https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5298/HUMANITAS._1961._Noticias_y_Resenas_Bibliograficas.ocr.pdf 04b38066e806a05f8957cd22f2a4571e PDF Text Text Sección Quinta NOTICIAS Y RESEÑAS BIBLIOGRAFICAS �1 1 1 1 1 CONGRESO DE SOCIOLOGIA POLITICA Et XI CONGRESO NACIONAL DE SocIOLOGÍA tuvo lugar en Cd. Victoria, Tamps., del 7 al 11 de noviembre de 1960. Asistieron 59 delegados, representantes todos ellos de Instituciones de Enseñanza Superior y Universitarias y de organismos oficiales del país y del extranjero, versando sobre Sociología Política. Fue patrocinado por el Gobierno del Estado de Tamaulipas, la Universidad de este Estado, la Asociación Mexicana de Sociología y el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México. Fue inaugurado el lunes 7 de noviembre a las 11 horas en la Sala de Conferencias de la Universidad de Tamaulipas, personalmente por el señor Gobernador del Es· tado, Dr. Norberto Treviño Zapata. Participaron en esta solemne ceremonia, los conjuntos corales de la Escuela de Música del Instituto Tamaulipeco de la Juventud y del Instituto Tamaulipeco de la Mujer. Asistieron entre otros delegados de singular significación, el Dr. Lucio Mendieta y Núñez, Director del Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México, incansable organizador de estos congresos; el maestro internacional de Sociología y Filosofía del Derecho, Dr. Luis Recasens Siches, cuya docencia prestigia a nuestro más alto centro nacional de cultura; la señora Dra. Adriana C. de Mac Lean, distinguida maestra peruana, a nombre de la Secretaría de Educación Pública de su país; el Dr. Angel Modesto Paredes, del Instituto Ecuatoriano de Derecho Internacional; el Dr. Jean Sirol, Agregado Cultural de la Embajada de Francia; el Lic. Alberto R. Vela, Ministro de la Suprema Corte de Justicia de la Nación; el Dr. Ernest Peder, de la Universidad de Nebraska; el señor Norman S. Hayns de la Universidad de Washington, entre otros muchos intelectuales distinguidos. Tuve la suerte de ser electo miembro de la mesa directiva, tomándose en cuenta solamente, la gran importancia que tiene la Universidad de Nuevo León entre las instituciones de provincia de México. Figuró como Presidente Honorario el Gobernador de Tamaulipas, como Presidente Efectivo, el Lic. Roberto Elizondo Villarreal, Rector de la Universidad de Tamaulipas. Fueron presentadas 70 interesantes ponencias sobre Sociología Política. El Dr. Mendieta y Núñez, en la ceremonia inaugural del Congreso, afirmó rotundamente, que de la política depende el destino de los pueblos, e inclusive, ante la amenaza actual de una guerra atómica, la vida misma de la humanidad. El maestro Recasens Siches, señaló visionariamente nuevas acepciones de la palabra "Política", ampliando la tradicional conectada con la entraña misma del poder del Estado, con el arte de gobernar, el arte y la actividad desarrollada para alcanzar y conservar el poder. 643 �11 La eminente maestra peruana, Dra. Mac Lean expresó, que hay una influencia precisa de la política y la educación, al converger ambas funciones de la actividad humana en la finalidad principal de conquistar la felicidad. Un Estado, que erradica la felicidad en sus gobernados, es un Estado fracasado. Dijo que más que nunca, con la celebración de este Congreso confinnaba su convicción de que México mar- ENCUENTRO ENTRE EL PENSAR OCCIDENTAL y ASIATICO • cha a la vanguardia de Latino América. El Dr. Luis Castaño, de la Asociación Mexicana de Sociología presentó una trascendental Ponencia titulada México y Sociología Política. Asentó que en nuestra nación y en los países latinoamericanos, es fundamental para salir de la situación y atraso político en que se encuentran, el que sus juventudes adquieran un conocimiento amplio y profundo de la ciencia política 1 pero1 asiroismo1 que a sus juventudes se les forme humanamente, éticamente, para el servicio integral de la patria a fin de que pueda haber una buena elecci6n de los hombres de Estado. El Lic. Víctor Manzanilla de la Universidad de México, llevó a esta asamblea un acertado trabajo que denominó: Democracia Integral, Posici6n Propia de Latino Ami• rica, en que afirmó que la sociedad actual se encuentra en crisis, como resultado de no haberse logrado hasta ahora la substitución de los valores, ante el desquiciamiento de aquellos en los cuales descansaba la sociedad del pasado. Asentó, que al lado del capitalismo y del comunismo, existe la democracia integral, que se caracteriza por la justicia social, equilibrio de fuerzas y una adecuada distribución de la riqueza y la propiedad, entre cuyos países que pugnan por este ideal, se encuentra México. El Lic. Alberto Tena González, presentó una bien estudiada Ponencia sobre Partidos Políticos, en que afirma, que a medida que se civiliza un pueblo, se aviva su con• ciencia cívica; se fortalece el régimen de Partidos y el pueblo se acerca al ideal de• EN HoNOLULÚ, ciudad situada en la isla de Oa -a igual distancia entre Asia y Am' . u,. en el centro del Océano Pacífico . enea- se reunieron e l d filósofos procedentes de Asia y lo EE UU S , n e ano pasa o, unos 45 s · e trataba d · · encontraban por tercera vez con el ob. t d . d a· . e convcnc1omstas que se ideas, para que los dos continentes se Jae o e e icar s_e1s semanas al intercambio de cercaran aprendiendo d estructura espiritual y cultural· En su cal"d d de f1l6sof . a compren er su mutua 1 a 1 honor de poder participar en ese congreso que ennque . .º6 europeo, , 1e• autor tuvo el en una forma sobresaliente D ci Y estJmu o nuestro pensar . • e antemano se reveló qu l . . bien dispuestos -y eso con manif' ta . "d e os convenc1omstas estaban 1es smcen ad- a e h . 1 . y a evaluarlas debidamente aunque 1 . scuc ar cua esqwer opiniones riera en mucho de su propio concep:o ~nsa~ a1en~, co~o sucede en la filosofía, difi. A. MoORE, de Honolulú quien supo : f rad~1as a a aunada dirección del Sr. Charles . · m un 1r a esa Con ·, , . hco, todos los miembros adoptaron 1 , . d venc1on un espmtu democrá• a maX111la e escuchar a d nf • respeto absoluto tratarlo con d'gn'd ca a co erenc1sta con 1 1 a d Y buscar una ' '6 be de expresar un desprecio hiriente. (Lo último oc comprens1 n nevolente en vez pero no debería suceder Pues la "6 urre muy a menudo entre nosotros, . · comprens1 n es una de l • d como d1ce Camus en su obra La p ) as virtu es más elevadas, es1e . Cada semana estu\·o dedicada a diferente t6 ico . . . preguntamos cuánto habíamos sacad l p , Y al fmal de cada d1scus16n nos vale mencionar los siguientes: o en e aro. Entre los temas sucesivamente tratados, mocrático. La Dra. Ma. de los Angeles Mendieta de Alatorre, presentó un estudio de singular relevancia con el nombre Influencia de la Política en el Arte Nacional, demostrando la huella que se advierte en las obras de arte .indígenas reflejando la vida política de nuestros antepasados aborígenes, así como en nuestros días la manifestación artística en los murales de alto valor de nuestros grandes pintores mexicanos, reconocidos mun· dialmente, se refleja auténticamente nuestra vida política. Dos distinguidos egresados de la Universidad de Nuevo Le6n fueron los realizado• res materiales de este Congreso: el señor Lic. Mario Garza Ramos, Procurador Ge-neral de Justicia de Tamaulipas y el Rector de la Universidad de esta entidad Lic. Roberto Elizondo Villarreal. Gentiles atenciones prodigaron a los congresistas, el señor Gobernador del Estado, Dr. Norberto Treviño Zapata y su digna esposa que ofrecie• ron una espléndida comida en el Casino Victorense, así como una Cena y Noche Tamaulipeca en la Uni6n Regional Ganadera y el Instituto Tamaulipeco de la Juven• tud y el Instituto Tamaulipeco de la Mujer nos brindaron un magnífico festival de música y danza en el gran Teatro Juárez. En resumen, los delegados regresamos gratamente complacidos por los interesantes trabajos presentados; por haber conocido a distinguidos profesores de Sociología de México y del extranjero, y por último porque disfrutamos cordialmente de la generosa y comprensiva hospitalidad del Gobierno y pueblo de Tamaulipas. GEN.ARO SALINAS QUIROGA fRITZ ]OACHIH VON RtNTELEN Universidad de Maioz (Alemania) lo. El pensar filos6fico Y la vida práctica. 2o. Las relaciones entre las ciencias naturales y el cultural, por el otro. tecnicismo, por un lado, Y la vida 3o. Religión pláticas. y conversación diaria analizando el contenido espiritual de nuestras 4o. Etica en su práctica social. 5o. Leyesi Sociología y Economía desde su punto de vista filos6fico. No se' na pos1'bl e presentar un relato completo de toda la Co .• cada uno d l f . nvenc10n dedicando a que limitarr:e os ~on erenbc1Stas el espacio y la atención debidas. Por lo tanto tengo resumen para enfocar 1os puntos más esenciales' tal y como y 1 h' a ar un reve . XIV 2ª) o ice en la Revista La lnvestigaci6n Filos6fica (Philosophische For:chun 1 • ~ El primer conferencista fue el Sr S dne H k d la Escuela Realista es dec· 1 ·1· y y oo_ ' e Nueva York, el que representa , ir, e rea 1smo naturalista Según él , , que nuestro modo de . fl · , sena erroneo suponer de la historia ya que p::sst:r no m uya en nada, ni en el curso de la vida ni en el no depende ú,nicamente de f:e:::a~eeri:~::a~~a J:r::~:;ge:c::smepdoecoqupoedel mundo 1 emos ase- • (Eas_t_-West Philosophies Confcrence). Convención celebrada en la Universidad de Hawau en Junio-Julio de 1959. 645 644 �11 verar que las teorías filos6ficas produzcan efectos t~opode_r~sos. Hegel_ y d~ª;::u:: ejemplo niegan que la filosofía ejerza una influencia decisiva promov1en írico- no d' Tratándose de ideas trascendentales -fuera del campo emp . mun 1a es • • . , . en el curso de nuestra vida, porpodemos observar que la f1losoha influya gran cosa á ti Pues en el fondo de la! que no se relaciona directamente con los. pr~blema~ pr e ?os. nos llevan a a.su, taf' .cas no quedan sino apreoac1ones b1en variables que teona~ me 1s_1 nf za más o menos generalizadas. Aparte de eso, mir cierta acbtud, esperanza Y co ian 1 . . filosóficas de nuestros pensadores causaron, a veces, cabe subrayar que as intenciones . d sarrollo ue ellos no podían efectos completamente distintos, conduc1endod a u:ho: ejemplosq puesto que la filoprever. Podemos citar a Hobbes como uno . e_ mu n el' reino de la ciencia solía es una cosa, y la práctica, otra mu:' ~1stmta. Hasta, existen una serie de tales tenemos este mismo fenómeno. Pueden e;sur, emp;:\:r:;1:s lo ~ue no es una tarea relaciones, aun cuando limitadas, y :~ldna la pen~ p . 'plo de cómo la filosofía propia de la filosofía, sino del empmsmo .. Para ar un e1em 1 . En la ética cris-. flu e en la vida y la historia, no neces1tamos buscar muy e1os. . d m y . 1O lásico Pues el concepto de la democracia se ha esarrotiana tenemos tal eJemp c · . . h llegado a su culminación. 1 Uado a base de la ética cristiana,_ con la q;e ;;.ta uc~:ti:n: figuran como magnitudes Sin embargo, tanto la democracia como a ica . s6lo el empirismo tiene la autónomas ante la historia. Por eso que_ r~petir_ que p el otro lado es inevita- i (') ?ªY '1 voz para !elonstatar : neg;: ::1C::o r:la~~oane::rí:n p~::11::~ a::rca de los ro'utuos nexos ble que eguemos e es . . entre la filosofía Y la vida práctica yHsoe1kal. nto de vista no era precisamente . T a1 1ue e¡ reswn en del Sr· Sydney oo , Y .su pu•d filosóficas tuvieran una unsitivo A mí mismo me parece como s1 1as 1 eas .. . muy ~ .h na importancia fuera de cualquier cálculo y prevmón, mov1enportancia mue o mayor, u . d p upuesto la mayoría no se do la rueda de la historia y dirigie_ndlo nuestra act;!~ ba1·:r :erta inÍluencia filosófica. d nque unos s1g os enteros es da cuenta e eso au d I ctualidad digamos los contrastes de1 Valed co;_si~;-~; ~;~eg;:nt;;a c::t~;~~~ert:d : • ~a del col~ctivismo. 'Nadie podrá ne~t muuen : 1:v1 fi;osofía la que determina ahí nuestra idc~logía. Durante la ~nv:;~: q_ 1 alabras de Hegel: "La filosofía es una imagen d~ su ~poca ataron as p .ó sería desde luego generalizar sm reservas para del pensamiento" .. Una!' ex~gerac1 n lleva; a un result~do práctico ayudándonos para exclamar: "Cada filoso ia tiene que d d lo " Para explicarlo bien: la d . de otro mo o carece e va r • acuña: nuev~s mo_ne as_,d . 'nfluencia iguala a una infiltración silenciosa, pero ~mm: filo5?f1a :~\aru~a~·~r:: die la gente no se da cuenta de ese proceso, sí ~ue~a pcrsutente, au q . ¡·¡ óí' ni siquiera tienen conc1enaa arrastrada por la onda del pensan11ento 1 os ico, y de eso, lejos de discutir el pro y el contra. ala El S H bert Schneider de Claremont, an tes Nueva York, tomó entonces la P • ~:·Qu¿r:~:~~~o,"~á:::::i~.~et::~::::d:·n:e'.~;:t~~ili:~el~: o·~c;t::~í:::!I:r!:: 1' 6 odemos decu: i Fue nen e qu . tica?" Como él nos exp ic ' no p . f' nos ha guiado hay que mencionar dado las ideas!'' Entre otros pueb~~s cuya filoso ~:estros precurso;es espirituales, y ya sobre todo a los griegos, los que iguran cd~mo.. :d nuestra Convención- es decir, . , ó 1 d al' 0 -tan ucul.J o en entre ellos se cnstahz e ~d i:m naturales y las creaciones espirituales que se han el dualismo entre las neces1 a es h' t . No carece de importancia, por ejem· desarrollado durante el curso de nuestra. i,s ona. . ó l del "Logos,, dirigiéndose plo, que el concepto del "Eros Platónico' se uru con e hacia la "Anthropina". Esto significa la introducción de la Razón, Libertad y Lógica, en contraste con el mero pensamiento que explica todo con el mecanismo de la Naturaleza. Las consecuencias posteriores de esta filosofía las podemos apreciar en el pensamiento cosmopolita de la 11 Stoa". Ahí observamos que el pensar gira alrededor de un centro cultural y universal hacia la aceptación de la Divinidad, y Dante nos describe ese centro como un edificio soportado por dos columnas, es decir, el poder espiritual y el poder temporal. En las siguientes épocas se desarrolló la creencia en la "Ley Natural" considerándola como la base de la legislación positiva (Grotius y Leibnitz). Más lejos fue Kant, quien trató de armonizar el concepto de la "Ley Natural" con el ideal de la "Paz Eterna". Analizando las filosofías de los siglos XVIII y XIX, se destacan unas ideas "románticas" para clasificarlas de este modo, es decir la idea del eterno progreso y de la correlación político-industrial (Comte, Spencer y Marx). Sin embargo, hasta ahora no hemos podido recabar pruebas -como afirma el Sr. Schneider refiriéndose al Sr. Hans Freyer- en el sentido de que aquella filosofía "romántica" haya cumplido con todas las esperanzas que los idealistas habían acariciado. Pues lejos andamos de la paz mundial y ni siquiera han disminuido los conflictos internacionales. Por lo tanto urge la tarea de cultivar la herencia espiritual de los pueblos para que esta misma herencia coloque la base con el objeto de moldear nuestro futuro técnico-industrial. Es una lástima, como expresa el autor, que nuestra época técnico-industrial, en la que la máquina domina nuestro pensamiento, haya llegado a una devastación cultural, pero no abandonamos la esperanza de que algunos pueblos sepan afrontar tal situación, pueblos de una alta misión cultural que logren un renacimiento de sus antiguas tradiciones y valores para que éstos triunfen sobre el decaimiento actual. ¿ Qué opinaron a este respecto los filósofos del Oriente? ¿ Es el tecnicismo industrial -tal y como afirma el Sr. Nothrop, de Yale- de veras el camino por excelencia que nos lleva a la civilizaci6n y a la paz mundial? ¿ O no podemos eludir la tarea de penetrar hasta el fondo para descubrir la esencia de nuestros moldes culturales? Este problema así como el anterior ( acerca de la influencia de las teorías filosóficas sobre la vida y la historia) fueron objeto de una discusión detallada en nuestra Convención y sería interesante escuchar, en primera línea, la voz de Asia. El Sr. Saksena, de India, nos contestó en forma de pregunta, es decir: "¿ Cómo pueden ustedes esperar que la filosofía influya en la vida práctica ya que no persigue tal meta, carece de persuasión y le falta la fe en sí misma?" La culpa de ese fracaso -así lo dice el Sr. Saksena- radica en la inclinación de ciertos filósofos de tratar sutilezas y otra vez sutilezas, sutilezas carentes de importancia y con un exceso de palabras, sutilezas que no tienen nada que ver con la vida. Poco importa, por ejemplo, si nos entregamos a las discusiones teóricas acerca de cuáles valores aparecen como objetivos y cuáles como subjetivos, cuáles se basan en la experencia y cuáles en la construcción mental, cuáles pertenecen a la clase de lo perceptible y cuáles a los