https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5291/HUMANITAS._1960._Filosofia._0002015871.ocr.pdf ca117aef1a00ddec40ef57697cdfbed9 PDF Text Text ' l HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS UNIVERSIDAD DE NUEVO LEON N9 1 196 O �• DIRECC 1. , "-INEACION ,RIA BlBLIOTt:CA al �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS UNIVERSIDAD DE NUEVO LEON Año 1 1960 �AÑO NUM. 196 O I 1 HU MANITAS • ¿.., ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN CE TRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AousriN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: LIC. JUAN ANTONIO AYALA Jefe de la Sección de Historia: PROF. ISRAEL CAVAZOS GARZA Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ Jefe de la Sección Editorial: Lle. ALFONSO RANGEL GUERRA EDITORIAL JUS MEXICO, 1960 �HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanisticos. - Dirección : Zaragoza Norte 224. - Monterre , N. L. EL CENTRO DE ESTIJDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN Dr. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Universidad de Nuevo León PRIMERA EDICIO Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores EL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS de la Universidad de Nuevo León es el nombre de una esperanza mexicana, específicamente neolonesa. Nace a la vida de relación, limpio de prejuicios, con anhelos de verdad y con voluntad de servicio. Vivimos en una época de crisis. La vida actual .se ve acosada por una terrible angustia producida por la desorientación; nos toca vivir en un mundo que al parecer se desquicia. Un sistema de ideas y formas de vida se hunde en el ocaso y no se ven alborear nuevas estructuras, nuevos pensanlientos. El debilitamiento y la distorsión del raciocinio caracteriza la crisis actual. La técnica, que debiera servir al hombre para dominar la naturaleza y poder vacar en sus menesteres espirituales, le ha esclavizado. Padecemos una crisis de intimidad. Vivimos extravertidos en lo de fuera, fugándonos de nuestro yo auténtico y aturdiéndonos con el vocerío de los instrumentos de disipación (prensa, radio, televisión, cinematógrafo). Aunque tengamos más información que en otras épocas, hay una creciente indiferencia crítica. Al arecer ya no importa pensar y saber, sino vivir y ser eficiente. La técnica orientada en un sentido gigantesco y mercantil, es la plasmación materialista de la eficacia cuantitativa, que ha sustituído a la idea de .salvación. Se ha perdido el sentido de universo, de verdad total, 5 �para caer en la atomización de un puñado de verdades parciales que no se sabe cómo conciliar. Los cultivadores de las ciencias especiales buscan al hombre donde e1 hombre no está, con instrumentos inapropiados para captar las sutilezas de lo humano. De ahí la certera agudeza de la paradoja de Heidegger: "en ninguna época se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al hombre como en la nuestra. En ninguna época se expuso el conocimiento acerca del hombre en forma más penetrante ni más fascinante que en ésta. Ninguna época, hasta la fecha, ha sidQ capaz de hacer accesible este saber con la rapidez y facilidad que la nuestra. Y, sin embargo, en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es. En ninguna época ha sido el hombre tan problemático como en la actual". (M. Heidegger, Kant y el Problema de la Metafísica. Fondo de Cultura Económica, México 1954, p. 175). Todo esto es cierto, innegable, pero siempre queda lugar para el examen de conciencia y para la esperanza. La responsabilidad de un Centro de Estudios Humanísticos, con sus diversas Secciones, ante la crisis del mundo actual, no se limita al señalamiento, más o menos lúcido, de los fundamentos de la crisis y de las posibilidades de superarla. Estamos comprometidos ( así lo pienso yo por lo menos), a reafirmar vitalmente la verdad, la bondad, la belleza y los demás valores eternos en lo que tienen de imperecedero, limpiándolos de todo lastre circunstancial. El hombre no podría vivir, si no tuviese la convicción de que sus facultades cognoscitivas lo llevan a la verdad. Sería imposible obrar o abstenerse de obrar. Indudablemente 1a razón alcanza con certeza plena las verdades más elevadas del orden natural. Y ello es así, porque lo que es, es lo que causa en nuestro espíritu la verdad. Para ser plenamente escéptico habría que convertirse en vegetal. Es claro que al afirmar la veracidad de nuestras facultades cognoscitivas estamos muy lejos de caer en el error, por exceso, del racionalismo. Nuestra razón alcanza la verdad no sin dificultad y a condición de someterse a una disciplina externa a ella. Todo el hombre está empeñado en la indagación de la verdad. 6 Y cuando se la descubre amorosamente en etsilencio de la ·medita<:ión, se pega al alma' y le infunde vida interior. No es bien mostrenco, sino asunto íntimo, descubrimiento histórico con una filiación personal. El hcmbre no inventa la verdad, se acerca a ella y la recoge con reverente humildad. Pero en este acercamiento, el ser humano rasga la corteza de las cosas para alumbrar su secreto íntimo. Sólo después de ser poseída, la verdad -luz y alimentopuede ser comunicada. Y es lo cierto que nacimos para la verdad, aunque nos empeñemos algunas veces, en vivir en el error. Cuando la verdad nos posee, surge la ciencia. Los griegos daban el nombre de "aletheia" al "descubrimiento'\ a la "patencia" de las cos as. La verdad era, para ellos, una propiedad del ser real. La pre.5encia humana en el mundo posibilita -no genera- la verdad. En este sentido, somos responsables de la verdad en cuanto develamiento y en cuanto comunicación. El amor es inseparable de la verdad: la esclarece y la posibilita. Estamos llamados -todos, sin excepción- a dar testimonio de la verdad. Abrirse a la verdad, y abrirse en la verdad para los otros es cumplir la ley de nuestro propio ser. Tenemos la certeza de que somos hombres para algo más que para dar con nuestros huesos en una tumba. Por eso me ha parecido siempre magnífico el lema de la Universidad de Nuevo León, mi "alma mater": "Alere Flammam Veritatis". Si la administración de la verdad está confiada a la libertad humana, es preciso alentar la flama de la verdad. Condenados como estamos .a la muerte, debemos apresurarnos -con inquebrantable voluntad y sin descanso-, a dar nuestro mensaje -grande o pequeño pero siempre auténtico-, antes de pasar a aquel estadio en donde tenemos la certeza -los creyentes- de que sobran los mensajes porque todo está a la vista, en su más prístina patencia. Pero todo develamiento, todo mensaje debe estar al servicio del amor que abra.za y excede a la verdad. Otra cosa sería exhibicionismo y escándalo. Si todo hombre es un ser dialógico, la verdad tiene también, en consecuencia, un carácter dialógico, social. Florece en el coloquio de los espíritus libres. Cada hombre tiene la posibilidad de .enriquecer su propio campo visual con el de los otros. Cada hom7 �bre capta, sostiene y transmite la verdad de manera personal. Y todo ello sin mengua del carácter universalmente válido y supratemporal de la verdad. Por diversas rutas: Filosofia, Ciencias Literarias, Historia y Ciencias Sociales, los miembros del Centro de Estudios Humanísticos andamos en pos de la verdad. Sabemos que en el ser, en la verdad, habrá siempre un fondo de misterio y, por tanto, una inagotable fuente de sorpresa. De ahí nuestra perpetua inquisición de la verdad. ¿Pero es que puede ser otra cosa la investigación? "Busquemos, sugiere San Agustín, como quienes van a encontrar, y entremos como quienes aún han de buscar, pues,. cuando el hombre ha terminado algo, entonces es cuando empieza". (De Trin., IX, c. l. ) . Búsqueda que es preciso insertar en el momento histórico, porque el descubrimiento de la verdad -sucesivo y progresivo- se hace en el tiempo. Siempre cabe descubrir, en diversos momentos históricos, aspectos diversos de una norma universal y eternamente válida. No basta, sin embargo, un decidido y apasionado amor por la verdad. Las disciplinas humanísticas -la Filosofía, la Lingüística,. la Historia, las Ciencias Sociales- exigen un dominio del instru-mental metodológico, incompatible con la facilidad del saber vulgar. Es menester que nuestros investigadores tengan un conocimiento suficiente de la metodología para estar en aptitud de recoger y estructurar todas las normas que la razón y la experiencia dictan, a fin de llegar segura y prácticamente a los especiales objetivos de investigación que en concreto se pretenden. Ningún sis tema ideológico por respetable que sea, podría servir a manera de común denominador entre investigadores de muy diversa formación y procedencia. Algo hay, no obstante, que permitirá estampar, en los trabajos de nuestros colaboradores, su sello peculiar· e inconf undiblc: el rigor metódico, el estilo cientüico. El ensayismo y los trabajos de divulgación -dignos de respeto y hasta convenientes en otras circunstancias- quedarán fuera de nuestros objetivos. Nos hermana una tarea científica, una disciplina metodológica, por encima de cualquier cosmovisión personal. No estamo solos. Contamos con el apoyo moral y material del H. Poder Eje-• 8 cutivo del Estado de Nuevo León, del H. Patronato Universitario y de nuestra Universidad que, en la digna persona de su Rector, ha puesto especial empeño para fomentar, en nosotros, el esfuerzo para la consecución de la meta propuesta. Hace aproximadamente un año, cuando el Centro de Estudios Humanisticos era a penas una idea auroral que bullía en mi cerebro, tuve la decisión de confiar mi proyecto al licenciado don Raúl Rangel Frías, Gobernador del Estado y universitario "ex veritate", quien me brindó, desde el primer instante, su franco respaldo y su generosa simpatía. Que conste, desde ahora, el público testimonio de mi gratitud. El resto: la estructura y el funcionamiento del Centro, fue cuestión de entusiasmo del Comité Organizador. Séame permitido ofrecer, siquiera sea en sus líneas fundamentales, la urdimbre del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad de Nuevo León. Trátase de un organismo universitario cuyo objeto primordial es fomentar y promover la investigación dentro de las disciplinas humanísticas. Por ser una institución de carácter estrictamente científico, queda fuera de su campo de actividades todo tipo de proselitismo político o religioso. El Centro de Estudios Humanísticos está legalmente representado por su Presidente, pero la autoridad máxima será el Consejo General, formado por el Presidente y los Jefes de las Secciones que lo forman. Inicialmente tenemos las siguientes Secciones: a) .-Filosofia; b) . - Letras; c) .- Historia ; d) .-Ciencias Sociales; e) .-Editorial. Se contará con investigadores de las siguientes categorías: a) .-Investigador Jefe de Sección; b) .-Investigador de Planta; c) .-Investigador extraordinario (becado o huésped). Además de los diveros libros que produzcan los investigadores, el Centro de Estudios Humanísticos publicará un anuario intitulado "Humanitas", con todos los trabajos aprobados de sus investigadores y aquellos otros que se soliciten a escritores nacionales o extranjeros de reconocido prestigio. La Institución tendrá como patrimonio económico, el que se constituya por las aportaciones regulares que haga el Gobierno del Estado, el Patronato Universitario de Nuevo Le6n, la Universidad de Nuevo León y los ingresos que obtenga de sus ac9 �tividades y publicaciones. Sin perjuicio de su fin primordial, la investigación, el Centro realizará actividades de extensión tales como : misiones culturales, conferencias y cursos monográficos dentro de la Institución, participación en Congresos Nacionales y extranjeros, estudios que le encomiende el Gobierno del Estado dentro de su campo propio de trabajos, etc. Los perfiles del Centro de Estudios Humanísticos están diseñados. El programa, noblemente ambicioso, queda trazado. Pero la realización nos incumbe, en una forma o en otra, a todos los amantes de la Universidad. Nuestra tarea es eminentemente universitaria. Si la cultura y las profesiones no estuviesen en un estrecho contacto con el incesante fermento de la investigación, La Universidad se anquilosaría muy pronto en sarmentosa rutina. Nada sería la enseñanza superior si no tuviese hincadas sus ávidas raíces en el suelo nutricio de la ciencia. La investigación dignifica a la Universidad y la salva de caer en las redes de 1llla mecánica ciega. Todo puede ser penetrado, aclarado y objetivado en el viviente espíritu de La Universidad investigadora. Partiendo de nuestra fidelidad a las mejores esencias universitarias, podemos, por el espíritu de la investigación henchir de posibilidades y de realidades a nuestra "Alma mater", que se renovará en nosotros y en las generaciones que nos sucedan. Estamos abiertos al diálogo porque creemos que es el único medio para expresar y comunicar a los demás la vida de la investigación humanística. Sabemos que por el diálogo la investigación se asocia y hace solidarios los esfuerzos de los individuos que la cultivan. Tenemos la convicción de que las humanidades son, antes que un sistema de doctrinas, una búsqueda que replantea incesantemente los problemas, para sacar de ellos el significado y la realidad de la vida humana. o andamos en pos de un humanismo libresco y conceptual, 'almendrado de citas griegas y latinas, pero sin latido cordial para el hombre" ( Caba) . Queremos llegar a un saber del hombre para el hombre. Un saper del hombre concreto, del hombre integral que es, a la par, espíritu y carne, alma y hueso, razón y sangre, instinto y pasión. El ser multidimensional del hombre reclama una visión comprensiva de todos sus planos. "El co10 nociiniento no es nada, escribe E .. R . Cúrtiús, si no es el entusiasmo del amor". Una atmósfera cargada de entusiasmos y esfuerzos científicos, permea, como supuesto radical, la' existencia- de nuestro Centro de Estudios Humanísticos. · "El hombre -intuyó Nietzsche con penetrante agudeza- está hecho p~a ser superado". Pero el poeta:.filósofo· germano equivo. có el camino. ·La "bestia rubia", qué soñó Ni"e~che, está de ant~mano frustrada. El estancamiento en la evolúción· biológica de la especie humana no es mera cisualidad. La inteligencia, la razón, la capacidad de crear instrumentos y civilizaciones ~ embotado loo instintos, 1~ fuerza animal y la facultad de aaaptación ál ·medio.· Por eso ~e ·me ocurrió ·decir alguna vez que- el 'hombre, como anithai· és uti animal frustrado. : Si la evolución del hombre s~.na det~nido el 'ord~n fisioÍógico y anatómico es porque continúa en el orden espiritual y moral. Desde el momento en que surgió el lenguaje hablado, apareció una forma de inteligencia específicamente humana. La evolución morfológica y los instintos comenzaron a perder importancia. En su lugar apareció la libertad de elegir entre la satisfacción indiscriminada de los apetitos biológicos y el cumplimiento de nuestro dinamismo espiritual ascensional. Aqui se detiene la evolución y se inicia la revolución. en Estamos en la aurora de una nueva etapa. La historia de la humanidad no es, comparativamente, muy antigua. La realización de los grandes valores por nuestros primitivos y cavernarios ancestros debe haber resultado una seria desventaja en la lucha con la crueldad inconsciente y la brutalidad de los otros. Pero fueron estos conductores los que hicieron perdurar las más caras enseñanzas al rebaño humano. Biológicamente, el hombre sigue siendo un animal; pero un animal disminuído, enfermo; aunque también, preciso es decirlo, correlativamente aumentado, engrandecido en su dignidad. La libertad no es sólo un privilegio; es una prueba. Podemos subir por la escala ascendente del espíritu o podemos bajar por la vertiente de 11 �nuestra animalidad frustrada que, en definitiva, apunta hacia la nada. En ese trascender a las cosas, el hombre llega hasta trascender a sí mismo, a su propia vida y a toda vida. S6lo al servicio de un valor que la incite y la guíe, cobra la vida contenido y plenitud. La vida es ofrenda, es misión a algo metavital. Los integrantes del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad de Nuevo León nos hemos entregado a una tarea. Una misteriosa abertura de nuestro espíritu hacia el mundo de la verdad, de la bondad y de la belleza eternas se ha hecho patente en nuestro quehacer. Y bien sabemos que fuera del cumplimiento -aunque sea parcial, pobre, distante- de los valores supremos -cada quien en su propio camino y estilo- no podremos llegar a la paz íntima, a conclusión y descanso. 12 Sección Primera FILOSOFIA �SIGNIFICACION Y SENTIDO DE LA MUERTE Dr. AousTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Sumario: l. Significación de la. Muertc. -2. La Vida como Preparación para la Muerte.- 3. El sentido del Morir.-4. Presentimiento y Revelación de la Mucrte.-5. Caracteres esenciales de la. Muerte.--6. Muerte y Supervivencia. -7. La Victoria sobre la Muerte. ME en esta investigaci6n1 algunas reflexiones metafísicas sobre "El Sentido de la Muerte y el Problema del Más Allá". Trabajo desde hace algunos años, con verdadera intensidad y entusiasmo, en una "Filosofía como Propedéutica de Salvación". Y claro está, en una "Filosofía como Propedéutica de Salvación" no podía estar ausente el tema de la muerte y del más allá. Mi vocación, probada y definida, es filosófica. Por lealtad a esa vocación, por razones de pureza metódica y por respeto a los dominios del teólogo> a los cuales me asomo con los ojos esperanzados de un creyente, me abstendré de estudiar la muerte y la vida perdurable a la luz del dogma. Mi propósito es bien modesto: situarme entre los angustiados hombres de este siglo para hablarles a su inteligencia y a su corazón, hacer mías sus preocupaciones y sus zozobras, para balbucear a la luz de la razón natural, si se puede, algunas palabras de esperanza. Porque ustedes y yo necesitamos saber por qué morirnos y por qué vivimos si hemos de morir. ¿Cuál es la significación de la muerte? ¿Por qué ha de ser la vida una preparación para la muerte? ¿ Qué sentido tiene el morir? ¿Seda un presentimiento y una revelación de la muerte? PROPONGO COMUNICAR, 15 �¿ Cuáles son en definitiva los caracteres esenciales de la muerte? ¿ En qué sentido cabe hablar de supervivencia y de victoria sobre la muerte? Más que la cabal solución de los problemas enunciados, quisiera trazar caminos, proponer criterios de comprensión, incitar a una meditación directa sobre el tema. Tengo para mí, como uno de los mejores títulos de seriedad de la filosofía actual, el de afrontar el tema de la muerte. I SIGNIFICACIÓN DE LA MUERTE "Puede medirse la seriedad de una doct rina filosófica por la consideración de que hace objeto a la muer te. Una doctrina en la que no pueda entrar la consideración de la muerte sin trastornar su orden )' su cuadro, es una ejercitación abstracta, no una filoso/la". NicoLÁs ABBAONANO. Para la vida banal e inauténtica, el muerto es un importuno. Es preciso deshacerse de él, de su presencia ausente, de su recuerdo. Hay que recobrar el ritmo de la vida ordinaria, el buen tono, olvidando la lección de una muerte. La mayoría de los hombres pretenden poner sobre sus ojos - síntoma del envilecimiento de la conciencia pública- una venda de indiferencia ante el drama de un agonizante. Ya no se quiere ver en este drama de solemne grandeza un comienzo. Sólo se piensa en una aniquilación, en un término. Los más sólo piensan en la cesación de la vida orgánica y de la vida mental individual. La mirada superficial se posa -y sólo de paso- en la "descomposición cadavérica". Algunos tratarán, tal vez, de imaginar al moribundo evocando su 16 pasado -tan breve, después de todo- y tan lejano del momento actual. El presente es de pena, por lo que deja. El futuro -ya tan inminente-, de preocupación. Preocupación, no sólo por los supervivientes queridos y las obras inconclusas -siempre habrá asuntos pendientes-, sino por su propia trasvivencia, si es religioso o creyente, o por su próximo anonadamiento, si es ateo. El religioso se preocupa de su responsabilidad ante Dios por lo actuado en vida. El ateo se angustia porque su ser ( "todo ser en cuanto es --decía Espinosa- tiende a perseverar en su ser") se perderá en su individualidad concreta y consciente. La muerte se presenta al hombre como un desgarramiento inevitable. Su cuerpo ya no va a tener "ánima" que le anime. Hasta ahora cuerpo y alma habían sido inseparables, hasta el grado de ser una unidad sustancial. La escisión la presiente dolorosísima, terrible. Las preocupaciones son aplastantes; la soledad es devoradora. "Lo que constituye la muerte -apunta Nicolás Berdiaeffes justamente que todo lazo, que todo contacto son cortados, que la soledad es absoluta. Con la muerte, el comercio del hombre con el mundo de los objetos llega a su fin" (págs. 115 y 116, Cinco Meditaciones sobre la Existencia, Casa Unida de Publicaciones, México 1948). Mientras mi nacimiento no depende de mí -no se escoge venir a la vida, ni se elige tiempo, lugar, raza y familia-, mi libertad se ejercita en la muerte. No tan sólo puedo prever y preparar mi muerte, sino que puedo optar por el suicidio. Si prosigo viviendo, he aceptado mantener la vida que me ha sido dada. Aunque no soy libre para implantarme o no en la existencia- estoy implantado-sí soy libre para suicidarme o seguir viviendo. Puedo prever que mi muerte será absolutamente cierta, aunque sus circunstancias --el "cómo" y el "cuándo"- permanezcan envueltas en la incertidumbre. Hay muertes ejemplares, es cierto, pero estas muertes nos suministran un socorro muy relativo. Porque mi muerte, esencialmente inexperimentable mientras viva, será estrictamente personal y única. Si los que mueren volviesen para decimos cómo se presentó la prueba cómo la vencieron y cómo ha17 �bremos de portarnos nosotros en el último trance, cabría hablar de una técnica para morir y hasta se podrían establecer cátedras para la enseñanza de la muerte. Lo único que está en nuestras manos es descubrir el significado de la muerte -tránsito o aniquilación del ser personal- y tratar de morir en consonancia con nuestra visión metafísica o religiosa del mundo y del destino humano. La razón puede arrojar una buena porción de luz sobre el misterio de la muerte. Decíamos que la muerte es desgarramiento. ¿ En qué sentido? Se trata de una separación o ruptura. Separación de nuestros seres queridos, ruptura de alma y cuerpo. Desaparecemos visiblemente. Sólo quedará nuestra presencia espiritual. Por eso se dice -y con razón- que la muerte es la gran prueba del amor. "Si el amor se ha espiritualizado, si ha pasado al plano de la amistad, --observa R. Troisfontaines- si el hecho objetivo de estar allí y de manifestar exteriormente su presencia -por muy preciosa que sea-, se subordina por completo o casi enteramente al hecho inobjetivable, indescriptible de estar-con, de fundir nuestras existencias en un destino común, de ser más bien nosotros que dos yos yuxtapuestos, de abrirnos más bien juntos al amor que encerramos en un "egoísmo a dos", entonces el desgarramiento de la muerte, por muy agudo y doloroso que sea, no alcanza, no roza el fondo mismo de ese amor, de esa amistad". (Véase el estudio "La Muerte, Prueba de Amor, Condición de la Libertad", en el volumen La Muerte, pág. 39, Ediciones Studium de Cultura, Madrid-Buenos Aires). Entre los cristianos no es raro encontrar esa experiencia de comunión viva que sobrevive al fallecimiento de uno de los cónyuges. Si ser verdaderamente libres es ser libres de las pasiones, durante nuestra existencia mundanal somos muy poco libres. Por la libertad nos determinamos personalmente en nuestro modo de obrar y en nuestro modo de ser. En la tierra nos vamos haciendo libres, pero no somos plenamente libres. Nosotros nos haremos a nosotros mismos tal como queramos ser para toda la eternidad, el día de la muerte. Por eso para los antiguos martirólogos la muerte era el "dies natalis", el día de nacimiento auténtico. Entonces -y sólo 18 entonces- se opera el acto decisivo y supremo de "autodisposición". La fórmula platónica sobre "la vida, aprendizaje para la muerte" significa la preparación vital para el acontecimiento único, imprevisible, ineludible e irrefragable, que dotará de un sentido definitivo a nuestro breve tránsito por la tierra. Cada uno se escoge a sí mismo en el acto de la muerte de un modo singular, inimitable, inopinado ... Y no hay ulteriores opciones. Seremos lo que queramos ser. Moriremos con amor, en comunión con los otros y abiertos a Dios, o con odio, excluyendo a los demás y replegándonos sobre nosotros mismos. Nuestro ser adoptará su medida: egoísmo o caridad. Es lógico suponer que los hábitos contraídos pesarán mucho a la hora de la elección. En todo caso, no es Dios quien rechazará al hombre, es el hombre quien rechazará el perdón de Dios. Me complace pensar que como seres contingentes estamos hechos por Dios y para Dios. Dios nos quiere. ¿ Por qué no tener confianza - una vez más y para siempre- al morir? Pero esta confianza no es humanamente esperable sin una vida ejercitada como preparación para la muerte. II LA VIDA COMO PREPARACIÓN PARA LA MUERTE ''Pasar por la muerte es pasar por la soledad absoluta, romper con el mundo entero. La muerte es la ruptura con la esfera entera del ser, la interrupci.6n d., todos los lazos y de todos los contactos, el aislamiento completo. Si en el tlrmino último del misterio de la muerte, ésta fuera todavfo compartida; si r, mantuviera todavía el contacto con lo otro y los otros, ya no sería la muerte". N1coLÁs BER.OlAEPP. Yo he de morir. Es inútil que, como amador del mundo, apegado a las vanidades de él, me ingenie, de mil maneras, apartar de mi mente el pensamiento de la muerte, como si, huyendo del pensa19 �miento y recuerdo del hecho insoslayable, pudiera lograr evitarla. Ahuyentando la idea del término de mi mortal carrera s6lo conseguiré ponerme en grave riesgo de morir mal. La vida, toda vida sensata por lo menos, es una preparación para la muerte. No vamos a aguardar el trance de la muerte para buscar el sentido y el término del destino humano. Nuestra época es una época de distracción, de insensatez. Se busca, a toda costa, perder de vista el hecho de la muerte. Cada día se inventan nuevas formas para ocultar, socialmente, las muertes -desgarradoras, inquietantes, terribles- de nuestros prójimos. Es hora de evocar -como lo hacía San Alfonso Ma. de Ligorioaquellos santos anacoretas, que huían del mundo y se retiraban a las soledades del yermo, sin llevar consigo más que algún libro espiritual y una calavera, cuya vista les traía de continuo a la memoria el pensamiento del último trance. "Como esos descarnados huesos -se decían- ha de ser un día mi cuerpo; y ¿ dónde estará entonces mi alma?", animándose así a tratar con todo empeño de allegar, no bienes de esta vida, sino de aquella que nunca ha de acabar. Espanta la muerte en este siglo, más de lo que naturalmente ha espantado en otros siglos, porque se presenta de improviso ante los locos gozadores que sólo han pensado en halagar sus pasiones e ir en pos de sus gustos. Se presenta en el deceso de sus familiares y amigos, en las noticias de la prensa diaria. Pero el efecto -superficial, momentáneo-- pasa pronto, debido al sistema social, hábilmente organizado, de la mala fe. No espanta en cambio la muerte a los que menosprecian los engaños del mundo poniendo todo su afán en no amar sino a Dios. "Mostraba suma alegría un santo solitario hallándose al fin de la vida, - nos refiere San Alfonso Ma. de Ligorio-- y como le preguntasen por qué estaba tan alegre, respondió: Siempre tuve ante los ojos la muerte, y por eso, no me espanta ahora su llegada". (Pág. 82, El Camino de la Salvación, Librería Editorial Santa Catalina, Buenos Aires 1941) . He aquí una actitud vital ante la muerte que contrasta con las simulaciones actuales. 20 La enfermedad, la culpa y todas las situaciones-límites nos llevan a la consideración del límite y último trance de la existencia. Cada hombre tiene una relación peculiar con su propia muerte. El final previsible de su vida repercute en el significado de su diario vivir. No importa que no podamos vivir la muerte como hecho. Nos basta circunscribirla en su esencia, en su significación, en su efecto. "El viviente -ha dicho genialmente Dilthey- ve la muerte sin poder comprenderla". No se trata de la muerte de otro hombre, sino de la mía, de la de cada uno. Trátase de una certidumbre que me acompaña siempre, que está inserta en mi vida. Esta certidumbre culminará en un proceso: el "adiós a la vida". Más que el estar muerto, lo que nos importa destacar es el morir. Ese morir que Fray Luis de Granada anticipara imaginativamente en su Guía de Pecadores: "Día vendrá en que amanezcas y no anochezcas, o anochezcas y no amanezcas. Día vendrá (y no sabes cuándo, si hoy, si mañana) en el cual tú mismo, que estás agora leyendo esta escriptura sano y bueno de todos tus miembros y sentidos, midiendo los días de tu vida conforme a tus negocios y deseos, te has de ver en una cama con una vela en la mano, esperando el golpe de la muerte y la sentencia dada contra todo el linaje humano, de la cual no hay apelación ni suplicación. Allí se te representará luego el apartamiento de todas las cosas, el agonía de la muerte, el término de la vida, el horror de la sepultura, la suerte del cuerpo que vendrá a ser manjar de gusanos, y mucho más la del ánima, que entonces está dentro del cuerpo, y de a y a dos horas no sabes dónde estará" (págs. 22-23, Guía de Pecadores, Editorial Difusión) . Y este día, por el carácter siempre alevoso de la muerte, puede ser mañana. Por eso es preciso incorporar la muerte a la vida, mediante la apropiación existencial. Aunque la muerte aparezca a primera vista como una deficiencia, puede cobrar, también, un sentido postitivo para la vida. Gracias a la muerte podemos intensificar la vida, impulsar la tarea vital. La angustia de la muerte se supera cumpliendo fielmente la vocación. El hombre alcanza en el saber de la muerte sus máximas posibilidades. El despliegue de la vida cesa de ser vano, vacío, sin 21 �sentido. En el momento presente está ya contenida la muerte, como un elemento constitutivo. No se trata de un suceso exterior que puede sobrevenir accidentalmente. Trátase de una posibilidad fundamental y fundamentante de las otras posibilidades. Por ella, la vida humana llega, en su existir, al máximo rigor. La muerte está en la vida como amenaza constante, como presión continua. Estamos comprometidos a aceptar y sufrir la caducidad de la auténtica existencia. Esto significa que tenemos que salirnos y abandonar todo dominio seguro (burgués) de la existencia. Viviremos en la incertidumbre y en el riesgo pero con la mira puesta en una existencia que se cumpla vocacionalmente, que remate - único remate digno del afán de plenitud subsistencia!- en Dios. El existencialismo ha hecho aparecer a la muerte "como lo absolutamente amenazador y horrible ante lo cual la vida retrocede espantada" (Bollnow). No ha podido o no ha querido ver la importancia de la forma terminada que trasciende el cambio y la caducidad, la significación como fuerza plasmadora de la vida, en un sentido positivo. Urge, en consecuencia, poner de manifiesto el sentido personal del morir. Ill EL SENTIDO DEL MORIR " La uida que consumimos acercándonos a la muerte, la consumimos también para httfr de ella. Somos como hombres que estu uieran en un buque caminando en él en direcci6n contraria a la marcha que lle11a el buque : caminan hacia el sur mientras el terreno en que lo ha• cen es Ueuado con ellos hacia el norte". GEORG So.naL. Justamente porque voy a morir, no me pueden ser indiferentes las diversas posibilidades que se me ofrecen en mi vida . Es preciso que realice íntegramente la vocación de mi individualidad finita. 22 Al aceptar la muerte acepto mi finitud, defino mi personal misión y me apasiono por ella frente al riesgo ineliminable. La muerte es inherente a la vida. Marca su fin y configura definitivamente su trayectoria. La vivencia del envéjecimiento nos suministra la experiencia de una consumación sucesiva. Lógicamente cabe deducir la cesación final del ser que envejece. Pero esta ' . deducción no es una experiencia, sino una operación lógica. La contemplación de la muerte ajena me alecciona en el sentido de que hay miles y miles de modos en el morir. En todo caso, tenemos la convicción de que la muerte está ligada indisolublemente a la vida humana y que llegará el día en que tengamos que morir. Y este morir no es tan sólo consunción biológica, sino desaparición de la posibilidad de que el espíritu tenga en el cuerpo terrenal su escenario y su campo de expresión. La memoria del muerto no basta para hacerle existir, nuevamente, como espíritu encamado, por más que prolongue el sentido de lo que fue su existencia. Tampoco se puede considerar como sobrevivencia la inmersión en el nirvana. El budismo y el estoicismo salvan al ser y a la naturaleza, que son propiamente los que sobreviven, pero no al individuo. Aunque aumente el ser, aunque se devuelva el individuo a la naturaleza, la persona, como tal, desaparece definitivamente. Sólo el cristianismo afirma la supervivencia personal -"vida verdadera"- después de la muerte: En esta doctrina la muerte aparece como liberadora de una vida mortal y como tránsito a una vida eterna. Desde esta perspectiva es fácil comprender el "muero porque no muero" de Santa Teresa. El hombre no es ya "el ser para la muerte" heideggeriano, sino el ser para la vida real e inacabable. La muerte queda vencida por una vida distinta. El morir es tan sólo una condición -ciertamente difícil y terrible- de la inmortalidad. El moribundo -marcado con los estigmas de la muerte- se encuentra fuera de la circulación mundanal, separado del ritmo de la vida. Su impotencia es patente. Quiere vivir y va a morir. No encuentra apoyo firme y el mundo se le va alejando silenciosamente. Está a solas consigo mismo. Tal vez esta soledad le anuncie la soledad de las tumbas. Como no puede ya divertirse ni obrar exteriormente 23 �se vuelve hacia lo interior -reflexiona- para ver surgir, por última vez, su pasado: infancia, juventud, madurez, decrepitud ... Medita sobre sus actos: los público y los secretos. Ya no es hora de trampas. Quizá descubra "a través de la historia escrita por él la historia escrita por Dios, -observa P. Deffine, S. J.- la bondad constante de Dios, la bondad constante del Padre'\ (Pág. 72, "El médico junto al moribundo,\ en el volumen La Muerte, Studium). Bajo la ceniza del pasado el agonizante advierte que no es Dios quien le ha rechazado, sino es él quien ha rechazado a Dio , sus verdades, sus mandamientos, su misericordia. El perdón puede ser el término, cuando no hay un rechazo de la invocación en un repliegue de soberbia y desesperanza. La muerte no viene, desde afuera, a limitar a la vida. Desde el principio y desde dentro, la muerte está unida a la vida. Por eso es tan falsa la popular representación de las "Parcas" que en un determinado momento del tiempo "cortan" de una vez el hilo de la vida. La vida apunta a la muerte es ella misma quien la produce y la alberga. Muy pronto comienzan los procesos de fermentación destructivos, la pigmentación celular, especialmente en el sistema nervioso central, que se considera como síntoma inequívoco de decrepitud. Los órganos se van modificando de modo patológico por la edad. En este sentido, cabe decir que la muerte es un límite inmanente de la vida que configura y matiza todos sus contenido . Incluso el ser matado violentamente supone ya la posibilidad de morir. Y desde este punto de vista resulta indiferente que la po ibilidad se actualice por un balazo o por una embolia cardíaca. En su obra "Lebensanschaung -Vier metaphysiche Kapitel-" Georg Simmel nos refiere que un amigo suyo le decía: "¡ Cuánto mejor sería la vida si supiéramos con seguridad cuántos años no quedan todavía ! Entonces podríamos guiamos por eso, organizar convenientemente la vida, no sería dejar nada sin terminar, no se empezaría nada que no pudiera terminarse, y además tendríamos ocasión de aprovechar realmente el tiempo 1'. Pero en este caso, como bien obseiva Simmei la vida constituiría una presión insopor 24 table para la mayoría de los hombres. En lo objetivo, dejarían de emprenderse innumerables tareas por el ~e~ho de q~e ~uy a menudo el hombre sólo acierta a lograr su maxuno rendlilllento cuando emprende más de lo que puede realizar. Y, en lo subjetivo, lo que ocurre con respecto a la voluntad de vi~ir ':s se~ramente que el miedo a la muerte y el desaliento ante su mevitabilidad sólo puede reducirse a proporciones tolerables gracias a la insegurida~ del momento en que se produzca, a las proporciones que hasta cierto punto garanticen al hombre un margen de lib':r~d interna de movimientos para gozar de la vida, el desenvolvlffilento de sus fuerzas y la productividad de la única vida que hemos experimentado. Es mejor, en consecuencia, saber el hecho, pero ignorar su pu:1to temporal. Así tendremos un "acicate,, y no un peligro de paralización vital. Nuestro yo exige consumar totalmente la liberación de la contingencia de los contenidos singulares. Aspiramos y esperamos redimirnos, justificarnos, purificamos. No queremos la muerte como término, sino la visión de Dio , la bienaventuranza. Dentro de cada cual dormitan innumerables posibilidades de llegar a ser otro de lo que realmente llegó a ser, ¿serán estas ilimitadas direcciones potenciales el presagio de una infinitud intensiva que se proyecta como inmortalidad? IV FRESE TIMIE TO y REVELACIÓN DE LA MUERTE "Oh, Señor, da a cada uno su muerte propia, la muert, que procede de esta vida, donde él ha conocido su amor, su misi6n y su aflícci6n". RAINER MARÍA RILKE. Los animales -válgame la redundancia- mueren su propia muerte, de una manera ciega, -apacible, siempre igual. Se acuestan re25 �signadamente a la espera de la muerte. Parecen tener un presentimiento -instintivo, sensible-- de su inminente morir. Perciben el acaecer sin inquirir sus causas. Sienten los procesos fisiológicos graduales que paralizan y de componen los órganos de su cuerpo, pero estas sensaciones no son, rigurosamente, un saber. La muerte de los animales tiene un carácter unívoco. En los hombres, en cambio, la muerte no tiene un sentido unívoco, sino análogo. Hay miles de modos diversos de morir. Y sin embargo, todos ellos conservan una unidad o conexión fundamental : son modos de morir humanos. Mientras que para los animales la muerte es un puro acaecer natural, para los hombres la muerte es un problema, un drama extraño y difícil. Todo animal está preparado, por su propia naturaleza, para morir perfectamente en cualquier momento. Sólo los hombres se preparan para su muerte, toman las medidas que juzgan adecuadas. En los más egregios ejemplares de la especie humana, la muerte ha sido esperada, presentida, madurada. Tal vez por eso Rainer María Rilke ha designado al hombre como "aquel que-pare-a-la muerte" ( Libro de Horas). Ciertos enfermos, y los ancianos, sobre todo, presienten la proximidad de la muerte. Oigamos al poeta : La vida -que se nos vay la muerte - que nos llegavan a encontrarse. ( El que juega, gana o pierde). Dios dirá. Lo que yo soy aquí está. Tengo expedita la entrega. A la muerte ¿ quién se niega? la vida ¿ quién nos la da? Súbitamente mi ciega condición, humana ya, ve: ve el filo que la siega. 26 Dios sabe si llegará a ser cielo claro! ( Ruega por quien de camino va). JuAN JosÉ DoMENCHINA. El poeta presiente que va a callarse para siempre, que va a ser silencio. Es nuestro destino: hablar y callar. Callamos para ser, por lo menos en parte, tierra. Es triste decir adiós. No quisiéramos abandonar nada de nuestro existir. Y quizá nada abandonamos, s1 sabemos miramos en el ser -ya apagado- que se nos dio ardiendo, y del que quisiéramos no olvidarnos. Pero es preciso que la muerte no nos despierte. Bien dice el poeta Domenchina: Vivir por lo cabal es ir muriendo a conciencia, sentirse uida y muerte. Sabe vivir de veras quien advierte que cuando se va llegando se está yendo. En las vivencias que rebozan vida se transparenta la muerte. Desde el instante en que nacemos viene, con esa misma vida, la posibilidad de morir en cualquier momento. Mi concien- , cía me dice: soy vida en acto y muerte en potencia. Y al anticipar imagina tivamente mi desenlace, voy viviendo -en cierto modomi muerte. "Quién sabe -dice Eurípides-, puede que la vida sea la muerte, y la muerte, la vida". Me aventuro a pensar que ante la inminencia de la muerte se opera, en el moribundo, una "metanoia" (conversión) . Tras la indiferencia mundana precedente, es lógico suponer que la proximidad de la muerte provoque una pasión de signo religioso. Con Dios o contra Dios. No cabe término medio. La presencia de la muerte revela, de bulto, nuestra insuficiencia radical, nuestra miseria, nuestro desamparo ontol6gico ... Y revela también - así quiero pensarlo- lo fútil, lo vano de esa adhesión a las cosas de la tierra. En la medida en que aceptamos el dolor y la muerte, en la medida en que aprendamos a amar por encima de la prueba, nos alzare- 27 �mos hacia el reinado del espíritu, emprenderemos la ascensión hacia la verdadera y pura existencia. La muerte nos revela nuestro límite absoluto y nos muestra lo abierto, puro y simple, el espacio donde reina el Dios vivo. No se trata simplemente del otro lado de lo finito, sino del Otro en tanto que Otro esto es de Dios y su poder creador. Lo abierto de la muerte ha de ser concebido no en altura o en extensión, sino según la perspectiva de lo íntimo y de lo secreto. Ante la "clisgregación" o "evaporación" -mayor o menor- de nuestra personalidad pre-sentiremos una auténtica "recuperación,,. No estamos aquí para siempre pronto estaremos en "el más allá", en el despertar admirable y alborozado. Pero antes es precio pasar por la más brutal ruptura, por la disonancia más grande: la muerte. A más de ruptura y clisonancia, la muerte tiene un carácter de opresión torturante de la nada. Nuestra nihilidad ontológica se expresará, como nunca antes, en el momento de 1a muerte. En nuestra conci ncia surgirá esta dramática interrogante: ¿ aniquilación o cgundo nacimiento? Plotino, que ensayó volar por encima de nue tra experiencia, refiere que en el primer momento se tiene la impre ión de que todo desaparece, y sobreviene entonces un miedo loco ante la pura nada. Agreguemos nosotros que será necesario un esfuerzo verdaderamente sobrenatural para que el hombre tenga el coraje de oponer su yo a la clisgregación y a la nada. Mucho nos ayudará, en esta lucha, el conocimiento sereno de los caracteres esenciales de la muerte. V CARACTERES Es E CIALES DE LA MUERTE "La murrte en cuanto fin del 'ser ahl' es la posibilidad más peculiar, irref erente, ci,rta y en cuanto tal indeterminada, e irrebasable, del 'ser ahl' " . M . lhmwou, El hombre es, constitutivamente, un ser inacabado con una potencialidad inexaurible. Permanecemos incompletos hasta la muerte. Conservamos en reserva, un número ilimitado de posibilidades. Y cuando completamos nuestra historia dejamos de ser hombres. Propiamente no tenemos la experiencia de la muerte de otro. i timo a su agonía, pero no a su muerte. i siquiera la desaparición la podemos experimentar claramente, porque el muerto no desaparece verdaderamente para sus prójimos --el cadáver no es una co a- y la existencia en común con su persona no queda rota sin má. Ant la muerte, como posibilidad propia de cada uno, ponemo en juego la totalidad de nuestro ser. Morir no es, necesariamente, perfeccionarse o agotar todas nue tras posibilidades. S trata, simplemente del cumplimiento de la posibilidad más personal e intransfcrible. No hay manera de superar esta posibilidad, ni podemos, tampoco defendemos de ella. Si somos el fundamento de nuestra muerte no cabe decir que ten mos una muerte, sino que existimos avocado a la muerte. Todas las otra posibilidades están dominadas por esta posibilidad uprema que se adueña de nosotros. Por ella podemo forjamos una vista de conjunto de nuestra existencia como totalidad. En entera conformidad con este sentido, la auténtica aceptación de la muerte habrá de ser una espera (Erwarten) constante de ella, que afecta cada una de las ideas y de la acciones del existente. Hasta aquí la interpretación ontológica d la muerte elaborada por Heidegger, expue ta por nos- 28 29 �otros con cierta libertad. Pero mientras Heidegger ve todo a la luz de la nada, cuya revelación es la muerte que consigo 11eva, nosotros no podemos concluir en la posible imposibilidad de sí mismo y de toda existencia humana en general. El testimonio de Heidegger -luminoso en muchos aspectos- no llega a plasmar en una metafísica de la muerte. Recogiendo sus agudas interpretaciones de hechos, pero usando de la reflexión metafísica, intentaremos, más adelante, construir una teoría de la muerte y de la supervivencia. "En cuanto 'poder ser' -expresa Martín Heidegger- no puede el 'ser ahí> rebasar la posibilidad de la muerte. La muerte es la posibilidad de la absoluta imposibilidad del 'ser a1ú'. Asi se desemboza la muerte como la posibilidad más peculiar, irreferente e irrebasable. En cuanto tal, es una señalada inminencia. Su posibilidad existenciaria se funda en que el 'ser ahí' es abierto esencialmente para sí mismo, y lo es en el modo del 'pre-ser-_se ,, ( El Ser y el Tiempo, pág. 288, Fondo de Cultura Económica, MéxicoBuenos Aires, traducción de José Gaos). Del hecho de que no podemos rebasar la posibilidad de la muerte, no cabe concluir que la muerte es la posibilidad de nuestra absoluta imposibilidad. Entre las obras póstumas de Max Scheler, figura, en lugar prominente, el ensayo intitulado: Muerte y Supervivenda {Tod und Fortleben), anunciado en varios pasaje de su Etica. Aunque no terminó Scheler la obra proyectada, nos legó una serie de felices atisbos que es preciso recoger para integrarlos en una teoría rigurosa. ''La muerte -piensa Scheler- no es simplemente prevista como probable en virtud de una generalización de aquello que nosotros aprendemos en otros vivientes, sino porque ella (la muerte) es un elemento evidente y necesario de toda experiencia interna del proceso vital". (Véase Mort et Survie, p. 30, Aubier, Editions Montaigne, París 1952). La muerte significa siempre la cesación de un proceso, cesación que se determina desde dentro y que no presenta analogía con ninguna desaparición en el mundo de lo inorgánico. Al atribuir a todo existente en general una forma de conciencia, Scheler le atribuye, también, la certeza intuitiva de la muerte. Esta certeza es completamente distinta del sentimiento de 30 proximidad de la muerte, o de un presentimiento ,de nuestro fin. Trátase de un elemento constante de toda experiencia vital, susceptible de múltiples variaciones en el interés y en la atención que los hombres le dedican. En todo caso, la muerte acompaña a la vida entera, a título de parte integrante de todos sus momentos. Que nosotros no veamos a la persona después de la muerte - la persona es invisible- no quiere decir gran cosa, puesto que ella no puede ser objeto de una percepción sensible. "La ausencia, después de la muerte, de los fenómenos de expresión, constituye solamente una razón para admitir que yo no puedo comprender más en lo sucesivo, a la persona; pero esta ausencia no me autoriza a creer que esta persona no existe" (pág. 56, Mort et Survie, Aubier, Editions Montaigne, París 1952). Si existe una independencia esencial de la persona con relación a la vida orgánica, y si hay leyes eidéticas de sus actos ( aprehender intuitivamente, pensar, sentir, amar, odiar) leyes eidéticas que son independientes de toda vida; resulta extraño que Scheler declare, después d.e reconocer los hechos expresados, la imposibilidad absoluta de probar la supervivencia del espíritu, limitándose a observar que la carga de la prueba -onus probandi- corresponde a quienes niegan la supervivencia. Concluyamos apuntando los caracteres esenciales de la estructura ideo-existencial de la muerte: a) Posibilidad, actualizada en tanto que posibilidad, que nos está siempre presente, como una amenaza cierta y delimitante. b) Riesgo ineliminable que condiciona cualquier posibilidad determinada (por ejemplo: ser arrebatado a la familia, a los amigos y a mí mismo en mi actual situación de espíritu encamado) que me incita a la fidelidad conmigo mismo y a la fidelidad con Dios. c) Término incierto. Término, porque se trata de un acontecimiento futuro y de realización cierta. Incierto, por lo que atañe a la época de su realización. 31 n3 �d) Conclusión única y definitiva -sin posibles adiciones ni reformas- del yo-programa. e) Desgarramiento inevitable y soledad devoradora del trance. A más de ruptura y disonancia, la muerte tiene un carácter de opresión torturante de la nada. f) En la muerte nuestro ser adoptará definitivamente su medida: moriremos con amor, en comunión con los otros y abiertos a Dios, o con odio, excluyendo a los demás y replegándonos sobre nosotros mismo . En e e sentido, la vida es preparación para la muerte. g) La muerte es inherente a la vida. Marca su fin y configura definitivamente u trayectoria. os revela nuestro límite absoluto y nos muestra lo abierto, puro y simple. h) La muerte en los hombres, no tiene un sentido unívoco, sino análogo. Hay miles de modos diver os de morir. Y sin embargo, todos ello conservan una unidad o conexión fundamental: son modos de morir humanos. Mientras que para los animales la muerte es un puro acaecer natural, para los hombres la muerte es un problema, un drama extraño y difícil. i) La muerte corporal no puede afectar al espíritu. Mi persona no está, en su propia esencia, avocada a la muerte sino a su perfección en la eternidad. Expuestos los caracter esenciales de la muerte, conviene detenemos a examinar el problema de la supervivencia. 32 VI MUERTE y SUPERVIVENCIA "E1to &on.stituye para todos un miste rio: quien se &onsaera 11nt11rament, a la filoso/fa, es, no aspira m4s qu, a p111pararu para la mu'1tt, m4s que a morir". PLATÓN. "Por d eontrario, ,l alma hu mana subsiste por si misma, es creada por Dios en el momento que puede se, infundida en el sujeto suficientemente dispuesto, y por su naturaleza es incorruptible e inmortal" . SANTO TowÁs. De la visión de las muertes ajenas pasamos a la previsi6n de la muerte propia, irrealizada aún, pero realizable. 1 proponemos la imagen de nuestra futura muerte se despierta en nosotros un sentimiento de cumplimiento o de aversión. En todo caso, nuestra vida se haila inexorablemente avocada a la muerte. Pese a la preocupación y a la esperanza de prolongar todo lo posible esta existencia, sabemos con ab oluta certeza que llegaremos al trance ya final de la agonía. Y es justamente este tránsito agónico, este estar muriendoJ más que la misma muerte el motivo de nuestra angustia y de nuestro sobresalto. Con la agonía se opera una "metanoia" (conversión) . La vida a punto de fenecer, nos evidencia la brevedad y Ja vanidad de casi todo los goces y sufrimientos del pasado. La prometedora ilusión de la vida terrestre, proyectada hacia el futuro, se corta de raíz. También los que nos rodean, los descendientes y los seres más queridos, están llamados a morir. Nadie podrá escapar a la amargura de Ja desilusión final de esta vida terrenal. La misma sociedad, que 33 �carece de un "alma colectiva", está muriendo todos los días en sus individuos. En tanto que el cuerpo tiende al desgaste y al agotamiento, el espíritu -independiente del influjo directo material- asciende siempre en vertical, "sit venia verbo". Como espíritu, el alma puede existir y obrar sola, pero no como forma vivificadora del cuerpo. Si sólo damos crédito a los sentidos y no pasamos de sus estrechos límites, con la muerte se aniquila totahnente la existencia del hombre. Para el materialismo, que reduce al hombre a su cuerpo, todo termina con la muerte. Y efectivamente con la muerte concluye todo el aspecto vegetativo y sensitivo de la vida humana. Pero es propio de la humana mentalidad conocer lo abstracto, necesario y universal. El proceso que a ello conduce y la conciencia de la propia personalidad que acusa, se manifiestan como relativamente independientes del cuerpo. Ningún sentido orgánico es capaz, tampoco, de la reflexión o autospección arúmica. También el dinamismo universalista de la voluntad nos muestra, en lo humano, la esfera propia del espíritu. Sin la inmortalidad o supervivencia, la vida humana temporal no tiene sentido alguno. "Hacer al hombre asomarse en ésta a los sublimes horizontes de lo ideal, para luego sustraérse1os definitivamente sumiéndole en el abismo de la nada o de la inconsciencia con la muerte del cuerpo, y nivelando en el mismo siniestro destino -expresa Juan Zaragüeta- a buenos y malos, justos e injustos, es algo incomprensible con una mínima fe en la Providencia divina". (Pág. 206, Una Introducción Moderna a la Filosofía Escolástica, publicaciones de la cátedra Francisco Suárez, Universidad de Granada, 1946). No sólo queremos vivir siempre sino "vivir más alto". ¿Será vano este afán, o estaremos avocados a una trasvivencia interminable, sustraída a las actuales vicisitudes? La muerte corporal no puede afectar al espíritu. La muerte del espíritu -repugna hasta el mencionarla- es contra su propia naturaleza. Decir que no todo muere en nosotros no es afirmar que nosotros mismos dejemos de morir y seamos inmortales. El hombre no es sólo su alma. Por eso, precisamente, es mortal. 34 Tres actos del entendimiento humano revelan su independencia de las condiciones naturales: 1 ) .-El concepto abstracto que representa las cosas en su misma esencia inespacial e intemporal; 2) . El juicio que une al predicado con el sujeto (piénsese en esos juicios analíticos "a priori": absolutos e irreformables) ; 3) .-El raciocinio, paso lógico de las premisas a la conclusión. Estos actos sobre·pasan a la mirada de los sentidos, entrando de lleno, evidentemente, en el orden puramente inmaterial. Ahora bien, si las operaciones siguen al ser y le son proporcionadas, habiendo puesto de manifiesto que la actividad del entendimiento es inmaterial tenemos que concluir que el mismo entendimiento es inmaterial o espiritual. En otras palabras: si el objeto y el acto de la inteligencia del hombre es espiritual, esta facultad humana lo será también. Su dependencia del cuerpo es puramente extrínseca. La inteligencia no está contenida por el organismo, aunque se sirva de él. Es capaz de reflexión perfecta, es decir, volver sobre sí misma, apoderándose de su operación entera. La toma de conciencia de sí -recordemos a Hegel- es un privilegio del espíritu. También lo es el amor, la alegría y el afán de plenitud subsistencial. De la espiritualidad del alma se sigue, como corolario inmediato, su inmortalidad. Careciendo de materia y de partes substanciales, no puede perder su unidad individual. Santo Tomás nos enseña que después de la · muerte desaparecen las funciones condicionadas al cuerpo: sentidos, imaginación, experiencia sensible, memoria y pasiones. Pero se conservan las funciones intelectuales, aunque ·polarizadas en otro sentido. (Véase Suma contra gentiles, 1, II, Cap. LXXXI). A la luz trabajosamente filtrada de la abstracción, sucederá una luz directa. Una vez franqueadas las barreras de este mundo, nuestra alma formará parte del mundo inteligible. Mirando hacia el interior del espíritu se reflejará en nosotros, sin mediación de lo real que ahora nos circunda, el absoluto y los otros seres superiores. El mundo de la materia no es más que un mundo de sombras en com paración con el mundo espiritual. Pero la filosofía nos puede decir bien poco de las condiciones naturales del alma después de la muerte del cuerpo. 35 �VII LA VICTORIA SOBRE LA MUERTE "A juzgar según las apariencias, la prueba de hecho más fuerte, más universal, que manifiesta la de/ iciencia inevitable de todo pensamiento humano, es la muerte". M. BLONDl!.L. El acto de pensar escapa, en cierto modo, al devenir, a la degradación y a la simple duración; al inteligir esencias extratemporales Y universales. Pensemos, por ejemplo, en la superación de la muerte, en la inmortalidad. Pero ese pensamiento no puede colmar por sí mismo el anhelo de eternidad y el hambre de salvación, porque no es un Absoluto. Y sin embargo, no podemos prescindir del anhelo. ¿ Cómo explicar este "déficit"? Es en la vida temporal -válgame la expresión- donde germina la vida eterna. Por la certeza moral que tenemos de la inmortalidad, se nos hace posible -y comprensible- la muerte. Los animales no tienen anhelo de eternidad porque no tienen idea de la muerte. Los hombres vivimos una vida biológica que se cansa y se acaba, como la de cualquier animal. Pero además existimos con una existencia espiritual que se proyecta más allá del límite físico, del con-fin biológico. La muerte aprieta nuestro existir y nos urge· a realizar nuestra tarea, pero no puede impedirnos que actuemos para ser con un sentido de perennidad. Por una parte, la perspectiva de la muerte se nos presenta como la última oportunidad para ratificar o anular una vida; por otra, esta hora suprema se nos ofrece como un último peligro de desesperación y de terror final. Como espíritu encarnado -y a causa precisamente de su existencia espiritual- el hombre no puede ni quiere morirse. El cansancio del cuerpo no trae aparejado el cansancio del espíritu. Sabe que ha de morir porque se sabe --saboreándose- a muerte corpo- ral. Pero sabe también que lo que de inmortal hay en él no puede ser alcanzado por la muerte biológica. La misma muerte nos induce, en ocasiones, a reforzar nuestra convicción de inmortales en el espíritu. Aun así, quisiéramos retardar la hora suprema, alejar a la muerte, para cumplir dignamente la propia vocación y para hacer más méritos. No deseamos presentamos ante Dios con las manos vacías. Hacemos proyectos con ánimo de victoria sobre la muerte. Nuestros hijos y nuestras obras llevarán algo nuestro. No podemos resignamos a dejar de ser después de haber sido, después de haber probado la existencia. La nada pre-natal no llega a preocupamos por la sencilla razón de que antes no habíamos probado el ser. Vivimos --si vivimos auténticamente- en la antesala del más allá. Este estado de espera nos hace vivir la idea de la muerte propia y ajena. Y es claro que el estar en presencia de la muerte equivale, para un teísta, al estar en presencia de Dios. De ahí que la presencia de la muerte tenga ese carácter terrible que inspira temor. La superación gowsa por la esperanza de un más allá en que vivamos plenamente, no hace desaparecer, por completo, el temor a la hora suprema. Aun los más grandes santos han temido el momento de morir, con todos los peligros que le son inherentes. Todo hombre que se enfrenta a la muerte con el ánimo de vencerla debe pensar, por lo pronto, que va a morir su propia muerte, su muerte personalísima, única, intransferible. No se trata de un accidente impersonal que me acaece por coincidencia, sino de una muerte que no podría ser de nadie más porque me pertenece como me pertenece mi destino. Una vida que se vive como preparación para la muerte no se siente sorprendida por la llegada de: la muerte, que ya esperaba de un modo familiar. Se pasará el. trance en la soledad humana propia del agonizante, pero habrá una. compañía moral del expirante con su Dios y con sus seres queridos. Sabe, como hombre preparado para la muerte, que muere noporque esté enfermo -mera resultante- sino porque vive. "Desde que naciste -advierte Séneca- eres llevado a la muerte''. La. vida nos huye y la muerte nos persigue. ¿Por qué no aceptarla en- 36 3'1 �tonces resignadamente? Ante ella se acaba nuestro poder. Nada pueden contra la muerte nuestro pensamiento y nuestra acción. Y sin embargo hay un medio de vencerla: haciéndola nuestra, voluntariamente nuestra ... No se trata de una intrusa, sino de una realidad humana que nos configura. Después de ella quedaremos libres de las angustias, miserias y peligros de esta vida. ¿Dónde está la victoria de la muerte, cuando un San Juan de la Cruz nos trastoca radicalmente el sentido de esta vida que no es verdadera vida? Esta vida que yo vivo es privaci6n de vivir y así, es continuo morir hasta que viva cont.igo. Oye, mi Dios, lo que digo: que esta vida no la quiero que muero porque no muero. tiempo y más allá del espacio pensarnos en una vida per-durable que nos representamos o imaginamos imperfectamente. El anhelo natural de una vida feliz, incrustado en lo más profundo de la conciencia, imprime ruta y sentido a esta "menos-vida" que marc~a, en su afán de "más-vida" al descubrimiento en lo alto de un Dios personal. El pensamiento del premio y del castigo -coronación del sentimiento íntimo de nuestra libertad- fundamenta, moralmente hablando la certeza en el más allá. Si existe un Dios personal y om' -justiciero supremo de la vida moral- tiene que haber nisciente una correspondencia, en la allendidad, entre servicio y felicidad eterna. La verdadera totalidad del hombre no reside en un cuerpo que se marchita; radica en ese fundamento anímico con su núcleo inmortal. Estamos a la espera de un más allá presentido. Vivimos, mientras tanto, en tensión por la "allendidad" definitiva. Abiertos a lo imprevisible, sentimos hambre de salvación. Aunque ocupados en menesteres particulares, nuestras tareas concretas no absorben la totalidad de nuestra existencia, manteniéndonos en disponibilidad con relación al fondo de la realidad "abarcante" y "religante". Nuestra confianza está fundada en la verdad. Pero, ¿ qué es lo que esperamos? Por de pronto esperamos seguir siendo, no dejar de ser, y ... ¿ algo más? Sí, esperamos siempre, mientras vivamos, ser algo más. Esperamos en nuestro "status viatoris", una perfección, una plenitud, de la cual carecemos por ahora. Somos, pero no somos plenamente. Somos seres hacia la salvación, no somos seres salvados. Saboreamos tiempos de aproximación a la plenitud o tiempos de fracasos. Coesperamos porque convivimos. Bien dice Gabriel Marcel, en fórmula feliz "Yo espero en Ti para nosotros". Esperarnos con los otros y para un nos-otros que incluye los otros. Y esperarnos "en" y "con" el universo. La espera es nuestra prueba. El "más allá" de nuestra espera no está en el espacio y el tiempo. Por eso, justamente, le denominamos "más allá,,. Más allá del 38 39 �HEGEL Y EL PROBLEMA DE LA SUBJETIVIDAD Dr. CHRISTIAN BRUNET Universidad de Nuevo León LA CONCEPCIÓN DE LAS RELACIONES del hombre con la realidad que lo rodea ha seguido una evolución que presenta un dibujo bastante curioso. En su origen toda explicación es antropomórfica, es decir, que tiende a concebir todos los seres como vinculados entre sí por relaciones de tipo humano. Cuando Hesíodo aborda la primera cosmogonía griega, saca los principios de su explicación de la psicología y de los afectos del hombre: hubo la Noche, luego el Error y la Discordia. Con los Orficos, Fane~ o Eros engendra la Némesis, luego la desposa y de su unión nacen Uranos y Gaia. Se concibe la sucesión de los hechos a la vez como una procreación camal y un engendramiento moral, al evocar cada uno de los dioses fuerzas sentimentales, Eros, el amor; N émesis, los celos, etc. Las relaciones intra e intersubjetivas servían de patrón según el cual se representaba toda relación. Empédocles utiliza todavía el amor y el odio como principios de explicación física. En otros términos la subjetividad tendía a invadir toda realidad. Fue mérito de los Milesios haber inaugurado una era objetiva, en la cual a 1-0s hechos de la realidad exterior no les serán atribuídas sino causas observadas en el seno de esta misma realidad. Pero la realidad exterior debía vengarse de la atribución de las estructuras subjetivas que le fue hecha durante tanto tiempo. Los pensadores llegaron rápidamente a tratar de la subjetividad según las estructuras del mundo exterior. Los principios que, en la cien41 �-cía naciente de los objetos habían demostrado su eficacia se aplicaron al conocimiento de sí, swnergiendo los problemas metafísicos del "yo" en insolubles dilemas. Se quiso "ser objetivo", aun cuando se trataba de una realidad que no se aprehendía sino como "subjetividad". Lo que es sujeto y no puede ser concebido sino como tal, se volvió el "objeto" de las investigaciones de biólogos, psicólogos, sociólogos, metafísicos que fracasaron, parcialmente cuando menos, por esta razón mayor que, si las estructuras intrasubjetivas tuvieron que estar apartadas del dato exterior para permitir el desarrollo de las ciencias, es igualmente depurando la subjetividad del "cosismo" y de la exterioridad que se hará posible el desenvolvimiento de la metafísica. Y nadie más que Hegel ha cooperado a esta reinstauración de la subjetividad. Con él la subjetividad abandonada por la filosofía desde los Milesios cobra al fin derecho de ciudadanía. No es simplemente un tema de estudio entre otros, entre los problemas de Dios y los de la naturaleza. Es la forma misma de toda investigación filosófica. Ella ha reemplazado como absoluto a la vieja substancia. Más aún, al hacer del sujeto lo verdadero y lo absoluto, Hegel irá hasta un pan-subjetivismo. Después de filosofías sin filósofos, es decir, sin lugar para el filósofo como subjetividad, henos aquí frente a un .sistema en el que la filosofía y el filósofo son una y sola cosa. Este filósofo, claro está, Hegel lo considera en su existencia, en la medida en la que ésta es racional, dialéctica. Todas las ambigüedades son construidas de modo que la Razón apa1·ezca un poco artificialmente como el optimismo reconciliador y expresaremos acerca de ello algunas reservas. Pero hay una presencia de la conciencia tal como la experimento en mi existencia que debemos subrayar en primer lugar. Primero Hegel destaca el carácter irreductible de la subjetividad que reside en su interioridad y su historicidad. Este carácter a su vez implica la dialéctica como método, un método no exterior ni ·anterior al estudio mismo, un método que es el movimiento, la esencia y el tema mismo de este estudio. El filósofo está sometido a la dialéctica porque él es dialéctica y el ser es dialéctica. Es el mo42 vimiento de su propio concepto que se pierde para volverse a encontrar. Es historia, es decir, proyectado fucrc1 de sí en un desgarramiento motor de su perpetuo afán de reconciliarse consigo mismo. Este afán, esta búsqueda debe forzosamente modelarse sobre esta proyección, debe aceptar el perderse en la altcrida~ para que, en esta negación de sí, pueda surgir el otro como cammo que regresa a sí. Es la razón por la cual Hegel repudia el método de los matemáticos como inaplicable a la filosofía, el "Geometrismo" de Spinoza, e-0n quien, en tantos otros respectos, se descubre afinidades. En matemáticas el "devenir" de la reflexión no es objeto de la re~ flexión misma; le es exterior. La filosofía también conoce una reflexión exterior cuando se interesa en el ser-ahí, tanto tiempo como, puro en-sí este ser-ahí no ha sido asumido por el dinamismode la conciencia, no ha remitido la conciencia a sí, permanece "el otro" pura y simplemente. Pero la filosofía conoce también una reflexión interior, es decir una reflexión constituyente de su objeto mismo. En las proposiciones filosóficas, la demostración debe coincidir con el movimiento del contenido. La objetividad, la exterioridad no son más que momentos que remiten a su propio sobrepasarse. Volveremos a considerar los supuestos idealistas de la dialéctica hegeliana como método. Nos basta por lo pronto señalar este elemento positivo importante: la filosofía deja con Hegel de pretender aplicar a la metafísica el método que triunfa en la ciencia. Descubre que la exterioridad del mundo objetivo que pertenece al científico no debe caracterizar mi visión del ser tal como se revela en el desenvolvimiento interior de mi subjetividad. Hegel definirá la filosofía como ciencia, pero sin mentar con ello que deba usar ru el mismo método ni los mismos postulados. Quiere solamente que la filosofía alcance el mismo rigor, la misma precisión, pero este rigor y esta precisión no le vendrán de cuadros fijos y definidos en su inmutabilidad, cajones de clasificación de los objetos. La aplicación de estas categorías objetivas rígidas a un ser cuyo Absoluto es el ser sujeto, no puede sino, paradójicamente, finalizar en 43 �la imprecisión de la que se queja Bergson al principio de l'Etre et le M ouvant. Necesita la filosofía de un método modelado sobre el desenvolvimiento interior de la conciencia como sujeto y, por lo tanto, capaz de revelar su esencia. Las matemáticas consideran lo abstracto, lo inesencial, nos dice Hegel, es decir, lo que no tiene esencia. Eso se evidencia tan pronto como se las aplica a una descripción del tiempo que Hegel, anunciando a Bergson, considera ya no como objetivización espacializada, receptáculo vacío, sino como lo efectivamente real, el concepto mismo del ser-ahí "pura inquietud de la vida y proceso de absoluta distinción". La meta de la filosofía, como la de las ciencias, será el aprehender la verdad, pero ya no como una substancia que se descubre al apartar los accidentes que la esconden y la revelan a la vez, sino como sujeto cuyo "ser sí mismo" se toma en "ser otro" en su esfuerzo mismo de ser "para sí", para congregar finalmente todos sus momentos en el concepto en que será a la vez en sí y para sí. No hay accidentes que se puedan oponer a una substancia de tal modo que aparezcan como neglegibles. "El sujeto como absoluto, escribe Hegel, es resultado, es decir, que es al final lo que es en verdad" 1 • Es un polo el "connatus" de Leibniz, pero reversible, ya no solamente como una fuerza que se actualizaría en su trabajo sino también que resume y actualiza este trabajo mismo. Me proyecto fuera de mí para pensar, actuar, sentir, pero mi verdad es mi subjetividad como resultado de mis pensamientos, de mis actos y de mis sentimientos. Nada es accidental en el sentido de que la substancia permanecería no profundamente afectada por ello, pero nada es esencial en el sentido de inmóvil entidad definible: todo es momento de un Absoluto que asume estos momentos. La verdad no es la substancia clásica igual a sí-misma : "Es el devenir de sí-mismo, el círculo que presupone y tiene en el 1 Fenomenología del Esplritu; traducción al francés de Jean Hyppolite, Aubier, Edit. p. 17. 44 principio su propio fin como su meta y que no es efecti:~e~te real sino mediante su actualización desarrollada y su propio fm -• El Universo de la división bi-partita ha estallado. Demasiados "residuos" deben permanecer fuera de esta perfecta colección piramidal de géneros y especies. La filosofía clásica había preferido ignorar estos residuos, aun cuando u_no_ de ellos. era _el hombre, ~ filósofo mismo. Él es la vida, el movlfillento, la mqmetud de la filosofía y ésta es a su vez la esperanza del filósofo que se rehusa a reconocer que todo es lo mejor en el mejor de los mundos porque se ha asignado un lugar estable, una clase, una especie entre otras, porque se hizo de él un objeto entre los otros objetos. Se pe:cata que lejos de definirse en una relación externa con esos obJe~os, son los objetos los que se definen en relación con él. Él está mov1do por una fuerza que es su existencia misma y que invade, con su presencia indispensable y su mediación, toda categorialidad. Hegel es este momento de la historia del filósofo. Él reprueba la "cosificación" que ha sido el vicio más entrañable de la psicología experimental o racional. "Ella -la psicología- encuentra entonces muchas facultades, inclinaciones y pasiones diversas; y porque en la enumeración de tal cosecha de facultades, el recuerdo de la unidad de la conciencia de sí no se deja sumergir, la psicología debe al menos llegar hasta el asombrarse de que en el espíritu, como dentro de una bolsa, puedan estar juntas, cohabitar tantas cosas contingentes y heterogéneas unas a las otras, y eso tanto más que estas cosas no se revelan como cosas inertes y muertas sino como procesos inquietos e inestables" 8 • A esta imposible fusión de los heterogéneos, Hegel agrega la no menos difícil unión de la particularidad objetiva con la universalidad del espíritu que las filosofías espiritualistas intentan salvaguardar por la invención de un "alma", "forma" que no logra después sin tropiezos entrar en composición con su materia, o una s~bstancia en acto primero que no puede pasar a actos segundos smo negándose a sí misma. 9 ' Fenomtnología dtl Espíritu, tomo I, p. 18. Fenomenología del Espíritu, tomo 1, p. 253. 1 45 �Al hacer del hombre un "objeto" del conocimiento observable y clasificable, el filósofo ha olvidado que todo objeto es correlativo a un sujeto y que este sujeto es precisamente esta conciencia "objetivizante" y cuando se ha opuesto el sujeto al objeto, se lo ha hecho por la definición de dos entidades en cuya inmovilidad desaparece precisamente su relación activa que los constituye. "Las expresiones: unidad del su jeto y del objeto. . . presentan el inconveniente que los términos de objeto y de sujeto, etc., designan lo que son fuera de su unidad" 4 • Definir consiste aquí en fijar en dos lo que no se intuye sino en la unidad, en predicar a estos dos términos separados, atributos específicos que se apresuran en perder tan pronto como se restablece su unidad concreta. De ahí se sigue la imposibilidad de una ciencia objetiva del yo por una parte y de una cosmología por otra. Hegel cree encontrar la razón de esta importante laguna de la filosofía tradicional en la identidad positiva según la cual concibieron el ser. Un todo, lleno, positivo, en el que se alojan sin implicar negatividad, como elementos igualmente positivos de este todo, todas las realidades, inclusive los cuerpos y las almas, tal es el panorama que Hegel rehusa. La subjetividad no puede surgir sino por un pensamiento que daría su lugar a esta presencia que es desprendimiento del ser en-s~ es decir, negación. El movimiento, rompe-cabezas de la filosofía antigua y medieval y principalmente este movimiento consciente de sí que es la historia, no puede caber en una concepción del mundo como lleno e idéntico a sí. Sin la conciencia como otro, presente y exterior, no hay movimiento, no hay sino la división pura y abstracta del espacio y del tiempo según la matemática que acarrea las insolubles wioe,aí de Zenón. Hyppolite apunta en una nota de su bella traducción de la Fenomenología del Espíritu que "para Hegel, la esencia de la operación es precisamente la negatividad para con el ser" 5 • Esta negatividad no aparece a la conciencia inmediata que Hegel llama conciencia "observante". Pero se revela a la conciencia reflexiva, operante. Lo que explica que la psicología que se sitúa al nivel de la conciencia observante haya considerado su objeto como pura positividad, que se le haya escapado la negatividad y con ella la esencia misma de la subjetividad. Es por el acto reflexivo en el que me constituyo como conciencia de mí, por el que me aparezco como espectador de un "yo" que debe arrojar de mí-mismo, negar de mí. mismo, transformar en otro. Con Hegel se afirma el carácter irreductible de la subjetividad. Va a revelarse en una fenomenología en la cual el devenir de la reflexión constituye el objeto mismo, en lugar de serle exterior como en las matemáticas. Después del primer momento que consiste en mirar a los seres (conciencia observante) viene el segundo en el cual mi mirar a estos seres está a su vez aprehendido en tanto que constitutivo de estos seres y constitutivo de mí. La objetividad concebida como exterioridad es pues un momento que se sobrepasa cuando el movimiento de la reflexión, o dialéctica, está reconocido como esencia, es decir, como el momento en el que el sujeto y e1 objeto no son sino una misma cosa. Estamos ahí en uno de esos pasos hacia el límite predilecto de Hegel, el momento en que las paralelas se juntan. Es embriagador para el espíritu, pero ¿ es acaso muy convincente? ¿ Llegamos a reconciliarnos con el mundo y con nosotros mismos? La oposición de la interioridad y de la exterioridad y la ambigüedad de la existencia y del ser-ahí ¿son momentos del Absoluto, o el Absoluto mismo? En otros términos, la presencia, la distancia, el rehuso de la identidad, la negación que me constituyen como sujeto ¿son provisionales o debo acaso aceptar el vaivén incesante y sin esperanza que, de la macicez compacta del ser-ahí, me hace rebotar hacia la claridad inconsistente de mi presencia pura del mundo? Tal es la pregunta a la que intentaremos contestar con Hegel o en contra de él, después de haber acompañado al filósofo alemán en la danza que hacen, antes de acoplarse, el objeto y la subjetividad. ' Fenomeno/ogla del Esplritu, tomo I, p. 35. • Fenomenología del Espíritu, tomo I, p. 252. 46 47 u4 �Lo Concreto y lo Universal. Todo esfuerzo del pensamiento es una tensión hacia lo Universal. Hegel subraya este carácter esencial de toda reflexión. Esta universalidad, la tradición aristotélico-escolástica pretendía alcanzarla cuando el intelecto activo, haciendo abstracción de los aspectos individuales y concretos, secundarios y accidentales, desprendía de ellos la esencia. Lo universal coincide entonce3 con lo general y, correlativamente, lo concreto con lo particular. Hegel acepta esta confusión como una hipótesis de traba jo necesaria en un cierto momento de la dialéctica: "El principio de la Cultura (proceso de liberación de la inmediatez de la vida substancial) debe siempre hacerse por la adquisición del conocimiento de los principios fundamentales y de los puntos de vista universales; primero debe hacerse solamente elevándose por sus propios esfuerzos al pensamiento de la cosa en general" 6 • Lo que no impide a Hegel notar que la pérdida de lo concreto que acarrea este procedimiento del espíritu es una frustración incompatible con la exigencia del Absoluto que mueve el pensamiento. "Lo Absoluto, escribe él, no debe estar concebido sino sentido e intuído; no su concepto sino su sentimiento y su intención deben tener la palabra y expresarse". 7 Hegel, claro está, se pronuncia contra el romanticismo que ha impregnado su juventud; pero, si no está dispuesto a sacrificar el rigor del concepto a las divagaciones sentimentales de los individuos, no deja de conservar la exigencia de particularidad y acierta Benedetto Croce cuando escribe "El prólogo de la Fenomenología ha sido definido como el 'adiós de Hegel al romanticismo'; pero la verdad es que el romanticismo fue salvado por la filosofía, gracias a aquella separación. Sólo un romántico que hubiese superado, en cierto sentido el romanticismo, podía obtener de éste, el fruto filosófico". 