 31, (julio 1994), 467. 34 José Luis Cisneros, Metodología para el análisis de fenómenos sociales (México: Nómada, 2020). Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 352 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo investigador, quien es el que anota los fenómenos observados. En los presentes casos, hay varias temáticas que se abordan, pero la principal consiste en las estrategias que se implementaron para apoyar a los alumnos; los otros temas de relevancia son la inclusión y equidad educativa, que como menciona la SEP, ésta “tiene como objetivo garantizar la inclusión y equidad de las personas con discapacidad y las personas con aptitudes sobresalientes y/o talentos específicos en todos los ámbitos de su vida, priorizando el educativo”35. También pueden observarse las cualidades que deben o tienen que desarrollar los docentes como parte de su perfil para apoyar en los casos con necesidades educativas especiales. Nótese que en este estudio se asume que obtener la inclusión para los casos específicos debe de ser de manera progresiva. Metodológicamente fue pertinente, por tanto, narrar mis experiencias como maestro de apoyo para alumnos con trastornos del neurodesarrollo porque permiten identificar con mayor precisión el contexto en el que se desenvuele la investigación. En ellas se implementaron distintas estrategias en las que se tomó en cuenta los estados emocionales en los que se encontraban los alumnos, con el propósito de que ellos puedan seguir con su desarrollo cognitivo que estaba estancado, esto fue realizado en el período de tiempo desde el año 2016 al 2022. Las experiencias personales son útiles porque contribuyen otras personas que a su vez acompañan en el ámbito escolar a quienes poseen alguna condición particular; por supuesto, siempre será necesario realizar adecuaciones según las propias habilidades del maestro y las individualidades 35 Consejo Nacional para el Desarrollo y la Inclusión de las Personas con Discapacidad. 25 de Enero de 2017. https://www.gob.mx/conadis/es/articulos/ que-es-el-programa-para-la-inclusion-y-la-equidad-educativa?idiom=es. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 353 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo de cada alumno. La intención no es criticar ni generalizar la labor de ningún maestro ni la manera de trabajar de ninguna escuela, tampoco se desea cuestionar las políticas y leyes que tengan que ver con la educación. El interés, al compartir estas experiencias, es contribuir a mejorar la educación. La perspectiva artística de quien suscribe este artículo, como investigador, le ha permitido aproximarse con una mirada didáctica que ha resultado útil para conocer mejor a las personas con funcionalidad diferente e identificar herramientas que sean útiles para posibilitar sus aprendizajes. En lo que sigue, además del uso del pronombre personal, se hará referencia al proceso experiencial y de intervención didáctica de los casos que fueron objeto de investigación. ¿Cuáles son las relaciones que configuran los casos estudio? La siguiente sección da contexto para identificarlas. Descripción de casos Caso 1. Leonardo Una vez concluida la etapa como docente de bachillerato, se me presentó la oportunidad de apoyar a un niño –el segundo, en términos reales– con necesidades educativas especiales. A partir de ese momento inició la experiencia como maestro de apoyo en una institución privada con Leonardo36 de 10 años de edad y diagnosticado con Trastorno por déficit de atención/hiperactivad (TDAH), por su psiquiatra privado; dicho padecimiento se encuentra en el Manual de “enfermedades mentales”, DSM-5, en los trastornos del neurodesarrollo que son un grupo de afecciones con inicio en el periodo de desarrollo37; también fue diagnosticado 36 Los nombres utilizados a partir de este párrafo son ficticios para no afectar la identidad de los participantes. 37 DSM-5: Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales, 31 Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 354 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo con el llamado trastorno negativista desafiante, que se ubica en el mismo índice: “los trastornos disruptivos, del control de impulsos y de la conducta, incluyen afecciones que se manifiestan con problemas en el autocontrol del comportamiento y las emociones”38. Leonardo era un niño con una edad congruente con la cronológica, físicamente un niño alto, de complexión robusta con tez morena. El niño cursaba sexto año de primaria en educación básica en una escuela privada que utiliza el modelo Montessori. El historial del alumno indicaba que había tenido dos maestras de apoyo, pero ni ellas, ni el psicólogo del colegio, habían logrado conseguir un cambio favorable en su conducta, ya que el alumno retaba (encaraba) constantemente a sus maestros y no obedecía las reglas e instrucciones que se le proponían, además de tener problemas con sus compañeros. Entonces, el psiquiatra personal sugirió conseguir un maestro de apoyo masculino para trabajar con el alumno, y fue así cómo me contactaron. Caso 2. Sócrates Debido a la recomendación del citado psiquiatra, fue posible una tercera experiencia; en este caso, se trataba de un niño de 11 años