imperceptibles. De esta manera no puede adquirir la filosofía ni simpatía ni eco en el mundo porque su propio campo queda sumamente estrecho. Otro filósofo de la India exclam6 : "¡ Abandonad por fin vuestro 'Smoke' -es decir, la atm6sfera mttropolitana-, pues no serán sino unas verdades teóricas las que encontréis y sólo llegaréis a un juego de palabras!" Para regresar a los pensamientos del Sr. Saksena de la India deseamos explicar que es el hombre el centro de su filosofía, es decir, el hombre con toda su experiencia y su modo de pensar, su perfección ética y espiritual Y el hombre con todo su ser humano, y vale destacar y subrayar estos conceptos, 647 646 �¡1 propios del autor y típicos para su actitud. Si ponemos al hombre en el centro de nuestra filosofía -siguió disertando-, éste descubrirá por fin el sendero que lleva hacia su propio ser caminando hacia el mundo y los seres humanos, hacia la esclavitud y la libertad, hacia Maya y Nishkama Karma. El orador recomendó a los filósofos occidentales el método del Yogui, es decir, practicar la contemplación y la concentración mental, pues sólo de este modo alcanzarían la filosofía verdadera. Y entonces llegarían a una unión entre la filosofía y el credo religioso para llevar una vida enriquecida por la totalidad de las experiencias y los alcances humanos, en vez de operar con el concepto analítico de la "Ratio". Bien hay que admitir que tales opiniones difieren en mucho de nuestro pensamiento occidental. En unas Hneas parecidas se mueve la ideología del fil6sofo chino, Sr. Wing-TsitChan. Como nos explicó, no existe en su país una filosofía teórico-abstracta. Allá identifican el pensar con el saber, y la meta final es siempre el hacer, es decir, la obra práctica. Así han estado operando el confucianismo y también el taoísmo. Por lo tanto, si buscamos la Verdad, no podemos perdemos en abstracciones, sino tenemos que mirar los hechos de la vida, es decir, las obras humanas1 tal y como lo exige el pensamiento clásico -llamado "Shing''- de los filósofos chinos. La raíz de este pensamiento es la Naturaleza, vale decir1 cierta ley inherente a la Naturaleza produciendo una correlación armoniosa entre el mundo y el hombre. Y cabe repetir la palabra "armoniosa" en este respecto porque ahí se balla 1 muy a menudo, la clave para comprender la filosofía de Asia. En resumen, el mundo junto con todos los fenómenos naturales y el hombre junto con todas sus acciones y obras forman una unión, una unión de armonía, llamada "Shih'', una unión inseparable. El que objete que el hombre viva a merced de la Naturaleza, ignora el hecho de que ella purifica y eleva nuestro sentir, tal y como lo observamos en las obras del pintor que capta con su pincel a los paisajes. Por esta razón hemos llegado a una tradición humanitaria concediendo a cada individuo libertad tocante a su actitud religiosa. Mas no debemos mal interpretar esos conceptos, que no significan que el hombre quede como anulado, en un vacío. Al contrario, la misma tradición lo tiende y dirige hacia la vida familiar y la totalidad de la vida colectiva, y también ahí vale la armonía como la suprema virtud. De este modo se cristaliza una "ley Inalterable", pero esta misma Ley no constituye una teoría abstracta, sino se ajusta a las necesidades de la Historia. Otro de los conferencistas fue el filósofo chino Hu-Shih cuyas disertaciones tomaron un sendero bien distinto. El Sr. Hu-Shih hizo referencia al gran Maestro del neo-confucianismo, es decir, Chu-Hsi (1130-1200), quien se distinguía por su criticismo Y la 11 exactitud de sus investigaciones filosóficas. Chu-Hsi dijo, por ejemplo: ¡ Trata de penetrar en los motivos y ten la mente aguda!" "¡ No te precipites con tus opiniones!" Tal método de pensar, llamado "K'ao-cheng'\ el que guió a los sabios chinos de los siglos XVII y XVIII, ya abrió el camino para acercarse a una filosofía sistemática, lógica y exacta creando la base para el advenimiento de otra época: la era de la ciencia moderna. El Sr. Miyamoto, filósofo japonés, dio a la Convención una perspectiva cultural des• cribiendo en detalle el desarrollo que ha tenido su patria. Comenzando con la pene• traci6n del budismo "Mahayana" en el Japón, nos explicó las fuerzas misticas Y espirituales de ese movimiento, nos hizo comprender c6mo el budismo se amalgamó, en gran parte, con la religión natural del shintoismo y nos hizo ver cómo todo eso se tradujo en la adoraci6n religiosa hacia el emperador. Más tarde sobrevino una re• forma espiritual del budismo, la que sucedi6 en el período ºKamakura" (1133-1212), 648 cuando el Jap6n v1via bajo la institución del "Shogun" es d · d I b 11 f d I L ulad d , eC1T, e os ca a eros ~u a es .. os ~~t os e es~ re!o~a fu_ero_n los siguientes: sencillez de culto, práctJca, fe mcond1c1onal y una ilummac1ón md1vidual de la mente D t é d 116 1 "Z b d. " . uran e esa poca se esarro e en- u 1smo -bien arraigado entre las capas intelectuales de aquel pa.u- "( su por~voz moderno, el Sr. Suzuki, se dignó honrar la Convenci6n con su presen_c1a. Paulat..inam~nte abrió el Japón sus puertas a los ideales de la democracia Y la libertad Y los primeros comienzos ya los podemos observar desde 1868 · las reform . trod .d ' gracias a , as m uc1 as por el emperador Meiji. Aunque no hay duda de que existen todaV1a muc~as !uenas antagónicas en la filosofía japonesa, las que tratan de ganar la _supremac1a, s1 po~emos afirmar que la actitud básica del japonés queda todavía ~et_ermmada ~or el bud1smo1 sobre todo, entre las capas campesinas. ºDurante los últunos decentos se han abierto paso también las filosofías de Amén' E . d I S N' 'd ca Y uropa, Y (ue e1 ,ménto e. r. 1Sh1 a el haber popularizado los pensam,·en tos de Hegel en nues~ pa1s. Por fm, es el cr_istianismo el que no queda desapercibido entre los círculos mte!ectuales de nuestra t1erra. Sin embargo, nuestra misión consiste en cultivar el budismo Y es nuestro anhelo de alejarlo de una mera filosofía teón'ca para que alcanee e1 pod er de una ética religiosa". I A noso~ros nos toca ahora la tarea de analizar los contrastes. Conviene comenzar con ~l pnmer t~ma, es decir, la influencia del pensamiento filosófico sobre la vida práctica. Los sabios americanos tenían su punto de vista muy especial Lo q 1 · tab 1 · 11 · · · ue e.s nnpor a er~ a m uenc1a directa, corno si consideraran la filosofía como una especie de h~rranuenta la ~ue, según el caso, sea útil o inútil para la totalidad de la vida prácll~a. Y ya dec1a antes que no descuidábamos el problema del dualismo entre el mecanismo de la natur~Ieza ~ la ini~iativa del hombre creador, viendo ese mismo prob!~ en toda su tens16n disarm6mca y apreciándolo a base de los acontecimientos hist6ncos. En lo que se refiere a los filósofos de Asia, por otra parte enfocaron el tema desd~ un. ángulo bien distinto. El concepto de lo "práctico" consi~tía para ellos ~n. u~a um6n mseparable entre la ética aplicada y la filosofía 1 mejor dicho, en la religiosidad. Lo que ~llos postulaban era, en síntesis, una inspiración del alma para alcanzar el supremo ideal de encontrar la unión entre el mundo y el propio ser entre la naturaleza física y la naturaleza humana, entre el cosmos y el ego y eso a base de una ~onta. 'N'l/'I61 · ' 1 os 1 so os amencanos ni los asiáticos pudieron encontrar una cont~stª~16n fácil de ~6~o solucionar , el grave problema del tecnicismo moderno y las ~encias n~turales, m~1cando una smtesis armoniosa entre ellos y la misión ética de huma~ida~. Repelidas veces habían enfatizado los conferencistas americanos que toda la ciencia -y, por lo tanto también la filosofía- tiene que basarse en los mismos métodos de reconocimiento que se aplican en el campo de las ciencias naturales Nuest~s auugos · de AS1a, · empero, hicieron objeciones alegando que tal proceder no· llevan~ a la "filosofía", lejos de merecer tal nombre, porque iba a cerrar el camino para delmear la problemática del pensamiento filosófico. De este modo entramos en un callejón sin salida. Fue el mérito del Sr. Werkmeister de Los Angeles el tratar de reconciliar estos contrastes tomando la palabra para discutir sobre "Las Ciencias Naturales y los Proble:n~ Cul~rales''i y este tema me parece digno de un relato más detallado. Según él, leri.a ~~Sible acercar los pensamientos occidentales y orientales, si insistiéramos en la aplicación de los mismos métodos establecidos en el campo de las ciencias naturales. ~stas últimas -bien lo admitimos-- han logrado unas maravillas y, pese a todo, conviene, a veces, traspasar los límites que nos traza el método inherente a la ciencia 649 H.42 �1 1: ! ! 11 ¡ 1 1 11 ¡ \ 1 ,1 ' 1 ¡' 1 1 \il 1 1 1 1 exacta. (Es lo mismo que ya ha expresado el Sr. Rickert en Alemania). De no hacerlo, llegamos a una especie de "scientism''i es decir a un totalitarismo de la ciencia. (Nosotros en Alemania1 diríamos que "la ciencia dirige y orienta el mundo"). Tal 1 totalitarismo de la ciencia nunca ha existido en el Occidente, como afirma el Sr. Werkmeister. Al contrario, muy a menudo hemos podido observar que nuestros pensamientos son afines a los del mundo asiático. Como ellos hemos formulado la pregunta: ¿ cuál es la última meta de la existencia humana y el valor intrínseco del hombre en medio del mundo con todos sus cambios? Ya los griegos trataron de encontrar una armonía entre el Cosmos y los valores morales del hombre. La Edad Media propagó la "Alabanza de Dios" desde el ángulo de la "imitatio Dei deficiens". No fue sino el Renacimiento el que ensalzó las ciencias naturales, y eso con la idea de ganar el dominio sobre la naturaleza, según el ideal de Fausto, y desde entonces predomina la tendencia de no reconocer sino el método de la ciencia exacta. Tal ha sido el desarrollo occidental, como todos lo saben. Por otra parte, no podemos negar que ya existe una rebelión abierta. La filosofía del existencialismo ha sacado del olvido lo que otros pensadores descuidaban, es decir, la axiología de la existencia humana. Cierto es que la ciencia moderna -tanto la técnica como la medicina y otros ramos- sirve y ayuda a la humanidad en múltiples aspectos. Sus métodos de investigación son y serán idénticos en todo el mundo, lo que crea una unión entre los pueblos. Mas lo que la ciencia exacta nos ofrece es netamente el cuadro de una descripción, explicación y definición de ciertas leyes. De acuerdo con los resultados inmediatos se establecen ciertos "fundamentos", y todos los datos cualitativos quedan reducidos a unos valores cuantitativos siendo todo lo demás de poca importancia. Fue Roger Bacon -fallecido en 1924- quien comenzó con ese método de reducción. La ciencia exacta opera, para decirlo en breve, con magnitudes tangibles y mesurables, como, por ejemplo, las matemáticas. Todo lo demás allende los conceptos físicos queda excluído, y justo es que así sea, siempre y cuando se trata del propio reino de aquellas ciencias. El Sr. Henry Margenau, de Vale, formula tal método científico como una "construcción con la ayuda de nuestros conceptos". Sin embargo1 la pregunta importante es si ese método nos '"permite captar la última realidad y obviamente no lo logramos. En la actualidad predomina la tendencia de aplicar el método de la reducción también hacia aquellas ciencias que se relacionan con el ser humano como, por ejemplo, la psicología y sociología, lo que se justifica dizque con la metódica del positivismo. De este modo se convierte el hombre en una especie de "máquina social", para citar al Sr. Karl Mannheim y también al Sr. Lamettrie. Así llegamos al "scientism" el que recurriendo al materialismo dialéctico, trata de demostrar que los conceptos de lo bueno, bello y verídico son nada más ilusiones, e iguales ilusiones son para el "scien• tism" muchos conceptos religiosos como, por ejemplo, el óctuple sendero de Buda, la visión cristiana de la salvación y la unión mahometana con Dios. No es de asombrarse, pues, que tal "ideal científico" una vez generalizado abra el camino hacia el nihilismo. Para poner frenos a esta deshumanización vale recordar que existe la amplia escala de los valores humanos, sobre todo la responsabilidad moral, lo que, desde luego, no queremos interpretar en un sentido estrictamente instrumental. Tanto los valores humanos como la responsabilidad moral no pertenecen a las mismas categorías, como el procedimiento aplicado en las ciencias naturales. Si aplicáramos ahí los mismos procedí• mientos, falsificaríamos la existencia humana. En seguida trató el Sr. Werkmeister sobre la conciencia, la inteligencia, la estética, las valorizaciones, la libre voluntad y la misión moral, conceptuando todo eso como una "filosofía del hombre", la que le iba a ayudar para desenvolver su personalidad. Tam· 650 bién esta filosofía lleva a cierto dualismo, aunque no extremo smo • en al d aspectos, . Y los representantes de Asia ' com o ya sabemos megan . ' el dualis gunos I e sus b so1uto. Sm embargo' es difícil eliminar eI d ua1·ISmo por completo ' Por lo mo en o .a tosd aspectos será inevitable porque el ho mbre no pued e quedar ·en una menos, . b tr en ·6 cier~ · ' . a s a~c1 n at~• !a a, smo en un nexo personal con su existencia bioló ica que seamos unos meros seres animales Al t . g . Esta ultuna no quiere decir . · con rano tenemos nuestro · nos unpele a obrar. Conscientemente nos ' prop10 centro que interior y llegamos a nuestras propias a ~o~emos tareas, ~oseamos nuestro equilibrio prec1ac10nes. y ese mismo centro 1 • nosotros, f orma sus propios anhelos e i.d ea1es para cumplir . con aqu 11 ,..e6 que . d.vive .d en a que nos parece como el obi' eto d .d . . e a mlSl n m 1v1 ual, 1 el . e nues1ra vi a es decir una vida arm · l Sr. Werkme1ster definió como "self-fulfillment" Al h' b l'b omosa o que 1 como reformador, ya sea en forma n t' d· . om re re le es dable luchar . ega iva para estrmr o en forma ositiva estableciendo P . nuevos conceptos acerca de 1os va 1ores h umanos La exist ., para d 1 hcrear abierto una nueva dimensión en 1 d l . enc1a e ombre ha d 1 e mun o, a que entra en aparición siem cuan ogremos modelar el curso natural de la vida El h pre Y ° :.v:r.;:rde~t~:n:~ :::s~:':o;'!,;urjan tension~s. c::r ra~:•~:s ':re~~:::n e::!'. de nuestra filosofía. Por el otro lado vJ:~o~ de la natulrahleza, Y a~í radica el peligro l . ., , u rayar que e ombre libre y sólo 'l · a aspirac1on para escalar todos los peldaños hasta al an e . siente y. cuando sepa dignificar su libertad Y encauzarla hac~a :::~~ss::;mo valor, siempre bien de la comunidad humana y I h b l'b . as que resulten en la H. . . e om re I re -bien lo sabe él- moldea d' . el s,":~;~~:;::on las perspectivas de una antropología filosófica desarrolla~a:;~; mir:~i~n: ;~t::tuc:i~:1t;~ nues;ras discusiones r~cibieron un nuevo giro y se ofreció ción Bi ' . ra en ocar esos pensailllentos, dedicándoles su debida atenu • · • ,;n tipi~~ es _el ~echo de que ciertos círculos en los EE. UU. identifican 1 cien~1a con . las ciencias naturales" y tal definición es demasiado estrecha Basta :e~:'~,:;: ª. ~1lth:[ _Y ~us "ciencias espirituales" para convencerse de que el c~ncept: meister n:1a s~. eJa mterpret_ar en un sentido más amplio. Para apoyar al Sr. Werkdes u y eJ~mplific~r más su discurso, suplico a los lectores que observen las finalidatáni! e ~er:~en, c1~tas ramas. de la_ ciencia moderna mencionado, entre otras, la Botita . y a to og1a. .º que se mvestiga allá no son unas magnitudes meramente cuan. tivas, lo que s,~:edi6 en el pasado, sino más bien unos fenómenos cualitativos reta c10na,.dos con los tipos representativos" Y la "transformación". Es la Escuela del "P sona umo" de la q ue proviene . e1 Sr. W erkmeister, y son los problemas de la axiolog'erpor o tanto los que lo oc pa • I'mea, igual . ia, imb 1, d '1 . u n en prrmera que a muchos filósofos alemanes u1 os pensamientos actual el en . os t mismos . r . . D.e an temano hay que decir. que nuestra filosofía tructu~a e eXJs encia ismo, no tiene la misma perspectiva ni puede tenerla porque su ess otra. En resumen vale subrayar que los pensamientos del Sr Werk · t contraron n •• · me1s er enideas af u eco esp1ntua 1 entre nuestros amigos de Asia que se familiarizaban con mes a las suyas aunque no entraron en el campo teórico fü.. . sigmente conferencista fue el Sr. Stella Kramritch, de los EE UU habla d Pliamente sobr 1 1·d 1 , d . · ·, n o amblemas 'b e .ª ~o ogia e la India Y de sus círculos culturales tocante a los pro• . . arn a discutidos. El tema del Sr. Kramritch tocó los Vedas sobre todo 1 IDOVIm1ento , nunca ha faltado una ' fuerte corre' e laci6n entr del "Rig . -,Veda" . C.