8 Si Hegel rehusa con has-: tante frecuencia la intuición, es porque la palabra le llega, cargada de sentimentalismo, de imprecisión, de morbosa aceptación de • Fenomenologla del Esp!ritu. Tomo 1, p. 7. ' Fenome,iología del Espíritu. Tomo I, p. 2. • ÜRocE, Lo vivo y lo muerto de la Filosofía de Hegel. Ed. Imán, p. 49. las deficiencias de nuestro espíritu. Es la intuición, tomada en este sentido, a la que él fustiga con las palabras siguientes: "Pero como hay una extensión vacía, hay una vacía profundidad; como hay una extensión de la substancia que se difunde en multiplicidad finita, sin fuerza para congregar y detener esa multiplicidad, hay también una intensidad sin contenido que, comportándose como fuerza pura sin expansión, coincide con la superficialidad". 9 Es muy interesante notar las semejanzas que constata Hegel entre esa intuición sentimental que no tiene otro contenido fuera de su intensidad emotiva y la substancia a la que se accede después de una abstracción que ha vaciado la substancia del ser mismo. La intuición, como momento del conocimiento es una cosa muy distinta. Es el acto de ver, claro y concreto, que determina la adhesión a una evidencia. Lo único que requiere Hegel, es que esta intuición trascienda en el concepto; pero, fiel en eso a la tradición kantiana, Hegel rechaza el concepto que no nutre intuición alguna y que, como tal, no es más que una forma vacía. No hay que aceptar pagar lo universal con el abandono de lo concreto, so pena de no alcanzar sino un formulismo puro. El "Begriff" hegeliano no es, como el concepto escolástico, el resultado de una actividad abstrayente del intelecto. Al menos Hegel no se conforma con eso. Regresa a menudo a este tema; las matemáticas, para las que él no siente una particular ternura, "consideran lo abstracto, es decir lo inesencial". Lejos de revelarme la esencia, la abstracción me hace desembocar en lo que no tiene ni puede tener esencia. No hace otra cosa que remitir, según el proceso dialéctico, a todo aquello que ha negado, es decir, a todo lo concreto. Todo eso explica que Hegel asume todo el contexto afectivo con el cual se manifiesta "in concreto" un individuo. Le concede un sentido positivo, una fuerza motriz en la accesión a lo Universal que no negará este concreto sino para volver a asumirlo. "Con la existencia singular, el más allá está al mismo tiempo opuesto en la conciencia, aunque sea solamente como en la intuición espacial, al • Fenomenología del Espíritu. Tomo I , p. 11. 48 49 .r �lado de lo limitado. La conciencia soporta pues esta violencia que viene de ella misma, violencia por la cual ella echa a perder para sí misma toda satisfacción limitada. En el sentimiento de esta violencia, la angustia puede retroceder ante la verdad, aspirar y tender a conservar aquello cuya pérdida amenaza. Pero esta angustia no puede aplacarse: en vano quiere fijarse en una inercia sin pensamiento y su inquietud turba esta inercia; en vano e aferra a una cierta forma de sentimentalismo que asegura que todo es bueno en su especie; esta seguridad sufre tanta violencia por parte de la razón que no encuentra algo bueno precisamente en tanto que es una especie". 1 º El descansar del espíritu en el estatismo formal de las categorías abstractas es ilusorio pues no se obtiene sino por el acto violento de una conciencia que secreta un cierto sentimentalismo alrededor de estas categorías-tabús para escapar a su apremiante angustia. He ahí un Hegel que Heidegger ciertamente no desmentiría. Pero ¿ qué es pues este concreto fuera del cual el concepto no es más que forma vacía e inútil? Nos encontramos aquí frente a una de las nociones-límites tan típicas de Hegel, esas nociones que no se alcanzan sino eliminando todo lo que no es su esencia y que, hecha esta reducción, se encuentra no tener otra realidad sino aquello mismo que ha sido eliminado para llegar a ellas y a lo cual remiten. Primero Hegel nos llama la atención sobre la errónea interpretación clásica de lo concreto concebido como equivalente de sensorial por oposición a lo abstracto que vendría a ser lo racional. Hegel nos informa paradójicamente que el conocimiento sensible de los objetos no es el saber inmediato del ser, sino la abstracción. El dizque conocimiento inmediato de un objeto es, por el contrario, el resultado de una doble mediación, la de la cosa en frente de la cual el "yo" se pone como otro, la del "yo" mismo que extrae la cosa del ser puro y total al constituírla como objeto. Mediación, separación, abstracción son ahí casi sinónimos. Por el hecho que 10 50 Fenomenología del Espíritu. Tomo I, p. 71. hay un "yo" "en medio" del ser, este ser se separa en objetos que se vuelven así ab-stractos. El verde de este abrigo no surge como tal sino porque un sentido específico ( la vista) lo ha separado de ciertas determinaciones (la calidad táctil de la tela, su forma, uso, etc.) de los que, de hecho, no está separado. En lugar de desintegrar como lo hace la sensación, hay que integrar todos los elementos para tener un auténtico conocimiento concreto y esta "integrar' es el concepto. La dificultad es que esta integración es un paso hasta el infinito, pues si el verde, para ser concreto, debe reunirse con la textura de la tela, la forma del abrigo, etc., para que surja el abrigo como concreto; éste a su vez, en tanto que su entidad le viene también de una mediación que lo ha separado de su contexto (sus causas, sus efectos, todo lo que ha precedido, lo acompaña y lo seguirá, todo con lo que tiene relaciones en el espacio y en el tiempo ) es también una abstracción. Así son abstractas todas las determinaciones para con lo que determinan, y lo que es concreto en un momento de la dialética es una abstracción en el momento siguiente. Así, en el infinito y lo absoluto, no es concreto sino el "todo", el ser. Pero este ser total no puede ser logrado sino vaciándolo de toda determinación, haciendo de él una abstracción pura. ·No llegamos a este último resultado de la reducción sino para tener que descender de nuevo con Hegel en la lógica, hacia todo lo que tuvimos que sobrepasar para llegar ahí, hasta volver a encontrar el verde del abrigo, pues el ser puro se halla como equivalente de la nada absoluta. De este "verde" hacia el cual nos encaminara esta dialéctica descendente, rebotamos de nuevo hacia la determinación, la esencia, la cosa, el ser-ahí, el ser puro en un ascenso en espiral. Lo que singulariza es lo que es universal puesto que este carácter de ser singular, cada objeto lo tiene en común con todos los objetos, pero esta singularidad no es verdaderamente. concreta sino en la comunidad de todo lo que es . . . en y por la cual desaparece esta singularidad misma. "Cuando yo digo: lo individual, este individuo, aquí, ahora) todas estas frases son universalidades. . . Igualmente, cuando digo: Yo, entiendo por tal el individuo 51 �constituido por mí que excluye a todos los demás; pero cada individuo es también este mismo yo que excluye a todos los demás"_ u De ahí resulta que hablar de sujeto concreto en un contexto hege~ano es muy equívoco. A veces se tratará del "yo" singular y existente, del "para-sí" de Sartre o del "Dasein" de Heidegger cuando Hegel lo quiera oponer a la forma vacía "animal racional" de la psicología clásica. Otras veces por el contrario, sujeto tendrá que entenderse de la totalidad del "en-sí para-sí" del que los individuos no son más que momentos que esta totalidad resume. Así vemos a veces la dialéctica del sujeto cargada con toda la afectividad del "yo,, singular; pero esta afectividad se encontrará °:ega~a en el concepto: "En muchos casos, al describir la experiencia que hace la conciencia, Hegel describe una manera de existir, una visión del mundo particular, pero, difiere de la filosofía existencial en el no atenerse en esta existencia; ve en ella un momento que, en su sobrepasarse, permite alcanzar un saber absoluto" . 12 Dejamos para más tarde el examen cic esta pretensión hegeliana. No~emos simplemente, por lo pronto, la dificultad que tendremos siempre en mente al estudiar la subjetividad en Hegel: no deberemos sorprendemos de que encontremos negado en un momento de la dialéctica eso mismo que se había afirmado en el momento a~terior. Será también menester no perder de vista que el andar rrusino de la dialéctica resume en una afirmación sintética todo lo que niega como momentos que apuntan hada su propio sobrepasarse. Pero ¿resume verdaderamente? ¿Lo que está negado se vuelve a encontrar efectivamente en el momento sintético de la ~ialéctica? ¿ Está el ser puro repleto de las determinaciones que han sido negadas p__ara acceder hasta él? Ahí creemos tener que oponernos a Hegel. Este ser puro no es nada; Hegel mismo hace de esta paradójica equivalencia el punto de partida de su Lógica. Contienen t~n poco las determinaciones que han suprimido, que será necesario todo el trabajo dialéctico de la Lógica para volverlas a encontrar. Igualmente la subjetividad, en el momento supremo de la u Enciclopedia, Buenos Aires, p. 32. u Hyppolite - Traducción de la Fenomenologla del Espíritu , ·ota I página 15. 52 dialéctica, donde llega a coincidir con la objetividad, no resume los caracteres singulares gracias a los cuales ella tomó conciencia de sí misma. Mi subjetividad, tal como la experimento en la angustia, no tiene parte en la reconciliación que, en el éter del concepto, le ha preparado Hegel. También se podría decir que la abstracción "animal racional" remite a toda la extensión del concepto y que, dentro de esta extensión, estoy yo con mi singularidad, lo que no impide que "animal racional" como especie no deja de ser la negación de las singularidades. Hegel nos muestra lo concreto y lo abstracto afirmando y negándose recíprocamente a lo largo del camino que va del "verde-de-este-abrigo" al ser puro. Le concederemos que, en ninguna de las etapas, encontrarnos ni el abstracto puro ni el concreto absoluto, que la ambigüedad no parece borrarse sino para reaparecer. Pero lo que no admitiremos es que el término último los fundamenta. El ser puro, lejos de unir el abstracto y el concreto, lejos de resumirlos, los niega a ambos, por esta sencilla razón: que el ser puro de Hegel no es nada: la nada pura. Si lo abstracto es una forma sin contenido, el Ser puro ni siquiera es abstracto pues es una nada de forma al mismo tiempo que una nada de contenido alguno. No es tampoco concreto puesto que no surge como concepto sino de la negación de todo aquello que lo particulariza. Nos rehusaremos a admitir que haya jamás reconciliación alguna entre los opuestos: Ser y nada, concreto y abstracto, concepto y realidad, sujeto y objeto se manifiestan en una ambigüedad que los constituye y esta ambigüedad es definitiva. Suprimirla en una hipotética síntesis no es reconciliar los opuestos, es negar a ambos y esta negación misma sigue siendo la mediación de un sujeto que, por este hecho mismo, se sitúa frente a su propia negación y reconstituye así la ambigüedad ineludible. Hegel ha vislumbrado que una metafísica en la que la subjetividad es un absoluto no puede escapar a la positividad de la negación que no es ya simplemente el µ11 º" de la ontología clásica. Lo que tal vez no ha visto Hegel) es que el origen de esta negación es precisamente el sujeto en su presencia constitutiva del objeto y que esta presencia, esta no-identidad es tan definitiva corno la negación misma. El Ser puro no es 53 �la pura Nada sino por un acto que no es el del Ser mismo sino el de F. G. W. Hegel, que no ha sobrepasado la ambigüedad, sino que permanece constituído por un conflicto que no resolverá otra reconciliación que la de la muerte: pues Hegel ha muerto. La Subjetividad en las conductas del yo singular. Hay, en la base de la concepción hegeliana de la subjetividad, una experiencia primordial que había escapado a Descartes. El "cogito" cartesiano se afirma a partir de su no-identificación con el mundo del que se separa al ponerlo entre paréntesis en la duda. Pero después de este violento relámpago de la trascendencia, volvemos a caer en las obscuridades de la inmanencia cuando Descartes pasa del "cogito" a la afirmación de una "res cogitans". Nada menos apegado a la experiencia que tenemos de la subjetividad en nuestras vivencias. El sujeto no solamente se opone al mundo y surge frente a él, sino que, además, surge frente a sí mismo, un «si-mismo" con el cual no puede identificarse, sin que le sea dado tampoco separarse, ni liberarse. El "yo" como mirada, como presencia en el instante se opone al "yo" como corriente de conciencia; no surge como sujeto, sino con la condición de arrancarse de símismo como historia: resulta una dolorosa partición definitiva, pues la subjetividad en mí no se volvería a juntar con lo objetivo, no se identificará con él sino negándose, destruyendo a la vez como conciencia y como historia; el "yo" se volvería entonces el "no yo". Hegel ha sacado de esta experiencia las debidas conclusiones. Ha subrayado esta inadaptación del yo como conciencia al "yo", como substancia que finaliza en la inadaptación de la substancia a ella misma, al constituírse surge la substancia como sujeto, en un "renversement" muy hegeliano; el sujeto surge como tal por el acto en el que se niega como sujeto para ponerse como objeto. En otros términos la subjetividad se voltea en contra de sí misma en un desgarrar en el centro mismo del "yo". Pero este objeto, espíritu de mi espíritu, no se conoce a su vez sino restableciendo su imbjetividad, al suprimirse como objeto. Partiendo del sujeto, el "yo" se 54 aliena en la objetividad para regresar luego a la subjetividad como conciencia de sí, es decir sujeto-objeto. • Esta dialéctica del "yo", nos avisa Hegel, es paralela a la dialéctica de la cosa: a este "aquí" y a este "ahora" corresponde este "yo"-aquí, este "yo"-ahora. Si el "yo" se pone, oponiéndose al mundo, 1o "su-pone" también. El "yo" se emaiza en el "aquí" y en el instante y, como tal, desaparece en el "allá" y en el instante siguiente. Y sin embargo compruebo una continuidad del "yo" que ya no es ni el yo-aquí ni el yo-allá, o, más exactamente que los envuelve todos. Henos aquí ante el problema que Aristóteles creía resolver con la noción de substancia y Kant por la conciencia de sí que perdura a través de los juicios. El "yo allá" se opone al "yo aquí", lo niega pero remite a él y el "yo" trascendental, tal como resulta de estos juegos de va y ven, niega a su vez todos estos "yo" aquí y "allá" que asume como síntesis. Es siempre en la última etapa de la dialéctica hegeliana donde todo se echa a perder. Pues si como sujeto, estoy constituído como trascendencia a mis propios momentos que corresponden a los momentos de la cosa, no es cierto que esta subjetividad como emerger puro pueda regresar a los "yo"-esto o aquello sin negarse otra vez en tanto que subjetividad. Ella cambiaría entonces su trascendencia por una inmanencia en la que se perdería sin que, de modo alguno, se realice la síntesis de esta trascendencia y de esta inmanencia. Para volver a constituírse como subjetividad tendría entonces que empezar de nuevo el proceso de negación que la dejaría exactamente en el mismo punto que antes, es decir, igualmente no-idéntica a los momentos frente y más allá de los cuales ella se afirma. Vana es la esperanza de aprender algo acerca de la subjetividad "realizándola" en objeto; es su esencia misma el escapar a toda objetividad: rehuye siempre d en-sí y siempre se encuentra a distancia, inasequible a ella misma. Concordamos con Hegel cuando, en los primeros momentos de la dialéctica él escribe: "Para nosotros, el devenir de este objeto mediante el movimiento de la conciencia es de tal naturaleza que la conciencia misma está implicada en este devenir y que la reflexión es la misma de ambos lados o una sola reflexión. Pero 55 �la conciencia en este movlilllento tenía solamente por objeto la esencia objetiva y no la conciencia como tal; así, para ella, el resultado debe estar colocado dentro de un significado objetivo; y la conciencia debe ponerse una vez más como alejándose de lo "devenido", de tal suerte que este "devenido" como objeto se vuelva esencia para ella". 13 No se puede expresar más concisa y claramente: 1.-el pertenecer de la conciencia como corriente, a la exterioridad, al devenir objetivo, 2.-su emergir como presencia que se opera, "alejándose de lo devenido" (notemos que Hegel usa un pasado, pues el objeto conocido, aun si se trata de la conciencia como historia, es siempre un pasado, un "devenido"), 3.-lo que esta presencia hace cognoscible, lo que posee la esencia es precisamente lo que la conciencia no es, aquello de lo que "se aleja'\ este "devenido como objetivo". Aquí el Hegel de la dialéctica tiene razón contra el Hegel del conc~pto que no logrará ni hacer "entrar" el "devenido objetivo" dentro de la conciencia ( que no tiene "dentro") ni a submergir la conciencia en su propia historia, al transformar como por arte de magia este "devenido" (pasado) en un "devenir" (presente) . Hay, en efecto, un cierto sentido en el que es cierto decir quelas cosas como otras son también como "yo", del mismo modo que mi cuerpo y mi corriente de conciencia son a la vez como cosas y como "yo", puesto que las cosas se definen como "lo otro" ante un "yo" que también es "lo otro" : estas cosas y este "yo ' son igualmente sí y otros, es decir, idénticas. Es cierto también que el acto de distinguir supone la in-distinción inmediata. Pero el acto por el cual yo recorto mi "yo" objetivo en el "continuum" del ser con el cual Hegel lo identifica no sin razón, es absolutamente distinto del acto por el que el sujeto se opone a lo "devenido". El primer acto. es, en efecto, una mediación que, como tal, requiere un sujeto. El segundo es inmediato y absoluto, primordial y por ende apodíctico, como lo mostró Husserl con el "cogito" trascendental. Mirar al fondo de las cosas, Hegel lo dice hermosamente, es finalmente " Fenomenología del Espíritu.. Tomo I, p. 110. 56 mirar al fondo de sí. Pero, en el fondo de sí, se encontrará todo salvo la mirada misma en su actualidad. En el fondo de s~ hay precisamente 1a opacidad de la cosa. Vimos cómo para Hegel, el "yo" simple es la "esencia negativa',, de sus momentos. Esta negación lo hace aparecer a sí mismo como "falto de", no en el sentido escolástico de "limitado" sino en el de vacío, llanamente, tensión hacia, fundamento de todas las conductas volitivas y afectivas. Es la dialéctica del deseo. La conciencia surge corno deseo en el acto mismo por el que se pone como sujeto en el desprenderse del mundo que se presenta entonces como "lo otro", lo que la conciencia no es. "Así la conciencia de sí es segura de sí-misma, solamente por la supresión de este Otro que se presenta a ella como vida independiente; ella es deseo". 14 El segundo paso de la dialéctica pretende ser la supresión de esta independencia del otro en su posesión en que. la conciencia se afirma, se vuelve conciencia de sí, certidumbre para sí misma. "Percatada de la nulidad de este Otro, ella pone para sí esta nulidad como verdad propia, anonada el objeto independiente y se da por ello la certeza de sí-misma". 1 G Pero en esta certeza de sí, la conciencia se halla como condicionada por el otro, por el objeto, es decir, por aquello de que ella es la negación y he allí de nuevo reconstruida la independencia del objeto ... y la conciencia como deseo. En lapo sesión, el objeto independiente se había desvanecido pero la conciencia también se suprimió como distancia. En otros términos, el poseedor fue poseído. Al beber este vaso de agua, lo he suprimido enfrente de mí pero al suprimir mi sed, me perdí como distancia y presencia al vaso de agua; estuve alineado por el otro al alinearlo. Me he vuelto "agua en proceso de aniquilarse". Cuando se ha consumido ese anonadamiento, mi sed quedó suprimida, no satisfecha. Pues la satisfacción hubiera sido que yo hubiese podido poseer esta agua como "otro", independiente de mí, poseer s:n ser poseído; pero no alcancé a negar la independencia del objeto sino haciéndome objeto a mí mismo. Todos los desarrollos que a este. " Fenomenología del Esplritu. Tomo I, p. 139. Tomo I, p. 154. u Fenomenologla del Espiritu. 57 �respecto encontramos en el Ser y la Nada de Sartre están contenidos virtualmente en esta frase de Hegel: ccLa figura distinta) solamente viva) suprime ella también su propia independencia ~ el proceso de la vida, pero con la supresión de su diferencia, deJa de ser lo que era".16 El fracaso de este doble momento del deseo desemboca en el tercero) lo que, de parte de Hegel, no nos sorprende. La satisfacción que no fue alcanzada en la exterioridad de un objeto en el que la conciencia perdía su subjetividad va a buscarse en la posesión de un objeto tal que no amenace esta subjetividad, es decir, otra subjetividad. "La conciencia de sí logra su satisfacción solamente en otra conciencia de sí" .17 Es decir, que al frustrado deseo del otro en cuanto otro, va a substituirse el deseo del otro como ccsí". Esta operación va a efectuarse según el habitual proceso dialéctico de ida y vuelta de la negación : 1.-Al buscarse en el otro, la conciencia se pierde como sí: se ha vuelto "el otro" pero este otro ya no es otro, puesto que la conciencia dejó de emergir de él para "mediarlo": se ha vuelto sí, 2.-al suprimir este otro que ya no es otro sino sí, la conciencia regresa a sí misma librándose al mismo tiempo que devuelve al otro su libertad. No hay mejor ilustración de este "va y ven" que los análisis sartrianos acerca de la imposibilidad del amor que se podría resumir en una fórmula trivial, cargándola de todo su sentido: el amante se pierde en el amado, se entrega a él para poseerse a sí mismo al poseer a otro, pero, por ser imposible dicha posesión, se entrega en balde, pues permanece otro para el otro que también permanece otro para él: no se en-cuentran sino en la inmanencia de sus objetividades. Después de haberse suprimido a sí mismo al hundirse en el otro, el resentimiento impulsará al amante a suprimir el amado para volver a entrar en posesión de sí-mismo; pero la negación del otro finaliza en lo mismo que la entrega de sí: en la autosupresión. o hay posesión de sí como conciencia m antes del amor, ni después, ni en él ni fuera. "La conciencia debe emprender la su" Fenomenologia del Esp!ritu. Tomo I, p. 154. " Fenomenología del Espíritu. Tomo 1, p. 153. 58 presión de la otra esencia independiente para adquirir así la certeza de sí-misma como esencia; emprende así el suprimirse a sí misma, pues este 'otro' es ella misma". 18 Hice del otro una cosa para adueñarme, enseñorearme de él, y es corno cosa que me veo en él: El esclavo, como lo dice Hegel, es esclavo mediatamente, es decir, por el intermedio de la cosa. El amo domina inmediatamente toda la "coseidad" y, mediatamente, al esclavo mismo ya dominado por la cosa. Pero el esclavo es también la mediación para llegar a la cosa. La dialéctica del deseo encuentra la resolución de su ambigüedad en la dialéctica siguiente del Amo y del Esclavo: pero ésta, a su vez, no se resuelve en ella-misma sino en la siguiente en que Amo y Esclavo se oponen en una sola y misma "conciencia infeliz". La Conciencia infeliz deberá a su vez trascenderse y resolverse en un plano superior de la dialéctica hasta que la dialéctica toda encuentre su anti-tesis en la no-dialéctica. La dialéctica del deseo es un callejón sin salida, la del otro considerado como amo o esclavo también lo es. Que Hegel fuerce el primer callejón para desembocar en el segundo y éste en otro y así sucesivamente, no sirve para nada puesto que en fin de cuentas el último desemboca en este ser puro-pura nada, en que mi reconciliación conmigo mismo, con el mundo, los otros y el ser, será la muerte. La dialéctica del deseo se termina con su ambigüedad misma, con la supresión del deseo que es esencialmente no-satisfacción. Mi relación con el otro se cierra también sobre sí misma. No poseo ni el "yo" ni la cosa, ni el "yo" en la cosa, ni "el otro", ni la cosa en el otro, ni el "yo" en el otro. El rostro del amo que refleja el esclavo es un rostro de esclavo y la dialéctica se invierte, como lo nota Hegel. Pero se invierte en el mismo punto para volver a empezar el mismo "va y ven" dentro de la misma situación. Nada está salvado ni sobrepasado. Podré encontrar en mis ambigüedades interiores de conciencia infeliz la misma tensión "diadica" sin que las anteriores se encuentren resueltas, contenidas o sobrepasadas. La conciencia infe11 Fe11om11nologia del Espíritu. Tomo 1, p. 156. 59 �liz es definitiva; como la dialéctica del amo y del esclavo es definitiva ; como también lo es la dialéctica del deseo, tan definitiva como la conciencia misma. Aun si, como Hegel, forz6 los datos hasta identificar finalmente esta conciencia subjetiva con la objetividad, no habré resuelto ni sobrepasado nada: no habré suprimido la ambigüedad sino negando abstractamente sus términos. Todos los análisis hegelianos son valiosos porque revelan la subjetividad ahogada en las categorías de las filosofías tradicionales. Vemos con el filósofo alemán, al sujeto surgir y revelarse como ambigüedad. Pero lamentamos que después de esta vida larga y fecunda la subjetividad acabe por hundirse en el c9ncepto como después de la vida breve y esbozada que le confirió Descartes, se .sumergi6 en la substancia. No hay unión ni reconciliación de mi -conciencia con el mundo. Y si esta reconciliación debería operarse en el Espíritu, no sería mi espíritu, mi conciencia, no sería mi reconciliación y, por ende, en cuanto "yo", único sujeto que experimento, permanezco irreconciliado con lo que deseo, con lo que amo y finalmente conmigo mismo, pues la conciencia infeliz no es una etapa transitoria que superan y resuelven las anteriores sino la conciencia de esas como insuperables. La desgracia de la conciencia es el saber que no puedo ni poseer, ni amar, ni hallarme a mí mismo y que, sin embargo, no puedo superar ni el deseo, ni al otro ni a nú mismo como duración. El vaso de agua permanece frente a mi sed; me veo siempre detestable objeto en la claridad inaccesible de la mirada del ser amado y sigo pasando, fluyendo bajo mi mirada impotente. Mientras viva, todo seguirá así. Y o sé, claro está que como lo dice Hegel, mi libertad es absoluta y que puedo suprimirme: "Es solamente por el riesgo de su vida por lo que conserva uno la libertad y comprueba que la esencia de la conciencia de sí no es el ser". 19 Pero ¿ de qué riesgo se trata? No es una elección; es acrobacia al borde del abismo. Correr el riesgo de morir es también correr el de vivir. Si no hay esperanza del lado de la vida, tampoco hay del lado de 11 60 Fenomenología del Espíritu. Tomo I, p. 159. la muerte; pues la muerte, como lo dice Hegel, "es la negación natural de esta misma conciencia, la negación sin la independencia". No hay paz en la nada: no hay más que la nada. Desde este abismo la conciencia puede gritar hacia las alturas: "De profundis clamavi ad te, Domine". Pero la filosofía es impotente para asegurarnos que Alguien oiga este grito y le conteste. Si existiese, no sería en todo caso el Concepto, el Espíritu hegeliano que no es una contestación sino un desierto donde mi voz se pierde. Es vano el forzar mi conciencia a partir de un Espíritu en el que ella se desintegra como individualidad si dicho Espíritu no es capaz de desempeñar el papel salvador por el cual lo llamé. Es comprensible el que la angustia me empuje a veces a buscar la reconciliación aun al precio de la claridad o de la evidencia; pero estamos doblemente engañados si la balsa que nos hemos fabricado es incapaz de llevarnos. Aquél hacia quien grita el creyente tiene cuando menos el mérito de ser trascendente "altissuni donurn Dei" amén de inmanente: "intimior meo mihi", más íntimo en mí que yo mismo, dice San Agustín. El Espíritu de Hegel no es ni el uno ni el otro. No trasciente la historia puesto que se constituye en ella y no nos es inmanente puesto que su pureza supone nuestra negación como momento. Es un Moloch inasequible. No atrae el movimiento como la causa final de Aristóteles; resume más bien su esencia negativa : "La cosa no se agota en su fin sino en su actualizarse; el resultado no es el todo efectivamente real, lo es solamente con su u devenir". El resultado desnudo es el cadáver que la tendencia ha dejado detrás de sí". ¿Qué nos dice Hegel de este Espíritu? Primero que es sujeto, lo que evoca inmediatamente los desarrollos que acabamos de resumir: conflicto, presencia, distancia, negación, angustia. Pero no; él es sujeto en el término de la dialéctica, es decir, cuando el sujeto ha sido paradójicamente liberado de lo que constituía su subjetividad ... sin dejar de ser sujeto. El Espíritu es el saber de sí como Espíritu; es decir, que debe ser objeto p~ra sí-mismo y al mismo tiempo objeto suprimido y reflejado en sí, pues este objeto es también para sí: volverse otro para sí-mismo, es decir, objeto de su propio sí y suprimir luego este 61 �ser-otro al reconocerlo como ser-sí. Hegel ha prolongado hasta el Infinito su asimptota y acaba de decimos qu: "eso"_ se junta al infinito. Quisiéramos creerle; pero para eso sena preciso haber estado convencido que cada etapa de la dialéctica es verdadera~ente una síntesis resume y resuelve verdaderamente la etapa antenm Y hemos vistd que no hay tal síntesis. o es legítimo aquí el prolongar las aristas hasta la cúspide de una pirámide ~ara asistir ahí, maravillados, a la convergencia de todo lo que diverge, por esta sencilla razón de que no hay pirámide y, por ende, ~arecem~ de un "sentido'' en el cual deberíamos prolongar. Ademas, aun s1 tuviéramos que conceder algún crédito a ese paradójico sujeto qu tan brillantemente se torna objeto de su propio sí y suprime luego este ser- otro al reconocerlo como sí, a la vez mirada, espejo e imagen, todo eso dentro de una acrobática unida~, no estaríamos_ en lo más mínimo interesados puesto que expenmentamos precISamente nuestra subjetividad como la imposibilidad radical de tal acrobacia. Es una filosofía de pájaros para peces. Y l· cuándo veremos realizado este "cogitamus' , esta unión "per. fecta" esta fusión de los "yo" en el "nosotros" en el cual se marufiesta ~l Espíritu? "Cuando una conciencia de sí es objeto, el objeto es también 'yo' como 'objeto'. Así para nosotros ya está prese~te ~l concepto del espíritu; lo que vendrá más tarde para la. conc1encta es la experiencia de lo que es el espíritu es~a substancia ~~~oluta que, en la perfecta libertad e independencia de su opo 1c10?, es decir de las conciencias de sí diversas siendo para sí, constituye ' su unidad un Yo que es un osotros y un Nesotros que es un y' o .!lO ¡ Qué hermoso cuadro! Por desgracia las realidades fundidas al fuego de este lirismo son mucho más resistentes de lo que la frase de Hegel lo deja suponer. Pues, en fin, ¿ cuándo surge el Nosotros? Su primera aparición se efectúa en la inmediatez circunstancial. Varios "Yo" reunidos por el azar en un autobús o una sala de espectáculos entrañan un cierto tipo de unidad, absolutamente extrínseca, comparable a la de piedras en un montón: lo que une '° 62 Fenomeno/ogfa del Espíritu. Tomo I, p. 156. los elementos es un factor espacial, consecuencia a su vez de decisiones individuales sin que estas decisiones se unifiquen. Es evidente que este "nosotros" no es el que interesa aquí a Hegel. El "nosotros" puede presentar un tipo de unidad puramente objetiva; a éste nos referimos al decir "nosotros hombres", "nosotras mujeres", "nosotros médicos", etc. El principio de unificación es entonces una clase de objetos a la que "pertenecemos" en la medida precisamente en la que no emergemos como sujetos. No hay nada ahí que pueda reconciliar subjetividades que no surgieron todavía. El "nosotros,, no presupone el "yo" como subjetividad sino cuando la libertad está de por medio, es decir en la relación del "yo" con el "tú". Existe entonces el "no otros" pero como limite jamás alcanzado; quiere ser a la vez la posesión recíproca de dos libertades sin que cada una deje de hallarse como libertad. El amor como resolución de la dialéctica del amo y del esclavo es un fracaso. Jean Hyppolite nota a este respecto que el mismo Hegel quien consideraba, en sus obras de juventud, al amor, como "este milagro por el cual lo que es dos se welve uno, sin finalizar sin embargo, en la supresión completa de la dualidad. . . lo que realiza la esencia de la vida manteniendo la diferencia en la unión'\ 21 tuvo que abandonar las ilusiones hacia las cuales lo empujaba su lirismo romántico, para insistir, por el contrario, "sobre el carácter trágico de la separación, la fuerza, la paciencia y el trabajo de lo negativo". El "nosotros" que enfoca Hegel ahora no es aquél que abandona a los fantasmas del fervor romántico. O más bien, su fervor romántico lo lleva más allá. El "milagro" que empezó por ver en el amor, lo ve ahora en el Espíritu, sin perder nada de su lirismo que lo empuja siempre a creer a los milagros que se unen, más milagrosamente aún, con la Raz6n, puesto que "todo lo que es racional es real". Pero leamos cuidadosamente el párrafo aludido. El Espíritu se presenta como algo que la conciencia experimenta fuera de todos los datos sensibles puesto que Hegel agrega: "de ahí, ella (la conciencia) se encamina fuera de la apariencia colott Fenomenologla del Esplrilu. Tomo I, p. 158. 63 �reada del 'más acá' sensible" .22 ¿ Qué es pues esta :xp~r~encia no sensible del Espíritu? ¿No sería acaso u~a de estas mtuic1on~ que Hegel mismo condenaba en la Introduccz6n a la Fenom~nologza 1el Espíritu, burlándose de aquellos que pretend_en, ~om~ el ,en.~~ JUventud que "el Absoluto no debe ser concebido sino mtmdo. • Pero sig~mos nuestra lectura: el nombre at:ibuído al E~pír1tu es "substancia absoluta". En un contexto hegeliano substancia se ne a presencia. Así lo hemos visto oponer el "yo" como ~ubstancia al "yo" como conciencia. El Espíritu como Abs~luto_ sena pues _la substancia que se ha vuelto conciencia o la conc1enc1a, substancia. Aristóteles O Descartes tenían al menos el mérito de darse el Pensamiento como substancia desde un principio, pero cuando, con justa razón, se ha empezado por afirmar que los dos términos no tienen finalmente otra realidad que su oposición misma que los constituye, no se les puede luego unir por malabarismo o por neces~d~d de creer en los milagros. Es evidente que situado en el Espmtu puro al que el "Yo" no tiene acceso sino al negarse como tal, el "milagro" está mejor colocado que en el amor donde queda amenazado por la experiencia de todos los amantes habidos y por haber. Si en efecto, para comprobar esta "substancia absoluta" en el "nosotros" debemos conocer el acuerdo de las conciencias de sí diversas y siendo para sí, tenemos poca probabilidad de llegar jamás a ello, pues si me pongo al balcón para verme pasa~ en_ la calle, p~ dré tal vez asistir al desfile de los fantasmas de mi-m1Smo que m1 presencia en la ventana ha desprendido de mi subjetividad, pero siendo esta subjetividad misma esencialmente esta ventana, no tengo esperanza alguna de verla pasar debajo del balcón. Abajo en la calle se forman y se deshacen los "nosotros", los de la especie bípeda " " 1 d 0 el de los enamorados entrelazados, to os estos nosotros en os que los conflictos cunden. Pero mi mirada de~de la ve~t.ana permanece sola, como las miradas de todos aquellos que ad1vmo pegados a los cristales. No hay nada más opaco al mirar que otro mirar. No º??- n Fenomenologta del Espiritu. Tomo l, p. 154. 64 hay nada más incompatible con el vacío que el vacío: "Tienen un sonido, mas voz no, un nombre y no hay persona alguna". 28 Objetividad e historia. El sujeto en lo que lo constituye como tal no puede considerarse, acabamos de verlo, como un ser intra-histórico. Lo que es historia es el objeto, es decir el ser en su relación con una subjetividad. Es muy evidente que en la medida en la que dicho objeto está constituído como relación, su historicidad depende del otro término de esta relación: la presencia en la historia. El sujeto, como conciencia, es conciencia de esto y luego de aquello gracias a una doble relación: primero, lo que establece la conciencia frente a esto y aqueUo; luego, lo que opone el "aquello" al "esto". Como conciencia pura, es decir, para tomar a nuestra cuenta la expresión de Valery, como "rehusar indefinido de ser lo que sea" el sujeto escapa a la historia, se constituye por este escapar mismo. Pero, por otra parte como conciencia del "esto" y de "aquello", se inserta en la historia. Es lo que mentamos al decir que la ambigüedad no es historia, pero sí la historia ambigua. En un cierto sentido tiene razón Bergson de hacer de la duración la dimensión característica de la conciencia fuera de la cual no hay sino el "tota simul". Como duración soy para mí y como duración las cosas son, no en ellas mismas, sino también para mí. Este yo, preferiríamos decir este "me", usando un acusativo de objeto, y estas cosas son duración para y por un "yo" que constituye esta duración al escaparse de ellas. Él es quien hace el "ahora", el "antes" y el "después" porque no es ni este "antes" ni este "después". . . sin dejar de serlo en una cierta forma, pues este "yo" es "conciencia de ... " y no tiene realidad captable fuera de lo de que es conciencia, es decir, el objeto, la historia. De esta intencionalidad de la que los escol~sticos mostraron la positividad, Hegel iba a evidenciar la negatividad. La conciencia se da "como una relación al Otro, objeto, ., PAUL CLAUDEL, Magnifical . Gallimard, p. 77 . 65 �mundo o naturaleza". 24 ¿Qué es este Otro enfrente de mi conciencia a la vez como condicionado y condición? Este Otro es devenir sin que podamos afirmar que el "hic et nunc" le pertenezca en tanto que ente, sino en tanto precisamente que Otro, por un yo como presencia que enuncia cada "aqui'~ y cada "ahora". El ahora de la cosa es una apercepción que descansa en la negación del momento precedente y en la amenaza de su propia negación. Igual cosa sucede aparentemente con el "aquí" y el "allá" y esta consideración puede llevamos a una solución simple del problema del objeto: los objetos no tienen otros contornos y, por consiguiente, otra definición que aquellos que les impone la concie~cia en su libre recorte del tiempo y del espacio; en la homogeneidad absoluta del ser, recorto elementos que surgen así en heterogéneos y los agrupo en "cosas". Esta teoría puede. s~ducir a primera vista, pues suprime ]a ambigüedad en benef1c10 de la conciencia así soberana; no resiste sin embargo a un examen más detenido. La permanencia de las cosas, la repetición de sus relaciones que llamamos leyes; su resistencia a mi conciencia que puede hacer variar los ángulos y los puntos de vista sin poder acabar con este ser-ahí, son la piedra de toque de este optimismo; no puedo hacer del mundo lo que se me antoja. Mi lirismo visual puede transformar en rostro la fachada de esta casa ; pero solamente en el arte puedo mantener esta asimilación y ganar mi apuesta contra la realidad. Fuera del arte un rostro es un rostro, una casa es una casa y un árbol, un árbol. Todas estas entidades tienen demasiada solidez para ser pura y sencillamente mi acto. Y no basta hacer un llamado a la costumbre (Hume) para dar cuenta de esta solidez de los elementos que no se quieren considerar sino co~ mo el resultado de un recorte, que se conciba este recorte como racional o gratuito. Pues tendríamos después que explicar la costumbre misma. Concederemos pues la razón a Hegel cuando señala que la igual- dad del objeto consigo mismo persiste fuera de nuestra aprehensión y que, por consiguiente, la certidumbre de la percepción está del lado del objeto. Pero Hegel nota inmediatamente que las cualidades simultáneas y exclusivas una de la otra contradicen la unidad del objeto. Deja de haber un árbol cuando mi conciencia opone, como dos cosas tan reales como el árbol mismo, este verde, que ya no es el-verde-de-las hojas del árbol, sino este verde, a este azul que dejó por su lado de ser el azul-del-cielo. Será necesario para restituir al árbol su unidad que el yo declare que este verde era su acto, que, en la realidad no hay este verde, sino el verde-de-lashojas-del árbol. El yo, para usar la terminología hegeliana "se responsabiliza" de estas cualidades para salvaguardar la unidad del objeto. Parece decir: ccdispensen, este desorden es mi culpa, pero lo voy a reparar; volveré a poner las cosas en su lugar,,. Ponerlas en su lugar significa procurar que su simple unidad que es relación a sí, surja como cualidad distinta por oposición al otro. Pues, por una parte la cosa es un "uno" y las diversas propiedades que parecen serlo de la cosa, amenazan esta unidad, quieren en cierta forma escapar de ella para constituirse a sí mismas en unidad. Por otra parte sin estas propiedades no hubiera la cosa sino lo "Uno" de la cosa igual a todas las cosas (ver el diálogo Parménides de Platón). "Es por su determinabilidad que la cosa es exclusiva. Las cosas mismas son pues determinadas en sí y para sí; tienen propiedades por las que se distinguen de las demás,, .26 Pero el círculo vicioso se vuelve a cerrar, pues estas propiedades no son sino para nosotros: "Esta cosa es solamente de hecho blanca ante nuestros ojos, insípida también sobre nuestra lengua y también cúbica para nuestro tocar,, .26 Por una parte la cosa resiste y se presenta como lo que es en sí y por otra sus dos características: unidad y propiedades son por rrú y para mí. · Después de haber seguido en las páginas anteriores a Hegel en su dialéctica de la subjetividad, adivinamos a dónde nos va a lleFenomenología del Espíritu, p. 100. ,. Fenomenología del Espíritu, p. 104. 16 14 H.,,ppolite, p. 25. 67 �var. El Otro, es decir lo que no es la cosa, la no-cosa, ha sido necesario para que la cosa regrese a sí como unidad cuando sus propiedades han sido "responsabilizadas" por el yo. Pero estos "no-la cosa" también son cosas o, en otros términos, lo Otro es también en la cosa. La última realidad es el ser-otro que las otras cosas ... que también son otnµ, etc. El fenómeno no remite a un en-sí escondido, una substancia que fundamentaría su unidad. Esta unidad la confiere al fenómeno su contrario y este contrario no es un nofenómeno sino fenómeno de cualidades contrarias. El fenómeno no es el opuesto a un absoluto sino lo opuesto a un opuesto. Reconciliar la cosa con ella misma; suprimir su alineación no puede ni afirmarla a ella sola, pues perdería la unidad que lo otro le confiere, ni negar el en-sí de sus propiedades, lo que equivaldría a identificarla con lo que sea. No es en sí y por-sí "sino ligada a la totalidad del Ser, un 'processus' de relación en la cual ella desaparece como cosa independiente" .27 Aquí se cierra el círculo por segunda vez, ya no esta vez como cosa frente a la otra cosa. No nos sorprende que Hegel haga así de la cosa como independiente una abstracción y no le atribuye realidad concreta sino en y por el Todo. Pero no hemos adelantado: ¿Cómo este Todo se hace "cosas"? Al regreso el panorama hegeliano es diferente del de la ida. En la ida, es decir, partiendo del conocimiento sensible, la certidumbre estaba toda del lado del objeto. Al regreso, es decir, partiendo del todo como concepto, la certidumbre se encuentra del lado del sujeto lo que se articula con la reconciliación del sujeto tal como la hemos considerado en el anterior capítulo. Al regreso el en-sí del objeto es una ilusión y el objeto no tiene realidad fuera del hecho de ser conocido. "Su verdad está en el objeto en tanto que objeto mío o en el apuntar mío; es porque yo tengo un saber de él". 28 Es ahora la mediación de mi subjetividad la que va a agrupar los fenómenos en cosas. Las esencias particulares y también las generales no son más que abstracciones, "momentos de la Fenomenología del Espíritu, p . 106. ,. Fenomllnologia del Esplritu, p. 85. conciencia de sí que preceden su regreso a si". 29 Aquí la dialéctica del objeto desemboca en la del sujeto. Como siempre Hegel, consciente de los dos polos de la ambigüedad, quiere a toda costa sobreponerse a ella dialécticamente, cosa a la que nos rehusamos por las razones que hemos enunciado en la parte de este trabajo acerca de la dialéctica de la subjetividad y cuya repetición nos ahorraremos aquí. Habremos más o menos co~iderado cuanto nos interesa aquí cuando hayamos especulado sobre un tipo de objeto especial que, por ser exterior no deja de condicionar singularmente la subjetividad: mi cuerpo. Es evidente que el simple hecho de decir mi cuerpo no nos sitúa precisamente dentro de una perspectiva hegeliana. Mi cuerpo, para Hegel no es, como concreto, sino en la medida en la que remite a todos los cuerpos. Es sin embargo, como mío, como mi cuerpo tiene un sentido y solamente como tal nos puede revelar algo acerca de la "corporeidad,,. Tradicionalmente la línea de demarcación entre lo que en el hombre es interioridad y lo que es exterior, ha sido situada entre el cuerpo y el alma, de las que se hizo dos fuerzas opuestas, representando la primera la inmanencia, lo perecedero, lo extraño, la cárcel, hasta la tumba <1wµa ªTJµa; la otra la trascendencia, la incorruptibilidad, la forma, la libertad. Si en este dualismo se disolviese la ambigüedad, cada uno de los dos términos estaría exento de ella. Ahora bien, las cosas no son así. El cuerpo en tanto que mi cuerpo es ambiguo. Es interioridad, inherente a mi subjetividad, en la medida misma en la que es precisamente un accidente acontecido a mi cuerpo lo que constituirá mi muerte. Y, por otra parte, me es exterior cuando establezco para con él una relación posesiva que hace de él un objeto entre todos los otros objetos que yo tengo, puedo o quiero tener. Mi cuerpo es obstáculo cuando lo considero como ligado al ce aquí" y al "ahora", pero no puedo concebir que mi liberación del aquí y del ahora se efectúe sin mi cuerpo. Al decir de Unamuno, no estoy interesado en pagar mi liberación al costo de tr 68 11 Fenomenologia d11l Espíritu, p. 145. 69 �rñi desencamación, pues soy un ente corporal. Mi cuerpo es inmanencia, pero también él es lo que da un sentido a la tr~cendencia que, a causa de mi cuerpo, viene a ser mi trascendencia. Hegel mantiene al principio la línea de demarcación donde el dualismo tradicional la había colocado; opone el dinamismo de la conciencia al cuerpo, regresando así a la clásica oposición del cuerpo y del alma: "Es en sí mismo (en el hombre) que surge pues la oposición, oposición que consiste en ser de una dobl~- manera; en ser el movimiento de la conciencia, y en ser el ente h JO de una realidad efectiva fenomenal".ªº Pero de nuevo, la maquinaria dialéctica se echa a andar y la oposición cae al interior mismo de los dos términos anteriormente opuestos como simples y surge entonces la ambigüedad del cuerpo. El cuerpo que, en lo que precede, se presentaba como un "dado", como "el carácter originario de esta individualidad, aquello que ella misma no ha hecho", se ofrece ahora, con sus rasgos: "]a figura como expresión de la actualización original del individuo ahí puesta por el mismo, es decir los rasgos, realidad efectiva libre de lo interior y que es algo completamente otro que este interior". Al cuerpo como dato o dado se opone el cuerpo como hecho, escogido, ser-ahí de mi destino, de un destino que puede no estar del todo realizado, pero que se da en espectáculo a los otros, les traduce exteriormente una interioridad a la que no tenían acceso. Por mi cuerpo soy vulnerable hasta lo más profundo de mí mismo. Ya no es la exterioridad pura y simple, sino el ser-ahí de mi interioridad. Esta "cierta" interioridad en mi cuerpo es exterioridad en relación con la conciencia reflexiva, pero basta para hacer al cuerpo ambiguo: es la interioridad al exterior, expuesta: "En este interior. que, en su exteriorización, permanece un interior, el ser reflexivo del individuo, fuera de su realidad efectiva, está pues observado". 31 El cráneo deja de ser un dato anatómico para volverse el ser-ahí del espíritu. Sabemos que Hegel salvará esta ambigüedad por una dialéctica '° 11 70 Fenomenología del Espfritu, p. 257. Fenomenolog/a. del Espíritu, p. 263. en la que no lo seguiremos; pues, como creemos haberlo establecido con bastante firmeza, una ambigüedad no sucede a otra si·no que se encuentra implicada e intrincada en la otra. No concederemos a Hegel que "la individualidad abandona este ser-reflejado en sí que se expuso por los rasgos".ª 2 No abandono nada ni ,quiero nada abandonar y es falso que mi obrar salve y sobrepase la ambigüedad de mi cuerpo. La dialéctica, de cierta fecundidad como historia de la cultura, lejos de ser, como muchos lo consideran, el hallazgo de Hegel, es más bien el residuo de su pensar, un .sistematizar que tiende a borrar la hondura y lo matizado de sus geniales intuiciones. De gran interés documental la tentativa hegeliana de asumir todas las teorías que lo han precedido, para hacer de ello, al negarlas, los momentos dialécticos de su propio sistema, como acabamos de verlo con la noción tradicional de cuerpo y alma de la que parte. Pero una cosa es la historia de sus intentos de solución de un problema y otra cosa la problemática misma. Distinguir esta problemática de las concepciones sucesivas que ha suscitado, es finalmente rehusar el idealismo dialéctico de Hegel. • Nuestro rechazo de la síntesis como momento dialéctico y del idealismo como coincidencia de la problemática con su colaboración cultural, no nos ha impedido recoger los rasgos característicos de la subjetividad frente al objeto, tales como Hegel los puso en evidencia. Que las ambigüedades fundamentales permanezcan, no nos impide conceder a Hegel que la conciencia que el hombre toma de ellas es histórica y también le concederemos que esta historia es un progreso, no en el sentido científico de conquistas de :soluciones, sino de cada vez mayor integración e interioridad de la problemática. Para concluir nos queda reunir los principales caracteres de la subjetividad tales como, a través de Hegel, se nos fueron revelando: 1.-La subjetividad surge como negación. El yo se vuelve lo que es: "Mediación entre su propio devenir otro y ª Fenomenologla del Esplritu, p. 264. 71 �sí mismo" mediación que no es posible sino "porque el sujeto en ' . cuanto tal es la pura negatividad". Su acto negador que lo constltuye como sujeto es doble: negación de la diversidad indiferente, de la objetividad como totalidad para extraer de ella las cosas como conocidas; negación de su propia diferenciación en el acto de hacerse otro (me hago ser esta mesa al conocerla) . Prolongaremos a Hegel en este sentido al decir, un poco en el sentido de ~artre que no solamente el sujeto es negatividad sino que es el ongen mi;mo de 1a negación y no el ser como lo apunta el primer capítulo de la Lógica. 2.-Su negatividad frente al ser constituye al sujeto como libertad, no en el sentido tradicional de "libre albedrío" que se liga a una escala de valores, ni tampoco en el sentido pragmático del "poder hacer". El su jeto es libertad porque no puede ser determinado por lo que le es ajeno y que, siendo negación, todo le es ajeno. "Puesto que el pensar reflexivo es mi actividad propia, las cosas pueden ser consideradas desde este punto de vista, como el producto de mi espíritu, en tanto que sujeto pensate, en tanto que "yo" en su estado de universalidad simple y reflexiva y de libertad". 33 Esta libertad constituye. mi ser-en-el-mundo como ambiguo, libre e influenciado, dominando las circunstancias y dominado por ellas: "el individuo, o bien deja pasar sin turbarlo el curso de la realidad efectiva que lo influencia, o bien lo interrumpe y lo trastorna. Pero entonces la necesidad psicológica se vuelve una frase tan vacía que es absolutamente imposible que lo que debe haber tenido esta influencia, hubiera también podido no haberla tenido". 34 Tan influenciado como esté, tan orientado como se presente el curso de mi conciencia, es como posibilidad de rehusar todo eso como me hallo a mí mismo. Soy mi posibilidad de escogerme otro: ahí está la esencia de mi subjetividad, aun si nada de ello debe transparecer en la realidad objetiva de mi ser-ahí. ª Enciclopedia, p. 33. .. Fenomenología del Espíritu, p. 256. 72 JULES LEQUIER, UN PRECURSOR DE LA AUTONOMÍA FILOSÓFICA Lic. CoNsUELO BoTELLO T. EL SIGLO xrx RECIBE como herencia de los siglos anteriores, dos manifestaciones: lo que podríamos llamar propiamente la filosofía europea y la atmósfera cultural de la ilustración. Entre los ingleses nos encontrábamos con este idealismo: bien sea como algo formal, como la simple traducción general del ser al ser para otro, en el ser percibido como instintos, impulsos, hábitos, etc., como fuerzas ciegas y determinadas: el retorno a la conciencia de sí, que se manifiesta a su vez como cosa natural. El escepticismo de Hume hace que todo lo general se disuelva en los hábitos y en los instintos: ese escepticismo es, dicho de otro modo, una simple yuxtaposición del mundo de los fenómenos. La filosofía francesa es más viva, más dinámica, más ingeniosa. Es el concepto absoluto que se vuelve contra todo el reino de las representaciones existentes y los pensamientos fijos, que destmye todo lo fijo y se atribuye La conciencia de la libertad pura. Esta actividad idealista tiene como base la certeza que lo que es, lo que vale en sí, es toda la esencia de la conciencia en sí, de que ni los conceptos del bien y del mal, ni los que se refieren al poder y la riqueza, ni las representaciones fijas de la fe en Dios, de que todo esto no es una verdad que sea en sí y que exista fuera de la conciencia de sí. Ahora bien, hay que ver ahora cómo es la esencia para esta con73 �,ciencia de sí que se concibe absolutamente. Primeramente, este concepto se fija como el movimiento puramente negativo del concepto; lo positivo, lo simple o la esencia cae fuera de este movimiento. No se le deja ninguna distinción ningún contenido, pues todo contenido determinado se pierde en aquella negatividad. Esta esencia vacía es para nosotros, en general, el pensamiento puro, Jo que los franceses llaman el ser supremo, o se representa objetivamente como algo que es, como algo que aparece frente a la conciencia, como la materia. Por tanto en cuanto materia, en cuanto objetividad vacía, la esencia absoluta se halla determinada por el concepto, que destruye todo contenido y toda determinación y tiene solamente como objeto suyo, este algo general. Vemos manifestarse libremente el llamado materialismo y ateísmo, como resultado necesario de la pura conciencia en s~ comprensiva. De una parte en este movimiento negativo naufraga to•da determinación que se representa al espíritu más allá de ]a conciencia de sí. Sólo queda en pie la esencia presente y real, pues la ,conciencia de sí solo reconoce aJ en sí como algo que existe para ella como conciencia de sí, en la que ella se sabe por tanto, real: la materia como aquello en que puede ensancharse y realizarse en la pluralidad, la naturaleza. En la filosofía de la Ilustración, lo predominante es el aspecto negativo que se manifiesta en el carácter del sentimiento de la más profunda rebelión contra los poderes vigentes que representan una esencia extraña para la conciencia de sí, la cual trata de ser sin aquello en que no se encuentra a sí misma. El ateísmo francés, el materialismo y el intelectualismo de los franceses ha destruído todos los pre juicios y triunfado sobre las premisas y valideces de concepto de lo positivo en la religión y socializado en los hábitos, en las costumbres, en las opiniones, en las determinaciones jurídicas y morales y en las instituciones civiles. Le Systeme de la Nature (El Materialismo), es el libro principal de un alemán, el barón de Hollbach, escrito en París, ciudad que -era el centro de todos aquellos filósofos. Montcsquieu, D'Alembert, Rousseau, vivieron durante algún tiempo en el círculo de HoUbach, 74 y aunque todos ellos se rebelaban contra lo existente tenían entre ellos diferencias bastante acusadas. "El Universo sólo nos revela una infinita acumulación de materia y movimiento, una cadena ininterrumpida de causas y efectos,. de cuyas causas algunas afectan directamente nuestros sentidos, mientras que otras nos son desconocidas ya que los efectos que de ellas percibimos se hallan demasiado alejados de sus causas. Las diversas cualidades de aquellas materias, sus múltiples combinaciones y, los efectos que son resultado de todo ello, constituyen para nosotros, las esencias. De la diversidad de esas esencias surgen los diferentes órdenes, géneros y sistemas que las cosas asumen y cuya suma global forma ese gran todo al que damos el nombre de naturaleza,,. Otro libro fundamental y muy cuestionable e el titulado De la NatureJ que tiene por autor a Robinct. Habla de la naturaleza como lo único que conocemos de Dios y del germen como lo que causa y es causado. Llama germen a la forma simple de suyo, a la forma substancial, al concepto. El resultado de la filosofía francesa reside en que se esfuerza por mantener una unidad general pero no abstracta, sino concreta. Ya Robinet establece una vivacidad orgánica general y un modo uniforme de nacimiento: da a este algo concreto el nombre de naturaleza, sobre la que coloca a Dios, pero como lo incognoscible; todos los predicados que de El se proclaman encerraban algo inadecuado. Hay que reconocer que nos encontramos con grandes representaciones de la unidad concreta contrapuestas a las determinaciones metafísicas abstractas del entendimiento, por ejemplo la de la fecundidad de la naturaleza. Pero por otra parte, el momento fundamental con que nos encontramos en estos filósofos es el de que lo que debe ser válido tiene que tener presente y de que el hombre ha de entregarse a ello con todo su conocimiento, de tal modo que declare la guerra a toda autoridad extraña del Estado, o de la Iglesia y en particular al pensamiento abstracto, que no tiene en nosotros sentido presente alguno. Las dos determinaciones de toda filosofía son: la con- 75- �creción de la idea y la presencia del espíritu en ella; mi contenido debe ser a la par, un contenido concreto y presente. Por eso en el lado teórico de su filosofía, los franceses avanzan hacia el materialismo o el naturalismo, ya que la necesidad del entendimiento, como del pensamiento abstracto que obliga a sacar de un principio afirmado, las consecuencias más desastrosas, los empuja a establecer un principio como lo último, pero un principio que, al mismo tiempo, tenga presente y se halle muy cerca de la experiencia. Por eso acaban tomando la sensación y la materia como lo único verdadero, como aquello a que se reduce en última instancia, todo pensamiento y todo lo ético, viendo en esto una simple modificación de las sensaciones. Por eso las unidades puestas de manifiesto por los franceses tenían que acabar siendo unilaterales. De esta unilateralidad forma parte la contraposición entre sentir y pensar o, si se quiere, la identidad de ambos, de tal modo que lo segundo no se conciba sino como un resultado de lo primero, aunque sin llegar a unificar especulativamente en Dios esta contraposición, como hacía Spinoza y Malebranche. Esta reducción de todo pensamiento a sensación, como en ciertos respectos veíamos que ocurría en Locke, se convierte ahora en una teoría muy extendida. Robinet llega también a esta contraposición y se atiene a la tesis de que el espíritu y el cuerpo son indivisos y de que el modo de la unidad es inexplicable. Montesquieu en su libro L'Esprit des Lois contempla a los pueblos desde el grandioso punto de vista que consiste en considerar como una totalidad su constitución política, su religión, en una palabra, todo lo que se encuentra dentro del Estado. En Rousseau lo vemos aparecer en el campo de la voluntad, de lo práctico, de lo jurídico. Rousseau afirma la legitimidad de la voluntad y afirma que el hombre se halla dotado de una voluntad libre en cuanto que "la libertad es lo cualitativo del hombre; renunciar a su voluntad equivaldría a renunciar a su condición humana. Cuando el hombre renuncia a ser libre, renuncia, por tanto, a los derechos del hombre e incluso a los deberes". "El problema fundamental --dice Rousseau- consiste en encontrar una forma 76 de vinculación que ampare y defienda al mismo tiempo que todo el poder común, la persona y la propiedad de todos y cada uno de los miembros de la comunidad y en la que cada cual, al incorporarse a ella, no obedezca a nadie sino a sí mismo, permaneciendo por tanto, tan libre como antes. La solución de este problema la ofrece el contrato social". Esta es según Rousseau la vinculación en la que cada cual entra voluntariamente. Sin embargo hay una tergiversación acerca de la voluntad general que comienza desde el momento en que el concepto de la libertad no debe ser interpretado en el sentido de la arbitrariedad fortuita de cada cual, sino en el sentido de la voluntad racional, de la voluntad en sí y para sí. La voluntad general debe ser, la voluntad racional, aunque no se tenga conciencia de ello. El principio de la libertad se manifiesta en Rousseau e infunde esta fuerza infinita al hombre, que se concibe a sí mismo como infinito. Es el punto de transición a la filosofía kantiana, la cual toma como base, desde el punto de vista teórico, este principio; el conocimiento ha llegado a su libertad y al contenido concreto que se encerraba en su conciencia. Por cierto que ya se ha observado cómo Kant, resulta en el fondo una especie de discípulo vergonzante, por decir así, de Juan Jacobo Rousseau. La pretendida sentimentalidad y el aparente recurso a los sentimientos en los escritos del pensador ginebrino, ocultan y a muy poca profundidad un pensamiento más riguroso que el que en apariencia se diría que congela a Voltaire. Este ironista casi despiadado resulta tras un análisis cuidadoso, verdaderamente sensible y menos frío que Rousseau. Tanto en la una corno en la otra direcciones filosóficas francesas alcanza a encontrarse el problema que se plantea Jules Lequier; el mismo derrumbe de la revolución parece poner por acto, en obra viva e .informada por las teorías, la decisión de entonces. El hombre iba dejando en planos secundarios sus convicciones dogmáticas; la predestinación agustiniana había sido impropiamente explotada en la rebeldía luterana. Los avances y las demostraciones científicas, secreteaban de modo que iban colocando al hombre si no en la convicción de vi77 �vir y de consistir en un proceso tan necesar~o y det:r~nado comp la caída de los cuerpos, sí alejaron las actitudes bas1cas de la _f~. Si hasta la centuria décimosexta se recurría al cimiento dogmático de la religión, ha tenido que reconocerse que con la ~odemidacl surge un fanatismo diferente: se le conoce como fanatismo de la c1enc1a. El pensador renacentista pudo en sus límites, separa~ co~. su vuelta al clasicismo recuperado, lo religioso frente a lo c1entíf1co. Lequier se aproxima inusitadamente a nuestros puntos actuales de reconocimiento ponderado, de cuanto respecta ~ las anterior~dades de la modernidad· no sería correcto como lo hizo el Cartes10, suprimir todo lo ant~rior. El mismo Descartes ofrece la eviden~ia de su formación, no sólo escolástica, sino incluso adelantada se~ las enseñanzas de la Compañía de Jesús. En su temporada LeqUter ya opera y medita con la lección liquidada de las. se~araciones renacentistas pero simultáneamente con el reconoc~ent~ de que ~os valores se habían cambiado de sitio de preferenc1a : s1 antes quiso dictaminarse religiosamente en filosofía o en medicina, Lequier se siente perplejo de que pretenda decidirse filosófica o científicamente en cuanto compete a la religión. . Con lo anterior se ha obtenido en líneas generales, las perspectivas del modo de pensar y de estudiar sus problemas, pecu_lia~es a Lequier. Se lo ha visto en la colocación histórica de cart~s1arusmo filtrado con Malebranche, Leibnitz, Hume y Berkeley, Spmoza Y la crítica kantiana, hasta no reconocer que el tema de saber algo en fa tal determinación o la nota de libertad de la persona humana ' conocimiento, constituy~n ~~rte de_ la r1?-ea ante el problema del divisoria, tanto en un pensamiento correcto c1enüftco o filos6f1co; cuanto en el ámbito de la actitud religiosa. No se trata de que Lequier regrese a cuestiones de imposici,ón dogmática; nada menos próximo que eso ~uede id~tificarse e~ su obra· casi todo lo contrario, pues con una mformac10n y un cwdado q~e asombra en lo teológico a los comentaristas de s~ _obra, Lequier emplaza a los tratadistas religiosos y ~e respo~ab_iliza de los términos y extremos del problema que avIZOra. Nmgun d~g78 mático intenta críticas ni descubre problemas: cree, admite y nada más. Lequier se pone con toda entereza ante la posibilidad de conocer pero en la humana y limpia inquietud de pensarse a sí propio, preso en la forzosidad o libre y posibilitado como persona o ser en sí y para sí. La libertad humana.- En cualquier perspectiva en la que se enfoque el concepto de libertad resalta su equivocidad: para Rousseau por ejemplo, resultaba tan completo y radical el ser-libre del hombre, que todos saben que su pacto social, supuso, tan completa libertad como para poder renunciar y delegar su ejercicio en la personalidad autoritaria; muy a pesar de que acaso el único libro serio y digno de Ortega y Gasset, el repaso que hace Gaos sobre la predicción en la obra del maestro español, tiene que competir verdaderamente con ocurrencias del todo superficiales, aquel criterio citado de Rousseau resultaria sencillamente escandaloso, inhumano y desorbitado para don José Ortega y Gasset; ser libre para este memorable maestro español, era más fundamental que para Rousseau; tan básica es así la libertad humana que no se la puede renunciar, se es humanamente libre para todo menos para dejar de ser libre. La palmaria contradicción del contratismo social iluminista es uno de los descubrimientos más acertados de Ortega; casi nadie lo ha señalado. Aquí en Monterrey, en ocasión del estudio de los valores del Padre Suárez, se tocó el punto. Lo examinado entonces, es lo que trata aquí de conectarse con esa aspiración constante de Lequier que era la de considerarse libre y por ello capaz de aspirar al conocimiento o reconocerse apodícticamente dado como un / actum y dentro de limitaciones que aminoran la libertad; conocer resultaría para el pensador francés algo tan necesario como una trayectoria luminosa. Urge que se distinga entre esa forzosidad de la fenoménica que señala como nomotesis Heinrich Rickert y la imposición inalterable de lo que vale. Justamente, de esta parecida diferenciación parte y se ramifica lo que quiero considerar como la axiotropía humana. Se es libre de seguir o no la exigencia de lo valioso; pero se obedezca o no el valor más digno, éste sigue necesaria y forzosamente valiendo. Por el estilo, 79 a6 �se ha movido la problemática de la libertad entre los dos extremos que se han señalado : o se nos tiene libres en todo, para y de todo, o se nos adocena y determina sin ningún margen de responsabilidad; por supuesto, personalmente aquí se proclama y se acepta la mesurada tesis de Ortega ya comentada. Véase alguna de las secuelas predominantes entre los extremismos apuntados para poder situar con rigor tanto histórico como filosófico el tratamiento de Lequier. La citación a la que se ha recurrido, del maestro Ortega y Gasset en la pág. 13 de sus Obras; 3a. Ed. Madrid, 1943, reza: "¿Cómo no se ha advertido que la paradójica condición del hombre radica en que no puede ser lo que quiere, sino lo que tiene necesariamente que ser, y al mismo tiempo puede no aceptar esa necesidad, eludirla, defraudarla? ¿ Cómo subsiste la ceguera, la incomprensión para lo que significa ser libre? Porque en primer lugar, sólo es libre el que no tiene más remedio que serlo. Una libertad de que pudiéramos exoneramos como de un título oficial no sería constitutiva de nuestro ser. Pero el hombre es libre, quiera o no, ya que, quiera o no, está forzado a cada instante a decidir lo que va a ser. Pero, en segundo lugar, la libertad no puede consistir en elegir entre posibilidades equivalentes, es decir, que ellas, las posibilidades, sean también libres. No; la libertad adquiere su propio carácter cuando se es libre frente a algo necesario; es la capacidad de no aceptar una necesidad". El Dr. Manuel Cabrera Maciá, analizó conceptos próximos a los manejados aquí, hace 7 años. Ofrecía entre el 25 y 29 de agosto, en 1952, un repaso veraniego del Escepticismo. Para la lectura final de aquel interesante cursillo, tras el repertorio de los tropoi clásicos, se los aproximó a concepciones modernas: el antiguo se detenía ; eludía predicar nada. En su fondo, di jo el conferenciante, al exponer la doctrina dubitativa, se cayó en el no ser de quien se abstenía. ~ensaba cautelosa y negativamente. No quería preocuparse; buscaba la calma ataráctica. En tanto que el Cartesio, en seguida de su duda, proclama su ser. Epilogó el Dr. 80 Cabrera sus disertaciones, con el señalamiento de cómo la tesis cartesiana, implica libertad, y alineación la escéptica antigua. Forzosamente el meditativo pirrónico, aceptaba ignorar su s~r y toda otra realidad. Admitía su pensamiento; cambiaba y vaciló entre contingencias. No era, meditó nada más. Le parecía necesario que así fuese. No así Descartes; por vacilar y quedar en suspenso, se alcanza; es y se indica libre, no ajeno a su pensamiento. Se delimita como res cogitans, propia, suya; capaz de determinarse ante lo claro y distinto. Así consta la visión primerísima de Descartes, más que ante algo ente, en libre posesión del valente Verdad. Bien puede distinguirse en lo ya anotado aquí, que la conceptuación filosófica de la libertad en su relación con la posibilidad del conocimiento, toca los extremos de la radicalidad; ya positiva, ya negativa. Una rigurosa tentativa de dirimir esa problemática, tan solamente en Ortega se ha encontrado, para informar este estudio. José Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía, artículo relativo, al medir la docena de columnas que dedica a libertad, hace que comparezca Ortega; Jules Lequier, concentra para Ferrater los antecedentes del problema: ser libre se requiere a priori de p_osibilitar el conocimiento. Por semejante planteo de Lequier, la disputación entre determinismo y libertad como inherentes al hombre, pasa de la simple problemática parcial a la integrativa de lo real. Darse o no, ponerse o no la libertad humana condiciona cualquier metafísica, toda ontología. No se requiere demasiada agudeza ni erudición abrumadora, para presentir las tesis existencialistas y existenciaristas más actuales. En la 2a. parte de su Philosophie Karl Jaspers determina cómo lo anterior, limitaba la libertad al arbitrio; y en nuestras fechas el deber exige dignificar a quien elige, no sólo la elección. Por el estilo se lee en el estudio sobre San Agustín de Hipona ante la Belleza, en el número 10 de la Rev. Universidad, de la de Nuevo León, " ... elección ... dilección. . . predilección ... " La gradación no puede darse más en homología de las constelaciones valiosas. El existente decide · su li??rtad es lo que importa y perfila lo importante en preferen;ias; dinme su ser en previsión de valores. Resulta en tal argumento, 81 �que tampoco ser axiotrópico puede quedar en nota baldía. Ordenación a valentes y libertad, valen a su vez en la consideración de lo humano. No son agregaciones de matices. Indican substantividad básica, configuración requisitiva del ser humano, de su darse o ponerse; de conocer o de admitir que ignora, de su ipseitas y autenticidad. Otros supuestos o postulados, adulteran cuanto se dice admitir; deforman al cognoscente requerido para cualquier ap6fansis. Medina Echevarría trata en su Psicología Social "mentifacturas',, como ilustraciones del hacer humano. No se trata de la traída y llevada "cultura objetiva". Es la hechura decisiva del hombre. Habría, aquí~ un término como los que J. David García Bacca dictamina al traducir a Martín Heidegger " ... que diría en palabras una de esas máquinas remachadoras que clavara para siempre de un golpe una máquina de piezas elaboradas con la más fina técnica de precisión". (Holderlin y la Esencia de la Poesía, Esencia del Fundamento. Arbol, Ed. Séneca, Méx. 1944) ; el Prof. F. Uribe sugiere "existentifactura"; él mismo ha escrito cómo para José Gaos, la meditación heideggeriana parece de palabras. No hay que confundir; la captura de un término, de la "palabrita" como dijo en alguna ocasión Recansés Siches, no constituye filosofía. Lo que con lo anterior que citábamos de Heidegger, se quiere significar es lo que Ortega estableció: El existente debe hacerse libre. Lección suprema en tomo al asunto, la ofrece el Evangelio con "la Verdad os hará libres". Se transluce un círculo vicioso, ya que el valor lógico de la Verdad, se da o pone en el conocimiento; contrariamente, el valor existencial de la libertad quedaría condicionado, en su cumplimiento, por la previa posesión del lógico de la Verdad. El sofisma es nada más que aparente; pues la Verdad evangélica no es la limitada y relativa al alcance del conocimiento habitual; éste queda al descubierto en la arrogancia positivista "saber para prever a fin de poder". o se trata de la Verdad sin preposición. Sería el mero saber factible, no el agible de los escolásticos clásicos. Tampoco se alude al "saber de Salvación" que la Verdad evangélica indica. Por todo ello, la opresión en 82 Lequier, que acaso, lo encaminó a la demencia para sus días últimos..se derrun:ibó como Nietzsche y como antes, Rousseau; pero Leqm;r lo hab1a pre entido. Quería compaginar la posibilidad de saber en el ejercicio pleno de su libertad. Desde un principio sus apuntes exhumados técnicamente por Charles Renouvier y por Jean Grenier, vueltos a estudiar por L. Dugas y actualizados por Jean Whal, osan una especie de apuesta del estilo de la de Pascal. 