con TDAH y un prediagnóstico de psicosis infantil (la cuál en realidad no puede ser diagnosticada de forma definitiva hasta que cumplan la mayoría de edad según comentarios de su psiquiatra). A este alumno se le ha identificado como Sócrates. Este niño, Sócrates, pertenecía a otra escuela privada, la cual se guía con el modelo constructivista, que tiene dos programas, uno denominado regular y otro, alterno, en donde pertenecen los alumnos 38 DSM-5: Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales, 461 Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 355 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo con necesidades educativas especiales, como los que poseen trastornos del neurodesarrollo o, mejor dicho, que pertenecen a la neurodiversidad. Sócrates era un niño de estatura promedio para la edad, tenía complexión delgada, nariz afilada, ojos rasgados, tez blanca y cabello castaño. Antes de que se trabajara con Sócrates, él había tenido cuatro maestros de apoyo, así que, para conocer el caso, se llevó a cabo una reunión con el director del colegio, la coordinadora del departamento de psicología, los padres y el psiquiatra; en dicha reunión compartieron el historial con el nuevo maestro de apoyo, sus características, según aseguraban sus docentes, lo pintaban como agresivo porque atacaba físicamente a los maestros y alumnos. Según los registros, estas crisis se presentaban por lo menos una vez por semana, habiendo semanas en la que estas conductas se presentaban diariamente además de mostrar un gran rezago académico. También, Sócrates exhibía frecuentemente incapacidad situacional para controlar sus esfínteres, lo que, como se sabe, no es lo regular para su rango de edad (11 años). El colegio cuenta con 4 salones asignados para los alumnos alternos; Sócrates cursaba el tercer grado de primaria en un aula que incluía en el mismo tiempo y espacio a alumnos de tercero a quinto grado (multinivel). El psiquiatra lo tenía diagnosticado con periodos de paranoia, en la convivencia diaria con el alumno se constataron conductas y expresiones concordantes con el diagnostico ya que en varias ocasiones se observó como sospechaba que sus compañeros hablaban mal de él y eso lo molestaba, así como en ocasiones pensaba que agarraban sus cosas. Caso 3. Iván Por último, se describe el caso de Iván, un niño de 10 años con un perfil muy similar al caso anterior, según informó la Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 356 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo coordinadora de psicología de la escuela privada. Esta vez fue el personal de la misma escuela quien me recomendó con sus padres para atenderlo como maestro de apoyo. Ivan venía de otra escuela privada y, al momento de iniciar sus nuevas clases, fue agresivo físicamente con sus compañeros y maestros además de presentar rezago académico. El diagnóstico por su psicólogo personal es que tenía características compatibles con el trastorno del espectro autista. Cuando se inició con el apoyo, se observó que era muy propenso a distraerse y que expresaba pensamientos concordantes con las características del TEA. Por otra parte, el psicólogo escolar agregó que denotaba paranoia, en este caso las observaciones también eran concordantes ya que continuamente retaba a sus compañeros porque pensaba que hablaban de él o sentía que lo observaban de cierta forma que no le gustaba. Evolución de los casos Caso 1. Leonardo El modelo Montessori posee la característica de propiciar un ambiente favorable para orden, de manera estética, además de estar presentado de una manera simple y real, cada elemento tiene su objetivo para el desarrollo del niño. El concepto radica en la libertad del alumno, que tiene un gran entrenamiento formal separado de lo sensorial, motor y capacidades mentales que conduce a un rápido, fácil y sustancial dominio de los elementos de lectura, escritura y aritmética39. El día de inicio de clases del maestro de apoyo en el primer contacto con el alumno, al momento de conocerlo 39 Maria Montessori, Montessori method (Frederick A. Stokes Company, 1912), XVIII. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 357 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo se observó en sus ojos desconfianza, tal vez por mi estatura y complexión física, lo cual puede ser intimidante para los alumnos de 10 años que regularmente no superan el 1.50 m. aunque también, dicha actitud podría haber sido resultado de las experiencias anteriores. Lo saludé y de inmediato le interrogué si sabía por qué estaba yo como nuevo maestro ahí, con él, a lo que contestó: “porque me porto mal y porque soy burro”. Según la literatura especializada, ese tipo de respuestas denotan un complejo de inferioridad porque al momento de describirse de una manera inferior que los demás, compararse con el burro, externaba su percepción ante los demás, aunado a sentirse juzgado, el complejo de inferioridad; esto lo señalan Oberst & Ruiz cuando apuntan que asumirse así, como este caso, “conlleva a una sobrecompensación anormal y extrema del sentimiento de inferioridad, caracterizada por una actitud derrotista ante las posibilidades de cambiar la situación de la vida de la persona”40. En el DSM-5 se menciona que “Además, los niños con trastornos negativista desafiante tienen riesgo de presentar finalmente otro tipo de problemas, incluido depresivo o de ansiedad”41, y dentro de los trastornos depresivos existe una parte de niños que desarrollan baja autoestima42. Entonces inicié una charla con él en donde le señalé que se trataba de un asunto muy importante para sus padres, que él tuviera una ayuda para sentirse mejor, brindándole apoyo emocional, para sentirse tomado en cuenta, acompañado, además de ofrecerle seguridad. 