º~º nos expfico, comp] t d ef la filosofia, la r~ligion Y las ciencias naturales, las que siempre se han , e a o armando una entidad. Tanto la Física como la Metafísica andan en la . . misma 1mea' aun cuando sus me tas no sean 1as mismas. Por lo tanto abundan los aspectos 651 �astrológicos, mágicos y simbólicos en el Arte, por ejemplo en la Arquitectura. Desde hace 2 000 años es el Templo el que constituye el centro espiritual para hacernos com1 prender esa idea de la existencia humana y sus valores intrínsecos, mientras el culto, los ritos y los mitos no despliegan sino una importancia secundaria. No obstante, entre la multitud de los cultos y mitos conocidos entre los adeptos de la "Rig-Veda", disertó el conferencista acerca de "Ribhus" diciendo, en síntesis, lo siguiente: El Fuego y el Agua forman el receptáculo de "Soma", aquel elíxir que compuesto de "Agua Fogosa" conduce hacia la Vida y la Inmortalidad, y la "Virgen Surya" le concede a Ribhus su protección, hasta que el Cielo y la Tierra, nuestros antiguos progenitores, despierten a Ribhus dándole nueva vida. A base de tal mito podemos comprender, según el conferencista, las fuentes de la creación técnica y artística, que es la piedra angular de las cien- 1 '! 1 cias naturales. El Sr. Bammate, de Afganistán, dio después un relato muy vívido sobre la cultura islámica y ahí se abrió un cuadro bien distinto ante nosotros. Según él, el Islam es la síntesis entre el mundo griego-helénico, la cultura persa y la sabiduría hindú. El decaimiento posterior se debió, entre otros momentos de carácter espiritual, a la dificultad de reunir las tendencias griegas con las verdades proféticas, aparte del fracaso de reconciliar el pensamiento cualitativo con el cuantitativo. El idioma árabe no se prestó para desarrollar una filosofía teórica y abstracta, iniciada por los griegos, sino más bien para cultivar álgebra y análisis a base de observaciones concretas. Por esta razón se dirigió el mundo islámico hacia las matemáticas y la astronomía, ciencias que lo hubieran capacitado para contribuir al progreso de la técnica, y en una escala considerable, ya que el Islam no considera la ciencia (ilm) y 13. técnica (sina'a) como una filosofía antagónica. Sin embargo, predominante ha sido siempre el pensamiento religioso entre los pueblos del Islam y éste opera con el concepto de una Divinidad trascendental que se exterioriza, a cada paso, en la annonía de la naturaleza, lo que no se opone a la ideología cristiana. Dentro del Islam, los seres humanos tienen la misión de conquistar el mundo sin que hubiera resultado un contraste tan agudo,. como en el mundo occidental el que nos demuestra, por una parte, un mundo alejado de Dios y, por el otro lado, un tipo de hombre semejante a Prometeo. El Islam conceptúa la religión, la filosofía y las ciencias naturales como una entidad y las clasifica bajo la misma categoría de valores. No fue inmediatamente después, sino un poco mis tarde, cuando el autor tomó la palabra. Sin embargo, ahí mismo encajan sus pensamientos mejor que en ningún otro lugar, y por esta raz6n conviene tratarlos con anticipaci6n. El autor discurrió acerca del tema: "¿Cuáles valores constituyen el fundamento básico para que los pueblos se encuentren?" Llegué a asentar y explicar las siguientes siete tesis: Si los pueblos desean encontrarse, no lo lograrán a menos que los acompañe el sentimiento de un mutuo aprecio, y tal aprecio tiene que extenderse hacia otro mundo cultural, sus últimos motivos e ideales, los cuales debemos comprender. No basta un mero intercambio acerca de aquellos problemas que se relacionan con el progreso técnico. Este no carece de méritos Y bien podrá unir a los pueblos. Sin embargo, la técnica no ha servido únicamente para acercar a los pueblos, sino también para desatar unas guerras espantosas. En el campo de la técnica hay espías, como otros oradores habían subrayado, pero todavía no se ha presentado el tipo del "espía cultural11 • Y es la cultura en la que se manifiesta la forma mis sublime del pensamiento y sentimiento entre los pueblos. En el mundo cultural vemos a las claras c6mo los pueblos conceptúan la vida, lo que anhelan Y lo que persiguen. En breve, se trata ahí de unos valores básicos que afectan hasta nuestra rutina diaria y se derivan, según Troeltsch, del concepto de una entidad cultural, ai 652 es que podemos comprenderla en su totalidad. La Historia nos enseña a contemplar las relativas diferencias, pero ¿ no tenemos nada en común? Mucho tendríamos en común, si comparáramos aquellos valores que constituyen el carácter humano, y casi hemos olvidado recordarlos. Y tenemos que recordar y reconocerlos; de otro modo, un contacto humano resultaría imposible. Para citar al Sr. García Máynez de México _ demos efmnar que exi_ste · un fundamento común que nos hace ver y sentir ' ~ lo que 'tiene y ~rece de valor, y bien nos damos cuenta de esta misma verdad al intercambiar pensamientos con los representantes de la cultura asiática. Y ¿ cómo definiremos el concepto del " va1or"?. D'tr!a yo Jo sigwente: · . CCLo que llena nuestra vida y le da un sentido, todo eso lo conceptuamos como valor". Los americanos prefieren otra definición hablando, en tal caso, de "Fuliillment oí Life". La realidad de la vida hasta la misma existencia humana, da la prueba de tales valores. No siempre opinamos' lo mismo ya que nuestros conceptos quedan limitados por la particularidad de nuestro idioma y el desarrollo de nuestra. histori~ nacional. Por lo tanto, nos cuesta a veces esfuerzo llegar al fondo del pensarmento aJeno para comprender bien lo que dice y lo que quiere decir, pero tal esfu_erzo vale la pena. Tocante a los valores existen en la vida ciertos grados de comparae1ón, sobre todo, acerca de lo que merezca ser clasificado como bueno No ~bstante,. s!empre podemos reconocer ahí un factor común, es decir, cierto concept~ bá11~ modificado. en algu~o que otro sentido. Penetrando en la Historia llegamos a una meJor comprensión apreciando el ángulo de variación y la dimensión de profundidad. No deseamos discutir la justificación de las causas. Basta con los meros hechos para que nos demos ~uenta d~l .f~n6~eno de por sí. Y es un hecho, que nadie negará, el que todas las naciones y CJv1lizac1ones han desarrollado ciertas valorizaciones -profundamente arraigadas en su suelo espiritual- y que estas mismas valorizaciones han determinado ~l destino de los pueblos. De ahí que la filosofía tenga que dedicarles atención y estudio. Pues en ese terreno descubrimos los impulsos más íntimos de la psiquis humana aun~ue !leven clara~ente los matices histórico-culturales, lo que no les quita su exist~ncia ru merma su importancia. Una verdadera comunicación con el mundo no es posible ~ menos que preparemos el encuentro con las valorizaciones. Estas nos guían hacia la últtma ratio de la existencia humana. En este estado de las discusiones consintieron los miembros de nuestra Convención en lo siguiente: el método inherente a las ciencias naturales no podrá agotar los problemas propios de la filosofía, si no existe otra escala más amplia relacionada con todos aquellos conceptos, los que consideramos como el objeto y el valor de la vida humana Y de esta fuente tan profunda fluyen todos los impulsos que han dirigido el destino d; los pueblos y el cuno de las civilizaciones. III ~s siguientes discusiones giraron, casi sm excepción alguna, acerca de los "valores religiosos y espirituales 11 , aunque nadie se atrevi6 a clasificarlas en este sentido. La ~elantera la tomó el Sr. Kishimoto, de Tokio, dando un relato detenido sobre los credos J~poneses .Y su importancia histórico-cultural. Tres son los credos prevalecientes, es deCJr: el shmtoísmo, una especie de misticismo ligado con la Naturaleza; el budismo de ~~yana, un credo típico en el Japón al que ya se hizo referencia; y por fin, el crisllanamo. El shintoísmo carecía al principio de un sistema ético para no cargar a sus 653 �creyentes con unos complejos mezclados entre temores y angustias. ~ás tar~e, c~ando _se introdujo la influencia del confucianismo en el siglo XVII, sí acepto el shmto~smo c1ert~s postulados de la ética para adquirir una decisiva importancia social. En cambio, el budISmo japonés es introspectivo, aunque más activo que el hindú, pero carente de unos ideales abstractos. Su meta es el equilibrio interior y ahí radica el valor supremo de la vida. Pues el que alcanza tal equilibrio quedará preparado para soportar todas las vicisitudes con gallardía y afrontarlas con toda su energía activa. D.esde ha~e 100 añ~s aproximadamente, el Japón comenzó a modernizarse, gracias a la mfluenc1a del Occidente, y se han modernizado también los aspectos religiosos. Sin embargo, ~l ca:á~ter nacional y cultural de los credos japoneses no se ha perdido y en nuestro sentir religioso estamos lejos de identificarnos con el Occidente. Presente estaba entre nosotros el Sr. Radhakrishnan, vicepresidente de la India y, a la vez, su portavoz espiritual. Profunda resultó la. impresión de ~us palabras,_ las que trataré de sintetizar en lo siguiente: -Entre el Onente y el Occidente no existe una diferencia fundamental, pues todos somos seres humanos y nuestras valorizaciones personales no varían. La Historia no es una especie de escena poderosa, sino más bien el bastidor. y ¿quién coloca aquel bastidor? ¡ Es el íntimo cambio de las idea_s humanas! Una nueva marcha la vemos en Asia, pero nuestra marcha no anda al ritmo de las ciencias naturales, como en el Occidente, ni está determinada por el desarrollo de ellas. Etica y Religión -y las dos en sus aspectos más variados- predominan en nuestra ideología, Tanto la Etica como la Religión tienen algo en común, es decir, la pregunta me• tafísica: ¿Qué es la realidad? Citando unos aforismos de Brahma-Sutra y de los Upanishad tendremos la contestación acerca de la última realidad. Mas, de antemano, deseamos decir que nuestra "realidad" no es el proscenio de un mundo irreal Y vaní~oso, y es el Occidente que confunde tal mundo irreal con la realidad. (Dura~;e l~ discusión vieron cierta afinidad en la filosofía de Anselm van Canterbury y su realismo de las ideas espirituales"). ¡ Repitamos el dicho de los Upanishad: "Guíame de lo irreal a Jo real, de la oscuridad a la luz, de la muerte,._ a la vida eterna!" Así llegamos al anhelo de traspasar nuestra existencia mortal buscando a Dios, igual como San. Agustín, como la esencia de nuestro ser, según las propias palabras del Sr. Radhaknshnan. Tam• bién en la religión existe el concepto del "a priori 1' con tal que nuestra mente pueda captar y defenderlo. Ese concepto nos conduce hacia Dios como el Promotor del Mundo, y todo emana de m. Nosotros lo expresamos con la palabras: "Janmady ª.sya ya~a~"· Cualquier forma del materialismo nos parece, por lo tanto, equívoca. La realidad divina está por encima de nuestro saber y pensar quedando allende de lo racional. Hoy día afirma el existencialismo que el hombre pensador es más que una mera "res cogitans" y bien distinto a los meros objetos de la naturaleza. Para nosotro~, en la India es una repetición de lo que siempre hemos sabido y propagado. Los que tratan de co~templar al hombre como un mero objeto, anulan su personalidad y lo dividen en fragmentos los que no se parecen en nada. Luego si tal modo de división no es posible con el ser humano, menos posible será aún con la última realidad divina, la que significa, según nuestra experiencia religiosa, una especie de "comunión", una comunión directa, salvadora y trascendental, la que definimos en nuestra patria con las palabras "aparokshanubhuti lokottarajñana". Es más que un mero credo religioso, podríamos de• cir que es una mira introspectiva de carácter espiritual, afín al concepto de la "gnosis", el que surgió durante la última fase del helenismo, y familiar a la idea de los prime~ cristianos. Y esta filosofía es una reconciliación de la existencia humana. Pues así de1amos el mundo de nuestras propias ideas atrás y traspasamos el umbral para encontrar- 654 nos con el Señor del Cosmos ( Cosmic Lord), y ante Él debemos guardar silencio. Las enseñanzas de nuestra Shankara abren un doble sendero: en una parte queda vacío y, en la otra, repleto, hablando de los conceptos calificativos. Los oradores que tomaron parte en la siguiente discusión, compararon aquella filosofía con la teología negativa y positiva de las tradiciones cristianas. Al fin de su discurso aseveró el Sr. Radhakrishnan que su concepto de la "Ultima Realidad,, no se oponía de modo alguno a la tarea de fomentar la investigación científica. Esta última, sin embargo, tendrá que partir de aquellos tres postulados, los aque nos enseñan los Upanishad y las primeras tres sutras de Brahma, es decir: Entendimiento (Shravana), Revisión del Pensamiento (Manana) y Contemplación (Rididhyasasa). Durante la discusión objetaron algunos que sería inadmisible clasificar la Religión y la Metafísica como ramas de la filosofía porque excluían un razonamiento crítico; según ellos, la filosofía era nada más Etica. El Sr. Radhakrishnan contestó 1 en resumen, lo siguiente: La Religión sublima y transforma la existencia humana; la Religión nos gui6 en el pasado, tanto en la historia como en la civilización, hacia los progresos más admirables, los que favorecerán y orientarán las generaciones futuras; una filosofía desligada de la Religión será una filosofía condenada a muerte. Esas palabras impresionaron a todos los que escuchaban, y el Sr. Radhakrishnan concluyó: "The Philosopher is knowing something, but not knowing to himself". Otra contribución a la filosofía de la India la hizo el Sr. Raju de ese mismo país. En detalle nos explicó el espiritualismo del pensamiento hindú, el que otros clasifican como una especie de "realización del ego". Sin embargo, tal definición no le hace justicia. Según el orador, el espiritualismo hindú es aquel sendero que nos guía hacia "Atman", y los etimólogos recordarán la palabra alemana 11 Atem" (respiro, vida, ego) así como la raíz griega "autó". Así llegamos a una penetración total de nuestro ser y todo se llena de la puridad de "Atman". Las Enseñanzas de Katha-Upanishad nos revelan cómo traspasar la Ratio individual y cósmica y reconocer la totalidad de las realidades. No hay que confundirlo con la "conciencia de sí mismo'' i es mucho más y podríamos definirlo como la fuente del ego, de su estado despierto, de sus sueños y de su descanso absoluto. Estudiando las Enseñanzas de Bridhadaranyaka-Upanishad veremo cómo se compara "Atmann con la "Luz Espiritual", y también la Metafísica del Occidente ha desarrollado un concepto algo parecido conceptuando la "Luz". La persona misma, la que se entrega al sueño no es imaginaria. Durante el sueño lo domina el principio de ºbuddhi" el que anima sus pensamientos y lo guía hacia la iluminación. Y aquel tigre de nuestros sueños se convierte en un ser real que nos ataca realmente. Ahí se manifiesta el "spirit" de acuerdo con los Upanishad, lo que los ingleses traducen con "mind" y los alemanes con "Geist". "Sin embargo, los traductores occidentales se equivocan. En nuestra patria se aproximan los conceptos de mind y Geist a lo que nosotros, los hindúes, designamos como antahakarana. Pero, ¡ no entendamos mal! La antahakarana no define lo absoluto, es decir, el concepto de Brahman, sino se comunica con el mundo exterior. Nuestro concepto de Sankhya reúne el razonamiento (buddhi), la referencia al propio ego (ahankara) y el órgano de pensamientos (manas). El concepto de spirit, en cambio, anda más lejos dejando todo detrás, hasta la psiquis, la conducta ética, el logos y la contemplación filosófica. De todos modos podemos decir que la vida espiritual conduce hacia la Etica. Ahí tenemos el bien mayor y el valor supremo, y repito el bien mayor porque una valorización negativa es imposible a menos que descuidemos la Etica, En mí concepto, la axiología no es idéntica a la Etica; la axiología significa más y sobrepasa la Etica. In- 655 �". 'I conforme estoy con el Sr. Nothrop, de Vale, el que trata de interpretar nuestro espiritualismo como una especie de intuición o estética. Tampoco me satisface la opinión de Hegel el que incluye tanto la intuición como la e!