1?duso a cost_a d~ su razón quiso saber y lograrlo libremente. AproXIIna su meditación al renacimiento escolástico y, lógicamente, a la controversia en tomo a Otto Liebmann y a su "volvamos a Kant". Era la contrapartida del V ae mihi si non thomistiza vero en la expresión de Jacques Maritain; de donde puede juzgarse eÍ sabor de inmediata actualidad en las opiniones de Lequier. Y pronto, en 1956, va a hacer ya un siglo que, a los tres años de su muerte Charles Renouvier ordenó La Rccherce d'une Premiere V erité. Fragmentes posthumes, mismos que reeditó hace 35 años, L. Dugas. Más se precisa, si cabe, el problema con la publicación llevada al cabo por Jean Grenier, de La Liberté apenas 15 años antes de ahora y el trabajo monográfico de Jean Whal de hace 10 ~os. ~sa. "primera verdad,, hay que admitirlo, encamina ya a la filoso/za sin supuestos. La misma célebre disquisición kantiana entre la razón pura y la práctica, la clásica aporía entre el orden teor~tico y el práctico, se desata en las conclusiones de Lequier. La libertad humana, en libre actuación establecida, no se constriñe a c~eencia. Recuérdese la amable fenomenología de Ideas y Creencias en Ortega y Gasset. La libertad según la examina Le~uier, denota opción por la cuenta y riesgo del sujeto compromet1do en el acto de conocer. Ese existente es lo que llama Jaspers ~lector y ~ecisor. Comprometerse así, el existente, hay que ins1stJ.r, nada nene que ver con psicologismos ya superados como el del liberum arbitrium para actuar o abstenerse. Admitirse libre en ~ trance de poder conocer ya significa actuación, opción y decisiva postura, compromiso y co-implicación. Se está en la textura de la realidad. e! Por nuestras antevísperas y a 3 decenios de Lequier, Henri Berg83 �son analiza su "libertad profunda 11 o íntima. Repercute en esto días en J ean Paul Sartre quien condena la noción de libertad si dependiera de fundamento trascendente, no humano. Ferrater condena estos extremos con una alusión a Ensimismamiento y Alteración de Ortega, y curiosamente toca la plenitud óntica en alternativa a la alteridad; pero para nada roza lo subsistente en o por la libertad que conoce. Estamos en las fechas últimas y libres con el mundo; se cuenta también con la óptica axioética de Emile Boutroux. En protesta frente a Wienn y el pretenso neopositivismo, los estratos de la realidad van escalonándose; se impone el valor por esos dictámenes; aun cuando se les suele tomar de otra manera, aquí se sostiene que el hecho de invocarlos para establecer ordenamientos en lo real, inciden ahí mismo. Su aplicación criterion6mica para organizar la realidad, lleva a Boutroux al aniquilamiento de la contingencia. De modo que el deber ser ínsito en todo atributo de valor, se diferencia de cualquier tipo de forzosidad. En tanto ésta disminuye, en tanto el valor priva, la contingencia decrece. Recaséns Siches hablaba de esta inafectabilidad del valor: mientras más elevado, más requiere la libertad para cumplirse. Se ve también acerca de Santo Tomás de Aquino y de su estética, lo concreto en proporción a los planos de ser en necesaria determinación; y lo valioso generalizado y afecto de contingencia ante la meditación. Se sabe también, la proximidad doctrinal de Boutroux, como introductor a la religión, con el "reino de los fines" de ascendencia kantiana. En ambos se juega la libertad; para Kant hay que purificar libremente la motivación del acto; para Boutroux, tan sólo en la síntesis o renovación que supere lo necesario, en la libre contingencia, se opera la concreta existencia responsable. Es el eco tardío del kantismo que, tras el mostrenco imperativo categórico, _posibilita la norma práctica y presagia la necesidad de autofines en la convivencia éticamente valiosa, en la juridicidad integrada del ce reino de los fines". Igual que Kant al exigir lo ex~ perimentado y requisitar lo puramente pensado, cuando ha de transigir con la libertad; así Boutroux dictamina que la ciencia de lo necesario, no capacita para deslindar la autonomía moral Su 84 metafísica apunta hacia allá pero tampoco satisface el desideratum. La vieja invasión liminar de provincias divisorias, entre normación religiosa, posibilidad de conocer y libertad para adoptar la una o para alcanzar lo otro, perdura después de tres cuartos de centuria, transcurridos desde los estudios de Boutroux. Jules Lachelier, con Maine de Biran, con Félix Ravaisson-Molien, el mismo Boutroux e inclusive Henri Bergson, se presentan positivo-espiritualistas. Lachelier critica y objeta la validez cognoscitiva del proceso inductivo. Como Kant al aceptar realidades referidas a la categoría de fin, más que a la de causación antecedente necesario, da cabida a la finalidad pero "no como afirmación arbitraria destinada a salvar la libertad de la persona" (Ferrater). Pero Lachelier claramente en su discusión, tanto como sus contemporáneos y sus sucesores se aproxima y discute el problema derivado de Lequier, la libertad personal en relación con el conocimiento y las nociones de lo forwsamente determinado. Los orígenes remotos de un planteo semejante constan según ya se ha dicho aquí en disputaciones de precisión e intereses teológicos. Todavía la colocación del saber histórico en nuestras fechas y en las inmediatas anteriores remontan hacia las más nobles fuentes del providencialismo agustiniano; de ahí que entre los antecedentes bien determinados y estudiados para la colocación doctrinal del pensamiento de Lequier, haya que dejar constancia del problema teológico de la infalible presciencia divina. Y no se olvide que entre más de alguno de los tratadistas, teólogos oficiales o no, suele confundirse ese aparente conflicto entre la omnisapiencia divina frente a la libre disposición de la libertad humana; también es comprobable que se interfieren las nociones de libertad y voluntad. Llega la problemática al grado de tener que reconocer que la primacía de los análisis psicológicos iniciada con Sócrates, es, lo que por la línea de Platón y la desembocadura de Plotino y de San Agustín, los tratamientos de Santo Tomás y decisiones cartesianas; al dar esa conciencia trascendente ya repasada en Jaspers y Sartre, permitió en las controversias frente al empiricismo y al escep85 �ticismo ingleses, una diferenciación ya aceptable de voluntad y de libertad. Es algo similar a lo que puede encontrarse en la página 103 de La Libertad de Lequier, donde su visión teológica-filosófica distingue la presciencia de la providencia divina. Se ve también en la opinión de Grerúer que Lequier en esas cuestiones se inclinaba al scotismo más que al tomismo. En Boecio por ejemplo, en su hermosa Consolación de la Filosofía, maneja admirablemente la conceptuación de eterrúdad y nos dice de ello: conocer con certidumbre absoluta lo porvenir convierte eso verúdero en presente ya. La eternidad simultánea para Severino Boecio, que es su hermosa posición al simultanear todo lo que en la sucesión temporal aparece como anterior, presente o futuro, enseña la eternidad sin sucesión. El previo examen necesario a las meditaciones de Lequier sobre esos temas, con las directrices del scotismo parecería no limitar precisamente, pero sí re-ubicar la omnipotencia divina a favor de la libertad humana. Aquí no es admisible la conclusión de Grenier respecto a que estos dictámenes de Jules Lequier, limiten o determinen la reconocida omnipotencia del Ser Supremo. Suele decirse palmariamente, sin corrección teológica ni filosófica que "ni la voluntad divina alteraría la humana ... " Tal argumento estaría bien para el ámbito pirrónico pero no para el que nosotros estamos viendo. Ya no vale para el clima católico en el que Lequier enuncia su problemática. Continuar una disputación así, equivaldría al desdén por los exámenes psicológicos y al más grave menosprecio de la doctrina de la gracia en los dones y carismas. Es precepto ascético de lo más clásico, la posible supresión de la propia voluntad, en plegaria de instrumentar, la voluntad divina. La perspectiva en la que Lequier se coloca en la página 104 de su texto dicho, descuida que aunque aparte Creador y creatura, ésta en el caso de la humana, consiste y debe consistir en un proceso de salvación. La gracia nos acorre, el orden eterno e intemporal está al alcance del hombre. Se es a imagen y semejanz~ del Creador. Lequier no quiere, rechaza, quedarse con la más mínima dubitación respecto a que es libre, dueño de sí. Tal certeza le arma para 86 la consecución del conocimiento que busca, pero no advierte, ni alcanza a advertir o no lo quiere superficialmente, que ya se encontraba firme y seguro sobre su inicial opción. Había decidido, eligió y prefería su libertad; lo des~pera sospechar el que pueda ser una lábil ilusión. Teme a las cuestiones determinadas. A eso le parecería condescender, de admitir sin examen la predestinación, la omniesciencia y lógicamente a su parecer, predeterminación y predeterminismo. La cuestión como se ha tratado de articular aquí, parece claro que no compromete la auténtica autarquía humana. El propio episodio de Lequier lo está mostrando según y como se lo trata. Algo similar ocurre con la pretendida antinomia de no considerar a Dios "antecedente necesario" (pág. 112); no es que Lequier en su antelación sufra o no la imposición divina, la disputa se refiere a la forma doctrinal de considerar lo supremo y a la facticia de ejercitar la libertad de pensamiento. En esos pasajes Lequier, bien a pesar de ciertas irorúas, de cómo se transparece su información teológica, sorprende al modernizar las clásicas disputas, con toda la dignidad humana más actual y más vigente. La clásica tentativa de tratar el ser y su cambio, el ser en acto o en potencia, cae necesariamente en el estudio de Lequier. Si en el acto puro, sin nada en potencia, todo resulta por ello, inmutable y eterno, la realidad posible como creada, tampoco pasaría hacia el acto; pues ese devenir estaría ya dado en la presciencia y omnisciencia. Se ve claro el proceso de inversión de la <loctrina de Boecio; para éste, la certeza de cuanto ha de advenir, -cristaliza la eternidad. En la objeción de Lequier la inmutabilidad y presciencia detiene lo real dado. Se transparece ya la durée réel de Henri Bergson. Otra ponen,cia existencialista acudió a un pastiche similar de Sartre. El paso fluvial se detenía y el ser empaté se presentaba. Es la resonancia de la detención estática que objeta Bergson; es el mismo empeño de Lequier de sentirse flúido y libre, en contraste con la permanencia eterna; de ahí las cuatro peculiaridades escolásticas que ffi la página 117 predica de Dios: ambivalencia, amplitud y omnipresencia, de donde sucesión de partes y por ello, dos criterios de 87 �exi tencia humana. Lequier objeta la duplicidad de la consideración, sigue a Duns Scoto; en tanto en cuanto que realmente la creatura se refiere a Dios y racionalmente Dios a su crea tura; por esa racionalidad se da el logos, el Verbo. Da con este motivo L quier una especie de réplica calcada de la que Aristóteles hizo a la hip6stasis ideísta de Plat6n: de caber la ~oble manera de conocer a Dios en la eternidad, y de ser en el tiempo las creaturas lo creado existiría dos veces, se hipostasiaría. (p. 126). Aquí en Monterrey se han dado discusiones mucho meno formadas par~ consecuentar, si se quiere tiempo y eternidad; inclusive se medio b~lbuce la eternidad sucesiva. Todo ello importa, en tanto que e dictamine la libertad de conocer o la forzosidad inevitable. Y a lo tomistas habían establecido según lo recuerda y lo organiza en su Ensayo de Clasificaci6n de las Doctrinas Fil~sófi~as, Charles ~e nouvier, que una sucesión infinita es contradictoria; de donde, mfiere el tomismo, lo divino no admite sucesión. E UNCI.ADOS Y SOLUCIONES DE LEQUIER Bien a pesar de todo lo contrario, la actitud adoptada por Lequier, en el tratamiento de su problema compagina d~l todo con la que tomaría cualquier cat6lico ortodoxo. Hay que interponer la advertencia que muy a tiempo ofrecía Oswaldo Robles en su Propedéutica Filos6fica: se ha confundido peligrosamente filosofía católica con filosofía medieval; habría en nuestro caso que ofrecer similarmente alguno distingos entre el católico ortodoxo y el verdadero fil6sofo católico. o hay precisamente urgencia de hacerlo y ello porque sin confundir ni lesionar las co~otaciones y denotaciones de lo uno y de lo otro, todo pensador seno cuenta radicalmente primero, con un sub uelo de convicciones axiomáticas. Recuérdese una vez más el riguroso estudio de la cuesti6n en Ideas y Creencias de Don José Ortega y Gasset. Al tr~ducir El Di~c~rso del Método del Cartesio, el Dr. Manuel Garc1a Morente ms1Steen algo similar, "el hombre no puede vivir sin creencias,,; estén éstas o no articuladas en la integralidad de un dogma con fuente de revelación válidas o disputables; organice o no ese dogma o esa revelación una conducta comunitaria en la forma clásica del culto; y otra personal con el rango de moralidad, el dato palmario s que todos nos nutrimos en un almacén de creencias. Está comprobado que Jules Lequier fue un creyente y católico; su santo temor de creatura ante Dios se encuentra palpable y palpitante en todo cuanto meditó. Y como filtrado de cuanto en este estudio se ha visto, lo mismo Lequier que otro cat6lico observante aunque no se puede llamar perfecto cuenta por ese temor y temblor con la hetero-refercncia a su gesto fervoro o. Se vive en la gracia de Dios; tal vez no se frecuente la comunión, no se esté ante la Gracia, pero una causal y suprema nos sostiene en vilo. orno , nos reconocemos creaturas demuestra en Lo Santo, Otto Rudolf. Tras lo inalterable de la eternidad divina Lequier estudia las concesiones de la gracia en lo que técnicamente se designa como possibilia. Entre ellos, algunos pasarían a ser, y otros no; la antinomia de estos últimos suscita las inquietudes de Lequier; no acaba de admitir filosóficamente una predestinación rígida que no le permita contar con su libertad para conocer. Traído de San Agustín, en cita de Campanella, Lequier repite que la gracia se otorga para la salvación de todos; dificilmcnte se puede ser más cat61ico, pero recuérdese que el drama del liberum arbitrium desde San Agustín y el neoplatonismo, puede viciar el destino. Por la posibilidad ( no eventual) de que el arbitrio en su libertad, transtruequey desvíe la naturaleza otorgada por la gracia, tanto voluntad como libertad se deficientan. No es, como se lee en la página 146 ( cap. de la gracia) que ésta se vuelva ineficaz; aqui no hay para qué argumentar católicamente, basta con conservarse consecuentefilo óficamente: a la gracia se le define "socorro divino", ¿ podría haberlo ineficaz? De modo que esa disquisición no lo es pero podría parecer desesperada. En el siguiente capítulo sobre la voluntad divina, Lequier cuenta con Juan Benigno Bossuet, el elocuente obispo de Meaux; se apoya Lequier en uno de los conceptos meno examinados filosóficamente, el de la voluntad divina. Cuando el 89- 88 �Redentor alecciona para hacer nuestras peticiones con "fíat voluntas tua" evidencia la operación y efectividad de lo que se está impetr~do. na solución del conflicto, de admiw:5elo. entre lo humano y lo divino, sería la de Lequier: la deternunac1ó~ suprer:ia lo es en acto, y la humana cuenta con residuos en potencia. La misma gracia no nos podría violentar como libres y autónomos; pero 1a solicitación de la gracia, lógicamente funda la de la vol':1°tad divina. Por ello Lequier, se revuelve en el argumento y duplica el modo de ser libre. Admite como en la oración del Redentor para ceumplimiento máximo del valor, el de aceptar_ la d~posición divina; la voluntad última, en una palabra, la gracia. Tomese en cuenta que no quiere desdibujarse gracia en voluntad suprema; es más, se puede decir que se subsume una en la otra. La forma_ d~ comunión de la creatura con su Creador reconoce como Clffilento la _gracia original. La misma voluntad que se sup~ca -~n la plc~aria, recurre a la gracia que nos concede esa comurucac1on. Lequicr lo determina cuando pone el informe agustiniano, señala la correcta o incorrecta aplicación del arbitrio libre; así coinciden e interfuncionan presciencia divina y libre decisión humana (pág. 150). En aprovechamiento de las enseñanzas clásicas, Lequier ofrece un diálogo como los usuales en el Renacimiento; y queda de poco antes, el de Berkeley entre el amante del saber y el materialista. En el de Lequier vemos que enfrenta a un réprobo, vuelto a la buena senda y como teólogo, con un extranjero o gentil honrado. Ha-ce pensar en el Proceso a Jesús sólo que con cuidada disciplina; el experimento con el niño se asemeja en todo al de Sócrates en busca de la reminiscencia. Se ha dicho que en el examen del azar matemático Lequier se aproxima al quietismo molinista; bastaría primero, con determinar la conceptuación de contingencia, y en seguida con examinar no teológica, sino filosóficamente-~ ,abandono y la resignación ante las decisiones suprem~s. 1;Jna v~1on somera aproxima inesperadamente lo que en apanenc1a sena azaroso o -contingente a la pretendida forzosidad del orden creado. La ecua-ción de Heisenberg parecería inferida para defensa de la absoluta presciencia divina. Por el otro aspecto, conviene anotar que ya '90 un abandono y resignación decisivos, implican y piden la plena libertad de haberlos optado. . . A este respecto hay que notar el dato ciertamente curioso de que la discusión más próxima a la justicia en el caso del quietismo no la ofreció ningún teólogo y los hubo ilustres entre sus contraventores; tampoco un filósofo preocupado por la determinación libre del destino de cada quien, el que desata la disputación sobre la doctrina de Miguel de Molinos; sino, que se nos ha ofrecido el reporte de Karl Vossler, en su celebérrimo tratado de La Soledad en la Literatura Española. La mixtura de cuestiones teológicas con filosóficas es ~claramente palpable en el episodio del quietismo; por ello cabe con todo derecho y autenticidad, la admisión razonada de los actos "verdaderamente libres" y del todo conocidos en la eternidad por la omnisciencia. La parte exclusivamente filosófica en la página 158 queda estrictamente "la voluntad de Dios no opera como la voluntad humana, sino que puede querer los contradictorios ... "; e inclusive en la página 161, al prolongarse en Duns Scoto la polémica tomista, se rebate el "que Dios produce las creaturas por la sola necesidad de su naturaleza"; pues ello equivaldría a un panteísmo en el que la libertad disminuiría en beneficio del determinismo. Se ve la contingencia no para hacer dependiente al Creador, sino para libertar a la creatura. La conceptuación de voluntad y noluntad libres, indica intencionalidad hacia las cosas; en éstas radica la contingencia del querer divino, la forzosidad, no en la voluntad ni en la noluntad. Tampoco acepta del todo Lequier el que libertad y presciencia se reduzcan a síntesis de contradictorios. En el comentario que le sugiere a Grenier, el problema de la predestinación tal como Lequier lo recoge en las Sagradas Escrituras, no se alcanza a separar con el rigor que sería de desear, lo filosófico de lo teológico. Las dudas y preocupaciones que Lequier tuvo que dirimir con tal motivo, lo predispusieron a influjos tan claros como el que se le nota directo de Lammennais, como puede comprobárselo en su exposición dialogada entre un nuevo Abel y un nuevo Caín: se pone en operación dialéctica la manera como el autor piensa que Dios concede la libertad a sus creaturas; no las constriñe en un predestino, aun91 �,que necesariamente la omnisciencia la presepa_ o preconozca. ~ -esa altura, Lequier adelanta sus primeros pasos mc~uso ~n un_ Iexico que en nuestra actualidad circula en e_l ambiente filosófico. El investigador de la libertad, declara, confiesa, Y lo _que es más filosófico e importante, evidencia el misterio. La p~opia 1:~tura ,Y comprensión de Gabriel Marcel para ofrecer la ilustraoon mas clara y reconocible, se ilumina y esclarece de pronto con el antecedente de Lequier. . Se ha dicho con bastante exactitud, que el caso de Leqmer n~ -es el de un filósofo de enseñanzas, con el sentido de que no es limitadamente un profesor de filosofía; también en esto el autor estudiado ofrece el dibujo de nuestra actualidad; por supuesto que importa la filosofía, y por ello se estudia en su sist~má_tica y con sus problemas; pero lo que se arriesgaba en la meditación de Lequier y en la nuestra de más de treinta años a la fecha,_ es el hombre mismo que piensa. Las resoluciones a las que Leq~:~ se apr<: xima derraman el ensayo de una filosofía, de una pos1c1on doctrinal más O menos válida y aceptable; en cambio se refieren a la creatura concreta que busca las soluciones. Resulta por demás curioso el hecho de que el. esco~asticisr~o le,queriano consistía en reconocerse conforme al mfluJO de F1chte. Para evaluarse en toda su trascendencia ese dato, se puede traer a mano el recuerdo de la disputa del Dr. Sánchez Villaseñor; el idealismo que quiso imputar este ilustre miembro S. J., a Don José Ortega y Gasset lo argumentaba en el anteced~nte _de_ Fichte. Probablemente el de Lequier no ofrezca dudas m obJec1ones, el caso de Ortega sí resulta por demás opinable; pues ya se ha visto -en estas páginas la posición orteguiana ante la libertad, no puede ser menos .idealista ni en el sentido metafísico, ni en el gnoseol6gico. . . El escolasticismo de Lequier le permite maneJar la actualidad y ta potencia; la presciencia infa~ble y. absoluta de Di~, dice acto puro, nada en potencia. La mISma imagen Y_ semeJanz; d~ su Creador el hombre que tanto inquieta a Leqwer es autarqUicO; para de~ostrarlo lucha Lequier; pero es también creatura, no ac- to puro; potencialmente se apoya en esa autonomía y su libertad es actual, pero para realizaciones posibles. Por eso no hay aporía ni teológica, ni filosófica entre omnisciencia ni predestinación frente a la libertad y subsecuente posibilidad de conocer. Hay una tesis entre los comentarios a Lequier, en la que se sienta . la coparticipación en la durabilidad humana al lado de una eternidad no conforme a Boecio, tomista como plena actualidad, sin transcurso. Adviértase en la forma en que ya antes se hizo aquí que tanto presente como pretérito y futuro quedan en la predicación de quando. En estricto rigor no es factible tratar la esencia, omnipotencia ni presencia divinas como insertables en el cuadro de los predicables del ser. Este cuadro alude por el ser conocido, pensado ( ens cogitatio). Un tratamiento del Creador puede comprobárselo en cualquier teólogo serio: Báñez, Santo Tomás, Duns, Scoto, Suárez, etc., se refieren eo ipso al ens a se, alcanzar. Se trata del ser en tanto que ser, más que del ser conocido. Así su revelación graciosa nos ofrece misterios. Lequier vivió toda entereza filosófica, con ejemplar fervor; Marcel lo vuelve a encontrar y cada creyente perturbado por teologías a medias o por pseudofilosofías, tiene ante sí esas rutas; y no perdedizas como las de Heidegger sino posibles y practicables como las de Lequier. Así ha fundamentado este recatado pensador, la autonomía filosófica; así dio el ejemplo áe respeto y abstención frente a los dictámenes teológicos, que sin facultad, no se pueden poner a discusión por algún quidam; son campos diversos de la investigación; en deslindarlos y proceder de acuerdo con esa precisión establecida funda Lequier la autonomía filosófica. Discute, no puede negárselo, el determinismo de tipo leibnitziano: el más adecuado de los posibles universos, no es aceptable como inferencia de una razón que lo determine así. Muy a pesar de haber querido rechazar a Christian Wolff y a Gottfried Leibnitz Kant hereda del primero esa "razón legisladora,,. Para Lequier la libertad personal implica el acto creador que se dirige a los fines supremos de la creatura; esa libertad es "espontaneidad creatriz". 93 �La posterior secuencia en la evolución del mismo apellido de Henri Bcrgson, ya s repasó en estas páginas. BIBLIOGRAFÍA EXISTENCIALISMO Y PSICOANALISIS Ju1.u LE.QUIER; Obras completas. Etrc et Pcnser Cahiers de . Philosopbic o. 33-34. Ed . de la Baconniere. euchatcl 1952. Pub. por Je:ui Grcruer. HENtU BuosoN ; La Pensée et la Mouvent ( 1934) . MAINE. DE Blll.A-N; Journal In1im1. Ed. de la Va!ette Monbrun. SEVERJNO Bo2c10¡ Consolación de la Filoso/la, No. 394 de la Col. Austral. fü,nLE. BoUTROllX j Ci,mcia y Religi6n en la Filoso/la Contemporánea. f&RRATEll MoRA ; Diccionario de Filosofía. Cuestiones Disputadas. MARTÍN HE.JDEGOE.Ri Holdderlin y la Esencia de la Poesia. ( 1937 ) • GuJLLERMO F. HECE.L j Lecciones Sobre la Historia de la Filosofía, F. de C. E. Ed. 1955. Le Sysltml de la Nature. Philosophie. ( 1923 ) . 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TÚ GoNZÁLEZ desarrollar es el producto de algunas lecturas y reflexiones sobre las relaciones que al parecer existen entre la Psicoterapia analítica y la o las llamadas filosofías existenciales. Me ha parecido conveniente para la exposición dividir este trabajo en algunos breves subtítulos que serán: 1.-El Existencialismo, 2.-El Psicoanálisis, 3.-Comparación entre el Existencialismo y el Psicoanálisis, y finalmente procuraré hacer algunas Con- EL TEMA QUE ME PROPO GO clusiones. EL EXISTE CIALISMO Con este nombre se conocen y señalan diferentes teorías y sus aplicaciones al arte, la literatura y aún a la práctica terapéutica; por muy diversas y antagónicas (si se quiere) que sean estas teorias tienen algo en común, que es lo que ha hecho que se las conozca bajo esta den-0minaci6n. 95 94 a7 �EJ primero más importante de. lo usos que. se h~ce ?cel té~mino "Existencialismo" es el refenrse a una filosof1a: La filosofía de la existencia'>, para algunos parece evidente que debe hablar e de exi tencialismo y no en singular, dado que son muy diversa la doctrinas de que se trata. Antes de definir el existenciali mo, sería conveniente recordar que se han escrito libros profundo y ex.ten os para explicar ¿qué es la Filo ofía? Por esta razón nosotros no concretar mos a dar algunas ideas que puedan aclarar el concepto: La Filo ofía e el producto de la reflexión humana. Parece conveniente a mucho el definirla como el producto o el resultado de e ta labor más bien que por u contenido ideológico (por demás muy variable) . de ahí que se diga, filosofía e el producto o el resultado del filosofar que e la acción y del r,ujeto que es el hombre, el filó ofo. Esta labor que es el filosofar tiene por fin conocer la verdad sobre el ser del mundo y del hombre que es el filósofo. Existe un1 filo ofar ingenuo o espontáneo al que se pueden referir las situaciones en las cuales, el hombre se pregunta: ¿ Qué significa el mundo? ¿ Qué sentido tiene la vida? ¿ Qué significa para mí esta ida que vivo? etc., por lo que se ha dicho "el hombre e un animal que hace metafísica con la misma facilidad con que respira". Pero cuando se hace una reflexión seria, con rigor metodológico elementos de juicio, etc., es cuando se dice con propiedad que se hace filosofía. Pues bien, el filo ofar existencialista es un filosofar que tiene su punto de partida en el hombre que es filósofo, mejor dicho es una reflexión que se dirige antes que nada al ser del hombre que es el filósofo. Por este motivo se ha dicho: que el existencialismo es un antropocentrismo, un ubjetivismo, un p icologismo, un egocentrismo, "una metafísica desde el hombre» (Finlay on), "el existencialismo es un humanismo' (Sartre), para algunos esta corriente de pensamiento no es una filo ofía sino una Antropología. La Metafísica o filosofía prima, ha sido entendida de diversas maneras, pero tradicionalmente se refería este término a la "cien96 cia del ser en cuanto ser y de los atributos que tiene en cuanto a tal' (Ari tótelcs), esto hacía la Ontología como producto de abstracción de las esencias y en oposición con los fenómenos (lo que aparece) . Así fundamentalmente la Metafísica es la abstracción con desprendimiento de toda materia de toda cualidad sensible del ser, sea por separación real o ideal. Para el existencialismo, en el problema del ser lo que realmente es primordial es la existencia y respecto a las esencias se comportan de diferente modo los diversos filó ofos existencialistas, llegando algunos a negar o uprimir la esencias, ]as naturalezas. etc. Para el existencialismo lo importante es el ser concreto, individual, presente y las abstracciones limitan y mutilan la realidad, de aquí su nombre de Existencialismo que se refiere a esta su posición respecto al "Ser" y al binomio "Esencia - Exi tencia . Por esta razón, la de referir e al "Ser" en su perfección última al "existente', algunos opinan que el problema del "Ser" en la filosofía existencial no puede er tratado en una Ontología sino que es una "Ontica". Orígenes del Existencialismo: Se ha pretendido por algunos remontar el origen del pen amiento existencialista a la "Biblia \ otro a los antiguos libros sagrados de la India; también se ha invocado el pensar subjetivo de San Agustín, pero en realidad no es muy debatido este a unto y los principales representantes de este movimiento o corriente espiritual de nuestra época invocan el nombre de Soren Kierkegaard ( 1813-1855) este filó ofo danés del siglo pa ado, que en su tiempo pasó casi de apercibido, pero cuyo pensamiento ha ido cobrando gran actualidad y es quizá la influencia intelectual más fuerte en la Europa órdica de nuestros días. Sin embargo es digno de mención el hecho de que Marcel, uno de lo más notables representantes de ta escuela, desarrolló idea afines en una época en la que aún no conocía la obra de Kierkegaard. Aunque el problema de la existencia humana sea tan antiguo como el hombre y la subjetividad humana, para Kierkegaard tiene sus orígenes en Sócrates, "mi tarea es socrática" decía, este pen97 �sador subjetivo y trágico que se debatía en la angustia de la cual nos ha dejado magníficas descripciones y análisis, era un enfermo de la mente. Si es verdad que siempre la obra del pensador <:5tá ligada a su vida, en ningún caso es esto más evidente qu~ en Kierkegaard, al grado de decirse que es imposible ~rof~diz.ar en su filosofía sin conocer su vida, y viceversa, que es JIJ1pos1ble conocer su vida sin su filosofía. Respecto de sí mism~ Kierkegaard de~ía, que su melancolía era hereditaria. Magnussen interpreta la vida de Kierkegaard a través de su deformidad física, no ~an falta~o interpretaciones psicoanalíticas que la explican por la 1mpotenc~a sexual Künzli de la escuela de Jung, lo explica por un complejo de Edipo y la fijación a la madre por una identificación _d~ la naturaleza con la madre, y del espíritu, con el padre p1 t1Sta (severamente puritano) y de la tensión entre ésto ; para Hjalmar Helweg, p iquiatra danés y autor de una patografía sobre Kierkegaard, éste pertenece al tipo depresivo de la psicosi maníacodepresiva; para Igor Ca ruso "el estado de Kierkegaard estaba recubierto considerablemente (en el sentido de una p icogenesis neurótica) por los resultados de su evolución histórica particularmente de su educación tan contraria al buen sentido>'. En urna nos parece (sin que esto agote el tema), que la melancolía de Kierkegaard tenía muy probablemente su base constitucional agra ada de factores psicogenéticos, principalmente de su educación, en Jo que estamos de acuerdo con Regís Jolivet uno de los grandes conocedores de la vida y la obra del filósofo. Las profunda reflexiones de Kierkegaard sobre su enfennedad han hecho decir a lgor Caruso: " ... tenemos derecho a preguntar si son los p icoanalistas modernos, o si más bien es Kierkegaard quien penetró más profundamente la esencia misma de la melancolía, quien captó con más seguridad su significado". 1 El pensamiento de Kierkegaard en la Europa del iglo pasado tiene el valor de una justa y sana protesta de la libertad rontra el sistema de Hegel. En verdad el genio de Hegel dominaba el panorama intelectual de Europa, quizá como ningún otro filó ofo lo haya hecho. Dentro de su sistema que fue el idealismo lógico, que 98 e califica como un " Ionismo Idealista·, que es también un Panteísmo, no había lugar para lo concreto, para lo individual, para Jo ubjetivo, no había en este sistema regido por la "Idea", "del e píritu qu se objetiva", lugar para la "Libertad", el mundo de la abstracción mutilaba al ser humano. Este sentimiento debemos con iderarlo como una de las grandes motivaciones del pensamiento de Ki rkegaard; el hombre no es una ab tracción, el filósofo danés e rebela rontra esta tiranía y en su exceso se coloca en el xtremo opuesto, en lugar del pensamiento ab tracto que trata de comprender lo concreto, "él" pensador subjetivo, trata de comprcnd concretamente lo abstracto. 1 S ha dicho, y con mucha razón, que hay también un existencialismo de Hegel; que hay mucha diferencia del Hegel del Sistema Cristalizado de 1827 al Hegel de la Fenomenología del Espíritu ( 1807 ) y que puede decirse que el pensamiento existencialista, como el marxista tien n sus raíces en Hegel, lo que es una vez más rendir tributo al indisputado "Genio" de Hegel. Cf. M. MerleauPonty 2 y de ,, aelhen , 3 p ro esto, no parece, no invalida la justa opo ici6n de Kierkegaard al "Sistema" idealista de Hegel). Además de Kierkegaard se menciona a Husserl con su fenomenología como fuente u origen del moderno pensamiento existencial· al respecto artre ha dicho ( L'imaginaire) : "La aparición de las Ideen fue el gran acontecimiento de la filosofía de la anteguerra (1914-18 ) "tanto como a la filosofía, ese libro está llama<fo a re olucionar la psicología". Detengámonos un momento a considerar to: Edmund Husserl (1859-1938 ) fue un notable filósofo y de él e ha dicho que es el p n ador más profundo y original de Ja primera mitad del siglo. La parte más importante de su obra se ncuentra en sus Investigaciones Lógfras, pero a lo que debe u popularidad y su gran difusión en el mundo actual es más bien a la invención del "Método Fenomenológico". Husserl es un penador esencialista y como tal nada tiene que ver con el existencialismo al que explícitamente desaprobó, pero como creador del método fenomenológico, se coloca realmente en el origen del exis99 �tencialismo. Algunos opinan que los existencial~os no son si~o fenomenologías existenciales, que la fenomenolog1a del esencialista que era se ha vuelto existencialista, y para los que ven en el ~stencialismo un psicologismo, esto es, y nada más, una f enomenología de la existencia. Cuando se habla de Husserl y del "método f nomenológico" es necesario referirse a Franz Brentano ( 1838-1917) quien fue su maestro y de quién tomó algunas idea a las que dio genial desarrollo, primero y más importante de los concepto , que ~usserl toma de Brentano, quien a su vez lo toma de los Escolásticos, lo que no remonta hasta Aristóteles es el de la "int~ncionalida~ de la conciencia"· la conciencia es, dice Brentano, 1empre cone1encia de algo, y 1esa conciencia, no nos dice nada de la realidad de ese algo de que es conciencia; de esta manera Bren ta~~ se opone a los idealistas y formula un método que llama emp1nsmo, pero que no hay que confundirlo con el s nsualismo, pues de lo qu trata de encontrar las e.senda detrás de lo fenómeno ; claramente se separa o diferencia también, del reali ~o ing~uo, así que, si su método es un "Empiri mo'.', habría que d1:erenc1arlo del de Locke y relacionarlo con el de Anstóteles. Este metodo de Brentano depurado y perfeccionado por H~erl con tituye el Método Fenomenol6gico, en el que se di tinguen dos etapas, el de la ~educción eidética, o Fenomenología eidética y el de la reducción trascendental o Fenomenología Trascendental; a í como en el pensamiento de Husserl se -distinguen dos etapa , en su F~nomenología se distinguen do cosas,_ su ~étodo que en la ~ctu~lidad ampliamente usado tanto en filo ofía co~o en las c1enc1~s naturales y sociales y que para muchos constituye el mayor mulo de gloria del Maestro de Friburgo (véase arriba Sartre)_, y su Metafísica, que parece conveniente llamarla un eokantismo y en la cual parece no haber tenido continuadores. El Método Fenomenológico, consiste fundamentalmente en realizar la "Epojé" Fenomenológica y esto significa el colocar la realidad entre paréntesis, n ponerla "fuera de juego", en ab tenerse de emitir juicio de existencia real, como es propio de la actitud 100 ~genua; para ello hay que tener en cuenta primero la intencionalidad de la co~ci;°c~a y acercars_e a "la cosas mismas", dejando de lado toda hipot 1S preconcebida y toda teoría científica obre el hecho ~ue s_e desee e tudiar · para Husserl lo dado originalmente en la conc1en:1a es el Fenómeno (del griego "fainetaf') lo que aparece, y el obJeto de la Fenomenología es intuir las esencias inteli_gibles de ,las cosas dada originalmente en Ja conciencia ( es decir 1-0s fenom_eno ) ; para realizar esta intuición esencial (W enschau), cons1d ra ncce ario como ya dijimos la reducción a los fenómenos, a lo dado originalmente en la conciencia. La reducción eidética (del griego eidós) que nos permite la intuición de las ideas (del eidó ) e hace al abstenemo de emitir juicios d realidad On~ca r~ pecto al hecho de que se trata o en general, de toda la existencia del mundo; a este respecto dice Husserl: "Si a~í lo ,~ago como,, soy ple~amente libre de hacerlo, no por ello niego este mundo como s1 yo fuera un sofista, ni dudo de su exis~~ncia, como ~i Y? fuera un. escéptico, ino que practico la epojé f~om~nológica que me a.erra completamente todo jucio sobre existcna.as en el espacio y en el tiempo".• El método fenomenológico, no es emp~ico ni deductivo, trata de mostrar lo dado y e~clarecerlo; e? cierta forma es descriptivo y trata de intuir el e1dós, la esencia pura en lo fenómenos. Posteriormente Husserl hace la reducción trascendental por medio de la cual se "purifican" "los f cnómeno psicológicos de lo que les presta realidad y por ende los inserta en el ' mundo,, "real" 6 ; por medio de esta reducción la r a1idad "puesta entre paréntesis ' queda como correlato_ de la c~nci ncia pu_~a, y por este camino la realidad deja d ser independiente para ÍlJarse en la polaridad de conciencia dada por ~l sujeto puro y el sujeto a su vez se haya como correlato de este -0bJeto al que tá remitido intencionalmente. De este modo se dice que la filosofía de Husserl desemboca en un eokantismo. En los orígenes del Existencialismo hay que anotar también la Escuela Vitalista de la que en cierto sentido el Exi tencialismo no parece sino una continuación; así parecen evidentes las in101 �fluencias de Nieusche, de Bergson, Dilthey y Blondel. Los principales representantes de la Escuela Existencialis~ son: Karl Jaspers, Martín Heidegger, Jean Paul Sartre, Gabnel Mar~el se cita también a: Unamuno, Louis Lavelle, Peter Wust, al filósofo ruso Berdiaeff y algunos más. ( ota: tal parece que la obra del notable pensador alemán Martin Heidegger, p0sterior a la publicación de Sein und Zeit (El ser y el tiempo) aparecida en 1927, hace muy difícil el clasificarlo como filósofo existencialista. Sin embargo la Analítica Existencial desarrollada en esta obra El Ser Y el Tiempo obligan a considerarlo como un filósofo de la existencia). Características Generales Comunes, a los diversos existencialismos: La Filosofía existencial a lo dijimos, es una metafísica desde el hombre es un "antropocentrismo', má aún es un "egocentrismo"; por lo mismo que el ser del filósofo está implicado no puede ser una meditación fría, sino que siendo como es el ser del ujeto puesto en la balanza, si soy yo el que tiene que salvarse o perderse, esta reflexión está cargada de afectivida~ de, ahí ~a atmó f era en que se desen uelve por lo general la filo of1a exi tencial de ahí la preocupación (sorge), el cuidado ( ouci), la angustia existencial; la subjetividad de la meditación reviste en muchos casos como punto de partida una vivencia existencial difícil de precisar o definir: la fragilidad del ser, la :ontigencia, el, desamparo ontológico del ser en el mundo, en Kierkegaard sena la tristeza, para Sartre "la áusea ', para Heidegger "La Angustia del Ser-para-la-muerte''. Otra de las características generales es ocuparse de la "Existencia" sin que les importen grandemente las esencia , en particular se ocupan de la existencia del hombre, a la que distinguen de las demás existencias y a la que llaman con · . ' (S er-ahí) , términos espeo"ales: "Y o" , " ser-para-mi,,. , "D asem Existenz (Existente), etc. Junto con el subjetivismo que el punto de partida implica, se puede colocar, el que la verdad, así no más, "la verdad", no interesa, lo que se busca dicen los existencialistas es "la verdad para mi", la verdad hay que vivirla, hay que incorporarla al propio 102 ser; rechazan todos los existencialistas la suficiencia de la razón, son .anti-intelectualistas, el contacto con la realidad tiene que ir más allá de la razón, debe ser un contacto vital; rechazan también la distinción entre sujeto y objeto de conocimiento. Consecuencia de esta actitud contraria al racionalismo, puede considerarse el valorar más la acción que el pensamiento, es preciso ir a la acción, realizar e. El hombre se encuentra a sí mismo en la acción y también es ésta en la que encuentra la realidad; el hombre se crea libremente en la acción, el hombre se hace a sí mismo en la acción; el hombre e eHge, al decidirse; realiza una posibilidad de ser por la que se realiza a sí mismo, siendo su elección, etc., etc. De ahí el imperativo para la acción, el "realízate" de Sartre. A este respecto ha dicho Tristán D'Athayde, que la sentencia de Goethe, Im Anfang war die Tat (en principio era la acción), a la inversa de la filo ofía del logos y del Evangelio de San Juan, encuentra en Sartre lo que jamás hubiera pen ado encontrar... Por esta lú1ea de pensarnient-0 se comprende, que el presente en que se vive, en que se existe, sea muy importante, su valor es muy upcrior al pasado y al futuro; la "Existencia" es una presencia, e un estar hic et nunc ( aquí y ahora), el instante es copia e imagen de la eternidad, en el que por la acción nos elegimos y nos creamos para la eternidad, en el instante presente, podemos actuar realizando valores y obedecemos al imperativo de vivir nuestra verdad creándola para la eternidad. Si es cierto que podernos modificar . el pasado esto sólo lo podemos hacer en el presente y ,en él elegimos nuestro futuro. En el acto de exi tir, el hombre es libre para elegirse, el hombre es su "Libertad", de ahí la responsabilidad en que se vive, esto ha hecho decir a un comentarista <le la actitud exi tencialista: "ellos, lo existencialistas, toman la vida muy en serio, tal parece, como si vivieran sobre un volcán '. De la importancia que tiene lo concreto, en el ser del hombre, e puede juzgar por él que: "existir es un estar en situación, el hombre es su situación, el hombre es un ser arrojado, echado en el mundo entre los otros. Existir es un estar aquí y ahora en el mundo (su mundo), entre los hombres, por eso el existencialista, 103 �aunque su pensamiento es un subjetivismo, no se cierra en sí mismo; la existencia es una co-existencia, es el Mit-dasein de Heidegger, la Comunión con el mundo, la Comunicación de Jaspers. La Filosofía es un saber comunicativo, además, ante la contingencia de ser-en-el-mundo, (In-dcr-Welt-sein) con una Historia la de la humanidad y la del propio pais, etc. el hombre tiene la libertad y la responsabilidad de asumir la historia, tiene la libertad de su actitud. Así, existir es un estar, aquí y ahora, en u mundo con su historia en su situación entre los otros y realizarse libremente y con responsabilidad, aswniendo la contingencia y eligiéndose al realizar valores en el Con-ser, en el Co-existir. El movimiento existencialista se puede considerar en u conjunto, orientado por aquella línea del pensamiento europeo que va de nuevo hacia la metafísica, pero aquí se encuentran diferencias importantes: así Heidegger trata de construír una Ontología General (su problema es ocuparse del Ser), y su Analítica Existencial desarrollada en la parte publicada de Sein und Zeit no es sino un paso previo, es más, y según esto, él no es existencialista; sin embargo para muchos la obra más importante de Heidegger es El Ser y el Tiempo y además no aparece claro, cómo los ulteriores desarrollos metafísicos de este autor, enlazarían o quedarían en continuación de esta Analítica Existencial que tanto renombre le diera. Sartre, quien para muchos no es sino un discípulo de Heidegger, pretende elaborar una Ontología F enomenol6gica, su método como el de su maestro es una fenomenología muy rigurosa. Jaspers y Marcel por su parte y cada cada uno de ellos por su rumbo, permanecen dentro del análisis existencial fenomenológico, pero también hacen metafísica, aunque no pretendan edificar una ontología, ni su método sea tan riguroso. Hay otro autores, como Maurice Merleau-Ponty y Simone de Beauvoir (del grupo de Sartre), que quedan dentro de la Analítica Existencial, o como algunos la han llamado "P icología Existencial", y aquí podemos colocar a F. J. J. Buytendijk, quien parece influenciado por Heidegger, Kierkegaard, y Merleau-Ponty: a este mismo tipo de análisis existencial, que llevado a los casos. 104 concretos constituye el Psicoanálisis de Sartre, y que inspirado más bien por Heidegger y con anterioridad había creado L. Binswanger con el nombre de "Daseinsanalyse", se lo ha llamado Antropología Fenomenológica, Antropología Filosófica, o simplemente "Antropología", esta antropología que, según Binswanger, no es ni psicología ni filosofía, que no se puede acomodar al rango de las ciencias experimentales de un lado ni a las especulativas y cuyo privilegio le viene de su objeto "el ser humano", en suma que este conocimiento, fundamental por relación a todo otro conocimiento se sitúa en el cruzamiento, axial de la existencia concreta y de las condiciones ontológicas, que la hacen posible y que la limitan. Finalmente, aquí se puede citar que algunos autores, permaneciendo en el terreno de la Literatura como Albert Camus, desarrollan una brillante analítica exi tencial. Para terminar esta breve caracterizaci6n a lo que es común a los diversos existencialismos, nos parece oportuno señalar, que el existencialismo trata de llevar al hombre a su perfección, de otra manera, que es una vía, un camino estrecho para que el hombre realice más completamente su existencia en la acción, con conciencia de su libertad y de su responsabilidad de elegirse creando valores, con conciencia de su limitación, y de la limitación de la razón para obtener estos objetivos, de tal manera que el existencialismo llama a la afectividad y a la emotividad del hombre. El existencialismo apela a la razón del hombre pero también aquella Logique du coeur de que hablaba Pascal, por ello así como por valorar el Arte y la Poesía, más que el ejercicio de la razón, se puede decir que el existencialismo, se asemeja a aquella manera de concebir la Filosofía que como en San Buenaventura fue calificada de Mística, se puede añadir a estos rasgos, el sentido del misterio y las vivencias fundamentales incomunicables que se encuentran en el punto de partida de las meditaciones existenciales. Se puede agrandar la analogía incluyendo aquellas escuelas de espiritualismo de Oriente como el Budismo, el Yoga, el Taoísmo, etc., de las que se separa por La Mística de la Acción, característica del pensamiento occidental. 105 �Características Especiales: SoRE Kn:RKEGAARD ( 1813-1855): Su posición es decididamente teísta su existencialismo es un hacerse cristiano, un cristianismo vivido; para Kierkegaard el cristianismo debe vivirse o no es nada, su religión era el Luteranismo, en la que fue educado, de la que se separó, para olver d pués a ella, y dada su singular manera de entender la religión, ponerse en conflicto con las autoridades eclesi' ricas, y morir sin el consuelo oficial de su religión ( excomulgado) . Su fe era irracional, y para él todo aquello que tratara de hacerla racional iba contra la verdad misma del cristianismo. Hacía tesis suya la sentencia atribuida a Tertuliano Credo quia absurdum, con todo rigor, y pensaba que cuando su fe no hacía este esfuerzo, este salto hacia lo irracional no era su cristianismo auténtico ni vivido. u melancolía la vivía como angustia, esta angustia era el vértigo de la libertad, la po ibilidad antes que la posibilidad, la angustia ante la nada, que es la libertad; la angustia del pecado, de la culpa; de su angustia procedía su desesperación, y de ahí también arrancaba toda su meditación, como el vértigo de la nada para asentar la temporalidad, la historicidad y la recuperación; el existir tenía tres modos: el estético, el ético y el religioso. La angustia reviste para él también las tres modalidades, predicaba la desesperación de lo finito, para ganar la infinitud, pero asentaba que por la desesperación de lo infinito se pierde el hombre. Su e.xistencialismo no lo concebía como una filosofía y menos que nada como una filosofía que pudiera enseñarse; era una pasión de la interioridad, un buscar su verdad subjeti a, sólo los conocimientos éticos y ético-religiosos, que estuvieran esencialmente relacionados a la existencia eran conocimiento esenciales, éstos eran los conocimientos de w1a interioridad vuelta sobre si misma en busca de una verdad supra-subjetiva, estos conocimientos eran en muchos aspectos algo incomunicable que solamente podía vivirse. Finalmente el Instante era algo muy importante para Kierkegaard, copia e imagen de la eternidad. Karl Jaspers ( 1883) . En los principios de su carrera, fue psiquiatra y su paso por este campo nos dejó el fruto de su Psicopatología General, obra en mucho aspectos notable. Su existencialismo es el que parece más compacto y coherente y el que más se asemeja a lo que pudiéramos llamar un sistema. Casi todo lo que se dijo al hablar de las características comunes puede aplicarse al existencialismo de Jaspers; como dijimos entonces, no intenta hacer una Ontología de la Exi tencia; es más, niega qu ésta sea posible, no habiendo pensamiento sino general y no habiendo existente sino individual. No cree que esta Teoría general de la existencia es factible permanece dentro de la fenomenología existencial y sus análisis p icológicos tienen por objeto hacer más intensamente presente la existencia posible, a esto lo llama el esclarecimiento de la existencia. La Busca del ser se desarrolla en el ámbito de lo abarcable, de lo asible, ahí, se reconocen tres niveles del ser: el ser objeto (Dasein) el existente ( Existentz), y la Tra cendencia; a estos dos últimos se los conoce en lenguaje mítico, como "alma" y "Dio '; en la realidad cósmica se dan cuatro esferas: materia, vida, alma y espiritu; para cada una de las cuales hay una verdad. La Libertad es lo primordial en el esclarecimiento de la existencia ( Existenzerhllung), pero esta libertad no resulta de una deliberación racional, es una elección que yo hago de mí mismo, como siendo libre sin justificación, por el hecho ~~o de mi libertad ( es como el vértigo de Kierkegaard, la pos1b~dad antes de la posibilidad) . En la Decisión yo experimento la libertad por la cual yo no decido solamente alguna cosa sino a mí-mismo en ella ( la libertad) . Es impo ible establecer una separación entre la elección y yo. (Aquí es notable la no distinción entre sujeto y objeto, ya que el Existente es lo que nunca puede er obj to ) . De la Libertad se engendra la culpa, la culpa primordial originada de mi decisión es inevitable, es la Existencia misma. La Existencia se halla en el hacer -en la acción , tropezamos con ella en las 'tuaciones en las situaciones límite (muerte, enfermedad lucha, culpa, etc.) la historicidad, la libertad y en la comunicación. El mundo es una ruina, la existencia jamás se realiza, y en consecuencia viene el fraca o, que es inevitable y 107 106 �en el fracaso auténtico (no en el falso) , se da la lectura de cifras de la Trascendencia. A este respecto se ha dicho que Jaspers hace la apología del fracaso. Conceptos de Jaspers son tambi~ el de la fragilidad del ser, del desamparo ontológico y el muy mteres~te de la Comunicación, la cual es una lucha amorosa entre dos eXIStencias y en la cual se encuentra la trascendencia. En este sentido de la comunicación así como por la idea del misterio, se encuentra mucha similitud entre las ideas de Jaspers y Marcel. Por la lectura de las cifras de la Trascendencia, y a través de su filosofía, parece que Jaspers, que en ocasiones menciona a Dios al referirse a la Trascendencia, elabora una especie de Teología laica. MARTÍN HEIDEGGER ( 1889) . Es un pensador original Y muy vigoroso, su obra más conocida, El Ser y el Tiempo (hay traducción española), no está concluída y en la primer~ parte que apareció en 1927, hace con un método muy riguroso el Anális~s de la Existencia. Fue colaborador y discípulo de Husserl en Fnburgo, después catedrático en Marburgo, para pasar, antes de retirarse, a ejercer la cátedra de Friburgo. El problema al cual se encara Heidegger es el "sentido del ser,,, pero considera necesario como conocimiento fundamental o busca de fundamento, haccr' el análisis de la existencia, para lo cual, ya lo hemos dicho, utiliza muy rigurosamente el método fenomenológico. Así pues si en la primera mitad del Ser y el Tiempo, traza una teoría sobre la estructura de la existencia humana, en la segunda mitad (no aparecida), iba a elaborar una Ontología Fenomenológica Universal a partir de la hermenéutica de la existencia, sin embargo y aunque esta obra quede inconclusa, Heidegger, ha publicado toda una serie de trabajos que si bien no quedan en línea directa con El Ser y el Tiempo, sí son obras dedicadas a los problemas tradicionales de la Metafísica y de la Ontología. 6 Aquí nos ocuparemos muy brevemente de la Analítica existencial de este autor: la Existencia, se caracteriza por ser siempre la de uno, el fundamento de este modo de ser es: "ser en el mundo". El mundo es un Co-mundo, su ser en un con-ser (ser-con-otros), una coexistencia; 108 en el mundo de los objetos se dan dos modos de ser, la "amanualidad,,, y el simple hallarse; el comportamiento por lo que respecta a los objetos es la procuración, por lo que respecta a las otras existencias es la solicitud. A la Existencia le corresponde: el cuidado ( Sorge), o la comprensión del ser, que a su vez tiene tres modos: La derelicción (facticidad, echada, el ser abyecto, o arrojado en el mundo), el proyecto del mundo y el hablar. En la base del Dasein (ser-ahí) está la angustia del ser arrojado en el mundo como un proyecto en el cual descubro la posibilidad de mi imposibilidad, mi posibilidad de no ser. El ser de la existencia es Ser-para la-muerte. Por esta angustia la Existencia busca refugio en el mundo del ser impersonal (Dasman), ser inauténtico; por la conciencia y la resolución se puede rescatar la existencia del "Sé", de la existencia inauténtica, y avanzar hacia la culpa genuina, que es la lealtad de la existencia para consigo misma, que es la libertad para la muerte. El sentido del cuidado (Sorge), es la temporalidad, esta es esencialmente extática (lo fuera de sí). El futuro, el pasado y el presente son éxtasis de la temporalidad, el tiempo primordial es el futuro, pero como la existencia es Ser-para-la-muerte, el futuro se nos revela como finito y el tiempo primordial es finito. La existencia se extiende al temporalizarse, a este extenderse lo denomina Heidegger "acaecer". Del descubrimiento de la estructura de este acaecer viene la comprensión de la historicidad. La índole (Wesen) de la Existencia es el trascender, la naturaleza humana se determina primero como Dasein (ser-ahí); lugar de la patencia del ser del ente reunido en totalidad, es decir la existencia es trascendida por el mundo, y en segundo término corno Existenz, es decir corno el ente que sale de sí o se expone, para "insistir,, o estar en lo interior del ser, es decir, la existencia trasciende el mundo; en la angustia se nos da la trascendencia de la nada que hace posible la posibilidad, de la nada es que surge la totalidad del ente, es la que nos revela la libertad que es el fundamento del fundamento. La existencia se constituye a sí misma, como proyecto en el trascender, el trascender es la libertad, la existencia es libertad. 109 �El hombre, caracterizado como Dasein, pues, es el lugar en que aflora la patencia del ente; determinado como Existenz, es el que indica la presencia de lo que se presenta en la manifestada verdad del ente, aunque sustrayéndose o reteniéndose en su propia verdad. "En resumidas cuentas -sostiene Heidegger- sólo somos y somos únicamente mientras mostramos lo que se sustrae. Este mostrar constituye nuestra esencia. El hombre, como ser que indica hacia allí, es el Indicador". 7 El hombre es pues un signo, es un signo del ser y Heidegger recuerda el verso de Holderlin, "somos un signo indescifrado". Para terminar diremos que el existencialismo de Heidegger es ateo, que su filosofía es anti-cristiana, aunque según su propio decir, su filosofía no niega a Dios. GABRIEL MARCEL ( 1889) . Es el iniciador del existencialismo francés. Educado fuera de toda religión se convierte al catolicismo y recibe el bautismo a la edad de 40 años ( 1929) . Su existencialismo es fundamentalmente religioso y teísta, católico. Partidario en su período inicial del idealismo eokantiano. Por una superación llegó a sobrepasarlo en dirección de un realismo radical. Su método es la fenomenología, la que sin embargo no guarda muy rigurosamente. Buscador del ser más allá de lo fenomenológico. Tratando de llegar a una verdadera Ontología y Metafísica es a pesar de esto un existenciafüta y está de acuerdo con los principios fundamentales que distinguen a éstos. Dentro de su filosofía se encuentran tratados en forma diseminada grandes temas alrededor de los cuales gira su pensamiento. Entre ellos tenemos: primero, la exigencia del ser concreto "exigencia ontológica", hambre de realidad, por ella se plantea la pregunta: ¿ qué es el ser?, pero en esta pregunta está implicado mi ser mismo, por ello, esta pregunta ha de responderse en la esfera del misterio, es anterior a toda problemática de lo ob-jec-tum, es anterior a la distinción entre sujeto y objeto y para responderla adecuadamente es preciso el recogimiento (recueillement). En él es un sondeo de las capas más íntimas de mi conocimiento, se responde por medio de un existencial indemostrable "yo soy". P-0r esto la metafísica es una reflexión enfilada al misterio y la filosofía una metacrítica 110 orientada hacia una metaproblemática. De esta experiencia existencial, reconocible pero indemostrable, nace el segundo tema de la filosofía de Marcel: que es una tensión vital entre el Yo y el ser en el cual y por el cual somos. Este tema es El diálogo con el Ser. La filosofía no puede ser sino la explotación de una experiencia, el Yo que participa en el diálogo es sólo el yo integral, el yo encamado, enraizado en el mundo por los tentáculos d 1 cuerpo. Así para Marce! es: "el Ser encamado referencia central de la reflexión metafísica". La filosofía que nace de esta tensión entre el Yo y las profundidades del ser es la filo ofía concreta cuyo método es trascender lo fenomenológico puro, para llegar a la raíz ontológica, y esta tensión es una tensión amorosa, cuyo modo fundamental debe ser el encuentro con otro. sí llegamos al tercer tema de la filosofía de Marcel: la Comunión, el contacto con el mundo lugar de traición, la respuesta del Tú contingente con el cual vivimos en sociedad y el encuentro con el Tú absoluto y trascendente, que nos cimenta en el Ser y que en definitiva apoya todo lo real. (Para Bochenski La filosofía Actual: la filosofía de Marcel parece consistir, casi exclusivamente, en formulaciones diversas de un principio único - La superación de la Dualidad y la oposición) . JEAN PAUL SARTRE ( 1905) . Muy popular a través de su obra literaria, Sartre discípulo de Heidegger y como este último muy influenciado por Kierkegaard, de quien ambos han tomado su problemática, utiliza con todo rigor el método fenomenológico, pensador agudo, frío y original. Sartre se separa fundamentalmente de Heidegger y da un desarrollo propio a los problemas, e intenta dar soluciones originales a éstos. Su existencialismo es un existencialismo ateo, racionalista y congruente consigo mismo. En su obra filosófica más importante El Ser y la nada, desarrolla Sartre, a partir de Heidegger (de cuyas citas en alemán está llena su obra), su tesis del nihilismo creador. A partir de las meditaciones de Kierkegaard sobre la angustia y la culpa, de la posibilidad antes de la posibilidad y de la meditación de Heidegger sobre la posibilidad de mi imposibilidad, que lo lleva a decir que la exis- 111 R8 �tencia es lll1 Ser-para-la-muerte, Sartre dice que la conc!encia es la negación concreta, la puesta en duda ( mise en ques~on), del ser por el ser mismo, una pura negació~ q~~ hace surgrr el_ presente, el pasado y el futuro, la temporalizac1on que es la. exist~cia mi ser no es Ser-para-la-muerte, la muerte no es rn1 pos1b1lid;d sino mi imposibilidad, así la muerte es "la imposibilidad de mi posibilidad''. Así la nada hace surgir la _libertad, . que no es libertad para la muerte, mi libertad que es rm ser, es libertad para mi imposibilidad; es decir, es libertad para la nada. Las regiones del Ser son tres: el Ser-en-sí, el Ser-para-sí, Y el Serpara-sí, y el Ser-para-otro. El En-sí, que es el ~undo de las. cos~s sin conciencia tiene más realidad que el Para-si que es conc1enc1a y negación, pero el para-si, lleva c~nsi~o el En-sí, ~~e es ~ pasado. Quiere e to decir que la conciencia es negac10n, ~s S1empre conciencia de haber sido, lo que no puede no haber sido, d: lo que no es, como es conciencia de lo que pued~ ser_ que no ha sido, que no es, que es nada (el futuro), la conciencia que ~tá condenada a llevar el En-sí de su pasado. Esto le produce nauseas Y le da ganas de vomitar; mi cuerpo es el que me permite existir i el para-sí tiene necesidad de un cuerpo que es_ el que me. permite la perspectiva sobre el mundo, por es? miro y soy __mirado por los otros, cuando yo me avergüenzo de rm el me averguenzo es el para-sí, y el mí es la mirada de los otros, éste es el S~r-?ara-otro, y en la mirada del otro que me hace ser lo que soy, esta fi~rada la mirada de Dios, porque el otro que me mira y me hace obJ~to, me fija con su mirada en lo que soy, pero yo a mi vez pu~do rmrarl? Y hacer de él un objeto. Dios es la mirada que me mira y a qwen yo no puedo mirar; el hombre no quisiera ser el objeto ~e nadie es decir, un para-sí, que no fuese para-otro, esto es decir que el hombre juega a ser Dios, que el hombre quisiera ser D~os. Este sería un En-sí-para-sí, en esta forma el hombre es la pasión de ser Dios, y para ello quisiera aún en ocasiones abdicar de su libertad pero ello no es posible y el hombre es una pasión inútil. El hombre es un ser sexuado y es a través del sexo que el Para-sí, quiere llegar al otro, y dominarlo en la posesión, como u.na li112 bertad que posee a otra libertad, pero aquí es donde el para-sí se descubre para-otro, que también es una libertad; por medio de brillantes análisis fenomenológicos de la vida sexual normal y patológica y con ayuda de estos conceptos del para-sí y del paraotro nos e..'<plica Sartre el sadismo, el masoquismo y todas las relaciones sexuales. El hombre que es conciencia de algo, es el Parasí, está siempre fuera de él, es tu1a eterna inquietud, es tu1a existencia a la que no precede ninguna esencia, y a la que el cuerpo proporciona la instrumentalización de las cosas del mundo y una perspectiva, desde la que se trasciende sin límite, y que aunque quisiera abdicar de su libertad, no puede hacerlo, es un condenado a la libertad, es el hombre del mito de Sísifo de Camus, es el hombre de "Pirrus y Cineas" de Simone de Beauvoir (los dos discípulos de Sartre). A esta "conciencia testigo'' del para-sí, se opone Merleau-Ponty con su "conciencia comprometida" (la conscience engagée) sin la cual el hombre sería, realmente una pasión inútil. Para este último, Merleau-Ponty, el hombre en situación no es una pura conciencia testigo, sino una conciencia comprometida con los otros, la existencia se experimenta no sólo como siendo fuera de sí sino como siendo con; si el .-:uerpo se nos impone como lll1 hecho, nuestro cuerpo es el medio general de tener un mundo. "Vivo no para morir sino para siempre; y del mismo modo, no para mí sino con los otros". 8 También para Binswanger esta posición de Sartre es equivocada y el Dasein, es Ser-en-el-mundo, más-allá-del-mundo, en la existencia como-nosotros, en el hallazgo del otro que en su encuentro me hace ser yo mismo, en el encuentro amoroso con tu1 Tú, que es siempre un encuentro creador; la antropología de F. J. J. Buytendijk también critica como Alphonse de Waelhens, 0 -1° esta postura de Sartre. Finalmente diremos que Sartre rechaza toda actitud seria como inauténtica, y propone un amoralismo o, al decir de algunos, lll1 inmoralismo y una antiteología que lo ha hecho escandaloso. 113 �EL PsrcoAN Áus1s Al hablar del psicoanálisis viene necesariamente a nuestra mente el nombre de Sigmund Freud su genial descubridor, cuyo nombre queda indisolublemente ligado al método de su invención Y al estudio del inconsciente que hizo posible .. Su nombre pasará, a la historia de la medicina> de la psiquiatría, de las disciplinas psicológicas y a la historia general de las ciencias ligado n~cesariamente al método de su creación. El problema del Inconsciente, su investigación, era un problema al que concurrían por distintas vías los esfuerzos y el pensamiento de notables investigadores, su des~ubrimiento estaba en el aire (es usual decirlo) > el ambiente estaba preparado para recibirlo por las actividades de: filósofos, médicos, charlatanes> y también por el influjo de los literatos. Orígenes del Psicoanálisis: Entre los precursores_ ~e ~reud :e menciona a Leibnitz, a Kant (como autor de la distmc1ón fenomeno-noúmeno), a Shelling, Hegel y Shopenhauer con su obra _El Mundo como Voluntad y Representación; a los filósofos del mconsciente: Carl Gustav Carus y Edouard von Hartman. Muy importante aparece la figura de Federico Nietzsche y la ~el liter~to ruso Dostoyevsky. En la práctica terapéutica es necesano mencionar a Mesmer, the Christian Science, el marqués de Puysegur> Braid ( el hipnotismo), Charcot, Liebault> Bemheim (la sugestión) Dubois (la persuasión), Babinski, Emile Coue _(la autosugestión); finalmente es preciso recordar el nombre de _Pierre Janet~ cuyos estudios sobre la histeria y las neurosis obses1v~s _son casi confluentes si no directamente anteriores al descubnm1ento de Freud. 11 Mas estaba reservado a Freud hacer el descubrimiento que habría de revolucionar la Psiquiatría y la Medicina. Muy conocida es la historia de cómo en colaboración con el Dr. J oseph Breuer y utilizando entonces el hipnotismo> crea un método terapéutico llamado ccmétodo catártico", que operaba con los conceptos de "trauma" y "abreacción" (reacción retardada); después de abandonar el hipnotismo y en sus principios en colaboración con Breuer inicia los trabajos que lo conducirán> después de la de- fección de éste, ya solo al descubrimiento del método psicoanalítico ( 1893-1895). A los anteriores conceptos de 1rauma y abreacción, había agregado Freud el de supresión, o rechazo al inconsciente y la importancia de la sexualidad, que como tendencia rechazada, era la causa de la neurosis, tal aparecía a sus investigaciones clínicas, que la tendencia fundamental del hombre era el instinto sexual; con esto había aparecido la piedra de escándalo de la Teoría de las Neurosis de Freud. En este momento ya había elaborado el maestro de Viena> una teoría del Inconsciente, una Teoría de las Neurosis, un Método de exploración del Inconsciente, que a su vez era un método terapéutico y había esbozado su teoría de los instintos. La oposición de la medicina académica y la psicología también académica se sumó al prejuicio de la sociedad burguesa de la Europa de la era Victoriana; Freud luchó contra los prejuicios, dando muestras de un valor y una terquedad ejemplares, en un principio solo> después rodeado de colaboradores; en torno a esta lucha se constituyó el llamado "Movimiento Psicoanalítico", cuya historia no vamos a recordar sino en algunos de los hechos más importantes que han contribuído a que el psicoanálisis sea lo que es. En el año de 1900 se publicó La interpretación de los Sueños (Traumdeutung), al decir de muchos, la obra maestra del genio creador de Freud; poco después, los discípulos y colaboradores se empiezan a agrupar en tomo de él> unos personalmente y otros a través de sus escritos; los partidarios de Freud son cada día más, entre los primeros discípulos de Freud se contaba Alfred Adler; también fue de importancia la contribución> que como ayuda o impulso del exterior recibiera el movimiento psicoanalítico, con la aplicación de los conceptos y teorías de Freud, a los enfermos psicóticos en los trabajos hechos en colaboración, . por el entonces muy notable psiquiatra E. Bleuler y su discípulo C. G. Jung, con esta colaboración, o mejor dicho, con la aplicación a los enfennos esquizofrénicos, de las teorías de Freud y con la elaboración de la "Prueba de las asociaciones condicionadas,,, el psicoanálisis recibía una comprobación desde otro campo, ganaba mucho en aceptación científica; la escuela de Zurich, le da115 114 �ba el espaldarazo. Entre las influencias intelectuales que obraron sobre Freud se menciona principalmente a Shopenhauer, Y muy probableme~te a Nietzsche. Freud era un materialista convencido, y esto influyó notablemente en la ~abor~ción de_su Teoría de los Instintos; por otra parte estaba baJo la influencia ~el ~volucionismo Darwinista y era un positivista afecto al racionalismo; durante la primera década del siglo, Freud ela6?ró su teorí~ de los instintos, abandonó la tesis del trauma infantil y descubno su famoso complejo de Edipo. Aquí y desde las primera~ co~~,cciones teóricas de Freud se ven mezclarse, conceptos de msp1rac1on biológica (fisiológica), con conceptos de origen educativo, de ~piración más bien sociológica; esta última, ha pa~e~i~o a los cnticos modernos la más deficiente. En 1909 Freud v1s1to los Estados Unidos en compañía de su discípulo J~~, a invi~ción ~~ Sta~ey Hall de la Clark University y el mov1m1ento ps1coanaht1co tiene seguidores entusiastas en toda Europa y en América_; la lista de lo~ discípulos de Freud es en verdad muy grande, menc10naremos aqlll solamente algunos de los más conocidos: Adler, K. Abraham, Ferenczi, Jung, Fenichel, Brill, Flournoy, Reich, Frink Jellife, Otto Rank, Maeder, Melanie Klein, Silberer Fromm, Alexander, Badouin Odier, etc., etc. Se ha hecho notar, que una de las característi~as del movimiento psicoanalítico, fue el recibir colaboraciones del exterior, que lo hicieron progresar y lograron introducir las. ideas de Freud en todos los campos al grado de darle una popularidad en ocasiones realmente indeseable. El movimiento psicoanaJitico surcó desde su juventud la separación y disidencia de algunos de sus miembros, el primero de ellos fue Adler, quien a causa de la no importanci~ para _Freu_d de l~s impulsos del "ego", y a lo que consideraba la mtrans1genc1a y unilateralidad de Freud, se separa y funda una escuela a la que llama "La psicología individual". Esto sucedió en 1'911 y dos años más tarde se producía la herejía de Jung, éste que había fundado "La Sociedad Internacional de Psicoanálisis" y que en 1911 había sido nombrado presidente de este Instituto, y que para muchos era el discípuló predilecto de Freud y el llamado a sucederle en la direc116 ción del movimiento, tuvo que separarse y fundó una escuela, a la que denominó de "Psicología Analítica" o todavía mejor de "Psicología Profunda", o de "Psicología Compleja"; según muchos, fue muy de lamentarse que tan valiosos elementos no continuasen en el seno del movimiento, y hubiera sido mucho mejor que permanecieran en él, siempre y cuando se diera lugar a sus colaboraciones. En 1'920, la aparición de la obra de Freud 1vfás allá del Principio del Placer (Jenseits des Lustprinzips) enmendaba la primitiva teoría de los instintos y hacía justicia a la concepción de Adler sin mencionarlo. Posteriormente se realizaron las separaciones de Stekel, de Reich, de Otto Rank, la de Schulz-Henckle; se produjeron las variantes de Alexander, la separación de Karen Homey, la de Erich Fromm, y la de Melanie Klein (para nomencionar sino las más conocidas) . Para hacer un poco más metódica la exposición, me referiré primero a las concepciones de Freud, y diré luego algunas palabras sobre las diferencias que se encuentran en otras escuelas disidentes. El Psicoanálisis según Freud (y la escuela que lo sigue sin modificaciones fundamentales -llamada también por algunos ortodoxa-) : Psicoanálisis y freudismo, no son la misma cosa, dice Roland Dalbiez, quien insiste en la necesidad de hacer esta distinción, pero aun ésta se le hace insuficiente y considera finalmente en la obra de Freud tres aspectos principales: una Metodología, una Psicología y una Filosofía. Las trataremos por separado. La Metodología Psicoanalítica: El método psicoanalítico es el que se hace acreedor del término de psicoanálisis, a él es al que se debe aplicar propiamente y strictu sensu el nombre propuesto por Freud; consiste fundamentalmente en escuchar las asociaciones libres de los sujetos y en la observación cuidadosa y pasiva de la conducta mientras éstos hablan ( en ocasiones, si se trata de algún enfermo, la charla será en relación de sus síntomas, puede hactrse alrededor de los actos fallidos, de los actos sintomáticos, de los sueños pero siempre que estos temas surjan espontáneamente del sujeto). "La metodología es ( dice Dalbiez) la parte esencial de la obra de Freud. El verdadero título de gloria del maestro 117 �de Viena es la creaci6n de un procedimiento de cxploraci6n del inconsciente". l método ha podido s r llevado, con algunas modificaciones a la interpretación de los delirios y otras produccion patológicas. Al conjunto de las asociaciones del sujeto y de su comportamiento expre ión fi onómica, gesticulaciones, etc., se aplica la hermenéutica de acuerdo con las doctrinas y po tulados d Freud; aquí se hace n c aria la distinción entre contenido aparente y contenido latente, o mejor dicho, entre contenido manifiesto y contenido latente, que forma la base de la estructura de la "Int rpr tación d los Sueños", los que son según la opinión de Freud la "vía regia" para la exploración del inconsciente. En 1 método cabe distinguir: primero, el método terapéutico ( el p-icoanálisis fue creado como método terapéutico de las neurosis) ; segundo, el método de investigación clínica ( que en algunos caso puede ser usado para establee r un diagnóstico) y tercero, como método de exploración del inconsciente, de sujeto sanos y enfermos ( que e el que mayor univer alidad le concede y le da mayor alcance científico). El método, siguió una evolución histórica, de acuerdo con las teorías que lo inspiraban y lo que se entendía como objetos o fines de la terapia psicoanalítica. Aquí no encontramo con concepto como: su pre ión, reprcsi6n, censura, resistencia tendencia, impulso (Tricbe), transferencia, mecanismo de defen a formación reactiva. Modificaciones importantes se siguieron a las contribuciones de W. Reich con su Análi.sis del Carácter, y de Anna Freud con su obra El Y o y los mecanismos de Defensa; estas modificacione hicieron evolucionar principalmente el manejo de las re istencias y de la transferencia y estas modificacione son las que nos parecen más importantes a la metodología freu<liana. Se puede mencionar que Freud dio un conjunto de reglas técnicas: la pa ividad del p icoanalista, el paciente permanecerá aco tado en un diván no se tendrá con él ninguna otra relación que la trictamentc profesional, no se tomarán notas, etc.; toda ellas han sufrido y sufren modificaciones que la flexibilidad de la práctica exige, y que la evolución de lo conceptos doctrinarios permite o aconseja. os parece oportuno mencionar el con- scjo de Freud elevado a condición rigurosa, por sus seguidores, de realizar el análisis didáctico· se po tula que para la correcta aplicación del método sea menester o cuando menos muy conveniente el que el psicoanalista haya ido a su vez p icoanalizado; por nu tra parte aunque comprendemo que en principio, el método n sí de ninguna manera supone la nec ·idad de este análisis didáctico tamos de acuerdo con la mayoría de los conocedores, pensamo que realmente e la mejor manera d aprender a utilizar el p icoanálisi , aunque no absolutamente indispen abl · para terminar esta cuestión nos permitimos citar ]a opinión del Dr. l. Caruso: 'Ciertamente el haber pa ado el análi is no es una garantía de nueva forma de existencia y n-0 es una 'consagración>. Por e o hace daño a la idea de la necesidad del análisis didáctico el aire que e dan algunos analista que miran por encima del hombro a lo cno analizados' y forman una especie de masonería analítica . 1 2 Como . a lo hemos dicho a nuestra opinión, el método p icoanalítico la parte más valiosa de la obra de Freud sin embargo no parece conveniente agregar, que el método ha sufrido modificaciones y adiciones importantes por parte de los discípulos y de alguno grupos di identes. Respecto a los resultados terapéuticos del método p icoanalítico, no podemos ser muy optimistas; algunos de lo pacientes curan de us neurosis, y otro no; las opiniones de algunos p icoanali tas autorizados on bastante desalentadoras. De la interpretación de los datos de una estadística hecha por el R. P., ~ight, se desprende que el éxito definido de la terapia p 1coanalíoca alcanza algo menos que el 50% de los pacientes que, en principio, le son tributarios. 13 A este respecto K. Jaspers expresa de la iguiente manera: "La eficacia terapéutica del p ·coanálisis es cuestionable. Sabemo que todos lo procedimiento p ·coterapéutico en manos de personalidades eficientes tienen éxito a tra és de lo iglos. Comprobamo que los procedimientos p icoanaliticos triunfan y fraca an lo mismo que otros métodos,_ª La Psicología en la obra de Freud (M ta-p icología) : en el :fundamento de la teoría psicoanalítica se encuentra el concepto D:· 119 118 �de "conflicto psíquico"; este conflicto entre el consciente Y el inconsciente, es explicado de una manera dinámica; l~s fuerzas del inconsciente luchando contra la personalidad consciente del enfermo neurótico, producían los síntomas y en consecuencia eran causantes del trastorno, y así aparece el concepto de "dinamismo psíquico"; el psiquismo era dividido esquem~tic~ente ent:e consciente e inconsciente; en el umbral del ps1qU1smo consciente se encontraba el preconsciente; el inconsciente se piensa en los comienzos del psicoanálisis como formado por el material rechazado de la conciencia, lo reprimido, y vien~ a agregarse el concepto de represión; la fuerza psíquica principal, de donde tomaban su energía todas las otras era el instinto sexual y así se formó · el concepto de la "libido" energía psíquica por excelencia; en este caso tenemos que la libido, para Freud significaba el instinto, o mejor, la energía del instinto sexual, considerado este último término de sexual en un sentido muy amplio, e indudablemente mucho más amplio que lo que se entiende en términos científicos Y en el uso vulgar de la palabra. Para Waelder se debería entender por este concepto de la ,:libido", lo que los escritores patrísticos llamaban "camalis concupiscentia". A partir de la realidad clínica y por su interpretación elabora Freud su complejo de Edipo; aquí a los conceptos tomados de la mecánica física se ~un:ia~ los de la coerción educativa y aparecen los conceptos de Pnnc1p10 de realidad y Principio del placer; se considera a la libido como invistiendo algunas determinadas regiones y funciones orgánicas Y como una energía susceptible de valoraciones cuantitativas, se estudia la evolución genética de la libido y queda elaborada la primera teoría de los instintos de Freud ( 1910) . Esta primera teoría de los instintos consideraba como ya dijimos como energía psíquica única a la libido, la cual investía diversas funciones orgánicas~ durante el desarrollo del niño, éstas marcaban las etapas de la evolución libidinal, y eran: la etapa bucal (oral), la etapa anal> la etapa genital (fálica) ; de aquí nació el concepto del niño co~o un perverso polimorfo. Al final, en la etapa fálica se formaba el complejo de Edipo y con su resolución (entre los 5-6 años) la 120 tendencias instintivas entraban en un período de latencia, pai-a hacer su irrupción en la vida en la época de la pubertad, ya en su forma adulta. A partir de la energía de la libido que procedía del primitivo "Id" (ello) y por las exigencias que la realidad planteaba al niño, se formaba el "egon (yo) o personalidad consciente; con la solución del conflicto de Edipo -(amor a la madre y celos y rivalidad con el padre) aparecía el "super ego" (superyo) instancia moral que se formaba, cuando el niño introyectaba (asimilaba, haciéndola parte de su personalidad) la imagen de los padi-es y sus prohibiciones. En esta primc:ra teoría de los instintos, Freud consideraba todo el psi9uismo como extrayendo su energía de la libido y hacía que esta energía formase toda la personalidad. Por esta razón fue considerada esta teoría como un pansexualismo; en realidad Freud había mencionado algunas ocasiones algunas tendencias del yo o instintos del yo pero no les concedía ninguna importancia pues no consideraba que el "yo" pudiera tener algo incon ciente. En 1920 y con la publicación de su obra Más allá del principio del placer, se inicia una nueva concepción que se ha llamado La Segunda T eoría de los Instintos; en ella, hace figurar Freud, al lado de un instinto de la vida (Eros), cuya energía le provenía principalmente de la antigua libido, un instinto de la destrucción, instinto de la muerte, cuya energía le provenía de la agresión; esta evolución en la teoría de los instintos se considera en parte influenciac;la por la tremenda experiencia que significó la guerra de 1914-18, y para explicar los problemas que planteaban algunos enfermos chocados por los traumatismos de la guerra, así como los que planteaba el problema dd sado-masoquismo. Tenemos pues la estructura del aparato psíquico: el inconsciente, el preconsciente, el consciente por una parte, el "Id" primitivo (ello), el "ego" (yo) y el "super ego" (super yo) ; la evolución de la libido con sus etapas: oral, sádico-anal, fálica; los aspectos de la afectividad por lo que respecta al objeto: narcisismo, introyección, proyección y objetivación, o conducta objetal. A esto podemos agregar la genética evolutiva de las tendencias destructivas (algolágnicas) y las fases de 121 �transición que entre las distintas etapas de evolución libidinal consideran algunos autores como la fase sádico-oral, etc. Se pueden mencionar también, los conceptos de fijación de la libido y el de regresión. Toda la genética evolutiva se hace en la teoría freudiana en tomo del "Complejo de Edipo" y es a su alrededor que se forma la personalidad infantil, y es de su correcta solución que depende el futuro del niño. En las primitivas concepciones de Freud el inconsciente era calificado como: reprimido, activo, bestial, infantil, alógico y sexual; con la posterior evolución de la teoría, parece que estas caracterizaciones corresponden mejor al <'Id" (ello) que no a todo el inconsciente; en la interpretación de los sueños considera los mecanismos siguientes: condensación, desplazamiento, dramatización, simbolización, elaboración secundaria. Estos mismos mecanismos presiden la formación de los síntomas neuróticos condicionados por la fijación de la libido y la regresión (o i!nvolución). Con la contribución de Anna Freud la psicología del "yo", cobra más importancia que en los trabajos de Freud; también el aporte de W. Reich va en ese sentido; para Anna Freud los mecanismos de defensa del "yo" son: represión, regresión, formación reactiva, ai:slamiento, anulación, introyección, proyección, vuelta contra sí mismo, transformación en lo contrario y sublimación o desplazamiento del objeto instintivo. La Sublimación es un concepto muy importante en la metapsicología freudiana; por él se entiende el desplazamiento de una cierta cantidad de libido de su objeto instintivo, que bajo 1a presión de las normas educativas se aplica a un fin más noble o de utilidad social. Freud y en su seguimiento K. Abraham elaboraron una caracterología basada principalmente en las etapas de evolución libidinal y en el concepto de fijación. Así habría un carácter oral, uno anal y uno genital; la caracterología encuentra un desarrollo mucho más avanzado en la obra de W. Reich y con ello y el análisis del carácter como ya lo dijimos se da más importancia a la psicología del "yo". En realidad cuanto se ha dicho hasta aquí pertenece a la psicología normal. Como se comprende fácilmente, el camino seguido por Freud fue a _la inversa del que hemos recorrido, y él, del estudio de las ps1coneurosis y de otros enfermos mentales, indujo las condiciones normale,s _del funcionamiento psíquico; a este respecto se le ha hecho la ~ntica de hacer una generalización indebida y que trata de aplicar a los psiquismos normales los datos extraídos de su experiencia clínica con individuos enfermos. La labor del psicoanálisis en el campo de la psicopatología es en?