40 Oberst y Ruíz, La psicología individual de Alfred Adler, 21. 41 461. DSM-5: Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales, 42 DSM-5: Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales, 168. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 358 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo Recuérdese que Leonardo no presentaba ninguna discapacidad cognitiva; se observó que podía resolver los problemas de matemáticas, geometría o redacción a la par que los otros niños, era acertado en sus reflexiones y muy práctico para trabajar, es importante mencionar que no se esta afirmando que fuera el más brillante del salón, pero si estaba en un nivel promedio. En consecuencia, su problemática no era cognitiva, sino conductual; las maestras alegaban que las retaba y aseguraban que era agresivo con sus compañeros, también decían que era un poco holgazán para trabajar. El modelo Montessori les da a los alumnos la libertad de organizarse para realizar las actividades con más autonomía; Leonardo decía sentirse abrumado por la cantidad de trabajo. Así que le propuse que externara cómo quería hacer las actividades y pidió tener más descansos, acepté sus peticiones en base a sus necesidades, y se determinó que se le darían descansos pequeños de 5 min cada 20 min de que hiciera las actividades. Acudí a la técnica llamada pomodoro que sirve para aprovechar mejor el tiempo dando lapsos de reposo mental, y se ajustó a las necesidades que se observaron del niño. Ese estilo de trabajo no solo ayudó en el proceso de descanso, sino en que él se sintiera escuchado con base en sus necesidades. Su cambio fue radical… ¿Qué había sucedió? Antes no habían sido escuchadas sus necesidades, en ese periodo el maestro de apoyo se mantuvo constantemente en contacto con la psicóloga de la escuela y el psiquiatra personal, ambos estaban muy satisfechos por los cambios que fue presentando Leonardo. Leonardo tenía diversas inseguridades –otro aspecto que se tomó en cuenta y como se comentó al inicio de este caso, que se debiera tal vez a consecuencia del complejo de inferioridad–. Constantemente mencionaba que no Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 359 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo podía realizar actividades con un tono claudicante y fue ahí en donde se acentuó también una estrategia a través de reforzamientos optimistas, que sí podía realizar los retos que se le ponían enfrente por mínimos que fueran sus logros, con este reconomiento y la mención en torno al orgullo que en su docente provocaba, tuvieron un efecto alentador y le permitió ser consciente de su propio cambio de actitud, que él causaba algunos de los obstáculos y reprimía o se autocensuraba, limitándose mentalmente a que no podría realizar las actividades. Con el tiempo este apoyo me permitió crear un vínculo que hizo posible además brindar más confianza cuando algún reto no lograba ser superado, que si no los superaba tampoco iba a suceder nada. El objetivo principal de estas estrategias fue la de disminuir la presión o estrés que las situaciones le podían generar “el mundo no se detiene sino podemos realizar una actividad, solía comentarle” y así se le apoyó hasta que él solo pudo cumplir con lo que se le solicitaba. Fue un apoyo emocional continuo, lo cual es aquí lo más relevante. En ese punto la labor del maestro de apoyo con él terminó. Todo lo anterior sucedió en un periodo de 5 meses. Caso 2. Sócrates Es necesario mencionar que, de acuerdo con los reportes existentes hasta antes de la intervención de apoyo, Sócrates exhibía frecuentemente incapacidad situacional para controlar sus esfínteres, lo que, como se sabe, no es lo regular para su rango de edad (11 años). Dado que no existía reporte alguno de que arrojara una causa fisiológica, se asumió que esto sucedía por una causa emocional, es decir, por los factores psicológicos, como lo apuntan De Ajuriaguerra & Marcelli “No hay más que ver la frecuencia con que aparece o desaparece la enuresis coincidiendo con un episodio relevante en la vida del niño: separación Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 360 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo familiar, nacimiento de un hermano, ingreso en la escuela, emociones de cualquier naturaleza, etc.43. Tanto en la enuresis como en la encopresis los factores psicológicos son el primer plano en niños mayores de 2 a 3 años”44 que les provocan afecciones por su control en los esfínteres. La estrategia de inicio fue recibirlo en la puerta del colegio y acompañarlo hasta el aula. El maestro de apoyo comenzó preguntándole si acaso sabía por qué yo estaba con él. Contestó: “porque me porto mal”. Se