>tética en su concepto de Geist. Nuestro concepto hindú es otro y bien distinto porque distinguimos entre lo interior y lo exterior, casi como el Maestro Eckehard. La actividad interna como tal no ~ deja equiparar con la actividad del espiritualismo. Sólo la última nos conduce hacia Atman y el respeto devoto ante Dios:1 constituyendo el supremo valor de la vida. Ahí se levanta la pregunta:•¿Será el hombre capaz? ¿Podrá alcanzar el supremo valor de la vida, tal y como es descrito? ¿Tendrá la fuerza para separarse de la materia original o, como nosotros decimos, de la prákriti, en el sentido de nuestra Sankhya? Dando una contestación afirmativa1 llegaremos al concepto del superhombre. Obvio es que cada uno no lo sea ni pueda serlo. De todos modos, aquel ideal, por más alto que sea, sí será nuestro ideal y lo será también para el mundo. Misticismo contestará el Occidente en vista de nuestra filosofía, y eso sin razón alguna, pues la historia occidental nos demuestra que unos pensamientos afines nacieron también allá. Para repetirlo, nuestro espiritualismo es, en su esencia, la realidad más íntima e. intr~nseca. Lo que necesitamos en la vida diaria, es un equilibrio entre las fuerzas rntenores y exteriores, es decir, una humanización. Por eso nos urge una filosofía .equilibrada adaptable a la vida, y este postulado nuestro encontrará un eco también en el m~ndo occidental. ¿ Cómo deberá proceder el hombre individual para acercarse a nuestro pensar? ¡ Es el fundamento espiritual el que necesita conceptuar! y ese fundamento no lo creará a menos que se concentre en Aunan, Brahman o, si ustedes quieren, en Dios". Después del discurso anterior del señor Raju, filósofo de la India, se levantó el señor Stace, catedrático de la Universidad de Princeton y bien conocido como tr~ductor de Hegel. Su conferencia tocó las formas místico-religiosas en la mente occidental tal y como las observamos en las tradiciones históricas. Tal tema ofreció el compl;mento para documentar y enriquecer Jas palabras del señor Raju, y el señor Stace sabía cómo atraer el máximo interés. De antemano nos explicó que las formas místico-religiosas del Occidente tienen mucho en común con la filosofía del Orien~. Tanto aquí como allá se habla del "vacío en el propio ego". En :esum~n, el propio ego carece de ideas determinantes que lo llenen, lo que se nos antoJa casi como para• dójico. También opera el misticismo con el concepto del "propio _ego en toda su pureza", tal y como lo vemos en la filosofía de_ Platón, Pseudo-D1onys, Eckehard, Johann von Kreuz y Martin Buber. Lo que nos interesó más que nada, fue el con• cepto de Eckehard acerca de su "apex mentes", o sea, la presencia divina en el .alma. De esta manera llegamos de un "vacío en el propio ego" al concepto contrario, es decir, a la plenitud del propio ego por la presencia divina. Ta~to los místicos_ del Oriente como los del Occidente descubrirán ahí unas ideas básicamente pareC1da1, aunque cada uno se atenga a su propia religión. Eckehard, por ejemplo, piensa en el misterio de la Trinidad mientras los creyentes de la Veda tendrán la mente puesta en Brahman. Los budistas, en cambio, contemplarán todo bajo el aspecto de encontrar la negación del propio ego. Y no es tan fácil la tarea de reconciliar los contrastes religiosos porque en la India reina el monismo y en el Occidente, el dualism~. Según la tradición hindú, existe una unión armoniosa entre el individuo y el Umverso lo que podemos definir como una "identidad monística". Comparando, por el ot:o lado, los credos del Occidente -judaísmo, cristianismo y mahometanismovemos una teología bien distinta. Allá no se atreverá nadie a hablar de una "unidad 656 existencial u ontológica" con Dios, y el creyente tendrá que limitar sus esperanzas de no lograr sino un "acercamiento" hacia el Maestro del Universo contemplando el Poder Divino bajo el aspecto del 11imago Dei". De ahí resulta que es el dualismo que domina nuestro pensamiento como un elemento básico. Otra conferencia fue la del señor Regamy, de Lausanne, el que se distingue en el campo de la teosofía, Y como el señor Stace, de Princeton, buscó los contactos entre el espiritualismo europeo e hindú penetrando en toda la profundidad del problema. Como nos enseñó el señor Regamy, Europa conocía y estimaba -hasta mediados del siglo XIX- el concepto del espiritualismo, y eso en la forma de la 11 realidad netamente espiritual", fuera de cualquier interpretación física y psicológica. Sin embargo, el desarrollo de nuestra historia nos llevó más tarde al ensayo de explicar el fenómeno de ~ertas esferas sublimes y elevadas, que existen en la vida humana, y tratamos de explicar lo elevado -también en la esfera espiritual- con algo menos elevado es decir, algo inferior o bajo. Tal manera de pensar no armoniza con la filosofía' del Oriente. Para citar unos ejemplos, vale mencionar el Naturalismo y el Positivismo. Tanto el Occidente como el Oriente conocen el "sendero hacia el interior" es decir el sendero hacia los valores espirituales para que ellos sean la fuente dire~ta y cer~ tera de la que emanen nuestro juicio individual y nuestra experiencia personal. ¿ Cómo proced~mos ahí? ¡A base del razonamiento! Fueron los griegos antiguos los que entromzaron la razón y todavía sigue la filosofía occidental ese mismo curso. Bien vemos que la razón nos dirige y nos domina, que ella nos obliga a formular unos conceptos claros y que ya no aceptamos lo que no resulte inteligible. Esta tendencia racional ha entrado también en nuestra teología. ¿ Cuál ha sido la consecuencia? Cualquier razonamiento queda determinado por los factores y aspectos de cierta época. Luego, es inevitable que lleguemos a unos cambios continuos y, a veces, revolucionarios. Por otra parte, vale subrayar que el mundo cristiano no excluye las emociones s~no .permite que ~llas entren en nuestro corazón guiándonos hacia el concepto de 1~ fmalidad, pero ah1 se trata de unas apreciaciones muy individuales. (Anotación del Dr. von Rintelen: A mí me parece que podríamos interpretar el concepto de "Etos", ~ Y como lo encontramos en la filosofía de Platón 1 como una fuente de estímulo espintuali y así lo vemos en el Agustinismo). Otro concepto cristiano es el desenvolvi~ miento de la personalidad humana, alimentada por la presencia del Espíritu Santo Y de ahí resulta nuestra capacidad creadora. Esta última1 y vale destacarlo, n~ termina en la teología ni se limita a unas obras meramente religiosas sino tiene la misión de empujarnos hacia una ideología activa y dinámica de la vÍda con el fin de "sujetar el mundo". Nuestra tradición espiritual ya no es la misma como antaño Y puede adquirir unas variantes, pero nuestra actitud básica sí es la resultante de las antiguas tradiciones y sus tendencias actuales son las siguientes: en primera línea, buscamos unas verdades bien definidas permitiendo la libre discusión y hasta la oposición; pues de esta manera opinamos enfocar mejor los problemas, aunque falte mucho para comprenderlos en su totalidad. Sin embargo, hacemos el sincero esfuerzo para acercarnos más y más hacia la Verdad, y casi podríamos decir que es un esfuerzo progresivo, pero sempiterno, porque nunca alcanzaremos nuestro ideal. En segunda línea, anhelamos la realización de nuestro ser, es decir, de nuestra propia individualidad sin pensar en el concepto de cierto ego superpersonal. Pues los hombres del Occidente creemos en un Dios personal y nos domina el pensamiento personal. Luego, aun interpretando la última importancia de nuestro ser en un sentido plurali.sta y traspasando los límites de la vida terrenal, siempre personificaremos nuestra Deidad. De 657 �eso resulta también nuestro dinamismo, el que nos estimula a entregarnos a la creación. En resumen, hemos llegado a una síntesis entre este y el otro mundo, viviendo en éste, pero buscando el otro, para expresarlo en unos términos religiosos. Esto es lo que nos une y, :\. la vez, nos separa del Oriente. Una actitud reconciliatoria, bien podríamos decir, es la del mundo islámico, si analizamos la próxima intervención, y fue el señor Sharif en Labore, excatedrático del "Islamia College", quien nos introdujo en los valores espirituales del mahometanismo. Recordaremos que el orador anterior1 el señor Regamy de Lausanne, clasificaba el mahometanismo entre las religiones occidentales. En el mundo del Islam -nos explicó el señor Labore- no distinguimos entre la vida religiosa 1 espiritual y material, aunque el Korán considera la última realidad en el sentido espiritual. Lo que no conocemos es que el hombre se retire, como asceta, de su ambiente y de su época. A cualquier paso descubrimos ciertos valores en nuestro credo, pero Dios es 11 para nosotros la causa y la meta teológica, luego, el supremo valor, la suprema perfectio" y el concepto del "summum bonum". (Ver Aristóteles. Al Ghazzali). La divina define el valor intrínseco (Ver Stace). Dios es inmanente tanto en 11Luz" la Naturaleza como en el ser humanoj Dios es el Poder trascendental, es Unidad y Ser, en nuestro ideal al que dirigimos nuestra mente para que los valores divinos entren también en la esfera humana. Uno de los valores esenciales es la Belleza, la que debería contribuir a hacer nuestra existencia más armoniosa. Dios es para nosotros el Juez Supremo y el Amor Perfecto, y nuestro Profeta nos manda amar a todos los prójimos sin distingos, igual como en la religión cristiana. La calidad humana radica en su entrega hacia los valores eternos para que la "Voluntad Universal" se convierta para nosotros en el "Sendero de la Verdad", lo que llamamos "as-sirat almustaquim", y en ese "Sendero" participará el hombre entero con todas sus ideas, emociones y ambiciones recogiendo como premio tanto la paz interior como la beatitud y la dicha. Por otra parte, no podemos negar que el hombre constituye también un ser biol6gico y que la satisfacción de sus necesidades materiales es la condición básica para crear y desarrollar unas aspiraciones de escala superior. También existe en nuestra religión el concepto de lo 11 Malo"; ahí está la negaci6n de los últimos valores y su consecuencia es el "Caos11 como el "decisivo desvalor". Siempre será nuestra máxima que nos entreguemos a la Voluntad Divina. En resumen enfatizó el Sr. Sharif la "Unidad TotaP' y, no obstante, contiene su filosofía cierto dualismo, es decir, entre el concepto divino y la tesis de una trascendencia espiritual sin límite, lo que significa para él la "realidad esencial", según el criterio del autor. Sacando el resumen de aquella parte de nuestra Convención, la que estaba dedi• cada a la discusión sobre los valores religiosos y espirituales, vemos claramente las diferencias en el sentir aunque muchas ideas tienen una base común. Siempre vale recordar que nuestras escuelas filos6ficas, tanto las pasadas como lru actuales, son positivistas tocante al espíritu como una condición básica y referente a los principios religiosos. Sin embargo, la experiencia elemental de cada religión es la misma, según me parece, y bien podríamos llegar a una afirmación de los valores espirituales siguien· do aquel camino definido por otros oradores como el "Sendero hacia El Interior". El contraste entre nuestro pensar y el de Asia comienza en el campo de la Etica. Nosotros la miramos como un terreno independiente, mientras ellos la califican como el primer paso para adentrarse en la Religión y el Espiritualismo, como veremos más tarde al conocer las demás intervenciones. Tanto el Occidente como el Oriente han llevado la Etica en ciertos aspectos a una "teología negativa", para expresarlo así. Menos negativa es' ..desde 1uego, 1a actitud del Occidente, gracias para razonar y cnticar. Monismo D . . a nuestra tendencia , . . Y ua 115mo constituyen dos d ¡ • , u tuna realidad de los pensadore . campos s orienta1es es lo espiritual . d , e ncc16n. La 1 Bien comprendemos que de ese modo Ueg , casi po namos 1o trascendental. , ¡¡· decir: . annoma. Al Occidente en cambio lo d . 1 uen a una un icaCión y . , ' ' omma c aramente la tend · d su 1I1osof1a a base del dualismo, e1 que nos concede la aut · enc1a e estructurar ·, etenninar la realidad por med'1 d . onzac1on para buscar y 0 d ., e nuestros senttdos imp l á d . a acc1on. El concepto de la person t u s n anos en seguida a 1d l a orna una fonna central h t l e a trascendencia metafísica S6lo a , d. , as a en e problema por el bien de las almas hum~nas. s1 pu irnos crear una divinidad sacrificándonos IV Etica y vida social fue el próximo tema de n t seamos informar a nuestros lecto ues ra Convención1 Y de antemano de. res que se concede a la Etica l EE UU 1IDportancia preponderante lo que se f1 . . en os . . una to, no es fácil definir la Etica y h tre ehJa, también en la vida pública. Por supues• . as a a ora no ha sido posibl • contestac16n. El señor Virgil Aldrich del Ce e consegwr una clara detalle hablando sobre el tema "Be o~d E h. :,°ºn College, trató de entrar en ese tes preguntas: "¿Podremos conccp/ 1 Et .1cs . El orador nos formul6 las siguienuar a hca como una ma ·1 d I pasando dicha magnitud;, (! . gm u natura o sobretónica) ". E 1 Et. . 1 a misma pregunta ya la encontramos en la filosofía pla. '· s ª ica a go puramente espiritual O b' 1· d y ¿no_ podemos afirmar que el principio de lo "~uen~~.n iga a con_ la Naturaleza?, ya exista en la Naturaleza'" ( a. ' en su sentido más ampho1 elevando lo "éticamente b~en ~' s1 me parece que Kant dio la mejor contestación • 0 a una categoría independ · t ) H , renc1a al señor G. E Moor ., . ien e . ac1endo refe, · e, 111oso1o muy estunado en 1 • 1 . namos que negar conforme a . os pa1ses ang osaJones, tend ' sus recientes aseveraciones 1 "B una fuente "natural" L , que o ueno" salga de · uego nuestras valorizacio • ~ntológica. Tal vez sea admi~ible e~tender la cali~:~ n; s~O ~1enen a la problemática unportancia universal Mas en tal . .e ueno hasta que alcance · ' caso ya no se d1stmgue 1 E I N f' a scue a aturalista de 1a Supernaturalista en la f'lo p 1 so ia, 1o que los neo-naturalist eclararon inaceptable p h as, como erry y Dewey dde la vida Los p 'ti. . ues ay que tomar en cuenta los intereses y las necesidade; rar nuestras. al •os1 , vistas, como Carnap y Ayer, rech azan 1a pos1'b'l'd 11 ad de equipa. v orizac1ones con las verdades. r t ll . . a mvestigar el reino d 1 M 1 O .' , po o ra parte, e os están bien dispuestos aboga en . e a ora . tro filosofo, el señor C. W. Morris de Chica o que ;in d c:;nb10, por el ensayo_ de dirigirnos hacia la "estimación y orientación" gl~ h~ana" u~! :os dab;e el canuno para discurrir sobre la "psicología de la actitud , • es e uego, ya nos encontramos allende la Etica. 11 Y as1 es, en efecto - Aldrich tocando ahora la filosofía del existencialismo el q' como ,nos expli có e1 senor nonnas valen 'para 1:e, E:!u,n ;u est;uct~ra p_aalr~cular, prohibe la pregunta: ¿ Qué u • • • ues e existenc1 1smo no cuenta con "norm"'•" • 1 "Eti d 1 . . ...,, , smo Con s1tuac1ones" a cualquier afi~a~ió: ca 'eó as dutmtas circunstancias"' para decirlo así, llega o negact n porque es la "Etica d f n :;~ri::~~ie;: la dialéctica_ de Hegel. Tal filosofía es típic: : a ~:m;:;:a ~!:ien:: ch , que predomma en la República Federal de Alemania y d ar este lugar para citar a Nietzsche el que decía que tanto lo Bueno ' eseo laprovecomo o Malo 659 658 �1 t ' ' "Más allá" Tal pensamiento es el reflejo de una conciencia moral. Como ora• teman su • . , • H6 l dor de discusión hice referencia a los filósofos Jaspers y Heidegger. El ultimo acu~ e concepto de que la "conciencia es la que nos llena", mientras el p~imero en_trete116 el cariño y ta comunicación humana con un alto sentido éti~o. También mencioné a los filósofos alemanes que habían publicado unas obras especiales tocante ~ los_ problemas de la Etica, como los señores Wittman, Bruno Bauch y, sobre todo, N1cola1 Hartman, el que es un pensador contemporáneo. . El señor Aldrich trató también el psicoanálisis de Freud _que, en su concepto, mira l roblemas de nuestra Etica con unos ojos clínicos ale1ándose 1 por lo tanto, del ::r:no filosófico y entrando en otro campo muy distinto al que se encue.n~ra a la 1 ·11 e · 1 JDJ'smo vale según él para el misticismo del mundo rehg1oso que otraori a. asi o , , .. · aunque convenga hablar ahí con un criterio más elevado. De observamos en Asia, . todos modos, aun admitiendo que el Oriente clasifi_ca la Etica en un pl~no superior, sublime y trascendental como, por ejemplo, el Budismo de la Es:uela Hi~ayana ~ el , ( la obra de Mahadavan) -no podernos negar, segun el scnor Aldrich, u , d 1 · · T aoismo ver que tales conceptos conducen casi ~acia el ~s~o punto como el vacio e existencia• lisrno", en breve, hacia una especie de mhihsmo. . A continuación se dedicó el mismo orador al ensayo de analiz;r el ~omum~mo ~ relación con la Etica expresando la opinión de que se a~re ah1 una ideolog1a d.ia• metralmente opuesta, la que, en resumen, le parece. negatt~a. Pues lo que el co_munismo anhela es la realización de su programa colectivo; ah1 está su meta y su obJeto, y éstos andan muy por encima de las normas éticas, por lo cual se_ com~rende que las últimas quedan vistas con desprecio. Luego, ya no se busca la Ettca ni la postula , ltima norma sino valores de otra índole que se hallan en otro terreno. Rescomo 1a u , ., t el pecto a su propio punto de vista, el señor Aldrich aboga _por una umon en re ·ca Tal unión no debería tener el molde oriental donde se propaga v1a o r Ell a. . , .. 