~~; de ella ~aremos aquí una brevísima enumeración: de los pru:mti~os trabajos sobre la histeria, y las neurosis obsesivas, las a~hcac1ones ~echas por la Escuela de Zurich a los esquizofrérncos, las teonas sobre la angustia: la primera la consideraba co- ' mo producida po~ la falta de satisfacción sexual y estaba de acuerdo_ con su primera teoría de los instintos; la segunda consecuencia de la correspondiente teoría de los instintos la considera como signo de alarma del "Yo" y en consecuencia con ella elabora Anna Freud sus conceptos de mecanismos de defensa deI "Y . h su caracterolog1a. ' Su teoría general de las neuro. o" Y Re1c sis, s~ clasificación en neurosis actuales y psiconeurosis, su teoría e~pecial ~e las neurosis: psiconeurosis de conversión, psiconeuros1s obsesivas. En_ la parte central de la construcción, se encont:~ba _e~ ~ompleJo de Edipo, la teoría de los instintos, la fijac10n. hb1dm_al, la regresión y los mecanismos de las formaciones. del mc?nsc1ente ya mencionadas. En sus primeras concepciones, Fre_ud con su muy discutido concepto del "niño perverso po~orfo , as;°~aba que la neurosis era la negación de una perversm~ i este ultuno postulado fue abandonado en elaboraciones: posteriores, Y la teoría psicoanalítica ha sido llevada al estudio de las perve~siones (y en ocasiones a su tratamiento). También deben mencionarse como investigaciones psicopatológicas las de Abraham sobre la melancolía, las de Freud, Ferenczi, Frink sobre la paranoia, las de Reich en la esquizofrenia, Rosen Hill etc., etc. También en este campo quedan las concepcion~ mo: dernas_ de la medicina psicosomática y el de las llamadas órgano~e~osis: S~b_re la_ valoración de la metapsicología como adquis1c10n científica du-emos que es una parte de la obra de Freud J~;º �que ha sufrido muchas modificaciones y que necesariamente está sujeta a revisiones, que en este campo se han producido las principales diferencias y disidencias en el movimiento psicoanalítico; a este respecto nos parece oportuno recordar aquí el concepto creado por Leuler de Pensamiento Drefstico: función inferior del psiquismo humano que en realidad no es pensamiento sino Wla expresión sin contenido conceptual y sin sentido de relación lógica ( sueños, delirios, alucinaciones), a los que se puede aplicar la hermenéutica psicoanalítica, pero de cuyo resultado es imposible obtener W1a interpretación con calidad de certeza lógica. Es por esto, en nuestra opinión, que es muy difícil, si no es imposible construir una teoría firme y racional sobre esta materia; en apoyo a esto podemos mencionar al Dr. Madouin que dice: "el psicoanálisis es, antes que nada, una técnica experimental y concreta y sus especulaciones metapsicológicas se quedan en hipótesis . .. " 16 Uno de los conceptos más discutidos de Freud es el de sublimación; se dice es imposible explicar una cosa por una causa inferi-0r a ella, también se critica mucho el origen de las ideas morales a partir del "super yo" inconsciente. A propósito de la segunda teoría de los instintos de Freud en la que hace figurar al lado del instinto de la vida un instinto de la muerte o de la destrucción ( que ha sido llamado por Weil "destrudo", y que . "A nk ,,, .algunos h an 11 ama do con 1a palab ra gnega na e - en relación con las neurosis anancásticas- probablemente) . Dice Dalbiez, que para Freud como para el viejo Heráclito, la investigación filos6fica termina en una contradicción irreductible: el "Eros" y el "Tanathós". La Filosofía en la obra de Freud: Según su propia confesión, Freud no tenía aptitudes ni afición por la filosofía; podemos conceder que estaba en lo cierto y que era sincero, cuando apegándose a la realidad clínica afirmaba que su intención no era ha-cer filosofía ni metafísica. Las influencias intelectuales que dejaron huella en su pensamiento son: el determinismo materialista, el evolucionismo darwinista, el positivismo y el racionalismo (se :sospecha la influencia de Shopenhauer, de Nietzche y probable- mente la de Kant) . La filosofía de Freud fue una filosofía hecha contra sus deseos, una filosofía inconsciente; ella se encuentra impregnando casi todas sus tesis metapsicológicas y desparramada a lo largo de sus obras, principalmente de aquellas en las que se ocupa de problemas culturales. El método y la teoría psicoanalítica han sido llevados y llamados a explicar: el arte, la ciencia, la moral, la religión, la literatura, la pedagogía, la criminología, la política, la antropología, la sociología, etc. Para no citar ino algunas de las obras de Freud en las que éste es llevado a exp~~ar estos problemas recordaré: Totem y Tabú, Moisés y la R eligión Monoteísta, El malestar de la Civilización, El Porvenir de una ilusión. Aquí se le ha criticado a Freud diciendo que de un método terapéutico que era el psicoanálisis, lo ha transformado en ·una "v.isión del mundo", "cosmovisión" ( en alemán "Wdtanschauung") , le que evidentemente es hacer filosofía; sr dice además que al llevar los conocim1entos de la psicopatología, a explicar cosas de tan distinta índole es cometer el sofisma de "metábasis"; que cuando Freud se pregunta: ¿qué es el hombre?, ¿qué es el arte?, ¿qué es la moral?, etc., hace filosofía quiéralo o no. En algunas de estas obras que hemos citado, comete Freud errores notables que la antropología, la sociología y la arqueología contemporáneas han corregido destruyendo las generalizaciones y construcciones arbitrarias de Freud. Además utiliza conceptos filosóficos, como el alma colectiva, que en la actualidad están completamente desechados. Jacques Maritain dice: "toda la filosofía freudiana descansa sobre un prejuicio: la negación violenta de la espiritualidad y de la libertad". 10 Ante el problema del conocimiento, asienta Dalbiez, Freud se muestra incierto siendo su tesis en ocasiones un empirismo y en otras un racionalismo dentista; como se sabe estas dos tesi~ son inasimilables y desarrolladas sistemáticamente llevarían a una contradicción que anula el sistema larvado de Freud. En opinión del mismo autor (Dalbiez), quizá debamos considerar al pensamiento psicoanalítico y al movimiento freudiano como el legítimo heredero de la liquidación del kantismo en el pensamiento europeo moderno, y 125 124 �q~~ agrega: "la investigación psicoanalítica no explica aquello que es filosófico en la filosofía, ni aquello que es artístico en el arte, científico en la ciencia, moral en la moral, religioso en la religión. La especificidad de los valores espirituales escapa al instrumento de investigación creado por Freud ... " "La obra de Freud es el análisis más profundo que la historia haya conocido, de aquello ,, 11 p . d' que en el hombre no es lo más humano . ara termmar iremos que para algunos pensadores el lema que puso a su obra Trau~deutung'' (la interpretación de los sueños), aquel verso de V 1rgilio: Flectere si nequeo superos Acheronta movebo ( Aeneis, Liber VII, v. 312), deberia ser el lema de toda la obra de Freud. VARIANTES PRINCIPALES: DISIDENTES DEL MOVIMIENTO PSICOANALÍTICO Al/red Adler: (1870-1937). Ya en 1907, había publicado Adler un trabajo sobre Las minusvalías orgánicas y su repercución psíquica que denotaba una orientación distinta de la de Freud, pero no fue sino hasta 1911 cuando se separó y fundó su escuela de "la psicología individual". A partir de su trabajo mencionado elabora Adler sus conceptos de: Sentimiento de inferioridad, superación de la inferioridad, complejo de inferioridad, complejo de superioridad, sentimiento de comunidad, etc. La personalidad de Adler está en consonancia con su obra, y se establece así una relación, que en el caso de Freud, para sorpresa de muchos, no se ha podido establecer, pues este último era una persona de costumbres ordenadas y de vida de hogar correcta, que elaboró una teoría francamente escandalosa. La obra de Adler es la de un observador profundo; su psicología, para la que es fundamental la libertad y la responsabilidad, es una psicología del Yo, al que veía como causante de las neurosis, a las que interpreta principalmente desde el punto de vista de la finalidad que se propone el individuo (lo que Freud llama la ganancia de la enfermedad) y no desde el punto causal determinista; su investigación se encamina a encontrar el estilo de vida se ha hecho el sujeto, y su método terapéutico se propone modificar este estilo de vida; con vista al "Sentimiento de Comunidad", al_ cual considera fundamental para la cultura, su terapéutica es. esencialmente educativa y a este respecto ha dicho Jung: "que m1en~ras Freud era el sabio investigador e interpretador, Adler es esencialmente educador'>. La psicagogía, educación de las tendencias neuróticas es la contribución de Adler y que todas las escuelas ~ode1:13-s de psicoterapia incorporan a su acervo. Respecto a la filosofia, debemos recordar que en ocasiones Adler reconocía que hacía metafísica, si bien pretendía ejercerla como un saber positivo. Karl G_ustav Jung (1875). En el año de 1912 publicó Jung un trabaJO con el título Transformaciones y símbolos de la libido (Wandlungen und Symbole der Libido) en el que aparece la causa de la separación de Freud que habría de tener lugar un año más tarde. Jung no aceptaba el concepto de la "libido", tal cual lo predicaba ~reud; para él este concepto no era exacto, no lo consideraba como mstinto sexual, sino como algo que si pudiera tener un equivalente sería ~lan vital" de Bergson, o la energía psiquica total, que pudiera mterpretarse como tensión entre contrarios. La mentalidad de Jung como la de Freud, ha mostrado ser extraordinariamente prolífica; no mencionaremos aquí sino dos de las obras de Jung más conocidas: El Y o y el inconsciente y los Tipos Psicológicos ( 1920). La escuela que fundó J ung la 'namó: "Psicología Analítica", y Ja •procuraré caracterizar a grandes rasgos: E~ ~u princ~pio y a partir de su concepción de los símbolos y de la bb1do, llego pronto Jung a su concepto de: inconsciente individual e inconsciente colectivo, con lo que se marca la diferencia en la estructura del aparato psíquico; después viene a sumarse a estas ~eren~ias la Tipología; los tipos psicológicos de Jung se diferencian pnmero por la actitud fundamental, extraversión o introversión; después vienen las funciones de las que se cortsideran 4: e~ pensar y el sentir, el percibir y el intuir; concibe que estas funcmnes son opuestas por pares, se matiza la tipología con el conce~to ~e funciones, diferenciada y auxiliar, funciones mezcladas y t1pos unpuros. En función del concepto del símbolo y del comple- :'el 127 126 �jo ( este último creado por Blculer y aportació~ d~ la escuela de Zurich), se concibe la estructura del aparato ps1qmco de una manera dilerente : primero, consciente e inconsciente, después? en el consciente se considera la persona y el Yo (ego) ; en el mconsciente el personal y el colectivo; en el inconsciente personal, la sombra principalmente; en el colectivo, el ánima, el ánimus, Y el. conjunto de los Arquetipos; la función del símbolo Y el cm~pleJO en el proceso de individuación, en relación con los. Arquetipos Y _el inconsciente colectivo, que concurren a la formación del Un_o-!m~mo ( Selbst), que en su conjunto constituyen la idea de la din~ca evolutiva de la personalidad, y que se confirman con la función prospectiva de los sueños (idea esta última, c~mpartida por Adler, Maeder y Silberer), el concepto que los suenos no se pueden explicar, exclusivamente como la realización un ~e~eo Y que deben interpretarse, tanto desde el punto ,de vista o~Jehvo, del subjetivo ( tanto como todas las <lemas producc10nes dr~istlca~) el concepto de la transferencia y su manejo en la terapia; baJo esta doctrina diferente, hacen que la hermenéutica analítica de Jung sea muy diferente de la freudiana, a esto puede agregarse, que el método de las asociaciones es diferente,. r:or ~a par~e centrado temáticamente y por la otra con la paruc1paCion acuva del analista, y que la técnica misma comporta modificaciones importantes, se recurre a la escritura y al dibujo ( y en general es más flexible) . 18 La Terapia debe entenderse en c_ua ~!anos: 1o.-, de acción catártica, 2o.-la acción de consc1enoac1on y el analisis de la transferencia, 3o.-la acción educadora o mejor autoeducadora y 4o.-La metamorfosis, el recentramiento de la personalidad la maduración o la metanoia. Estos planos deben entenderse co~o escalones de eficiencia y nunca debe olvidarse que el análisis es el encuentro de dos personalidades y que las dos participan tctivamente en el proc~so. Jung es un gran co~ocedor de las mitologías, es un admirador del Taoísmo, del Budismo Y del Yoga; ha estudiado la alquimia, y del estudio de estas escuelas espirituales de Oriente ha extraído muchos conceptos que usualmente maneja (sobre estas materias ha publicado buen número ?e co~? U:º 128 de obras) . Con respecto a las ideas filosóficas de Jung poco puede decirse excepto, que quizá participa del prejuicio anti.metafísico • de Freud, pero reivindica para la psicología el estudiar problemas metafísicos cuando los encuentra como vivencias en los sujetos. Es más cauto que Freud en llevar el psicoanálisis más allá de su terreno en falsas generalizaciones. Su modo de concebir el proceso de individuación recuerda la Gnosis de los primeros siglos del cristianismo, sus estudios sobre la alquimia lo llevan a encontrar semejanza entre ésta y La terapia concebida como proceso de individuación; estas semejanzas es posible que provengan tanto como con la herejía gnóstica de fuentes comunes en el misticismo de Oriente. Nuevas Disi,dendas: Se citan la separación de Stekel, Reich, Shulz-Henckle, las variantes de Bjerre, Maeder, Silberer, la variante de Ferenczi, con sus dos etapas, la de terapia activa y de relajación, la importante concepción de Otto Rank, acerca del trauma de nacimiento, a propósito de la situación analítica, y acerca de la personalidad. Las modificaciones de la escuela de Chicago de Alexander y French, con la mayor flexibilidad de la Terapia, y su modo de entender la situación analítica. Las Terapias de Grupo, que son aplicaciones y modificaciones de las técnicas ( aquí se mencionan las concepciones de El Prico-drama de Moreno). La Escuela Neo-Freudiana: que tuvo sus orígenes en Estados Unidos, bajo el influjo de la Antropología Cultural y cuyos representantes más notables han sido: H. S. Sullivan; muy original en sus concepciones, desarrolló una especie de fenomenología behaviorista con el nombre de Relaciones interpersonales, que ha tenido gran difusión en los Estados Unidos; su muerte dejó su sistema sin elaboración final; rechaza el complejo de Eclipo, y la teoría de la libido; en su lugar coloca en la base de la psicodinamia los deseos de "Gratificación" y el sentimiento de seguridad, o "Deseo de aseguramiento '; concede gran importancia a los factores culturales en la formación de la personalidad, estudia preferentemente la crisis de la pubertad, y es muy importante su con129 �cepto de inadvertencia selectiva y de disociación o de formación par atáxica. • K. Horney: Influenciada por Sullivan y por From, publicó antes que ellos sus concepciones en una obra titulada La personalidad neurótica de nuestros tiempos; tant-0 como sus maestros, rechaza el concepto de libido y da al complejo de ~dipo un significado n-0 sexual, concede gran importancia a los factores culturales y su concepto de tendencias neuróticas (neurotic trends), es muy importante, y recuerda el concepto del estilo de vida de Adler. Erich From: Actualmente en México, ha fundado una escuela propia (Frommiana), y ha construído un sistema en el q~e: los factores culturales, las relaciones interpersonales, el determmisrno biológico, y el determinismo económico (con aplicación de los conceptos sociológicos y de movimientos de masas), se mezclan y tratan de ser armonizados por medio de una filosofía humanista inspirada por el panteísmo de Spinoza y que sería una especie de "Existencialismo hedonista". Incluye From una Caracterología, bastante más completa que la freudiana. Para terminar esta breve descripción del movimiento psicoanalítico, queremos decir que la escuela de Freud no nos parece la más bien orientada y que a nuestro juicio lo mejor es la actitud ecléctica como lo aconseja el Dr. Ch. Badouin. COMPARACIÓN ENTRE EL EXISTENCIALISMO Y EL PSICOANÁLISIS: (Relaciones entre el existencialismo y psicoanálisis) Por el lado del existencialismo, tenemos que además de ser una filosofía, es una Antropología; así Jaspers, desde sus principios utilizó la fenomenología, para hacer sus análisis del existente, y los aplicó a los problemas de la psicopatología; por su parte, Binswanger, discípulo y amigo que fue de Freu<l se separó de éste para dedicarse a sus estuclios de Fenomenología, y fue así como creó su análisis existencial (Daseinanalyse) inspirándose en la analítica existencial de Heidegger; desde sus principios esta forma de aná130 lisis, está dedicada al estudio de los pacientes mentales, y a su tratamiento; Sartre en Francia ha dado las bases y ha creado lo que él llama el psicoanálisis existencialista, por el que trata de poner en claro la elección original (el proyecto-original de ser), y sus anáJisis fenomenológicos de la vida sexual normal y patológica han arrojado mucha luz sobre estos problemas; Sartre mismo en su obra La imaginación,, hace un profundo estudio de psicología existencial; sus discípulos, como Si.mane de Beauvoir, en su obra El segundo sexo hace un estudio de psicología existencial, vale decir antropología, muy brillante; las obras de Merleau-Ponty, dedicadas a la Antropología, como La estructura del Comportamiento, La Fenomenología de la percepción; las obras de Buytendijk: ·El Dolor, La Mujer; las obras propiamente psiquiátricas de Binswanger; las concepciones de Víctor von Weizakcr, con su medicina antropológica; la obra del notable psicoterapeuta Igor Caruso, del Círculo vienés de Psicología Profunda; los esfuerzos del Dr. Victor Frankl por crear una "logoterapia, de inspiración existencialista; la labor del Dr. Ramón Sarró, de Barcelona y de sus colaboradores que ya en el Congreso de Psiquiatría Internacional efectuado en París en 1950, propugnaron por integrar la obra valiosa de Freud con las adquisiciones de la Fenomenología y que culminaron, cuando el año de 1958 tuvo lugar en Barcelona e1 IV Congreso Inter.nacional de Psicoterapia (de 1 al 7 de Sept.) y que tuvo por tema "Psicoterapia y Análisis Existencial" en el cual, se presentaron notables trabajos: como el del mismo Dr. Sarró (Presidente del Congreso) "La Interpretación del mito de Edipo en Freud y en Heideggerº, y el de el Dr. Minkowski "El encuentro y el diálogo'', las aportaciones del filósofo Martín Buber, etc. Sírvame esta larga enumeración ya que no puede ser otra cosa, para asentar el hecho, de que si bien, el Existencialismo tiene su origen en la especulación o en la meditación subjetiva, si ha salido de las aulas filosóficas, de aquí se ha dirigido hacia la comprensión del hombre, y del hombre enfermo de la mente y trata de constituir una psicoterapia que fundada en una concepción más justa o más correcta del ser humano, le permita a éste mejor resolver sus pro131 �blemas y gozar de una vida más plena, en la completa realización de su existencia. Por el lado del psicoanálisis tenemos: que esta doctrina nacida a la cabecera de los enfermos, y tratando de resolver los ~roblemas de los psiconeur6ticos, en un principio ha c_onstituído un~ lillagen total del hombre sano y enfermo, ha producido una doctnna, de la per: sonalidad total, es decir, ha producido una Anu-opologia~ de_ aqm ha salido y ha llegado a todos los campos, al arte, _la, c1enc1a, _la religión, la sociología, la filosofia, etc. y que ha constitUido propiamente una Cosmovisión, (Weltanschauung) ~ que es lo que ha venido a ser el movimiento psicoanalítico. Se ha dicho que t~da acción médica O curativa implica necesariamente una concepc16n del hombre· si esto es verdad, cuando se trata a un enfermo de alguna afec~ión corporal, lo es con mucha más evidencia cuand~ la acción terapéutica se dirige a un enfermo ,~e la m~nte. ~ 1 a nosotros nos parece de toda evidencia que toda pS1coterap1a implica una concepción del hombre", es decir una Antropología, este conocimiento fundamental por lo que respecta a todo conocimiento de que hablaba Binswanger. Freud trabaja con una ~cmcepción del hombre basada en el determinismo causal;. y~ _vimos al hablar de su filosofía, que ésta descansa sobre el pre3mc10 que niega al hombre la libertad y la espiritualidad; tenemos ~ue en cambio la psicología de Adler considera fundamental la libertad y la responsabilidad del hombre, (siendo esto natural al_ ser, ~a primera una psicología de los instintos y la segunda una ps1cologia del yo) . Por otro lado la psicología ~el Yo, que desarr~Ua Anna Freud y la Caracterología_ d~ W. R~1ch, e~. parte ~Lend~n la primitiva postura del movmuento ps1coanaht1co ;_ 1~ ps1cologia de Jung parece no ser ni tan resueltam~nte dete~mm1sta como la de Freud , ni conceder tanta importancia a la libertad Y la respon. sabilidad como lo hace Adler. La unilateralidad de los sistemas de Freud y de Adler es en opinión de la Dra. C. Thompson la que, al permitir un esquema simple y de fácil aplicación a los caso. concretos es causa de la extraordinaria difusión que ambos alcanzaron; es~e problema es el que trata de remediar el Dr. Víctor E. 132 Frankl al crear su cclogoterapia,,, de inspiración existencialista. 111 En la práctica misma de la psicoterapia, ya lo decía Freud, hay ocasiones en las cuales el terapeuta tiene necesidad de actuar como maestro, como confesor, como portador de una visión más amplia del mundo ( esto es decir, como filósofo); como se comprende fácilmente, en estos casos la acción del terapeuta tiene que dirigirse y apelar también a su libertad. En ocasiones ( dice Frankl) es indudable que los enfermos en el curso del análisis, colocan ante el analista problemas filosóficos importantes ante los cuales no es posible responder si no se tiene una preparación especial. La psicoterapia clásica al tratar de responder estas cuestiones en la práctica, ha utilizado el racionalismo y la explicación determinista biológica para resolver problemas de índole netamente filosófica. La Escuela cultural del psicoanálisis, vale decir Antropológica, neo-freudiana, o Frornmiana, que en la actualidad este movimiento parece centrarse alrededor de Fromm, trata de resolver el problema apelando a la Sociología, la antropología cultural y la economía política, formando un sistema híbrido, pero el cual no encara el verdadero aspecto filosófico del problema. "Hasta ahora (dice el Dr. Igor Caruso), la psicoterapia ha sido con harta frecuencia híbrida. Muchas veces ha intentado sustituir lo ontológico y existencial por lo racional y biológico". 20 Pasando ahora a afrontar el movimiento psicoanalítico y el movimiento existencialista, como corrientes intelectuales o sistemas de pensamientos, podemos decir que en ellos encontramos notables similitudes y grandes diferencias: Primero, ambas doctrinas son fundamentalmente sistemas en los que el hombre es el punto central, por tanto pueden llamarse humanismos o antropocentrismos y confluyen con otras corrientes intelectuales modernas a la comprensión del hombre como totalidad. Defienden una postura que hace resaltar lo irracional en el hombre, en cierto sentido puede considerárselos como antirracionalismos, por su clara orientación vitalista pueden ser llamados vitalismos (si bien es cierto que el existencialismo se diferencia claramente de la escuela vitalista), usando este término en el sentido de la defensa de la vida y los intereses vi.133 �tales en contra de aquel absolutismo de la razón que había llevado a Hegel a decir: "Todo lo real es racional y todo lo racional es real"; ambos movimientos reciben la influencia de ietzsche y a travé de él la de Shopenhauer y ya en los tiempos contemporáneos la de Bergson y de Blondel. Por otra parte ambo sistemas son ubjetivistas; ya que, como se sabe: el psicoanálisis no usa prueba , sino que se basa o se demuestra por medio de experiencias internas de la verdad de sus interpretaciones de las que, como ya dijimos, nunca puede obtenerse un resultado con calidad, de certeza lógica; es preciso experimentar uno mismo la verdad de la interpretación y basta ahí se puede llegar. Por su parte "El existencialismo no prueba, en el entido corriente de la palabra, los dato en qu se apoya. La prueba es lo que produce la universalidad y no más que un recurso de la objetividad. El existencialismo prueba sus datos elementales por la resonancia que ellos producen en la alma dado que las vivencias existenciales profundas on innegabl ". 21 Tanto el existencialismo como el p icoanálisis quieren llevar al hombre a un vivir más pleno, más completo, más productivo y en ocasiones, puede decirse también, más feliz. Así tenemos que esto sistemas son: humanismo , antropocentri~mos, antirracionalismos, italismos, subjetivismos, que tratan de llevar al hombre a una comprensión total o al menos má íntegra de su ser, que pretenden llevarlo a la perfección y a la felicidad. Se diferencian fundamentalmente en que para el existencialismo el hombre es libertad y responsabilidad y para el psicoanálisis el hombre está determinado causalmente por su ser biológico. Además puede agregarse como diferencia que el existencialismo concede muy poca importancia a lo que se llama interioridad, ya que el hombre vive afuera, es pro-yecto; y el psicoanáli is concede mucha importancia a la interioridad (pero aquí hay muchas diferencias de escuelas). También se pueden diferenciar entre lo que entienden las diferentes escuela existencialistas por la perfección del hombre y lo que entienden las escuelas psicoanalistas. Para Freud la perfección se busca a través de un hedonismo materialista. Para Adler esto se busca en el sentimiento de comunidad, lo que se ha llamado la oblatividad social; para Jung una especie de maduración interior; para Fromm en un hedonismo materialista, que comporta los sentimientos de oblatividad social, productividad y amor al prójimo. CONCLUSIONES : El movimiento existencialista, nacido de la reflexión filosófica , e ha constituido como una antropología, que se coloca como saber Fundan~e de todo conocimiento experimental y concreto y que ha promo ido el que cada día las ciencias del hombre sean más bien . . ' ' c1enc1a humanas. Esto obliga a todo aquel que trata con seres humanos, a no perder de vista la perspectiva antropológica. El médico en particular debe ir hacia aquella comprensión: analógicosimbólica o empático-existencial de sus enfermos que le permita saber de ello no exclusivamente de sus padecimientos; si esto es nece. ario al médico lo es con mucha mayor razón para el p iquiatra y el psicoterapeuta. La Antropología Fenomenológica se ha mostrado irreductibl a todo otro saber, dice el Dr. Minkowski, 22 importa conservarla, pero esto no puede dispensarnos de buscar los dato objetivos y los conocimientos que la ciencia médica, p iquiátrica o psicológica, nos proporcionan, pero nuestra actitud ha de ser como de va-i-ven, como el reflejo de las olas, de los datos de la ciencia positi a, a la perspectiva antropológica. En conclu ión, importa al psicoterapeuta el conocimiento de la per pecti a antropológica; es necesario que el psicoterapeuta sepa con qué concepció~ del hombre está trabajando, es decir, el esclarecimiento de su visión antropológica, para que no haga escamoteos metafísico y filo ofía inconsciente. En ocasiones quizá será necesario realizar en la psicoterapia, <lespu~, o en lugar de la analítica causal, la "logoterapia", como aconseJa Frankl, o la Síntesis Existencial que preconiza Igor Ca135 134 �ruso, para terminar la psicoterapia (hecha primero, como analítica causal de desenmascaramiento) . Brouwer, Buenos Aires, 1948. Versión Castellana de HAvoÉs MEnR, págs. 362363. 18. C. G. Ju No, Les Probltmts de la Psychotherapie moderne. "La Semaine des Hospitaux de Paris". 28 -Année No. 39- 26 Mai 1952, (traduit par le Da. BIBLIOGRAFIA 19. V1KTOR E. FRAKL, Psicoanáfois y e.ristencialümo. Breviarios del Fondo de Culturn RoLAND CAHEN), págs. 1627 a 1637. l. fooR A. CARuso, Psicoterapia y Valores Existenciales. Articulo en el libro Pricoanáli.si.s y conciencia Moral. Ediciones Studium de Cultura, Madrid-Bue.nos Aire!. Print. Argent. 1949, pág. 99. Traducido del original francés por A. DB Mcou&L. 2. MAURIC& MERLEAU-PONTY, Existencialismo y Marxi.Imo. Editorial Deucali6n. Buenos Aires, 1954. Traduc. de BERNARDO GurLLbr. Págs. 7 a 20, El Exist,ncialismo y tl Marxismo de Hegel. 3. ALPHONSE DE W11ELHENS, Una Filosofía de la Ambigüedad, Artículo que precede al libro de M. MERLEAU·PONTY La Estructura del Comportamiento, traducido de la 3a. Edición por ENRIQUE ALONSO. Librería Hachctte, S. A., págs 7 a 18. Bue.nos Aires, 1953. 4. E. HussERL, Ideas relativas a una f1momimologla pura y a una filoso/la /cnomenol6gica, traducida del alemán por JosÉ GAos. Fondo de Cultura Económica, Méx.icoBuenos Aires. Primera Edic. en español, pág. 73. 5. E. HusSERL, op. cit., pig. JO. 6. Nota: un sucinto y documentado trabajo sobre el problema metafísico en Heidegger se encuentra en: EMILIO ESTrú, El Problema M etaf lsico en las últimas obras d11 Heidegger, estudio prefunjnar que se encuentra en la obra Introducci6n a la Metafisica de M>.RTJN HEIDEGGER, traducci6n de E. Esn6. Editorial Nova. Buenos Aires. 1956, págs. 7 a 33. 7. EMILIO EsT1Ú, op. cit., pág 31. 8. M.-.uruCJ?; MERLEAo-PoNTY, op. cit., (E,c.ist. y Mane.), pág. 20. 9. F. J. J. BuYTENDJJK, La Mujer. Naturaleza-Apariencia-Existtmcia. Traducción del alemán por FERNA-NDO VE.LA. Revista de Occidente, Madrid, 1955, pág. 46 . JO. ALPHONSE DE WAELKENS, ob. &it., pág. 20. 11. Nota: una documentada relación de la historia del descubrimiento y la investiga• ción del Inconsciente se encuentra en: JEAN-C. F1LLOUX, El Tnconscient11, Salval Editores, S. A. Barcelona Madrid-Buenos Aires, Colecci6n Surco impreso en España. la. edición en español, 1953. Traduc. de J-E. CtRLOT. 12. Iaoa A. CAR uso, Análisis Pslquico y Síntesis Existencial, traduc. del :ilemán por PEDRO MesEGUER, S. J. Editorial Herder, Barcelona, 1954, pág. 220. 13. DR. Osw11,Loo Ronu:s, Freud a Distancia, Jus, México, 1955, pág. 166. !4. KAR.L JASPERS, La razón y sus tnemigos en 11uutl'o tiempo, traduc. del alemán de LucÍA PmssEK PREBlSCH, Biblioteca de Filosofla, Editorial Sudamericana, 1953, pág. 24. 15. Da. B.ADOUJN, en un artículo: "Reflex. sóbre la discc.". En el libro: Ptcado, Can/esión, Psicoanálisis. Desclée de Brouwer. 1956. Gráficas González, Madrid. pág. 136. 16. JACQUEs MAR1TA!N, Cuatro Ensayos sobu el esplritu en su condici6n carnal. T~aduc. de EocENIO S. MELO. Ediciones Dcsclée de Brouwer, Buenos Aires, 1944 pág. 51. 17. RoLAND DALJllEZ, El MI todo Psicoanalitico y la Doctrina Freudiana. De!clée de 136 Econ6mica, México-Buenos Aires, traduc. del alemán por CARLOS Sn.vA, Méxiro, 1950, pig. 13. 20. Icoa CAauso, Psicoterapia y Valores Existenciales, op. cit., ( l), pág. 105. 21. JuAN Lu1s SEOUNDo, S. J., Existencialismo, Filoso/la y Poesla, Espasa-Calpe Mexicana, S. A. México, 1948, pág. 49. 22. EuoENE M!NKOWSKI, articulo Psychiatrie et Philosophie, en la Revista: Medicine de France, Número 99, MCMLIX, Oliver Perrin, Editeur París, págs. 3 a 9. 137 �LA NACIONALIDAD MEXICANA Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ Universidad de Nuevo León INTRODUCCIÓN Es DE OBSERVARSE que en nuestro medio -por lamentable omisión- el estudio de la nacionalidad mexicana no ha sido atendido, ni suficiente ni adecuadamente, pese a que ya es una exigencia natural, atendiendo a los altos niveles de progreso que nuestro país ha alcanzado en múltiples aspectos. Hácese necesario reconocer, no obstante,. los atisbos, los trabajos meritorios y aun los estudios de valor innegable que han sido elaborados en tomo a este tema -ciertamente escasos- , sólo que sus autores han hecho, más que un estudio específico, un comentario a la Ley de Nacionalidad y Naturalización, como así es dable verlo en las publicaciones relativas, las que, si bien son de utilidad práctica, no resuelven las grandes interrogaciones que la nacionalidad formula. Debemos, también, aclarar que no pretendemos que estos breves apuntamientos constituyan la última palabra sobre un tema de tan significativa importancia, o que esté dirigido a la elaboración de una posible filosofía de la nacionalidad mexicana - lo que será objeto de trabajos futuros-, en la actitud de que nos habla Antonio Gómez Robledo, de "buscar el 'ser' debajo de las apariencias". 1 ' Idea y Experiencia de América, A N TOi-10 GÓMFZ ROBLEDO, p. 11. 139 �Por ahora, nuestra modesta aportación y deseo van dirigidos a los estudiosos y amantes de lo mexicano, si atendemos a que un gran número de nuestros intelectuales -a. q~ienes c~rres~o~dededican sus inteligencias y esfuerzos a obJet1vos de mteres md~dable en todos los campos del saber, pero lamentablemente omiten, pese a la cercanía a nosotros mismos, _eJ tema vital de ~uestra nacionalidad, para que aquellos con meJores luces y capacidad promuevan y realicen su investigación y estudio, contribuyendo así a alcanzar su verdadero conocimiento. De su conocimiento y comprensión dependen grandes posibilidades en lo porvenir, no para los fines de un exaltado y negativo nacionalismo, sino para la unión, fortalecimiento y elevación de la familia mexicana. La nacionalidad mexicana, constituye, a no dudarlo, un tema complejo y apasionante y como tal, difícil de en;e~derse ~l. ~rimer impulso, cuya génesis y evolución ha tenido múluples vic1S1tudes y en no pocos aspectos, una incomprensión e indiferencia que han obstaculizado el penetrar en su contenido. De aquí, la necesidad de adoptar una actitud ponderada par~ tocar los diversos aspe~tos que el tema encierra, como, por eJemplo, ante la presenc1~ de las corrientes del Indigenismo y del Hispanismo, que en posiciones ideológicas opuestas y sin la debida mesura, han contribuído a crear el problema interpretativo, atribuyéndose para sí las glorias de los grandes hechos, así como la que pueda corresponder a los diversos personajes que -~parecen e_n la _escena de nuestra historia y contribuyendo tamb1en a la existencia de prejuicios. .a) Nación y nacionalidad. La nacionalidad -como predicado de nación- es una realidad ontológica que fundamentalmente tiene dos aspectos: el sociológico y el jurídico. Los tratadistas la aceptan unifo~~~ente como "un lazo o vínculo político y jurídico que une al md1viduo con el Estado", sólo que esta cuasi definición no nos explica el rico contenido que la misma encierra, por lo que hemos creído conveniente citar a las más autorizadas opiniones en relación con e1 tema que nos ocupa, con objeto de facilitar -posteriormentela comprensión de la nacionalidad mexicana. Recaséns Siches estima que "la Nación, elemento básico de la nacionalidad en el sentido en que hoy empleamos esta palabra, es una formación social moderna. Aunque el hombre es conocido desde antiguo, hasta entrada la Edad Moderna, no se formó ninguna estructura nacional en el sentido que hoy damos a esa expresión. Pero, en cambio, antes de que se formaran las modernas nacionalidades, encontrarnos comunidades, las cuales desempeñaron un papel parecido al que hoy corresponde a la Nación en los pueblos adelantados, y las cuales, aunque con características diferentes venían en el fondo, a significar algo parecido a lo que la Nación hubo de significar después; así, por ejemplo, la tribu, las confederaciones de tribus, la ciudad-estado de la Antigüedad clásica, etc." 2 Sin embargo, ya el Derecho Romano distinguía entre la "natio" (grupo sociológicamente formado) y el "populus", o sea la agrupación organizada por el Derecho. Tales conceptos han tenido su evolución natural a través de la historia. Dice Max Weber que "es difícil dar una definición ~voca de nación, que cubra todas las realidades empíricas a que suele aplicarse este nombre. Observa, asimismo, que hay una gran indecisión en cuanto al empleo de la palabra. Pero, P9r otra parte, ocurre que por debajo de todas las variedades sociales designadas como Naciones y aún de las diferencias de sentido de ese vocablo se ' destaca indudablemente siempre un significado común: "la posición de ciertos grupos humanos de un sentimiento específico de solidaridad interna frente a otros grupos humanos". 3 Observa Agustín Basave Fernández del Valle, que la "voz nación proviene de una raíz latina y brota en el mundo culto, de una ~ REcASÉNS S1cHES, ' MAX WEBER, Tratado dt Sociolog!a, p. 451. Economla y Socieda.d, t. IV. Fondo de Cultura Económicll, p. 454. 141 140 �Universidad medieval para designar un grupo de estudiant · de origen <:omún". Mancini -cronológicamente uno de los primeros teóricos de la nacionalidad-, sostuvo que la ación es "una sociedad natural de hombres, creada por la unidad de territorio, de costumbres y de idioma, formada por una comunidad de vida y de conciencia social". En su opinión correspondía a las naciones y no a los Estados -constituídos frecuentemente por el fraude y la violencia- la prerrogativa de ser elevadas a sujetos de derecho internacional. Los diversos factores que contribuyen a formar las naciones, fueron reducidas por Mancini a los siguientes: a) Naturales ( territorio, raza, idioma). b) Históricos ( tradiciones, costumbres, religión, leyes) . e) Sicológicos ( la conciencia nacional) . Con frecuencia se emplean las palabras nación y pueblo como ·inónimas. Conviene distinguirlas en beneficio de la claridad científica. Por nación se entiende un conjunto de hombres que, hablando la misma lengua, se acomodan a las mismas costumbres y se hallan dotados de las mismas cualidades morales, que los diferencian de otros grupos de igual naturaleza. Estamos, pues, frente a un concepto sociológico. El pueblo, en cambio, es un concepto político. Significa un conglomerado humano unido por un vínculo de sociedad para ayudarse mutuamente en orden a un fin político. Podría deducir e que una nación se halla destinada a constituir un olo Estado formando una unidad indivisible; mas la deducción no sería exacta por cuanto ia historia antigua y la historia contemporánea registran de consuno, naciones fragmentada en cliveros Estados. Tampoco cabe confundir la nación -aclara- con la raza. E te último concepto entra dentro del ámbito psicobiológico. En una misma raza se suelen dar diversas naciones con u os y gusto antitéticos, o por lo menos, desemejante . Baste citar, por ejem142 plo, la disparidad existente entre el carácter soñador e idealista del alemán y el carácter práctico y activo del inglé , pese a su común cepa germánica. Un pueblo es una nación en cuanto es uno frente a otros, "otro" en lo universal. El concepto sociológico de la Nación como singularidad de existencia histórica reposa sobre pivotes de la cohesión e individualidad del grupo social que le constituye como apto para darse un orden político-autónomo. Renán desecha las teorías naturalistas de la nacionalidad porque pronto se da cuenta que la raza, la sangre, el territorio y el idioma no bastan a explicar los contenidos trascendentales de la nacionalidad. "Una ación -dice el filó ofo francé - es un plebiscito cotidiano,,. ¿ Sobre qué objeto recae ese acto espiritual colectivo de adhesión?, para Renán no puede ser otro que el pretérito, la historia nacional, "un pa ado de glorias y de remordimientos". Para el filósofo José Ortega y Gasset, la ación es: "primero un proyecto de convivencia total en una empresa común; segundo, la adhesión de los hombres a ese proyecto incitativo" . Manuel García Morente señala los errores fundamentales de estas dos tesis y propone a su vez una nueva que superaría a las anteriores. La adhesión plebiscitaria al pasado no tendría eficacia ni virtualidad histórica, viva y ·activa - sería un mero romanticismo contemplativo---, si no fuera completada por la adhesión a un proyecto de ulterior vida común. Ma · por otra parte un proyecto cualquiera de futuro no va a recibir, por el solo hecho de ser proyecto futuro, la adhesión plebiscitaria d los nacionales, si no tiene "cierto modo de ser". En real.i dad la nación no es, pues, el acto de adherir, sino a lo que nos adherimos. Por encima de la pluralidad de instantes en el tiempo, hay algo que liga pasado, presente y futuro, en una unidad de ser, en una homogeneidad de esencia. Ahora bien, e a homogeneidad no tien realmente más que un nombre: estilo. na nación es un estilo; un estilo de vida colectiva. Y estilo es e a rúbrica de nuestro más íntimo y auténtico ser moral; en el fondo de cada estilo indivi143 RIO �dual está latente y actuante un e tilo colectivo. He aquí entonces la nación. o es un mero azar el hecho de que exista una idea española de ación, i se pien a que España ha sido en la historia el primer tado nacional. E ta idea española de "nación", tiene una erie de expre iones entre las que seleccionaremos unas cuantas. o nos detendremos a examinar las definiciones de los erudito del iglo de Oro - ebrija, Covarrubias y Alonso de Placenciani la teorías de las diferencias nacionales de Gracián, de Saavedra y de Feijóo, porque desgraciadamente no disponemos del espacio requerido. La doctrina católica de la solidaridad le sirve a Donoso Cortés para construir su concepto de ación. "El principio de la identidad nacional -dice Donoso- no ignifica nada o significa que hay comunidad de mérito, y demérito, de glorias y desastres, de talentos y aptitudes entre las generaciones pasadas y las presentes, entre las presentes y las futuras". Hay un destino histórico nacional del cual respondemos por solidaridad en lo tres tiempos. n ilu trc contemporáneo, en una fórmula feliz, breve y contundente, di jo hace unos pocos años: una nación es "una unidad de de tino en lo universal". Frente a la di gregación del particularismo naturalismo se afirma la sub tancia del pasado y el porvenir alentado en una empresa. La nación no es un contrato rescindible, sino una función irrevocable, pero que como entidad histórica necesita un continuo derramar de simiente en los surcos del destino nacional"."E conveniente citar por último, dentro de la diversas corrientes del pensamiento moderno sobre nuestro tema la doctrina francesa, la que ha venido tratando ampliamente la llamada así por dicha escuela, T oría de la acionalidad y que considera a la ación como "un fenómeno espiritual", en la expresión de su má connotado positor Hauriou. • BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE , ousTfN, Teoría del Estado. Fundamentos de Filosofia Polltica. Editorial Jus. México, 1955 pp. 75 y sigts. 144 Con objeto de obtener una má clara idea de nacionalidad, conviene, pues, señalar con precisión a ambos conceptos: nación y nacionalidad. La nación tiene un conjunto de atributo a los que se les identifica erróneamente, al tratar de definír ele tales son --como inmediato - : el aspecto geográfico, la angre, el lenguaje, la cultura aún el E tado como su expre ión jurídica el que neceariamente di tinto de la nación. Rccas 'ns Siches afirma que es necesario advertir que el contenido de la nación muchí imo má rico que el de Estado ... , "ya que no po ible enumerar la funciones de la nación, porque la ación es una comunidad total o upraf uncional. En cambio perf ctamente posible enumerar con toda pr cisión las funcione del E tado las cuale están definidas por el Derecho". 0 Por su parte J. T. Delo, uno de los má destacado tratadistas en el tema qu no ocupa hablando de la relaciones entre la nación y el Estado, expon un "principio dr armonía ' en la siguiente forma: La relaciones entre la ación y el Estado --o, en términos más enerales y exacto entre el orden político y el de nacionalidad-, plantean uno de lo problemas e enciales que nuestra civilización tendrá que re ol er. i nu tros análisis sociológico han roo trado que era impo ible identificar los dos órdenes, rectificando a í un error común en lo nacionalismos nacidos en el siglo XIX, dejan ver por otra parte que hay entre ello una conexión ncce aria. El principio de esta conexión e el derecho. De lo derechos del hombre brotan, de manera por lo demá diferente lo Derechos del Ciudadano y los Derechos del Nacional. Ahora bien -pro igue- la protección del der cho una razón de er dcl E tado. La di tinción de la funciones del Estado y de la Nación sumini tra la regla teórica de sus relaciones. El Estado es el protector • lbid, p. 461. 145 �de la vida privada de los individuos y de lo grupos; d taca lo valores jurídicos y les da una expresión po itiva. Si La Nacionalidad es para el Hombre un Patrimonio de valor, si el cuadro nacional le suministra el medio que lo estabiliza y lo educa, el Estado aparece como el garante de las instituciones nacionales que sirven eficazmente la causa del hombre y de la cultura. El nacionalismo individuali ta y el nacionalismo totalitario, por vías enteramente diferentes llegan a re ultado análogo obre un punto: La Identificación de la Nación y del Estado. ¿ Cómo podría escapar al ambiente filosófico del siglo X III la concepción de la nación? Sufrió más aún los efectos de esa filosofía, que es más política que étnica, y que ve en la nación la substancia in tema del Estado. 'La Soberanía reside esencialmente en la Nación", pero la soberanía es un poder de querer; la voluntad nacional es la oberanía, y us atributo como los d toda voluntad, son la libertad y la autonomía. La ación tá personificada, por lo menos verbalmente, la oberanía que po e es una propiedad subjetiva y una fuentr. de derecho. La influencia de Rou eau se añade a las influ ncias anteriores. . . Como no hay derecho in sujeto se dota al conjunto de los ignatarios del contrato social, titular del derecho subjetivo d soberanía de la personalidad jurídica: esto es la Nación. El "yo común", la "Voluntad General" de Rous eau, quedan así vaciado en el molde de la personalidad moral, y e llega al principio de la soberanía nacional. . . según el cual la obcranía en el E tado s como un derecho subjetivo perteneciente a una per ona jurídica: La Nación". 6 Ahora bi n, la multiplicidad de concepto relativo a la nación, tratando de explicar su contenido, tanto inmediato, como tr ~ cendental, es muy significativo. Ciertamente que podríamo conformamos con la definición proporcionada por la Sociología, ya que para los fines de nuestro estudio, ésta resulta uficientement • J. T . DELOS, 146 La Nación; V. II, p. 21. válida y es indi pen able para lo mismos tomar un punto de partida para tratar lo relativo a la nacionalidad. Aunque no e el problema de la nación el que constituy la meta central de nuestro trabajo, creemo conveniente señalar los aspecto sociológico , jurídicos y políticos, que encierra dicho término en sus diver as interpretaciones, las que han evolucionado n el tiempo y en los diversos conjuntos humanos que proceden de dj tinto origen o de circunstancias que permitieron su nacimiento y volución. Si, como hemo visto diversos autores hablan de la nación inglesa, o bien de la e pañola, singularizándolas, esto revela que estas agrupaciones nacional tienen características que las hacen di tintas una de otras si bien, éstas -sociológicamente hablandopodemo con id radas como generales y con tantes. Conviene, sin embargo, el que nos hayamos detenido a analizar aspectos varios i tomamos en cuenta la estrecha relación que hay de nación a nacionalidad, estimando que con lo expuesto por los tratadi tas citados, ha quedado debidamente aclarado, in extenso, lo relativo a la nación. b) La Nacionalidad. De la observación de los elementos que componen a la nación e llega a conclu iones que nos aproximan más al concepto de nacionalidad, lo que nos permite adentramos en esa compleja r alidad. imo que la agrupación humana concebida como nación encierra el mento que considcramo como generales y constantes en su formación y existencia. Esa agrupación -con las excepciones naturales- está contenida en un territorio, geográficamente determinado. Esto no significa que el elemento geográfico determine a una nación, como así lo expresa Ortega y Gasset, cuando no habla del "mistici mo geográfico de las fronteras naturales", quien so tiene que "la naturalidad" de las fronteras es meramente relati a. Depende de los medios económicos y bélicos de la época. 147 �"Considerando a la ubicación geográfica como un medio material para asegurar la unidad' . 7 Es cierto que las fronteras e diluyen, si analizamos, por ejemplo, un mapa anterior a las dos guerras mundiales y· lo confrontamos con uno actual; pero no lo es menos que la nación, en a otra de sus constantes generales, no e concibe in un territorio que la encuadre. Para los sociólogos la influencia de lo telúrico e important en muchos aspectos sobre los habitantes de un lugar determinado. En tal sentido lo confirma la autorizada opinión de Reca éns iches, cuando dice: "Por otra parte, los ra gos completos del paiaje, unos articulados con los otro tienen en ocasiones ef ctos obre el carácter de sus habitantes dan a ésta peculiar matic ; y, así pu den en alguno casos -no en todos ni siempre- convertire en un factor del sentimiento nacional. Claro que la influencia de estos factores se produce con mayor medida sobre la formación del sentimiento regional o comarcal". 8 Con razón Ruara Parella ha escrito que "cualquier pérdida de territorio por pequeña que ea y toda intromisión de otra nación dentro del propio suelo nacional son sentidas como amputación del alma". 9 Actualmente no e acepta el concepto de la raza como determinante de una nacionalidad. "El antropólogo y penador norteamericano hley Montagu -citado por Recaséns Siches- observa que la idea común de raza representa uno de los errores más peligrosos de nuc tro tiempos y uno de los más trágicos en sus consecuencias. Casi todo el mundo parece dar por supuesto que abe lo que la palabra "raza ignifica, y que la ciencia desde hace mucho tiempo probó la existencia de diferencias fí icas y p íquicas muy importantes, entre las llamadas razas. Ni lo uno ni lo otro es verdad. Al examinar esta cuestión de cerca, e advierte que no fácil ' Lurs R11cAsÉNs Srce11s, Tratado de Sociologfo, p. 456. • Lurs R11CAsÉNs S1ca11s, Tratado d, Sociologln, p. 457. • Idem, 456. 148 cla ificar la humanidad en razas rigurosamente diferenciadas, y muchísimo menos atribuir diferentes capacidades mentales a las variedades llamada razas. La cuestión de la superioridad de una determinada raza sobre las demás no ha ido nunca examinada científicamente, ni mucho menos ha sido probada jamás. En el lenguaje común se uele confundir lo que más o meno vagamente se apunta como caracteres raciales físicos ( color de la piel, forma del cráneo, clase de cabello etc.) con el concepto de pueblo (los latinos los germanos, los chino , etc.) que no denota un producto de la naturaleza, sino una configuración cultural moldeada por la historia". 10 Sin embargo, cabe notar que aunque el concepto de raza no es definiti o, sí constituye un elemento que debe ser considerado en la apreciación de la nacionalidad. Lejos de no otro está el falso concepto de la "pureza" de angre que ha servido de bandera a políticos con prop6 itos inconfesables. La sangre que se tran mit de generación en generación, constituye a no dudarlo, un elemento de importancia. Finalmente, Recaséns Siches, advierte qu "con muchísima frecuencia e incurre en la crasa equivocación de confundir el concepto de raza --que, por otra parte, se ha visto que ha fracasado desde el punto de vista científico con el del pueblo o nación. El pueblo y la nación son realidades sociológicas, formadas en la hi toria ... la nación constituye un especial grupo social determinado por múltiples factores- ca i todos ellos humanos, históricos entre los cuales acaso el principal sea la conciencia de una especial solidaridad activa, ya que ni sigui ra se puede definir la nación por la lengua, ni por la cultura solamente. Pero aquí importa destacar el hecho de que las llamadas nacionalidades europea ( españoles, italianos, frances s, ingleses, alemanes, suecos, daneses, noruegos, polacos rusos, etc.) y americana ( estadounidense , mexicanos, guatemalteco , colombiano , brasileño , argentinos, etc. ) , no representan de ninguna manera, en ah oluto, ni grupo ni subgrupos raciales en el sentido (relativo) antropológico. • Ibid., pág. 287. 149 �"Los conceptos importantes para la Sociología son lo de: pueblo nación círculo cultural '. 11 Estimamo que con la anterior exposición, necesaria para los propósitos de nu tro tema se ha logrado obtener una panorámica ha tante ilu trativa obre la nación en la que se observan sus principale elementos y característica . Para lo fin de nuestro estudio tomaremo -por er la más adecuada a nue tro juicio- la d finición que no proporciona Mancini sobre la nación: " na ociedad natural de hombres a quienc la unidad de territorio de origen de costumbres y de lenguaje llevan a la comunidad de vida y de conciencia sociales". Definición ésta -que alvo ligera varientes- se conserva en las demá al presente, como en la que nos ofrece Jacques Maury, al decir que la nación "es un conjunto de individuos que tienen un alma Co ro y que desean seguir una suerte colectiva común,,. 12 Ahora bien, a todo miembro de esa agrupación social por razones de u propia supervivencia, así como de organización el Der cho les ha otor ado una ituación jurídica determinada, que e distinta para otro individuo que, por diversas circunstancias no reúnen lo atributo tablecidos para calificarlos como tales, d donde nace un " tatus" , que el Derecho establece como la nacionalidad. E dabl advertir por tanto, que la nacionalidad es: a) un vínculo; b) una categoría i c) un patrimonio de valor y d) una condición jurídica. ínculo, en cuanto relaciona y une al indi iduo con una agrupación, ya sea en lo jurídico o en lo político; categoría, porque el miembro es, dentro de esa agrupación nacional di tinto del que no pertenece a ella en los término que la ley objetiva lo condiciona; es un patrimonio de valor, ya que el indi iduo-miembro participa y disfruta del goce ya por herencia -ya por transmisión- de un todo o conjunto de bienes de muy variada naturaleza espiritual y material, los que se han venido formando y desarro-" lbid., pá.g. 287. " Lic. EDUAJIDO TIUOUEROS, La Nacionalidad Mexicana. p. 23 . liando en el transcurso histórico y, finalmente: repetimo , el derecho crea un "status' que otorga y confiere personalidad jurídica n la adecuación de derechos y obljgaciones, como se ob erva en lo ordenamiento constitucionale de los Estados. 18 E po iblc pue , tra ladar -con la naturales modificacion los elementos de nación a los de nacionalidad, si bien, siendo ésta un predicado de aquélla resume y expre a una calidad especial una categoría di tinta. Por lo que respecta a Ja exactitud del concepto que afirma que la nacionalidad e un vínculo político y jurídico que une al inclividuo con el Estado, vemos que, al meno , objetivamente e aceptable. Sin embargo, estimamo que sí es necesario estudiar la naturaleza y la compo oción propias de La nacionalidad en sus elemento , lo que ya hemo señalado con anterioridad, ya que eso lemento hacen pcn:ni ibl la po 'bilidad de obtener resultados muy valio o para el conocimiento verdadero del " er ' nacional. El E tado -para el lo ro de sus propio fines itales- necesita proteger la sustancia humana de que está compu to no solamente desde el punto de vista de su propia supervivencia, sino en atención también a lo fines tra cendentales que le han ido encomendado , como por ejemplo el más importante de todos: el Bien Común. , _Cabe ~or~~ar la pregunta: ¿cómo e verifica ese vínculo pohoco y 1und1co que un al individuo con el E tado? Pod mos decir que es una relación recíproca. El E tado necesita crear determinar y prote er la calidad específica n que reconoce, o bien otorg la nacionalidad en uso de lo derechos derivado de su soberanía interna. Reconoce y crea cuando é ta ( la nacionalidad) se origina por un hecho, como lo es el nacimiento del individuo en el eno del grupo social; o bien por la determinación en que considera la ~ngre de su progenitores; o bien por ambo , que es el i tema mixto que e observa en nuestro país, por ejemplo, el "jus soli" y '" En México, la Constituci6n Polltica de los E tados parte r Jativa aJ capitulo "De los Mexicanos ... " nidos Mexicanos, en su 151 150 �el "jus sanguini '. La otorga el E tado, cuando -en el upuesto jurídico-- se satisfacen determinados requisitos legales, como acontece en el caso de la naturalización. En el primer ca o, el individuo, queda r conocido e inve tido y, por tanto, su per onalidad nacional, ti ne plenitud en el ámbito jurídico y político de una agrupación nacional (E tado), a dif rencia del no-nacional o extranjero, cuya participación en la vida estatal, jurídica y política, está limitada a círculos restringido como uceae en las acti idadcs política entre otras, tal y como se observa en las diver a lcgi lacion del mundo. c) La N adonalidad Mexicana. El tema de nu tra nacionalidad, como es natural puede ser tomado de de diver os ángulo . desemejanza de otro Estado que la han utilizado para fines de política demagógica y de qu a su sombra han tejido utiles, aunque no IPuy sólidas teorías la ou tra reclama su estudio por razones vitales, ya que ha sido y es una realidad su de conocimiento. La objetivización jurídica de Ja nacionalidad mexicana encuentra su consagración en nu tro Derecho aspecto que no coosideramo en este capítulo ya ci.ue lo fue brevemente tratado en el anterior, aunqu sin desconocer que constituye su fuente inmediata -al meno en lo jurídico-, i bien, ésta resultaría insuficiente para la completa explanación de su cont nido, por lo que hemo creído con eniente hacer primero un análi is sociológico, principalmente, para u·atar de comprender u totalidad o al meno aproximarnos a ella. Hemos tomado al azar la opinión de dos di tintos pensadores, que, aunque no han profundizado en el tema, lo han tocado, siendo posible considerarlas como la expresión de un sentir mexicano en gen ral. ólo en cuanto a e aspecto -como expresiónque las tomamo , ya que verificar su certeza en lo que pueda referir e a otro ordenes, como los históricos o sociológicos, por ejemplo, nos alejaría de nuestro propósito. La primera de estas opinion afirma que: "México es todavía un semillero de naciones en el sentido sociológico de la palabra, aunque ellas aparezcan formando un sólo E tado". 14 La egunda, de actualidad reciente, nos dice ... '' que los tiempo van carnbiendo. Nos hemos convencido de que el concepto de "nación" seguirá siendo entre nosotros un valor que ira en el vacío mientras nos empeñamo en dividimo , habida cuenta de que la nacionalidad es vinculación de ideales e intereses comune ". 10 En realidad, el concepto, no digamos vulgar, del « er,, del mexicano, como tal, e capa a los propios mexicanos, si atendemos a un cúmulo de causas, ya sean circunstanciales o hi tóricas, no olamente por lo que atañe a nuestras clase intelectuales, que sólo en casos de notoria singularidad han tratado alguno a pecto del mexicano como por ejemplo, de nuestro Llamado "complejo de inferioridad' y de otras característica más o menos acertadas, sino a todas las capas sociales que integran a la nación, por razone que on fáciles de advertir. La elocuencia de nuestra historia de ' nuestra verdadera historia, es significativa y aleccionadora. Pese al esfuerzo de algunos pensadores -en la época actual sobresale el maestro Sarnuel Ramos-, sin embargo, no no han dicho en qué consiste e e "ser", esa compleja composición; no tanto por la dificultad de su aprehen ión -en el caso supuesto de que pudiera definír ele-, sino más bien, por la ostensible indiferencia y "escapismo ' que nuestra intelectualidad ha mo trado a los grandes temas de lo mexicano. Los "pensadores patriotas'\ a que se refiere el filó ofo norteamericano, Patrick Romanell en su obra 16 -pocos, ciertamente¡ se han ocupado de "contemplar el universo desde el punto de vista mexicano" lo han hecho más por imperativos políticos, que filosóficos o de otra índole. El Doctor Mora -José Luis María Mora-, que indudable,. JosÉ CASTILLO ToRRE, CITADO POR. ScBAR.UIAN EN M,xico, Tierra de Volcanes,. p. 12. " FERNANDO DIEZ DE UaoANIVIA ; La Unidad Nacional. Novedades. 30 de julio- de 1959. 11 PATRICK RoMANBLL; Making of Muican Mind, pág. 25. 153, 152 �mente fue el más notable, no solamente de su tiempo, se ve a~ectado, en su obra desgraciadamente, por la m~reas _de las co~ne~tes políticas, si bien constituye la primera y_mas valiosa contnbuc16n -a la causa de la mexicanidad. Igual actitud puede ser o~~ervada en lo que se refiere a los llamados ideólogos de la_ Revoluoon -en la época contemporánea-, los maestros Antonio Caso y el _recientemente desaparecido, José Vasconcelos, sobre todo _en ~ste último, para quien el "leit motiv" o nervio motor, lo constituyo la política preponderantemente. . . . En parte es posible encontrar una ~plicac1~n a estas actitudes, en primer término, por las circunstancias accidentadas del desenvolvimiento de nuestra nacionalidad, así como por su profundo contenido, la que no puede estar apoyada en la traruit_oriedad de los sacudimientos o cambios sociales, que si bien han deJado honda huella en nuestra evolución, hay otros elementos, tanto en los aspectos humanos como en los espirituales, ~ue desde an~es, º. sea desde el principio, han servido para dar ongen a la nac1onal1dad mexicana. Es por ello que la responsabilidad históric~ de al~os prohombres que figuran en los archivos de ~u_estra ~ida política, es ~a~e, porque ante la responsabilidad poht1ca, ciertamente tra~S1to~a, -sobre todo en México-- les quedaba, al menos, la obhgacion moral de fortalecer la obra, que otros más dignos en el uso del po-der, habían realizado para bien de la nación. Ahora bien, al no ser posible -en realidad, ha~lar de un~ ~ase común, tanto espiritual, como material, que ~e:mita _la partiopaci6n de todos los miembros del grupo en ese vivir nacional, resulta, _ pues, que se desconoce, no solamente el co~cepto de n_uestra nacionalidad, sino su contenido mismo, ~parecu~ndo el p~ero balbuceante, pese a que se le invoca con 1rreflex1va frecuen~1a, s?bre todo en el aspecto político. Por lo que al hablar de la nac1omu~dad mexicana, una vez que ya se ha analizado lo ref ere~te a su pnmer .aspecto, veamos lo relativo a su condición de mexicana. . Ser mexicano, es pertenecer a una comunidad que encierra. en .sí, elementos, notas y características, tanto de naturaleza matenal, 154 como espiritual, que así la constituyen y que la distinguen de otras nacionalidades. ¿Bastaría acaso con decir que un individuo es mexicano -en su plenitud- por el hecho biológico de haber nacido en México?, como así nos lo explica el precepto legal que consagra nuestro derecho y que mencionábamos al iniciar este capítulo. Para el filósofo norteamericano, ya citado, la situación es colocar al mexicano en posición de "contemplar el universo desde un punto de vista mexicano,,= s6lo que habría que ubicar "ese punto de vista mexicano", conocerlo, o para mayor precisión, formular la pregunta: ¿ qué es lo mexicano?, lo que constituye la radicación del problema. Cuando hablábamos con anterioridad de una base común o bien de una conciencia nacional, esto sería suponer que se contaba de antemano con una conciencia común del "ser" del mexicano, que es lo que reclama nuestra atención. Tener, por tanto, una conciencia nacional, supone sentir, saber y comprender, lo relativo a una personalidad propia y, por lo mismo, distinta a otras -como individualidad y como nación- no solamente por el hecho físico del nacimiento, sino por la participación y convivencia en un todo generador de valores y de vivencias de carácter fundamentalmente espiritual en el presente, las que, a su vez, provienen de un pasado que encierra la tradición histórica en todos los órdenes, como lo son: el jurídico, el social mismo, el económico, el religioso, el lingüístico, etc., y con una proyección lógica de futuro. La naturaleza de México, pues, como nación, refleja su propia personalidad, su "ser", en el que, si bien es posible encontrar características más o menos generales -de tipo sociológico- revela su indudable individualidad. Establecido Jo anterior, pasaremos al estudio concreto que haga posible un conocimiento de nuestra nacionalidad, siguiendo un criterio de acuerdo con los elementos que la forman. Hemos dicho en anterior ocasión, que la fundamentación de la nacionalidad con propósitos de índole solamente política, distorsiona la realidad sociológica de una nacionalidad, ya que cualquiera metavaloración de sus elementos resulta insubstancial y de155 �magógica. La encilla elocuencia de la historia e impone sobre el mito o las "obra '' de e critorcs oportuni ta , que atribuyen a sus nacione "destino ' de dominación mundial o ueñan en quiméricas epop yas, que, a la postr , resultan menguadas triquiñuelas para de pojar a pueblos débiles. uestra historia es dolorosa, porque es la lucha de un pueblo n la forja de sí mismo, contra adver idades de dentro y de fuera pero que no e encuentra animada de "misiones" extraterrenas o extraterritoriales, tan caras a dictadores. olviendo a nuestro tema, e de oh ervarse que en el estudio de los elementos que integran a la nacionalidad podemo encontrar un denominador constante que singulariza su contenido: la comunidad. Comunidad en lo espiritual y en lo material. Por lo que, en nu tro concepto, si aplicamo la idea de comunidad a la realidad ocio-histórica de México, ¿ hasta qué punto es de observarse esa comunidad en lo diver os órdenes o instituciones de nuestro er nacional que nos permita determinar la nacionalidad mexicana? Creemos que es en la hi toria de nuestras Constituciones en donde po ible encontrar la contestación. certadamentc apunta el constitucionali ta, Lle. Felipe de Jesús Tena Ramírcz que "nuestras Constituciones on el complejo más íntimo que tiene México''. Separando - para los fines a estudio- la naturaleza jurídica de toda obra con tituciorial, nos intere a, como ya hemos dicho en forma preponderante, el contenido . ociológico que indudablemente opera n la mi ma, atendiendo a que en tal sentido la Constitución Política es la realización de un "querer see', la cristalización d ideales, a piracione y anhelo , o bien, el triunfo de una doctrina que una nación adopta con iderándola adecuada para un momento histórico determinado. A su vez el Lic. Jesús Ruiz de Chá ez, refiriéndose a este punto, ha escrito recientemente: " na política in facciones sin ismo ideológicos que fragmenten nuestra mexicanidad en sectores opuestos, tal es el espíritu de nuestras Constituciones, de nuestra vida cívica y de nuestro estilo de con iveneia nacional". Es, en efecto, en las Constituciones de nuestro país en donde e puede abrevar y juzgar, desde su altura -aplicando el elemento fundamental de comunidad y no olvidando lo que el poder político igrufica- hasta qué punto hemo realizado nuestra nacionalidad, por lo que es conveniente asomar e para el caso y aunque ello sea someramente, por ejemplo, en lo a pectos históricos y sociológicos que nos presenta la Constitución Politica de 1857, indudablemente una de las más importantes en la hi toria Constitucional de México, sin que nuestra actitud se interprete como un examen crítico, o bien, el ' remontar e en el río tumultuoso de los acontecimientos político '. Resulta, por demás, interesante, conocer ciertos pa ajes en la formación y discusión de dicha Carta Magna, lo que nos permiten oh ervar el juego de fuenas sociale y política , para percatamos de que su participación revela una comunidad, no una totalidad política, dentro del proce o gestorio de nuestra nacionalidad. Consecuentemente, habría que analizar las corrient ideológicas o doctrinales, ya que éstas son las que animan a la obra Constitucional. En la Memoria de la Academia Nacional de Historia y Geografía, corre pondiente al Boletín número 4, aparecen unas "Consideraciones de carácter histórico sobre la Constitución de 1857 ' por el Académico, Lic. Desiderio Graue y Díaz González, quien eñala: " í, i bien casi todos los historiadores imparciale están de acuerdo en que el Constituyente de 1856 reunió a los más destacados miembros de la pequeña burguesía liberal (aquí aparece la corriente doctrinal política), que como clase dirigente y dominante ( en el poder) se estimaban como los auténticos representantes del pueblo ( comunidad no totalidad), alguno escritore , como Percyra, niegan la legalidad de tales nombramiento, a virtud de la imposición que hacen al si tema de elección ya citado. Otro como Molina Enríqu z, entusia ta panegirista de todo lo índigena, afirman que el Congreso estuvo muy distante de ser electo realmente por el pueblo. Molina ostiene, que cada Con157 156 �gre o ha venido a ser una junta de las personalidades más notables del Partido que convoca y que éste de 1856, no era sino el Congreso del elemento mestizo, muy débilmente contrapesado por contadísimas unidades del elemento criollo ( aspecto étnico), tesis que comparte Arrangoiz cuando irónicamente explicaba que esa era la manera mexicana de legalizar un movimiento. Pero quizá el juicio más extremista, lo emite Bulnes, pues dice que en el Congreso no había, más que por excepción, propietarios territoriales, no había industriales, ni comerciante , ni representantes de asociaciones obreras; en realidad, afirma, representaba a la burocracia, a la literatura y al apostolado político, a intereses políticos más que sociales, abstractos y de ningún modo económicos. Justo Sierra, asienta que si bien legalmente el Congreso era la representación oficial de la Nación, la realidad era otra, pues la Nación rural no votaba; la urbana e industrial obedecía la consigna de sus capataces o se abstenía también y el partido conservador tampoco fue a los comicios, por todo lo cual la nueva asamblea, sostiene Don Justo, representaba en realidad una minoría, no sólo de los ciudadanos capaces de tener interés en los asuntos políticos. sino de la opinión, y la opinión del grupo pensante se dividía entre los moderados, los militares y los clérigos, pues las nuevas generaciones eran por lo general apasionadas de la Reforma y como ellas los veteranos del federalimo puro, formaban la parte más activa de la sociedad, ésta fue la que formó el Congreso. Pero Don Justo termina confesando que el Congreso répresentó "una selección, como todas las grandes asambleas revolucionarias; era una minoría como todas las asambleas reformistas; era un conjunto de confesores de la nueva fe como todos los concilios llamados a definir dogmas, si son eclesiásticos, o a definir ideales, si son laicos. Por ello, no obstante todas las circunstancias y las críticas anteriormente expuestas, puede asegurarse que el Congreso Constituyente de 1856, sí representaba con bastante fidelidad la opinión pública de aquella época. Por eso podemos afirmar, con Garcia Granados: "que la fuerza del pueblo mexicano, que algunas veces duerme, pero que no muere sino con el pueblo, que entra en mayor o en menor activida~ según las circunstancias, fue 1a que en un ~omento ~e. ,exaltación patriótica y liberal derrocó en Ayutla al urano Y eli?w en 1856, sus representantes a un Congreso destina~º a consutuír a la Nación conforme a los principios democráticos". Los antecedentes necesarios de la Constitución de 185 7 se remontan, .co~o es lógico, hasta la aparición de los primeros eventos constituc1onales, comprendidos a partir de la Independencia los que, por su naturaleza y circunstancias históricas en que fue~ ron_ elaborados Y realizados, necesitan su investigación y estudio aplicando el concepto de comunidad a cada uno de ellos par~ obt;ner las etapas de gestación de la nacionalidad mexican~, destacando~e, en ma~era especial, la influencia de las ideas, que c~mo la li,beral, deJa huella profunda en las instituciones políticas como as1 veremos. ' Inex~~~ablemente, el doctor Mora (José María Luis), nos da una oplillon que es necesario atender de la situación relativa a la Nueva Espa~a, .c,uando dice: "desde que apareció por segunda vez la _Gonstzt~:.on Española en México, a mediados de 1820, se en_ipezo a perc1 Ir en esta República, entonces Colonia, un sentirr:zento ~ago de cambios sociales, el cual no tardó en hacer prosélitos, . . ,mas , por . moda y espíritu de novedad ( ;>) . , que por una conviccion mtlilla de sus ventajas que no se podían conocer, de sus r:5ultados q~e. t~mpoco se podían apreciar. Este sentimiento déb~l en su prmc1p10, comenzó a ser contrariado por una resistencia bien ~oderosa de aquella época, que combinada con otras causas produjo la Inde?e~dencia .. Efectuada ésta, nada se omitió para c?ntener el movmuento social y la tendencia a los cambios políticos que empezaba a ser más viva, pero que no salía todavía de la esfera de un deseo" (México y sus Revoluciones. Librería de Rosa. París, 183 7) . • La explicación al criterio sustentado por el doctor Mora no Ia proporciona_ . ' s e1 L' . 1c. ~anue~ Ramírez Arriaga, quien en documenta~o estudio dice: RecoJamos la valiosa aunque somera observac1on de Mora: 'Desde que apareció por segunda vez en 1820 159 158 all �la Constitución de Cádiz, e comenzó a sentir en México un sentimiento vago de cambios sociales.. .' n . Don Gregorio Torres Quintero, en su biografía de Mora, se mterroua: · es po ible que ideas tan radicales como las de Mora naº' en e:México y se propagaran baJo • el d om1mo . . espano - !?U cieran . y se contesta: "Bueno es recordar, para responder a esta pregunta, que las cortes españolas o sea el Congreso ~pañol habi~ expedido en 1812, una Constitución que era eminentemente l~beral y la cual se mandó observar en la Nueva España. Pues bien, a la sombra de aquella Constitución y en 1813, nació en México un Partido que se llamó Escocés y que tenia por objeto sostener los principios liberales de dicha Constitución relativos al sistema representativo y a las reformas del clero". . Mas ninguno, ni :Mora ni Torres Quintero, explican en plerutud la influencia de la Constitución Española de 1812 para gestar la reforma en México. No sólo sentimiento vago de reformas sociales emana de la Constitución de 12 como quiere Mora, ni únicamente los principios , del sistema representativo y de la reforma de la clerecia, como pretende Torres Quintero, ino la mayor y mejor parte de_ la reforma en México y desde luego, el ideario, la Marcha Política del Progreso de Mora. . . Para terminar, c;Iebemos confesar qu el estudio apasionante de nuestra nacionalidad, no puede delimitarse en la brevedad de estos apuntamientos, renovando nuestro deseo de que mej<r res plumas se ocupen de ella y se logre elaborar una Teoría de . la Nacionalidad Mexicana que satisfaga debidamente dos fundamentales cue tiones: En qué con iste y cómo es. ) 160 SANTO TOMAS DE AQUINO Y EL PENSAMIENTO DE NUESTRO TIEMPO Lic. MA UEL ME DOZA S. Irutituto TeCDol6gico y de E1tudi01 Superioru de Monterrey l. Su VIDA de Santo Tomás de Aquino el año de 124-5 en el momento que bien pudiera señalarse como fecha d su nacimiento a la vida de abio y a la vocación de santo. E de todos conocida la historia sucedida entonces. ecuestrado por indicaciones de u propia madre, que se oponía a que vi tiera el hábito de lo, hermano predicadores, Tomás d Aquino fue pri ionero un año en J palacio de su familia. Ahí fue donde tuvo que decidir, probablemente, el destino de su vida, re i tiendo toda da de tentaciones que se tramaron en su contra. Ve.int años tenía el hermano Tomás cuando hubo de defender, en Ja cárcel su hábito dominicano y su vocación intelectual e inicia entonces en la filosofía, escribiendo para sus antiguos condi cipulos de la Facultad de Arte de Nápoles dos obras d Lógica intituladas Las Proposiciones Modales y Las Falacias. Tal fue u primer paso en el camino de la sabiduría. Ma 1 camino de la santidad tuvo que empezarlo también con una prueba cruel y dura por venir de quienes venía: los propios hermano cuenta su biógrafo, Je llevaron a su prisión "a una joEMPEZARE 10s LA HISTORIA 161 �ven y hermosa niña aderezada con todos los encantos de la galantería". Se apoderó Tomás de un tizón encendido, puso a la niña en fuga y trazó sobre la puerta, con ceniza del tizón, una señal de la cruz. Desde entonces fue liberado, por especial gracia divina, de toda tentación corporal. Ahora bien, lo que hace más maravilloso aún tal milagro, no ólo es la liberación de las pasiones o más bien el dominio sobre ellas, sino el haberle mi teriosamente donado, con la viril madurez de un hombre que no necesitó la dolorosa enseñanza de la experiencia, un alma sencilla con la inocencia de un niño. El confeor que lo auxilió en sus últimos momento pudo decir: " cabo de escuchar la confesión de un niño de 5 año ". El itinerario espiritual de Tomás, séptimo hijo de los condes de Aquino, nacido a fines de 1225 en el palacio de Rocca~eca, cerca de Nápoles, podría decirse precisamente que comienza hacia esos 5 años de edad, cuando sus padres lo dejan en el monasterio de Montecasino al amoroso cuidado de su tío Sinibaldo abad de ese convento benedictino, en el que permanece hasta entrado los 15 años. Por azares políticos de su familia, es enviado después a la Facultad de Artes de ápoles, donde conoce y trata con intimidad a los dominicos que acababan de abrir una escuela pública de Teología. En ese lugar encuentra el feliz término y fin de u itinerario: se encuentra a sí mismo. Contra la voluntad de su madre y hermanos -su padre el conde Landulfo de Aquino había ya muerto--, Tomá recibe el hábito de lo religio os dominicos, siendo que todos lo querían ver como abad ben dictino en sucesión de su tío Sinibaldo. Toma el hábito, pue , de Santo Domingo en 1244, y es el año siguiente cuando lo hallamos en la prisión de su palacio de Rocca eca. Escapado de ahí, se dirige a París y termina su noviciado en el convento de Saint Jacques, donde enseñaba por entone el teólogo Alberto Magno. Lo toma a su cargo este ilustre maestro y el "Buey mudo,,, como lo apodan sus condiscípulo , va pronto a dejar oír us mugidos por todo el orbe, como profetiza su maestro. 