le expresó que estaba con él porque era muy importante para sus papás saber que estaba bien y que esto le iba a ayudar a avanzar. Su rostro se iluminó. Nótese que, desde un primer inicio Sócrates entendió que la estrategia era apoyarle emocionalmente, de brindarle seguridad ante los posibles miedos. Al iniciar las actividades escolares con él y empezar a utilizar los libros de texto observé que no sabía leer (conocía las letras y leía letra por letra, pero sin formar la palabra), no sabía escribir (solo copiaba lo que veía escrito, exhibía características relacionadas con la dislexia), tenía mala caligrafía; además, solo hacía sumas sencillas de matemáticas básicas y no sabía nada de historia en general, tampoco quería hacer deportes porque, decía, no se sentía a gusto. El psiquiatra lo tenía diagnosticado con periodos de paranoia, en la convivencia diaria con el alumno observé conductas y expresiones concordantes con el diagnostico, lo cual me llevo a la estrategia de sacar a Sócrates del ambiente áulico, porque se consideró que los distractores y las situaciones contextuales que ahí se presentaban no lo dejaban enfocarse y causaban que su paranoia se manifestara, pensé que con el tiempo iba a lograr controlar 43 Ajuriaguerra y Marcelli, Manual de Psicopatología del niño, 152. 44 Ajuriaguerra y Marcelli, Manual de Psicopatología del niño, 155-157. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 361 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo esos estados pero se tenían que ir identificándolos de manera progresiva. Al iniciar actividades fuera del aula le interrogué sobre sus gustos, el anime, me dijo ¿Algún anime en especial? “Naruto”, respondió. Le pedí que hiciera una plana de su libro de caligrafía, después le motivé a que hiciera dibujos sobre Naruto que se asemejaban a algunos ejercicios de caligrafía; eso le encantó. Los ánimes, según la enciclopedia británica, son un estilo popular de animación en Japón45, Naruto es una serie animada de televisión que trata de un adolescente que busca el reconocimiento y sueña en convertirse en el líder de la aldea, es un adolescente que actúa continuamente de manera impertinente, pero que a la vez muestra un gran entusiasmo porque busca a toda costa convertirse en Hokage. Además, suele colocar sus sentimientos por encima de cualquier otra cosa. Entonces, a partir de ese momento utilicé como maestro de apoyo la estrategia del dibujo para motivarlo, le comenté que podían hacer un cómic y que él podía crear los personajes y el maestro los dibujaría para él, lo único que tendría que hacer él era ayudar a escribir los diálogos y la descripción de las escenas. Mediante este método mejoró sustancialmente sus capacidades de escritura y lectura. Esto dio pie a que se le presentaran libros, juegos y caricaturas nuevas que le gustaron al grado de motivarlo a leer y escribir cada vez mejor; algunos de los libros que se le compartieron fueron de un videojuego, así como un libro de una película, en ambos casos él sabía qué temas eran. Algo muy importante es que siempre se prestó atención a sus intereses y de cada cosa que le gustaba se buscó un fin pedagógico. Así, Sócrates aprendió de geografía e historia 45 Encyclopædia Britannica, s.f: Anime. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 362 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo gracias a un videojuego, le ayudé a investigar los lugares y eventos en los que éste se sitúa. Todas las anteriores fueron una serie de estrategias que ayudaron progresivamente en su desarrollo cognitivo. Por otra parte, se utilizaron los periodos de descanso entre actividades (ahí se realizaba el comic o escuchaba música), poco a poco fue tomando más confianza. Él tenía grandes periodos de ansiedad, entonces, su tolerancia fue mejorando progresivamente. A partir de esto, se fue integrando al aula, primero acompañado del maestro de apoyo, después en cortos periodos, sin compañía, y terminó por estar completamente sin el acompañamiento del maestro de apoyo en el aula. Con Sócrates, el proceso fue un proceso largo; finalizó sus estudios de educación básica, ahora está en preparatoria y se tiene información que cada día va avanzando respecto a sus objetivos, pues aún se tiene contacto con él. Caso 3. Iván Cuando el maestro de apoyo atendió a Ivan tomó en cuenta los comentarios de la coordinadora de psicología, se repetieron algunas estrategias como las del anterior alumno, entre ellas sacarlo del aula (lo cual funcionó). Se le cuestionó, al igual que los anteriores casos lo siguiente: “¿Sabes por qué estoy aquí?” “porque me porto mal y no aprendo”, respondió. Le hice ver lo mismo que a los casos anteriores, que ahí estaba porque sus papás querían que él estuviera bien y que lo querían mucho, entonces, también su gesto se tornó optimista Platiqué con su maestra anterior y me comentó que lo máximo que Iván podía hacer eran 2 o 3 actividades al día, porque después de eso empezaba con acciones negativas. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 363 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo Hablé después con Iván y lo interrogué: “¿qué necesitas para avanzar en tus actividades?” Contestó: “no sé hacer las cosas, las matemáticas son muy difíciles”. Él se refería a que no sabía leer, y pude interpretar inseguridad en su respuesta pues sus movimientos fueron más rígidos y el volumen de su voz se elevó, de lo que deduzco que esos comentarios mostraban que tenía muy baja autoestima y que reaccionaba con un mecanismo agresivo de autodefensa. Es importante mencionar que según el DSM-5 las personas que han pasado por un trastorno de estrés postraumático tienen un “comportamiento irritable y arrebatos de furia (con poca o ninguna provocación) que se expresa típicamente como agresión verbal o física contra personas u objetos”46, las cuales eran conductas que Iván presentaba. Al momento de llegar a la práctica, se observó que los ejercicios de matemáticas que realizaba eran muy básicos, solo sumas de 2 líneas y a lo mucho de 2 dígitos (lo cual le molestaba, porque prefería la de 1 solo dígito). Con el afán de liberarlo del estrés que le causaba realizar matemáticas le interrogué por su caricatua favorita y me dijo Gravity Falls. En ese momento le hice un dibujo del personaje principal y le dije: “escribe un diálogo”, pero no lo quiso hacer. Gravity Falls es una serie original de Disney Channel de animación creada por Alex Hirsch, la serie trata de dos hermanos gemelos de 12 años Dipper y Mabel, y tiene elementos de misterio y comedia, pero que a su vez provocan en el espectador el cuestionarse las cosas, se puede decir que provoca la curiosidad o investigación del televidente. En la primera intervención logré que él hiciera 4 actividades: un poco de caligrafía, un poco de matemáticas, 46 DSM-5: Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales, 272. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 364 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo hizo un dibujo y una sopa de letras. Como apoyo a ese tipo de actividades, conseguí el libro de Gravity Falls (como un instrumento más para hacerlo leer). No se logró e Iván terminó por arrojar (literalmente) el libro. Desde luego, no es posible aplicar las mismas estrategias a pesar de que los alumnos tengan similitudes, cada uno dentro de su condición tiene necesidades específicas al igual que sus intereses, el error fue pensar en ese momento que se había descubierto la fórmula, pero no. Iván había dado una lección: que a pesar de ser muy similar en condiciones al alumno Sócrates, él era otra persona y tenía otras necesidades y mi deber era descubrirlas, de lo que infiero que es importante que las observaciones sean propias y no tengan el sesgo de algún prejuicio por observaciones de otras personas. Para Iván, una de las estrategias de lectura fue adquirir cuentos muy cortos con letras muy grandes y con dibujos muy simpáticos. Le pedí que se sentará a mi lado para ayudarle a leer; mi estrategia fue pronunciar las primeras letras del texto y él a concluirlas. Funcionó y la lectura se convirtió en una prioridad. Antes de esta estrategia, cuando él leía letra por letra en pausas no entendía ningún significado de lo que había leído. Lo supe porque al final del texto se le hacían preguntas respecto a lo que sucedía en las historias, pero no lograba responder. Después de practicar 4 semanas de esa forma, poco a poco él inconscientemente se animaba a leer un poco más de lo que le correspondía, hasta el punto en que se le propuso: tú lees una palabra y el maestro de apoyo la que sigue. Ese fue el siguiente paso; cuando empezó a leer por palabra logró entender de mejor manera el significado del texto, su siguiente paso fue leer un renglón y luego un párrafo; para entonces él ya hacía preguntas sobre lo que sucedía en la historia. En lo sucesivo leyó paginas completas y, por último, libros completos. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 365 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo La siguiente estrategia de lectura para Iván para abordar temas académicos como química, biología, física etc. y no solo ficción, consistió en provocar su interés por medio de libros que fueran llamativos. Le llevé un libro de química (pop-ups de Larousse) y le encantó, la estrategia fue que él leyera las letras grandes (títulos y subtítulos) y yo como maestro de apoyo me encargaba de leer las letras pequeñas (contenido), siempre poniendo atención a lo que se le leía, esos libros tienen la característica de que se puede interactuar con las ilustraciones moviéndolas de distintas formas, lo cual lo motivaba a que le interesará saber que era lo que estaba escrito. Al momento de redactar este artículo se han trabajado más de dos años con este alumno. Hay días que lee 1 hora diaria y los libros que más le gustan son los de Gravity Falls, al fin de cuentas sí terminó interesado por este tipo de libros, los cuales disfrutó debido al continuo dominio de la lectura. Es importante decir que al igual que los otros alumnos él también trabajaba por periodos que funcionan de la siguiente manera: 20 min o 2 actividades y después 10 o 15 min de receso. Hay diferencias en el manejo de los tiempos en comparación con los otros casos de estudio, el de Leonardo y el de Sócrates, pero en un inicio su capacidad de enfoque o atención era menor y, como comenté, cada uno tiene sus características individuales y hasta ahora es