1y el ideal de desligarse de la existencia física entrando en el remo trascendental, smo lltll• tar la actitud occidental con su dedicación ..por y para el mundo, au~ cuando las experiencias de los últimos decenios puedan justificar que algunos. se s1~ntan empujados hacia la desesperación. Según el autor, se~ía interesante diferenciar entre el •• loru la "Etica" y buscar los respectivos contrastes. En tal caso abandonamos de a::eman~ aquella filosofía que considera los postulados éticos como valores de por • , m • se tratara de una especie de supremacía. Por otra parte, los que separan si,coo 51 . . · 1 d "valor" y de la "Etica" , se refieren obviamente a cierta case e . . . 1os concept os del "valores" que tienen miras y metas prácticas respectivamente, una relación defmida a cierto algo. Es el modo de pensar que encontramos con fr~cuenci~ en los EE. UU. A mí me parece que el señor Virgil Aldrich tiene la misma idea, si es que lo hemos comprendido bien. . Los representantes de Asia tomaron después la palabra explicando su propio. con• cepto acerca de la Etica. El primer orador fue el señor M~adevan de ~a I~dia, e! e no estaba de acuerdo con el señor Aldrich. "Para los filósofos de mi pa1s -asi :~s dijo- es la Etica un concepto al que ustedes, los occidentales, llamarí~ .en inglés 'Beyond Ethics'. ¿Por qué? Porque la -~tica es, ~ara nosotros la candi~~ básica que nos conduce hacia aquella introspeccion metafmca postulada por el Jaimsmo y Buclismo. Nuestra Katha.Upanishad nos en~eña: _'El que no ~e se~ara del ~alo ni gana la calma de la concentración, no podra reah~ar su propio _Yº . La misma enseñanza nos amonesta: 'Apártate del mundo por el bien de tu propio yo ~ Dharma te ayudará a hacerlo'. El autor desea explicar que los filósofos de La India, basán· dose en las Enseñanzas de la Mahabharata, tienen su propio concepto acerca del ser human?. Según ell~s, la nat~raleza intrínseca del hombre es buena. Luego, la bondad existe de por si y const.J.tuye un valor ético, aun cuando no sea el valor supremo de la Etica. Aparte de eso, los filósofos de La India han introducido en su Etica otro concepto, es decir, la realidad relativa. Pasando de allá, llegamos a las esferas trascendentales que llevan al hombre hacia lo supremo y perfecto, hacia aquella 'perfectio' donde la introspección revela más que el propio yo abriendo los horizontes más sublimes e indecibles. Paso a paso tiene que caminar nuestro ego por ese sendero y la última etapa es aquella 'Moksta', la 'Liberación del Espíritu', tal y como enseña la Bhagavad-Gita clasificándola como el último valor interior. Aparentemente es ~a filosofía de la negación; en verdad no parece tan negativa porque permite la acción, con tal que purifiquemos primero nuestro propio yo. Bajo esta perspectiva podemos decir que La India camina 1Beyond rnorality to spiritual perfection' para expresarlo con las palabras originales de nuestros amigos hindúes, y la única excepción la constituye la 'Carvakas' con cierta tendencia hacia el materialismo. A mí me llama la aten~i~n aquella 'perfectio', es decir, la 'perfección' del pensar hindú, y tene• mos que admitir que el concepto de la 'perfectio' ha entrado también en nuestra filosofía creando una tradición bien importante". Más tarde, cuando esta Convención lleg6 a su final, visité otra organizada por el Institut Jnternational de Philosophie en la ciudad de Mysore, La India, escuchando allá al Sr. Banerjee de Delhi. Este aseveró que "el sendero hacia la perfección era la corona entre la jerarquía de los valores". Me tomé la libertad de preguntarle por el propio sentido de sus palabras. Cómo me contestó, resultaría imposible explicarlo en detalle. (Ver también las obras de Suzuki). Para la ideología occidental es difícil ligar la Etica con la Religión y crear, a base de tal unión, unos valores de suprema categoría. Los Occidentales tene• mos otra naturaleza y, como lo explicaba el señor Aldrich, nos domina, más que a los hindúes, el estímulo de buscar la actividad dentro del terreno práctico de esta misma vida, mientras la meta de ellos es muy distinta. Lo que anhelan es desligarse de este mundo visible para alcanzar la elevación espiritual; ahí se encuentra el peldaño más alto de su filosofía. En el Occidente distinguimos entre lo real y lo ideal; real es lo q~e percibimos con nuestros sentidos y a esta realidad le concedemos preferencia, IDlentras la esfera espiritual, es aquella en donde residen los ideales. Con más precisión fijó el próximo orador, el señor Nikhilananda, de La India, el pensar de su país. Nuestra realidad absoluta en Brahman -como nos dijo- y el mundo visible y perceptible lo clasificamos como irreal, mejor dicho, como una mera ilusión, lo que traducimos en nuestro idioma con 11maya". Bien admitimos que el mundo visible contiene en sus múltiples aspectos cierta manifestación de Brahman. También deseamos subrayar que es y será el mundo visible donde practicamos nuestra Etica, por más cambios e inestabilidad que existan en éste. Sin embargo, nos inspira el concepto de 11Dharma" y por eso creemos que el hombre debería perseguir el ideal de llegar a un "crecimiento interior". Sólo así podrá alcanzar aquel estado de ánimo en que los sufrimientos personales ya no lo afecten, y entonces será capaz de servir a la vida social. Repetidas veces tenemos que morir y volver a nacer hasta que encontremos aquel sendero que nos conduce hacia Brahman, el fundamento espiritual y la suprema realidad de nuestra filosofía. Después disertó el señor Hsieh Ju-Wei, filósofo chino, sobre el confucionismo de su país, advirtiendo de antemano el contraste entre Confucio y Buda. Mientras el hin• duísmo, según su parecer, se aparta del mundo visible, el confucionismo le dedica 66! 660 �toda su atención contando con los factores temporales. Aunque nosotros somos mor• tales, llegarán otras generaciones y otras más -así nos explicó- de modo que siem• pre habrá seres humanos en este mundo. Por lo tanto creemos en la inmortalidad de la posteridad y ante la última nos sentimos responsables, de acuerdo con nuestra Etica, porque nos unen los lazos familiares tanto con nuestros parientes cercanos como lejanos. Nuestra Etica no es idéntica a la cristiana porque el "Amor hacia el prójimo" es, en su última trascendencia, un mandamiento religioso imbuido en el credo y recompensado por Dios. Tocante a la Etica cristiana, el autor difiere del señor Hsieh Ju-Wei creyendo que éste no ha atinado enteramente. Más detalles nos ofreció el' señor D. T. Susuki, filósofo japonés adherido a la escuela budista en Zen, cuya (ama ha traspasado las fronteras de su país. Para dar un resumen de su conferencia, la que contenía unos pensamientos claros y precisos, hay que observar de antemano que el señor Suzuki no separa la Etica como un campo especial, sino la conceptúa con miras universales dirigidas hacia la Filosofía y la Religión. Ahí no faltaban contactos con el existencialismo, aunque el orador expresó sus dudas de llegar a nuestra comprensión, pues no ocultaba su temor de que nuestra mente europea y occidental criticara sus ideas como raras y ajenas. Lo que nos reprochó fue tanto el dualismo como la lógica, fundamentos de nuestra filosofía. Pues estamos acostumbrados a distinguir entre el sujeto y el objeto, entre el ser y el no ser, entre el sí y el no, entre lo bueno y lo malo, entre lo justo y lo injusto, entre verdad y error y entre el yo y el tú (Dios). La escuela budista de Zen es la forma representativa entre los pensadores de Asia, como afirmó el conferenciante, y ya observamos sus primeros comienzos en China, durante el período de T'ang (610-905 A.D.L derivando sus mejores ideas de las especulaciones hindúes y transfonnándose en algo individual, personal, subjetivo, estético e intuitivo. El señor Suzuki nos suplicó que interpretáramos bien esos adjetivos alejándonos de nuestra tendencia de buscar en seguida los contrastes de cada palabra, porque de otro modo sería fácil que nos perdiéramos en errores. También nos rogó que no clasificáramos su filosofía bajo el aspecto del monismo, sino más bien del advaitismo. Pues para él no llegamos al monismo por el mero hecho de eliminar el dualismo. Hasta podemos encontrar una unión entre los dos conceptos, como él afirmó, lo que, desde luego, parece una contradicción, casi una paradoja, en la mente occidental. La Escuela de Zen rechaza tanto la limitación por medio de la lógica como la aplicación de roed.idas mecánicas. Así llegamos a algo de carácter místico, digamos, a Dios, la última realidad, lo absoluto, la substancia, atman, brahman, tao, lo infinito, la enseñanza o el nihil. El orador definió su creencia con las siguientes palabras: "Para mí es audible, palpable y visible, pero no soy el objeto de tales percepciones; digamos, Zen es el presente eterno, la pura oscuridad y la pura luz". El autor cree que todo eso recuerda a Plotino, aunque los Maestros de Zen hablan del 11ser intrínseco" respectivamente de la "primera persona", y el señor Suzuki no tiene inconveniente en que se traduzcan sus conceptos con la palabra latina "subjectum". Luego cayó la palabra ºNirvana" en medio de su conferencia e igual como el señor Banerjee de Delhi, al que el autor ya había mencionado, nos declaró el señor Suzuki la absoluta imposibilidad de servirnos de una descripción. Lo único que 11 podía decir fue que Nirvana abundaba, en su propio concepto, de valores infinitos", Según el budismo, Nirvana, es la síntesis de cuatro calidades, es decir, eternidad, beatitud, libertad y pureza. El autor cree que ni esas calidades tengan el valor de unaJ definiciones, sino más bien de unas explicaciones transfigurativas. Luego, se levanta la pregunta de cómo interpretar los u , ,, uvaciedad". Según el señor Stac 1 c~ncóe~tos ~el vac10 respectivamente de la e, e sm nimo mglés es "em ú " ¡ shunyata; el chino kung · y el ¡· a é k C P ness ; e sánscrito, , ' ' pon s, u. orno nos explicó el ,. g ki , err6neo mterpretar tal concepto e0 n 1 1'd d senor uzu , sena • • ª ea e que el "vac'1011 'dé · vialidad" a la "vanidad d . sea t nuco a la "tri' e 1as cosas mundiales" Al contra • 1" , " él la pureza perfecta, ]a última realidad Y la "d: . 'd d . no, e vac10 es para b , • tvmi a sm calidades" J • em argo, s1 encierra unas "calidades infinitas" El " , " ' a que, sm ''con Y sin contenido a la vez" y d 1 . . vac10 es para él algo que anda ' · e a misma manera concept' ¡ d' · 'd a scuela de Zen diciendo con s . uaD •a • 1vm1 ad según 1 E us propias pa1abras• 11 y d . como Creador y Fuente de la Vida" Al · e esta 1vm1dad sale Dios , , autor 1e parece que u , . surg1an ya en los primeros siglos d 1 . . nos pensamientos afmes , e a era cnstJana El · ti • sabia aprovecharlos dándoles una tenden . .. . cns amsmo, en cambio, . c1a pos1tlva es decir· la 'nf 'd d . tahva, 1a que entre los griegos anti , ' · 1 1ru a cuantId 1 . ¡· . guos tema un concepto negativo, se ha transfor~~ o en a m imdad cualitativa, la que es un atribut ... bien conviene comparar las d'f . . o de nuestra D1vm1dad. Tam1 erenc1ac1ones entre "Deitas" "D " 1 tramos en las obras de Agustín y Eckehart. Y eus , as que encon- ~= El señor Suzuki pone Etica y Estética en yuxta sición a . reza" como inseparable de la ubell ,, "N po , Y que considera la "pu~omo continuó disertando- y el Ó1 es ~;tros tenem~s. el concepto . del 'myó' umvenalidad infinita de la Crea '6 yy ~ndad D1vma, la que vibra en la ci n. a se conoc1a es l Tse Y tal vez antes. Nuestro 'myó' es una º6 e, concepto en a época de Lao, ti um n entre ser' y 'no ser' y 'l ¡ mis ca experimentada en identificar el 'nada' co ' , so o a mente que es, desde luego, una mera noci, n ~l .ª1.go' podrá palpar nuestra idea tivista. Nuestro 'myó' comprende tO:n piersobnal e md1v1dual alejada del pensar objeas as o ras del arte las que d d pasan el mero límite de la técnica (así tamb'é .' ' e ese mo• o, .sobre1 n K ramnsch) . Cóm 1 . · t o se cnsta iza en tod o eso nuestra Etica,. Podr'Ja mencionar 1as palabras 'bueno' ' 1' ces no miramos sino los oh¡' etos d t . Y ma o, pero entone nues ra acct6n y nos movemo 1 os t rminos contradictorios Po . s en e campo de 1 é esfera que no conoce la m~dida rd eso ¡creo que !ª Enea verdadera reside en aquella . . e va ores exteriores y sólo aprecia tant 1 . mtenores como la intención · En e1 1'd'1oma de mt. pa1s , la llamamos 'muk o os motivos E . , N tlca es, mejor dicho una clase d ' , I . uyu . uestra es una forma d '. e on, o que ustedes traducirán como 'gratitud'. Mas animados 1 e gratitud ~~e se entrega tranquilamente a los seres animados y des~ a a vez, una acClon que no clama . 1 llamamos 'intoku1 En tal 'd . por ap ausos, smo queda escondida, y la el con . . senll o m~erpreta el budismo japonés de la Escuela Zen cepto de la Et1ca enfocada hacia ]a colectividad". ' Ahora nos toca la tarea d li l d• . tanto entre los Orientales co~:n:n:r:r 01s~tas opm1ones que hemos escuchado, los problemas de la Etica;, Q , d . codenta1es. ¿ Cómo resolvemos nosotros . . uerna ec1C: desde el propio fondo de su problemáti ru;iempre en relación a los deberes sociales del hombre. Nos damos cuenta des~: nu!7; d;. qu;, nos (alta algo que sólo la Religión podría brindarnos, e ideal ;ería si el 'd a I i 1o~ ia tuviera allá tanto su corona como su áncora. Puede que tal meta sea i ea y e supremo esfuerzo de cada filósofo si e od terreno todavía de "filosof'a" D' . l ' . s que. p emos hablar en este Etica como . i . tstmto es e sentir de Asia. Allá se considera la libre d 1 b. u~~ especie de antesala en la que preside la mente espiritual religiosa trasc e o Jehv1smo .. y esa mis~a mente tiene que aprender las relaciones metafísico~ su ú~~dentales. :ara situar _Ia Euca en esa dirección. Pues a ella pertenece Y allá tiene Etica :o e;entJ o. Una vez que se hay~ aprendido esa lección, hay que convertir la fundamento de nuestra actitud para que tenga una aplicación práctica. 