2. Su TIEMPO El convento de Saint Jacques, anexo a la ya famosa Universidad de París, se hallaba situado en las montañas de Santa Genoveva, un lugar propicio para la meditación y el estudio. En ese mismo lugar, donde Tomás se hace teólogo, empieza u enseñanza de las sagradas escrituras una ez que recibe el cargo de "bachiller bíblico". Dos años después, con el título de "bachiller sentenciario" inicia sus comentarios a las entencias de escritores y padres de la Iglesia. Finalmente, en 1256, a los 31 años de edad -4 antes de los requerido para ser maestro universitario- recibe del canciller Heimerico de la Iglesia de otre Dame, y en nombre del Papa, su "Licentia Docendi,, o Licencia de enseñar Teología en la Universidad. En su libro El doctor angélico el tomista Jacques Maritain obseiva cómo lo términos de "Licenciado", "Ma tro'' o "Doctor' en Teología, no nos e ocan ahora sino un título cualquiera, como tantos otros "honores de papel", o si acaso -pero esto para los pueblos de cierta frivolidad decorativa en la vida cultural-, algo semejante a una figura con birrete el día de "graduación". Somos incapaces realmente de ~ber, en nuestro tiempo sin alores, lo que era y lo que valía en verdad para la Edad Media, el teólogo y el maestro. El prestigio de un Tomás de Aquino o un Alberto Magno, a los cuales dos su enemigo común el averroísta iger de Brabante llamó "praecipui viri in philosophia", o sea los más esclarecidos hombres de filosofía -ahora diríamos "nombres"-, no era sólo fama de nombre, sino verdadero alor de autoridad. No tenemos en la conciencia moderna la facultad de estimar el valor de la autoridad moral o intelectual: ninguna doctrina tiene ya validez para nosotros por la sola autoridad de quien la en163 162 �seña, y con frecuencia menospreciamos neciamente una autoridad moral y aun le cerramos la conciencia. De reos en lo moral pasamos gratis a jueces y aun, con ignorante audacia, criticamos sin considerar ni menos conocer a fondo, el criterio y doctrina de un verdadero juez intelectual. Pensemos, para esto último, en cualquier caso de censura o condena de alguna obra o autor modernos por parte de la Iglesia. Nos preguntamos: ¿Tiene ella la suficiente autoridad intelectual para dictar tal sentencia? La ingenua Edad Media tenía fe ciega en la Iglesia como urna autoridad espiritual. Pero -hay que tenerlo bien presente-, si crey6 ingenuamente en la Iglesia, nunca la Edad Media que conocemos creyó el Dogma ingenuamente. Siempre fue ' te apasionadamente discutido, aunque también, es cierto, fue siempre creído. En todo caso, el más hondo drama del hombre medieval fu la inevitablemente doble necesidad de comprender racionalmente y creer, por encima de la razón, para vivirlo ínt ro, el dogma revelado. Ahora podemos entender en Santo Tomás el porqué de sus dudas y vacilaciones en aceptar la delicada responsabilidad de un cargo de maestro de teología. Iba a ser depositario de la misión de engendrar sabiduría divina en la inteligencia de sus oyentes. Fray Tomás ruega a Dios llorando, dice Maritain, le conceda los dones indispensables para ejercer el oficio de maestro, y eleva su oración diciendo: "Señor, sálvame, pues la verdad d aparece de entre los hijos de los hombres". En la tesis de su "Principium" o lección inaugural de su magisterio avalado ya con la "Licentia Pontificia Docendi" en la Universidad de París, no deja, a través de las siguientes palabras, el principio que deb u tentar todo magisterio : "La verdad, dice, la comunica Dios por su propia virtud, como riega El por sí mismo los campo . A El se debe atribuir el fruto de los espíritus como se le atribuyen a El los fmto de las montañas". Y así, desde la cátedra de la Universidad de Parí! , el maestro en Teología Tomás de Aquino empieza a difundir, con proyección universal, más aún, con vigor sobrenatural, la luz que efecúvamente puede iluminar en todo tiempo las inteligencias. 3. Su onRA: UNA REVOLuc16 Hemos visto al santo y al teólogo; pero Tomás de Aquino no sólo tiene, y cumple, la misión de edificar con el ejemplo de su vida e iluminar el mundo ( católico y cri tiano) con la doctrina revelada. Santo Tomás es -desde luego- un hombre y un filósofo. Tomás de Aquino es -con toda la palabra- un hombre; un verdadero hombre de su tiempo que tiene que enfrentarse a sus circunstancias y tiene que luchar a contracorriente en muchas ocasiones. No es hombre de su época por haber vivido en el convento, que la vida más "medieval ', diríamos; ni por haber escrito en latín, que es el lenguaje de su siglo; ni aun por haber compuesto Summas de Teología, de acuerdo con su época. No se puede estar absolutamente de acuerdo con la época que le toca a uno vivir, si es que se quieren ver realmente los propio problemas. Santo Tomás es de su tiempo porque no fue un conformista ni menos tampoco un conservador. Fue un renovador espiritual, fue el creador, me atrevo a decirlo, de una revolución intelectual en el espíritu de la Edad Media. Revolucionó la tra• dición que había recibido, esto es, el pensamiento católico. Pero voy a seguir el criterio de un notable tomista moderno, el Padre Manser de la Orden de los Predicadores. Dice en su libro La esencia del tomismo: "La síntesis tomista es para muchos piedra de tropiezo, pues creen que compromete incluso la divina revelación que, como fuente de la Verdad ab oluta, no necesita dt ningún determinado sistema filo 6fico de origen hwnano,,. Santo Tomá hace lo contrario: escoge un istema filosófico, y de origen pagano. ¿Por qué lo hizo? ¿ Y por qué escogió pr cisamente el de Aristóteles? La tradición escolástica era agustiniano-platónica. fundamentalmente. "¡ Cuántas veces, continúa el padre Manser se proclamó 165 164 �a Platón, en la antigüedad e incluso en los tiempos modernos, el precursor del Cristianismo !" Ir no solamente contra un filósofo como Platón, que en todo caso era pagano, sino contra los seguidores literales de la tradición patrística eminentemente agustiniana, contra el propio San Agustín en lo que tomó de Platón y de Plotino, pero sobre todo, incorporar en pleno siglo XIIl la filo ofía pagana de Aristóteles al pensamiento cristiano, ¿no es de verdad Revolución? Revolución, í, contra el divino Platón y el místico Plotino, intocables "precursores" del cristianismo; revolución que provoca, al parecer de su tiempo, una "ruptura entre la escolástica y lo padres de la Iglesia", pero sobre todo he dicho revolución, y aún para nosotro porque ni en el siglo XIII ni aun ahora se puede saber cómo Santo Tomás logró hacer cristiano al pagano Aristóteles. Si ahora el padre Manser puede ya decir con tranquila conciencia: "Ari tóteles es más cristiano que cualquiera otro filósofo del paganismo", él mismo nos hace recordar las repetidas prohibiciones de este pensador por parte de la Iglesia del siglo XIII. Bástenos esto para imaginar lo que tuvo que luchar Santo Tomás para sostener su pensamiento. Por esta lucha que fue de verdadera re olución Tomás de Aquino es hombre de su tiempo. Sólo quiero ahora, muy de paso, tocar otro punto igualmente contra el común parecer, en relación con esos tiempos de la Edad Media. Me voy a permitir calificarla también como época de verdadera revolución espiritual, pese a que se la pueda colocar cómodamente frente al Renacimiento como la noche frente al amanee r de la cultura moderna, y aún llegar a considerarla como una noche de tinieblas, sm luz del cielo ni luz del hombre ... En su discutida obra Una nueva edad media, el escritor ruso Nicolás Berdiaeff hace esta observación: "no es el pensamiento de la antigüedad, sino en el de los padres y doctores de la Iglesia el verdadero movimiento de vanguardia en la Edad Media. En cambio, en la época del Renacimiento, la única novedad e el retorno a la Antigüedad". En efecto, el Renacimiento vuelve a tomar de la antigüedad principios muertos, cánones y modelo por largo tiempo olvidados, obras que fueron vivas hacía más de 15 siglos; y hace renacer todo en una nueva cultura. La Edad Media no tiene que revivir principios antiguo , no necesita recurrir a ninguna otra cultura de ningún tiempo ni de otro espíritu para crear su propio modo de vivir. Es una edad ... ¿por qué se le llama medi'a?, por su plena juventud. Es juventud cristiana que no necesita vigorizarse de lo pagano, que vive su fe íntima y en ella trasciende los límites de su tiempo, los límites del tiempo. "En realidad, Ja civilización medieval era ya un renacimiento apunta el mismo Berdiaeff una lucha contra la barbarie y sus tiniebla que habían sobrevivido a la caída de la civilización antigua. El cristianismo había sido esa luz medie al". Ma dejemo esta época media en que vi e Tomás de Aquino, para er ya el 'gnificado y valor de su obra. 4. LA TRADICIÓ ESCOLÁSTICA En Tomás de Aquino culmina la tradición del pensamiento íntegramente católico: cristianismo que se ha hecho ya doctrina universal y que ha sintetizado en un todo orgánica y jerárquicamente, las relaciones y el orden entre los 3 términos de toda cosmovisión religiosa : Dio , el hombre, el mundo. Mas si la sabiduría del aquinatense sintetiza la suma del saber cristiano, su pensamiento no constituye ni una totalidad puramente lógica (pues tiene el sistema tomista dos aberturas: se abre a _la unidad de la fe, y se rompe a la pluralidad infinita de lo real), ru tampoco es de una unicidad puramente teológica, puesto que el tomismo es también filosofía. En cuanto unión pues de ambos saberes, teológico o de fe, y filo 6fico o de razón, el tomismo termina desde una cúspide la tradición del pensamiento cristiano que hemos llamado escolástica. 167 166 �En la historia dd pensamiento filosófico, la corriente escolástica se nos presenta como un movimiento constante del pensar cristiano hacia la cada vez mejor comprensión de lo que tenga d racionalmente inteligible (no de "racional, pues supra-racional") la Verdad de la Revelaci6n. Por otra parte, dada la finalidad docente de la Teología o doctrina del dogma que la autoridad de la Iglesia debe enseñar a los fieles, y la subordinación al mi mo fin de la no doctrinal ni dogmática pero sí tradicional forma de encauzar dentro del píritu del cristianismo la razón filosofante, la misma filosofía colá tica en su propia estructura y método tuvo que organizarse de modo a poder enseñarse fácilmente en las escuelas. De ahí su denominación de escolástica. El hi toriador de la Filo ofía Nicolás Abagnano contrapone la escolástica a la filosofía griega -de la que tom6 us principiosdiciendo que es una filo ofía aplicada a la enseñanza y formación de clérigos, mientras la griega es pura y libre investigación. Le niega, pues, a la escolástica, desde sus orígenes basta d último de sus filó ofo , la libertad y obligación de encontrar verdades nueva y la ncarga s6lo de una mera intelección de verdades viejas, previamente anunciadas y supuestas (ya que no explicadas) en la tradición teológica. No en ano los propios escolásticos la han llamado a golpe martillo, la "sierva de la teología''. ¿Será esta una calificada e imparcial presentación de la filosofía escolástica? Tratemos de entrar un poco en su espíritu. n historiador escolástico, Thonnard, agustino de religión y tomista de convicciones, la define como "un movimiento doctrinal que llega a su apogeo en la edad media occidental o latina y que comprende una teolo 'a y una filo ofía . Distingue, pues, en buena escolástica y a diferencia de Abagnano, los do campo del saber cristiano: el teol6gico y el filo 6fico. La sitúa luego históricamente entre los siglo VII al XIII (para Abagnano empieza a mediados del siglo IX) encuentra en una diversidad enorme de escuelas y pensadores, 3 caracteres comunes: lo. el método y el lenguaje: Por lo que hace a éste, se la escribe tradicionalmente en latín, y en los seminarios aun ahora e discuten sus problemas en te mismo idioma; mas por lo que ve al método, que denomina Thonnard dialéctico intelectivo, acepta -con Abagnano- que s ordena siempre a la enseñanza y no a la investigación.-20. carácter: Asimila en su seno la tradición, pero no religiosa, sin<> filosófica grecolatina. En esto difiere del primer historiador que,. al no distinguir teología de filo ofía, supedita ésta última a la tradición doctrinal dd cristianismo.-30. La sumisión a la / e ( no a la teología) : Este último es el carácter distintivo y el factor deunidad de la escolástica en su historia. Sin embargo, agrega, sólo paulatinamente se fue precisando la distinción entre el saber natural y el de origen sobrenatural hasta llegar, en el siglo XIII, a formarse y constituirse definitivamente una filosofía escolástica, independiente como ciencia racional, que se subordina a la Fe libremente. En tal respecto, termina, tiene a honor ser llamada "ancilla Theologiae", expresión que traduce sencillamente como "filosofía cristiana" y no como algunos más papistas que d Papa, qu la designan "esclava de la Teología'>, confundiendo, a mi ver, Fe con Teología (las raíces y el árbol) y é. ta casi siempre de manual, y resbalando luego de teología a teólogos, de teólogos a profesores de teología (que no doctores y ma tros como los medievales) y llegando aun a veinteañeros tudiantes que, en el lenguaje del seminario, se designan con el algo ampuloso nombre de "teólogos". Y así, claro que sería muy digno y muy cómodo tener por esclava a esa señora que a eces se subleva con el orgulloso nombre de filosofía. Mas detengamo la crítica y tratemo mejor de entender el pensamiento filo 6fico de Tomás de Aquino adentrándonos, en lo posible, hasta donde podamos palpar el alma misma de su istema- 169 168 �5. Los PRINCIP1OS DEL TOMISMO Se han escrito bibliotecas inagotables, no sólo comentarios ni conferencias de unas páginas, en el estudio de Sant? : omás. ~ntonces, sólo queda preguntarnos lo siguiente: ¿Que idea radical 0 principio de su pensamiento podría exponerse en unas cuantas palabras? Lo diré de una vez. Creo yo que el principio de toda la sabiduría tomista está en esto: el ORDEN. Y escojo precisamente tal principio, de ascendencia greco-aristotélica, por dos rawnes: lo., porque al asentar la sabiduría cr~tian,a sobre el plano de lo sobrenatural arranca de cuajo la sab1duna pagana del hombre natural y cr~a un orden jerárquico que trasciende lo puramente racional y lo puramente humano; 2o, porque desde ~se pl~no, no -sólo han de ser compatibles, sino necesarias, re~oluc1ones. mtelectuales como la del genio del orden, que es Tomas de Aqumo. "Lo propio del sabio es ordenar", dice repetidamente, y este principio de ordenamiento jerárquico des~e lo sobrenatu:al, podemos verlo en la obra íntegra de nuestro filósofo. No consideraremos) desde luego, su teología, pues en ésta no hay un orden humano -como esencial e íntima estructura de la verdad. Sólo veremos su pensamiento filosófico, que sí obedece perfectamente a un ordenamiento de la razón lógica. . Lo ideal sería seguir, por un lado, el proceso histonco subJetivo de su evolución intelectual, y por otro, encontrar, e? l_a estruc~a de su sistema la línea lógica de su pensamiento obJet1vo. ReqUJere tal cosa u; estudio y facultades fuera de mí y de la brevedad de nuestro tiempo. Me conformaré con señalar algunos puntos. Vimos cómo parecen ser sus primeras pre~cupaciones relativas a la Lógica, pues de ella tratan las dos pnmeras obras que escribe, a los 20 años, en su prisión de Roccasseca. Luego p~a, de golpe, a la Ontología, pues_ e~ 1252 c~mpo~e su famoso opusculo De Ente et Essentia. Continua con Filosof1a de la Naturaleza en su obra De Principiis Naturae, de 1255. Ento~ces, '! _d~spués de éstos que pudieran considerarse ensayos ~los6hcos, 1mc1a lo que ,constituye sin duda su definitiva y más nnportante tarea crea• 1 • • dora de filosofía, pese a las apariencias: la tarea de comentarista. Principia, en 1257, con un comentario a la obra De Hebdomadibus de Boecio, y después emprende, desde 1261, su obra filosófica fundamental, los Comentarios a Aristóteles. Expone y explica una veintena de obras de este fil6sofo que le traduce directamente deI griego al latín el filólogo Guillermo de Moerbeke. Comprenden estudios y tratados de Física ( es decir, Filosofía de la Naturaleza, mal llamada a veces "Cosmología"), Metafísica, Psicología, Etica, Lógica y ciencias en general. Al margen de esta obra, capital, hay también una obra menor, por así decirlo: 5 estudios de filosofía jurídica, política y social, y más de 20 libros de las muy medievales ''cuestiones quodlibetales" y "cuestiones disputadas". Visto en general el conjunto de su obra filosófica, ¿ cuál podría ser el orden lógico y jerárquico que halláramos en su sistema? Nos encontramos a la ciencia lógica como un preámbulo de la verdadera filosofía, de la filosofía en el más estricto sentido de la palabra, esto es, la Filosofía Primera o Metafísica. La metafísica, para Aristóteles, tiene como objeto inicial el ser que existe en sí mismo, es decir, la sustancia. Tal objeto la hace identificarse con la Ontología. Concluye la metafísica en el Ser Primero, que no sólo existe en sí, sino por sí, corno Causa Incausada. Santo Tomás, completando el pensamiento griego con la idea cristiana de Creación, agrega al Ser Incausado el atributo de Causa final creadora de causas eficientes. En esto, la metafísica es Teología. Y precisamente en la Metafísica o Filosofía Primera se asientan los primeros principios ordenadores del sistema aristotélico tomista. Se nos dan en las dos nociones más elementales que podemos formarnos del Ser. Tales son: el acto y la potencia. El padre Manser, ya citado antes, dice en su obra La esencia. del Tomismo, (pág. 61) : "Tres diversas concepciones del Ser marcan en toda la historia de la filosofía tres líneas evolutivas diversas: puro devenir sin ser, ser sin devenir y ser y devenir". El viejo problema del total devenir que planteó Heráclito y el 171 170 �<lel puro ser que contrapuso Parménides Aristóteles los resuelve en un Ser que Deviene, mediante esto dos coprincipios ontológicos de Acto y de Potencia. Tales principios le bastarían realmente a toda filosofía. Pero hay más. El citado padre Manser llega a la siguiente tesis (pág. 65) : "Una filosofía cristiana, una íntesis cristianamente lógica ( el traductor dice científica) tiene que apoyarse en la doctrina aristotélica del acto y la potencia en orden a la Revelación". En eguida es cuando declara a Aristóteles como ya habíamos mencionado, el filó ofo más cristiano de todos lo paganos. En realidad, la sabiduría cristiana del filósofo Tomás de Aquino encuentra para estos principios ontológicos de la filosofía aristotélica, no sólo la luz natural de la razón metafísica sino la luz sobrenatural de la fe teológica. La fe de la teología revelada, ocupa, por consiguiente, el primer lugar en el ordenamiento jerárquico de la abiduría tomi ta; abajo hállase la metafísica, pero ésta, y con raíces propias, sustenta las demás ramas de toda la filosofía. Veamo t orden en un breve delineamiento: El acto y la potencia descienden de la metat ica y se convi rten, para la filo ofía de la Naturaleza en 1os principios del devenir que son la Forma (acto) y la Materia (potencia) y dan lugar a las famo as 4 causas (formal material eficiente y final); para la Psicología se hacen alma (acto) y fa-cultad del alma (potencias) ; en el campo de la política, aber por encia tel ológico, el acto es el bien común o causa final que debe mover y atraer a sí todas las potencias o capacidades de acción libre de lo ciudadanos; y en la moral, ciencia también de fines ontológicos, cau al , el acto se hace energía virtuosa; la potencia, mera ind terminación o disponibilidad de la naturaleza humana para el bien o para el mal. Ahora bien, Santo Tomás expone y comenta los diez libros de la Moral que Aristóteles dedicó a ic6maco, pero de ellos no toma ninguna idea encial al contenido del bien o del mal. En efecto, los conceptos de Virtud, Vicio, Pecado, Arrepentimiento, etcétera, pertenecen a categorías radicalmente cristiana y no ad- quieren pleno sentido sino en la Caridad y en la Gracia, mundo sobrenatural desconocido para el pensamiento griego. Lo que sí toma de la pagana, pero perfectamente bien equilibrada moral aristotélica, son elementos formales como lo es la medida o norma prudencial de los actos humanos, a saber, el término medio. En resumen, si su precursor an Agustín cristianiza las ideas morales o teológicas del pagano Platón, Santo Tomás no hace cristiano a Aristóteles a travé de su moral, sino a través de su L6gi,ca. Bautiza la Lógica, es decir, la razón aristotélica, y sus aguas lustrale llegan hasta la Metafísica. 60. EL PE SAMIENTO DE NUESTRO TIEMPO Al enfrentar la filo ofía d Tomás de Aquino y el pensamiento actual, no debemos tomar al primero como un arma de polémica, sino más bien como una inteligencia con quien, a través de su obra, se pueda dialogar obre los problemas que se plantean a la conciencia intelectual de nuestro tiempo. En tal supuesto, quizá sea posible un buen entendimiento con el más univer al e inteligible de los pensadores escolásticos, si encontramos los principios }' los problemas de nuestro pensar filosófico y, además la esencia lógica o al menos las más evidentes cancterística del aber científico actual. Esto, desde luego no equivale a un intento de "modernizar" el pensamiento tomista ni, por el contrario, a enmarcar tampoco dentro de las categorías de tal doctrina los muy libres concepto d~ pensamiento contemporáneo. Distinguirlos y comprenderlos objeti amente, en buena e colástica, y buscar la propia verdad, en el buen sentido del filosofar actual, ha de ser, creo yo, la condición previa del diálogo. Y i se expuso ya lo elementalmente esencial del pensamiento filos6fico del aquinatense, falta, pues, buscar esto propio en el pensar de nuestros filósofos. 173 172 �Porque sí hay filósofos ahora, a qué dudarlo, pero lo qu no exi te -para desgracia o ventura de expositores y creador de filosofia-, es algo que pudiera llamar e verdaderamente una filosofía contemporánea. E tamos viviendo todavía del pensamiento moderno, colgando ya débilmente de una d garrada metafísica idealista, pero sin alir aún d sus consecuencia . La filo ofía moderna está perfectamente definida en su contenido y delimitada ya en la historia, porque es algo que terminó su obra. Los fil6 ofo contemporáneos, en cambio, no han creado una verdadera filosofía que quede para la historia, no porque su obra e té sin terminar, ino fundamentalmente por lo siguiente: porque no han creado Metafísica. Veamos, entonces, la ciencia. Ella e , ahora como ante , un producto de la historia, es decir, una renovación continua a veces destructora del saber precedente, y una búsqueda constante de resultados futuros. En nuestro tiempo, la matemáticas e han convertido en instrumento universal de creación y fundamentación del saber cientifico, al dotar a la ciencia de estructura lógica y lenguaje propios de igno y valores con encionalmente autónomos, y obre todo de libertad racional para fundamentarse a í misma. Con ello no sólo le dieron una cohesión lógica indestructible, sino (esto u pecado óntico) la hicieron independiente y libre de la antigua "realidad' que quiere ser conocida como es,, y no "como e piense". ista, por otra parte, la tan desme urada desproporción de conocimiento entre la empobrecida reflexión de la filosofía y el aber in límites de la ciencia, no le han quedado a la primera sino do actitudes po ibles: o enfrentarse a la ciencia para su crítica sobre todo para su fundamentación, o renunciar a todo punto de semejanza con ella y aun salirse del campo del conocimiento en que domina el rigor lógico. Como paradoja de la primera actitud, mientra el filo ofar contemporáneo e caracteriza por su reacción antipositivista (pues el po itivismo ha sido el último reducto de la ciencia que luchó 174 contra 'lo metafísico 1 ) , 1 conocimiento científico es el que busca ahora la metafisica ( verdadera ciencia de los principios), al buscar su propia fundamentación. Tal es el camino de la razón lógica seguido principalmente por neocríticos como Renouvier, atorp, el propio Dilthey, idealistas como Gentile y Benedetto Croce, o filó ofos de la ciencia como Meyerson, Russel y "\Vhitchead. La cgunda actitud, de los que buscan lo caminos de la metafísica fuera de la razón como facultad de conocimiento, e oponen a la ciencia ignorante de existencias y alores humanos. Estos, y no sólo la ciencia, son lo que nec itan un principio de justificación. Por la vía del espíritu e busca, pues la justificación del hombre y de u .aber científico y filosófico, y se llega en última instancia al apoyo de la realidad ab oluta del espíritu ( e piritualismo) , la validez del arte ( idealismo estético) , o la propia conciencia del ser humano (fenomenología y existcnciali mo) etc. De todas estas tendencias es el existenciali mo en sus múltiples manifestaciones, el que más se acerca a la metafísica por sus intentos de llegar a la raíz misma del er y del saber. Ahora bien, sólo puede iniciarse -desde la metafí ica- una filosofía nue a si e tiene plena y radical conciencia de problema. nue os. Esto deberán originar e en el e píritu de filó ofo que no solamente tengan conciencia hi tórica o por a í decir padezcan intelectualmente los problemas de su tiempo, sino obre todo, busquen en el origen de tos problema un punto de apoyo, un algo último que sostenga y dé entido y alidez tanto al trabajo intelectual creador de ciencia y filo ofía como a lo objeto y ujeto d estos dos saberes. La metafísica, pues, debe darno un algo tra cendcnte a lo penado y al pensante a las co as pen adas qu son y dejan de ser, y al hombre pensante qu existe y que muere. Toda filo ofía debe nacer, pero no morir, en el tiempo, como el hombre mismo. Y i en algo no ha mu rto la filo ofía tomista es en u metafísica. Pero hemos dicho que hay que llegar a ella de de los propios problemas. Y los problema que con toda deci ión 17!> ul2 �plantean a la conciencia r.le nuestro tiempo, son de dos clases: de índole económico-política, en el plano objetivo de las relaciones humanas, y de carácter existencial en lo íntimo de la conciencia subjetiva. Ninguno de estos problemas son de esencia filosófica, debe reconocerse. La filosofía sabe que se le escapan, pero también se sabe responsable de ellos porque el abuso que hizo de la razón, por decirlo en términos extremos, dio origen por igual a un racionalismo de la materia (marxismo) y a un irracionalismo del espíritu ( existencialismo) . Tal situación no fue, claro, vivida ni presentida siquiera por Tomás de Aquino. Tampoco se planteó problema alguno con verdadera conciencia histórica, inexistente todavía. Por eso, en lo más contingente que hay para el pensamiento, como son los problemas políticos, Santo Tomás escribió para todo tiempo. Tal vemos en sus comentarios a la Política de Aristóteles y en sus breves escritos sobre materia política, como De Rege et Regno (intitulado también De R egi,mine Principum o El gobierno de los Príncipes y De R e Pi.mine Judaeorurn, El gobierno de los judíos) obras en que, a pesar de ser puramente de ocasión ( el primero solicitado para Hugo II de Lusignan, rey de Chipre y el segundo pedido por la Duquesa de Brabante) sostiene el fundamento jurídico de toda autoridad, por encima de condiciones históricas y, del mismo modo, el castigo de la usura junto con el respeto absoluto a la libertad de conciencia, respecto a los judíos y todo hombre, "porque creer es privileg10 de la voluntad libre y ésta no puede obligarse por la fuerza". En rigor de justicia, Santo Tomás no tiene filosofía política. Los creadores del pensamiento político tomista han sido discípulos y seguidores. En el siglo de oro español, por ejemplo, un Francisco de Vitoria, con su obra De la Potestad Civil y sobre todo De Indis, que nos concierne directamente; y el tomista por espíritu de contradicción, Francisco Suárez, con su obra De Legibus, principalmente. En la actualidad, un Jacques Maritain o un Charles de Konninck hacen filosofía social y política a la luz del tomismo. 176 Yo creo, sin embargo, que el tomismo mariteniano es un poco forzado en política al querer reducir a este campo conceptos morales o metafísicos de Santo Tomás sobre Bien Común, Libertad, Autoridad, etc., etc.; en cambio, sí me parece auténticamente tomista la posición de De K onninck que toma las situaciones sociopolíticas como datos de experiencia contingente y de ahí se eleva a la metafísica. Así como Santo Tomás habl6 del origen de la autoridad en ocasión de problemas de un gobernante de su tiempo, el tomista Charles De Konninck aclara ahora que el origen del problema social contemporáneo no está en las relaciones de la persona con la sociedad ( círculo vicioso, ya que la sociedad es personas), sino en las relaciones de persona y sociedad con su sustancian te Bien Común, con Dios, fin último de personas y sociedades. La desgracia de esta tesis metafísica es que algunos la han convertido en tesis política ( concretamente, en España) . Mas el problema social o econ6mico-político no se "resuelve" ideológicamente. La propia ideología marxista, único sistema de metafísica social ( el ser económico social es la "sustancia primera" para el marxismo), ha muerto filosóficamente. La dialéctica marxista no tiene ya la fuerza racional de la Idea hegeliana, sino la mística de la venganza o justicia por mano propia alimentada por el hambre y sostenida por el mito (ya no idea) de la fatal destrucción de la "sociedad capitalista". De ahí su peligro, nada intelectual. Mas el que no está liquidado intelectualmente, sino que, de crisis d~ la postguerra en Europa ha pasado a jnquietud universal de la conciencia, es el existencialismo, preñado también de fuerzas negativas. Ahora bien, si pocos han sido los filósofos políticos del tomismo, son numerosos los pensadores católicos que han querido conciliar la doctrina del ser inteligible de Santo Tomás y el angustiado ser del existencialismo. No he de tratar de este último, pues no se puede decir nada con verdad de lo que "no es objeto de conocimiento,,; sólo se puede 177 �pensar o no pensar existencialmente, ser o no ser 'sujeto de la . . . ,, propia conciencia . . Sólo puedo señalar que la condición existencial previa al pensamiento es ésta: no hallar qué hacer con la existencia. Desesperación angustia fastidio de ser, qué más da lo que aflore a la conciencia la más tremenda amenaza del fondo de nuestro ser: la nada. Surgir de la nada ... ser para la muerte; o ser para la nada; ser nada. Entonces, ¿para qué ser? adie sabe nada, en firme, de sí mismo. adíe puede dar razón de su existencia. El origen y el fin, en el misterio. La razón no responde a ¿para qué existimos? Estamos hartos de razones abstractas y fastidiados de idealismos e ideologías. Hay sed de realidad en la conciencia. Existencialismo y marxismo ( enemigos "realistas" del idealista Hegel) se ocupan con egoísmo de la "realidad humana", pero sólo para despojarla de esencia o de ser espiritual y reducirla a pura "historia". Necesitamos un pensamiento plenamente realista. Que se finque en algo más firme que la trama dialéctica de la historia, y en algo más radical que la última negación de la nada. Que aliente al ser sin negar con razones la nada; que trascienda el tiempo sin prescindir de él. Tomás de Aquino es, ante todo, un realista que busca realidades trascendentes. Pero estas realidades, que encuentra como teólogo y como hombre religioso ¿ se nos dan también en su "filosofía pura"? El aquinatense es auténticamente realista, no sólo por u actitud religiosa de creencia en realidades que escapan a la razón porque la superan, sino que es realista filosóficamente por u aceptación humilde del ser, de la existencia, de la realidad, como algo que se impone a la razón, prime~amente a _trav~s de_ la experiencia sen ible, y como algo último, fmal, en la mtehgenc1a de lo trascendente. Más aún, si queremos entender a Santo Tomás desde nuestro tiempo, podremos ver que su pensamiento es el único que se trasciende realmente a sí mi mo, ya que, negándose al afirmar 178 lo real, se hace otro ( ser existente) sin dejar de ser lo que es ( pena.miento). Se ha dicho que tal metafísica no es realista, sino más bien es una filosofia optimista del ser. Es, dicen, una "metafísica de elogios al ser". El ser es bueno, es verdadero, es bello, es todo. Mas tal crítica es incapaz de entender cómo tales "elogios'' no se dirigen a todo ser sino en reconocimiento al Primer Ser que "vio que todo lo que había hecho era bueno", a pesar y por encima de todos los males y miserias que son negaciones de ser. Tampoco ve esta crítica que el ser y sus trascendentales (la Verdad, el Bien, la Belleza... ) no se nos presentan a nosotros, dentro del tomismo, sino en su ínfima condición de sustancia finita, individual, contingente, en sí solamente capaz de un mínimo de ser, y por ende de un mínimo de verdad, de un mínimo de bien y de un mínimo de belleza. No. El realismo de Santo Tomás está indemne al optimismo o a] pesimismo. Es un sólido y auténtico realismo trascendente. Lo que se necesita, creo yo, es un radicalmente nuevo enfoque de la metafísica tomista: un enfoque desde el tiempo, desde la conciencia, desde la angustia de existir en cuerpo mortal, desde la inseguridad del instante. E1 Instante, indicio o patencia de lo intemporal en el tiempo, creo que podría ser el principio de la aventura metafísica. No me atrevería a considerar verdadero punto de apoyo a tal comienzo tan inasible e inestable. Sin embargo, es tan cierto como el presente, tan definitivo como el nacimiento y la muerte, tan trascendente como el último "momento del que depende la eternidad". ¿ Es una filosofía para pensarse o para vivirse? Es una filosofía para trascenderse a sí misma. Y no sólo hacia una pura especulación teológica ( pues en este sentido toda filosofía cristiana y no sólo el tomismo, trascienden la "filosofía pura"), ni tampoco en un mero realismo natural metafísico, sino como la trascendió en su existencia el propio Santo Tomás, que, para morir -no antes, pues habría sido falso--, quiso destruir su obra, 179 �y en su santidad demostró ésta su verdad existencial:. "8;~ apren- dido infinitamente más en Cristo que en todos los libros . Una filosofía existencial de proyección esencial tomista: Un salto a lo objetivo. Tal debió dar, como filósofo, Soren Kierkegaard, ~r~ador del existencialismo. Ello hubiera sido la verdadera Y uru~ salvación intelectual, no la que buscó (intelec~almente) en ~-último de sus tres estadios, el religioso. Estos debieron ser: Estetico, Etico-Filosófico y Religioso. Llegar al último, pero no con la razón sino con la libertad y con la gracia. La tarea filosófica de la inteligencia termina en lo objetivo, y... nada más. FILOSOFIA DE LA COORDINACION Dr. JosÉ VASCONCELOS PREÁMBULO BIBLIOGRAFIA B. Aires, 194,2. . de Sto. Toma.s de Aquino, B. ETraNNE GrLsoN, El tomismo, B. Aires, 1951. G. M. MANSER, O. P., La esencia del tomismo, Madrid, 1947. To11Ás DE AQUINO, Opera Omnia, ed. Luis Vives, París, IIJ89. N. BEII.DIA&FF, Una nueva Edad Media, Barcelona, 1938. }ACQUES MA.JUTAt N, El doctor angélico, MAATIN GRABMANN, La vida espiritual . Aires, Historia de la Filoso/fa, tJ. 11 Y III. A. A., Prlcis d'Histoire de la Philosophie, Bllgica, 1946. N. A.8BAONANO F. J. TnoNN~, 1945. EL SILENCIO ES AL SONIDO lo que la luz blanca al color. De la luz natural salen todos los colores cada vez que opera el sortilegio del prisma. Del silencio emergen sones cada ocasión en que los seres o las cosas se mueven y chocan. De la entraña del silencio arrancan gritos de angustia, o acentos de dicha y esperanza, los seres vivos, siempre que se agitan y actúan. En vez de la nada del sonido, su negación, el silencio, es la matriz de todos los clamores. Sin silencio no habría notas así como no habría colores si no existiese la luz. Y así como la luz es armonía y fusión de todos los colores, el silencio es armonía y cohesión de todos los sonidos. Se equivocaron los pitagóricos al afirmar que la música de las esferas suena; la música perfecta es silencio; tal y como el color se disuelve en la armonía que es luz. La armonía cabal es silencio. No hay en la suma de los colores o en la síntesis aplacadora de los sonidos, que es el silencio, ningún resabio de la unificación de tipo abstracto, de identificación. Las notas, los tonos diversos, lo sonidos diferenciados no se reducen, corno si fueran casos particulares de un mismo género a una sola esencia que seria el sonido. Entre sí y dentro de sus conjuntos, las notas y los colores son individuaciones; no es posible traducirlas unas a otras, m s1qwera 181 180 �conc ptualmente; para de arrollo de color o sonido es indispensable que ub ista cada uno la nota y el color, fieles a sí mismos. Las imágenes rápidas que u a el cinematógrafo on invariables, de otra manera no engendrarían la traslación que, por continua y di er a, es creadora de algo que simula vida: el movimiento gráfico ignificativo nace de una concurrencia de heterogéneos, no de la suma de sus partes. El orden que sin embargo liga colores y notas es muy distinto de un común denominador cualquiera. Si los colores no se conservasen auténticos, no engendrarían la mara illa de la luz; si las notas no Po eye en estructura vibratoria im ariable, su entrecruzamiento armonioso no engendraría la ventura del silencio. Se trata, pues, de fu ión y unión de tipo no di cur ivo sino armónico, no analítico, sintético: no aditivo sino heterogéneo y coherente. LAS FORMAS ESPECmCADAS DEL CONOCER COMO ACCIÓN Formas elementales y específicas del conocimiento, se nos manilie tan en la actividad de todo lo que nos rodea. Examinemo· la manera como se desenvuelve el movimiento en los seres vivos. La primera condición del movimiento creador es el ritmo. En él hallamo un modo de la acción y también un modo del conocimiento. Analicemos la marcha del hombre: consiste de dos impul iones desemejantes que producen avance corpóreo. Adelánta e el pie izquierdo y le sigue el pie derecho; los dos impulsos heterogéneos se resuelven en la unidad que llamamos un paso. os hallamos frente a una contradicción palmaria de la matemática que nos dice que uno y uno son nec ariamente dos; en el paso humano uno y uno combinado nos dan uno, un paso. Y i observamo un caballo que trota, veremos que la acción acompasada de cuatro pata engendra un salto; de suerte que el concurso de cuatro elemento dinámicos heterogéneos nos da una unidad que es el salto. ¿Quién podrá negar, entonces, que cuatro ya no es aquí igual a cuatro? ¿ Qué haremos ante la e idencia desconcertante de que cuatro es igual a uno? Lo cierto es que nos hallamos ante un modo sui gencris de conocimiento. Po tulemos en consecuencia una ley propia de la constitución de vivir, el ser, a diferencia de la sola extensión g ométrica; uno y uno si son difer ntes en calidad como lo izquierdo y lo derecho, no dan dos, sino una unidad nueva que engloba ambos y genera acción. no más uno, más uno, más uno, o sean cuatro unos, diferentes en calidad pero concurrentes en un prop6 ito vivo, vuelven a dar uno; pero un uno de género superior, vital, activo. ¿Cuáles son las consecuencias filosóficas de estas verdade evidentes como las de la matemática, sin embargo totalmente diferentes en sus resultados? En eguida veremos que para explicarlas se hace necesario un cambio radical de los métodos usuales de la filosofía. LA COORDINACIÓN El problema de la unificación de lo heterogéneos lo vengo tratando desde hace año . En mi Estética, publicada por el 1937 apunté la olución que sigue y es la base de lo que hoy Uamo: Filosofía E tética o Filosofía de la Coordinación. Consiste la so1ución en afirmar que, elementos que no pueden, ni deben reducirse al denominador común que suponen la abstracción y la lógica, se pueden manejar, sin embargo, ordenadamente, gracias a las formas que conocemos con los nombres de: ritmo, melodíai armonía y contrapunto. Postulo, en seguida, que el ejercicio de tales formas estéticas obedece a un sistema de acción que titulo: apriori estético, por analogía con el apriori mental clásico. Pero señalando que el apriori estético nos lleva a un modo de pensar por concierto o concurrencia de intenciones y significaciones, diferente del método abstracto propio del di cur o. Por este mismo camino, llegué a la tesis que aparece en mi L6gi.ca Orgánica,, publicada hace unos catorce años, en la cual 183 182 �afirmo que pensar, para el hombre moderno, ya no es reducir lo particular a lo general, sino que: pensar es coordinar conjuntos. n ejemplo ya expuesto en mi Lógica Orgánica, define la po:sición que adoptamos. Al decir hombre, no consumamos hoy la operación di cur iva clásica: "hombre, caso particular del género humanidad' ; no referimos el indi iduo a su género ino que pcnsamo en el hombre como cuerpo vivo racional o n el hombre como miembro de la sociedad, o en el hombre como er de destino, un alma; o como el hombre, compuesto biológico, cuyo caracteres nos darán la fíica y la química, etc. En resumen en torno al hombre vamo deslindando una cric de círculos o zonas de realidad, uj ta cada una a ley propias: la ley de la física, la ley de la química, de la lógica, de la moral de la literatura. El pensar, entone , opera ligando zonas de experiencia, conjuntos de conocimi nto: el de la física, l de la química, etc. Tomado separadamente, cada uno de ei to conjuntos es homogéneo en cuanto a las ley de u acción; ob ervado dentro de la totalidad hombre es heterogéneo. No pueden ser reducido uno a otros, los distintos conjuntos; no los podemos unir por medio de implificaciones, como la de la aritmética o la abstracción. Mentalmente, los unificamo , pero no por relaciones ónticas o lógicas sino por la cone.xión que entre í revelan, de hecho. En efecto, el existir físico no se pued explicar, sino mediante las leyes de la fí ica y la química; a u vez la biología obedece a leyes diversa aunque no independientes de las físico-químicas. En seguida para juzuar al hombre consciente, entran en juego las determinaciones del espíritu tales como la lógica, la poesía, la religión. Todo esto nos obliga a reconocer un Todo que no es caos, sino orden estricto, pero no orden lógico abstracto. ¿ Se trata de un orden de armonía y proporción movido en último extremo por Eros? Probablemente, pero to como meta final. En la realidad que nosotros percibimo, la ley de[ conjunto nace de las relaciones de hecho de los conjunto parciales: la física en sus relaciones con la química y éstas con la biología, etc., etc. La ley de la integración última es la que consuma la meta de la acción. La unidad de tipo abstracto matemático, resulta todavía más inepta cuando pasando de lo corpóreo a istimos a las operaciones propias del espíritu; son éstas de tipo compren ivo, int grador, como la actividad que da vida a los conjuntos. El pensamiento de esta suerte se identifica con el funcionamiento de lo heterogéneo . La ínt is filosófico-estética, en consecuencia, se halla en el polo opuesto de la operación desintegrante, separativa e inerte que es necesario ejecutar para entender por análisis. El pensamiento coordina, emparentando los movimientos, buscando en ello la armonía y la meta de la acción combinada que crea el conjunto. Y en cada conjunto se revela un existir renovado, que deja intacta la individualidad de cada una de las partes y éstas, por concurrencia, engendran todo parciales que las superan y les dan finalidad. En forma simplificada podemos observar la naturaleza de la coordinación, la coherencia en el caso del contrapunto musical. Sin despersonalizar las notas las voces el contrapunto engendra con ellas una composición, un ignificado, un mensaje rudimentario o alto. La filosofía tiend a descifrar la compo ición del Universo para expresarla en contrapunto de Sabiduría. Consideremos el enigma del Todo concebido como un contrapunto de contenido universal. Todo así, no es "la abstracción de las partes", según la vieja definición. No es tampoco la suma de las partes. El todo es más que sus partes. Un todo es el conjunto de las partes y el resultado de la interacción de partes que son cada una, elementos internos activos. Alcanzamos de esta suerte la percepción directa d~ conjuntos dinámicos, vivos. Un todo congruente, como los que se dan en la existencia, es un sistema animado que a.ñade intención y propósito al ser de las partes. Por su combinación las partes logran lo que no podrían consumar por i solas. De suerte que en el todo se enriquecen las partes. Asi, por ejemplo, la sociedad enriquece las potencialidades de su individuos. En cada todo orgánico, las relaciones complejas de las partes, concurren al propósito que es inherente a cuanto existe. El hombre es un todo complejo que rebasa el concepto de la uni185 184 �dad abstracta. Secciones enteras de su persona quedan fuera del discurso. Tampoco lo abarca la sensación; la sensación nos revela una potencialidad del ser. Sin embargo, el hombre no es dispersión; en su esencia opera un instrumento dedicado específicamente a la labor de unificación por integración y coordinación; ese instrumento es la conciencia. La conciencia recibe en su seno el reflejo de las cosas y los seres y s.us relaciones: lo ordena todo según las determinaciones de cada género de existencias y le da sentido hacia lo absoluto. La conciencia, insertada en el devenir universal, lo aclara, mediante el conocimiento, lo enriquece y orienta por la intervención de su voluntad. El Universo por su parte es pluralidad que se unifica en tomo de la conciencia divina, y en ella encuentra integración y sostén. De esta suerte Dios es la conciencia del mundo. Pero la conciencia tanto en el hombre como en Dios, es más que discurso y sensación: es coordinación que mantiene un existir asentado en la armonía e impelido por el amor. Reconocemos, en consecuencia, un todo que no es caos, sino orden estricto, pero no orden lógico abstracto sino orden existencial de armonía y proporción, como el de los colores o los sonidos, pero inmensamente más vario. Tan completo que sólo podemos unificarlo por armonía de afinidad en cuanto al fin último. Y no hay otra manera de concebirlo que por coherencia y coordinación. El centro vivo de todas las coordinaciones es el Creador del Universo. En él se opera un tipo de unificación que deja intacta. la individualidad, la personalidad de cada una de las partes del conjunto, así se trate de un conjunto tan vasto como el propio Universo. El hombre es el módulo que recibe en su seno al Cosmos y lo transfigura en dirección de lo absoluto, al mismo tiempo que en su conciencia descubre el germen que le dará ciudadanía en el Universo de lo Invisible. Por su parte, Dios unifica con su persona, su conciencia, el Universo que es su creación. UNIDAD y VERDAD El problema de la unidad guarda estrecha relación con el problema de la verdad, pero la verdad supone diversas maneras de unificación. Como postulado inicial podemos aceptar la tesis clásica que define la verdad, como acuerdo de pensamiento y realidad, cosa y concepto, mundo y conciencia. La verdad como correspondencia rigurosa de idea y realidad es una consecuencia de la Teoría de las Ideas y en seguida del logicismo, el conceptualismo que acaba por desentenderse de las cosas y de la vida. La teoría platónica de las ideas no suponía identidad entre idea y cosa ni sólo postulaba ideas. Quería que la idea fuese un modelo al cuaT la realidad aspira sin alcanzarlo. En este sentido el platonismo· es fecundo: deja de serlo cuando se acepta como Hegel que el "ser es la idea"; ser es en todo caso una coordinación de elementos que poseen concreción y propósito. El desarrollo escolástico, fundado en la teoría aristotélica de forma y materia, condujo a la definición: que la verdad es "adequatio :ei et intellectus"; en realidad esta doctrina sólo puede aplicarse ngurosamente al conocimiento como idea. Sólo puede haber identidad entre mi idea del triángulo y la definición del triángulo; nunca hallaremos identidad entre la idea del triángulo y los triángulos que pueden manifestarse en la naturaleza. Desde que nos hallamos en el terreno de los hechos, las verdades abstractas, las verdades de razón se aplican a los hechos, pero sólo relativamente. Recuérdese a Poincaré y su insistencia sobre la imposible identificación de las ecuaciones matemáticas c-on los fenómenos que estudia la ciencia. En ellos siempre hay mucho que escapa a la matemática. Eso que escapa, la calidad, es lo que intentamos captar en la filosofía de la coordinación. En la doctrina de la correspondencia, la verdad se define como acuerdo de realidad con idea. Pero queda fuera el capítulo de la interrelación, interacción de los hechos entre sí y de éstos con las ideas Y las representaciones que ellos mismos engendran. Además, con- 186 187 �tra lo que supone el intelectualismo, entre los hechos hay acciones -y reacciones. que no dependen de exigencias conceptuales, por ejemplo: cualquier fenómeno físico; al revés de los conceptos que sólo .admiten relaciones lógicas. Aparecen así dos mundos diferenciados por las leyes de su existencia y desarrollo. El mundo conceptual se desenvuelve dialécticamente. El mundo de los hechos se desarrolla genéticamente (conforme la razón suficiente de Leibnitz) o según la casualidad, o la finalidad. Estos dos desarrollos han dado origen a las dos lógicas hasta hoy deslindadas: la deductiva y la inductiva. Y nosotros, en nuestra doctrina de la coordinación buscamos las leyes de un tercer desarrollo, o sea, el que ,combina los heterogéneos sin sumarlos o reducirlos a denominador común, sin simplicarlos en busca de unidades abstractas que no corresponden a lo que realmente existe o sucede. Sin encerrarnos en la simple observación de lo que ocurre de facto, pretendemos nosotros consumar una síntesis de heterogéneos dentro de la cual hallen cabida: la verdad dialéctica, la verdad experimental y un nuevo tipo de síntesis, el propio de la conciencia que pone en ejercicio la plenitud de sus facultades. Esta operación conscienteJ llámese intuición o como se quiera, sirve para que nos demos cuenta del movimiento creador que opera en cada punto del Universo. Esta operación coordinadora obedece a lo que llamamos un orden estético. En él se integra la pluralidad a fin de que podamos pensarla, sin falsificarla en abstracciones, sino tal cual es: diversa, activa y coordinada. No hay otra manera de entender 1a realidad. No es legítimo identificar idea con realidad. Las cosas no nos llegan a la conciencia del mismo modo que las ideas, ni con parecida certeza. Las conocemos por experiencia, que se nos manifiesta como representación siempre variable, por estar 'Subordinada a los cambios de sensación y memoria, sin embargo, sujetas a leyes. Las leyes propias de las cosas, ya sean causales, ya estadísticas, no son nece arias como lo son las de los conceptos, lo que prueba que en el Universo no hay necesidad sino divina y -creadora espontaneidad, al revés de la verdad formal que acaba 188 identificando el hecho con la abstracción, reemplazando así la' realidad viva, con el mundo inerte de los entes. Mirase entonces patente el error de explicar la realidad por caminos unilaterales, ya sea el del discurso, ya sea el de la sensación. Ni siquiera coinciden ambos entre sí, aparte de que no abarcan todo lo que llega a la conciencia. El todo complejo que es el hombre, no encuentra su unidad ni por medio de la mente lógica y su principio de identidad, ni por la vía de la sensación y su provisionalidad. El hombre deriva unidad y certeza de su conciencia que es la madre del conocer y también inserción de lo fijo de los principios, los aprioris en la corriente misteriosa del devenir. Consecuencia de lo dicho hasta ahora y lo que vendrá después es que po tulamos una filosofía sin entes propiamente sin metafí ica. No reconocemos encima ni abajo porque todo es divino en su origen y proporcionado conforme a su situación, dentro de una existencia que abarca todos los lugares en la infinidad del tiempo. Filosofía de hechos pensado~, según la manera en que los hechos aparecen, se desarrollan y cumplen. Lograremos así una filosoüa del vivir real y concreto, sin .conceptualismos deformadores. Constantemente, filosofía ha estado equivaliendo a destrucción y exclusión; se u prime al individuo, para pensar en el universal: se maneja el concepto y se deja la realidad "entre paréntesis". uestra filosofía u a el universal para mejor determinar al individuo, lo aprovecha como instrumento estructural, indispensable para plasmar como ser de existencia, pero en vez de darle la espalda a la realidad entra en ella confiada en que ha de hallarle significación y armonía. La verdad es como el diamante : sus caras dirigidas a planos distintos recogen la claridad de todos los rumbos, para lograr brillo y firmeza. Lo que ólo en un plano se desenvuelve es pobre y por fortuna falso. La causa de la estrechez de ciertas filosofías contemporáneas procede de la limitación que impuso Descartes a la noción del ser. Aun de de el punto de vista de la visión, la conciencia es poliédrica. Po tuló Descartes pensamiento y extensión y nada más, con 189 �lo que divorció la filosofía de la vida que es lo ~ o que divorciarla del ser. El poeta percibe la unidad de las cien facetas del diamante y lo infinito de los factores que en el Universo concurren a la armonía. Y la armonía es la estructura del todo de la existencia. El filósofo poeta ordena la pluralidad sin menoscabo de sus partes, siguiéndolas en su funcionamiento. significativ~ ,Y creador. De allí que el verdadero poeta atine meJor que el filosofo idealista en la tarea de lograr una concepción coherente de la vida. Y sólo es filósofo en grande quien alcanza una visión universal de tipo poético cuya norma no es el discurso. sino el orden creador que se desenvuelve según las formas del ntmo, la melodía y la armonía. EL PROCESO DE LA COORDINACIÓN La doctrina de la coordinación encuentra sus orígenes más remotos en el hecho de que la conciencia en su despertar no atiende a una sola cosa, ni siquiera a varias c?sa,; aisladas Y ~articularizadas , sino a todas las cosas, sus relaciones, sus conex10nes.. El primer esfuerzo mental es el de com~aración ent~e el yo que_ p1e~sa y los objetos externos que son diferentes a el. ~a conc1enc1a los reconoce como diferentes, pero nunca como aJenos a nuestro yo; la convicción de que podemos actuar sobre las cosa~, aprovecharlas, clirigirnos a ellas o defendernos de ellas y eludirlas es tan elemental en el pensar, como la visión misma y la representación que nos particulariza cada objeto. Todo_ conocimiento. v_a acompañado de un significado atribuído al obJeto, ya ~e. ~hrudad ya de repulsión y diferencia. El próximo saldo del JUICIO es el que reconoce la interacción de las cosas entre sí, ya no con relación directa a nuestra persona. De esta suerte, en todo pensar aparte del elemento del "cognoscere" primitivo que _viene de a~~rrar, apoderarse de algo, aparece también un sentido de pos1b1lidad en cuanto al uso o la relación que podemos establecer con lo percibido. Aparece también la noci6n de las relaciones entre 190 las cosas mismas. En cada caso, pensamos, siempre dentro de un sistema. Averiguar el engrane y el operar del sistema es tan necesario como deslindar sus elementos. Conocemos por síntesis antes que por análisis. La operación de la síntesis consiste en una coordinación, para tal o cual fin, de los datos captados por la conciencia. El análisis que descompone esos datos es fecundo cuando sirve para formular mejor la síntesis. Un pensamiento que se conforma con el análisis, no es un pensamiento filosófico. La síntesis es la operación capital del filósofo. El desarrollo de la síntesis aprovecha los principios de la razón. El principio de identidad, trasunto de la permanencia de nuestro yo consciente, nos lleva a distinguir las cosas para referirlas en seguida al yo permanente que se supone idéntico a sí mismo. Pero como todo lo que existe cambia, incluso nuestra propia individualidad, la filosofía eleática no es otra cosa que un escape hacia la ficción de la identidad. Y para conquistar certeza1 la identidad tiene que refugiarse en la simpleza del A es A y no B, principio que es válido sólo para las creaciones mentales que son las ideas, nunca para las cosas y los seres que poseen existencia real. La identificación que postula la mente lógica no corresponde rigurosamente a la realidad, porque no hay en la naturaleza dos seres, dos estructuras, dos organismos exactamente iguales. La identidad es una ficción necesaria al intelecto, contraria a la naturaleza y también al espíritu que por doquiera plasma según la heterogeneidad. Y si no hay identidad rigurosa entre los objetos concretos, menos aún, la hallamos en los sujetos del pensamiento. La identidad en cada sujeto, sirve para sostenerlo en la afirmación de su unicidad, singularidad: soy yo diferente a todo lo demás de la existencia y no hay otro igual a mí exactamente; y no pueden consumarse en mí sino identidades de concepto. El único que soy, es e1 testimonio de la infinita variedad, de seres análogos, que ni quieren ni pueden resolverse en abstracciones como las esencias, o los entes de los metafísicos. Fuera del conceptualismo, el principio de identidad tiene que transformarse en experiencia del yo frente al tú, del yo frente a la pluralidad. 191 Hl3 �SUMAR ES IDENTIFICAR, PERO NO ES UNIFICAR El concepto define la cosa, le otorga figura asequible al espíritu, pero el mal está en que pronto se olvida el residuo de significado que no marca el concepto. Este mal de origen viene de la tendencia matemática de reducir las cosas a común denominador. Esta operación sirve para sumarlas; a la filosofía no le importan las sumas; quiere enterarse del mundo como es, en su constitución íntima, sus leyes, su orden peculiar, su armonía y su afán que se expresa en odio y amor. Las sumas nos dan identidades que ya sólo interesan dentro de la cantidad. En su operación final de las ecuaciones, la matemática, según lo ha demostrado ampliamente Brunswick, no hace otra cosa que formular identidades. El tipo de unidad que la filosofía debe alcanzar es muy distinto y se parece más que a la matemática, a las unidades de sentido que da el lenguaje; a las unidades como armonía que engendran los sonidos en la música y los colores en la luz. Los conceptos se unifican por abstracción que elige ciertos caracteres para construir un género y elimina otros que a menudo son esenciales. Los individuos, los seres, se unifican por vía de relación congruente, puesto que no es legítimo prescindir de uno solo de ellos. Para el pensar estético, cada cosa y aún cada propiedad de las cosas ha de mantenerse individualizada y única. De otra manera el conjunto a que cada cosa pertenece no podrá funcionar según capacidades y jerarquías. Se trata de un frmcionamiento que no es posible expresar con ecuaciones. Para la filosofía de la coordinación, la identidad de cada ser y cada cosa es única e indisoluble. Con respecto de todo lo que existe, igual a sí mismo diferente cada uno de los demás. Se advierte, en seguida, la diferencia radical que separa este tipo de identidad: persona, una en lo vario, y la identidad abstracta que suprime lo vario y su derecho a persistir ante la conciencia. La abstracción iguala los unos que son por esencia inigualables. El principio de identidad afirma que A es igual a A. Esto es un postulado aplicable sólo a las abstracciones. En el mundo real, cada A es A y no es idéntica 192 a ninguna otra A, menos a una B cualquiera. Cada ser es único en su contextura, en su función y en su destino. Y, sin embargo, podemos pensar juntos, sin esfuerzo alguno, a todos los seres; los pensamos siguiendo con la imaginación el ejercicio regulado y ordenado de sus concreciones y sus interpendencias. El secreto de este pensar se manifiesta en la experiencia ordinaria y en la experiencia científica. Para organizar la experiencia, hemos menester de las formas mentales, las categorías, pero como instrumentos, de conformación y de medida. Se sale de la experiencia y se cae en el error conceptualista, cuando convertimos formas, conceptos, categorías, en fetiches o ídolos del conocer; entes falsos, porque la creación, consiste de una variedad de criaturas ligadas por sus actividades y sus propósitos. De esta suerte el principio de identidad, caracteriza a la criatura, pero sólo la afinidad y la armonía nos permiten concebirlas a todas en la realidad de su vivir. Y en él cada cosa es lo que es y no lo contrario. Al revés del que diga que todo es uno y lo mismo. Tomemos un ejemplo: 2 más 2 igual a 4; esto es cierto sólo cuando sumamos los entes que son cada número. En el momento en que manejamos cosas, la situación cambia radicalmente. Aparte de la identificación que supone el decir: dos manzanas y dos manzanas son cuatro manzanas, sabemos que la chispa y la pólvora pueden sumarse diciendo que son dos cosas. Pero en seguida advertimos la futilidad de reducir chispa y pólvora al género cosas. Nos consta que el efecto de combinar chispa y pólvora es la explosión. Ni el proceso ni el resultado tienen que ver con la suma. Elementos heterogéneos, dispares, al reunirse, producen efectos inesperados que podrán ser objeto de medidas expresadas en fórrnulas, pero que no deben su origen a la combinación formal, matemática, sino a las cualidades heterogéneas, de la pólvora y la chispa, o del rojo con amarillo, que producen efecto agradable. Tampoco se puede sumar rojo con amarillo; para expresar la liga abstracta y numérica de los dos heterogéneos rojo y amarillo, decimos que son dos colores; pero el artista no se conforma con la obvia definición genérica; ya se sabe que son colores; lo 193 �que le preocupa es la cualidad que hace fecunda la ~o~binación de los colores. Reducir uno al otro, según el procedrrmento abstracto, es imposible sin prescindir de las cualidades de ambos: combinándolos de hecho se nos da la novedad de que engendran el naranjado, etc. Exponer los colores, oponerlos, lograr efe~tos de armonía, es la tarea propia del artista. LeJOS de reduc~r un elemento a otro, el artista se apega a sus diferen~ias; el roJO ha de seguir rojo y el amarino, amarillo. Pensamos as1, el mundo enriquecido de la realidad y dejamos de lado el mundo empobrecedor de la abstracción. Pª:ª FILOSOflA COMO SIMPLlFICACIÓN Y FILOSOFÍA COMO ARQUITECTURA La filosofía comienza con un esfuerzo de reducción de la pluralidad a la unidad. Encontrar un elemento al cual pudiesen s~r asimilados todos los cuerpos, todas las apariencias, fue la ambición de los primitivos filósofos. Tales creyó haber resuelto el. pr~blema cuando afirmó su tesis de los cuatro elementos constitutlvos de la creación que creyó poder reducir a uno solo afirmando: "todo es tierra". Después de Tales, Anaxímenes modifica la ~lución cuando afirma que "todo es aire", y más tarde Heráclito asentaba: "todo es fuego". Y si de los físicos pasamos a los ~leatas, veremos que la tendencia es la misma : encontrar una ~dad a la cual pueda referirse todo lo existente, ~odo lo c~mb1ante. Al advertir que los hechos cambian pero la idea subsiste, surge ~l idealismo que no es otra cosa que el mismo esfuerzo de reducir lo plural a lo uno; en este caso, la idea _representa un uno d~ apariencia inmutable. En este uno, la idea inmutable, se fundara todo el idealismo sin advertir el mal de origen que consiste en reem' . plazar las cosas reales o seres vivos con un ~te que n~ ,nene otra virtud que su ficticia inmutabilidad. La idea del tnangulo no cambia, pero un Universo compuesto de triángulos abstractos, de ideas inmutables, es un Universo falso que sin embargo es capaz de un desarrollo natural, desarrollo científico que es el de las conexiones lógicas entre los conceptos. A base de conceptos fijos y de relaciones lógicas se ha construído una filosofía ya milenaria, sumamente ingeniosa y que divierte a determinados espíritus teóricos, pero que no corresponde ni a la realidad del Universo externo ni al misterio de la conciencia humana y sus destinos. El descubrimiento pitagórico del número como esencia de los seres y su consecuencia obligada de que las relaciones numéricas, la matemática, explicarían el proceso del mundo real, debe ser visto como otro ensayo fallido. Desde hace tiempo sostenemos que la fecundidad del descubrimiento pitagórico no está en el número que se desenvuelve según sumas y restas infecundas, en ecuaciones obvias, sino en haber hallado que todos los movimientos de la creación obedecen a un ritmo cuyas leyes no son matemáticas, aunque a veces sean susceptibles de determinación matemática. A través de la historia de la filosofía ha subsistido la división entre realidad plural por un lado y por el otro nuestra mente, cuyas normas no son adaptables rigurosamente al Universo externo. Propiamente ni siquiera nuestra conciencia puede ser subordinada a las leyes de la lógica o a las leyes del cálculo matemático. Y es porque en la creación se nos manifiestan series de procesos. Cada uno de estos procesos obedece a ley propia, y el afán de unificar en el sentido de reducir un proceso al otro, de identificar un elemento con otro elemento, ha sido siempre y seguirá siendo un afán bastardo. La filosofía no busca unificar lo heterogéneo, no es una aritmética que para sumar precisa reducir las cantidades a un común denominador. La filosofía es un ejercicio que comprende algo más que la cantidad. Sólo la cantidad es reductible a términos matemáticos v a términos lógicos, no así la calidad. Y tanto el mundo exterior, como la conciencia del hombre, están hechos con elementos y variantes de cualidad. El error fundamental de los filósofos ha sido en consecuencia desentenderse de la calidad que no se somete a sus esquemas o reducir la calidad a cantidad para damos sistemas de pensamiento en los que la realidad, la vida misma parecen sacrificadas, subor195 194 �dinadas a esquemas de cantidad y de lógica. De ahí la insuficiencia de la filosofía a través de su historia, porque la conciencia del hombre no se resignará nunca a prescindir de la cualidad. En la cualidad encontramos no sólo la esencia de cada existencia, sino la ley de su determinación y de su desarrollo. De aquí también la antítesis que ha perdurado entre el temperamento del filósofo, por regla general del teórico, que se satisface con abstracciones, y el temperamento del artista que exige comprender sin destruir, comprender en su integridad un Universo que posee más contenido que el que cabe dentro de los casilleros de los filósofos. Hay en la filosofía figuras excelsas como la de Platón, que reconocían la necesidad de una filosofía de cualidades, una filosofía de concierto y no de exclusiones. Por desgracia lo único que de su obra pudieron entender la mayor parte de sus continuadores, fue la teoría de las ideas; teoría que en Platón no pasa de ser una hipótesis agradable, nunca una explicación de conjunto. Pero hay además en la filosofía una figura poco recordada y que hoy se nos aparece como precursor y maestro de esta filosofía que llamamos "de la coordinación". Se trata del único filósofo antiguo que se rehusó a explicar el mundo convirtiendo lo blanco en negro y viceversa, sino que procuró hallar el elemento superior, una ley o un orden, dentro del cual se expliquen lo blanco y lo negro, sin dejar de ser negro y blanco. En suma, abordó la pluralidad sin reducirla a falsas unidades sino en su directo y vivo esplendor. No pretendió reducir el color al sonido ni lo humano a lo sub-humano o lo divino, sino encontrar la conexión no sólo inteligible sino sensible y estética que otorga su sitio y aprovecha para las finalidades superiores de la existencia cada una de las criaturas del Universo. El antecesor a que nos referíamos, antecesor de esta "filosofía de la coordinación", es nada menos que Empédocles. 196 EMPÉDOCLES . El gran predecesor de los que hoy postulamos la filosofía como coor<linación, es Empédocles. El habló, el primero, de que, es la combinación de los elementos el secreto del ser. Dijo también Empédocles: "no intentes reducir la calidad". Una filosofía de calidades es la nuestra, en oposición a las filosofías abstractas que, para generalizar, prescinden de las calidades y los caracteres que singularizan los seres. La matemática no discurre si previamente no reducen las cosas, los predicados, a un común denominador. Pero la filosofía, integración cabal en cantidad y calidad, personalidad y destino, tiene que concebir los seres en su integridad; para ello se atiene a las relaciones de la armonía o la desarmonía. A la filosofía no le importan las sumas, quiere enterarse del mundo tal cual es en su integración cabal, de estructura y sustancia, en su realidad de seres que poseen caracteres irreductibles a otros. No hay entre estos seres común denominador posible, como no sea el de la existencia. La idea de fijeza implícita en el uno abstracto, sedujo a las mentes más preclaras, que imaginaron haber resuelto el jeroglífico filosófico, sin advertir que al desarrollar ideas fijas, sólo ideas, al hacer platonismo incompleto, condenaban a la filosofía al divorcio de realidad y concepto: vida y ficción. Desde entonces, la filosofía será juego de conceptos, desligados de los seres; fantasmagoría de entes sin posesión del ser; pesadilla de estructuras que flotan en el vacío y son declaradas eternas, pero a cambio de quitarles lo que es esencial en el ser: la potencia que lo hace cambiante, progresivo, real, jocundo y fecundo. Frente a esta inexplicable falsificación, el artista se ha quedado perplejo Y su obra ha sido tanto más fecunda cuanto más se ha apartado de una filosofía que como tal filosofía es falsa. La v~rdad, entonces, es armonía de pensamiento y realidad. Tengo sobre la mesa dos peras y dos manzanas, y pretendo informar de ello en lenguaje genérico: diré entonces que están allí cuatro obje197 �tos, cuatro fruta . En este momento dejo de ser filó ofo, si por filosofía e entiende sabiduría de conjunto específico, conocimiento de la multitud de las coas conforme al orden que las hace existir. Al decir cuatro cosas, confieso el fraca o de la razón, el fraca o de la abstracción. o quiero hablar de cuatro coas; mi erdadero deseo traducir al lenguaje la placentera realidad de las do manzanas de tamaño de igual, de color peculiar, la dos peras de lustro a corteza apetecible. Tanta preciosas particularidades que se contienen en cada cosa tengo que sacrificarla para decir: "cuatro objeto ' . Si e to es hablar filo óficamente, hay que renunciar a la filo ofía y in embargo, esta ha ido la filo ofía : un i tema de qucmatizaciones, fal ificaciones de la realidad. Sostengo que el modo de expre ión del artista, que pinta las manzana , según el consejo de Empédocles " in sacrificar la cualidad' reproduciendo en imágenes la cualidad, es más filo ófico que el del intelectuali ta que lo reduce todo a entes y número . El lenguaje de imágenes e sobrepone cuando interviene el artista al lenguaje de las ideas abstractas y con ello la expresión se perfecciona e complementa. Afirmo que el filó ofo ha de ser el intérprete de todas las expreione , la conceptual, la pictórica, la mu ical, la expresión entimental, deri ada de las conexiones de la cosa o el er con nuestra vida. Para lograr esta suprema síntesis no basta la razón; hacen falta los aparato vario de que dispone la conciencia para conocer: aparato que quizá se reducen a las tres categorías: a priori mental racional, apriori ético constituído por juicios de valor, apnon tético que responde a las forma estética esp cíficas: ritmo melodía, contrapunto. El contrapunto, ya lo hemo dicho, el silogismo de la estética pero no equivale al silogismo, no puede ser reducido a ilogismo , pues es como la realidad, armonización de lo diverso. Para que tornen a colaborar filó ofos y poeta , e men ter recordar que, en definitiva, la función del pensamiento es ordenar; pero no sólo se ordena por géneros y especies, lo que da "un ordenarwento conceptual" ; e piensa ordenando conforme las afini198 dades y relaciones que las co as mi mas y los sere manifiestan egún su constitución interna y us relaciones recíprocas. De donde resulta que ta filo ofía estética que postulo, lejo de ser confusa, aclara la confusión. Expr a la co a n sí el elei:nento irreductible a razón. El irracional que otro filós~fo deJ~n umer~~do en tiniebla, no otros lo dcslindamo egún categorias espec1f1cas, la categorías de la estética. El orden de la belleza se construye en nuestro istema serrún el ritmo la melodía. ~a a~moní_a y u finalidad. La finalidad se revela juzgando con la mtehgenc1a y con la ética y la estética. e alcanza a í la finalidad absoluta que Ero , divino amor que se organiza en formas de armonía dicho a y eterna. F CTOR DE CooRDINACIÓN ¿ Cuál es el tipo de unidad que alcanza nuestra filo ofía? Una ~idad no m~temática, una unidad compleja pero activa y organizada, la urudad qu da a nu tro vivir la conciencia. La unidad que se encuentra en la acción en vez de la unidad de lo inerte. Hay en la conciencia una raíz de ord n obrenatural. En ella lo natural es participación, no es origen. La conciencia e un comp_uesto trino y uno de pa ado, presente y futuro; memoria aten~ón Y previsión; al mismo tiempo, quietud y movimiento'; a un tiempo, noción de cambio y certidumbre de fijeza. E te contrae?tido original es la causa de todas las perplejidades del pcnsa~ento y to~as ellas e aclaran según la coordinación, que no permite. concebir pasado, presente y futuro en unidad de conciencia. La Vlda es acción pero en las tres etapa del verbo, pretérito pre~nte Y futuro; un caso más de las determinacion s trinitarias que ngen a todo lo creado. La Trinidad el primer sistema impar y conforme a él se construye. todo lo que tiene existencia. Por o la verdad, toda verdad es trma no una; por eso también la verdad es coordinación no identificación ni abstracción. ' 199 �Si reducirnos la cambiante fijeza de la conciencia a su elemento fijo, haremos idealismo y llegaremos a la absurda conclusión hegeliana de que "el ser es la idea"; si nos quedamos con el cambio, caeremos en el escepticismo de Heráclito que declara imposible la verdad. Pero si hacemos filosofía de la coordinación que respeta cada factor y le busca el proceso concurrente, advertiremos que el cambio tiene su estructura y su ley. Lo mismo en los cambios físicos que en el psicológico fluír de la existencia, los momentos del cambio canalizan según normas eternas ya de razón, o de experiencia moral o de belleza. El ser se manifiesta en la combinación, la armonización de elementos dispares. El ser se desenvuelve alternando irreductibles como: el cambio y la fijeza, la idea y el movimjento; la imagen y su armonía. Las imágenes expresan la realidad mejor que las ideas. Las ideas mantienen entre sí la conexión que les da la lógica; las imágenes para hacer sentido deben acomodar el Universo al orden de la conciencia. No se rigen las imágenes por las asociaciones mentales que imaginaba Hume, sino por imitación y paralelismo de la acción de . los cuerpos que simbolizan; las imágenes que responden a los cuerpos físicos, se gobiernan mejor por las leyes de la física que por la asociación de las imágenes en la memoria. La vida y sus estampas mentales obedecen en definitiva a las leyes de la biología y así sucesivamente, el Universo es un sistema de zonas diferentes que actúan una sobre otra y sin reducirse una a la otra. El conjunto actúa según armonia y proporción orientadas a un fin. La realización del fin último requiere que cada quien ejercite su función propia, cumpliendo así su destino. El Cosmos no está presidido por el Uno abstracto de Parménides. Lo rige la persona Divina que en la plenitud de su existencia se nos revela según la Trinidad de Padre, Hijo y Espíritu Santo; el Creador, el Redentor y el Verbo perenne que es sostén de los mundos. 1 El Personalismo. Un gran refuerzo para mis propias reflexiones, vine a encontrarlo en los últimosaños en la filosofía norteamericana llamada del Personalismo. Las conclusiones de esta escuela son de hecho las mismas que nosotros alcanzamos por caminos independientes. Tanto el personalismo como nuestra propia filosoüa estética, son doctrinas. ' NOTA. 200 EL RITMO TRINO, CONDICIÓN DEL SER Parti~do de doctrinas como las del cuanta de los físicos, he ?retendi~~ generalizar, afirmando que toda creación supone la m~ervenc1on, de cuerpos y elementos heterogéneos, impares, disímiles. El numero y la proporción de los elementos que integran la luz no es homogéneo, es irregular, impar, como el puñado del sembrador o el '~o~tón de monedas,, que el pródigo regala sin contar.. Con esto últuno basta para nuestra tesis estética; no es: necesano ~esarrollar fórmulas matemáticas que, por otra parte, no hacen smo expresar en el lenguaje del cálculo el hecho de la heter~~eneidad de los componentes de todo acto c~eador. La antigua f~s1ca_ del p~ralelismo y equivalencia de fuerza y materia, en co1?bmac10nes ,Sln fin, como origen de lo que existe, supone una calidad ho_mogenea en la fuer.za y la materia, y se presta a desarroll?s cartes1a_nos de pura extensión. En cambio, hoy sabemos que m la matena homogénea ni la fuerza como género se encuentran en la realidad. Propiamente no hay fuerza y materia como elementos separados. Lo único que existe es una familia de seres hech~s de átomos, células, organismos, conciencias. Desde su origen el atomo es una estructura -protones y electrones en acción recíproca, específica-, cuerpo heterogéneo, como el nuestro dentro del cua~ opera un principio de alma que llamamos electricidad <> magnetismo Y_ que es invisible al sentido, sin embargo, indispensab~e para_ exphc,ar el fenómeno. No existen, pues, cuerpos sólidos,. ru espacios vac1os; todo pasa en el continuo espacio tiempo que· no ~udo sospechar Kant. Desde el comienzo, la existencia es una. acción, ~e factores en perpetua interacción dispar. Lo abstracto y lo genenco care~en d~'~istencia real y no pasan de ser, para muchos, una especie de idola menti''. Comienza la tarea construcque toman en cuenta el desarrollo de las teorias científicas experimental . podrd_los pensadores científicos como Whitehead y los intérpretes de laesf.'1S1?canentado9' E . . como punto de partida 1 nueva > li lllgton , .Halda ne, e t c., y toman d o a Le1brutz ~uóperan el determinismo positivista y alcanzan verdades qu:s C:\t~q~ gi n. Je::~: 201. �tora, en el átomo moderno, comparable a la mónada ~e Leibnitz, estructura dotada de interna actividad de desarrollo, clif erente del todo del átomo homogéneo de Demócrito. . y según lo tengo expuesto en mi Lógica Orgáni~a, si de la física pasamos a la química, nos encontramos con ~ sIS~ema co~sn:uctivo natural, perfectamente análogo a las combmaciones atorrucas hechas de protón, electrón y ión. Los componentes de todas las ~ustancias son impares, heterogéneos, de otro modo no hay cre~ción; ejemplo, H 20, el agua, ChNa la sal, cte., et~. En cambio H2 H2 produce suma que es aumento de cantidad, no crea- + ción de un cuerpo nuevo. . En vez de la antigua catálisis que era una palabra para designar un enigma, el químico de hoy estudia h acción de element~s eléctricos llamados iones que son factor o resultado de la _com.