lo que se deducen de las observaciones. Otro dato importante en las estrategias para el pensamiento matemático con Iván fue que como muchos maestros al momento de practicar la operación matemática de la resta se le decía “quítale 5 al 7” y se le mostraba con los dedos para que lo relacionara visualmente. Pero se observó que decir “quítale” le causaba un conflicto; lo que para muchos de nosotros podía ser sencillo para él ya era una especie de trauma por los recuerdos angustiosos que esto le Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 366 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo podía provocar, pues empezaba a mover involuntariamente algunas de sus extremidades y como se menciona en el DSM-5 esto le provocaba un estado emocional negativo47. Entonces se buscó otra forma y en lugar de decirle “quítale 5” le decía “suma para ver cuántos te faltan para llegar a 7”. Ese pequeño cambio hizo una gran diferencia; después dominó las matemáticas básicas incluyendo ejercicios con fracciones, además de estar más receptivo al cambio para aprender cosas nuevas. La siguiente estrategia tiene que ver con un instrumento que se utilizó para calmar momentos de ansiedad en Iván. Acudí a lo lúdico aplicándolo en sus descansos. Utilicé juguetes o música para calmar momentos en los que se mostraba con mucha ansiedad. Los descansos formaron parte de un estímulo de recompensa, en el cual jugar le permitía bajar sus niveles de ansiedad. Los juguetes eran diversos, se le permitió llevar de su casa a la escuela juguetes de su agrado. Normalmente eran figuras de acción, arena cinética (esta última ayudaba a disminuir sus estados de ansiedad), juegos de construcción plus, después legos sencillos, luego legos robóticos. Otro recurso fue la música, normalmente eran canciones de compositores urbanos que crean música estilo rap acerca de los animes que al alumno le gustan. En los periodos de enojo y frustración, como crisis o rabietas, se utilizaron palos de madera del tamaño de un lápiz para que el niño los rompiera con sus manos y esto le causaba un efecto de descanso, esto fue utilizándose menos a consecuencia de que cada vez controlaba más sus emociones. Siempre acudí a la actividad física con Iván, pero no le gustaba realizar juegos con sus compañeros, de hecho, 47 DSM-5: Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales, 272. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 367 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo normalmente terminaba agrediéndoles. Entonces, realicé con él actividades individuales como caminar-trotar-correr, encestar con un balón de básquet, practicar lucha libre, dominar el balón de futbol, prácticas con raqueta tipo tenis, etc. En algunos momentos practicaba estas actividades, pero pocas veces las realizaba de forma continua; sin embargo, poco a poco fue generando un gusto por caminar-trotarcorrer, en donde progresivamente aumentó su condición física empezando por 10 min hasta llegar a caminar-trotarcorrer por periodos de 40 min; cuando cumplió 12 años, él ya había suplantado los juguetes que le ayudaban a calmar su ansiedad por periodos de actividad física en donde caminaba-trotaba-corría cuando las situaciones le causaban ansiedad o estrés, después se estableció como parte de su programa con un horario diario en donde realizaba la actividad de 8:30 a 9:00 am. Todo esto siempre acompañado de música. Resultados Caso 1. Leonardo Sin presetar mucha atención en las relaciones mismas, el abordaje metodológico y conceptual habría enfatizado los elementos involucrados solamente, pero la postura filosófica de pensar a la relación misma en el proceso permitió una aproximación hacia la tesitura del vínculo entre docente y alumno y de estos dos en su relación con el contexto. De ahí que el estilo de trabajo definitivamente ayudara en que tuviera momentos para fortalecer la conexión consigo mismo en su entorno, como descansar, por ejemplo, pero además para que él se sintiera escuchado con base en sus necesidades. El cambio en ese niño fue radical, ¿qué había sucedió? Se aplicó principalmente como estrategia la escucha-activa entendida como relación indisoluble, pues Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 368 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo la forma en que había sido escuchado anteriormente no era con base a sus necesidades; en todo ese periodo me mantuve constantemente en contacto con la psicóloga de la escuela y el psiquiatra personal, y ambos estaban muy satisfechos por los cambios que presentó el alumno Leonardo. El alumno Leonardo tenía diversas inseguridades como consecuencia del complejo de inferioridad. Su pesimismo cambió cuando recibió constantemente el exhorto a reconocer sus logros y el motivo de orgullo que ello significa. Hacerle ver su autosabotaje le permitió avanzar de forma consciente, entonces constantemente le compartí información para que tuviera más herramientas y generara la resolución de sus problemas. Logré disminuir su estrés cuando comenzó a no magnificar cualquier dificultad que se le presentara, un comentario recurrente que utilicé con él fue “el mundo no se detiene sino podemos realizar una actividad”. Todo lo anterior formó parte de un