1:: 663 662 �11 Sin embargo, la estructura del ser humano es la misma, como nos dijo el señor Ames, de Cincinnatti, y por eso podremos llegar a un buen número de valorizaciones comunes. Vale citar, por ejemplo, a nuestro colega chino, señor \-Ving Tsit-Chan, y al japonés, Dr. Suzuki. Cuando los dos fijaron los postulados de la Etica, se refirieron a las siguientes virtudes: responsabilidad ante sí mismo y fidelidad hacia sí mismo, abnegación y convicci6n religiosa. Las mismas calidades aparecen también con otros matices en la tradición europeo-cristiana, lo que yo me había permitido destacar con motivo de mi conferencia sobre el ángulo de variación que poseen ciertas valorizaciones comunes. En la Convención posterior celebrada en Mysore hubo hasta la sugerencia de centrar toda la filosofía en el problema de los valores, lo que, según la opi- ni6n del autor, nos llevaría demasiado lejos. Con frecuencia tocaron los convencionistas, como ya lo hemos visto, el problema del "ser intrinseco11 y del existencialismo, y sería de interés para nosotros poder hablar aquí con más claridad. El más autoriiado para tratar tal tema fue nuestro colega francés, el señor Paul Mus, ya que vive casi constantemente en Asia y ha conquistado fama como erudito en las ciencias culturales. En síntesis dijo lo siguiente: "En el Occidente no conocemos sino la conciencia del propio ser, mientras el Oriente habla de la 'intención hacia el propio ser'. Una definición exacta no es posible, pero preguntando a los hindúes, tibetanos, chinos y japoneses, sí nos ofrecen unos ejemplos o símbolos que ellos clasifican como 'mandala'. También nosotros recurrimos a veces a los ejemplos y símbolos. Así lo hizo Richard Wilhelm en su obra El Secreto de la Flor de Oro, y hasta C. G. Jung en su libro Descubrimientos del Psicoanálisis. Para ilustrar mejor el pensamiento de Asia, conviene describirlo como un 'Círculo Mágico' cuyas raíces están en las 'Aitareya Braharnanas' y en las 'Upanishad'. Según las enseñanzas de Bihadaranyaka Upanishad (1, 4, 17) no comprenderá los elementos sino el que haga uso de su mente, habla, respiración, vista y oído (ver: Raju y Suzuki) y alcance además el ser intrínseco en la forma de 'atman'. Y aquel 'ser' se transforma en 'karma', la voz de nuestro destino, la que nps lanza a ciertas obras. Mas, el sendero hacia el Eterno Brahman, causa de todo el desenvolvimiento, lo encontramos por medio de 'dharma1 la que norma nuestra conducta estética, moral y ritual. Al autor le parece que tales explicaciones aclaran básicamente el problema del 'ser intrínseco' como una especie de 'vida cósmica' arraigada en el 1estado personal de la perfección'. "Existencia" fue otro concepto filos6fico mencionado frecuentemente durante nuestra Convenci6n. Bien sabemos que se trata ahí de un problema actual que ha desencadenado una fuerte polémica en todos los campos. Fueron nuestros colegas americanos, sobre todo, los más jóvenes, los que tenían interés en escuchar unos detalles sobre el existencialismo según la Escuela alemana y la Filosofía de Heidegger. Como representante de los fil6sofos alemanes tomé la palabra para ofrecer a mis colegas un análisis objetivo en forma de una disertación adicional. Ellos mismos me habían suplicado hacerlo. Heidegger -así les expliqué- se clasifica como Ont6logo Fundamental y trata de analizar el problema del "ser intrínseco". Según él, es una pregunta central 1 casi olvidada en nuestros tiempos, la que se puede formular así: ¿ Cómo adquirir nuestra propia existencia? Y su contestación es la siguiente: "Tenemos que buscar la eleva• ci6n espiritual para llegar de un estado carente de claros contornos a la precisión peculiar e individual de nuestro ser". Heidegger opina que el camino descrito es necesario para luchar con éxito contra la "enajenación de nuestra existencia" (Dasein• senúremdung), resultante del intelectualismo moderno. Durante la discusión cobró interés aquella frase de Heidegger en la que habla del "nada" defendiéndolo como "el velo sobre del ser" . Fueron tod aparte 1 . de otros pensanuentos suyos los que nosotros bien conocemos. o, o_s Japoneses, los que simpatizaron con esa filosofía familiar a la ~~::·ela d:e;: : : - : comparó¡ la ideología de Heidegger con el budismo según la • t o que e concepto del "nada" encontraba hí . . parecida. Para nosotros el unada" e 1 ", 1 . . a una explicación a entender1 , . ' d"f . s . a u ttma magrntud trascendental" -nos dio Y a untca t erenc1a reside en el hecho de ~nas raíces que nuestro espíritu religioso nos ha dictado Lu~ue nuestro pensar _tiene E1 .. ¡ap~nés, señor Inouje, quien escribió una disertación dedicadag:1 s:n~;~;:n~¡°~.~:~e~ en a que compara el existencialismo con el budismo según la Escuela de Zen. ª V Problemas jurídicos pol'ti . 1 cos y económicos llenaron el programa de la 'lf na en nuestra Convención. Por falta de es a00 . . u tma sernadetenido y me limitaré P no será posible dar un reportaje 1 renda del señor D. i>°:uaº ~::roª h:n~ notas breves. _Em~ecemos con la confemencionados en una forma di~na de s ~~d' ~l q;e contnbuyo a los tópicos arriba la India no reconoce la L u ~ t una. e antemano comprenderemos que tos filosóficos. Base de la e[ecyo;so 1:!g•osmio sMólo clomoéuna ~Jllanación de los concepA, , a ora Y sta rige también I •J ' 1 p;~ ~ensaba~ t~nto l~s Vedas antiguos como los hindúes modernos (Labor: ( ' º/onS1gu1;:te, a Moral es el fundamento incondicional de la armonía cósmic~ M: y'°;~::~;~- 1 ,::~~:~se !ª :;!:t !:::: 0 c;:~n 1 ~:b::á E~ ~::~~n~~~=n::s t::a 1 ::r e~ b'.en y, ptorl !din, cada uno _de nosotros. Los Occidentales diríamos ahí1 que el señor ri::~c1hpae · · u • y a estamos familiarizados con la palabra po s ua o., una espeoe de ºLe Y poSltiva "dh soci~rmya fa~ilt:ee,tlrococnotrleogladhin~ú ~nfatiz6 que "dharma,, exige también la justicia e . SI mismo . - dam ai en su 1'd'10ma ) . Después se refirió al "karma" 1 d dicta la calidad ~e q1:: etermma ~as acc1on_es de la ~x.iste~cia eternamente humana y fin af' ó el d consecuencias posteriores que mterf1eran en nuestra vida Por irm ora or que la meta más . rta 'b . secular" sino 1 "d I d I llllpo nte no l a a ser nuestra "existencia 1 ea ' e e a canzar nuestro pr · d • libertad · "t al opio ser, es eCJr, el sendero hacia la esp1n u . e- . A resultados muy distintos llegó el señor Nothrop de la Universidad d . disertó también sobre la Filosofía del Derecho. S~gún él h di e _Yal~J quien la ley natural y el derech ,. , ay que stmgwr entre el q h . 'd o empmco. La Ley Natural se basa en el "status biológico" Der : a exist.I o desde el principio1 y ciertas clasificaciones. Ahí se conceptúa eÍ renc~a :¡~orno un Contrato Social en el sentido de un postulado universal. La prefeaboga i h t embargo, mere~e. el derec~o empírico, como nos explicó, Y el señor Nothrop di ~s ª por un empmsmo radical con el objeto de poder determinar entre 1 na:e:::s m_t:rese_s pugna. Tal empirismo, desde luego, requiere una filosofía non:;'. e I exts en~ia 1~ta Y ~ntológ1ca. Tocante a los confüctos entre el derecho sitivo 1 consue'.u_dmario -bien enfocados por el orador- llegó a la opinió d po I erecho positivo tendría posibilidades de triunfar. n e que e i°° ~ . ¿ ~ué sucede en todos los casos en que el Estado dicte leyes oontrarias a la c0 _ ;::;: :;;,oral? Nuestros colegas que hicieron tal pregunta, no se imaginaban que :1 los EE. UU. consideraba tal cosa como inconcebible • Ad em ás, desearon 665 664 H.43 �saber si los filósofos americanos iban a justificar en ese caso, por lo menos, la existencia de cierto derecho natural como una especie de "defensa moral" contra el Estado. La respuesta estuvo a cargo del Sr. Herbert Schneider, catedrático de la Universidad de Claremont antes de la Universidad de Columbia, al que recordaremos con motivo de su interve~ci6n anterior. Pues hablaba acerca de la ideología básica entre los norteamericanos. Ahora nos repitió que en los EE. UU ., se creía y se llegaría a cr~er con toda firmeza en la justificación tanto moral como seglar de todas las leyes dictadas por los co~gresos de sw Estados. Somos un pueblo int~rnacional -como a~veró- y para evitar conflictos tenemos que buscar el mutu_o a1uste ~nsalzand? los 1de:les de la armonía y de la democracia. En nuestro país miramos pnmero el mterés publico y el interés particular quedará siempre supeditado al de la colectividad. Luego versó nuestro debate acerca de la libertad, reconocida, sin discusión alguna, como uno de los supremos valores. Contra la única oposición de nuestro colega chino, Sr. Win~ Tsit Chan, opinaron los convencionistas que el hombre occidental interpretaba ~a libertad como permiso de acción, mientras el oriental la clasifica como una especie de salvación. En resumen también en el terreno jurídico-filosófico predomina en el Oriente el pensamiento ;eligioso-metafísico, sobre todo, referente al tipo de legislación que deba no deba emanar del Estado. El mundo occidental, en cambio, y, sobre todo, O el americano no reconoce sino unas miras netamente seglares. Y es comprensible que así sea porq~e el desarrollo histórico de los EE. UU., desconoce el ~~~jo de la metafísica en la motivación del derecho positivo. El autor cree en la posibilidad de encontrar también ahí una solución reconciliatoria entre el Oriente y el Occidente. Conformidad absoluta hubo entre los convencionistas tocante a la aplicación de las leyes en la práctica jurídica. Antes de clausurar nuestra Convención nos preguntamos co■scientemente cuánto hemos sacado en claro. "No hemos encontrado el puente de unión" -nos dijo el Sr. Paul Mus, "pero, por lo menos, unas canoas, Y nosotros mismos las hemos construído para hacer unas travesías recíprocas". El autor está inclinado a mirar el_ valor de la Convención de una manera más positiva en vista de que cada uno ha temdo la ventaja de escuchar varias opiniones, aunque distintas, pero relativamente afines cuyo tejido contiene fibras en común. El Sr. E. A. Burt, catedrático de la Universi~ad de Cornell, subrayó, por otra parte, nuestros contrastes diciendo que el mundo oc~1dental era racional cientüico basta crítico y escéptico. En un análisis final de la Et1ca aseveró el Sr. Hook: "Lo~ imperativos de la Etica no entran en el terreno de la Filosofía"• Otros oradores criticaron abiertamente los conceptos orientales tildando el pensar de Asia como irracional y místico, rechazando el confucionismo como una mera Etica religiosa y reprochando al Sr. Suzuki una filosofía afectiva. Comentarios como éstos ~ y tal vez formulados con exceso de precisión- corresponden a la mentalidad del positivismo anglosajón. Sin embargo, no todos los americanos opinan por igual, mucho ~e• nos aún el mundo europeo y el alemán, lo que tuvimos que esclarecer durante la discusión. Bien nos explicó el Sr. Mahadevan, de la Indiai que '10 podemos habl~r ~e 1 un "contraste entre el Oriente y el Occidente", sino del "choque entre las conv c~~nes naturalistas e idealistas". El Occidente interpreta el mundo a base de .un empmsmo netamente intelectual -nos dijo- mientras el Oriente da la voz a ciertos pode. de la Mente con tal que ellos nos conduzcan a una elevaci6n Y pene• res superiores traci6n para comprender mejor el mundo. (Ver la obra "scientism" del SR. WE.RKY existen tanto orientales como occidentales que se declaran adeptos de aquella última tendencia. Después tomó la palabra el Sr. U-Thittila, sacerdote budis• ta de ~Ita categoría con _sede en Rangún, el que vio la diferencia entre el Oriente y el Occidente más. en . calidades que en meras opiniones, afirmando que nosotros busc~bam~s una explicación de los fenómenos mundiales a base de la ciencia e inteligen• c1a, mientras ellos anhelaban una filosofía de la Etica para que los seres humanos aprendan a ser buenos. Otros representantes de Asia repitieron que nosotros no podíamos abandonar ni el dualismo ni el individualismo, típicos los dos para el Occidente y, sobre todo, para Europa. Por eso nos reprocharon que hemos favorecido el culto de la personalidad enajenando nuestra mente, en detrimento nuestro del mundo sensorio. La ventaja del pensar-oriental, en cambio 1 la vieron nuestro/ amigos de Asia en el concepto de mirar todo el cosmos como Unidad de la que cada individuo forma una parte armoniosa. En la opini6n del autor no existe un contraste tan agudo entre Asia y el resto del mundo. MElSTER). ¡ Analicemos luego los rasgos comunes, y ya los conocemos en parte! Deseable sería en primera línea, que defin~éramos ciertos conceptos como, por ejemplo, Etica, Espíri: tu, Orden, Persona, Perfectlo y otros más por el estilo. Nosotros mismos deberíamos imponernos esa tarea en lo particular. ¿En qué detalles hubo conformidad? • Tocante a la misión de la filosofía! Según la opinión general deberá ejercer una Wlu:ncia decidida sobre el individuo y la colectividad, y, en efecto, lo ha hecho, como demuestra la Historia, al determinar la vida práctica y guiar a cierta ideología. Importante es ahí cómo se define la "vida práctica" o sea "practica} affairs" para expresarlo en inglés Y qué es esencial para ella respectivamente, esencial en mayor grado. Podríamos limi~ tamos a pensar en las vías estrictas del naturalismo, es decir, positivismo o la metódica científica. En tal caso no existe ningún puente de uni6n entre el Occidente y el Oriente, y cualquier otro modo de acercamiento sería más fructífero que el sendero de la filosofía. Así lo expresa el Sr. Kurtz que describe en la revista 11Journal of Philosophy" -edición del día 7 de enero de 1960- el curso de nuestra Convención. Si me preguntan a mí, diré sin ambages que la filosofía no tiene que enseñarnos cómo escoger los nuevos modelos de avión que se necesiten para la 11 vida práctica". Lo que la filosofía sí quiere enseñarnos es formar cierta mentalidad necesaria para modelar la vida colectiva, enderezar nuestros esfuerzos, esclarecer nuestras metas y desarrollar nuestro propio ser con el fin de elevar la existencia humana. Durante nuestra Convención debatíamos mucho acerca de los "valores espirituales". Todos esos tópicos revelaron unas miras profundas Y tocaron en lo más vivo el problema de la existencia humana. Más de una vez vimos que nuestras valorizaciones concordaban. Y concuerdan también nuestras perspectivas religiosas, por lo menos, en lo básico. Por último, no me parece desdeñable en vista del papel poderoso que despliega precisamente la Religión, hasta en la actualidad, en el mundo asiático. Nosotros, los fil6sofos del Occidente, hemos separado Religión y Filosofía porque la primera se encuentra dizque "en un campo completamente distinto". Por otra parte, sentimos el orgullo de poder presentar una tradición filosófica, la que, a través de la Historia, ha merecido los atributos de la grandeza y de la dinámica hasta nuestros días. Sin embargo, injusto me parece tildar el pensar de Asia como "anticuado y medieval",· tal y como lo expresa el Sr. Kurtz en su artículo arriba mencionado, mientras alaba nuestra ideología como "moderna". ¿Qué es lo 667 666 �11 11 que el Sr. Kurtz entiende por el calificativo de moderno ? -si me queda permitida 11 esta pregunta-, y ¿ c6mo interpretar sus palabras cuando lamenta que ni un solo pensador moderno haya estado presente entre los Convencionistas de Asia"? El único que apoya la última observaci6n, es cierto fil6sofo japonés, adepto del pragmatismo naturalista. La mayoría de nuestros amigos orientales citaban las ideas de Tagore y Gandhi, y ya este hecho parece indicar que ellos representan de veras el espíritu "mer demo" de Asia. Desde luego, si clasificamos s6lo el naturalismo, positivismo y pragmatismo como "filosofía moderna", cerramos cualquier puente de acercamiento. Pues lo que nosotros consideramos "moderno" -y en el Occidente sí lo es a base de nuestras miras hist6ricas- no es ni será el modernismo de Asia a menos que se haga un trasplante forzoso de nuestras ideas a otro continente, y eso con un efecto negativo, como lo ha experimentado el Sr. Dewey en China. En mi concepto tiene la filosofía "moderna" -yo diría: "contemporánea"- una multitud de facetas y matices. Entre los fil6sofos más "modernos" figuran, por ejemplo, Scheler, Le Senne, Lavelle ( axi6logo), Heidegger y Jaspers. Por otra parte, a los "modernos" pertenecen también Abbagnano, quien se distingue como existencialista por sus ideas bien alejadas de la esfera racional, así como Dilthey, Rothacker y Spranger, los que han creado la "filosofía del espíritu vivo", para no citar a otros personajes que también merecerían ser mencionados. Entre las ideas comunes entre el Oriente y el Occidente figuran, sin duda, las tocantes a la Etica y sus postulados incondicionales. Bien podemos descubrir cierta afinidad entre la enseñanza estoica, la que se basa en una ley natural entretejida con la Etica, y la de Rig-Veda donde hablan de un orden natural en el Cosmos. Lo que nos separa -y muchos oradores lo han visto claramente-- es la actitud básica del hombre occidental que se caracteriza por la dinámica propia de su personalidad, mientras Asia cultiva el alto ideal de alcanzar el equilibrio mental y la paz del alma, y creo que nosotros deberíamos aprender con ellos. En resumen, diría que llegamos a las mismas valorizaciones éticas, aunque caminamos por unos senderos distintos y alegamos otras razones. Lo que todos hemos anhelado durante nuestra Convención, ha sido el espíritu de la mutua comprensión sin caer en el error de amalgamar todas las ideas tan distintas y variadas con el fin de llegar a una armonía (el Sr. Scbneider usó aquí el verbo inglés "to hannonize"). Uno de nuestros colegas sí traz6 el proyec• to de ºarmonizar" el budismo según la Escuela de Zen con la tradición de LockeJefferson, pero le contest6 el Sr. Krusé, catedrá.tico de la Universidad de Welayan, con unas palabras comprensivas y expresadas con motivo de despedir a los miembros de la C.Onvención. Lo que dijo el Sr. Krusé fue lo siguiente: "Si proseguimos la armonía, me daría curiosidad de conocer los resultados. Y ¿cuáles serían en la realidad? ¡ Todos perderíamos nuestra nota peculiar y personal! Y todo llegaría, bajo el aspecto de la "armonía", a un cuadro descolorido, lo que me recuerda aquel ensayo pro1 yectado durante la época del esclarecimiento, cuando se empeñaban en crear una ' religi6n de la raz6n". Yo diría que nadie abandone ni su personalidad ni su peculiaridad. Pues no es el abandono de las propias convicciones el que se requiere para esta• blecer un contacto con otros pueblos y facilitar su comprensión, sino otra actitud muy distinta que se manifiesta en abrir nuestra mente para que entren nuevas ideas, del uno y del otro lado, captando nuestra atenci6n y enriqueciéndonos con su semilla espiritual". También el autor dedic6 a la Convención unas palabras finales diciendo, en resumen, lo siguiente: "Cuando los pueblos buscan un encuentro, desean un inter· cambio de ideas. Tal intercambio es fructífero de por sí, con tal que cada uno res- 668 pete las chonvicciones de su prójimo, los matices ral que aya contribuído a formar su esp' ·1 dd<: ~u personalidad y el fondo cultual . m u 1stmto" Af t d canzar un intercambio espiritual en el se t'd d . . or una amente pudimos · · n I o escrito y val d venc1omstas se sentían como un solo u o d . ' e estacar que los con. de ensanchar su saber Por lo ta t gr p e amigos verdaderos, unidos por el afá.n h b' . n o, nuestra Convención t é . no u Jera experimentado un estímulo fec d , uvo xtto y no hubo quien agradecemos a la Universidad de H .. unl o Y_ bien profundo. y ese éxito se lo Moore, esperando que tales Con ~wau y a ª.tmada dirección del Sr. Charles T . venc1ones se repitan con f . . nuestro eJemplo encuentre 1'm1'ta • recuenc1a Y deseando que d c10nes para que 1 bl erse Y respetarse mutuamente d .os pue os aprendan a comprenWALTER JACOBOWITZ}. ' a pesar e sus filosofías distintas. (Traducción de fRITZ JoACHIM VON fuNTELEN Universidad de Ma;"" . ) "..... (MagunCJa COMENTARIO A JOSE GAOS • s·igu1endo . su propio. consejo de filosofar "o . tor Gaos publica en una de l. cas1onalmente, pertinentemente" el doca·iversas ocasiones, cuya últimasusf u timas obras una serie d d' ' 1 1 e estu ios presentados en Bod S ueaqueepropoc'6ld et, ecretario de Educación P'bli 1 . r ion e octor Jaime Torres señanza en. M~co, mismo que f:e e:~it: ~:~~e.ludn artículo sobre la Segunda Eny en ¡uruo del 60 e , n e 1959. la F ' n e1 numero 47 de las b acuitad de Filosofía y Letras d 1 UN reves y compendiosas ediciones de una colección de siete artículo e a ~M, aparece este trabajo encabezando s·I exceptuamos de ellos s que son y se titula u b E " 1 . n so re nsenanza Y Educación" Universidad", subtítulo del e:ritoe ~~~it:º~.