~1nación pero que no aparecen si los elementos de la combmac10n dejan de ser impares y heterogéneos. . También en físico-química, adoptamos, desde hace t1e1:°?º' el principio revolucionario que reforma la química de Lavo1S1er: ~a segunda ley de la termodinámica. La segunda ley ~e la termodmamica nos enseña que la energía ni es homogénea ru se conse_r~a_- La energía cambia de calidad por el fenómeno de la ~r,ev~rs1bilidad . 0 también, en vez de conservarse 1dent1ca y por eso nusm . . se de. grada, al pasar de la creación al reposo, del trab~Jo a la merc1a. Los seres de la física entonces se nos presentan unpares, heterogéneos en su composición y sujetos a la calidad en su desarrollo. Un paso adelante y tenemos la operación de la célula viva. D~ ~lla están hecho3 todos los seres vivos. Y a desde nuestra Me,taf1S1c~, publicada en 1929, señalamos el carácter_ s~gular de ~a _celula viva y la contradicción que hace del d_eter~urusmo ~atenahsta, puesto que lo viola al ejecutar actos fmahstas. Recientemente Euge. D Ors en s~ libro: Secreto- de la Filosofía, señala el caso de la mo ' . D . ( d teoría de la evolución como uno en que ru ar~n Y po emos añadir, ni Spencer), se dieron cuenta de que mmaban, ~chaban abajo el determinismo mecanicista en que, ~an~o Darwm como Spencer, siguieron creyendo pese a su evoluc1omsmo. Los evolu202 cionistas Darwin, Goethc, dice Eugenio D'Ors "introdujeron en las ciencias naturales un estilo de música, en otro términos un estilo de historia y arrebataron la condición de estabilidad a nuestra visión del mundo, atacando por su base la validez del principio de contradicción. ¿ Cómo se pudo compaginar la evolución con el mecanicismo, teóricamente dominante entonces?, constituye una de esas anomalías en que vemos caer a veces el espíritu colectivo. Darwin no se dio cuenta de que rompía la rígida racionalidad en la explicación mecánica del Univer o. Pero antes que él Leibnitz sí comprendió que su racionalismo no encajaba en el dinamismo de su monadología, por eso descubrió el cálculo diferencial que hace que la distinción del número 2 y el número 3 sea presentada como una distinción entre el negro y el gris porque la ha e de tal concepción se halla en la continuidad. Tenemos en Leibnitz todo un capítulo de saber emancipado de las leyes lógicas que gobiernan toda la ciencia". Se nos muestra Eugenio D'Ors en esta obra suya, que es el mejor libro de filosofía publicado en España en más de un siglo como un pensador emparentado con el personalismo, según tiene que hacerlo a la fecha quien no hace lo que Husserl: taparse los ojos para no mirar lo concreto y los oídos para mantenerse sordo al rumor del Cosmos que es canto de vida. Por eso después no encuentra entre sus entes un sitio para el ser que posee acción y pasión. Desde que en el seno de lo biológico aparece el organismo, hallamos en éste la oposición creadora propia de ciertos heterogéneos_ No es fecunda la acción del ser vivo sin el ritmo concurrente de la izquierda y la derecha. Sin el mecanismo heterogéneo, pero concurrente del lado izquierdo y el lado derecho, el hombre sería un robot. Sin la acción dispar de macho y hembra la cadena de la vida se rompería. En la vida opera el principio de la trinidad igual que en la química. La condición de la heterogeneidad concurrente la encontramos en el Universo, desde la lucha y concierto del protón y el electrón en el átomo y pasando por la célula viva, hasta la Teología que enseña ser Dios, Trino y Uno, y no sólo uno o sólo tres. Y nos sorprende el hallazgo de que la Trinidad, que 203 �es misterio de la fe y contrasentido lógico, resulta necesaria para 1a lógica de la coordinación que no maneja unidades de tipo -~atemático, sino factores, de calidad irreductible. En lo matematJ.co ·se es uno o se es tres, pero el método de la coordinación nos en·seña que el ser no existe ni en el uno ni en el tres, sino en la combinación de ambos, desde los hijos de la biología que proceden de la disparidad hembra y macho, hasta la naturaleza divina. Toda Tealidad se nos revela entonces construída según factores heterogéneos que para existir han tenido que consumar combinaciones de carácter impar. Y la última verdad, milagro de los milagros, es que, dado el ,orden genético y no dialéctico de toda existencia, Dios es la ,Trinidad de Padre, Hijo y Espíritu Santo. Quedando resuelto as1, de golpe, un problema que es insoluble para el racionalismo dial~ctico. La razón racional no me permite concebir lo uno como trmo y viceversa; pero la razón como coordinación encuentr_a obvio ,que toda unidad viva sea un resultado de la concurrencia de lo <lispar, según armonía que se va resolviend-0 en amor. '204 LA OBJETIVIDAD INTRAVITAL DE LOS VALORES Dr. Lms RECASÉNS SrcHEs Universidad Nacional Aut6noma de Mlxico LA FILOSOFÍA FENOMENOLÓGICA de los valores de Max Scheler y Nicolai Hartmann tuvo razón en las críticas que dirigió contra el subjetivismo axiológico, al poner en evidencia que los valores -sobre todo los de rango superior- no constituyen ni una expresión de lo que es agradable a un sujeto, ni tampoco la proyección de lo que un sujeto desea. Ahora bien, si la objetividad de los valores significa que éstos no son meramente subjetivos, es decir, si significa tan sólo que no consisten en el resultado de mecanismos psíquicos, entonces, debemos declararnos en favor de la objetividad en el dicho sentido. Pero sucede que Scheler y Hartmann tendieron a sostener una especie de objetividad ideal abstracta de los valores, tendieron a desarrollar lo que un famoso filósofo de nuestro tiempo (Heidegger) llamó, graciosa e irónicamente, una "astronomía de los valores". Esta concepción tiene el peligro de llevar a una especie de "utopía y ucronía" de los valores. Yo no me digo que Scheler y Hartmann cayeran en tal "utopía y ucronía'\ pues por el contrario relacionaron los valores, al menos en cuanto a su "deber hacer" con las realidades de la vida humana, tanto individual como socialhistórica. Sin embargo, esa tendencia a la utopía y a la ucronía está, por lo menos latente, en aquella filosofía fenomenológica. Frente a esa tendencia a considerar los valores como puras esencias ideales, en un remoto firmamento, considero que es necesa205 �rio introducir algunas puntualizaciones algunas rectificaciones. Debemos entender que los valore son objetivos, en el sentido de que no son meras emanaciones d l ujeto en el entido de que no on 1 yes ni hecho ca uales de naturaleza psicológica. Pero la objetividad de lo valor se da dentro del marco de la vida humana. Es decir se trata de una objetividad intra- ital. Son objeti o porque no son producidos por el sujeto. El sujeto lo encuentra ante sí como objeto, como objeto con lo cuales tropieza al igual que tropieza con todos los demás objeto · como objeto de carácter ideal a cuya validez tiene que asentir tanto si le gusta como i no le gu ta, tanto si le conviene como si no le conviene, tanto i fa orecen sus d eo como si lo contrarían. Ahora bien esta objetividad tal dentro de la vida humana, para el hombre. Me e toy refiriendo a la vida humana en el ntido de la filoofía de Jo é Ortega y Gasset, es decir del humani mo tra cendental. Mi vida no oy yo, ni es el mundo. Mi vida es la co- istencia inseparable inescindible entre el ujeto los objetos, entre el yo y su mundo. Cierto que lo objetos dependen en alguna manera del sujeto -este es el legado que obre ive perennement del idealismo a p ar d que debamo considerar al ideali mo en u conjunto como periclitado--; sin que tal dependencia signifique ni mucho menos, la forzosidad de que el sujeto deforme lo objeto . Pero, en todo caso, yo no soy una de tantas co a que en el mundo haya· yo oy, por lo meno la coa testigo de todas la demás. Pero si bien es verdad que los objetos dependen de mí en alguna manera, es igualmente verdad que o dependo de lo objeto , pues si no hubiera objetos qu pensar que cli frutar que tolerar o sufrir que desear o detestar, con los cuales ocuparme o no sería, yo no existiría, pues tal hipótesis convertiría a mi yo en un total vacío en nada. El dato radical, punto de partida de la filo offa no es ningún objeto ni tampoco mi subjetividad: por el contrario es el hallarme a mí mismo en el mundo ocupándome de él. o ha prioridad ni en favor del sujeto ni en favor de lo objetos: me encuentro a mí mismo y el mundo en que estoy simultáneamente, in eparablemente. Mi ida es la realidad raclical primaria, la cual 206 e_ una realidad dual. Mi vida consiste en la recíproca articulac16n entre el yo y su mundo, entre el sujeto y lo objeto . Todo cuanto es - r al, ideal pr ente, latente, mundanal o en cl más allá::- por de pro~to _I~ es en mi vida, como dato o como preocupac10n. E to no s1~1ca que lo objetos no tengan una realidad trascendente a mi vida. Muchos de ellos pueden tenerla la ticn n s guramente. Pero tal r alidad no es algo autoevidente; es ª!go a lo que tenemo que llegar por medio intelectuales, gracias a los cuales la podremos justificar. E to e lo que no sucede ~ambién con la exi tencia de Dios. Lo que trato de eñalar aqw es que todo cuanto e lo es por de pronto como un objeto de mi vida. unque el ideali mo haya ido superado se con erva como r~ad f~rme que mi conciencia constituy el centro oporte y t amomo de todas las demá realidad . La conciencia es ineluclib~e- y necesariamente el centro nato del universo; puesto que la v1s16n o concepción de é te se articula en una persp ctiva que converge de. modo forzoso en mi pupila mental que lo contempla. La p_er pectlva cr ada por la inclividualidad e ineludible y nece ~na; Y yo -y a í cada uno-- no puedo referirme ino a mi universo. El mundo aparece necesariamente como un correlato del yo ~~mo mi mundo. Y i desaparezco , o conmigo desapare~e. tamb1en el mundo mi mundo. Pero que mi mundo e el umco que p~r,a mí existe. e dirá tal ,·ez, ingenuamente, que el mundo egmra para lo demás despué que yo haya de aparecid~; pero en e ta cxpr ión, que a primera vi ta puede parecer di c~e:a se encubre una gran superchería; pues el mundo que segurra es el de lo demá , pero como quien habla o yo, resulta que~ de apa~ec~r yo desaparece el único mW1do aJ cual puedo yo rc~ennne a~tenticamente. Por otra parte, adviérta e que los de~as para m1 son una parte del mundo es decir de mi mundo; y 51 este mundo mío desaparece con él e an también todo su ingredientes, entre lo cuales figuran lo dcmá ( cada cual con su r~ pe~ti o mundo ) . e dirá tal ez, que o puedo por con trucción mtelectual llegar a concluir que el mundo algo en sí in207 Hl4 �dependientemente de mí - por lo menos hasta cierto punto yo admito desde luego que esta afirmación es correct~;. pero ella es una teoría verdadera que he fabricado o que he admitido, Y, por tanto, una parte de mi mundo. Cierto que es verdad la afiimación de un mundo ajeno a mí. Pero esto no es un dato, sino que es una teoría · teoría verdadera, mas no de primera evidencia, sino resultado de' una construcción intelectual; la cual es un ingrediente de mi mundo. Todo eso en nada se opone a la tesis de la inmortalidad porque todo eso se refiere exclusivamente a esta vida mía, aquí, terrena y en este mundo, el cual es correlato del yo, es decir, uno ~e los ingredientes de mi vida; pero no se refiere a nada más: ru por tanto se opone de ninguna manera a una vida ultraterrena. Cierto que la metafísica de la vida no es subjetivismo ni idealismo como tampoco es realismo. o es subjetivismo ni idealismo, porque precisamente descubre que la vida es c~existe~cia del yo y de los objetos. Mi vida requiere de estos dos mgred1entes esenciales: el mundo y yo somos como gemelos inseparables. Pero los objetos del mundo, lo mismo que yo, se dan en la ~;alidad d~ mi vida, que es la realidad indubitable, y que es tamb1en la realidad que sustenta y condiciona todas las demás realidades. No es realismo ingenuo, porque reconoce en el sujeto el papel de ser por lo menos el testigo de todo lo demás. Los valores son peculiares objetos ideales, que tienen ciertamente una validez análoga a la que corresponde a otras ideas; pero, a diferencia de éstas, poseen ~demás algo esgecial ~ue podríamos llamar vocación de ser realizados, pretens1on de imperar sobre el mundo y encarnar en él a través de la acción del hombre. Cierto que la e encía de los valores es independiente d~ esa realización, es decir, un valor vale no porq~e se haya realiza~o, sino a pesar de u no realización. Por eso se_ ~ce que la~ categonas ser y valor son independientes. Pero tamb1en es notorio q_ue ~~ta independencia no significa indiferencia frente a su no r:;fuac10n, antes bien en el sentido de los valores late la pretens10n de ser cumplidos.' Cuando los valores que se refieren a una determinada realidad no son cumplidos o encarnados en ésta, ocurre que tal 208 realidad, sin dejar de ser la realidad que sea, parece como injustificada, como algo que ciertamente es, pero que no debiera ser. Y, asimismo, los valores no realizados tienen una dimensión que consiste en una manera de tendencia o dirección ideal de afirmarse en la realidad. Su sentido consiste en querer ser cumplidos, en determinar normas para el comportamiento. Naturalmente que cuando hablo de "tendencia'\ de "querer", de "vocación", empleo estas palabras como expresiones metafóricas, para denotar el especial sentido de los valoTes, y no en las acepciones rigurosas de esos vocablos (como poder efectivo, o como impulso real). Paréceme conveniente adherirme a unas certeras aclaraciones ofrecidas por Risieri Frondizi sobre la controversia entre subjetivismo, en la teoría de los valores, a saber : la posibilidad de que no todos los valores tienen una índole semejante en lo que se refiere a la objetividad o subjetividad. Es muy verosirnil que en los valores más bajos, los que se refieren al agrado o desagrado, por ejemplo, del paladar predomine lo subjetivo. Pero "este predominio se perderá si saltamos a 110 más alto en la escala axiológica: a los valores éticos, por ejemplo". Por otra parte, añade Frondizi que, aun cuando tendamos preponderantemente a la tesis objetivista, al menos para los valores de rango superior, no es posible separar por entero, en términos absolutos, el valor y la valoración, bien que el valor no se pueda reducir a la valoración. La filosofía de los valores, especialmente la de la escuela de Scheler y de Hartmann, ha representado una de las más resonantes conquistas del pensamiento contemporáneo. Pero también es fuerza reconocer que, desde hace unos cuatro o cinco lustros, ha entrado en una peregrina situación. La teoría fenomenológica de los valores, al producirse en la obra de Scheler, alcanzó enorme influjo en toda el área filosófica de nuestra época; y fue considerada como uno de los más certeros y fecundos descubrimientos de la meditación contemporánea, sobre todo en los países de la Europa Continental y de lberoamérica. En cambio, la filosofía fenomenológica objetivista de los valores, apenas encontró reconocimiento en las regiones de lengua inglesa, pues en éstas han pre209 �. . . ha ya habido también dominado las doctrinas sub1eov1stas, aunqu~ 1 G E Moore pensadores próximos al objetivismo, por eJemp o, . . ' M" h ll Robert S Hartmann, etc. E. T. itc e ' . .. d l humanismo trascendental -soCon algunas marofestac1ones e Gasset- ha sucedido resbre todo con la metafísica de Ort~ga y Primera~ente, de 1920 a 1 res algo muy curioso. pecto d e los va o , anas a vuelo con gran entu1925, Ortega_y Gas~e\~cho/asd:~f valores de :Max Scheler, cosiasmo anunciando a oso ia . t del pensamiento del siglo XX; ás grandes conqws as 'd d mo una d e 1,as m .ó haber d eJa . do a.un lado , casi como olv1 a a, pero despues, pareci . ue Ortega y Gasset no se 1 esa axiología. Ahora bien, o ~aro es q l ro ósito de lograr una enfrentó críticamente con la misma _con e p p . dir de ella ., s li itó sencillamente a prescm superac1on de ella. e . m . d' , os que a desviar de ella l apariencia-, maro -por o menos en h t . t años estaban en el cenia atención. Los temas que ac; remf a on sustituídos por otros • t contemporaneo uer tro del pensamien ero sin ue desarrollase en el pensamiento _de ~rtega iloG:sse~a~ de que ~os antes hubo una suficiente exphcacrnn de e . ' ~ 11 fil sofía de los . . róximamente el influJO de aque a o de vivir muy P . . t orno urgente tarea, para el valores. Queda, c~ns1gwfen e, cel revisar la filosofía de los • t del mmediato uturo, . . d pensanuen o . b e cuál pueda ser su s1tuac16n en las ocvalores y determinar so r . as del humanismo trascendental. . . . tnn . todo lo que en la axiología obJet1vista feAunque _uno aprecie de fértil conquista, uno percibe hoy nomenol6g1ca de Sc~e~er ~y. l dejó a espalda sin aclarar- ° . ?ºr en elyla algund ~serinste:f:=~:s iat:Xci:g:raciones y la unilateralidad las. se a v1 en que Scheler incur~ió. ino de la realidad fenoménica La separación radical entre ~ r~ n punto de vista metódico, y el reino del valor puede. se~' es e u ede constituir una . d gran rendimiento; pero no pu . necesana Y e .d da como una prunera y última palabra, no p_uede, ser con~ eradecir en una Metafísica. radical base en una filosoha gener '_es 'ódi de la distinSin desdeñar las fructíferas perspe,covas met ca;ano más proción entre realidad y valor, debenamos, en un p fundo, planteamos el problema de vincular de nuevo esos dos reinos, para explicarnos cómo el uno está destinado al otro, y encontrar un principio más radical en el que ambos quedasen articulados. Es decir, en un plano de diferenciación formal resulta correcto distinguir entre realidad fenoménica y valor; pero, de otra parte, aunque desde ese punto de vista de caracterización formal se presenten el ser y el valor como independientes, es necesario reconocer que entre ambos se da una relación que podríamos llamar de recíproca vocación pues pertenece a la esencia misma de los valores una pretensión de ser realizados, de ser cumplidos en determinados hechos; y, correspondientemente, de otra parte, hay realidades en las cuales deben ser encamados unos ciertos valores -y no otros-, hasta el punto de que cuando no ocurra así, esas realidades nos resultan injustificadas a pesar de ser reales, es decir, son, pero no debi'eran ser. Esto es, hay unos valores para ser cumplidos en determinadas realidades; y hay unas realidades en las cuales deben cumplirse unos determinados valores. Y todo ésto supone que entre los dos reinos se da una conexión, una vinculación, que no fue suficientemente estudiada en la filosofía de los valores de Max Scheler. Cierto que éste vio y expuso muy bien esa recíproca vocación entre los valores y las realidades correspondientes donde ésos deban ser cumplidos; pero no aoometió debidamente el análisis del problema que tal recíproca vocación plantea. Este tema, el del nexo de recíproca vocación entre los valores y la realidad, se relaciona con la cuestión más general sobre el punto de inserción de la teoría de los valores en el sistema de una filosofía general. Se trata de la pregunta: ¿ dónde están o dónde ponemos los valores? Esta pregunta puede ser entendida de dos maneras. Según una de ellas, entendida como pregunta sobre una siruación en el espacio, su significado sería estúpido, porque siendo los valores ideas inespaciales e intemporales, carece de sentido interrogar por dónde estén. Pero esta pregunta puede formularse con una significación diferente: atribuyendo a ese dónde el sentido de cuál sea el puesto de los valores dentro de una concepción filosófica, en relación con las demás partes de la Filosofía y, 211 210 �por tanto en relación con lo demás objetos de otra índ~l~ que en el niver o hay. Tal problema no fue enfocado suficientemente en las obras de cheler y de Hartmann. A mi entender, cabe plantearlo y orientarlo certeramente, bu cando el punto ~e inserción de los valore en la realidad fundamental que es la existencia o vida humana. Ademá querría advertir algo qu puede tener excepcional alcance n esa revisión de la filo ofía f enomenol6gica de los valores. Cuando s d scubrió la categoría del valor como una categoría distinta de la del ser real de la naturaleza experimentaron lo filó ofos el entusia mo que tiene el explorador al poner por vez primera su planta en tierra antes inc6rnita y ubrayaron que la categoría "valor" tan primaria y radical como la categoría " er real ' y que no deriva de ésta. La filosofía fenomenológica de los valores insi tió mucho en ese carácter que el valor tiene de constituir una categoría tan primaria como la categoría "ser real" y, por tanto, independientemente de ésta. Ahora bien yo creo que esa filo ofía de lo valores ha entrado en crisi , porque erá preciso dar e cuenta de qu en lugar de constituir lo que pretendió en un principio e decir un nuevo capítulo del tratado sobre los objeto ideales, se tran formará en algo má importante y radical, a aber, n un elemento condicionante de la !fetafísica general. Porque seguramente e tamo en trance de damos cuenta de que la categoría valor no e tan primaria como la categoría ser, sino que es más primaria que é ta --si me admitida tal expresión. Seguram nte -a la luz del humanismo tra cendental ( filosofía de la ida)- reconoceremos que puesto que las coas se presentan para el hombre en una función servicial y pu to que las cosas son ingredientes de la ida del hombre, elementos en su ida y para su vida, y puesto que la vida humana está constituida por una serie de actos de preferir, que suponen juicios de valor, resultará que lo estimativo condiciona toda las demás maneras de ser; en urna, condiciona el Universo entero con todas sus zonas y categorías. Lo valores no son esencia parecida a la ideas platónicas. Por 212 el contrario lo valor están esencialmente r ferido y vinculados a la vida humana: tienen entido en la vida humana y para ella. Este reconocimiento m<' 11 va a modificar la t is objctivista de Scheler-Hartmann. Tienen razón to dos filósofos al refutar la tesi puramente ubjetivi -ta psicologista de que lo valores sean tan ólo proyeccion d l a ado o del d co, emanacione de meros mecani mos p íquico al reaccionar ant las co a del mundo. En . ~ entido, to , en el entido de que no son merament ubJet.Ivos pued decir e que son objetivo . Pero debemo entender e ta objeti idad como una objetividad inmanente a la vida huma~a, como_ una objetividad intravital, porque nada es para mí, ni tI~n~ sentido para mí fuera del marco de mi vida; ent ndiendo que n:u VIda la realidad primaria dual que consiste en la coexi tencia in, c~dible en!re, ~ o y mi mundo mundo en el cual figuran ~ultiples y vanadísima clases de objeto inclu o Dio --cuya Realidad Absoluta aunque tra cienda de mi vida- obtiene t timonio en mi vida. Todo cuanto es, lo en el marco de mi vida. Así c?mo el mundo de la naturaleza no es algo en absoluto, independiente del yo porque sólo podemos apuntar al mundo que conocerno, tal y como lo conocemos o tal y como lo pr entimos, tal Y como hallamos de él alguno vestigios en nuestra vida, como correlato, o como contorno, o como preocupación, o como esperanza del yo asimismo los valores lo hallarno como una serie de calidade que figuran en nuestra vida y de lo cuales nos ocupamo . ~ierto que el mundo con todas sus múltiples y varias clases de obJ:tos no es una producción del propio yo sino que por el co?,trano, se da ante el yo como un conjunto de objetos. Así tamb1~n suce?e que los vaJores no on pura proyección de la p ¡_ que, smo objeto cualidade , que la mente halla ante si. Pero esta objet~vidad es una objetividad dentro de la vida humana, y para la vida del hombre, referida a esta vida en general, y arfemás también a las situaci.ones particulares de la vida. El alor ~ tal, no porque el sujeto le otorgue e ta calidad mediante y en virtud de su agrado, deseo o interés. Pero el valor tiene entido en el contexto de la vida humana. Tiene razón Ri ieri Frondizi 213 �al sostener que no se puede separar radicalmente, por entero, el valor de la valoración. El valor es valor para el hombre que es quien valora. ., Desde hace tiempo he venido llamando la atenc1on _sobre esta tesis de la objetividad intra-vital de los valores, es dectr, que los valores tienen validez objetiva, sentido justificado dentro ~e la existencia del hombre y para ella. Creo ahora que esta tesis debo completarla con algunas de las directrices, señaladas. certera: mente por Risieri Frondizi, las cual_es se ~~nan reswmr Y acle más articular con mi propio pensanuento, d1c1endo que los valores se dan objetivamente no sólo dentro del ~arco '! del con:exto de la vida humana, con sentido referido a es~a, s~~o ademas en el contexto de "situaciones concretas". Cada situacmn concreta comprende la conjugación de ingredientes subjetivo~ y componentes objetivos. Por mi parte, añadiría yo que nada uene ~e r~ro .~ue esto sea así, porque nuestra vida es siempre una relación mescm- dible entre el yo y su mundo. Todos los objetos que hallo, presentes o latentes, los hallo en mi mundo, como parte o como componentes ?e. mi vida, Y con sentido dentro de ésta y para ésta. El reconoclllllento de que todo cuanto se da ante mí se da en mi vida no niega que algunos objetos, por ejemplo, Dios, los fenómenos de la naturaleza, e~~-, tengan una realidad más allá de mi vida, y posiblemente tamb1en un sentido. Mas aunque sea así, resultará siempre que yo encuentro todos los objetos como ingredientes de mi ~ida, como ~echos ante mí, como presentimientos, como preocup_a~10nes, como incentivos para tareas, como facilidades, como dificultades, com? esperanzas. y admitiendo incluso que yo pued~ llegar a averiguar algo sobre la realidad y el sentido que los obJetos que se ~an ~ mi mundo tengan más allá de éste, en el mundo, esto lo avenguare y lo entenderé desde la perspectiva de mi propia vida, y nunca con total independencia de ella. Los valores su~erior~ ~iertamente no dependen de mi querencia, tienen una validez ~bJebva, que yo no determino. Pero su sentido está ligado a la vida humana en general, y además vinculado a las situaciones particulares de ésta. Podríamos expresar esto diciendo que su objetividad intravital, significa que Dios los piensa como válidos; pero como válidos para la existencia del hombre, y no como entes abstractos. Los valores tienen una entidad o consistencia más allá de nuestra mente. Pero no debemos embalarnos más allá de estos límites y pensar que hay una especie de reinos de ideas de carácter platónico, una especie de firmamento axiol6gico, donde los valores estén en sí y para sí, con independencia de la vida humana. Que los valores sean objetivos quiere decir simplemente que no son creados por la subjetividad del hombre, pero no que sean independientes de la humana existencia. Cabrla decir que los valores, los cuales. se funden en ideas objetivas, adquieran sentido en la relación con el sujeto, es decir, en el contexto de su vida. Por tanto, el sentido de los valores, y las demandas normativas que de ellos fluyen tienen que estar en necesaria relación con la estructura de las funciones de la vida humana en general, y con las concreciones particulares de éstas en cada situación. Así, los valores son ingredientes de la vida humana. Son objetivos, esto es, no dimanan del sujeto. Pero se dan en la relación :ntre el sujeto y su mundo. En ese mundo del sujeto figuran ohJetos de las más variadas índoles: naturaleza, sociedad, cultura, Y también ideas, entre las cuales se dan los valores. Entonces resulta que los valores cobran sentido para el hombre en relación co~ ,los otros componentes .del mundo o circunstancia, y en la re1ac10n de éstos con los suJetos humanos en una determinada situación. Nuestra vida se halla encajada y apoyada en un contorno en realidades, entre las cuales, además del mundo en tomo y d¡ mi cuerpo, figuran los mecanismos psicológicos, con todo lo cual realizo mis quehaceres. Pero mis quehaceres son referidos intencionalmente a un reino de ideas axiológicas, esto es, a unas esencias del valor, las cuales no tienen realidad, sino validez objetiva. Mi vida limita a un lado con la psicología y a través de ella con la biología Y con el mundo; y, por otro lado, confina con los valores, que son 215 214 �los que dan sentido a la estructura y a ~~ ~nc~ón estimati~a que mi vida es. Y mi vida es enlace y fus1on mtima de realidad Y valor a la vez: reino de funciones con sentido. Mi vida es tarea, quehacer, urgencia de vivir entre las cosas y ~~n ellas, ! a 1~ vez de ir determinándose a sí misma en una suces1on de estimac10nes. Mi vida es, pues, la articulación de realidad y valor; y es, al propio tiempo, la realidad profunda y radical en la que se dan todos los demás seres (los reales como los ideales) pues a todos los encuentro formando parte de mi vida y como ingredientes de ella. El fundamento de los valores es objetivo. Esto quiere decir que su sentido es objetivo, pero es objetivo para el hombre que siente la necesidad de valorar en cada situación de su vida; por lo tanto, ese su sentido objetivo está conectado en alguna medida con la realidad en la cual se produce la valorización, con la realidad humana en la cual se suscita la valorización según certeramente señala Frondizi. Al fin y al cabo, también Max Scheler intuyó esto certeramente, cuando dijo que en la misma materia o contenido de los valores hay como una flecha de dirección hacia el hombre, la cual parece decir a éste "yo (valor) soy para ti"; así c?mo, a la inversa, en la persona humana hay, a modo de nec~dad, una aspiración hacia los valores, en cada persona una especie de constelación fáctica que clama por una correspondencia en el mundo de los valores. Así pues, la vía correcta sería la de señalar que los valores tienen una objetividad relacional en el contexto de la vida humana, de la vida humana en general, y, además, en el contexto particular de cada una de sus situaciones concretas. Por lo tanto, se trata de una objetividad pluri-relacional. Y si queremos dar un fundamento teológico a los valores -lo cual probablemente sea indispensable para una Axiología completa- entonces habríamos de decir que Dios recono_~e los valores como válidos para la vida del hombre, y en conex1on con cada una de las situaciones concretas de ésta, por lo tanto los reconoce como válidos en su pluri-relacionalidad dentro de la humana existencia. 216 LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES EN LA HISTORIA Y EN LA FILOSOFÍA ALEMANA ACTUAL Dr. FRITZ JoACHIM V0N RINTELEN Universidad de Maguncia SóLo DESDE HACE CINCUENTA AÑos se puede hablar propiamente de una filosofía de los valores. Se ocupa, sin embargo, de cuestiones que surgieron ya en el comienzo de todo filosofar. Fundamentahnente investiga el sentido de la existencia humana o, en general, del ser del mundo, pero con la variante particular de remitirnos a un sentido valioso cuya realización se autojustifique y pueda por tanto constituírse en meta de un esfuerzo inconscioconsciente. Se trata, pues, no de un mero dato lleno de sentido, demostrable y libre de contradicción lógica. sino de la plenificación de una significación valiosa variable según los casos y a la que se opone lo anti valioso (Wertwidrige). Indudablemente se contraponen muchas teorías axiológicas y de ahí que se justifique el empeño hodierno para procurar una visión unitaria mediante el repliegue al fenómeno valioso inmediatamente dado. Así vemos cómo, en las consideraciones histórico-culturales, las "tomas de posición" (Stellungnahme) axiológicas constituyen el gome de las distintas imágenes del mundo (W eltbilder). "El mundo se vuelve siempre hacia los inventores de valores nuevos", dijo Nietzsche. Queda sin embargo por decidir la cuestión fundamental: si los valores de la existencia (Daseins) son invenciones o meros descubrimientos o redescubrimientos de referencias fundamentales supratemporales que se anuncian siempre con ropaje distinto. 217 �A TIGÜEDAD, MEDIEVO, EDAD MoDERNA Ya en la antigüedad podemos considerar la probl~áti~a axiológica, en cuanto que Platón no limita, la idea ~el bien ( ayafJo,v) , . . e lo estima µeyuno'II µaOr¡µa, el supremo al aspecto etico, 100 qu , objeto de conocimiento. Determina todo ente ordenandolo y configurándolo, perteneciendo, en cuar;to id:ª' a l~ esfera de~ v~l~r superior del ser propiamente taJ ( o.,,,wi; O'>'). S1 en un prrnc1p10 Platón acentuó lo útil y lo agradable más que lo buen~, más tarde pasó al reconocimiento del bien por sí mismo (Gorgias, 500_ a) . Su consideración del mundo está traspasada por un dualismo axiológico claro por cuanto el mundo superior e invariab~e d~l ser propiamente tal, de las ideas, se enfrenta ~o~o _m~del~ mf enor y fugaz en el que sólo es posible hablar de debiles rrrutac1ones y participaciones. La valiosidad más elevada hay que buscarla,_ en lo , · sentir · gn·ego , es la medida de . · (8eio,.,) que , en el autentico d !VlllO . , . , todo (µi'E'eo,.,). En Aristóteles, de acuerdo con su s1stemauca_ m~s racional, el bien se halla estrechamente ~nculad~ co? la finalidad y se constituye en meta de todo deverur y aspiración. Su re. una eud aunoma, · , la f eliCl"dad del obrar moral. ladón trae consigo . Se persigue el fin porque su cumplimiento incluye, tanto. un b1en , cuan t o un "bien para algo". El tránsito de lo posible en s1, . . a lo actual característico de su ontología, representa un movuruento hacia 'grados de perfección axiológica. Todo ente puede entender e, de acuerdo con su forma esencial, co~o un grado de perfección siempre distinto, ya se trate de esenc1~s conc_retas º. ~e zonas ontológicas ( inorgánica, org~nica, psíqmca, ét1co-espm~ual) rdinadas en la relación a una Jerarquía ascendente. En Dios se ~:º1a suma plenitud de toda posibilidad, siendo a la vez, en cu~to . o·almente perfecto. Es por ello pura enteleqwa, fm supremo, esen . As' I esto es: absoluta esencialidad y actualidad a un _uempo; i, a antigüedad conoce ya las diferencias de valor y 1erarqma ~e las zonas ontológicas. La suprema perfectibilidad de nu~tra ~ ten. h lla en el dominio ético-espiritual. Tal cons1derac1ón es c1asea . d dualística por cuanto la esfera espiritual e imperecedera se es218 taca claramente de la sensitividad inferior y muy variable. Lo que acontece de una manera más acentuada en Platón con su teoría de los dos mundos, en Aristóteles, por .el contrario, con su vinculación concreta del principio espiritual de ordenación de la e encialidad eterna con la ensitividad accidental y fortuita. Las líneas de evolución del Medievo, platónico-agustiniana primero y aristotélica después empalman con estas ideas. Pero mientras en la antigüedad ser y valor no se hallan todavía separados, el aspecto axiológico va a tener ahora u propia ignificación e importancia. En Agustín encontramos una versión de la existencia que la interpreta como un ordo bonorum, bajo cuyo aspecto puede concebirse la totalidad de los entes. La metafísica onto162"ica se convierte en metafísica axiológica. Todo lo que posee un elemento entitativo es, en cuanto creado por Dios, bueno. Quidquid est bonum est ( de era relig. XI, n. 21). La divinidad misma representa el valor de todos los valores, el bonum omnis boni ( de trin. VIII c. 3, n. 4). Frente a ella los distintos grados de perfección (gradibus ordinata universitas) significan como un volverse ascendente hacia Dios al que corresponde una jerarquía de lo amable. Las mismas ideas se encuentran, en forma parecida► en Tomás de Aquino con una inclinación más fuerte a Aristóteles. Bueno es lo que todos apetecen (bonum, quod omnia appetunt), de modo que logren su íntima finalidad. Todo este diseño es entendido como una imitatio Dei deficiens. Así ser y valor se comprenden en el sentido de la clásica doctrina de los trascendentales. Omne ens, in quantum est ens, est bonum (S. th. I, 5 a. 1 y 3). En la Edad Moderna se produce una fuerte variación. La nueva física intenta determinar la realidad según puntos de vista cuantitativos y libres de toda alorización, excluyendo toda conideración finalista. La cuestión axiológica e separa por completo de toda referencia al ser y se convierte en una relación al sujeto procuradora de la felicidad humana. Es lo que vale para el empirismo inglés que, en definitiva, conduce al eudaimonismo social de un Bentham ( m. 1832). Bentham considera el placer (pleasure) como bueno y "la mayor felicidad del mayor núme219 �ro" constituye el principio directivo de su ética y de su filosofía social. El utilitarisIIl'O de los racionalistas se destaca como aspecto axiol6gico de modo particular en Spinoza: bonum nobis esse utile ( Eth. III). El bien se logra en la inclinaci6n ( cupiditas) del sujeto anímico, dirigido por la raz6n y en la utilidad. Leibniz, en cambio, considera el valor como un grado de perfección en el desarrollo siempre individual e íntimo de las mónadas. La palabra "valor" se emplea por vez primera en sentido filosófico unívoco en Kant. Con Kant nos hallamos transportados al plano del ser inteligible, del pw-o espíritu. Existe una profundización e interiorización de lo valioso que escapa por completo a la utilidad y a los bienes felicitarios externos que sólo pueden ser bienes relativos. Sólo la persona posee en su dignidad un valor incondicionado. La prosecución del imperativo categórico formal es algo bueno en sí. "Nada hay en el mundo ... que pueda ser tenido por bueno sin restricción salvo la buena voluntad" ( Gdl. zur Met. der Sitten I) . Y en definitiva podríamos hablar también del ideal de un bien originariamente supremo tal como se nos ofrece en la idea de Dios (Reine Vemunft, 62, 842). Las rnodernas teorías axiológicas El fundador propiamente tal de la moderna filosofía de los valores es Hermann Lotze ( 1817-1881). Empalmando con la teoría kantiana de las ideas cree poder mostrar los valores en un valer ( Gel ten) llevando a cabo una separación estricta del mundo del ser concreto frente al de nuestros valores en cuanto mundo del deber ser, de la visión nocturnal frente a la visión diurna. Los valores se convierten en una objetividad espiritual, de modo supraindividual, con validez pero que sólo se aguanta merced a su referencia a un ser espiritual. Es singular cómo su concepción axiológica, no muy unitaria, comprende cuatro momentos que posteriormente han ido configurándose de modo especial en las principales corrientes axiológicas del pasado más inmediato y de la actualidad: 1) Los valores están siempre vinculados con el placer ( cf. más aba220 jo la derivación psicológica) ; 2) se apoyan empero en valideces ideales ( Gelterngen cf. neokantismo) ; 3) tienen su dominio objetivo y un contenido propios ( cf. la fenomenología axiológica); 4) procuran una elevación de la personalidad con impronta individual (parentesco con un realismo axiológico). Es preciso esbozar estas cuatro direcciones fundamentales. Tras ellas se alzan siempre las tres cuestiones siguientes : ¿ puede derivarse lo valioso exclusivamente de la relación subjetiva, a la vivencia psicológica?, ¿o, por el contrario, debemos atribuir a lo valioso un dominio propio general y objetivo ya sea formal o con contenido?, ¿ o, sólo puede concebírsele vinculándole a una realidad individualmente configurada? l. El esclarecimiento psicológico del valor, tal como se ensa-yó al comienzo del siglo X,X, iguala los valores con el valorar. La apetencia (Lust ) de los valores es ya el valor. No se codicia algo porque tenga un valor independiente del apetito. Es más bien éste el que determina que algo sea codiciado como valioso. Hay que derivar lo bueno de la afectividad reflexiva. Se puede interrogar, sin embargo, si, con ello, no se hace depender el carácter valioso, por completo, de la concepción y estructura psicosubjetiva del individuo o de una época. De hecho esta posición fundamental ha conducido, así en el historicismo filosófico, a la relativización de los juicios de valor. La apetibilidad de una cosa, su satisfacción de la necesidad es para Ehrenfels el valor (System der Werth. I, 10, 53, 116. 18-97). Esta apetencia es cela representación fundante de una relativa procuración de felicidad". En cuanto se extiende a los valores, debo decir: "El valor es una relación entre sujeto y objeto que expresa la apetencia efectiva del objeto por parte del sujeto1' ( 165). Para Meinong existe ya una fuerte tendencia en el objeto mismo, en cuanto el valor significa la apropiación de un objeto, a polarizar hacia sí mi sentimiento axiológico (Werth. 257. 1932). En el valorar, por vez primera y sobre la base de su fuerza motivadora, se constituye algo en valor. En esta posición resulta difícil distinguir la "Psico221 �logía del valorar" de una "axiología filosófica". ~l act~ ~s_mo de la valoración constituye el fenómeno del contemdo axiologico. Posteriormente sin embargo, Meinong pasará de la fundamentación purament~ "psicológica" de los valores a otra más objetivista. Lo "objetivo" (das "Ojektiv'.') se no~ P?~á a~~re,~er_ a~or~ ~orno lo "deseable" (Desideratlv) y "dignificante ( D1grutat1v ) · También Doring ("Valor como provocación del sentimiento ~e placer") y Kreibig ( "cualidad placentera"). ~ert~ec~. a esta _dirección. Lo decisivo de ~emejante concepc10n ax.10log1ca estnba en que lo valioso se constituye merced a una rati~ic~ción psíquico~ subjetiva, no como un aspecto valioso dado y obJet1vo. 2. Completamente distinta es la fundamentación de_ la fi~osofía de los valores neokantiana. Para ella los valores son ex1genc1as del deber puramente espirituales de un dominio propio, !rre~l~ de validez incondicional, independientes de los actos ps1colog1cos. El valor se convierte en ( Geltung) validez noética, ideal. "En sentido filosófico valor quiere decir que algo posee validez" (B. Bauch Idee 160 y sgts. 1926). De este modo la Escuela de Baden ( Windelband, Rickert, Bauch) representará la validez axiol6gica apriorística de lo verdadero, lo bueno, lo bello y aun lo santo. Según Windelband, deben interpretarse como postulados de . una "conciencia normativa" para la que "valores absolutos son Justo los valores". Su sistema axiológico de validez general es suprahistórico y objetivo, rechazando enérgicamente toda sub]etivaci?~ _Y relativización (Einleitung 255. 1923). El comportamiento dmg1do normativamente resulta ser entonces una efectuación de valores aun cuando procure "la oscura potencia de lo antivalioso" • Para Rickert "interpretar el sentido de la vida -significa-: traer a la conciencia los valores que le presten sentido" (Syst. 1, 142. 1921 ) . "Lo que sea el valor en sí no puede definirse estrictamente". Es uno de los conceptos últimos e inderivables que tan sólo podemos "circunscribir". Los valores valen, esto es, tienen validez objetiva irreal a diferencia dd "ente real", y lograble sólo a partir del "deber trascendental" (transzendentes Sallen). En el sujeto trascendental ganaremos conciencia de la "jerarquía axiológica" for- mal ( 354) . Su mostración necesitará siempre ser completada; por ello no puede hablarse sino de un "sistema abierto". De todos modos lo primario en este caso es su carácter obligatorio ( Sollenscharackter), del que nos apropiamos interiormente en una "conciencia en general" ("Bewusstsein überhaupt") y que nos muestra luego lo que debemos reconocer como valor. Su fundamentación estriba, pues, en su validez formal-trascendental, no en la mostración de esencias-fenómenos de contenido cualitativo. Una razón más para que se exija la incondicionalidad del "reino de los valores", que defenderá a la filosofía del peligro de caer de la lluvia del psicologismo en el canal del historicismo" ( 321 ) . 3. La fenomenología axiológi-ca por el contrario pretende lograr valores de contenido cualitativo no a partir de un acto psicológico o de deducciones formales-apriorísticas, sino inmediatamente, a partir de un acto espiritual intencional del sentimiento, al modo de una intuición esencial (Wesensschau). Max Scheler fue, por lo pronto, su heraldo, en cuanto que para él los valores son cualidades objetivas, irreductibles, independientes, esto es, "materiales'\ "auténticas y verdaderas cualidades>\ cual "objetos ideales" (Formalismus in der Ethik, 10 y sgts. 2a. edición, 1921). Se lograrán en un apriori axiológico, en una evidencia axiológica conforme al "primado del amor" ( 64) . Sobre esta base desarrolló Scheler una "ética material de los valores" (Materiale Wertethik) . Scheler admite también una evidencia preferencial intuitiva, de carácter no deductivo, mostrativa de una jerarquía axiológica incluso ya en el plano de los valores vitales ( 87). La relatividad depende sólo de nuestros modos subjetivos de valoración, determinadas acaso por una ceguera axiológica. En el plano de lo humano se dan valores personales, en la realidad ontológica, por el contrario, sólo se dan valores de las cosas ( Güterwerte) . En cuanto a la realidad individual queda "entre paréntesis" desde el punto de vista filosófico ya que en nuestro caso sólo nos ocupamos con el conocimiento axiológico general. Nicolai Hartmann se apropió, en general y en sus grandes lí223 222 nlS �neas, esta posición. Habla de un "ser en sí i?eal". de los _v~ores, al modo de un "reino de los valores con consistencia propia concebido casi platónicamente (Eth. 136, 146. 1926). Es imposible determinar, por modo de definición, por qué algo es un 'bien". "La exigencia se pierde en el infinito" ( 11 O) . Los valores son esencialidades materiales y generales, cuya vivencia puede logra~se merced a un sentir axiológico intencional ( 109). Una relat:vización subjetivista no les alcanza. Solamen~e en ~a ,~tencia (Dasein) se "anclan" los valores. La cat?g?nas axiologtcas son de especie distinta de las categorías ontolog1cas. Justamente por ello se da un conflicto entre valor y realidad. Además, los valores inferiores de las cosas han de ser los más fuertes de manera que la relación axiológica según la fuerza no es la misma que la relación axiológica según la elevación (Werthohe) que ella presupone, en absoluto, también, una jerarquía (~48-251, 543) •. Pero la inconsideración de la pregunta por lo valioso en la reahd~d concreta en la misma existencia, a la vista de los fenómenos axiológicos ;olamente generales mostrados hasta ahora, des~i,erta ~l deseo de responder la cuestión axiológica en una relac1on mas estrecha con la realidad concreta. 4. Tal es el ensayo que acomete el realismo axiológico. Con la palabra realismo no hay que entender, por lo d~más, qu_e los valores son "cosas" sino que lo valioso no debe denvarse m establecerse a partir de una relación o referencia a la subjetivid~~ (t~oría psicológica), que no es tampoco una mera abstracc10~ 1de~l (Neokantismo) o un fenómeno al simple modo de una v1~e~cia intencional (Fenomenoloo-ía). Más bien llegamos al estableclffilento de exigencias axiológicas obligante al ver cómo puede realizarse en actos concretos entitativos o en configuraciones ontológicas lo que, justificado en sí, es valioso y susceptible, conforme a su propia ley interna, de desarrollo o despliegue: Pues se trata de la vida concreta en el ser mismo, no de abstracciones conceptuales y generales. Como precursores del realismo axiológico podrían considerarse H. Münsterberg cuya filosofía de los valores está estructurada voluntarísticamente siendo rica en datos. En la realización de la v?luntad hay un valor objetivo que sin embargo remonta el prop1~ ~cto de la voluntad. (Philos. d. Werte 70, 115. 2.A. 1921) y Wzllzam Stern, con su filosofía de la persona ("Yo creo en los valores objetivos" .. "Hay valores". Persona y cosas III, 34. 1924). En el pleno sentido de la palabra, el realismo axiológico se halla representado por F. ]. von Rintelen y S. Behn habiendo destacado el último más bien el aspecto pedagógico. . Cara~te~i~emos ahora en unas palabras nuestra propia concepción axiol?gica. Valor, entendido como valor real (Realwert), es un ~ontemdo de significación cualitativa y concreta, susceptible de r~alizarse en distintos grados de elevación (Steigerung) y perfecc1ón en cuanto meta de una aspiración consciente o inconsciente Y que, ~n vir~d de su contenido interno (valor propio-Eigenwert) puede mcardinarse en una ordenación más amplia (valor de re1aci6n-Relationswert). Los contenidos generales destacables podrían entenderse como valores fundamentales o formas axiológicas, como valores impersonales según la plenitud cualitativa existencial de los entes en general y como valores personales en el sentido de una exigencia Y de una tarea normativa respecto a la persona actuante. La pers~na puede lograr un valor ideal ( Wertideal) en distintas profrmdidades, al modo de estrella polar. Tenemos que distinguir el aspe~to., ~ntológico que fi ~a los hechos, leyes y órdenes del aspecto axiologico cuyos contemdos pueden colmarse en grados distintos tales,_ por ejemplo, la cualidad de lo bello, de los grados de per~ sonahdad, del desarrollo de la vida. La realización concreta del v~or real gana, empero, su configuración individual en el ser mismo. La valorización (Bewertung) se logra sobre la base de una toma de posición anímico espiritual. La indudable variación histórica de las valoraciones (Wertungen) no tiene por qué incluír necesariamente una relatividad. Considerándolo más de cerca po225 224 �LITERATURA demos notar que los valores fundamentales (Grundwerte order Werúormen) generales y supratemporales son su ceptibles de distintas improntas según la gama de variación ( ariationsbreite) que a cada cual le corre ponde en la historia. sí, por ejemplo, el valor fundamental del amor se cumplió históricamente en el antiguo Eros, en la Caritas fraterna, en el amor humanitario y ocial, iempre en profundidad variable (Tiefendimension). Sin embargo los valores no podrían nunca lograr una realización absoluta en un pacio finito. De ahí su tendencia a apuntar hacia lllla trascendencia. E te realismo axiológico pretende, pues, remontar la interpretación subjetivo-psicológica y el formalismo y poner la multiplicidad de las esencias-fenómeno generales de la vivencia axiológica intencional en relación concreta e inmediata con cada realización determinante, de modo individual, del grado de valor. Conforme a la medida de la ordenación de planos de la existencia, puede hablarse de una ordenación jerárquica de los cumplirruentos axiológicos de sentido. En todo contenido axiológico e da un momento estático y otro dinámico. Estático es el sentido esencial en las diferentes realizaciones, dinámica la tendencia a la realización en el grado má alto posible de inten idad, que re- C. H. v. EHJU:NFELS, Sistema d, las teorías axiol6 ic ( P11.ra la fundamentación de una teorla aen~ral d l g asl 1897). A. VON ~NONO, D l · " ~ • os va or,s (1923) H. Rt , sist,ma d, los valores, Logos IV (1913) s·IS t ,ma d e la filoso/Ea . . - I (CKERT, 1921) B B V . AUCH, ,rdad, valor, r,alidad (1923) -M S . • valores (1927) - ICOLAI H E. · · CHBLER, De la rtvolu"ón d, los · ARTMA N, taca ( 1926) -H M'" . d, los valores ( 1921) -W S p · · UNSTEllBBRO, Filosofía -J. E. HEYDE Valo.r (1926T)E-SRN, B,rsona i' ~osas III, Filoso/la d, los valor,s (1924). ' · · EHN Filoso/la d, los l d, una t,orla p,dag6gica d, los fines 1930 -F va ores como f.un1~m,nto d,l ¡,robltma filosófico d, los valores <'1931?' l • VON. RlNTELEN, La s1gnif1cac-i6n nis 11 ( 1930) El pensamiento . 1 . ' ª m.111!1° bempo tn Philosophia P,ren-J. fussxN,' Filoso/la. d, los v'::o:,~g,ti°9;;/l desarrollo espiritual en Europa ( 1932) . !- clama nuestro e fuerzo. La moderna filosofía existencial y la ontología fundamental de Heidegger -citémosle para concluír- rechaza violentamente la aplicación de la palabra valor al ser y a lo entes. La razón es porque Heidegger habla solamente de un "valor-para" ( "Wertzu") en el sentido de una valoración utilitaria subjetiva y relativa. Precisamente él quiere remontar esta subjetividad. Su exigencia, empero, de que el hombre ha de alzarse de la inautenticidad a la autenticidad, de la cotidianidad a la existencia en cuanto transcendencia, traiciona una instancia axiológica, aunque no lo declare. 227 226 �EL SUICIDIO METAFÍSICO Dr. MicHELE F. ScTACCA Universidad de Génova EL SUICIDIO "METAFÍSICO" manifiesta la exigencia, compleja y profunda, de querer ser el Todo con la muerte voluntaria, dada la imposibilidad de serlo aceptando la vida en todas sus dimensiones. Aunque esta forma de suicidio, como las demás, tiene toda una gama de actitudes, cada una corresponde a posiciones diversas del mismo problema. Dos de ellas nos parecen fundamentales: a) Ser el Todo con la práctica perfecta y heroica de la virtud ( posición ética); b) O con la negación de lo humano, condición para actuar lo absoluto de la libertad, como absoluto del hombre "nada más que hombre" ( posición ontológica). La posición ética del suicidio metafísico tiene ya un nombre consagrado por la tradición filosófica y literaria: el suicidio estoico, que involucra el problema de la libertad en sus raíces metafísicas. La distinción de los estoicos entre "las cosas en nuestro poder" y aquellas que no lo están, interesa también a la muerte: no está en nuestro poder la muerte natural o la separación del alma del cuerpo, pero está en nuestro poder la muerte voluntaria, para e_vitar la del alma consistente en la destrucción de la virtud. El suicidio no es una necesidad inevitable para el que vive según la virtud ( esto es, el que sabe evitar la muerte espiritual), pero se vuelve un deber ineludible cuando la elección está entre el vivir no según la virtud, y el morir voluntariamente para no perecer espirituahnente. La muerte natural, aquella que no está 229 �en nuestro poder, pertenece a las cosas "indiferentes" : interesa a la naturaleza física y no a la ética; la otra, la espiritual, interesa a la esencialidad misma del hombre, en cuanto, como dice Séneca, han mu rto aquellos que no ejercitan más la virtud. Esta muerte se evita quitándost> voluntariamente la vida, anticipando la muerte o las paración del alma y del cuerpo, es decir, escogiendo la muerte física, que, de cosa fuera de nue tro poder e indiferente, deviene así acto de libertad, ejercicio de poder y por eso ya no indiferente, sino acción libre: libre responsable, racional. Hay un punto de contacto entre la posición toica y la epicúrea: la muerte natural no nos interesa (cuando ella viene nosotros ya no somos) y por eso nos debe ser indiferente, también porque -agregan los estoicos- está entre las co as fuera de nuestro poder, esto es, que no dependen de nosotro , no seleccionadas y queridas. Por otra parte1 es esencial al existir según la virtud, despreciar todo lo que no depende de nuestra voluntad; luego, también la muerte. Ejercitarse en este desprecio e conquistar la sabiduría de ser libres juzgadores ( árbitro ) del vivir o morir, según el comando de la razón. Sólo así el hecho empírico de la muerte natural deviene "un permanente y consciente poder morir,,, listo para ser actuado cada vez que el "destino", que nos ha puesto en una determinada condición, pide a la razón misma que ordene la ejecución. Aquí no se trata para nada de aceptar el destino del hombre ( la muerte) transformándolo así en un acto de libertad ( como interpreta algún fil6sofo contemporáneo, que, bajo la apariencia de descubrir profundidad inéditas en el pensamiento griego, en realidad demu tra entender muy poco de ta materia); sino de conquistar la libertad interior, de cometer el suicidio cuando e presenta, en determinadas circunstancias, una necesidad moral, para lo cual el acto exterior del suicidio mismo se welve un hecho secundario, y olamente el medio nec ario para la realización de un fin que no es la muerte querida y actuada. Aquí el acto de proporcionarse la muerte no es él mismo afirmación de la libertad, sino la liberación de ella desde la clavitud o desde una esclavitud, dada por una particular circunstancia. En 230 este segu~1do caso, además que vía liberatíonis es también quedó dicho, vía libertatis. Pertenece a este, segund od'comdo 0 m entender el · 'di · ob e • • SUIC1 o estoico, la muerte de Catón (no q . vivir a la t · .6 d were so reermma~1 .º e las libertades republicanas) Lucrecia ( se rehusa a sobrevivir al ultraje de su virginid a d) , .n.wua A _ n_ I ( ge la escomuerte ant~ que vivir pri ionero de los romanos)' etc. Toobed,~c;n al imperativo de la razón como lo ha formulado . n~ca: tu no debes vivir bajo la necesidad, r ue no ha ti ninguna necesidad d · · ,, 1 y po q Y para 1 e v1v1r . no la hay, en cuanto la vida y a muerte no son cosas en nuestro poder y por eso . dif h ta d , , m erentes as .cuan o la razon, según las circunstancias nos exige vivir o monr, esto es, no ordena poder actuar librem~te aquel "poder :~s , También la muerte de Sócrates en la int . . el sentido de rechazar 1 · · .. erpretación CJtoica, es voluntaria en e VJvrr como fugitivo fuera d • muerte escogida voluntariamente p"b . . e su patna, como es estoica. cada ~- no so rCVJvir a un 51'tua '6 la cual ae lesiona la libertad .. ·í ª CJ n degradante; en 1 " . · ru es a muerte de Bruto c "alm •. en 1os infaustos días" {Leopard') • uya a vml" rehusa 1 Y contra el lado adverso af el •• . 1 su vo untad de victoria: sobre 1:i balanza del "d . irma por swCJdio tud", lanza Ja protesta extrema de su cad&ver cstmo", que ha humillado la "virsu muerte tenga un futuro . ' en la desesperada esperanza de que toicos", en este sentido tocio;i~ eso. c~~stítuya u~a victoria de la virtud. Son "es, • s SWCJwos que 11guen a una d ru· eJemp1o, el de los alem.lnes, después de 1 . e~ta m tar, por mos alemanes, japoneses, etc., durante Y des;u~~~ ~~~ mundial y de los misse ha realizado siempre el suicidio to' tuna guerra. En estos limites Y es fuerza que exista siempre. Es de. q_u~ lo teorizara (la "Stoa") de la vida, porque se aburre de re el swcidio del que sale del teatro tarle, o deja de darle satisfacciones p(senta~ su tape} o porque ella deja de gusnota estoica es dada solamente por el ;1e:p ~ caso de Petronio). Aquí la aer libres de vivir o de morir según el .mp e. e o e encontrarse en el estado de . . , 1mpeno de la raz6n . pero la reh usar VJvtr en la esclavitud (~rdida d la . • . causa no es el aburrimiento Y el cansancio de continuar ~ .¿_7d, etc.)_, llDO bien es el estético. Aparte de esto, el suicidio de ti VI • s la vem~n esto_1ca del suicidio en la conciencia humana y es .. I;>O e~to1co es una mstanc1a siempre viva to ser voluntario y racional, ts~a~c;;a éuca: l autonomía d,:l hombre en cuan, la otra, de manera ue él Y. a a muerte, senor de la una y de rencia frente a la m!rte na::::fªc obedecer libremente -en la adquirida indifede la razón que juzga un bien qui:a: no depende. ~e ~- a la orden con au libertad y a la cual no e ah! ben _u~a condit16n no concordante s razon e so rev1VJr En est muerte y proporcionársela sin pasi6n Y en la absol ta . . . .e caso, aceptar la plem nte racional, necesario a la autonomia de la u :düe~cia, es un acto aimbcrtad frente a la vida y a la muerte. 1Cuánto eKr;. ~ misma confonn~ a la lisolada y compleja, hecha de desC3J>eraci6 di.u ulad ptJCJsmo en. e ta aab1durfa detacadal n m ª en la racionalidad m&s des- :ut::: ~t::itea i:r e:• -?1'5 fr= ~~;:e 231 �vivir" o "poder morir", de los cuales nosotros mismos nos hicimos libres jueces. Pero la posición ética del suicidio estoico adquiere la plenitud de su sentido metafísico en aquello que se entiende como "vía liberationis". Quiere el hombre estar colocado frente a lo absoluto de la perfección, al ideal que, no sólo normativo o concepto límite, debe ser realizado a fin de que sea el Todo. 2 Vivir cuando no se puede ser virtuoso a la manera de Dios, es la caída, el pecado, la derrilección. La exigencia de la razón es incondicionada: si no puede ser el Todo, si no puedes liberarte de tus debilidades, libérate de la vida. Bajo este aspecto, el suicidio se presenta como una necesidad inserta en la sabiduría estoica como tal, y por eso, como la denuncia y la confirma su fracaso, esto es, la imposibilidad de ser sabios, o si se quiere, de la no racionalidad de una parecida sabiduría que, como no razonable, es insensata. El estoicismo se niega a sí mismo. Estas afirmaciones merecen ser aclaradas y profundizadas. El estoico, como hemos dicho, se proporciona la muerte corporal (cosa indiferente ya que vivir no es necesario) para huír de la muerte espiritualJ esto es, cuando no pudiendo ejercitar la virtud, no quiere ser presa de las pasiones y del mal. Pero, ¿ cuándo puede ejercer la virtud de modo absolutamente libre, perfectamente racional y liberado de toda esclavitud? Evidentemente nunca. Él sabe que cualquier ocasión humana está condicionada, puede ser más o menos virtuosa, pero nunca jamás puede ser la virtud plena en la plenitud de la libertad absolutamente incondicionada. De aquí el imperativo: "abstente", esto es, refúgiate en ti mismo, en la pura "ataraxia", en el no-querer nada, en el querer el no-querer. "Y tú, por tu parte, no querrás ser ni capitán de ejército, ni presidente de concejo, ni cónsul, sino libre: y para esto hay un solo • Usando la terminología kantiana, podemos decir que el suicidio como "via li, bertatis" es un imperativo hipotético "si te encuentras en estas condiciones (si las libertades republicanas están oprimidas, si caes prisionero del enemigo, etc.) tú no debes sobrevivir, debes quitarte la vida"; aquello como "vía liberationis" es el imperativo categórico "tú debes quitarte la vida, dada la imposibilidad invencible y siempre actual de realizar en el mundo la salvación o el cumplimiento de tus fines". 232 camino, que es el de no cuidarse de las cosas que no están en nuestro poder" .. Este consejo de Epicteto (que también contiene una profunda_ vrrtud}, d~ ser ~ólo libre, simplemente significa: "tú puedes ser libre, solo s1 qweres la pura libertad indetennm· ad tu . " E a, ~ismo quere~ • s la libertad vacía, plena solamente de la angus~a de su vac10, de la potencia estéril de su complacida impotencia. '.En nu~tro ~o~~r" quedan solamente 1a libertad sin ejercicio )'. la vutud. ~m ~os1bilida~ de actuación, en cuanto cada una, acto libre Y acc10n virtuosa, ruegan necesariamente lo absoluto de la libertad Y_la perfección de la virtud. No hay tránsito de la libertad al acto libre, 1a virtud a la acción virtuosa; de la "ataraxia" 1 Y de la a~ste~: on a la esclavitud y al pecado. Por consiguiente~ la d:termma~1on se pone en términos de este "aut aut": 0 la angustia de la libertad cerrada y suspendida en el vacío de sí misma ?la mue~te ~s?iritual. Pero una libertad prisionera de su absoluta mdetermmac~on tampoco es libre (cualquier cosa quiere, quiere el ~al) , un sab10 que no ~~ede ejercer la virtud no es sabio y una virtud que no puede cal1f1car una acción no es virtud. Esta no es la ~ara~oja: sino "lo absurdo" del estoicismo. El estoico por necesida? _mtnnseca de su misma posición, está condenado a la muerte espmtual;. pero dado que la muerte natural le es indiferente y q_u~ es prefen ble a la otra, está necesariamente condenado al suicidio. Pero de este modo el suicidio estoico pierde todo sentido y valo~ moral. Por ~a.,rarte, el estoicismo es una especie de protestantismo de la antiguedad (cada acción humana es pecaminosa porque el pecado ha hecho sierva a la libertad) y por ]a otra, fal~,ando el ~ogm~ de la _obra reparadora de 1a Gracia Divina, es un pelage~smo ante lztteram (el hombre tiene el poder de salvarse por s1 solo), esto es, la contradicción de una libertad absolutamente esclava ( el hombre no puede ser nunca perfectamente virtuoso)_ Y al mismo tiempo absolutamente libre como posibilidad• es decrr, la contradicción del "hombre que quiere ser Dios". ' . Epicteto, en efecto, aconseja todavía gobernarse durante toda la vida como en un banquete: si 1a comida se detiene frente a nosotros, tomarla moderadamente; si pasa lejos, no retenerla; si no d:, 233 �llega, esperar igual que para todas las demás cosas. _Si a~ haccmo , seremos digno "de entamos a la die tra de los ~1os. . P~ro la virtud de la templanza y de la moderación, que es mdiferenc1a para todas la coas que no e tán en nuestro poder, no es la ver~adera sabiduría ni la plenitud de la libertad: tomar con moderación las cosa del' mundo es, iemprc debilidad, y también caída: no basta al sabio sentarse a la mesa con lo dio e . "Si tú no toca lo que te será pue to delante y no lo tomas en cuenta, tu e:ás dign~ no sólo de sentarte con los dio es a la comida sino también de remar con ello ". El ideal del hombre es volver e dio y reinar, como un Dios. ¿ Cómo? Absteniéndose de tomar también moderadamente, esto es con la renuncia total, condición nec aria para ser el Todo; y según el consejo arriba citado, en el n~ comer, en_ el rehusar también la migajas del banquete de la vida, es decir, en 1 ~~ndenarse al suicidio, dado que la alternativa es: o la muerte f1S1ca o la espiritual, que debe evitar e a cualquier costo. Por otra parte, para vivir 'en estado conforme a 1~ nat~raleza", _es nece ar~o antes <:umplir cualquier acción ( es todavia Ep1cteto qmen aconseja) ~ue nosotro conozcamos la esencia y las circun tancias de la acción misma, de manera que todo sea racional, previsto y conocido, Y nada conferido a lo imprevisto y a lo ignoto. En otras palabra , se requiere conocer el orden del uní ~rso, la necesida~ rac~onal que lo gobierna, es decir toda~ía ser Dios. En_ efect~, si pudies~ p~everse todas las consecuencia de una de nus acciones ( tambien mfima) y conocer cómo ella se inserta en el orden universal, in c~nfiar nada a lo impre isto y de manera que nada pe~anezc~ ignorado, conoceáa el orden universal mi mo, la nec ida~ rac1o~al del cosmos, esto es, todavía po e ría el conocimiento _Propio de Dio , sería Dio mismo. Pero esto es imposible; en cualqw:r caso la tr~d del alma estaría en grave peligro; también, para viVIr qu ilida f"º "en estado conforme a la naturaleza", no hay que quedarse iJOS en este estado, abstenerse de toda acción. E to es: renunc~ar a er virtuosos en cuanto, en cada circunstancia, ninguna acción p~ede ser perfectamente conforme a la virtud. La libertad Y la vrrtud misma experimentan así la angustia de "ser nada" por no po- der er Dio. Por otra parte, también nece ariamente, durante n~<:5tra v~da, contaminarse y sufrir la muerte espiritual, el suiadio, se unpone como una necesidad, no como la muerte libre sino_ como aquella necesaria, sin otra posibilidad de elección: con~ cluS1ón ab ~da d~ ~a ab _urda libertad. La vida en cualquier caso, co~tam~a e rmpid remar con los dioses; pues el suicidio es la nece .~dad mel~cta_bl; hombre, el destino adherido a u querer ser una pasión mutil . El estoico, el sabio del "vive según la razón', es el enemigo encarnizado de toda las pasiones, es el "insensato,, el que se forja la "pasión,, inútil de ser dios. 8 Adversario de cada fanatismo y héroe de la indiferencia, es el fanático de la autonomía racional, de la auto uficiencia de la voluntad de la divinizac_ión del ho~bre. El uicidio no es el acto libre po/ el cual se es árbitro de la vida y de la muerte, sino la consecuencia ineluctable de este fanatismo. ?~ Tal posición ética del suicidio metafísico ( que, como tentación es _una ~o ibilidad inherente a la existencia) obedece a profunda~ exigencias ontológicas, que, distintas de las reacciones psicológicas, van a aclararse y recuperarse obre un plan distinto. Antes que todo, la exigencia del Absoluto de realizarse a través de la perfecta virtud. Todo equívoco es aquí, en cierto sentido "errante' ' caminar' pero " errante ,, es lo que, cargado de una verdad, la hace fuera de dirección: 1a verdad que basta situar otra vez en la buena vía. El estoicismo ( y las posiciones análogas) son la tentativa de satisfacer la exigencia del Absoluto y el fin último del hombre con la sola ética (no moral) que se pone como religión; pero en el momento más alto y omnicomprensivo coincide con la racionalidad pura y absoluta. En otras palabras el hombre se cumple Y se salva solo. El suicidio ( aunque no efectuado, lo que es secundario) se vuelve una necesidad invencible, el acto inmanente a esta po ición, como lo único que comporta el rechazo total de 1 6tesc c6mo la exigencia estoica, en sus aspectos negativos y positivos está hoy viva, ":tual, no solamente en algunos existencialistas, sino en muchos factores del J)CnJamlcnto moderno y contemporáneo, y en algunas manifestaciones de la cultura europea. • 234 235 �todo aquello que no es esencial a nuestra perfección, la medicina radical a la caída ine itable en la debilidades y en la muerte espiritual la afirmación suprema de la libertad de la vida, nuestro poder juzgarnos árbitros de nosotro mismos, no otro mismo en el acto de salvarno en la renunciación indiferente a todo, y en el sacrificio a la dirección de la razón. El que cree que el hombre se cumple y se alva solo, metafísicamente es iempre uicida, aunque se muera de muerte natural, es mártir al contrario, aunque nadie lo mate, quien cree que solamente Dio puede cumplirlo y alvarlo y toda la vida di pone a este cumplimiento, d de lo Alto de la existencia. o obstante en la po ición estoica, la exigencia ontológica de la alvaci6n y del cumplimiento, má allá y a costa de la vida vivísima y percntoria,4 también es transferida del plano religioso al puramente racional, e convierte de exigencia del Ab oluto en voluntad de er como lo Ah oluto mismo. En efecto, otra co a es decir que el hombre, como aquel que participa del er, tiene una pr encia de lo divino que ontológicamente lo empuja a elevarse hasta Dios, quien olo puede cumplirlo y al arlo ( aquí el momento moral-racional tiene u cumplimiento en lo religio o) otra co a es decir que la uprema posibilidad del hombre, a co ta de todo, es el ser el mismo Dios o también volverse parecido a Él con sus olas fuerzas o, de toda maneras, cumplir e y alvarse por í mismo, ea también por el uicidio. Pero queda válida la exigencia ontológica de cumplimiento y de sal ación en lo b oluto y no en el mundo natural e histórico. LA Pos1c16 O TOLÓGIC'\ Diversa de la po ici6n ética del uicidio metafísico ( aunque la incluya y tenga con ella puntos de contacto) es la posición onto• Ella está presente también en la forma más alta del suicidio CJtéti~ (fijada etemamente en el ápice de la imagen de la verdad y de la belleza}, y, también aql.Ú, recuperada más allá del plano p•icol6gico. 236 l6gica, la cual no obedece a exigencia de cumplimiento y salvación ( er como Dios o parecido a Él) pero de "absolutización" del hombre y de la libertad ( inmanencia del hombre en sí mismo) en la . forma negativa del tra cender lo humano • E ta pos1c1on · · ' es coDSCJcnte ha ta cuando el hombre queda obre u plano y tiende ~- lo q~e. ~ "h,~ano' tender y actuar, la auto uficiencia es su impoSJbilidad msuperable e ineliminable de "más allá,, trascendente (como lo en lo toico ) : no podemos permanecer hombres, po~ cuanto p rfecto y ser parecido a Dio . También ordena hwr de todas la determinaciones de la voluntad en cuanto fatalm~te limitativa del ab oluto de la libertad, parcial Y relativas pero in la peranza de actuar con más allá de la muerte, el ideal perseguido y in una finalidad de toda maneras J>? itiv~. El s~cidio metafí ico de tipo estoico es dictado por ~1?enc1a d:, evitar la muerte espiritual, y por el ideal de er ~0s1tlvamen~e. . parecido a Dios o común a la plenitud de sí Dllsm?; el . wc1dio metafísico de tipo ontológico está ugerido por la exi.genc1a de er lo bsoluto negativo no pudiendo er lo pottJvo_. er la ada, hacer tabla ra a de la existencia condenada a lo fmito y en lo finito. Por no poder ser lo que quiere ser no quiere ser lo que puede y debe ser: o pudiendo s r lo Ab oluto no debo_ er ni si~uie.r:i, relativo a mi humanidad. De aquí la aboluta mdetermmac1~n de la voluntad como afirmación negativa de lo Absoluto de la libertad, y la consiguiente tentación del uicidio p~ra huír a aqu~~ ,caída queriendo en cualquier modo algo. También en esta po 1c1on hay una afirmación, ea también negativa d~ I_a tra cendencia del er y del valor; en efecto, ello admite im~ phc1tamente que lo Ah oluto trasciende toda determinación. La reducción a cero de lo límites determinante ate tigua, en el fondo, un momento mí tico, en el entido que pone "el más allá,, de cada determinación, la plenitud y lo ab oluto del er, que quiere captar negativamente y afirmar en el ab oluto negativo de la libertad, que es precisamente el suicidio. En la po ici6n ontológica del uicidio metafísico se actúa verdaderamente 1 vértigo de la libertad, cegada (no "enamorada") tod; !~ 237 �del propio poder: ella quiere probar que no teme nada, que no ama nada, que no quiere nada, con excepción de la propia "absolutez", de ser disponible sólo para sí misma al punto que pueda decidir su muerte cuando le parezca y plazca. Es la libertad de Kirillov, del hombre que vive como conciencia siempre actual del suicidio (en este sentido, como el estoico, es árbitro de la vida y de la muerte), siempre listo al acto para probar el terrible poder de medir lo que al hombre es posible, esto es, "volverse Dios". Pocos se han matado por una razón; Kirillov se mata "sin una razón, solamente para afirmar la propia libertad", para darse gratuitamente el atributo de la divinidad, la "libertad" misma, para mostrar su "nueva terrible libertad". Pero en el "ateo" Kirillov ( ex-seminarista y creyente en Dios, "peor que un cura" como teme Stepanovik) hay una instancia religiosa: la mentira no excluyó tampoco a Cristo, "el hombre que fue todo lo que de más alto ha sido sobre la tierra", el "milagro" de las leyes de la naturaleza; también "Él fue constreñido a vivir en el medio de la mentira y a morir por la mentira'', esto es, para un Dios, un paraíso, una resurrección, que nunca han existido. Si también Cristo ha sido engañado, el universo no es sino mentira, "fuerza diabólica". ¿Por qué vivir entonces? Kirillov "llega a ser Dios", no porque Dios exista y él quiera ser semejante a Él, sino porque es verdad que Dios mismo es mentira, porque ha muerto. Se vuelve Dios para negar que El exista y no morir, como Cristo, por la mentira: es suicida porque es un engaño el martirio; se proporciona la muerte desafiando todo y aceptándola por una engañosa ilusión. Es ateo porque no puede ser creyente, pero por eso mismo reconoce que, si Dios no fuese mentira, el martirio sería la única auténtica voluntad escogida por el hombre. Al contrario, si Dios ha muerto, al hombre mismo no queda sino matarse. Pero matarse es el terrible poder de la libertad, esto es, volverse "un Dios por fuerza". Por eso Kirillov es "infeliz'': está "constreñidoª afirmar" su libre albedrío y con este acto hacerse un Dios. Para demostrar que Él es mentira debe mentirse a sí mismo, esto es,. probar que el hombre es una verdad solamente si Dios es verdad. 