apoyo emocional continuo. Caso 2. Sócrates Tomando en cuenta que él tenía constantes recuerdos de sus malas experiencias en otras escuelas, me tomó 4 años de ayuda reducir la carga emocional de su mente de recuerdos negativos, es decir, deshacer esas relaciones emocionales que él había construido en su pasado. El primer año presentó alrededor de 10 crisis de agresiones, el segundo año 5, el tercer año 3 y el último año 2. Esta evidente mejora no significa que ya no presentará crisis en su vida, el trabajo hecho con el alumno fue abordar algunas situaciones que le causaban conflicto así como recordar experiencias del pasado que le causaban estrés, a pesar de tener herramientas creadas de autocontrol, pueden haber variables en el futuro que puedan provocar esos estados Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 369 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo en los que se veía inmerso, pero, como ahora ya tiene un conocimiento de cómo controlarlas y cómo identificar estos problemas podría ayudarle en un futuro para saber sortearlos y que no lleguen a un estado muy grave. Por otra parte, con respecto al tema del control de sus esfínteres, después de observarlo por un tiempo, se deduje que la falta de control era motivada por miedo e inseguridad en el ambiente, porque a partir de que se le acompañó (literalmente desde la puerta del colegio hasta el salón) en estos cambios, solo fue en un par de ocasiones al inicio que le sucedieron este tipo de accidentes, lo cual antes era común que se presentaran, después del tercer mes esto ya no volvió a suceder. Caso 3. Iván Iván, cuando reflexiona, suele decir “¿te acuerdas cómo era antes, que me enojaba por cualquier cosa?” Este autorreconocimiento es importante, porque él mismo ya no se ve como la misma persona, sabe que está avanzando, él sigue en el proceso. La autorregulación emocional fue uno de los cambios más importantes en Iván, a pesar de no tenerlas controladas en su totalidad sí mejoró significativamente, porque el hacer que no estuviera constantemente enojado, triste o frustrado provocó que pudiera aprender y avanzar de forma cognitiva. Las habilidades prosociales mejoraron significativamente, ya no se sentía prejuzgado, buscaba saludar más a las personas de su alrededor, así como ayudar en lo que podía a los demás. El control sobre sus periodos de ansiedad fue decisivo, como la técnica de tener objetos como juguetes en los lapsos de tiempo de descanso que ayudó a controlar los periodos de ansiedad. También desarrollar una actividad física (caminar-trotar-correr) fue otra estrategia que le ayudó a controlar esos estados de ansiedad. Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 370 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo Iván se fue integrando progresivamente al aula con la presencia de su maestro de apoyo y su maestro titular, es decir, con una relación explícita de acercamiento con su contexto; cuando empezó con fue en el periodo de pandemia COVID-19 en México (en enero del 2020); él empezaba a hacer el proceso de integración y normalización en su aula, y este proceso quedó trunco por la contingencia. Se trabajó en línea con él y después, de manera presencial y aislada, en su casa, hasta que en agosto del 2021 pudo volver a la presencialidad. Al principio Iván pasó por estados de ansiedad porque se volvió a integrar en el aula, pero siempre se le dio un acompañamiento y progresivamente se fue dejando solo con su grupo, en ese periodo empezaron a mejorar sus habilidades sociales con altas y bajas, pero siempre guiado por el maestro de apoyo como corresponde. Por último, pudo estar integrado por completo sin su maestro de apoyo estando de una forma tranquila y aprendiendo, con algunas situaciones en las cuales ha presentado enojos, pero sin llegar a agredir de manera física y siguiendo lo que se considera correcto para poder llevar las relaciones sociales de forma adecuada. Conclusiones Hay avances con estos alumnos en comparación a como se encontraban al inicio en que se empezó a trabajar con ellos; estos se generaron debido al ambiente de confianza que se pudo establecer en las relaciones maestro-alumno. y es aquí en donde toman más sentido algunas de las advertencias hechas a lo largo del artículo en torno a la noción de relación como concepto explicativo de corte filosófico. Esto nos permite también postular que la relación en cuanto relación como concepto connotativo puntaliza, como enfoque de vivencia fenomenológica, el papel de las relaciones mismas juega en la generación o aparición de padecimientos, de vida Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 371 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo “sana”, o de procesos de aprendizaje esperados. Además, porque las estrategias se diseñaron y llevaron a cabo según cada caso y sus necesidades específicas, pero a la vez, atendiendo los propios intereses de estos alumnos, así como las emociones que manifestaban o lograban expresar ante las diversas propuestas de actividades, como por ejemplo el uso de los palos de madera que fueron ayudando a controlar momentos de frustración, o dibujar objetos de su agrado que contribuyó a mejorar aspectos como la grafía, o a enfocar