~ronal de ,11ª Cultura, la Ciencia y ve ensayo sobre "la mujer en la H' t . ,, ma_ Mater fechado en 1948; un bre• "no es d . is ona i también antes inédit 1 , e contenido relacionado con la Peda , 11 Y e cual aunque 11 guarda relaci6n con dos precedent d. go~1a (como supone el título del libro} • es 1sertac1ones sobre 1 d .6 escntas para la Universidad Femenm· a d . · d e M'extco· y po ª'] e• ucae1 n de la mujer, nunc,a a el 16 de junio de 1948 l M . ., ' r u timo, la alocución pro• los sí habíanse publicado ya separedn e CXJco C1ty College, los otros cuatro artícu . a amente en varia •t as lo interesante e importante de este I s rev1s as. de Ma Jocuc1ones • vo umen es que no o discursos de oca . , . . nos entrega una serie o. . 1 Slon, smo un conjunto d t' . ngma es estudios filosóficos sobre 1 d '6 e au enticos y radicalmente . a e ucaCJ n a parti d mexicana que ha vivido plenamente desd 1 , d r e y para la circunstancia ~ólo a manera de ejemplo para esta elo: cat: ra este maestro Y filósofo español. art1culos, que son los más recientes y a~emásqu~::o toma~ uno de los dos primeros recen trascender más amplíamente el límite de' . pemuso .del autor! los que paesto porque hayan de ser los demás traba ·os su c11;unstanc1a u ocasión. No digo puesta al alcance Y altura de c· ! algo as1 como una barata de filosofía 1rcunstanc1as nada filosóficas como Jo son actos de i b ° * "Sobre Enstñanza 'Y Educaci6n" V l UNAM, México, D. F., junio de 196Ó. o umen No. 47 Facultad de Filosofía Y Letraa 669 �graduación de nmas bien o alumnos "bilingües" que escuchan un ocasional discurso como oyen las piezas de música o presencian cualquier acto de la fiesta escolar junto a papás e invitados que conviven un momento de pomposa e insustancial solemnidad. No sucede así pues claro que Gaos no sólo rompe enérgica y radicalmente, con 1 vigor y profundidad de ideas, el superficial ámbito social de fiestas escolares o cosas por el estilo, sino que crea y desarrolla en cada estudio categorías y conceptos que no sólo nacen de su circunstancia, sino que nacen y viven de las raíces más hondas de la filosofía. Esta radicalidad del filosofar es lo que le permite a <;}aos (no sé si contra cualquier historicismo) trascender su propia circunstancia. La circunstancia es del hombre, no de la idea. El historicismo es la filosofía que identifica el hombre y sus ideas. 'Mas, si con ello al hombre lo hizo autor responsable de sus abstracciones y a éstas les dio arraigo vital y sentido en la historia, en cambio, al negarlas como abstracciones, o al menos al no concederles todo su valor de tales, les quitó a las ideas algunos de sus esenciales atributos: universalidad, objetividad, intemporalidad, etc. Pero no debe aprovecharse la ocasión ajena para beneficio del propio hablar, a costa de quitarle la palabra a quien la tiene. Oigamos, pues, en primer lugar, algo del estudio intitulado "Cuatro puntos cardinales universitarios", presentado por el doctor Gaos en circunstancias o a circunstantes que se hallaban verdaderamente a la altura del óptimo saber universitario. Tal coyuntura nos la refiere el mismo autor del modo siguiente: "El señor Rector de la Universidad Central de Venezuela, dice el doctor Gaos, invitó a algunos profesores extranjeros visitantes de la Universidad a reunirse con algunos miembros del Consejo Académico, para cambiar ideas acerca de sus experiencias universitarias y de la organización o reorganización de las Universidades de sus respectivos países". En relación con tal <>bjeto propuso a consideración del Consejo e hizo destacar dos puntos "absolutamente cardinales, a juicio del autor": El primero, la productividad o creatividad cultural de las universidades. El segundo, las relaciones entre la Universidad y la política. Respecto al primer punto, o problema que acusa un déficit notable en "las universidades de países de lengua española", el mejor medio de incrementar su productividad cultural consiste en invertir el orden tradicional en la fundamentación de la enseñanza: poner en la base no los planes de estudio, sino los métodos, y adaptar a éstos cualquier plan de estudio, de tal modo que pudiera decirse, tomándolo tranquilamente y 11 cum grano salis", que lo mismo diera "enseñar unas cosas que otras, con tal que las que se enseñasen, se enseñasen bien, en vez de mal". Este pudiera ser el momento de una magnífica revolución pedagógica en la Edu· catión Pública, pero no lo es por dos razones: la., porque se trata más bien de una mera expresión "exagerada hasta lo drástico, para dar el mayor relieve posible a la idea que interesa destacar"; idea completamente moderada de reforma peda· gógica; y 2a., porque la meta final de tales métodos no es esa educación pública de simples alumnos y profesores, sino la educación "poco menos que exclusiva" de discípulos que no sólo sean informados, sino formados por un "real y verdadero maestro, que apenas puede serlo más que en singular". Respecto al segundo punto cardinal, las relaciones universitarias con la política, el doctor Gaos dilucida -como dice él de Ortega-, con ejemplar lucidez, la reali· dad política en que vivimos y que envuelve "la crisis de la vida toda de la Humanidad 670 desde la Primera Guerra Mundial" E . dos aspectos distintos por "lo d sta realidad queda claramente iluminad s os conceptos · d a en Y no sólo de Occidente I cap1ta 1es e la vida política de Occ·d ente, .m em b · · • os conceptos de l'be I' 1 argo creo yo que I li i ra urna y democracia" s l 'd ,. ' ª ap car estas ideas al d' . · a v1 a poht1ca con la vida cultural univer . . _me 10 estudiantil, al relacionar nam_ente, sobre todo porque, por virtud u::ana, pudiera n~ estarse de acuerdo plecrac1a, se ve la necesidad d . . q de algo semeJante a la idea de d t "d d d e siquiera reconocer o p . emoum a es e ucativas a toda la u ,, . roporc1onar igualdad de 0 M l masa estudiantil poras e concepto de democracia es "es , . . tro Gaos, Y su extensión a las instit . pec1~1camente político", advierte el maesEstado democrático es una extralim'tuc~~nesd mismas no específicamente políticas del de no t ra tarse espccíficament d 1 acion e absurdas consecuenc1as · ,, . Bueno t l' . e eI concepto demo . d ' puemen e po itlca, sino quizá de un modo de . _crac1a, e connotación estrictanos lleva aún más allá de la simple "ig Id ~o:c1encia social de nuestro tiempo que . ~n efectoJ esto lo reconoce el pro io ua a e oportunidades" en la educación. ttc1a social, más exactamente que dt de autor ~uando nos dice: "El espíritu de jusépoca contemporánea de la hist . h mocraaa, que es característica valiosa de I bl' ona umana ya d' 1 a o ~ga a reconocer, el derecho de las mun ia ,_ no permite negar, sino que posible". masas a la ensenanza y educación más ~Ita Se conviene , entonces, en que una inst't '6 no ser entidades políticas no deben . i uc1 n cultural o una tarea educativa por ( como "democracia") sino' d b Juzgarse con conceptos estrictamente pol,'1· u• • . , e en entenderse 'd 1 1cos ~ustICJa social")' sean capaces por su al h con I eas que ( como "liberalismo" o c16n a la ordenación de toda ~onv· _v hor umano, de "extenderse sin extralimita M d é 1venc1a umana" as, espu s de mencionar " I , • · liosa de 1 é e espmtu de justicia social" " , . ª poca contemporánea", desalienta . como característica vaespmtu se va a satisfacer "la aspiración de la: ;:1en p~etendiera creer que con tal p~es contra ello está nada menos que la le sas m1smas a su ascenso cultural" ruvel de cultura en proporción al eso y ~e 1~ gravedad que hace descender eÍ estudiantil, y más aún la . p de med1ocndades e inferioridades de la . ,. , misma naturaleza que u masa 6 ~en1,~s y cuya avaricia en estas dotes h u no es pr diga con el hombre en s1ón . umanas pesa como lastre contra tal aseen- Bien . • .quizá s1· entend"iéramos como natu l la histona, comprenderíamos más I ra eza humana la vida del hombre en 'd • e aramente có • , v1 a ruegue oportunidades de cultivo y la mio viene a ser lo mismo que la a masa sea . natura eza dotes I . l ignorante por tonta Y viceversa s· . . que cu ttvar, o sea, que n~turaleza sea tan avara, tan trágicament . m ese entena, quizá no se acepte que la c1ones de ascenso cultural" 1 e avaraJ que les diera a las masas u • má Y es negara facultades . aspiras, no se necesita ser genio para realizarlas plenamente Ad M . l para ser culto cultís. . el "as, s1 a Universidad pretendiera educa ' 1m imo, o aun para crear cultura. a masa" estudiantil ¿ cómo pod , I r rea ente o enseñar a la totalidad de Cent agrario . ra l d e v enezucla' (en donde na plantea el ' ponga mos por caso una Universidad tu d iantes este año" ( 1959) o un . . autor este problema)i con "10,000 tudiantes'' ( e1 mumo · - ' a Universidad Nacional de Mé xico · con "40,000 esesano). Sin considerar el problema d 1 t~diantes de la misma disciplina _e os rnae~tros, veamos sólo, por ejemplo "mil esran en conspiración permanente,, i~f~~7º:~:en~os estudiantes mediocres se, movilizatodas las exigencias de suficiencia a ¡· g d ' implacable, para lograr la reba1·a de con los menos esiuerzos posibles, casi ' casi m a eco acabar d' Ilos estu d'ios y hacerse del título ' mo e ugar' seg'un di cen los mexicanos" 671 �( decimos esto siempre en sentido contrario de como lo entendi6 aquí el maestro español: esforzándonos o luchando violentamente por conseguir algo, a cualquier costa). Renunciando, pues, a atacar el problema social de la educación, el doctor Gaos nos presenta un programa académico que no obtendría más que un mero "apaciguamiento" en la pugna "hist6ricamente dramática, que tiene por liza específica la Universidad del día de hoy" y que no es sino el conflicto entre la aspiraci6n de las masas a su ascenso cultural y su impotencia natural, para lograrlo. El programa me parece un poco fuera de lugar y de tiempo. En efecto, la tripartita "separaci6n de 1) la cultura general superior, 2) la formación profesional y 'reformación' de los postgraduados, y 3) la formación de las minorías productivas o creativas culturalmente'\ se me imagina un poco alguna ut6pica República de la Cultura con tres tipos de ciudadanos: los de cultura general, los profesionales y los sabios. A los primeros se les educaría en "una Facultad de Cultura como la ideada por Ortega y Gasset en 'Misión de la Universidad'; a los segundos, en 'Las Escuelas para Postgraduados'; a los últimos, hay que formarlos aparte ºen los laboratorios y seminarios, abiertos a su vocación y aptitudes, y cerrados a la acci6n descendente de las masas". Fuera de su tiempo parece también hallarse este plan, porque, sin atender suficientemente a la realidad de nuestros días en sus problemas e ideas sociales, acude al concepto de liberalismo, vigente aún, pero más bien ºprevaleciente en el pasado siglo", como afirma él mismo. Entonces, si intentáramos situar la educación pública en las circunstancias de nuestro tiempo, deberíamos ver quizá cómo su actual finalidad primaria parece la de tender hacia el fondo de la masa para ayudarle a adquirir conciencia personal y medios propios de cultivo, y no dedicarse a minorías o individualidades que ya han elegido por sí, con plena responsabilidad, los medios y términos de su perfeccionamiento cultural. El concepto de educación pública en las circunstancias de nuestro tiempo comprende no solamente la tarea del Estado, sino la de toda institución docente, privada o no, que, con conciencia social, considere como bien público el bien de su educación. Entendida así la educación pública, detrás de su finalidad social, que aún pudiéramos considerar como extrínseca, debemos buscar su fin propio e intrínseco, de orden especüicamente cultural. Y una vez determinado tal fin pueden ya determinarse los métodos, pues éstos no son, en efecto, mas que caminos hacia un fin previo. Y si el fin externo de la educación, que es el bien de la sociedad, nos mueve a acercarnos por todos los caminos posibles al pueblo, a la masa social, su fin intrínseco o bien cultural de los educandos nos exigirá con mayor fuerza llegar al espíritu del estudiante, y no en la individualidad singularizada del genio fulanito 11 o del grupito selecto, sino en la totalidad indiscriminada de la masa" estudiantil. ¿No se cree que tal sería el único o el mejor medio de destruir, aun sin proponérselo, 11 aquella forma de la demagogia que practica sus artes de seducci6n y extravío sobre la juventud" y que tan certeramente condena y señala el maestro Gaos con el nombre de Ntogogia? Las generosas virtudes de la edad juvenil "y no sólo su forzosa falta de experiencia y saber, le hacen la más fácil de las presas para los fautores de las empresas más desatinadas y desastrosas. ¿ Por qué no recordar el papel, ah initio, de las juventudes fascistas, nacional-socialistas y falangistas?" Y todavía más que esas juventudes de hace ya varios lustros y que fueron víctimas 672 de la .militarización Y de 1a guerra, ¿ no tenemos ahora mismo neogog1a no sólo de tipo nacional como I . ejemplos de una Debería saberse cómo se educa'( . a~ c1~das por Caos, sino mundial? sm conciencia persa l) que se_ convierten en materia completamente dis n 'b na a esas masas de jóvenes De leJos no podemos saber más l po t le a los usos de esta neogogia. que Rusia produce ahora muchos t:c:i:a:an~a .e~ gran escala ( como, p. ej., pero en lugares como nuestra cercan C b c1entíf1cos que los Estados Unidos) 6 . d' a u a, por ejemplo sí sabe 1 I h ' g gica, igámoslo, de su juventud católica . . , mos a uc a antineomía de la cultura "ante lo d estud1ant.1l que, defendiendo la autono• proclamas en que exige "un :is!:°m:res polític~s, económicos Y sociales", ha lanzado la I " que permita el acceso de tod l 1 . a cu tura como conquista social • as as c ases sociales . l'b que rea1ice en toda su rt I d 1 quutas I erales de garantías "pa . . . amp u as previas con• 1 l'b de la libertad de expresión ra. e '61 re eJ~rc1cio de la actividad académica y Y asociac1 n estudiantil" ' Pero . no debemos prolongar más Ias di gresiones . · , de este q . mentano. As1 pues para temu' nar 61 . ue es ya un abusivo co' , s o qmero referirm l 1 tro Gaos pone punto final a "l . e a ema con que el maespalabras: uPor la libertad a l os cudatro puntos cardmales universitarios" en estas . 'd , a gran eza" Si quisiera . t . d rru t ea crítica central deber'a d . . · sm ellzar e modo análogo 1 ec1r 1gua, mente. , p ¡ lib · or a ertad, al bien común d e la cultura". !