238 Estamos lejos del tipo estoico del suicidio metafísico: no se trata de ser parecidos a Dios, sino de demostrar la mentira en su existencia, probar por el suicidio que El no existe y así afirmar al mismo tiempo que, solamente si ha muerto, el hombre puede ser el trágico heredero condenado a afirmar el poder absoluto y terrible de su libertad, el osar todo ... como un Dios. El suicidio es la afirmación apodíctica (basta mi sola presencia) que desmiente la mentira de Dios y pone en su lugar la del hombre, dado que no puede ser verdad su martirio. La dialéctica de Kirillov es alucinante y desesperada: todo en el mundo es mentira y el mismo Cristo, milagro de la naturaleza, ha caído en el engaño y se ha hecho matar para testimonio de Dios, esto es, de la mentira misma; entonces, no vale la pena vivir. Pero valdría la pena que Dios no fuese mentira, porque en tal caso, todo sería verdad y se explicaría. Y entonces, para ,cdemostrar" que Dios no existe y nada es verdad (para librar de esta mentira a cuantos la creen todavía), y todo es sin verdad, Kirillov escoge la muerte libertadora; propi2 de esta elección, que prueba el terrible poder de la libertad, lo "constriñe\' a hacerse Dios, "por fuerza ''. Vale decir, por una parte, el suicidio es realizado para demostrar que Dios es mentira, y por la otra, en el momento que la libertad afirma su poder absoluto de osario todo, el hombre se hace Dios, él mismo mentira, lo que constituye toda su verdad negativa, en cuanto es la negación de la mentira de la existencia de Dios. Si él afirma el poder absoluto de la libertad, si escoge la tentación del suicidio, por el hecho que puede hacerse Dios, demuestra que Dios mismo es mentira y es verdad su no-existencia. Con este acto, sin embargo, no descubre su verdad humana, en cuanto no puede demostrar que Dios es mentira sin "constreñirse" a sí mismo a ser mentira, esto es, hacerse Dios mismo por fuerza, cediendo a la coacción del terrible poder de su libertad. Cristo, haciéndose dar muerte, ha confirmado la mentira de la existencia de Dios; Kirillov, obedeciendo al "constreñimiento" del suicidio para afirmar el terrible poder de la libertad, demuestra que Dios mismo es mentira, pero puede hacer239 Hl6 �lo haciéndose Dios, es decir, la mentira de sí mismo en cuanto hombre. También su terrible libertad se ahoga en la inmensa mentira que son la vida, esta "fuerza diabólica", Dios y el hombre y nuestro planeta. Cristo y Kirillov: el martirio por la fidelidad total a la fe total en la verdad total; el suicidio por desesperación absoluta con Dios y toda su mentira por probar que es justamente así. Pero el hombre está obligado, por el suicidio metafísico, a transformarse en la mentira de sí mismo, porque la existencia de Dios no es una verdad. Si Él existiera, no sería necesario demostrar que no existe, transformándose él mismo en dios, por el terrible poder de la libertad esto es, no estaría obligado a una "absolutez" que lo niega como hombre. En el fondo, la libertad le impone transformarse en mentira porque no tiene alguna esperanza en la verdad. Y entonces, por un lado, se deja tentar por el tremendo vértigo de lo Absoluto de la libertad misma, con el fin de liberarse para siempre la humanidad de la colo al mentira de Dios; por otro, acepta transformarse él mismo en mentira, "hombre, nada más que hombre", en la desesperada tentativa, eligiendo el suicidio, de ser el "mártir" de lo imposible. Kirillov es el hombre que, no pudiendo ser mártir de la Verdad porque Dios no existe, tiene tal sed de Dios mismo que, como el enamorado desilusionado, se hace uicida para demostrar a cuantos todavía creen en eso, que Él es una mentira. De otro lado, para dar a su vida y a su muerte una razón, aunque sea absurda, precisamente la de ser en alguna manera "el heredero de Dios", se quita la vida por lo que no puede ser y en el fondo no quiere ser y está obligado a tratar de ser sólo porque Dios, la Verdad, no es y todo es mentira. Kirillov es el superhombre de Niet.1.sche "ante litteram'', es la esencia trágica del "titani mo" de la humanidad de hoy en día, distinto de lo griego: no es la fuerza bruta que se lanza contra el Olimpo, sino la libertad que quiere volverse divina para probar que Dios es mentira, sin lograr afirmarse a sí misma como heredera de Dios mismo; no le queda más que el terrible poder de darse la muerte. No es 1a libertad que quiere igualarse a Dios 240 ser parecida a Él, sino la que, constatado que Él es mentira y ha ccmuerto", se atreve al imposible conociendo bien que es imposible. y todo es inútil. Así afirma su positividad en la aceptación consciente de osar sin esperanza. No se puede negar a Dios y pasar la práctica en el archivo; habiéndolo negado es necesario aceptar las consecuencias que el acto comporta. heredar el cielo, imponerse la misión "nueva,, del hombre nada más que hombre, del hombre que se vuelve Dios. El primer acto de esta misión es radical, se resuelve desde cero: el suicidio, como lo que da al hombre mismo el primer atributo divino, la libertad absoluta, incondicionalmente señora de sí misma. Esto demuestra que Dios es mentira y al mismo tiempo, se atreve a querer todavía la verdad, aunque sepa que todo es sin verdad, Cristo es el mártir de la fe y de la esperanza; Kirillov es el suicida por desesperación, el que no pudiendo creer en la verdad de Dios, rechaza la mentira de su existencia, pero confirma que sólo Él es la verdad en el acto mismo que acepta ser la mentira de sí mismo, el hombre nada más que hombre. La dialéctica del absurdo de Kirillov implica la dialéctica de la verdad, en la cual él no cree, pero para la cual se atreve lo mismo, aunque conociendo que ella es imposible. Kirillov, el príncipe Nicolás, lván Karamasov, Brand, Zaratustra, Sigfrido, etc., son los hombres de la grandiosa trágica epopeya de todos los que osan el imposible. Son la verdad en la mentira: saben que su querer ser nada más que hombres es mentira, pero saben que es fatal aceptarla porque sólo aceptándola hasta el fondo, muriendo para la verdad que no es, actúan la sola posibilidad de dar un sentido a su desesperación, de calificar su existencia y rebelarse, sea también sin esperanza, a la mentira universal, que comprende también la de ellos. Por otra parte, la elección se impone: ser "Peer Gint", que es solamente su instinto espontáneo (y por eso sin libertad), es "como es,,, "feliz,,, y "tierno" como un corderito, que se dobla a las canciones de Solveig; o ser Brand, el "deber ser" más allá de lo humano, libertad autónoma de la sociedad y de Dios que impone a Inés beber todo el cáliz del dolor, al hijo la muerte y a la madre 0 241 �el rehusamiento del consuelo religioso en la lucha "por el hombre, el heredero del cielo", en la batalla desesperada de hacer del hombre mismo el constructor de Dios. Brand sube desde el "abismo hacia las supremas alturas", se queda "a cualquier precio" contra todo lo que se esconde detrás de la "vil palabra" hur:iana, inderribable en la lucha, en la tempestad, en la acción, en el nombre del tremendo Dios que es su voluntad de osar, en la encrucijada entre el todo y la nada, allá arriba sangrando sobre la roca y la nieve, solo, listo al sacrificio supremo, decidido a escoger la muerte. La avalancha Jo envuelve y sofoca sus últimas palabras: "Contéstame, Dios, en el momento de la muerte: ¿no basta el quantum satis de la voluntad humana, para conseguir una brizna de salvación?" "No basta", grita una voz entre el relampaguear de los rayos: "El es Deus charitatis''. Zaratustra es el símbolo del Hombre que se consuma para una finalidad imposible, frente a algo que lo trasciende, lo "desconocido''. Él busca el fin trágico, el suicidio, fuego de atracción para los discípulos, testimonio ejemplar. El superhombre, el hombre que no es nada más que hombre, es todavía una encamación del Absoluto. En la inmensidad del "todo es inútil y vano", del "todo es igual a lo que ha sido y será,,, el hombre inserta el absurdo de su voluntad : sobrepasarse a sí mismo, ir más allá de la vida, tentar la posibilidad de una "libertad nueva". La resolución es desesperada porque sabe querer el absurdo, pero es justamente esta absurda voluntad de sobrepasar el humano insignificante ( de ser "por encima" del hombre) que confiere valor a la existencia: sólo reduciendo la humanidad a su negación, el hombre puede calificarse a sí mismo. Es ésta el "alma nueva" del "hombre nuevo", que se atreve al imposible, sabe que su destino es la insignificancia en la universal insignificancia de las fuerzas cósmicas, que la vida es mentira y a pesar de eso se atreve, desafía al destino mismo, se califica en este acto de rebeldía, héroe que para rehusar la mentira escoge el imposible más allá de lo humano sin sentido, mera "representación" que esconde la verdadera "tragedia". El super242 hombre es el caballero que, entre la muerte y el diablo ( en una como agua fuerte de Durero), con su perro y su caballo, procede en su fatal camino serenamente, lanzado a la desgracia, pero decidido a avanzar igualmente, a hacer de la fatalidad del destino la potencia de su voluntad, la libre lección de su muerte para lo imposible. "Estaba sin esperanza y quería la verdad". Dialéctica que gira en el vacío sobre sí misma, pero el círculo empieza y se cierra siempre en el signo de lo Absoluto, negación y afirmación de él, al mismo tiempo rechazado y aceptado. En el mártir la fe indestructible está unida a una indestructible esperanza: él reza ardientemente a fin de que la una y la otra nunca se le pierdan. En el suicidio metafísico ( en las formas consideradas por nosotros) está una fe sin esperanza y sin objeto. En Kirillov hay, como en Brand y Zaratustra: cada uno de ellos tiene una fe potente de apóstol y de profeta, que aceptaría el martirio si Dios existiera. Son ricos, desbordantes de fe, quemados por su ateísmo que les priva del objeto sobre el cual hacerla recaer; ni pueden dirigir al mundo lo que puede ser satisfecho sólo por Dios. Desde aquí su radical negación de todo significado y valor a lo que es natural y hum~no ( a la ciencia y a la historia) , el querer pasar más allá de la naturaleza y del hombre, su polémica contra el orden constituído, la sociedad, la mora~ etc. 5 "Muerto Dios", nada -ni ciencia, ni historia ni infinitos universos-- pueden satisfacer la fe que el hombre tenía puesta en Él. No queda sino intentar el imposible, matar la infinita heredad que aplasta. En ellos la plegaria del creyente, que suplica a Dios a fin de que Él venga a conservar la fe y la esperanza, se transforma en la tremenda plegaria de tener la terrible fuerza de mudar la fe que mueve las montañas y ya sin objeto, en una desesperación metafísica otro tanto potente, porque sólo ella puede darles ' Desde este punto de vista su ate!smo, como iremos a ver, es antitético a aquel del "humanismo absoluto" y es la negaci6n del historicismo de Hegel y del hegelismo, los cuales indican al hombre como objeto de su fe en el hombre mismo, la humanidad futura: le ofrecen la solución "antropol6gica" del problema de Dios. En este sentido también Kierkegaard se alinea con Dostoiewski, Ibsen, Nietzsche, Una,. muno, etc. 243 �la absurda férrea voluntad de osar contra el destino, de ir adelante sin esperanza, de querer lo imposible. o es el titánico o sat~co desafío a Dios en una voluntad de soberbia sin amor (Lucifer)• Es más bien o~a cosa: pronunciada la blasfemia de su negación, es el desafío a la insignificancia de un mundo privado de Dios, la protesta contra el ateísmo, que, diciendo que "Dios es una mentira", en la pretensión de "liberar" al hombre por ella, hace de él y del todo "farsa diabólica". Si se necesita toda la fe para creer en Cristo, a pesar de todo, y también si en el mundo pr~alecen el mal y la mentira, se necesita toda la fe de la de esperación para desafiar al destino, sabiendo que es invencible en su ceguera inmutable. No es el suicidio "satánico ' de quien odia el bien y lo contrapone al mal (Smerdiakoff, en cierto sentido), q~e. es una forma distinta del suicidio metafísico. Es verdad que Kirillov calificándose con el absoluto de la libertad "se vuelve" Dios, pero está obligado a eso propiamente porque ~íos ~ o no ~te. En el suicidio satánico, en cambio, no se ruega a Dios: se afrrma y no se le reconoce, se le rechaza, se rebela la creatura que se "contra-pone". Satanás no es ateo: afirma a _Dios y se 1~ pone en contra: quiere tener, negativamente, la nnsma potencra que El tiene positivamente. Dios es Amor y él quiere ser la "creatura, sin amor"· El es el Bien y él quiere ser el Mal; El es la Verdad y ' . él quiere ser la Mentira, etc. Es la pura soberbia que_ ~uiere ~er el opuesto Todo negativo, no pudiendo ser el Todo pos1bvo; qwere ser todo lo que no es el Ser. En el momento en el cual maduraba la crisis de la conciencia religiosa europea "los ateos" suicidas, de los cuales estamos hab!ando, representan el rompimiento con otro ateísmo, aquél de ongen o de inspiraci6n hegeliana, el cual afirma que la "muerte" del Dio tra cendente representaba un grado superior de conciencia en la historia del hombre, y precisamente la conciencia de que el problema de Dios es problema del hombre, de aquello que él mismo se construye a través del proce o histórico, para el cual el "mito ' de Dios mismo se ha transformado en la realidad racional del Hombre cual será, una vez liberado de la "alienación" religio a. Este ateísmo pone la naturaleza, la historia, el hombre, en y para sí mismas como la solución verdadera del problema teológico, cambia el eterno con el devenir. El otro ateísmo se revela contra esta mentira de querer traer de la conclusión negativa (Dios no existe) consecuencias positivas: el Hombre en el mundo es el futuro de Dios, es el absoluto positivo de la libertad en la naturaleza y en la historia. Contra el engaño de colgar sobre el pecho de la Nada el 1 trero con una inscripción sobre el "Ser'', y de querer esconder la desolación con el entusiasmo "humanístico"; contra la vileza de crearse voluntariamente la ilusión de que la existencia, ahora que se ha descubierto que Dios es mentira, ha conquistado su verdadero y último significado, prote ta el ateo suicida y provoca la ruptura con el mundo y con la historia, ya sin sentido y sin alguna uraz6n de ser". Por esto él se extraña del mundo mismo, donde todo es mentira, niega todo valor a la ciencia y a la historia misma y se dispone, armado del tremendo valor de la desesperación, a aceptar la muerte voluntaria como Ja liberadora de la vanalidad del "vivere et necesse", para ser Dios, por lo menos por un instante, lo que, substrayéndose al futuro como escribe Michel Stoedter, fija en sí mismo, sólo present~ toda la existencia, hace del tiempo un solo punto, donde eIJa ~e recoge "en .el, r,uerto " y h ace "11 ama " de sí misma quemando en la "pers1:13s1on de 1a muerte libre toda la "retórica" de la vida, cuyo vmo, todo, ha sido vertido con el "asesinato" de Dios. No es la búsqueda de la muerte para hacer cesar toda necesidad con la n~~ación del yo (esto es, adherirse todavía a la vida que se ma~esta ,,con el libertars~ por ella) sino la afirmación del yo mismo, ~ alla de toda necesidad, comprendida la de vivir (todo men~a_) • Es la catástrofe al límite de los límites del hombre, que se ilusiona de rescatamos a todos con 1a muerte libre, con un calvario, sin otra meta que no sea la muerte misma y la Nada. Por también la audacia de osar lo imposible no se salva en la positlv1dad y se ahoga en su misma negatividad, careciendo de un real "más allá" del hombre, del mundo y de la historia. Pero permanece ~st? 244 245 �válido el rompimiento con el historici mo, con lo_s mitos de la ciencia de la historia y del progreso, del hombre-D10s. ' este punto la desesperada soledad del " olo" -solo en. la mentira de Dios y en la del mundo- que cu_lmim: en la trágica epopeya del suicidio metafísico, e hunde en _el la aspera_ dulzura · finito deseo de caer siempre má abaJo d el m . . en el abtSmo d la "vuelta , al líquido cao primitivo (sentumentos estos que s_e encuentran, por ejemplo, en el joven W ~rther y en Ana Karemna) empujado por el ansia de confundir e con lo elementos de la n'aturaleza: disolver e en el aire, en el agua, en, el !uego, en la tierra sentidos en toda ·u potencia de fuerzas cosrrucas necesarias así como lo sintieron los filósofos griego antes de 6crates y c~n todo el sentido trágico del que quiere anular~- en lo elementos que no conocen luz de conciencia y responsabilidad ~e ohmtad. Sentido pánico de la naturaleza, don de nuestra vida a la tierra madre, que está ahí esperando beber nuestra ~ngre, que da vida a una incomprensible existencia. Es el atr~ctJ.vo del viaje de regreso in regre o, del desierto, de la montana, de la estepa, de la pampa, la atracción "homérica", de la. naturaleza potente en su insignificante grandeza, en la cual es tiempo d_esde siempre que el hombre anule su propia ~xistencia. Es el vér~go de la libertad que no le interesa nada er libre, y anula el senado dionisíaco de í misma en el baile eterno de los elementos. Traducción de: GIANCARLO VON NAOHER BERGSO E M:ÉXICO: UN TRIBUTO A JOSt VASCO CELOS Dr. PATRICK ROMA ELL Universidad de Texas CoN A TERIORIDAD A LA REvoLuc16 MExic A de 1910, México era, pese a todo los intento y propó ito , una colonia cultural de Europa, no obstante el progre o alcanzado por su independencia política de España, un iglo antes. Con la Revolución, México nació como entidad cultural "per se". En contraste con la bandera ostensiblemente anti-nacionali ta de la Revolución Rusa de 1917 la Revolución de México en 1910, fue abiertamente nacionalista en su orientación general. La Reolución Mexicana, a principio del siglo XX, no solamente llegó a obrepasar a la Guerra de Independencia de principios del siglo XIX, propugnando por una recuperación política y económica de México, ino que dentro de la búsqueda de una plataforma política, llega también a completar la conquista hispana, de comienzos del siglo XVI, si consideramo a í su esfuerzo intelectual y cultural, en el descubrimiento de México mismo. E te descubrimiento de México -en su aspecto ideológico-- realizado por los propios mexicano, se refleja en forma má precisa en eso pensadores que han interpretado la Revolución en términos que giran en tomo al concepto-pivote de la mexi.canidad. Así, si queremos comprender qué es lo que hay de nuevo obre el México antiguo, es necesario acudir en última instancia, a sus filósofo más representativo . ¿ Cuál es el motivo de esta actitud? 246 247 �Porque aun en el caso de que no quisiéramos aceptar -in _tota:la opinión del eminente historiador médico, Henry E. S1genst, cuando afirma que "los filósofos son los más poderosos hacedores de la historia", 1 por lo menos, es necesario admitir que éstos son sus más persuasivos "rehacedores". De la misma manera que no podríamos comprender a los Estados Unidos de ~érica sin los pensadores del Iluminismo, así también, no es posible hacerlo con los Estados Unidos Mexicanos, sin considerar a los pensadores de la Revolución. Ahora bien, de todos los "pensadores patriotas" de la Revolución Mexicana, el más grande ha sido, sin lugar a duda , el recientemente desaparecido, José Vasconcelos ( 1882. 1959). Para comprender su contribución intelectual, en su propio contexto, es necesario echar una breve mirada al desarrollo general de la filosofía en México, durante los últimos cincuenta años. La filosofía mexicana contemporánea se puede dividir, en términos generales, en dos períodos: 1) El Bergsoniano ( de 191 O a 1925) y 2) el Orteguiano (a partir de 1925). Cada uno de estos períodos encuentra sus últimas raíces, en una forma o ~- otra, en la Revolución Mexicana de 1910. Tal y como tuve ocas1on de señalarlo en reciente conferencia sobre este tema, en la Universidad de Indiana, la Revolución procrea la idea de la mexicanidad Y esto trae, como consecuencia, la germinación, en el transcurso del tierp.po, de la idea de una filosofía mexi~a. Al co~~~o d;l período bergsoniano, el acercamiento a la idea de ~a , filos?ffa mexicana" se realiza primordialmente sólo como filosofia, mientras que ~ el segundo, u orteguiano, este a~ercamiento ~acia la misma idea se da primeramente, como mexicano. La razon para establecer ~ta diferencia entre las dos etapas en la nacionalización del pensamiento mexicano puede no parecer muy obvia; mas, sin embargo, antes de esto, no es posible encontrar una filosofía mexicana auténtica del todo, ya que naturalmente, debió haber sido primero filosofía, como tal. Ahora bien, de acuerdo con Samuel Ramos, el filósofo español, José Ortega y Gasset ciertamente ayudó a la presente generación intelectual en México, a encontrar "la justificación epistemol6- gica de una filosofía nacional" 2 pero fue, sobre todo, el filósofo· francés, Henri Bergson, quien ayudó a la generación mexicana la anterior a la Revolución, para encontrar la justificación meto~ dológica de la filosofía misma, lo que distingue a la filosofía en México, desde su curso inicial, a partir de 1910, es precisamenteuna tenaz búsqueda para lograr autonomía. Mientras una gran porción de esa filosofía dependía de las llamadas "Filosofías Madres" europeas para su inspiración, la filosofía mexicana contemP?ránea, no se preocupará ya más en ser tutelada por patrones; aJenos, ya se trate de la Iglesia, del Estado o de la Industria. Ya que el alcance histórico de este ensayo se limita al período ini-cial bergsoniano de la filosofía mexicana contemporánea, · cómo ~ía especificarse el que la filosofía en México pudiese ~dquinr su autonomía en el terreno de la investigación? Esto nos lleva directamente a la contraparte filosófica, en 1910, la insurrección en contra del positivismo en México, parangonable con el famos01 Grito de Dolores, de 1810. La primera manifestación pública organizada de la insurrección mexicana en contra del positivismo, data de una serie deconferencias auspiciadas por una sociedad de jóvenes intelectua les, llamada "El Ateneo de la Juventud", fundada el 28 de octubre de 1906, ~ la ciudad de México. En conmemoración del primer Centenario de la Independencia Mexicana el Ateneo pro-gramó seis conferencias públicas que tuvieron lugar en la Facultad de Derecho, de la Universidad de México, durante los meses deagost_o y se~tiembre de 1910. Estas conferencias fueron impresas: el ffilsmo ano, en forma de panfleto. En la introducción de las. mismas, leemos que el propósito de esta serie de conferencias fue "estu~ar, la personalidad y los trabajos de los pensadores hispano-amencanos, de los hombres de letras,,. ª Sin embargo, el motivo, real que estaba en el fondo de las conferencias del Ateneo era crear un ferviente interés para que se extendieran en todo el' territorio mexicano, los ideales hispano-americanos, de tal manera, que el pueblo mexicano pudiera encontrar un modo legítimo de expresarse a sí mismo, y por ello, sentirse espiritualmente dentro �de un hogar común. De las eis per onalidades ~spanoamericana que habrían de servir de tema en las conferencias, suste~tadas por los propios miembros del Ateneo, cuatro fueron . m~cano (Manuel Jo é Othón, José Joaquín Femández de Lizard1, Sor otros dos fueron, Juana Inés de la Cruz y Gabino Barreda),J lo, Enr' R dó de Eugenio M. de Ho to , de Puerto Rico y ose 1que o , Uruguay. Los jó enes conferencistas incluyeron a las para ~ntonce e entuales celebridades del 1éxico nuevo, como Antoruo ~aso Alfonso Reyes y Jo é Va concelos ( el egundo de los -~enc101 "B · mín del Ateneo" es hoy el único superv1v1ente), d na os e ºJª D • l "S6 así como a Pedro Henríquez Ureña, de anto ommgo, e crates" del grupo. Aunque los esfuerzos sub iguientes del Ateneo en el ~ampo. de la educación para lo adulto , no tuvieron el impa~to mmed1ato en el despertar de México, su miembro habían avizorado -podemo afirmar en forma retrospectiva- que •u búsqu.eda pa~a una independencia intelectual constituiría, en el plan~ .1d oló~co , lo que la Revolución Mexicana de 1910 es en lo político. M3: ~un de las sei conferencia 2.uspiciada por el Ateneo en el ultuno la que llegó a acercarse má a ex.temar el desverano d e 1910, b' · d contento general hacia la ideología positi,vi .ta que ha 1a. rema o en México por dos generaciones fue la últlfila, pronunciada por V asconcelos con el título de ' Don Gabino Barreda Y las Ideas Contemporánea ". Invirtiendo los concepto a Comte por la restauración del valor en tocio su "sentido poético" del ho~bre y tomando al principal discípulo mexicano de Comte Gabmo. B~rreda, para culparlo de no haber e percatado de q~e los prmc1. · tífco son "mera hipótesis" Vasconcelos mvocó en u p1os c1enp i_ é Camot Clausius Lord Kelvin y a Bergson, ceapoyo a ornear , d l fl trevida exposición con palabra en contra e a 1 od rran o su a ' f' . D' M ' ·co • sofía oficial del régimen decadente de Por mo , 1az .en exi , "El Positivismo de Comte y pencer nunca podna satisfacer nues- . . ,, . tras a pirac1ones . . Esta última conferencia de la serie, la que fue dicha por asconcelos n la tarde fatídica del 12 de diciembre de 1910 (o ea 250 tres día antes de la fecha de la conmemoración de la Independencia de México, y casi en la víspera de la Revolución misma), expresó en forma clara el espíritu que animaba a la nueva generación del Centenario a la que pertenecía y que hemo bautizado como la Declaración Mexicana de la Independencia Filo ófica. pe ar de los po ibJe-- desacuerdo que podamos tener con el recientemente desaparecido a concelos debido a su cambio de pensamiento en sentido con rvador, no hay duda de que el primer asconcelo , con su Grito del Ateneo en contra del Positivismo llegó a er en 191 O el Padre Hidalgo de la Filosofía Mexicana. Si Comte y pencer ( así como us discípulo mexicano , Gabino Barr da y Ju to Sierra, respectivamente), nunca pudieron satisfacer las a piraciones de los Ateneí ta ¿qué filósofos lo hubieran logrado? Para obtener una contestación, tomamo la versión que obre este punto da Henríquez reña: "Hemos sentido la opre ión intelectual junto con la opresión política y económica, que ya una gran mayoría del país ha advertido de in.mecliato. Vimo que la filo ofía oficial era demasiado sistemática <lema iado• definitiva como para no estar equivocada. o lanzamo entonces a la lectura de todo lo filó ofo para quien el positivismo era condenado como inútil partiendo de Platón -que fue nuestro má grande maestro---, hasta Kant y chopenhauer. Llegamo a considerar aun a iet7.Sche seriamente. ¡ Imagínense eso! Descubrimos a Berg on Boutroux Jame y Croce". 5 Incidentalmente, el e ctitor dominicano no pecifica en el paaje anteriormente citado, una influencia peculiar en Va concelo durante esa época presamente, la de Plotino y la del misticismo hindú. Pero de toda las fuentes de inspiración que se encontraban en el fondo de la in urrección mexicana en contra del positivi mo la sub ecuente evidencia lo conduce a uno a la conclusión de que el que más influencia ejerci6 fue Henri Bergson. Claramente aparece esto si t'xaminamo la obra de Caso y de Vasconcelo 1o dos más grandes fil6sofo del Ateneo y de la generaci6n del Centenario. De hecho, en su tributo a la memoria de 251 �:B r on en 1941 Vasconcelo admite claramente, que en la prim ra etapa de su propio pensamiento fue "sin duda bergsonian~ ', otorgándole al filósofo francé su reconocimiento por haber sido "el más importante animador filo 6fico de nu tra era". 0 El porqué de la profunda influencia que B~rg on ejercier~, e~ México en la primera década del presente siglo, no es d1ñcil imaginárselo. í como el gran filósofo francés. ha~í~ elaborado a principio de iglo, una nítida doctrina de la m~~!6n en Una introducción a la M etaff.sica ( 1903) , qu se convrrtlo en un arma para combatir al po itivismo fundado por su propio pai ano, Augusto Comte, y desarrollada post riorrnente, a travé de lineamientos evolucionistas de Darwin establecidos por el po 1t1vista ingl' Herbert pencer; Caso y Vasconcelo , después, en el mi mo iglo, invocarán en su oportunidad al intuicionismo bergsoniano con objeto de atacar a Comte, así como a sus discípulo mexicanos. Tampoco es difícil explicarse por qué la reacci6n en contra del positivismo en México durante el siglo XIX haya sido más violenta, que la de su predecesor en Francia. El positivi mo n México no fue simplemente ~ produc:º. de especulación de gabinete -ya que toda especulación metafis1ca por definición po itivista, resulta inconveniente o inadecuada-. ¡ En cambio, el positivismo mexicano era un arma de propaganda del Presidente Díaz, "el tirano honesto,,! y esto era tan verdadero que fu nec aria una revolución entera para acudir e tanto el arma como al tirano. Ahora bien, dado el apoyo político que e le otorgó en México al po itivismo, aproximadamente de lo años de 1867 a 1910, ¿es posible dudar el por qué lo jóvenes Ca o y Va concelo , e hayan vuelto hacia Berg on para obtener una ayuda en la restauración y rehabilitaci6n de la filosofía especulativa? Dejando a los políticos a un lado, lo que en realidad cuenta filosóficamente es lo siguiente: aunque Ca o y a concelo permanecieron hasta el fin, como di cípulos de Bergson no fueron imples imitador o expo itor uyos en México. La erdad que .ambos desarrollaron el pensamiento her oniano en dos aspectos !~s 252 distintos. Mientra Caso desarroll6 un "dualismo ético" derivado del . dualismo científico iguiendo una de Ja i::orri:ntes del p~anuento ber oniano, Va concelo igue a su vez un "monismo d prend de la corri nte del, momsmo · , . estético". que ~tico _que le_ mcluye. o necesario agregar que esta pronunc,1ad~ diferencia entre los dos berg oniano mexicanos indica por 1 ?11Slllª la ª°?bigüedad de B rgson en u propia posición filo. 6fica, como a 1 podrá advertirse fácilmente en su última y más un~rtante_?bra, Las _dos fuentes de la Al[oral y de la Religi.ón. La ~estabilidad del 1 tema bergsoniano en filo ofía se debe al conflicto de dos corrientes que operan en su pensami oto. Por ~a part , ~orno un duali ta en biología, Bergson asum la dualid~d. del origen de la materia y de la vida, cuando e tablece qu la vida no puede s r resuelta en hecho físico y químicos, opera en la forma de una cau a especial, agr gada a lo que ordinar-ia~ente ll~a~os materia". 7 Pero en otro aspecto, como un místico en ~ lig1on, se encuentra lógicamente forzado a interpr tar 1~ ~~ten~ Y la vida como "asp ctos complementarios de la creación • m_ embargo, la ·oluci6n para tratar de hacer justicia a amba corrientes -la dualística y la moní tica-, es -cunosa· ment~-. el confundir el dualismo con una teoría de doble aspecto metaf1S1co -lo que constituye el dilema de Bergson. _Para ob ervar cómo . Caso y asconcelos difieren de Bergson, .asi co_mo entre ello nusmos, es necesario hacer una breve comparación _de us respecti as obras. Principiaremos con un análi · comparativo de Caso y Bergson. ~torif o Caso, _quie~ acostumbraba impartir su enseñanza de _ociologia Y de Filosofia con elocuencia consumada en la Univerd~d de Méx!co,_ se sentí_a satisfecho de emplear su dualismo berg~ruan_o, en te~nos. sociológico , en vez de utilizarlo en término b1ol?g!co o p icol6g1cos. Haciendo una distinción polarizadora r~numscente de Heinrich Rickert, escribió: "La cultura, está lógicamente, opuesta a la naturaleza". 9 E ta polaridad entre la naturaleza y la cultura e interpreta en form3. ontológica recibiendo una elaboración d de el punto de vista de un neo-vitalismo, 253 �como así se encuentra en su obra principal La existencia como economía como desinterés y como caridad, la que apareció primeramen~e en 1916 bajo un título más breve y con un subtítulo de Ensayo sobre la esencia del cristianismo. La tesis central de la obra consiste en que solamente a través del "amor" (en el sentido paulino de caridad), el hombre puede llegar a obten e: un~ "victoria mística" 10 sobre la vida. Explotando para sus propias finalidades, el punto de vista bergsoniano en La Evolución Creadora, en el sentido de que cada organismo persigue "solamente su propia conveniencia" y "va por aquello que dem~da ~l. m~nor esfuerzo" 11 Caso concluye que la vida, sub specze utzlitatis, es esencialme~te un negocio egoísta. De aquí que el completo significado moral de la proposición, general: "La cultura está opuesta, lógicamente a la naturaleza", sea: "El amor está opuesto, ló- gi,camente, a la vida". . Caso no ha necesitado emplear tantas palabras para decir lo anterior, pero eso es lo que substancialmente pers~~~e en_ s~ libro. Podemos preguntarnos: ¿ Cómo esta cosmovision cristiana, la que no solamente asume un conflicto entre la vida y el amor, sino que llega a constituir la mayor "antinomia" de la ética Y de la religión, pueda ser comparada con la posición de Bergson? Debemos hacer notar que Bergson confiesa en su último testamento, Las dos fuentes de la Moral y de la Religión ( 1932) , que sus conclusiones místicas "completan naturalmente, aunque no necesariamente, aquello contenido en nuestro libro anterior, 12 La Evolución Creadora" ( 1907), su obra maestra. Ahora bien, el punto importante en la confesión berg~oniana, es la distinción implicada entre un natural y un necesario complemento de su posición filosófica. Esto es significativo, ya que nos lleva a la cuestión de ver cómo Caso presta su propia contribución al Bergsonismo en México. El ensayo de Caso sobre la existencia ( 1a. edición, en 1916; 2a. en 1919 y la 3a. en 1934) es importante, no solamente en las dos primeras ediciones, anticipando el "cabal misticismo", 1 ~ proclamado en la obra de Bergson, de 1932. En virtud de haber254 se colocado de esta manera, nos demuestra también, que el discípulo mexicano había advertido años antes que su maestro francés, las conclusiones místicas de Las dos fuentes de la Moralidad y de la Religión, las que no necesariamente completan aquellas alcanzadas en La Evolución Creadora. Porque lógicamente, tanto "el ímpetu de amor" y el "ímpetu de vida", resultan incongruentes, después de todo y a pesar de lo afirmado por Bergson. De hecho, el trabajo de Caso es más consistente en esta materia, con una ética de amor, que las "Dos Fuentes" mismas de Bergson, en las que se escribió que "toda moralidad sea por presión o por aspiración, es, en esencia, biológica". 14 ¿ Por qué es esto así? Porque en contraste con el biologismo metafísico de Bergson, el meollo en la filosofía de la conducta en Caso, estriba en que toda moralidad genuina, es en esencia, antibiológica, ya que lo biológico para él llega a ser idéntico con el egoísmo. Consecuentemente1 si la vida no llega a ser algo de que podamos vanagloriarnos, no debemos hacer una virtud moral de una necesidad biológica. En pocas palabras, ¡ abajo con Ja Regla de Acero del élan vital! ¡ La Cruz de Jesús simboliza la Regla de Diamante de la Etica! Para resumir la relación de Caso con Bergson, así como su contribución al bergsonismo en México, podemos decir que mientras Bergson nos muestra lo que es debido en la vida, Caso nos indica lo que hay de equivocado en ella. Como Bergson, Caso es un neovitalista, pero siendo característicamente mexicano, es un neovitalista, con un toque trágico. La oda de Caso es en desprecio, no en aprecio de la vida. Ahora bien, aparte de las dificultades semánticas que producen términos tales como "vida" y "amor", el mensaje de Caso es de la más grande significación espiritual, especialmente en tiempos como los nuestros, cuando vemos que lo que se está haciendo son precipitados preparativos para una simple supervivencia en un mundo mecanicista que tal vez no pueda proporcionar ni siquiera medios de vida para una simple almeja, menos aún para el hombre mismo. En lo que respecta a la contribución de Vasconcelos al bergso255 el7 �n · mo en México permíta eno lanzar un vi tazo a la forma en qu difier de Ca o. La nota má di tintiva de identificación del · tema va conceliano de filo ofía, el "moni. mo tet.Ico bastaría para di tinguirlo repetimo , del dualismo Cristiano o ético de Cao. E te ello característico provi ne originalmente del título de un pequeño libro, publicado en 1918, El Monismo Estético, que un preludio de su si tema. El libro a' !Jamado, conteni ndo 1 si t ma mismo, fu precedido en otra da e de anticipo , como u obra titulada Pitágoras (1916) seguido de tres compacto volúmen , Tratado de Metafísica (1929) Etica (1932) y Estética ( 1936). E ta trilogía de Moni mo estético fue completada por la Lógica Orgánica ( 1945) y la Todología ( 1952). uficientemente irónica la Todología intentó er la culminación mí tica del i tema y de hecho, constituy el último testamento del autor pero como su título su iere ( con perdón de lo lingüísticos puri tas ) un verdadero "potpourri", tratando de manera puramente esp culativa, toda da de co a terrena y... ¡ cel tes también! Debe tomarse nota que el primer quema de a concelo que contiene u punto de vi ta aparecido en u en ayo obr Pitágoras, ale n el mi mo año - 1916- en el que aparece la primera edición de la principal obra de Ca o, cuyo título original fue: La Existencia como Economía y como Caridad. Sin embargo es encillo advertir d de el principi-0 que aunque ambo tratadi ta ob ervan el mundo d de una per pectiva piritual a concelo la interpreta en u totalidad n término estéticos má qu éticos. El punto importante que e nece ario mantener en la mente acerca de a concelo y de Ca o tanto como en la relación d ambo con B rg on s que mientra Caso anticipa en cierta forma la conclu ion mística de é te en Las dos Fuentes, a concelo no 610 anticipa ino qu la actualiza, trabajándola y pr entándola , virtualmente, en un nuevo i tema de filo ofía. Para preci ar nu tro a erto en te punto a concelo fu un cerebro mucho más creador que Ca o aunque por ningún conc pto tan cuidado o como lo fue Ca o en u formación e colar. El hecho de que \ a cancelo no hava recibido aún el reconoci256 miento f!lo ófico que e merece en México - para no mencionar otro P~• olamcnte prueba la fatalidad consagrada por el pro erbio d que el profeta no recib honor en u propia tierra. Ha de de luego, e ·cepcion a e ta indebida negligencia a concelo el filó ofo. iü in embargo i yo pudiera a entura_rme a ~er por ahora,.~ prof ta, predigo que llegará por pr-0p10s mén~o a er ~n filosofo cono ido algún día que su o~~a crá exammada senamente en terreno. trictamente filo~fico tal y como en cualquier forma, deb rá ser. Cuando e e día Jlegue u · tema de Moni mo E tético cuyo acento mi mo n 1~ coordinac~ón_ de elemento hetero éneo . e un insinuante rcfle10 ~ 1 mestiza7e cultural de íéxico mi mo erá visto en sus prof>?rc1ones verdadera y erá considerado como producto má g numo de_la mexicanidad de la 'Filo ofía Mexicana', que todo lo sueno de u~a 'Raza Cósmica , que toda la e pecula~ione qu . antoJan extravagant en e o do trabajo, qu Junto c?ns~tuyen la propaganda de a concclo el político: La Raza Cosmzca (1925) elndología (1927). D ntro de lo quepodamo P~ ar del moni mo e tético como sistema tiene al meno la virtud de er una filo ofía, y no olamente una obr; de propaganda xhibida como Filo ofía Mrxicana . . ~!viendo, in má circunloquio a la consideración de la orial1dad de a concelo con re pecto a Bergson hay por lo meno tres a pecto , en lo cuale asconcelo el discípulo igue ~l, maestro Y de ta manera o de otra llega m' cerca que el filo ofo fran~és a la acariciada meta del "compl to mistici mo qu ambo ttenen n común. En primer lugar, a concelo remuey la corrient dual' tica ~ l~. metafísica berg oniana, in i tiendo a tra, é de u sistema fil?sofi~o en un riguro o "monismo xistencial d energía có . Junto .ª un "mo~o. jerarquizado" y di ver ificado -la t ª ~;na, l~ VIda Y la con~1enc1a son concebida como tre diferen_rcvul tones de la nusma energía e d cir no como tr ub _ 10 tanc1a dif rentes • b d b la . ., . m em argo, e e acrregar e para completar :tea . expo ic1on que de pué del regr o de Va cancelo a la Igle257 �sia Católica, ya en sus últimos años, reintrodujo la corriente dualística de la religión tradicional a su pensamiento. Esto aparece así en plenitud en un escrito preparado para el XII Congreso Internacional de Filosofía, en Venecia, el que vio la luz un poco antes de su muerte. En dicho escrito, que tal vez haya sido el último que publicara, Vasconcelos sencillamente declara que Dios, el Creador, es el único ser "quien no es energía". 17 En segundo lugar, parte de la originalidad de Vasconcelos con respecto a Bergson, descansa en que desintelectualiza el último concepto inicial de la intuición como "simpatía intelectual", haciéndolo "super-intelectual": pathos o emoción. Al verificarlo así, Vasconcelos anticipa la variada "extensión" de la intuición más allá del límite filosófico que Bergson estableciera en Las dos Fuentes, desde convicciones místicas. Pero aún así, persiste una diferencia entre los dos pensadores. En tanto que el maestro francés diferencia la "intuición mística" 18 de otras variedades y tiene algunos escrúpulos acerca de su formalidad cognoscitiva, el discípulo mexicano en su andar a través de la mística en metodología, llega a tanto, que insiste en que todas las intuiciones, en el fondo, son místicas, esto es, "supraintelectuales". Para Vasconcelos, no hay diferencia, con excepción del nombre, entre el catnino del profeta y del santo, en un aspecto; y el camino del poeta y del filósofo, en el otro; tanto como cada uno de ellos, en su propia manera, revela la res significans, hacia el órgano especial del hombre de "emoción estética". Esto nos lleva hasta el corazón mismo del Monismo Estético, como sistema filosófico, y de lo que es único, sobre esto, su denominada metodología estética o "Lógica Orgánica". La más característica y novedosa cuestión acerca del Monismo · Estético, como sistema de filosofía, es que el autor deliberada y audazmente, le asigna primacía a la imaginación, como una forma de conocer, en una época en que, prácticamente, todo mundo jura y se inclina por el método de la ciencia. Para apreciar la contribución de Vasconcelos y no tomarla, así como así, no debemos olvidar que -salvando algunas notorias excepciones- la 258 imagi~ación ha sido metodológicamente sospechosa, por largo, largo tiempo, en la historia del pensamiento occidental, con el resultado neto de que esto, a semejanza de la pobre Cenicienta ha sido obligada a jugar un papel secundario frente a sus má; favorecidos rivales: la razón y la voluntad. Con los cambios del siglo, sin embargo, el status de la imaginación ha cambiado cons~de:~ble?1ente. Testimonjo de lo anterior, lo es, por ejemplo, la s1~1cat1va ~~~a hecha por Croce y por Bergson a ese propósito, a~1 como la vis10n de Montague, en el sentido de que la imaginación creadora es el más próximo acercamiento a los caminos del "Ser primordial,,. 10 Más aún, a últimas fechas, la voz de la imag~a~i~n comienza a ser escuchada hasta en los propios centros CLentificos, como así nos lo ilustra, en reciente contribución, la pluma de Edmund W. Sinnott, un distinguido botánico norteamericano.20 A pesar de t-0do, para nuestro conocimiento, ningún pensador ha hecho tan fuerte advocación a la lógica significación de la imaginación como V asconcelos -por lo menos, desde la época del preñado presentimiento de Schelline- de que el arte es el organon de la filosofía. ~ De _s~guro, ~orno en el caso de Bergson-, Vasconcelos puede ser cnticado fac1lmente por haber tomado fü método favorito de imagina,ción, ~em~siado :::eriamente y por no haber optado por otras mas sobnas v1as de conocer, suficientemente serias. Tal crítica del romanticismo, en lógica, es sin duda alguna, pertinente, pero no debemos desdeñar el otro lado del cuadro. Dicho esto, podríamos colocar las más elevadas contribuciones de Vasconcelos, en relación a Bergson, como sigue: mientras Bergson enseña a nuestro mundo contemporáneo qué es lo equivocado en la ciencia, Vasconcelos en~eña qué es lo debido en el arte. La diferencia entre los dos mensaJes, es naturalmente, de énfasis, pero en materia de filosofía tales diferencias de acento, producen todas las diferencias en la teoría. El Monismo Estético representa un desarrollo más elevado del pensamiento bergsoniano, en el sentido de que hace explícito, lo que es solamente implícito en la defensa de Bergson a la metafísica . ' en un mundo dominado por la ciencia, es decir, que la metafísica 259 �uede verdaderamente sub tanciar su fines in opo ici6n_ a l~s _con~e tos de la ciencia siempre y cuando opere con las mtU1c1ones co~cretas del arú ta. Extendiendo la t i de Be:g on en el ensayo lási contenido en La Risa ( 1900) ' en el sentido de que el arte 21 y aclarando el c co -¿ d · lleva "cara a cara con la rea1t a mi ma ' . , :~icado de la intuición berg oniana que es.' estét:J.ca en c~~cter'' a cancelo llega a la implicativa conclus16n de que 1,a uruca forma de la comprensión completa de 1~ co ,:! e a tr~ves de la "intuición estética o 'pensamiento estét1co" -- ¿Por que? Porque 1 s iendo actualmente ' heterogéneas olamcnte pue~en ser c:~o~~didas por un modo de pcn amiento qu~ ea apro~iado a ella ~ el modo que en ambla con la circunstanc1_a ~ prectSamente el ;en amiento estético, producto de la i1:1~gmac16n creado:ad Si to a í, entonce tanto la verdad metah ica como la verd artística coinciden. De acuerdo con nuestro autor mexican?, la_ dificult~d fundam~tal con el rawnamiento di cursivo u ordinario - el tl~o. deduc~: de ensarniento usado exclusivamente en las matematicas pu ' rado menor, en la ciencia naturale -. e aquel que reduce Ío "h~terogénco· a lo homogéneo , lo parttcula~· a _lo general, lo E ta reducción de lo cualitativo a los camconcre t o a lo abstracto · · f ·' po de lo cuantitativo, in duda e mu útil para la m ormac1on científica pero la ciencia no es ~abiduría. in em~argo, en 1,u~ar de admitir cándidamente la limitaciones de u ~e~odo analiu~o . a1·sta ( asconcelo le llama abstracciomstas), reacc10lo rac1on 1 l . nan como 1a zo1 ra de la fa' bula con idcrando no maduras a a qu e se encuentran fuera de u alcance. En otr palabra ~ uva . · t en s1 r ultando ba tante irónico por cierto e1 pen ami n o , . más complejo d Jo que lo racionali. ta creen. ¿~n que :~od cansa la uper.ioridad d l pensar estético obre el upo or.· :> En u fuerza d,. 'coordinación ' ic ponde .asconcelos. d.ma110. . . E t poder para coordinar a toda la área del conocm:uento sm reducirla a un último y común denominador, la prop1 da~ ~,eculiar de la ima inación humana. ontrariamcnte a la op~on popular, la imaginación del hombre no es una facultad arbitra- J 260 ria" ya que la mente humana ademá de e tar conformada en conjunto de cat goría , como a í lo e tablece Kant 'e tá también condicionada con forma especiale de compren ión, aplicable a lo fenómeno e tético ", d nominado~, ritmo, melodía y armonía'. :i:i E ta 'trinidad tética ' -ritmo melodía y armonía- constituye, por cierto el Apriori Estético va conceliano d cubrimiento que él proclama 'en gran parte" como u o. :H Ahora bien cualquiera que pueda er nue tra opinión de ta variedad mexicana de Tra cendentali mo tético hay al o de alentador e instructi o acerca de u intento para fcctuar por medio de la imaginación, una concordancia d la razón con la emoción e pecialmente cuando hemo llamado así ' cognocitivi ta ' y emoti i ta ' en to día a aquellos que los eparan innece a1'iamente. En ta forma asconcelo obrepa a a B rg on en I a pecto egundo o m todológico. a conceJo lleva el mistici mo má. allá que Berg on no olamente porque más compl to moni ta en metafísica y má completo intuicionista en metodología ino porque tambJén un místico más completo en filosofía práctica. Esto provoca má aún la cu tión crucial y delicada relativa al contenido mismo del misticismo, a í como a la definición del ideal místico. En tercero y último lugar, De acuerdo con Bcrgson, el último fin del mi ticismo es el establecimiento de un contacto, consecuentemente de una parcial coincidencia con el esfuerzo cr ador, que en sí mi ma manifiesta la ida. E te esfuerzo e de Dios i no es Dio mismo. concibe al gran místico como un er individual, capaz de tra cend r la limitacion impue tas a la e peci por su naturaleza material, si bien continuando tendiendo la acción divina. Tal e nue tra defini20 ción'. E ta la definición de Bergson, de un completo rnistíci mo y de un gran místico pero no la de a concelo . Por el contrarío, para lo ojo de nue tro filó ofo mexicano el último objeti o del mistic· mo no e buscar una "identidad o coincidencia parcial o total, ino una 'armonía de la criatura y el Cr ador. 26 En una palabra mi ticismo no es panteí mo. Má aún, en realidad el gran místico, para a concclo , ería esa pcr~ona cepcfrmal, la cual 261 �obtiene éxito no solamente "triunfando sobre la materia", como Bergson lo precisa, sino que triunfa trascendiendo _las_ limitaciones de la vida misma, esto es, triunfando sobre la v1talidad. De los dos puntos de vista expuestos, ¿cuál revela la más grande penetraci6n en el problema que se ha planteado? Si un no-místico, como yo mismo, pudiera aún hablar acerca de algo que ha sido admitido como inefable, sospecho que el ~un~o de vista de Vasconcelos está más relacionado con la expenenc1a mística en sí misma, que el sostenido por Bergson, el que aparece un tanto demasiado sensible y demasiado secular, para adaptarse a la peculiar lógica de la situación. En este respecto l~ c~~cepción bergsoniana del ideal místico es tal, que su modelo ~d1v1d~al se mantiene tan ocupado con los negocios divinos, que no tiene tiempo para detenerse a escuchar la voz de Dios. Bergson identifica el misticismo total, con el misticismo de la Cristianidad, pero su interpretaci6n humanística de este último, sería prontamente combatida por los propios místicos cns:1~os. De acuerdo con Vasconcelos -quien habla por ellos-, la última meta de la mística, la que constituye la "ciencia suprema,,, es obtenible solamente a través de la "operación sobrenatural" de la gracia, esto es, a través de la Gracia de Dios, no a través de cualquier esfuerzo del hombre. 28 En relación con esto, a Bergson puede justificársele un tanto en su insistente actitud sobre "el completo misticismo es la acción" 29 y no mera contemplación. Sin embargo, temo que se encuentra en un camino equivocado, cuando insiste al mismo tiempo, que la marca distintiva de un misticismo completo, es su fe "en la eficiencia de la acción humana" 30 y de esto concluye que su fe es lo que hace superior al misticismo de la Cristianidad de las otras formas históricas de misticismo. Pero su conclusi6n acerca de la superioridad del misticismo cristiano, aunque cierta, está basada en una dudosa concepción de que el místico cristiano efectivamente cree en la eficacia de la acción humana. No, Vasconcelos afirmaría que lo que completa al misticismo cristiano, "misticismo activo", es su completa fe en la eficacia de la acción divina, no 262 de la acción humana. En otro aspecto, ¿qué es lo que distinguiría al misticismo cristiano del humanismo ético? Además el autor mexicano piensa que "hay una profunda diferencia entre lo religioso y lo ético" y lo ético alcanza en su sistema filosófico un "rango secundario". 31 Si bien la esencia de la religión reside en "saber cómo perdonar", la esencia de la moralidad descansa en saber cómo dar y tomar -siendo simplemente la justicia una cuestión de cálculo, materia de cheques y balances. 32 Para recapitular, el más interesante aspecto del Monismo Estético, cuando se ha comparado con la filosofía de Bergson, es que ésta culmina en el misticismo por el camino de la experiencia artística, en vez del de la experiencia moral. Si bi~ cualesquiera diferencias que hubiera entre Bergson y Vasconcelos, en el pensar filosófico, son debidas en última instancia, al hecho de que en el primero, el misticismo final se deriva de cuestiones éticas y en último, de cuestiones estéticas. Tal ha sido el caso. Se sigue de las precedentes consideraciones que un místico estético, como Vasconcelos, quien aproximó su oído a la música de las esferas y, como resultado, fue apto, para ser más receptivo, a la voz de Dios; es un místico mejor en teoría -aunque no necesariamente un mejor moralista- que un místico ético como Bergson, para quien la principal preocupación fue el mejoramiento o "la conquista del mundo". 8 ª Aunque el mismo Bergson estaba convencido de que la mística cristiana ejemplifica en la historia, lo que él llamó el misticismo completo, parece que tuvo bastante del aura de los profetas judíos, en sus antecedentes culturales, así como en su propia alma, para adoptar un totalizador misticismo cristiano. En cualquier forma, independientemente de quien pueda tener razón sobre la esencia del misticismo, Vasconcelos apoyándose en Schopenhauer y en contra de Bergson, afirma que la meta última de la vida humana, "es trascender la vida" y no "crearla". 84 En forma breve, podemos decir que, como su compatriota, Antonio Caso, fue un radical pesimista acerca de la vida. Con estos breves comentarios sobre el misticismo, cerraremos 263 �este resumen de la influencia de Bergson en México. De las tre principales contribuciones de la filosofía mexicana contemporánea: - ( 1 ) desarrollo del bergsonismo, ( 2) desarrollo de la idea de una filosofía nacional, y (3) desarrollo de un sentimiento trágico de la vida- nuestro estudio se ha limitado a discutir la primera contribución, la cual es, hasta ahora, la más importante que se ha hecho en México hasta el presente. El bergsonismo mexicano, el que nació con la Revolución, como una reacción en contra del positivismo, se desarrolla después de 191 O, en dos direcciones, cada una correspondiendo a una corriente del pensamiento bergsoniano. En la primera parte de nuestro tributo, hecho en memoria de Vasconcelos, tratamos de demostrar, en forma sumaria y por motivos de contraste, que Antonio Caso representa una versión más consistente, en México, de Bergson el dualista, en la que desarrolló un declarado dualismo cristiano. En la segunda, el intento ha sido hecho para demostrar, con cierto detalle, que José Vasconcelos representa una versión más consistente en México, de Bergson, el Místico, en la que, a su vez, desarrolló un abierto misticismo católico. Ya habíamos mencionado el hecho de que, en 1941, el año en que Bergson murió, Vasconcelos rindió un gran tributo al maestro francés, en su artículo "Bergson en México", publicado en la principal revista filosófica de México, Filosofía y Letras. 86 De aquí en adelante, el año de 1959 será recordado siempre, en los anales de La filosofía occidental, tanto por el centenario del nacimiento de Henri Bergson, como porque en dicho año, su más grande discípulo en la América Latina, José Vasconcelos, de México, murió. REFERENCIAS l. HENRY E. SmERIST, A History of Medicine, vol. I (New York, Oxford University Press, 195 l ) , p. 31. 2. SAMUEL RA1.rns, Histo ria de la filosofía en México (México, Imprenta Universitaria, 1943), p. 149. 3. ANToNto CAso, et. al., Conferencias del Ateneo de la Ju ventud (México, Imprenta Lacaud, 1910), p. ?. 4. Ibid., p. 164. 5. Quoted in ALFONSO REYEs, Pasado inmediato y otros ensayos {México, El Colegio de México, 1941 ), p. 4 7. 6. JosÉ VAsCONCELOS, "Bergson en México", Filosofia y L etras, tomo I, No. 2 (1941), p. 239. 7. HENRI BEROSON, The Two Sources of Morality and Religio n (New York, Holt, 1935), p. 104. 8. Ibid., p. 245. 9. ANTONIO CASO, La Filosofía de la cultura y el materialismo histórico (México, Alba, 1936), p. 160. 10. [bid., La existencia como economía, como desinterés y como caridad (2nd. ed., México, México Moderno, 1919), p. 128. 11. liENRI BERGSON, Creative Evolution (New York, Holt, 1911), p. 129. 12. [bid., Th e Two Sources of Morality a11d Religion, p. 245. 13. Ibid., p. 210. 14. !bid., p. 91. 15. PATRICK RoMANELL, Making of the Mexican Mind. (Lincoln, University of Nebraska Press, 1952), pp. 95-138; La formación de la mentalidad mexicana (México, El Colegio de México, 1954) , pp. 109, 159; "ll Monismo Estetico di José Vasconcelos", Rivista di Filosofía, vol. XLIV, No. 2 (1953), pp. 137-157. Also, Da. AousTÍN BASAVE FER, ÁNDEZ DEL VALLE, La Filosofía de José Vasconcelos (Madrid, Cultura Hispánica, 1958). 16. JosÉ VAscoNCELos, La revulsión de la energía (México, 1924 ), pp. 1-22. 17. !bid., "El hombre y la diversidad de la naturaleza", Revista Mexicana de Filoso/la, Año, I, No. 2 ( 1958 ), p. 6. 18. HENRI 19. WILLIAM p. 25. 20. Traducción del Lic. ALBERTO GARcÍA GóMEZ 21. 22. 23. 24. 25. 26. 264 BERGSON, The Two Sources of Morality and R,i/igion, pp. 244-245. P. MoNTAGUE, Great Visions of Philosophy (La Salle, Open Court, 1950), W. StNNOTT, "Man's Uniquc Distinction", Main Gurrents in Modern Thought, Vol. 14, No. 5 ( 1958 ), pp. 99-106. lliNJu BERGSoN, Laughter (New York, 'Macmillan, 1911), p. 157. JosÉ VAscoNCELos, Todología (México, Botas, 1952), pp. 55 y 156. !bid., p. 193 Als, "The Aesthetic Development of Creation", in Papers and Abstracts of the Second lnter-American Congress of Philosophy ( ew York, Columbia University Press, 1947), p. 124. Ibid. 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La ubicaci.ón del ser del hombre, entre Dios y el ser material, determina el problema de su perfeccionamiento en su diversas dimensiones: teorética, práctica; y técnico-artística.-Por su espíritu el hombre está ubicado entre el Acto Puro de Dios y los seres materiales. Tal situación óntica del hombre determina el modo de su obrar; dentro del cual ocupa especial lugar la actividad axiológica, tanto en su aspecto de aprehensi6n o estimación de los valores como en el de su elección o realización práctica de los mismos. En la cima del Acto está Dios, quien es, por eso mismo, omniperfección en suma simplicidad. Su Esencia y su Existencia, y su Actividad y su Objeto cuasi especificante, están identificados en el único y simplicísimo Acto. La Actividad de Dios -Intelección y Volición- es tan necesaria como su Existir, como que está con El identificada. Y como el objeto cuasi especificante de tal actividad no puede ser sino esa misma Existencia o Actividad, síguese que el Conocimiento y Amor que Dios tiene de sí sean tan necesarios como su Existir. Todo en Dios es necesario respecto a su Ser y Actividad. Su libertad sólo es respecto a los objetos finitos, los cuales únicamente pueden ser y existir fuera de El. Dios es la necesidad por la plenitud del Acto, por la realización total de todo Ser. '266 267 �infinita di tancia están lo . ere finitos que en cuanto a su esencia son por participación necesaria de la Esencia e Inteligencia divinas, y en cuanto a u existencia llegan a ser por participación contingente, por libre elección de la Voluntad divina. De eso ere uno on mateúal y otro pirituale . Lo primeros -scre inorgánico , ivi ntes eg tale animales- e tán uj tos a un determini mo ab oluto: mecánico, químico, biológico e instintivo. La actividad de esto ere tá ujeta a necesidad, preci amente porque tá om tida a la determinación material. La limitación o no er de la materia coarta la actividad de esto seres y los determina de man ra necesaria por una única dirección. trata de una necesidad inversa a la de Di-o : no por riqueza, por plenitud de toda determinación y perfección, ino de una necesidad por pobreza, en que el obrar no po ee in.o un solo modo de actuar determinado por el er material. El hombre un r finito y material , en cuanto tal, ujeto al determinismo causal; pero por u espíritu alcanza un doble señorío de su er y actividad: por su conciencia, por la cual lo posee inmaterial y objetivamente, y por su libertad, por la cual es dueña de lo mi mo : no e tá determinada a un preciso acto, como la actividad material ni tampoco a toda perfección o Infinito cto como la ctividad Di ina, sino entre ambos : está en po esión de lo múltipl y diverso actos po ible , en poder de elección de cada uno de ello o de u omisión, bien que deba optar iempre por uno finito limitado y no pueda realizar todos a la ez. E ta doble po esión de J, por la conciencia y la libertad -hij de su espíritu- hace que el hombre, a dilerencia de lo demá eres que lo rodean po ea el problema de la elecci6n de u er y de u vida la elección d u de tino. Con u conciencia y libertad el hombre puede realizar o de truir u perfeccionamiento. diferencia de lo demás ere material que on tán determinados en u acti idad por leyes necesaria , que la encauzan de un modo preciso, dentro del cual cumplen su de tino in saberlo ni proponérselo, ólo el hombre se hace consciente y libremente en cuanto eli e lo fines y medio para acrecentar o empobrecer con su actividad su propio er u tancial permanente. Unicamcnte el h~mbre dueño de su d tino de La claboraci6n del perfecciona~iento d~ su er porque es dueño de u actividad por la concienºª. Y la libertad d u e píritu. Por ejemplo el tudio la poe ~ón de 1~ crdad actúa y enriquece a la inteligencia, así como la ignorancia y el error la empobrecen. El espíritu o la per ona humana por u inteligencia des-cubre el ser d; cosas y de sí mi mo a través de sus manife tac iones feno1:11erncas concreta . El ser en cuanto tal oculto a lo eres materiales, aún al conocimiento sensible, e de-vela a la .inteligencia. De aquí que ólo el espíritu o la persona esté ordenado hacia el ser, en dos direcciones opuesta pero correlativas: hacia la trascendencia_-al er ~~e no es lla-. y a la inmanencia -al propio ser-, esta en pose mu del ser obJeúvo y ubjetivo: e un u jeto ~u~, al contacto y pose ión intencional del er trascendente u obJetJ.vo, cobra c?nciencia o pos "ón intencional de u ser objetivo: es un er .c?n~c1 ntemente frente al objeto. Y como el er tra cendente es ilimitado y en u tramo supremo e imparticipado e el Ser a-se o divino, el hombre un er en po ión de su e; • ordenado por su inteligencia a posesionar e intencional u objeti\'amente de todo ser o verdad tra cendente. . En esa orientación esencial del e píritu al er o erdad infimt~ -t_ra cende~te e ~manente- por vía intelectiva o especul~nva, uen_c su raiz la libertad del espíritu por vía voliti a o práctica. Prec1 amente porque la inteligencia pone al espfritu frente a todo ser o verdad al er o erdad en ' -trascendente o in~ente- la voluntad la pone frente a todo bien - tra cendente 0 mmanente- al bien en si o felicidad, porque el bien no es ino el ser ~ cuan:º ~pet_ec~b] . porque la oluntad e tá hecha para_ el bien en 4 m lnmtes y en definitiva. para el Bien Infinito D10s · elig nc1a · lo tá para el er o verdad in , . - as'1 como L a mt ~te !' en definiti a para la erdad Divina-, frente a cualqmer bie~ finito -o al Bien Infinito. finita o imperfectamente apreh_~dido- pued quererlo, en cuanto participa de su objeto espeoficante, el bien· pero puede no quer rlo, en cuanto no es l !ª 269 268 �bien. Unicamente ante el bien en sí como tal, la voluntad no puede elegir, pues cuando elige siempre. e~g.e un bien en ~uanto participa del bien en sí -su objeto espec,,f~cante necesano-- o ~nte el Bien Infinito perfectamente aprehendido -el caso de los bienaventurados que ven claramente a Dios- en cuanto la voluntad no puede elegir ya entre varios bienes finitos, pues se .encuentra ante el Bien que realiza plena y eminentemente todo bien. Por su espíritu finito, el hombre aparece, pues, abierto en una doble dimensión: al ser trascendente, 1) que debe a~rehender como es, como verdad, por vía teorética o contemplativa de ~ inteligencia, y 2) al ser, que debe realizar. o adquirir -hacer existir- como bien por vía práctica de su libertad. Y esta consecución del bien puede realizarse a) ya en el propio obrar _Y ser humano: por la actividad moral, b) ya en ~as cosas ext~nor_es a su propia actividad lib~e, para hacerlas servu ~ su ~~opio b~~ humano: actividad técnico-artística. Por su dimens.zon teoretica de la inteligencia, el hombre está o~dena~~ a la, v~rdad, a la V ~rdad Infinita en definitiva; por su dimension practico-moral, _está denado al bien, al Bien Infinito en definitiva; y por su dime~si_on técnico-artística, está ordenado a la belleza, a la Belleza I nfmita, en definitiva, y a la utilidad de los medios. Mas Verda~, Bondad y Belleza, en buena metafísica, se identifican y no son smo el Ser -el Ser Infinito, en última instancia-. Por todas sus dimensiones o aberturas a la trascendencia del ser, el hombre aparece como un ser finito, pe:º. conscien~e Y libre y ordenado esencialmente al Ser o Bien Infiruto, en qUJen ~cuentra su perfección y felicidad, vale decir, como un ser esencialmente religioso. El hombre no es Dios, pero está he~h~ para poseer a Dios formal o expresamente -por el conocmuento Y el amor- y para encontrar la perfección de su ser únicamente en esa posesión plena del Ser trascendente divino. Mientras Dios está en posesión de Sí por su Conocimiento Y Amor infinitos, identificados con su Ser, y los seres finitos materiales están encerrados en sí mismos y en el ámbito finito de su propia actividad sujeta a necesidad, sin sospechar siquiera el mun- ?~- 270 do del ser y menos el del Ser divino -el mundo de la verdad, bien y belleza-; sólo el hombre se encuentra en posesión consciente de sí, de su ser finito, y consciente de su ordenación y necesidad de franquear la inmanencia de su ser finito en busca de la trascendencia del ser trascendente y, en última instancia, del Ser infinito. Tal la situación singular y única en que el hombre se encuentra, colocado entre Dios y los seres materiales, a causa de su finitud, por una parte, que lo distingue de Dios, y de su espiritualidad, por otra, que lo distingue de los seres materiales, y, que, al hacerlo -sólo a él entre todos éstos- dueño de su ser inmanente y del ser trascendente por la conciencia e inteligencia y la libertad, lo ponen en trance de tener que elegir y decidir de su propio obrar y ser y de su propio destino y de los medios para realizarlo, de tener que acabar de hacerse de acuerdo a las exigencias de su propia naturaleza y de su correlativo propio Bien o Fin al que ~tá ordenado, si quiere labrar la perfección de su propio ser y vida. 2. Doble problema del perfeccionamiento humano: teorético o de dilucidación del fin y de los medios, y práctico o de realización de éstos para alcanzar aquél. El problema del perfeccionamiento humano supone, pues, dos términos: uno a quo: el hombre tal cual es, dado por su naturaleza, una unidad sustancial finita de materia y espíritu a la vez; y otro ad quem: el Bien o Fin trascendente supremo, al que el hombre está esencialmente destinado Y que debe alcanzar para lograr su propia perfección inmanente o actualización de su ser. El ~ombre por su espíritu, por su inteligencia se ve abocado, en primer lugar, al problema de de-velar el camino que conduce a su ser y actividad a su perfección, des-cubriendo su auténtico ser inmanente -punto de partida- y su Bien o Fin trascendente para el que está esencial y definitivamente hecho -punto de llegada- y las exigencias que éste impone a aquél para su consecución; y, en segundo lugar, y siempre bajo la dirección de la inteligencia, está abocado al problema de la decisión de su volun271 n18 �tad, de realizar tales exigencias, de hacer pasar el deber ser al ser, a fin d lograr perfeccionar la propia actividad y, mediante ella, el propfo ser humano. E por u finitud que l hombre puede perfeccionarse; y e por u espiritualidad -inteligencia, conciencia y libertad- que el hombre debe hac rlo. E la conjunción de amba notas en el hombre quien d termina el problema de su perfeccionamiento por parte d l propio hombre especialmente en su aspecto moral o trictamente humano. 3. nidad jerárquica de las diferentes partes de la actividad y ser humanos y de sus correspondientes bienes. Por u inteligencia el hombre ha de de- elar primeramente la naturaleza de su propio er. través de u actividad múltiple y di ersa y a la vez jerárquica.mente unificada r ordenada, en definitiva, a su actividad piritual pecífica ha de llegar a conocer u ser también múltiple y unitario. A u vez la naturaleza humana e manifiesta ordenada por u actividad y er e pecífico al er tra cendente y en definitiva al er divino, como a u Fin o Bien último en cuya po esión encuentra su propia perfección o plenitud ontológica inmanente. En verdad la naturaleza de un ser y su fin o bien específico son correlativo : en el orden real la naturaleza es tal} ha ido hecha a í por su divino utor en vista y para tal determinado fin; y en el orden del conocimiento, como el fin responde a la naturaleza cual acto o perfección suya por el fin podemo descubrir la naturaleza de un er. Ahora bien, la naturaleza humana, dentro de u unidad jerárquica, po ee varios grados en su actividad, que denotan los grado de su er. De abajo arriba serían: un plano de actividad y ser material otro d vida y ser egetativo inconsciente, otro de vida y er p icolólrico- ensiti o-conscient y finalmente otro de vida piritual el cual e tá abierto y centrado en el ser -verdad, bien y belleza- tra cendente. Cada uno de tos grado irve y está ometido al inmediato uperior. El hombre, pue para perfeccionar u er debe procurarse el 272 bfen corr~ponclientc a cada una de estas zona . Y, como ésta estan ~rgánicamente ordenada jerárquicamente subordinadas entre SJ no de otra uerte lo bien correlativo a cada uno de eso grado del ser y actividad humano han de ubordinar e entre sí. 4. La cultura .º hu~nanismo como obra de perfeccionamiento humano en_ su tnn~ dimensi6n técnico-artística, práctico-moral ,, contemplativa, con1ugándose en la religiosa. Tal perfeccionamiento humano en los diferentes a pectos de la actividad y er del hornbr~ Y de la co as a él subordinada , constituye la cultura o el humanismo.. Para. que la cultura ea auténtica d ecir, . un genw. f no p~r eccionamtento humano -humanismo ,, cultura expresan lo ~o,. apuntando aquél al fieri y ésta al factum esse del perfecc1onarmento humano- ha de realizar e de un modo jerárquico, confluyendo toda ella al bien del er }' acti idad íf' m d' t 1 d . . . , espec 1co e 1an e a a qws~c1on del er - erdad bien , belleza- trascendente, que culmina en el er divino. Tal ~rg~ación aun de lo aspecto inferior . que conduce al perfecc1o~arruento o cultura humana, en u raíz primera, es fruto exclusivo del espíritu. En efecto, tal perfeccionamiento u ordenamiento del hombre l~s cos~ a él subordi~adas, que es la cultura o humanismo, dealiza radicalm?nte med1ante el perfeccionamiento jerárquico or~ado de la nusma actividad espiritual. Esta se ordena iempre a ser, al ser trascendente e inmanente: ya a u aprehens', t l cual e . 'd d . . ion a . s -activt a intelectiva o teorética- ya a su modifica~~~~ª:ª q~e s~ como debe ser -actividad volitiva o práctica. . . mteligenc1a el hombre se enriquece con la verdad del ser º?Jet~vo o trascendente y el propio ser subjetivo o inmanente -con~encia-. Por ella tiende a de-velar el misterio del ser a captar a v~r?ad de la co as, tal cual es: y ésta es la actividad por eso :eoretica o co~templativa. Por la voluntad tiende ya a :nodifica; o s:res exteriores a u propia actividad, de acuerdo a las exigencias nas en ,del .s r de las. co as por transformar para hacerla bue51 m15~as a fm de hacerlas ervir mejor al bien del homb re -tal el f m del hacer técnico-artístico-, ya a modificar su :e s: 273 �propia actividad libre de acuerdo a las exigencias de su fin o bien y hacerla así buena en cuanto humana -tal el fin del obrar moral. Toda la actividad práctica o de modificación de las cosas para el logro de su fin o bien de las cosas mismas, en el hacer técnicoartístico: la utili.dad y la belleza, respectivamente, o del bien del propio hombre como tal, en el obrar moral: la bondad de la acción y de la conducta humana, se ordena a la actividad contemplativa o teorética, de aprehensión o posesión de la verdad. Se trata, en efecto de a) una actividad técnico-artística, cuyos bienes: la utilidad de los medios y la expresión de la belleza son para el bien del hombre; y b) de una actividad moral, que e dirige a perfeccionar o lograr el bien del hombre como tal, es decir, a ordenarlo a la po esión de su Fin o Bien definitivo. Ahora bien, por su naturaleza la voluntad tiende o se dirige a la conquista de un bien no poseído o .te goza en su posesión; pero por sí misma nunca es aprehensiva del bien. La voluntad perfecciona al hombre conduciéndolo hacia el bien ordenándolo de un modo permanente hacia él mediante la repetición de actos que forjan los hábitos o virtudes morales; pero la posesión o acto aprehensivo mismo del bien, en el plano espiritual se logra por la contemplación o asimilación del ser o bien, como verdad, por vía intelectiva. De aquí que a ) todo perfeccionamiento del hacer técnico artístico -autónomo en sí mismo, constituído como está tanto en su aspecto de regulación teórica como de realización práctica, a partir de su propio bien, del que se derivan sus exigencias regulativa , al que ha de someterse la acción se ordene y subordine al bien del obrar moral; y b ) éste a u vez -constituído a partir de su propio bien, del que se derivan sus exigencias normativas y de la actividad estrictamente práctica a ellas subordinada- se ordene jerárquicamente al Bien o Fin trascendente y divino supremo del hombre, cuya po esión se alcanza formalmente por la actividad intelectiva. tilidad de los medios y belleza, bondad y verdad --que en su cima ~on lo mismo que el ser, el er de Dios274 son _los bi~nes o valores jerárquicamente subordinados o del erf ccc1onarruento humano: del humanismo o cultura p y co~o quiera que esta Belleza, Bondad y V erd~d trascendent constituyen el Fin ?.Bien supremo de la actividad y la natural~ h~~nas -la utilidad de la técnica es sólo de los mediosse con el ser' >. en su cto Puro def.lill·u· vo, con el Ser d identifican D. e rns, tod~ la obra de perfeccionamiento humano -la cultura o cobra entido, en últ1·ma ms· tanc1a, . como una b , el humanismo . usq~eda mcesant~ ~ plena de Dios y se constituye, en su tramo supenor como actividad religi.osa. 5. La cultura_ es tarea del espíritu en su vida terrena: perten~ce al homo vtator. Esta obra de perfeccionamiento del humarus~? o cultura, que en -u raíz es siempre espiritual fruto de la ~ctlv1dad de la inte_ligencia y de la voluntad libre, e~ha mano de mstrumentos matenales --comenzando por el propio cuerpo hu~an~ para su elaboración, principalmente en sus realizaciones mfenores de la técnica y del arte, donde su concurso es esencial mente necesario. Pero aún en tales zona , donde tod a su realiza-.6 c1 ,n es . . enteramente material' no es obra del hum amsmo o cul :~a smo en cuant? está organizada y dirigida por el espíritu, quien eJa, por eso su IIDpronta en ella. P~r ot_ra parte todo este perfeccionamiento humano no tiene sentido _smo por el ser, como que no es sino un acrecentamiento ontol6ITTco. d~ se~ finito del hombre en sus diversos aspectos, de un ~odo Jerarqlll~am~te orgánico y tendiente, en suprema inst~cia? a la actualtzacz6n ontol6gica de la vida intelectual -inteligencia y voluntad- por la posesión del Ser (Bellrza Bondad Verdad) tra cendente infinito de Dios. ' Y Y_ c~~o quiera que tal posesión plenamente actualizante del er infinito po~ parte del hombre no se puede realizar en la vida terrcn~ _-precisamente por las condicione materiales de su vi~ª espmtual- ha de realizarse más allá de la muerte en la vida inmortal. ' De_ aquí. qu,e la_ obra del humanismo O cultura en sus tre dimenciones Jerarqwcamentc ubordinadas: del hacer, ob rar y con275 �templar -es decir, de la técnica y del arte, de la, ~1.oral Y de _las ciencias y de la filosofía- sean una tarea del es?mtu en su vida temporal y pertenezcan esencialmente al homo viator. 6. La cultura se realiza por la adquisición de los bienes tras_cendentes, jerárquicamente subordinad?s, que responden a la triple dimensión del espíritu, y que constituyen l~s valore~. Entre el hombre inicialmente dado al comienzo de su mda del tiempo y el hombre totalmente actualizado en s.u vida y ser específico espiritual por la posesión cabal del Ser -Verdad, Bondad y Belleza-. de Dios en la vida inmortal, más allá de la muerte, logra sentido y e' estructura la obra de perfeccionamiento específicamente hwnano, realizado por el espíritu -inteligencia y voluntad- del hombre, como cultura o humanismo de todos los aspectos del ser y actividad hwnanos, aun de los materiales y de las cosas _exteriores al hombre en cuanto a él subordinados de un modo Jerárquicamente ordenado, m <liante la conquista o realización de lo bienes correspondientes a cada uno de esos aspectos del hombre y de una manera correlati a y jerárquicamente ordenada. Tales bienes trascendente , por cuya realización o conquista logra perfeccionarse en uno u otro aspecto de su ser - iempre de un modo orgánico dentro de la unidad de su naturaleza ~uya cima dominante es el espíritu- con tituyen los valores o bienes intermedios entre el ser del hombre y su Fin divino definitivo de su ser y de su vida. Y es así como el problema del perfeccionamiento humano o, lo que es lo mismo, de su humanismo o cultura, da origen e implica el problema de los bienes o valores. 7. Los valores son los bienes que el hombre ha de realizar para su perfeccionamiento esencial o individual en dirección a su perfección plena inmanente por la posesión de su Bien trascendente definitivo. Ahora bien, el bien es lo mismo que el ser en cuanto apetecible, en cuanto responde a una necesidad del apetito o, en otros término , en cuanto e un acto capaz de perfeccionar al a petente. 276 En los seres materiales, ha ta el animal inclusive, la actividad está ordenada de un modo necesario por leyes mecánicas, químicas, biológicas e instintivas, a su bien propio, que es siempre un bien finito y material. En cambio, ya dijimo cómo por su ser y vida espirituales, por su inteligencia y voluntad el hombre ha de des-cubrir su verdadero bien -de cada una de las zonas de su er dentro de la unidad del todo- y realizarlo libremente. ~~ora bien, a diferencia de los demás eres materiales, por u espmtu el hombre está esencialmente hecho para el Bien infinito, para Dios. Por u vida espiritual específica, por su vida intelectiva, hom.b.re está hecho esencialmente para la verdad; y por su vida volitiva para el bien; pero no para esta o aquella verdad y bien, sino para la verdad y bien en sí, que sólo la Verdad y Bien infinitos pueden cohnar. Sólo en la po esión de este Bien infinit? tr~scendent: la actividad especifica del hombre logra u actual1zac16n plena mmanente de sí y, por ella, la de toda su actividad inferior a ella subordinada. La norma de perfeccionamiento humano o de discernimiento del verdadero bien no es otra más que la exigencia de ese Bien o Fin supremo, ejercida sobre la conducta hwnana: para alcanzar ese Bien_ definitivo, que le confiere la perfección de su actividad y ser mmanente, el hombre debe realizar tal o cual acción. ale decir, que la conqui ta del Bien infinito trascendente con el consiguiente bien pleno inmanente, exige de parte del hombre su ordenamiento permanente a El por una serie de realizaciones o co~quis~as_ del bien, que a la vez que lo van perfeccionando en s~ mtenondad humana lo van disponiendo a la posesión de aquel Bien. ? Y corno 1 hombre es una unidad orgánica de múltiples a p eto , tal exigencia del Fin o Bien específico incide en todo los plano de la actividad y del ser del hombre dentro de la ubordinación de cada uno de ellos al inmediato superior, terminando en e~ u?remo de todo ellos que e el espiritual especifico; vale decir, lillplica la realización o conquista de los diversos biene correspondientes a estos plano o aspectos de la vida y del ser huma277 �no o, en otros término , la conquista o realización de los valores, también jerárquicamente ordenado entre sí. Los valores, pue , son los bienes intermedios trascendentes, que la consecución del Bien divino impone al hombre para con eguir su propio perfeccionamiento humano en las múltiples facetas de su ser, orgánicamente unidas en dirección a la posesión de Aquél. Y supuesto que la naturaleza humana ha ido hecha por Dios, e encialmente ordenada a aquel Bien divino, los valores son los bienes que todavía no existen, pero que el hombre, por la intcrención de su actividad libre, ha de hacer existir o realizar para su perfeccionamiento. Los valores no son sino bienes, bienes intermedio ubicados entre el ser del hombre tal cual es y de su ser tal cual debe llegar a ser por la po esión de su Bien divino, y, como tales, son o se constitu en en sí mismo , pero siempre con relación a algún a pecto del hombre que lo apetece, y al que aquél actualiza o perf ecciona; son bienes que aún no exi ten pero que el hombre puede y, a las veces debe hacer exi tir, debe realizar en sí mismo o en otras persona y aún en las cosas exteriores para perfeccionar su propio er en dirección a su perfección definitiva por la posesión de su Bien supremo. Debemos distinguir, pue , entre bien realizado -lo que la Filo ofía contemporánea llama 'bienes'' o "seres portadores de valore ' - y el bien aún no realizado, pero que puede o debe ser realizado por el hombre para su perfeccionamiento inmediato o mediato -por ejemplo por el bien logrado en la cosa exteriores- y que es lo que esta misma Filo ofía llama e trictamente "valores". Por consiguiente, el alor es siempre un bien; pero no todo bien valor. El valor es aquel bien, que responde a una indigencia del hombre, a una falta o limitación de su er bajo cualquiera de us aspectos, ya en el de su propia esencia -y en tal ca o y por eso mismo es siempre valor para todos los hombr ya en el de su situación o circunstancias sociales e indi iduales concretas en que se encuentra -y en tal caso el valor sólo vale para los hombres que están en tal situación. 278 B. Aunque constituídos por relación al sujeto, los valores son siempre en sí mismos absolutos. El valor es un bien, en í mismo ~bsoluto, como ser_ que es -una esencia que existe o puede cxistlr o d be se~ r~alizada para el logro de un bien-; pero que no llega a consntwrse en valor formalmente tal, ino en cuanto responde a una apetencia eisencial o del hombre en í o del hombre individual o de tal hombre determinado. ale decir que el b~en en sí mismo ab oluto y tra cendente y, como tal, indepen~1ente de toda apreciación subjetiva, no e constituye ni se estima c~mo valor,_, ino por una referencia o relación al sujeto. Por ~ta mI ma relac1on _es_ ab oluta e independiente de toda apreciación puramente subJetiva o desprovi ta de fundamento real. En verdad, según observa Santo Tomás todo bien es tal por respecto,,al ap~tente, es decir al ujeto -"bien es lo que todos apetecen , repite una y otra vez el Santo Doctor en pos de Aristóteles- al que es capaz de perfeccionar o acrecentar en su ser en de sus aspectos. Pero puede ser que un bien, que lo es en 1 mISmo a saber, apetecible para alguno sujeto, no lo sea para. otros, al m~os en determinadas circunstancias. Para poner un eJemplo sencillo, el agua, que es un bien portador de valor p~ra un sediento bajo su aspecto de saci.ar la sed, deja de serlo hic et nun_c para qui~ no tenga ed. Cuando responde al apetit~ o necesidad del suJeto, el bien ejerce su acción y atracción de bien Y se co~tituye_ en valor: El valor no , pues el ser u objeto ~ cuanto ob7eto~ smo el obJeto en su a pecto de bien o apetibilidad _para el su7eto, y en cuanto aún no alcanzado, ya porque no exISte, ya porque aún no ha logrado ser po eído. Est~ no quiere deci_r ta~poco que lo valores can o dependan exclus1 amente del SU.Jeto m de su situación a saber que sean puramente relativos -tal como lo proclama la moral existenci.alista de la situación. El valor e constituye de un modo ab oluto co~o algo en í como una esencia adecuada 1 o relacionado ;orno bien con el hombre, a en algun-0 de sus a pecto enciales ya ª!