una actividad física para controlar los momentos en que se presentaban situaciones de ansiedad, así como otros que ya están descritos en el documento. Todo esto, termina por elevar la autoestima, la confianza y mejorar su autocontrol. ¿Es esto, un tipo de relación producto de otra relación? Eso parece, pues si nuestra hipótesis de trabajo en este reporte implica que existe un conjunto de relaciones que explican la aparición de los trastornos y disrrupciones en el aprendizaje, son éstas las que deberán ser objeto de aceramiento fenomenoógico para los casos de estudio en esta investigación. También, es importante encontrar las formas para que ellos puedan replicar la serenidad de la persona que los está guiando, ya que, si el docente muestra intolerancia o frustración, es decir, rompe la posibilidad de una relación firme entre él y su estudiante, esto se puede ver reflejado en la conducta o mal aprendizaje de los alumnos. Por último, es considerable siempre tener una visión flexible respecto a las necesidades que pueden presentar los alumnos porque definitivamente cada caso es único y requiere que se tomen en cuenta todas sus peculiaridades. La inclusión en casos específicos debe ser de manera progresiva, cuidando especialmente el estado emocional de los alumnos, al detectar a través de las observaciones registradas en el diario que en dos de los casos los niños Aitías.Revista de Estudios Filosóficos. 372 Vol. III, N° 6, Julio-Diciembre 2023, pp. 338-375 �Tres casos de trastorno de neurodesarrollo se veían afectados por el contexto áulico al encontrar que el ambiente les provocaba estados de ansiedad y de distracción. En esto no se trata solo de insertar a los alumnos en un aula, sino estar seguros de que se están llevando los procedimientos adecuados: la inclusión es un proceso, un continuum de relaciones de relaciones, como puedo deducir de Cisneros, y no solamente un estado invariable y delimitado ontológicamente perfecto. Lo anterior forma parte de una de las estrategias: sacar a los alumnos del ambiente áulico en grandes periodos ya que se detectó que había distractores y situaciones que les provocaba ansiedad y después realizar una integración progresiva. Bibliografía Ajuriaguerra, Julian y Daniel Marcelli. Manual de Psicopatología del niño. Barcelona: Masson, 1996. Artigas-Pallarès, Josep e Isabel Paula. “El autismo 70 años después de Leo Kanner y Hans Asperger” Asociación Española de Neuropsiquiatría 32, nº 115 (septiembre 2012): 567-587. Encyclopædia Britannica. s.f. Anime. Cirillo, Francesco. La Técnica Pomodoro. 2011 Cisneros, José Luis. “La relación como concepto metafísico absoluto”. YouTube, 30 marzo 2023. Video, 105 min. https://youtu.be/i6PvCXl11CI Cisneros, José Luis. Metodología para el análisis de fenómenos sociales. 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Es editada por el Centro de Estudios Humanísticos, que constituye el área de investigación más antigua de la Universidad Autónoma de Nuevo León con sede en Monterrey, México. Se publica con periodicidad semestral en los formatos físico y electrónico. Creator An entity primarily responsible for making the resource Centro de Estudios Humanísticos, UANL Date Created Date of creation of the resource. 2021 Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Aitías: Revista de Estudios Filosóficos Año de publicación El año cuando se publico 2023 Volumen Volumen de la revista 3 Número Número de la revista 6 Mes de publicación Mes cuando se publicó Julio-Diciembre Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Semestral Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Aitías Revista de estudios filosóficos, 2023, Vol. 3, No. 6, Julio-Diciembre Creator An entity primarily responsible for making the resource Morado Macías, César, Titular Centro de Estudios Humanísticos Subject The topic of the resource Humanidades Filosofía Ciencias de la Conducta Historia de la Filosofía Estudios clásicos Pensamientos filosóficos Description An account of the resource Aitías. Revista de estudios filosóficos, publica artículos sobre investigación filosófica en español, inglés, francés y portugués que constituyan una aportación intelectual original del autor o autora. Es editada por el Centro de Estudios Humanísticos, que constituye el área de investigación más antigua de la Universidad Autónoma de Nuevo León con sede en Monterrey, México. Se publica con periodicidad semestral en los formatos físico y electrónico. Publisher An entity responsible for making the resource available Centro de Estudios Humanísticos, UANL Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cisneros Arellano, José Luis, Director Muñoz Mendoza, Juan José, Editor Técnico Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/08/2023 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource text/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2021104 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa/eng/fre Relation A related resource https://aitias.uanl.mx/index.php/a Coverage The spatial or temporal topic of the resource, the spatial applicability of the resource, or the jurisdiction under which the resource is relevant Monterrey, N.L. 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