~º : Cfr. ÜSWALDO RoBLES, Propedlulica filosófica, 3a. cdic. pp. 238 y sgts. 1 p 0 . rrua, féxico, 1952. 279 �en algún aspecto individual concreto o, en otIOs términos, el valor no depende del sujeto sino que es trascendente e independiente de él, aunque desde la trascendencia su carácter de valor -como de bien que es- se constituye siempre por relación al sujeto. 9. Carácter real y trascendente de los valores. El valor, pues, está esencialmente constituído como bien o ser apetecible o capaz de ser amado. No se puede, por consiguiente, escindir entre ser y valor, como pretende la Filosofía contemporánea; la AxioIogía no es independiente de la Metafísica, como no lo es ninguna disciplina filosófica. El valor es tal en cuanto bien o ser apetecible, en cuanto ser o esencia real, que aún no tiene existencia en acto, pero sí en potencia, y que además puede ser y, a las veces, debe o exige ser a la voluntad libre del hombre, a través de su inteligencia. Es verdad que el valor, como valor aún no existe o no es poseído, pero ello no implica que no sea y que toda su consistencia óntica le venga de que pueda o debe existir. No es real o ser en acto, pero sí real o ser en potencia : una esencia real, aun antes de existir; más aún, es un ser que no sólo puede ser absolutamente -ser posi,ble- sino ser que debe ser, ser posible que actúa a través de la inteligencia, sobre la libertad humana, como exigencia -o conveniencia en algunos casos- de su realización. También es verdad que el valor -como el bien del ser, que es en definitiva- no se presenta formalmente como valor sino en la persona humana, vale decir, que no de-vela su ser de valor o bien sino en la inteligencia, y no desarrolla sus exigencias o deber ser sino sobre la volW1tad libre, desde la misma inteligencia. Pero ello tampoco quiere decir, como ligeramente afirman a veces ciertos axiólogos fenomenológicos o existencialistas contemporáneos, que el valor no sea ni valga realmente en sí mismo, sino únicamente en y por la persona, como si el valor lograse constitución -y no sólo de-velación o presentación y ejercer su presión o exigencia de realización- únicamente por la actividad de la persona y como un fruto suyo y, por ende, de carácter meramente subjetivo. Trascendentes a los fenómenos empíricos y ubi280 cados en el plano inmaterial del ser, los valores y bienes son visibles únicamente a los ojos del conocimiento intelectivo o espiritual, y no son realizables sino mediante el obrar también espiritual de la voluntad libre, vale decir, no son aprehensibles ni realizables sino por el espíritu ( Cfr. N. 15, donde se da razón última de la realidad de los valores). 10. Diversidad y jerarquía de los valores. Ya dijimos antes cómo en la actividad y ser humanos hay diversos aspectos o planos subordinados entre sí: en primer lugar el puramente vital inconsciente, luego el consciente de la vida de los sentidos externos e internos, por encima de éste el de la vida espiritual y, ya dentro de ésta, primero el del obrar técnico-artístico, segundo el del obrar moral, en tercer lugar el de la vida intelectiva o contemplativa y, agrupando todas las direcciones del espíritu, el de la vida religiosa. Ahora bien, atendiendo a estos diversos planos y a la importancia que éstos tienen en sí mismos y en relación con la vida espiritual, sobre todo en sus dimensiones supremas: moral, contemplativa y religiosa, los valores o bienes intermedios, que hemos ubicado entre el ser y vida del hombre como son en sus diversos grados, y el ser y vida del hombre como deben llegar a ser por la posesión del Bien divino trascendente, se presentan constituídos en un orden jerárquico: 1 ) en primer lugar los valores hedónicos: los bienes que nos causan dolor o placer, 2) los valores útiles o técnicos, 3) los valores vitales: salud, bienestar, etc., 4) los valores estéticos, 5) los valores morales, tales como la justicia, la templanza, etc., 6) los valores intelectuales de la verdad científica Y filosófica y 7) los valores religiosos, como el perdón de Dios, etc. Conviene advertir que esta escala de valores puede variar de acuerdo a la relación con el sujeto, a que antes aludimos (n. 8), Y a la necesidad de la realización de un determinado valor para la consecución de los valores supremos. Es decir, que esta escala no se establece atendiendo únicamente a los aspectos humanos abstractamente sino de un modo concreto, en su grado de nece281 �sidad o conveniencia para el bien del hombre, esencial e individualmente considerado. Debemos notar, en segundo lugar, que en oposición a cada valor se presenta si~mpre el desvalor o valor negativo, como privación de bien o ser, es decir, como el mal o falta de actualización correspondiente a cada aspecto de la vida humana; y que impone al hombre la correlativa exigencia o conveniencia, según los casos, de su destrucción para el logro del valor positivo contrario. Los valores técnicos y artísticos se refieren a las cosas, son el bien de las cosas mismas, aunque siempre en relación o en cuanto sirven a los bienes o valores de los diferentes aspectos del ser humano. En cambio, los va10res hedónicos, vitales, morales, intelectuales y religiosos se relacionan directamente con el propio hombre, del cual son bienes. Son la perfección real que actualiza una potencia o falta de ser; y, según sea ésta -material o espiTitual- será también aquélla. 11.-La actividad axiológica es siempre tarea del espíritu. Tales valores o bienes por realizar son materiales o espirituales de acuerdo a los aspectos materiales -de los objetos exteriores o del propio cuerpo del hombre- o espirituales -de la inteligencia, de la voluntad o de los sentimientos humanos- por perfeccionar. Lo que conviene subrayar aquí, dada la finalidad misma de este trabajo, es el sentido ontológico con que esta jerarquía se constituye: los valores se ubican, según su jerarquía ontológica, es decir, según sea mayor o menor el acto o perfección que su realización trae aparejada para el sujeto. Pero la apreciación y la decisión libre que realizan tales valores, aun los materiales, pertenecen siempre al plano espiritual. Sólo la persona finita, el ser espiritual finito en busca de su suprema perfección, que no ha llegado a actualizar plenamente su ser finito, ordenado al Ser infinito, a la posesión de la Verdad y Bien de Dios, es capaz de des-cubrir el valor y aprehenderlo en cuanto tal, y sólo él es capaz de realizarlo consciente y libremente: con deliberada y libre elección y decisión. . Los valores o bienes del hombre pueden ser materiales o espintuales, de las cosas o del hombre, pero la actividad axiológica, en su doble aspecto de aprehensión y decisión de realización es según dijimos siempre tarea del espíritu. ' Si en los seres mat~riales -sobre todo en los animales, princiP_~lmente en ~os supenores- se observa la búsqueda y la realizac~o? de los bienes que convienen al sujeto -ya específica ya in~vidualm~;e considerado- ello no es fruto ni de aprehensión m de elecc1on valorativa~ formalmente tal, por parte de los mismos seres ~ue_ dan signos evidentes de no poseer inteligencia ni voluntad libre m de acceso consiguiente a los objetos inmateriales como tales- sino de la Inteligencia y Voluntad divinas, que han ordenado a esos seres a sus respectivos bienes o valores, mediante las leyes que de un modo necesario gobiernan su actividad; la c~al, por eso, c~ando es sacada de la órbita natural de tales leyes, pierde la segundad de la dirección hacia su verdadero bien. Así la defensa instintiva que obra con tanta firmeza en el ámbito d; los enemigos naturales de una especie, no actúa de la misma manera frente a los enemigos artificiales creados por el hombre. . 12: La ª!r~hensión de los valores o juicio estimativo y la realizacz6n practica de los mismos. a) Aprehensi6n intelectiva de los valo~e!. El ~alar, real y trascendente a la persona humana, no se manifiesta m logra, pues, fuera de tal sino en la persona humana en el es~Íritu, según ya dijimos; el cual no lo aprehende sino po; ~eferenc1a a un aspecto del hombre o de las cosas relacionadas con este, en cuanto contribuyen al bien del mismo. ~l. valor, b~en trascendente como es, necesita sin embargo del espmt~,. en pnmer lugar para de-velarse como tal. El conocimiento espmtual de la inteligencia es el único que puede aprehenderlo. En la luz d~ su_ último Fin, en cuya posesión el espíritu finito log:a la actuahzac16n o perfección de su actividad y de su ser la m t ~ lige~cia · d es-cubre las exi?encias para su consecución. Ta-' 1 es exige~cias son los valores o bienes, ya necesarios ya convenientes ~segun los casos- para actualizar unitaria y armónicamente los diversos aspectos del propio ser, como otros tantos bienes que 282 283 �disponen al hombre al pleno logro de u definitivo Bien, más allá de la vida terrena. Los valores aparecen ante el espíritu como bienes trascendentes! que deben realizar e o conseguirse para actualizar o perfeccionar el propio ser del hombre. Se formulan, por eso, en juicios prácticos estimativos. Ahora bien ólo el conocimiento espiritual es capaz de penetrar )' de-velar, a través de los objetos fenoménicos !os objetos inmateriales como on el ser o el bien o fin -identificado con aquél- formalmente tal, y la relación de medio a fin o de fines o bienes intermedios a Fin último, en que se constituyen lo valore . Los entidos perciben los seres que son bienes o valores, medios o fines, pero sin des-cubrirlos ni verlos bajo su formalidad de tales. Todos los valores se presentan como estimables con cierta exigencia de realización, bien que no todos imponen su realización al sujeto que lo aprehende. Ello depende de lo dicho; no todos los bienes son siempre bienes para un determinado individuo, es decir, no todos los bienes son iempre valores. Ello depende de que tal sujeto necesite de ellos para su propia sati facción. Si no son bienes para él, el sujeto los aprehende como valore en relación <:on otro sujetos y, en tal sentido, son en sí mismo valores, pero no valores para él. Además lo valore responden, como bienes, a diversos aspectos perfeccionables del hombre que éste no siempre está obligado a realizar, vale decir, que la noción de valor es mu-cho más amplia que la de valor moral, como es natural: sólo lo valores morales encierran el deber ser o exigencias de realización propiamente tales. Tal exigencia de realización o deber ser del alor moral puede provenir de constituir él un bien esencial al hombre y entonces es siempre moralmente coactivo u obligatorio de realización para todo hombre; o de constituir un bien para un hombre en su situación concreta -verbigracia, en su condición de hijo, de funcionario, etc.- y entonces puede no obligar a todos, como es el caso de los que no están en tal situación. Lo cual no quiere decir que el valor dependa y sea puramente relativo a la situación, y que no tenga un valor absoluto para los hombres en :284 tal situación y no sea, como tal, por consiguiente, independiente y trascendente a ello . En todo caso sólo el bien o valor moral es quien se presenta con esta imposición u obligación de realización, con esta nota de deber ser. Lo demás valores, por ejemplo, los hedónicos, estéticos, 1científicos, etc., pueden asumir también tal carácter en cuanto son a la vez alares morales o caen bajo la órbita de las exigencias o imposiciones de un valor moral, en cuanto su realización es necesaria no sólo para el logro del bien del valor mismo, por ejemplo 1a bellez.a en una obra de arte, sino también en el perfeccionamiento del hombre en cuanto tal -bien moral-, por ejemplo, la realización de una obra de arte puede ser necearía para cumplir una obligación moral como un contrato o una promesa. Fuera de tales casos, los demás valores, más que encerrar una exigencia de realización, ejercen una atracción sobre el sujeto despiertan en éste ya implemente una estima o amor, ya una invitación a su realización para lograr, mediante ella, un determinado bien o perfección ya en el propio sujeto ya en otros o en las cosas mismas. De todos modos, ya como deber ser u obligación, ya como atracción, todos los alares son tales en cuanto estimables, en cuanto su consecución o realización es un acto o perfección del hombre -o de las cosas en subordinación a éste- y, como tales, colocados en la noción del bien y, por ende, constituyendo el término o fin de una actividad práctica de estima o de realización; y, por eso, e tán siempre formulados por juicios prácticos, estimativos o normativos: son un acto o perfección que responde a una necesidad o ausencia de la cosas o del sujeto, y su consecución o realización exige tales determinadas acciones, que la inteligencia formula en dichos juicios. b) Realizaci.ón volitiva de los valores. El valor toma fuerza de tal, pues, en la inteligencia, en el juicio práctico estimativo. Pero la inteligencia únicamente aprehende el valor o formula sus exigencias prácticas o de realización. Pero para realizar efectiva285 �mente el valor, para hacerlo pasar de sus exigencias o de su atracción de realización a la realidad, de su deber ser a su ser en acto o realizado, es menester la intervenci6n de la voluntad libre. Precisamente el valor ej ere e esta fuerza, ya como exigencia ya como atracción, para su realización, porque el espíritu no se agota en la contemplación intelectiva del bien ni en la formulación del juicio práctico de sus exigencias para alcanzarlo, sino que ~demás es voluntad libre, capaz de elección y decisión, fuerza realizadora del bien y, por eso mismo, del valor. A través de la inteligencia, del juicio estimativo práctico, en que se instaura, el valor logra desarrollar su fuerza de obligaci~n -si es moral- o de atracción o de amor, si es de otra especie -o ambas cosas a la vez, sobre la voluntad. Esta está obligada a realizarlo o se siente atraída a él, por lo menos, a amarlo, desde su presencia intelectiva, desde donde ejerce su fue~a d_e valor. El valor como ta~ es siempre un llamad<> a la reabzac16n o al amor. y' la respuesta la da la voluntad libre, quien con su decisi,_ón elige el valor y le da realidad, lo hace pasar del estado de bien realizable a bien realizado y cuando es moral, de deber ser a ser, o por lo menos de bien amable a bien amado. Cuando se trata de valores o bienes realizables en los seres materiales o en el ser y actividad material del hombre, la voluntad decide libremente su realización -raíz espiritual que está en toda realización del valor o bien en cuanto tal- pero ésta no se lleva a cabo sin la intervención de las facultades corpóreas del hombre incluso de los objetos exteriores a éstas subordinados, como ;tros tantos instrumentos materiales sometidos y dirigidos por la voluntad. Pero ésta tampoco puede dirigir tales actividades interiores sino a través de la mteligencia: la fuerza estrictamente práctica o realizadora de la voluntad libre toma forma o dirección precisa a través de la elección de un juicio normativo o práctico de la inteligencia, al que da eficacia de acció~ haciéndolo_ f:';ácticam_ente práctico o conductor de su acto rrusmo de decis1on, precisamente por la irrupción de su actividad libre. Vale decir, que la 286 inteligencia y la voluntad se conjugan en el juicio prácticamente práctico: juicio de acción por la inteligencia que da forma a la fuerza realizadora de la voluntad que se encauza por ella; y práctico o realizador por la voluntad libre, que da fuerza de decisión y acción a la forma normativa del juicio de la inteligencia. tbis Este juicio práctico, de inteligencia y voluntad íntimamente unidos como forma y materia, respectivamente, mueve las demás facultades y fuerza materiales a la realización de los bienes o valores en la materia. Pero cuando se trata de valores puramente espirituales, tales como la verdad de la ciencia o de la Filosofía, o el bien de la propia oluntad 1 la elección y realización de tales bienes se efectúa y termina con la sola decisión de este juicio práctico de inteligencia y voluntad conjugadas. Aun lo valores de la actividad puramente teorética; la verdad, descubierta por la actividad intelectiva en la tarea científica o filosófica, tampoco se logran realizar sino mediante la actividad práctica de la voluntad y de la inteligencia -unidas en el juicio práctico- que deciden realizar la actividad teorética para la consecución de la verdad, como bien o valor de la inteligencia. 13.-Fundamento ontológico supremo de la Axiología.- A la luz de lo expuesto se ve cómo la Axiologia posee un sentido profundamente realista, sentido último ontológico de los valores. Supone, en efecto, por un extremo, un er espiritual finito o imperfecto, que debe acrecentarse o perfeccionarse en su er mediante el desarrollo de su actividad por la adquisición del valor o bien trascendente, y, por otra parte, la perfección total de este mismo er por la actualización plena de su actividad especifica o espiritual, alcanzada en la posesión aciante de la Verdad, bondad y Belleza del Ser Infinito, último Fin trascendente de la vida del hombre. Entre esto dos extremos, que son el terminus a quo y el terminus ad quern del perfeccionamiento humano, se ubica el hu'bis Cfr. ÜCTAvtO , •. Dr;RIST, Los Fundamentos Metafúicos del Orden Moral, 29 ed. c. X, Instituto "Luis Vives" de Filosofía, Madrid, 1951 . 287 �manismo o cultura como obra de perfeccionamiento humano, que a su vez tiene entido por los bienes o valores trascendentes los cuales son tales como participación finita del Bien infinito, cuya realización o con ecución por parte del hombre acrecientan su P.erf ección y lo aproximan y di ponen de este modo a la con ecuc16n de aquel supremo Bien Divino. Lo valor , pues n definitiva son bienes fini~o~ y, co~o ~a~es, esencias reales realizables, tra cendentes a la actividad axiolog1ca de la persona humana, que los aprehende y pu~de y debe ~uando son morales- realizarlo para conseguir u bien o perfección ontológica inmanente, a las eces mediante el bien logrado . en las cosas material por la actividad técnico-artística sometldas a aquel bien del hombre. 14.- La doble participación de los valores: lógica y real.-~ora bien lo valor e constituyen tales, son bienes en sí mismos re pect~ al hombre, por participación del Bien Infinito. Toda participación upone un er o bien en í, que es tal por sí mismo o esencialmente y, como tal, imparticipado, y otro que es ser o bien en una determinada y finita medida, por comunicación cau al del primero. Ahora bien, hay do tipo de participación 1) una lógica y 2) otra real. 2 1) La primera se refiere a las perfecciones o bienes_ esencialmente imperfectos o predicamentales. e trata de perfecciones que formalmente o como tales encierran imperfección y que, por ende, no pueden existir por í mismas, imp.articipad~e.nte y en ~rado infinito. Porque todo er que o ex.i te por 1 m1 mo es Dio , _Y por eso mismo, es a fortiori la Exi t:ncia o ~to Puro y, cons1gui ntemente, infinito u Omniperfecc1ón. Por ejemplo, no pue_de exi tir el cuerpo en í infinito; pue el cuerpo en tal estado deJaría de ser cuerpo; ni iquiera puede existir como esencia uni er al, • Cfr. OCTAYJO ~ . Du1s1. Los dos tipos de participación lógica y real, en la Revino d, Filosofía, Instituto "Luis Vives" de Filosofía, enero-marzo de 1958, pp. 43 Y sgs., Madrid. pues sería una y múltiple a la vez, ya que e identifica en sus notas esencial con cada uno de los individuo . Y sin embargo, concebimos los eres y bien finitos como par-tie ser o esencia en sí: verbigracia a Juan o Pedro participando de la esencia de hombre, como si ésta fuese una esencia sub istente. La verdad que tal esencia es un concepto universal ab tracto, que sólo · real en su contenido -hombre en sus notas de animal racional-, en el ca o, pero no en el modo universal de encia en sí, tal cual se la concibe. Los individuo humano, como Juan Antonio etc., se conciben como siendo hombres por participación de la esencia humana en sí, que no existe realmente como tal bien que us notas constitutiva -tomada por abstracción de los eres concretos individuales- son reale y fundamentan esta atribución de las mi ma a cada individuo real. cipando de 2) La egunda participación, la real, se refiere a las perfecciones o bienes esencialmente perfectos o que en su concepto no encierran imperfección, aunque se encuentren realizada imperfectament . Tales perfecciones no son sino el ser y su propiedades, llamada trascendentales por la Filosofía clásica ---concepto que nada tiene que ver con el kantismo, sino que significa el no estar encerrado en lo concepto predicamentales- con él identificados: la unidad, bondad y verdad, que en sus grados perfectamente inmateriales o pirituales implican correlativamente la voluntad y la inteligencia, y en u grado máximo de Acto Puro se identifica. Por u misma noción tales perfecciones pu den exi tir realmente en grado imparticipado y, como tal, infinito; má todavía deben existir en te grado, ya que la existencia de tal perfecciones en grado finito denota que ésta no son sino que tienen tal perfección recibida o participada y que por ende, su existencia implica en última instancia ontológica, la existencia de esa perfección en sí. (Tal la demo tración, que ustancialmente está en todos los argumentos de la exi tencia del er imparticipado, o ea, de Dio ) . Y como quiera que unidad, verdad y bondad -y lo correlativos 288 289 �de estos dos últimos, inteligencia y voluntad, implicados en ellos en los grados espirituales, e identificados con ellos en el Acto puro de Dios- y belleza se identifican con el ser, todas las perfecciones reales, es decir, la realidad en sus múltiples aspectos, se constituye por participación casual del Ser o Bien en sí, es decir, del Ser o Bien divino. 15.-La realidad última de los valores a la luz de la doble participación: real y lógi,ca. A la luz de la doctrina expuesta de la participación, los valores se presentan como bienes determinados, que son tales por participación del bien en sí; y a la vez, como esencias en sí -universales y abstractas- por participación de las cuales, son tales las acciones o bienes concretos. Por ejemplo, la salud y la fortaleza se presentan como valores. Son realmente tales por participación del Bien en sí, desde que son bienes determinados, es decir, esencias que reciben o participan en una determinada medida del bien. Pero a la vez, los valores se presentan como esencias en sí -la salud, la fortaleza, etc.- por participación de las cuales son saludables y fuertes las acciones de los hombres que se ajustan a sus exigencias. Ahora bien, en el primer caso o, mejor, bajo el primer aspecto, los valores son por participación real: son eJencias reales, constituídas por participación del Bien en St imparticipado y que no es sino la Existencia divina. Estas esencias no existen en sí mismas, pero son reales en cuanto esencias, en cuanto pueden existir concreta o individualmente, en una palabra, son esencias posibles, las cuales son reales, porque pueden Ilegar a existir, a diferencia de la nada, que no sólo no existe sino que no puede llegar a existir. En cambio, en el segundo caso o, mejor, bajo el segundo aspecto, concebidos como esencias en sí universales, los valores son conceptos abstractos y, como tales, no existen. Las acciones concretas se conciben saludables o fuertes, en el ejemplo aducido, por participación de la salud y de la fortaleza en sí o abstracta. Ahora bien, tal participación no es real, sino lógica; es la participación 290 d: un individuo que recibe de las notas esenciales de un concepto, bien que las notas atribuídas a este individuo real -las de salud o fortaleza, en el ejemplo-- sean reales, y no lo sean en su modo universal de existir en el concepto. Esta doble participación del valor: una real, por la cual él se constituye en un bien determinado por participación real del Bien en Sí divino; y otra lógi,ca -aunque fundamentada en la realidad , l ' segun o e~puest?-. por cual el mismo se concibe constituyendo u_n~ es~~cia en si imparttcipa_da de un bien determinado, por participacion de la cual se conciben sean buenas en categoría valiosa las acciones concretas que la realizan. Precisamente la confusión de estas dos participaciones ha engendrado el error de que los valores son "esencias idealesn, es de. c1r, no reales, escindidas del ser o, en otros términos, de la independencia entre ser y valer. !ª. El valor en sus notas constitutivas es real y se establece como un bien determinado, por la acción causal ejemplar del Bien en Sí,. q~e lo ha~e participante de su Perfección o Bien en la precisa Y f1mta esencia capaz de ser realizada o existir por la acción causal eficiente y final del propio Bien en Sí o de la persona humana. Esta esencia valiosa, constituída por participación necesaria real ejemplar de la divina Esencia o Bien en S~ aunque no existe, es real, como son reales todas las esencias posibles o modos finitos capaces de existir. En cambio, concebido como una esencia universal abstracta de bien o valor, por la cual valen las accione;; determinadas de los hombres o las cosas materiales, el valor únicamente es real en sus notas constitutivas - las notas que constituyen la salud o la fortaleza en el ejemplo-- pero no es real el modo universal como se lo concibe, pues no existe ni puede existir de ese modo universal la salud o la fortaleza; así como son reales las notas de hombre -animal racional- pero no el hombre concebido como esencia universal, de la cual participan los hombres individuales. Según se atienda a la primera o segunda participación o, en otros términos, a sus notas reales constitutivas, o al modo universal 291 �como se las concibe, el valor es real, o, por el contrario, una esencia abstracta y como tal no es real, pues no puede existir de ese modo. En síntesis, tomado en su realidad participada el valor es un bien real, una esencia real, una esencia posible realizable por la actividad espiritual de la persona humana; pero tomada como esencia imparticipada de un bien determinado, concebido universal y abstractamente, por participación de la cual son buenas las acciones y seres concretos, no es real en cuanto tal, aunque se fundamente en la realidad, en cuanto sus notas constitutivas han sido tomadas de la realidad individual concreta por abstracción de sus notas individuantes. LA ACCIÓN EN LA METAFÍSICA PRESENCIAL FILOSOFÍA DEL HACER Dr. PEDRO CABA Madrid PRE-OCUPACIÓN Y ACTITUD: LA ACCIÓN Y EL HACER EL ESPÍRITU ES ACCIÓN. La existencia del hombre es un "siendo" ' esto es, acción. Pero acción es algo más y algo previo a la actividad y al movimiento y a toda realización: es lo que hace que el hombre se cumpla como "ser quien". Ya dejé dicho en otra parte: El espíritu ama la acción y odia el movimiento. Y dije algunas cosas más que ahora interesa recordar, pero que yo no recordaré, sino que ampliaré en lo necesario para ir a donde voy. En la acción se integra y cumple el hombre como respuesta y como pregunta. La presencia del hombre en el mundo, como pre-esencia, viene de un "pre" fundamental, y se pone en el mundo como una dis-posición previa y prima para la acción: la actitud. El hombre es un pre-ocupado fundamental. Antes de toda ocupación, aparece pre-ocupado por lo divino. En esa pre-ocupación se da el asombro y el temor originarios, con la adhesión o ligación de la fe primordial. Pero una vez vuelto al mundo, orientado a él, en cuanto el hombre empieza a presenciar, empieza también su existir y con el existir, su acción, su "siendo". Y lo primero es la actitud presencial que es acto y acción, aunque no todavía actividad. De la actitud mana el sentido existencial que 292 293 �se hace intencionalidad y cuidado con sus formas primeras: intención, atención, admiración y mirada. El cuidado da paso a la ocupación con sus formas primarias: contemplar, pensar, originar, amar, creer, esperar, recordar, proyectar; y al "hacer", con las suyas: hablar, obrar, operar, ejecutar, realizar, consumar. El morir no es un hacer porque es él el que obra, y nosotros somos pasivos para la muerte, la cual nos hace morir; no somos nosotros los que la hacemos. La muerte nos ocurre, nos sobreviene, casi como el futurante del vivir. Nuestro vivir labra nuestra muerte, es irse muriendo, pero "nuestro vivir'' no somos nosotros, ni podemos disponer de él. Vivir no es una actitud, como no es acción ni ocupación, ni preocupación, ni sentido existencial; vivir es un hecho, no un acto ni una suma de actos. El vivir es un dato con que nos encontramos y con el que tenemos que contar para existir y realizamos como seres-quién. No hacemos nuestra vida sino nuestra existencia. Nos dan la vida, pero no el existir. No consumamos nuestro morir; pero tampoco él nos consuma, sino que nos consume. Lo que nos consuma es nuestra inmortalidad. En la acción nos consumamos o realizamos como espíritu. En el hacer nos consumamos como hombres. Y si somos fieles a la vocación existencial, en el hacer nos autentificamos y plenificamos. Para ello, el hacer se nos vuelve "obrar", es decir, un dejar en el mundo alguna obra hecha. El hacer avanza hacia el obrar según estos grados: juego y jugueteo, deporte, quehacer, trabajo y poetizar; este último es la forma más alta de obrar. Para el obrar, hay una dis-posición: la aptitud, una especie de agilidad prevista, una ad-aptación de la intencionalidad a la realidad objetiva de las cosas. El sentido existencial se hace afán o cuidado, en que la intencionalidad, de espaldas a la perplejidad primera, se vuelve mirar, admirar y atender. Y de ahl la autoconciencia y la búsqueda, y con ésta, la pregunta, y con el preguntar, el saber, el conocer, comprender, entender, ignorar consciente, etc. El pensar es acción ( como amar, esperar, recordar) y una forma de la acción es cuidar o curar ( procurar es un cuidar más anhelante y tenso) . La acción se hace intencionalidad, y la intencionalidad, se hace pensar y cuidado. El cuidado es acción, pero no es todavía hacer, sino algo antes que hacer, un pre-hacer y en cierto modo, un sub-hacer. En e] cuidado ya está la respuesta que es el existir y también la pregunta a punto de formularse. El responder existencial no es propiamente un hacer, sino "un hacer como-que se-hace": un qué-hacer esto es, un hacer sin fin, sin tensión y sin obra hecha, pero un hacer de mucho cuidado. El pensar es un "que-hacer". A mitad del camino entre el pensar como acción y el hacer como obrar, está el cuidado, que es atención a cosas y personas. Poner atención en algo es poner mucho cuidado en ello. La intención es in-tensión; y es ad-tender en el cuidado. La intenci6n es intensión, intensidad; una manifestación del hombre como ser .intensivo. La atención es ya un "tender a ... ", un extenderse una f?rma de ir al mu~do de las cosas, al orbe de lo extenso. El'espíritu _como presencia y como sentido es intensivo, y por eso, es intencional. La intencionalidad no cuenta con campos, cosas ni áreas de proyección ; brota en sí misma, como disposición d~ la actitud para la acción, y en sí misma se cumple, la atención -el cuidado- ya tiende a las cosas del mundo. Por. ,último, son formas disminuidas del hacer; el pensar que es a~c1on, pero ya que-haciendo; el jugar y aun el deporte, son manifestaciones del sub-hacer, y no son obrar, porque no dejan una obra hecha. Tam~ién son formas del hacer, en diverso grado, el éxtasis, la contemplación, la admiración y el ocio. Pero no son formas disminuídas de la acción, sino del hacer. En cambio, el _aburrimiento existencial y sus formas más conocidas (intempen: metafísica, vacío sentimental~ apatía, indiferencia, in~petenc1a, desgana, ~rialdad afectiva, etc.) son formas degeneratI~as del hacer y casi tendencia a la parálisis existencial, por pérdida del sentido y de la acción. No es posible -ni aconsejabl~ tratar aquí todas las formas de la acción a que acabo de aludir de un modo nervioso y apretado. To_das ~llas serán e~tucliadas en libros venideros, pues toda una ftlosof1a del tr~baJo brota ahí. Digamos solamente, por 294 295 �ahora, aquello que conviene al desarrollo intencional de este momento. PRE-HACER Y PRE-OCUPACIÓN hay pre-acd6n en el hombre porque ya su pre encia es _acción desde el "pre", exi tir, pre enciar, son ya formas de la acción. y antes de presenciar y existir, no hay en el hombre nada. Pero si 00 hay pre-acción, sí hay, en el hombre, pre-hacer, que no es un 'hacer" anterior, sino un antes del hacer. Antes del hacer es la acción, y a acción constituye un pre-h~cer. El que pre-hace, no hace todavía algo, ino que, en u acción, pre-para, pro-ye_cta 0 pro-grama lo que va a hacer. El vero pre-hacer es, prcsenoar, no presentarse que es aparecer ante otros como esp ctaculo Y preentación presenciar lanzar desde í, desde el "pre,, la pro' ' Pero es claro que ese "1 anza r ,, y yecci6n de la propia presencia. e e "desde sí" son modos de decir nada más, pues antes de "hacer' algo desde sí, hay presencia en el hombre. No hay en el hombre pre-acd6n, pero hay pre-ocupación. Ocupar es ya un ''hacer" y antes de hacer y o~upar, el hombre se pre-ocupa", se ocupa presencialmente a _í InJ mo; se autopresencia. Ocupar es presenciar y autopresenc1arse es pre-ocupar~e .. El hombre e un ser fundamentalmente pre-ocupado por lo d1vmo► y preocupador y preocupante de las cosa del mundo. Y también ocupado de ella, con ellas en ellas y por ellas. Para existir el hombre ha de ocuparse de co as, pero, nótese bien, ocuparla , Y ocupar-se de ellas, preocuparse. Ahí nace el cuidado o la cura heideggerianos. Y a la vez el hombre está ocupado por ~as co as. Estas, con su especialidad, su exten ión, su coseidad: tienden a ocuparle. Y si el hombre no se autentifica, si no se libra y salva de la ocupación de las co as éstas le llenan le inundan, le aneaan, le hacen perderse entre ellas. Y le enredan y entre-tienen, y no e realiza con plenitud según la ocación existencial hacia su autenticidad. Por eso el hombre, para er quien debe ser, ha de so0 smd meter las cosas, sobre-ser a ellas, juzgarlas, so-juzgarlas y ponerlas a su servicio. Más que ocuparse y pre-ocuparse de ellas, ocuparlas, tomarla , conquistarlas y disponer e a en-red-arlas, esto es, saberlas, ponerlas en conexiones intencionales y manejarlas hacer algo con ellas. Pero para ello ha de poner e antes, a distancia~ pre-parar, pro-yectar, pre-hacer en suma. En cambio, de las personas ha de pre-ocupar e, dejarse ocupar de ella porque su existir es ca-existir y u presenciar, co-pr senciar. Y más que entretenerse con las per onas y en-red-arse, ha de comprometerse y solidarizar e con ellas para responder en conjunto para con-testar. Y en vez de un aber de ellas, tendrá abiduría y amor y caridad. El hombre no olamente hace, sino que pre-hace. Es el único ser vivo que puede y debe prometer, comprometer, adelantar, proponer, proyectar. Induso todo Jo que hace, es realizado con vistas a otro hacer ulterior, y los fines del hombre no son ino medio para otros fines, ha ta llegar al último y verdadero fin que es su muerte de hombr , su realización existencia. El hombr es un animal que pace futuros, que se alimenta de lo que no es de lo que no ha y todavía, pero no por e o se alimenta de la nada, sino de sí mismo en proyección o proyecto, pues los futuro del hombre son siempre más o meno enérgico y claros proyecto, programas, propósitos, promesas. Lo futurante, lo que puede sobrevenir sin previsión ni proyecto por su parte, no cae dentro de los futuro existenciales del hombre. Pero aun hay algo antes de proyectar proponer, etc., y es la inquietud de la acción, verdadero pre-hacer, cuya más inminente ejecución resulta un ante-proyecto. "Tener inquietudes'' por algo es di poner e, pre-disponerse a ese algo. El existir, antes que hacer es pre-hacer, acción, una disposición al hacer. QuÉ-HACER Y HACER-QUÉ Y a1 disponerse a hacer, surge, como anteproyecto el hacer-qué o qué-hacer, que no debe ser confundido con el "quehacer", sin 296 297 �, ' uave modulación del ir haciendo, ~ues acento en el que ' como . t entrehaciendo y entrcteruenin acabarmen o, h e trata de .un acer s . t'rr en efecto , es quehacer co• · y es que exis do el propio existir. l '6 la cual busca aplicar e y día . t . able de a acc1 n roo melo m enrun 1 co as. El primer hacer no es un enredars en un hacer con as , l cual empieza en ante. , hacer o hacer-que, e quehacer sino un que1 h b e se elige a sí mi roo, lo que proyecto. Dice Ortega que e r . mo' ha que hacerlo y me parece de acertado, pue e SlbffilS dirige y se propone es . , al cual el hom re se , ch el pnmer hacer-que , ele .do porque no esta he o. el " í mismo., que no puede aunn:~:ho ~haceres-qué" del hombre y añade Ortega que entre los 1 suyo E te "acertar , pa'bl · que acertar con e · que on pos1 es nene " , . ,, dado y hecho. Pero e1 ferir e a un Sl mismo ,, · rece en O rtega re . , ,, i hubiera vario s1 IIUSh bla de "e1ecc1on ' como s 1 ca o es que a . á en "r olverse certero entre o mos". y dice que el acierto es\ hacer" de modo que el que se puede hacer por lo que Aay q,~:acer' acertado en la elecli b'en e frustra. ese • • --d' 1que no se e ge 1 , , h , . "El acierto en el v1v1r dón, le llama Ortega que acer : 'd con su hacer ,. y ahi se 'h quehacer como a ce-- es lograr que su " eh e " con el "qué-hacer o a, 'd tif1cando el qu ac r ve que esta 1 en . ecto de vida que somo » tes de cumplir ese proy · al cer-qué ' pues an h elaborar ese proyecto v1t ' y , O tega hay que acer, 'd ha -segun r 1 "quehacer" de cada VI a, y entonces resulta que antes que e 'd finalidad el hacer qué ' b el " ,,, como contem o Y que dar a ésta que " ,,, decisivo que orienta y or e . o Pero ese que . l del proyecto rrusm . " . dum" e nos anuncia en a voel "hacer" existencial, el f~c1en , cto y de ese quehacer . ·a1 orno enttdo de ese proye 'd caci6n existenc1 ' c . . Sobra decir que ese sentl o · tir nuestro exisur. • en que va a consis . t al existir mismo, rno que y esa meta no se no.s dan previadi~den e e vamos siendo y exi tien. entando a me qu los vamos. expenm desde la persona, pero la persona es do. Exisumo' quehacemo_ . lo ue va quedando hecho del lo que hacemos con el existtr Y q ¡°~, ª "existiendo'. s existir co-e.~tir, en acLa misión, la co-.~i6n del hho~~r~:se. y e~e "haciéndo e" es . , gerundiva de ir siendo y ac1en c1on 298 un quehac r por su ininterrumpible continuidad melódica, y su hacer-qué en verdad, un 'hacer-quién' , e to un hacer la propia persona que su tancia el existir, pero una ustancía que, a la vez, resuJta y origina. Me sorprende que Ortega no viera la distinción entr el "quehacer y el 'hacer-qué", porqu creo recordar que ya en su epílogo al libro de ictoria de Ocampo De Francesca a Beatriz, caract rizaba el quehacer como un hacer sin fin. Pero ahí está ju tamente la difer ncia con el hacer-qué: el "quehaceru interminable y ago de finalidad; el "hacer qué" es siempre un hacer al o concreto y determinado y es un hacer que pide término o acabamiento. El "quehacer" no tiene fin no ya u ando este vocablo como acabamiento o término, ino tampoco como fin télico o finalidad. En cambio, el "hacer-qué" tiene finalidad concreta exige acabamiento. Por eso el "quehacer" no aspira a dejar una obra hecha red.onda y terminada pero el "hacer-qué" sí. El "hacerqué ' es operosidad, trabajo· el "quehacer" es un entr tenerse, un en-redarse en co as o persona . u contraposición marca la diferencia encialí irna entre el hacer humano f eminal el varonil. El hacer más profundo y genuino de la mujer e un "quehacer': amar, cuidar, atender, dar fluidez a u exi tir entreteniéndole entre las co as y las per ona del hogar (habla faenas, cuidados) con labor que no termina nunca ni deja una obra acabada. El hacer del ar6n es el trabajo, la técnica el pensamiento la guerra, que aspiran a dejar una obra terminada. Por eso, mientras el hacer varonil e llama "trabajo" el de la mujer toma la forma erundiva del "haciendo' y se llama "hacendo idad . El quehacer e enlaza existencialmente con la quietud con la esp ra y 1a peranza el "hacer-qué,, con el trabajo la conquista y la a entura. n buen varón siempre tiene qué hacer; la mujer siempre quehace. Enredándo e en la labor, haciendo y d haciendo para no terminar nunca. Penélope hace y quehace en u paciente p ra. Por algo el encaje de bolillo la labor d punto el repasar prendas y el cuidar, son los más profundos hacere femeninos que e traman de su mejor quehacer: amar . 299 �Pero más allá de lo o humano , y pr cindiéndol ahora, digamos que el existir es tanto un quehacer como un hacer-qué, porque la obra que ha de terminar y redondear es la per ona pero esta obra no queda hecha ha ta que el hombre acaba de ser hasta que termina; pero quien la termina y hace es la persona. Esta, más que el principio, el fin y la finalidad pero está tramada de fines la per ona como su principio. El fin del existir es la persona pero es la persona la que hace el existir, haciéndo ella misma y desde ella. La persona tá más allá del tiempo; el exi tires temporal, Jo que temporaliza a la per ona, pues el existir la per ona temporalizándo e, pero no hay existir que no ea desde una persona, no hecha sino haciéndo e, en el "faciendum" per onal del existir de cada uno. Hay pues un igno diver o y aun contrapuesto entre el quehacer y el hacer-qué, de tal manera que mientras el primero e fluído e interminable, el segundo cuántico discontinuo, con intervalo de pensar en acción y de obra terminada. En el quehacer se evita el pensar fuera de lo que se está haciendo; en el "hacer-qué, e aparta el hacedor para pensar, y piensa, para hacer y terminar y hacer otra cosa no hacer siempre la mi ma, como en el quehacer. El "qué" del hacer-qué da talidad y calidad ontológicas, no al hacer, sino a aquello que, luego, al término del hacer, ha de resultar hecho, esto , una obra, un " r-qué" nuevo, con u talidad, u calidad, us cualidades y u modalidad. En el hacer-qué ha de campear un e tilo alguna originalidad y personalidad, pero eso no ocurre en el quehacer siempre borroso y como repetido y ciego. El "hacerqué exige algún aber y alguna técnica o saber-hacer. En el quehacer ( cuidar hijo , atender la casa repasar la ropa, cantar o hablar sin interés) no se exigen técnicas ni saberes, pero sí un ahorco, una gu tación y regustación en lo que se está quehaciendo, con inagotable, incansable hacendosidad. El "que" del quehacer no tiene acento ni supone acusada personalidad en el quehacedor, pues el hacer del quehacer, en cuanto a aspiración a una obra redonda y terminada, es más bien un uh-hacer o sub-obrar, y está tramado de inercia y repeticion próximas al automatismo. Pa- rece que la personalidad del que está quchaciendo se tenuifica y re uelve en el quehacer mismo. Pero a la vez, el gozo del quehacer está en que se enreda y engrana en lo que está quehaciendo. No es la espera de algo, sino el esperanzamiento en el propio hacedor. Penélope haciendo, rehaciendo de día lo que deshizo en la noche es el ímbolo del quehacer femenino, y también de la e peranza, no de la pera ávida y anhelante que es propia del cazador. Mientra el rematar una obra viene a interrumpir el gozo del hacer porque, quizá más que goza en el hacer, hay placer en acabar el quehacer un engolosinamiento en lo que e está quehaciendo. Así podemos comprender cómo el acabar, el rematar una obra el sentido profundo del trabajo, no sólo no es un amor al hacer sino que es afán que o curamente e enlaza con el irnpul o de destrucción con el gozo de deshacer. Para sostener e en el quehacer, Penélope des-hace; para desentender e, para deshacerse del hacer, el arquitecto el artesano, acaban su obra. SUB-HACER, SOBRE-HACER Y OMITIR La tendencia secreta a no acabar es propia del hacer feminal, pero también hay un hacer aronil procra tinante (de "procrastinare , aplazar o dilatar el acabamiento). Ambo parecen constituir un sub-hacer o cua i-hacer. Pero no es lo mismo el quehacer de la mujer que e enreda y entretiene, con voluntad de obra, que el procrastinar del arti ta en que hay oluntad de obra y aun de perfección en ella. El procra tinar del arti ta es dedicación; el quehacer f eminal puede serlo y entonces toma la forma más alta del sobre-hacer, pero también puede ser mero entretenimiento banal, in pera ni esperanza. La dedicación como orientación honda y decisi\'a de una existencia a una obra es común a las madres y a Jo artistas y poetas. También parece dedicación análoga la del científico, pero en verdad el científico no busca realizar una obra, sino muchas, y alta cuánticamente de una a otra. Todas las obra de un arti ta tienen de común un e tilo un modo 300 301 �de hacer; la de un científico, a lo más, tienen de común un modo de pensar. El científico om te, dedica toda u obra a su pensamiento; el arti ta, la madre, el poeta, dedican todo su pen amiento y su existencia a su obra. quí prevalece la obra, no ya obre el pensar sino aún obre el existir. En el científico, la obra es como un instrumento del pensamiento; al meno , una oca i6n de manifestar e y cumplir e. Por e o es menos creador, menos materno que el hacer del poeta y del arti ta. o se confunda el quehacer del po ta de ia madre, verdadero obr -hacer en dedicación, con el enredar, el entretenerse y el charlataneo, de quien no ha encontrado el centro de gravedad de su xi tencia, la satisfacción a u entido ocacional; por ejemplo, en el varón desfondado o la mujer olterona, ambos sin ocupación profunda, in pera ni e peranza ni confianza en í mismo , en los que el hacer o quehacer es puro relleno de un existir vacío. Amar fundar, poetizar maternizar on forma del obre-hacer y la dedicación; no lo on el ersificar, el verbificar, el enredar y el charlatanear. También puede constituir un sobre-hacer la investigación científica o filo 6fica cuando e vi ten de poe ía, y e traman de afán creador dedicación. P ro el mero hacer técnico o científico, l inv tigar el razonar, el afán de sistema o de teoría sin creación trabajo más un hacer que un quehacer, y menos, un obre-hacer, pues el técnico el científico entonces, part n a de lo que buscan quieren encontrar mientras el poeta el artista y el filó ofo de raza la madre, nunca saben lo que quieren ni a dónde van. Y in aber lo que quieren hacer, lo están haciendo. in duda el arte y la po ía tienen fines télico pero a piran ecretamentc a no tener fin ni término, como la maternidad. ·mgún verdadero artista o poeta desea rematar; es profundamente quebacedor, procrastinante, exi tencia en dedicación exclusiva. Todo artista todo poeta se siente autor de obras incompletas. n ello los apuntes bocetos y obras iniciada on iempre más, y mucho más importantes que las obra acabada y cumplidas. El taller del artista y el gabinete del poeta on siempre pai ajes de ueños maternale poblado de feto y muñones. inguna gran obra de 302 ningún gran artista está realmente acabada en la intenc1·6 d to p h - . n e au- , r. ero ay suen~ intensos vividos de obra que no e cumplir~. y no se cumplirán porque e trata de un per-hacer, un "perf icere y. busca lo qu no puede lograr: la perfección última. En el Juego y en el deporte no hay trabajo, pero tampoco hay sobre-hacer. Falta el su ño y el propó ito de b Nº 1 · . una o ra como meta. . 1 e Juego ni el deporte tienen fin ni fines; son inacabables atélico . Se trata de formas del sub-hacer y más q I f ' ·ó · l · ue a per ec~ n m a obra terminada, buscan la di tracción. Pero hay otra Iormas d<:1 sub-hacer que no on la del juego ni el deporte y que ~s aproxun~ a la omisión, al ab1-tenerse. Ya no es dis-tracción smo re-!racc~on y abs-traerse de toda obra y de todo hacer. E ~ hacer-sin obJet? más que un no-hacer, ni un omitir en rigor. Tal es el enfaenarru_ento para o curecer y casi desaparecer en el hacer, ~ el apresura!111en~o en el obrar para borrar la propia conciencia e que ~ esta haciendo, y acabar lo que no ~e hace ni en el fondo, se qwere hacer. Hay por último un hacer desganado y sin imp~s, en q~e el hacedor va remolcado por las circunstancias. n cambio, puede hablar e de un sobre-hacer que apenas hace nada, pero que hace que otros hagan. Tal es el manda I. . el · S r, e mspuar, sugerir. on formas de hacer que brotan de la presencia pura del hombre ante otros hombres, inyectándoles sentido de la acción :C. has~ vo,l,untad y propósitos de hacer y sobre-hacer. Hay un unpenurn varonil que sin hacer aparentemente nada hace que otros hombres, por influjo de su pre encia imperial, ha~an ejecuten y sobr_ehagan. y hay formas de "imperium' feminal por el ~ue _la ~UJer descubre su capacidad de hacer in hacer. Tal la ~ prr~c16n de la mujer musa de la mujer amada y la sugestión ~~~t~d para su {b)~erir. La inspiración sopla de arriba; la su~ g influye por abaJO. En cualquier caso sin mandar ni hacer :~da ~ace~ y hace en forma de mandar ~directo. El quehace; Hi~tona sólo no presenta varone que gesticulan, pero tras tona está la sugestión, la inspiración de la mujer que actúa como u motor inmóvil rigiéndola con clirección y riendas invisi- la¿ 303 H20 �bles. Y más alto, por encima de todo hacer humano y de todo sobrehacer, está el misterioso sobre-hacer de lo Divino. AcAECIVIDAD Y ACTIVIDAD Hay actos y hay hechos. La actividad, el hacer del hombre, remite al acto, que es su fruto, no al hecho, el cual es siempre natural. No hay actos naturales, realizados por eres de la naturaleza. Tampoco hay hechos realizado por el hombre e piritual_ y libre, sino actos. o hay en español palabras adecuadas para distinguir debidamente estos matices. Y tengo que recurrir a forzar el significado de los ocablos "acto' y "hecho", aun sabiendo que el "acto" es forma del ''agere ' y el "hech o' o "fecho" d el "facere", que no designan respectivamente con exactitud lo q~~ q~:ro decir. Quizá pudiera permitírseme usar frente a la actlVIdad" o generación d acto , la "acaecividad" o realización de a~aeceres o acontecimiento , dando a este último término lo que tiene de azarosa impersonalidad. Lo que acaece sin mí, o lo que me acaece, no es acto porque no es mío ni es fruto de mi acción. Es más bien hecho o acontecimiento, aunque tenga causas bien determinadas y conocidas, pues tienen causa, pero no ~~tor. Y_o crezco o digiero pero el crecer o el digerir, no los ongmo espiritualmente yo; no soy el autor sino la causa, cuando más de ello:; son en suma hechos y no actos. Los hechos que acaecen en mi, per~ no son míos en cuanto a la ori~~c~ón, ~e s~n ablativos, :~cunstanciales, ad enticios. Todo 011 v1vu b1ológ1co no es acc1on ni es mi hacer o actividad, sino mi acaecividad. Puedo contrariar alguno de sus hechos, por ejemplo, la visión de mis oj~s la contracción de mis brazos, y puedo mandar hacer que m1 OJO vea Y mi brazo se extienda, pero sólo soy autor del sobrehacer o mandato para ello. El hacer humano propiamente dicho, no s6lo es hacer un "qué", o mandar hacerlo, o sugerirlo, ino también es indispensable que sea actuado o mandado actuar por un "quién", por "alguien" -y º. 304 no "algo"- que alumbrado poéticamente por Ja presencia actúa y aspira a dejar una obra hecha, y en cuanto puede, bien hecha. La noci6n de "bien", vinculándose al hacer, anuncia a alguien que re ponde en el doble sentido de respuesta y re ponsabilidad, pues imprim a lo que hace una tonalidad ética que ningún animal ni ser inerte da a sus hechos. El hombre no s6lo tiene que hacer en el mundo, sino también hacer alao que e como su respue ta, y hacerlo bien, porque marca su re pon abilidad, pues lo no bien hecho se le revuelve y le irve de acusación. El hombre en su hacer es autor en la doble acepción de respuesta y de responsabilidad en lo que hace. Autor (de "augere' ) quiere decir adición, el que aumenta o incrementa, en do significado : por su respue ta e.xi tencial creadora que trae al mundo algo nuevo, no usado hasta él, y por la respon abilidad que contrae o trae-consigo si deja de hacer lo que debe. Se ve que trae consigo una intención poética o creadora y una deuda metafísica inicial; en suma, trae un ímpetu una presencia, pero también una falta, una ausencia, un déficit ontológico (menestero idad, necesidad de ayuda para poder ser) y un deber de ser. Haciendo co as, haciendo lo que debe, hace bien y e cumple en u vocación y su misión. La ontología del hombre es de talidad y calidad éticas y por eso la ética brota de la metafísica del hombre. La primera forma ontológica del hombre es la de deber, ser en deuda; y el primer deber, d de er, precisamente el que cada cual debe ser. Y así la llamada "moral como contenido" brota de Ja estructura ontológica del hombre, que es, me parece, lo que dicen Zubiri y Aranguren. Todo acto humano e poético de algún modo y en algún grado, y pone, gracias a su presencia de hombre, una luz exi tencial obre las co as del mundo. La misma persona que cada uno resulta ser, en su existir es fruto de la acci6n creadora de esa per ona. Se asombrará algún lector de tal "círculo vicioso" o contradicci6n en eso términos, pues -podrá decir- si la per ona es fruto de la acción existencial, no puede ser la autora de esa acción. Sin embargo, todo Jo circular es así, a la vez semilla y fruto, generador Y consecuencia. Y así es todo lo que se autoengendra: el círculo, 305 �el pensamiento, la vida pues la e~illa da el, fruto y el _fruto, _Ia semilla conservando u homogeneidad. Y asi es la acción exis' . tencial, en la que el fin es el principio y el principio lo es ~a~~ al fin. El acto humano funda us fines, sacándolo de su pnnc1p10 como acción· el fin de la volición está a la vez, al principio y en ' . . . la meta, y en lo fin principian otro fine , y en el pnn_c1p10 ~ ve que tán latiendo fin . El autor :11 us ac~os s~ engc a 1 mimo como principio merced a los fmes que el m.t.smo funda. El autor , como tal' se autogenera y aca todo de sí mismo. . El autor no obedece uno mandatos que le vienen de fuera mo que su autoría tá en qu todo nace de él. Lo que hacen el animal, el astro o la piedra no es propiamente un hacer,. ino un de~arse hacer. Su mover e ignifica exactamente ser movidos. La nusma energía que incansablemente mue e y se mueve lo hace porque está forzada a ello, movida a e11o. Lo propio de las cosas no es un "hacer,, en la acepción que le vengo dando a este vocablo, sino un "agere' un "operari", o mejor, un "efectuar", un ~ealizar como efecto. Sólo el hombre tiene aptitud para mover Slil moverse; y esa aptitud es la acción: cuando piensa, ama, ~royecta recuerda. Si, por la acción de su voluntad mueve m~culos. Y hueso e movimiento es efecto de la acción y no la acoón mrs' . . ma. Quien causa eso movirmento es un " autor,, , no una " causa ,, . Lo más que podría decirse es que hay un "hacer11 activo de persona y un "hacer" pasivo de co as. Pero insisto en que en rigor las co a no hacen nada, sino que en ella obrevicne, acontece el "hacer" como un hecho. o es acción ni actividad la uya, ino aca cividad, acontecividad. Las cosas sirven a la acción y entran en la activida~ del hombre gracias a la fuerza poética con que éste actúa sobre ellas. Pero el actuar mismo, la actividad no es propio de las cosas ino del hombre. En las cosas hay movimiento no acción. 306 EL SOBRE-HACER DE LA DEDICAOIÓ Y LA PERFECCIÓ Todo 'hacer,, del hombre con autenticidad es "acto ' y es poético; si no, resulta sólo "hecho , extraño a su autoría. El hacer es pasivo en los seres inertes, porque lo que hacen está previsto, pre-hecho en sus leyes, como tá previsto lo que hacen lo animales en su instintos específicos o gencrale . ingún ser natural deja de hacer Jo que tiene que hacer cuando llega el momento, la conjunción del mandato con la circunstancia favorable o la instancia propicia. Sólo en el hombre el verbo "hacer ' e poético, lo que le configura como poeta y como er extra-natural, preter-natural y sobre-natural. Ha ta el omitir mismo, el no-hacer y aun el des-hacer exigen del hombre actitud y acción poética y nada natural. Decir que no, a la aturaleza es disponet e a hacer poesf.a, erigir e en actitud de autor, sobre-poniéndose al si tema de Jas causas que rigen en el mundo natural. Lo seres natural (animales, vegetales, inertes) obedeciendo a lo natural cumplen, viven no responden, pero se dejan er lo que son. o n ccsitan hacer nada nuevo para elfo no nec itan csforzar e en er, ino dejarse hacer. Cuando decimos que la piedra cae o 1 perro come no decimo que la pi dra "hace" el caer ni el perro ' hace" el comer sino que uno y otro cumplen un 'hacer', la orden de un "hacer" que l viene impue to. Algo o alguien hace y prehace o sobre-hac por Uo , pues les manda, les inspira, les hace er. u perfección e pecífica está en su pecie que la que se la comunica. Todo lo eres naturale pueden ser p rfectos según su especi . Pero tampoco la pecie manda o sobre-hace por í mi ma, en virtud de una aptitud poética o autora, ino que alguien está detrá o obre la especie y le comunica el poder de es hacer Y comunicar a lo seres de su jurisdicción natural. Sólo el hombre poetiza y autoriza en el mundo y frente a lo natural, hasta cuando no e lo propone. 610 el hombre "hace' y perhace y obre-hace y e per-fecciona, pues todo lo que va haciendo le sirve para irse haciendo, y no ólo su hacer propio o auténtico, sino que en ese hacer se va apropiando de lo que hace, 307 �lo va incorporando sustantivamente a su ser, y en ese per-bacer se per-fecciona. Siempre hacemos según lo que profundamente somos, y siempre resultamos ser aquello que vamos haciendo, siempre que el "hacer" sea acción y no un mero ejecutar automático y sin autoría. Pero hasta cuando lo hacemos no nos es propio, terminamos por apropiárnoslo, si hacemos intervenir en ello la autenticidad, el ímpetu poético de la presencia y el sentido. Las co as no hacen, pero a imilándolas, ordenándolas, mandándolas, el hombre las hace concurrir a su "hacer"; y ellas van concretándose, con-creciendo en su contacto, en el uso, en el manejo, en el conocer y aber del hombre. Por eso, porque el hombre las necesita para su "hacer", las ocupa y se pre-ocupa de ellas. Si las co as no se dan, sino que son dadas, y por eso son datos, menos podrán dedicarse al hombre, pues ya sabemos que el dedicarse es un sobre-hacer poético. Las cosas sólo quedan dedicadas cuando la sometemos y ordenamos, pero ellas no se dedican por sí mismas. Sobre el "hacer" y el "dedicar", Ortega dej6 dicho cosas bellas y hondas, aunque insuficientes. Por ejemplo: "El hombre no es sino lo que él se hace. En cada instante, queramos o no, tenemos que decidir lo que vamos a hacer en el iguiente. Al hacer algo, lo que verdaderamente hacemos es nue tra vida mi ma, puesto que la hacemos consistir en e a ocupación" ( O. C. VI, 348). Y en otra parte: "Al animal no sólo le es dada la vida, sino también el repertorio invariable de su conducta. Sin intervención suya, los instinto le dan ya resucito lo que va a hacer y e itar. Por eso, no puede decirse del animal que se ocupa en esto o en lo otro ' (Dos prólogos, pág. 17). Pero antes de tas últimas palabras, dijo: ' lo más acti o que un hombre puede hacer es no hacer simplemente algo, sino dedicarse a hacerlo. Los demás sere vivientes viven in más. Al hombre, en cambio, no le dado dejarse, sin más, vivir; antes bien, tiene que dedicarse a vivir; es decir, entregar deliberadamente y bajo u intransferible responabilidad, u vida, o partes de ella, a determinadas ocupaciones. La dedicación el privilegio y el tormento de nuestra especie". otemos que nos dice ahí que la dedicación es lo "más activo", 308 una intensificación del "hacer,, al hace o sobre-hace o per fe . ' go que per-hacemos y nos per- cczona. ¿ Qué es la dedicación :> Por de quiera, sino un obre-ha~er o er:::nto, no ~ un "hacer" cualcapaces de hacer por sí menos ~dr~e~_ediy s1 ~as _cos~ n~ son no se dan, sino que son dadas m , car.. s1 a s1 rrusmas lo má 'ser dedicadas. Qmen dede;:~s podran.dedicar-se, sino todo dador, jardinero de i' y d 1 y se dedzca es el hombre, cuie as cosa del m d como artificiales. El hombre es el ra ~n o tanto naturales hacedor y poeta por e o . ~ l n _dedicador, puesto que es . . d e u ontología. El "ded· por ,,pnui-. egio' por un a Jey pnvatJva 1atJno tuvo m . icare nificado de voto O promesa, de un "h ,, uy pronto el sigagraci6n. Vino a ser entre l l . acer sagrado, de una convotio" 1b os aunos lo que ésto llamaron "d pa a ra emparentada con "de » ene forma verbal como la t· l , us y que en español no tie1ene en atin ( "devovere ,, ) • En p - 1 la "d •, ,, evoc1on suena como un d di . . · ano , "hacer" máximo del d d" a e cac16n mten ificada, como el e 1car. Pero el mism "f ,, . vo también acepción reJi i ., o acere laono tu"haccr" máximo. En 1 E glosa, 3acep_c1on de consagración como fa,_;.,....,. "tul a g oga a. dice una vez Virgili'o. "Q -.-u,., v1 a pro frugibus". • uum E que el verbo "hacer,' tá f brc al de ser o "exi t; ..n al d cfhrobundamente unido en el hom_._. ' e a er" b Lo bre hace con autenticidad lo h . y sa er. que el hom. a o tiene y lo es 1 va siendo, es que Jo hac l h . y o que el hombre forma de aber Lo ~ yalo ª. o be.ne. y lo tiene al menos en · arnm es m hacen ni b · • eso son, pero no existen. El hombre al a en ru tienen. Por sabe, pues 1as sabe hacer El p . b hacer las cosas ya Jas , . · nmer sa er del h b . y autenuco sabor brota con eJ . . o~ re, su propio do y sabiendo li~a a las cosa que es ~ "hacer". Hacienen un co-hacer social ' y s~ religa con lo hombres ::t:i hacer ante Dios, con-~g:r~o~~~::~7;~ar ~ ~eligión o cose vuelve primero fe un " el· ,, . existir del hombre , ' , r 1gere con lo d · · un 'religare" con los hombres lid . ivmo y luego se hace dicación al hombre. d '6 , enDs? andad y con-testación. De. , evoc1 n a 10 d ·d' smo que las d dica al hombre . . o s~ e ica a las cosas, rru mo a Dios, aprovechando la EÍ 309 �respectividad de las cosas al hombre, y su texto de seres creados por Dios. Ligadas las cosas al hombre por el hacer, el haber y el saber, éstas quedan per-hechas, per-feccionadas en su función ontológica respecto a él. No sól<? las cosas en su relación con el hombre se concretan y con-crecen, sino que se perfeccionan en su ser-qué. Pero el per-hacer y el sobre-hacer toman su carga intensificada y su sentido del hombre y no de las cosas. En el "perficere'' del hombre sobre las cosas no son las cosas las que, en rigor, se perfeccionan, sino el hombre. Al dedicarlas a él, el hombre se perfecciona, y con la perfección del hombre se perfeccionan también las cosas. Todo hacer auténtico de autor, no solamente es un bien-hacer sino también un hacer bien, pues siendo auténtico ese hacer constituye un per-hacer, y en él el hombre se perfecciona, y la perfección de cada uno se manifiesta como un bien ontológico del hombre para sí y para los demás. Es que el bien humano es de esencia comunitaria, como lo es la ca-presencia y el espíritu. Toda moral es comulgada o, al menos, colectiva y de índole social. La ética, en singular, tiende a convertirse en costumbres, en plural, pues la llamada vocacional en cada hombre está orientada hacia los demás hombres y sólo con ellos y en su respectividad se cumple. La moral nunca podrá ser relativa, en la acepción de que hay una para cada uno, pero siempre será funcional y respectiva. De alú, no la individualidad de sus principios sino su universalidad, pues ésta se toma de la universalidad de todo lo espiritual. De donde resulta la historicidad de la moral y de las costumbres, haciendo que éstas varíen en sus postulados, pero no en sus principios. La historicidad no es opuesta o contradictoria a lo universal, sino el modo humano de realizarse lo universal, no en abstracto, sino en concreto, en el hacer del hombre que va haciendo, con-crecer las cosas. Todo bien-hacer supone hacer el bien, proyectarlo presencialmente en el mundo. El primer bien que el hombre proyecta es su presencia misma, que es también el primer valor porque es lo que hace que las cosas se presenten a él en respectividad y puedan 310 valer. El bien que proyecta el hombre, como la presencia con que ilumina las cosas del mundo, no son sino reflejo de Dios, algo así como su eco luminoso y presencial. De ahí en el hombre su aspiración al fin último del que tiene la entreconciencia de haberlo quedado atrás, pero también la sobreconcicncia de poderlo reencontrar hacia adelante, en su acción existencial si es auténtica y sincera. El hombre en ~u autenticidad experimenta que de lejos le viene la luz de una Presencia de que su presencia está tejida. Y todo lo que se relaciona con esa Presencia le sabe a bien y por eso la rastrea en sus haceres entre las cosas. El bien que el hombre da (y no sólo el bien que alcanza), le brota de su bien hacer que, al proyectarlo en el mundo, se convierte en un hacer bien. Y en ese hacer bien y bien hacer se van perfeccionando tanto el hombre como las cosas que junto a él concrecen. Creo que de ahí arranca el principio escolástico de que el hombre actúa siempre bajo la razón de bien, aunque esté ejecutando el mal, pues si. el hombre busca hacerse en su autenticidad y el mal es la negación de esa autenticidad no tiene sentido que busque el mal como mal para recrearse en él. Puede hacer el mal, pero no quererlo. Cuanto el hombre hace sinceramente como autor es en sí, bueno, porque busca crear, fundar su propio ser, y fundarlo según los dictados del espíritu que en él va a cumplirse como persona. Si lo que el hombre hace resulta malo, es que no obró sinceramente ni buscó su propia autenticidad en acción de autor. Todo lo que cumple los dictados e imperativos del espíritu es bueno. No se trata de que el hombre intente en su conducta ética realizar el espíritu ( convirtiéndole en "res,,), ni de ef ectuarlo (haciéndole un "efecto"), que eso significa des-conocer al espíritu, sino que se trata de asegurarle el mando, la primacía sobre el mundo de lo natural, y por eso el hacer es un sobre-hacer, un per-hacer que perfecciona. Todo aquello que disminuye el influjo y predominio del espíritu, o lo retarda, o lo contraría, es malo. Hay mal en el mundo porque hay hombres inauténticas e infieles a su más profunda vocación. La autenticidad favorece siem311 �pre los designios del espíritu y con la verdad existencial siembra el bien. Por eso, la persona se perfecciona siempre con el hacer auténtico o bien hacer. El mal no es auténtico; nos suena a extraño, a in-debido sin que nos lo enseñen. Ni el salvaje ni el anaHabeto obran mal si obran con autenticidad. Hallamos el mal cuando echamos de menos el bien y notamos nuestra insinceridad o nuestra falsificación existencial. Tiene el hombre necesidad metafísica y por eso nota el mal donde se le presenta, y se le presenta como algo negativo. Por eso, porque el hombre no es perfecto y necesita serlo sin poderlo ser, es perfectible. De ahí su profunda necesidad metafísica de hacer y hacerse. Se experimenta como necesse, y haciéndose, se perfecciona. El hacer del hombre no brota del ser, como brota en el animal, sino del no-ser de su existir. Su "siendo" es su "faciendum". Nunca acaba su perfección porque sus fines no son término y acabamiento <le la acción, sino medios para otros fines más altos. El fin se perfecciona haciéndose medio. En cambio el medio se deteriora y pervierte haciéndose fin. Sacando unos fines de otros, el hacer es quehacer, es acepción de sobrehacer, per-fectibilidad. Al través de sus fines se va cumpliendo. Esos fines son sus posibilidades, no abstractas sino existenciales. Por eso, financiamos nuestros fines prorrogándolos. Fundamos nuestras posibilidades en nuestros fines, no porque nos los apropiemos sino porque como las posibilidades, esos fines, nos son propios. HACER y HABER Hay en el genio de la lengua española -y de otros idiomastal ímpetu poético, que le lleva a dar forma verbal, acción verbal, a nombres y hechos, a veces inertes que, por sí solos, no son capaces de "hacer" nada. Basta tomar un nombre o su tema radical y añadirle el sufijo "cer", quizá aféresis de "hacer", para que el hombre, el hecho aquél, tome acción y se haga verbo. Y así decimos "frute-cer"., "enrique-c.er'', "anoche-cer''. Notemos 312 que atribuimos un "hacer" a lo que no es capaz de ningún "hacer", y que cuando son verbos que llevan en sí su propio 'hacer" no necesitamos atribuírselo ni ponerle enclíticamente ningún "cer". Construir, saltar, hablar, correr, no lo llevan porque no lo necesitan. Es sólo cuando de un nombre que no es acción, queremos volverlo un verbo. La poética del hombre le lleva hasta fundar, atribuir o inventar un "hacer" en lo que no "hace". Esos verbos que formamos haciéndoles terminar en "cer", indican cierta impersonalidad, in-subjetividad en el "hacer", un "acae-cer" o "aconte-cer", un mero ocurrir (ob-currir), tomando el "currere" del "correr" impersonal del tiempo. Notemos que también decimos "fructi-ficar", "elasi-ficar", "noti-ficar", "cosi-ficar", pero siempre en lenguaje intencionadamente culto y para aludir siempre a un hacer de hombre, con ímpetu de acción y fundación. N-0 puede ser más que un hombre el que "clasifica", "cosifica", "notifica", "fructifica". Indebidamente decimos que el árbol fructifica, en vez de frutece. Y cuando decimos que el hombre se enriquece o empobrece no va dicho en forma activa, sino en pasiva. Es algo que acontece o acaece al hombre. Sobreviene u ocurre la pobreza, el enriquecimiento, el fruto. Es un matiz muy fino de nuestra lengua, lograr un "hacer" sin sujeto que haga. Por eso atribuimos también el "hacer" a seres y fenómenos que no pueden ser sujetos activos. Pero entonces impersonalizados, desubjetivamos el verbo. Y así decimos: hace tiempo, hace frío, que equivalen a "frie-cer", "tempore-cer". Notamos de este modo que el "hacer" no es acto, sino más hecho que nunca, pues son aconteceres naturales que ya encontramos como tales hechos. Y esos hechos ahí acontecidos sin esperar el hacer del hombre, tienen el aspecto de lo que "hay". Cuando decimos ªhace calor" o "hace buen tiempo", lo que venimos a decir es que ''hay buen tiempo" o "hay calor", porque han acontecido o sobrevenido. En los nombres que queremos verbalizar ponemos un "cer", para indicar el acontecer impersonal de su "hacer". En los acontecimientos ya hechos, sin sujeto, el "hacer" lo convierte en "hay,, , forma 1mperson . ald ' cuan. el"ha b er"T . am b'' 1en, a1 reves, 313 �do lo que hay no me conviene, no me importa, no me interesa, en la forma unipersonal e impersonal de estos verbos, usamos, en su lugar, el verbo "hacer' y decimos por ejemplo: "esto no me hace", no me peta. Hacer es siempre incrementar poéticamente el mundo, poner en e'l a Igo nuevo. El reciproco ' d e1 ver bo "h acer" es "tener " o "habcr" , tomar posesión de lo que "hay►', de lo hecho y actuado. Y así el vocablo "ocupación" tiene doble sentido: el de "ocupar" activamente, tomar posesión, y el de ocupar-se sobre-activamente, como sobrehacer atender cuidar. Lo que hay, es previo a lo que es, por lo menos es la indeterminación previa al ser-qué de cada cosa. Pero todo lo que acontece y ocurre, todo lo acontecido y hecho, ahí está, lo ha)', Lo que hay, ha acontecido u ocurrido sin "hacer" de hombre, de un modo impersonal o in-subjetivo. Pero el hombre entra a saco y tala en lo que hay y va fundando seres-qué, es decir, lo que hay lo va ocupando, habiéndolo o teniéndolo, se va apoderando de ello, esto es, le va quitando su poder difuso y confuso y le va dando su propio poder de hombre. Y así va ligando lo que hay, a su ser existencial. Lo que hay, como tal, el hombre ni lo ha, ni lo tiene, ni lo hace, pero a medida que del "hay" va haciendo ontología de seres-qué lo va habiendo, o teniendo, se va apoderando, posesionando al ritmo del ir haciendo. Todo hacer· es ir fnndando e ir habiendo. Al hombre que hace las cosas bien, le llamamos "hábil" de haber, pero significando "hacer''; también le llamamos "apto", de "apiscor'\ derivado del antiguo "apere", coger, apropin:r, apoderarse, de modo que "apto" quiere decir apropiado, pronto a apoderarse de las cosas. Poseemos y habemos lo que hacemos, en sentido profundo, para apropiarlo, volverlo existencialmente propio. El imperativo antiguo de "haber" es "habe", y en mi pueblo natal de Extremadura se dice imperativamente "¡ habe !" con el significado de "haz sitio", como si fuera un "hacer" rderido a un "hay" en el espacio. Y es que el "siendo" existencial del hombre, le hace haber o tener aquello que va incorporando a su ser o existir. Pero si lo que el hombre hace (y aún no hace, pero acaece o acontece) queda hecho y constituido en ser-qué, y si ya el exis~ rnism~ ~ un "faciendum", resultará que el "hacer" no es prev10 al existir del hombre, pero sí es anterior al "ser-qué" de las cosas, pues a las cosas sólo la presencia del hombre les hace "serqué". Su entidad u onticidad, su condición óntica se la da Dios pero u "ser-qué" respectivo solamente se constituye con la pre-' sencial. ~umana,, pues solamente el hombre les hace ser-qué en respectiv1dad a el. Para ser cada cosa lo que es, necesita un "hacer" de hombre, por lo m nos una presencia, un presenciar, que es también un "hacer" primero. Pero si el h~cer del hombre es anterior al ser-qué de las cosas, pues ya el pnmer hacer sobre eUas el presenciarlas es hacerlas ser, Y es haberlas o tenerlas, un apoderarse y apropiarse de ellas todo existir de hombre, por su parte, si no es previo al hace; (puesto que es un "haciendo" y un "haciéndose") y sí es, por lo menos, previo al ser-qué de las cosas. Y ese existir es más que un "hacer", un "sobrehacer", pues por ejemplo, querer hacer algo, resulta siempre anterior al hacerlo. Y hasta cabe que queramos hacer lo que no podemos hacer. Y no podemos hacerlo no por falta de querer., sino porque no tenemos poder para hacerlo. Pero en cambio, tenemos poder pani querer hacerlo, pues la voluntad es poder o fuerza, y no mera posibilidad abstraída desde el homb_re a las cosas y los acontecimientos. Y por eso, porque podemos siempre querer hacer, aunque no podemos hacerlo, ese "poder hacer' del querer es ya un pre-hacer o sobre-hacer, y no un mero Y simple hacer. En el "pre" de la presencia se fundan, pues el poder, el haber y el hacer del existir. Y al margen de todos esos verbos, el saber. Lo que se hace, se hace porque se puede, pero no siempre lo que se puede hacer, se hace. i la posibilidad es la potencia o poder, ni lo posible es lo fácil ni lo factible. Fácil o hacible, es lo que puede ser hecho, lo acontecible u ocurrible. Factible es lo que alguien, un hombre, puede hacer, instituyéndolo en acto y no en hecho. Es posible, en abstracto, lo que no es fácil ni factible sino acontecible. Pero en el hombre el poder mismo puede ser fruto 315 314 �de un acto, del querer como potencia. Es lo que llamamos "hacer un poder", porque hay posibilidades, y el "hay", en sí mismo, es una inmensa posibilidad, pero quien hace o saca posibilidades del "hay'' es el hombre. Y las saca según sus poderes o potencias existenciales. El hombre no es sólo un posible, un ser lleno de posibilidades que le han sobrevenido y que las halla en él, sin haberlas hecho, sino que es máxima potencia o poder que no sólo hace o sobrehace cosas, sino que "hace también los posibles" y aún los imposibles para actuar y mandar en el mundo. Tiene poder y lo da, y funda posibilidades que no hay antes de darlas él. Cuando decimos que el hombre se a-podera de cosas, no decimos que quite a éstas su poder o posibilidad, sino que les da u otorga poderes y posibilidades que ellas no tienen: los del hombre como existencia poética. El hombre, al querer, "hace los posibles". Y si el hombre, a veces, quiere hacer más de lo que puede hacer, es porque su querer es un sobre-hacer, que empieza por f~dar su propio querer y su mismo existir como ir siendo y haciendo y pudiendo y habiendo y sabiendo. Su existir se trama de "queriendos'\ de proyectos y futuros, de lo que no es y acaso de lo que nunca llegará a ser. Las cosas se prestan ofertivamente a ser-qué para que el hombre pueda existir. Cuanto el hombre hace (una silla, rezar, consolar, pensar), y hasta lo que es hecho sin su actividad intencional revierte sobre el hombre y modifica, le influye en su "siendo" ' . y su modo de ser. Pero esa "ofertividad" de las cosas no _es actividad ni intencionalidad. Lo que ellas hacen, les sobreviene; lo efectúan, lo ejecutan, lo realizan, dejándose ser lo que son y la presencia les hace ser. Hasta cuando son causas y hacen efectos, se dejan instituir en causas; ellas no deciden serlo. Toda cosa como "hecho'' pide una determinación y una causa extraña a ella. Si el acto brota del presenciar, y el presenciar es ya un acto, el "hecho" brota con el después del suceso y la posterioridad a una causa. Y una vez constituido el "hecho" queda muerto como "sido", sin que haga nada para seguir siendo. En cambio, el acto, sigue siendo y actuando y nunca llega a pasado completo y aca316 hado. Por eso la Historia se integra de actos y no sólo de "hechos"; Y no es puro pasado, sino pasado actual, presenciado o presente, con virtualidad de acción todavía. Mientras los hechos naturales del pasado (catástrofes, epidemias, accidentes futurantes, etc.), no son históricos y han dejado ya de ser, son totalmente "sido", la invención de la imprenta, el paso del Rubicón las di~cusio~es de Trento, no han pasado del todo y siguen reson~do existenc1alm~nte .en los hombres. Y si algún hecho natural es reputad~ com~ histónco ~ P?rque lo revestimos de la historicidad que en s1 no tiene. El naclllllento de Platón o de Goethe es un hecho natural que ellos mismos, y nosotros después, hemos dotado de historicidad como si fueran actos. Y ahora una cuestión importante para 1a historia de la filosofía: ¿ qué relación tiene la noción del acto y la potencia aristotélicos con estas acepciones del poder y el acto que vengo dando en estas páginas? 317 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1960 Año Año de la revista (Año 1, Año 2) No es es año de publicación. 1 Número Número de la revista 1 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1960, Año 1, No 1, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos; Editorial Jus Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rangel Frías, Raúl, 1913-1993 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1960 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015871 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. 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