~: 11 MANUEL MENDOZA SÁNCHEZ VIDA y SENTIDO, DE LUIS ABAD CARRETERO PARA , SATISFACER una petición mu Y especial me veo impulsado 'h' na. 8 irvame lo anterior de discul a escn ll' esta resecomendar a nadie porque pa pal, pues es éste un libro cuya lectura no deseo re' ' ra e grupo de las ¡ estas materias no puede menos que lt f . . personas cu tas y conocedoras de por la lógica y el método así c resu alar astldiosa, .dado el poco respeto del autor · ' orno por gran cantldad d d' • ' incurre; Y para las personas jóvenes, faltas de . , e contra 1cc1on_es en que mentales del saber filosófico preparacmn en las matenas fundad . ' me parece que puede 1 • esonentador el leerlo. resu tar peligroso, obscuro y aun En un breve prólogo el señor Abad C por su pensamiento así como 1 1 arretero trata , ' e ugar que éste ocup sof ta contemporáneas hace un • d . . ª ' a 11gera escnpc1ó d n e 0 exposición de motivos. de describir el camino seguido t la . en re s cornentes de la filoI Ob a ra Y una autoexplicación El autor ha desarrollado en una serie d . . en los que, como piedras angulares de e plublicac1ones, un conjunto de conceptos mi t e • ' scansa a construcción d · en o. orno ninguno de estos canee . e su sistema de pensato se hace difícil comprender los ptos e.s ;b1cto de una precisa definición. de pronél remite constantemente enuncia os. verbales del señor Abad Carretero. a sus anteriores trab , po a su doctrina. aJos, en 1os cuales ha ido dando cuer- * Luis ABAD CARRETERO, V'd Cultura, México, 1960. i a y sentido. Cuadernos Americanos, No. 51, Ed. 673 �'I La obra se divide en dos partes: I. Orígenes del Sentido_ (consta de tres c~pítulos) II. Iniciación a la Sentidología (siete capítulos), y tenmna con un apéndice compuesto por dos artículos. r la. ' 1 PARTE: Gnoseología, El puno t de Partida el "querer": el problema del Conocimiento,· la · d'f' ·¡ presenta serios obstáculos y ante ellos el autor desmaya: "El conocimiento es t ici, la tarea filosófica de fundamentarlo es ardua, el criterio de la verdad, no es cosa fác!l, y su respuesta envuelve graves cuestiones, la realid~d del mundo. El problem~ que se plantean y discuten realistas e idealistas es un seno escollo para su pens~miento, · · · " y en Ia p • 134 •· "El hombre no ttene nenos dice: "todo conoc1m1cnto es h'1pot ético cesidad de preguntarse qué cosa sea real y cuál irreal, porque sabe perfect~mente que el instante, su fiel compañero1 no lo engañará con su querer" ... etc. ~e1or que _enfrentarse con estos problemas le parece al señor Abad Carretero la r_eurad.a, p~efiere la cotidianeidad (sin aceptar por esto la tesis del realismo ingenuo, ni la f1losof1a del sentido común), el criticismo kantiano ha dejado hondamente su huella en su. pen. · en Dilthey sam1ento, no quiere sa be r nada de la "razón pura" , más . .,bien. apoyándose . , quiere hacer de su filosofía "una introducción a la vida ; tiene su sistema mas parentesco con la raz6n práctica que con la "teoría". Así tenemos tres conceptos fundamentales: el conocimiento, la verdad, y la realidad, que colo~d~s en la esfera del pensamiento son desechados por el autor; puesto que el cnllc1smo plantea la voluntad (al d ud a, ¿para qué atorme ntarnos?· El señor Abad Carretero recurre a la rd · d I querer1 al desear). Si no estoy seguro del conocimiento, ni de la ve ad, ~1 e a realidad tal y cual me la da el pensamiento, sí _estoy seguro de lo. que qmero, de In que deseo. tal es su posición y punto de partida. En consecuencia debemos pensar que su abstención gnoseológica es un "escepticismo". Como Haml~t en su famoso monólogo recita: "Thus conscience does make cowards o/ us all, And thus the natiue hue o/ resolution Js sicklied o'er, with the pale cast o/ thought," (W. SHAKESPEARE, Hamlet Prince o/ Denmark, Act three, Sccne one). El autor condena el pensamiento, la conciencia, el espíritu, en virtud Y por obra de la acción y de la vida. Se apoya, en ocasiones, e~ Nietzsche, .e~ Klages, en. ~londel, O'lth como filósofos vitalistas y en matet1a de conoc1m1ento se ahha ya ~ 1 0 en Vaihinger ey, Otto y su filosofía del -als o~ ( como s1·) , o a las pragrn atistas · As1 . e la p del nuevo nos d icen • 317.· "Cuatro nombres han figurado como campeones 'k concepto de la vida. Fueron ellos: Nietzsche, Dilthey, Simme~ Y ~ic ert. · · Y acaso haya sido Nietzsche quien enlazara vida y sentido con mayor ngor vital y lo expresara con más clara vehemencia". . Las fuerzas psicológicas son éstas: la ambición ( voluntad de poder) N1e~sch~ Adler . Klages, el orgullo, la vanidad, el odio, el amor, la esper~nza, la 1lu~1ón, etc.; las fuerzas psicológicas se alían al querer (voluntad), y en el 1~pulso (Tne~• Freud) realizan el acto en el instante. Es fundamental para el pensamiento de~ senor Abad Carretero, el acaecer instantáneo de la operación humana, que se efectua por 674 obra del querer (la voluntad), en la que aparece el "sentido". El autor bordando marginalmente en torno de los problemas de la Gnoseología, y apoyándose ya en Nietzsche, ya en los conceptos de psicología profunda, que tocan a las causas subjetivas y afectivas de error, continúa tratando de apuntalar su tesis escéptica y voluntarista. Los ritmos: el autor llama ritmo a una esfera del acaecer humano, o mejor a una esfera de la vivencia o de la experiencia humana. Basta esta definición, en que la vida humana se desenvuelve en el tiempo, y por medio de actos o acciones, pero en sí mismos estos ritmos, no dicen ninguna relación con el tiempo, por lo que nos parece un poco arbitrario el uso. del término. El señor Abad reconoce el influjo nietzscheano y en ocasiones quiere tomar el estilo sentencioso de su maestro; así en la p. 125: "Por lo tanto el querer en el ritmo psicológico obra como una fuerza que está haciendo operaciones poderosas para romper la uniforme y dura urdimbre colectiva que a todos nos iguala y por ello a todos nos anula. Y el querer "lucha denodadamente por conseguir imponerse y quitar a este ritmo su impertérrito monorritmo. Y el querer se impone, sabe perfectamente lo que el sujeto pretende". Se consideran tres ritmos: lo. el psicológico (íntimo, personal de cada sujetoL en él cada cosa tiene su sentido propio; 2o. el colectivo se da en la esfera de las relaciones interpersonales y engloba colectividades más o menos grandes, para las personas comprendidas en las cuales, las cosas tienen un sentido común (pueden ser estas colectividades de profesionales: maestros, médicos, abogados, o bien locales, habitantes de una misma ciudad, sujetos de idéntica nacionalidad, etc.; y finalmente, 3o., el ritmo creador e histórico por medio del cual se crea el sentido colectivo, cuando una persona extrovierte su intimidad dando nueva forma a algún objeto de la cultura. La novedad que inaugura en el pensamiento del autor con esta obra es el "sentido" y a él está dedicada la mayor parte del libro. El problema del "sentido" en lo humano parte de la moderna filosofía de la cultura y del espíritu, que ha tenido gran desarrollo principalmente en Alemania. "Desde Hegel, pasando por Dilthey, cobrando vigor en Windelband y Rickert (los filósofos de la escuela de Baden) y adquiriendo lineamientos precisos en Scheler y Hans Freyer, la teoría de la cultura se ha venido constituyendo como una elucidaci6n sis• temática, tanto de la esencia como de las formas de la vida objetivada del espíritu". (O. ROBLES, Propedéutica Filosófica, 2a. Ed. p. 209). Pero es Dilthey, nos parece, quien luchando por la fundamentación de las "Ciencias de la Cultura", ha marcado mis hondamente la diferencia entre mundo físico del que se ocupan las ciencias na• turales y "mundo humano", creado por el hombre1 constituido por objetos de la cultura, y en el que aparece el "sentido" del cual se ocupan las ciencias del espíritu y de la cultura y cuyo método es la comprensión; los objetos de la cultura son diferentes de los naturales; son, pues, expresión y el conocimiento para estos objetos no ha de ser como el de la física, en que la materialidad del objeto es la que cuenta, sino de otro género muy diferente; consiste en desentrañar sentidos; en pasar de lo que se nos da directamente como expresi6n a lo expresado; en interpretar signos y en leer la letra para llegar al espíritu (Feo. ROMERO y E. PuccrARELLI, Lógica, 12 Ed., p. 218). Así para Dilthey al lado del mundo físico, existe el mundo humano, mundo del "sentido" cuya realidad es la 11 cultura". Pero, volvamos a nuestro autor. Tómese lo anterior como los orígenes o fuentes a partir de las cuales se origina el concepto del sentido aplicado a lo humano y de la:s que procede su pensamiento. Con el apoyo de sus conceptos fundamentales "que- 675 �Y con rer, ·ms t an te y r ealidad" ( nombre de una de sus anteriores .publicaciones), • b'tra · ayuda de algunas distinciones terminológicas convencionales o Sl se quiere ar 1 nas entre querer y desear, vivir y vida, acto y acción, por las cuales: querer es un ve;bo d~ tiempo presente, desear se refiere al futuro, vivir es tiem~ presente (se rea iza en los instantes sucesivos), vida es pasado, acto es una operac16n breve que se ~caliza en el instante, acción es una operación de mayor envergadur~ qu~ se refiere Y que a sucesos q Ue se rea lizan en varios instantes sucesivos continuos o d1scontmuos 1 · de durar años• hace el señor Abad Carretero a gunas construcrn oo=mrn= ~ ' .. . . . clones verbales muy complejas, ya que sin estas d1stmc1ones serian mcomprens1 es por completo. ·w 2a. PARTE: Iniciación a la Sentidología: como buen vitalista da muestras_ el autor de una flexibilidad verdaderamente vital, por la cual casi todo lo que_ ;~1rma en una ~arte de su libro en otra lo niega. Estas contradicciones hacen muy d1f1ol capta~ la medula de su pensamiento, por lo que no dudamos, se puede demostrar, que dice lo contrario a lo que nosotros apuntarnos. Aún así, trataremos con sinceridad de extractar el contenido de la obra. En la p. 95 niega: "Nosotros en realidad, no hacemos teoría sino que pretendemos copiar el panorama de la vida, como ella se_ nos presenta ' ingenuamente a través d e¡ querer" . En la p. 149, afirma·• "El sentumo . trata . de estudiar el querer nuestro en relación con las situaciones vita~es, y lo sentidológic_o va unificando esas operaciones que estamos haciendo de_ continuo para damos finalmente un perfil del vivir humano, individual y colectJvo. "El empirismo intenta que tengamos una visión espontánea y natural del mundo, en cambio el sentismo pretende captar el sentido de los actos que los hombres ha• • en teona ' ta J postura voli•'uva" . Y en la p • 141 dice·· •"Los métodos cernos y engtr de la sentidología no son matemáticos", sus caminos son muy otros. Estos so~ los ?e la observación y el análisis de las conductas humanas. Es a través de la pstc~log:a, de la sociología y de la historia principalmente_ como se podría empezar a abnr v1as para encontrar y precisar el mundo de los senudosu. Un poco más_ adelante, el aut,or precisa la clase de teoría que trata de erigir; sería ésta una espeo; de antropolog!ª· En la p. 151: "La sentidología sería una especie de antropolog1a que envolvena, no al hombre como objeto natural de investigación, no al homb~e s61~ co~o reca. ul ac1·6 n sumana · de todas las cosas, que diría Pascal, o como ammal simbólico p1t 1 cual expresión de Cassirer, sino como ser con sentido aspirando a enlazarlo con os sentidos de los demás hombres". Para el autor: el pensamiento, la razón, la conciencia, la mente, es lo malo, lo ue paraliza la acción; el querer (lo volitivo), el desear, lo bueno lo ~u~ nos lleva q ¡ '6 la realidad Leemos en la p. 212: "El hombre queda as1 ligado a su aaaccinya · d d 'te vivir, a su continuo hacer, y no a su pensamiento. Esto a a ente_n er que se sien "do a su querer de preferencia. La vida se obscurece cuando se pretende captarla un~ t tarla sobre base mental· entonces todo queda falsificado", y en la p. 219: emerpre ' 1 h , · elárea "De modo es que en cada instante se da en nosotros una uc a ps1qu1ca en e se llama voluntad y que nosotros llamamos la del querer y el deseo. La lucha, :~es, de que hablamos es una lucha psíquica, en la cual intervi~ne. el querer cante~ muerto, m'd o con recuerd os e ,·mágenes" · El querer es lo vital, la conc1enc1a es lo d' hechas estas aclaraciones es fácil comprender que al referirse a Kant nos 1ga en 676 la p. 260: "Por eso el pensar es eminentemente teórico y el querer eminentemente práctico. De ahí la distinción fundamental de Kant ante el vivir haciendo dos Críticas. El error, si es que se le puede llamar así, sería que el instrumento de ambas fuera la razón", y que al comentar la tesis de Ortega y Gasset escriba en la p. 318: "Y entonces el haberse decidido por el sentido que de él emana, tendría que haber formado no un raciovitalismo, como le llamaba a su filosofía, sino un sentivitalismo". Para el autor el sentido emana del querer, es lo intelectivo del querer y en consecuencia la teoría, lo emanado de la razón es también lo malo; si pues quiere erigir en teoría su postura volitiva, y no va a usar la razón para hacerlo, no tenemos idea de cómo podrá conseguirlo, y ante esta actitud frente "a los dos mundos" del pensar y del querer, no podemos menos que acordarnos de aquellas intrincadas razones que sorbían el seso al ingenioso hidalgo manchego: 11La razón de la sinrazón que a mi razón se hace de tal manera mi razón enflaquece que con razón me quejo de vuestra fennosura". Pero procuremos ahondar en su teoría psicológica: en primer lugar hace la distinción muy germana entre: Espíritu y Psique (Geist und Seele), y considera con otros vita1istas al espíritu como enemigo de la vida; la psique {el alma), el lo vital, así leemos en la p. 305. "Psique y espíritu son los que entran en lucha", el conocimiento es mental; el sentir es psíquico y es lo vital, el querer es vital, es psíquico y no tiene qué ver con la conciencia ni con la mente, con el pensar ni con el conocimiento, el querer es lo más profundamente vital¡ el querer no tiene que ver nada con la conciencia y sin embargo es en ocasiones influido por móviles inconscientes. En ocasiones el espíritu desvitalizado por la acción de la mente necesita renovane y es entonces necesario acudir al querer como lo más profundamente humano para recrear el espíritu. Así leemos en la p. 296: 11EI sentir no es la mera sensa• ción como en el anima], sino una prolongación de ella que se enlaza con el querer, sin llegar a la percepción. Esta es conocimiento y ni el querer ni el sentir lo son, y sin embargo encierran lo vital del hombre". Y en 1a p. 128: "Lo que se llama inte1igencia es el sentido práctico de la existencia ... "; en la 129: uEl sentido es acaso más profundo que la simpatía o que la antipatía, porque es lo intelectivo del querer ... El sentido es el principio de la socialidad, que diría George M. Mead". Para el Sr. Abad, el querer, sabe, tiene memoria y lucha por conseguir sus objetivos y realizarlos. En la p. 259 dice: uEs evidente que hay una relación entre el querer que impulsa el acto y todo el proceso anterior, que puede ser mental al principio de su recorrido, pero que al final y como antelación inmediata de él no lo es. El querer conserva todo ese proceso de alguna manera, en forma de imágenes y sobre todo en esquematizaciones, en síntesis que están vivas en el alma del sujeto y que le ayudan en el instante que hace el acto". Esta manera de concebir la inteligencia y la acción, así como cuando considera el lenguaje como gesto oral de contenido pragmático, está clara• mente influenciada por la psicología social pragmatista de George H. Mead. Respecto de la razón, además de lo ya anotado, nos parece oportuno mencionar aquí que, según el autor, se está produciendo en nuestros tiempos un desdoblamiento de la razón: el hombre encariña su razón con su querer, se enquista haciendo una separación entre su querer y el ajeno, de ahí que parezca haber dos clases de raz6n: una la propia y otra la social. En la p. 308: "La razón personal es la que se une al sentido íntimo ... ¡ es la ayuna de cultura, la que se nutre en experiencias propias, la que excita en todo instante y penetra en las capas profundas del querer, la que se le une para solucionar la situación vital, abandonándole una vez fecundado. En cambio la razón impersonal, "universal*', es la que se dirige hacia el sentido de la palabra, de la frase, para procu- 677 �O b · ti idad posible". Este desdoblamiento de la razón, nos parece, e.stá rar la mayor Je v . , , personal del sentido en relación con los llamados ntmos por el autor, as1, 1a ra:on . I . íntimo sería el sentido del ritmo psicológico y la razon social, el sentido de I ntm~ i colectivo. Estas diferencias que se encuentran muy m arcadas en Hegel, entre . o, um. · 1 1 d d' d lo individual pueden remontarse h1stoncavtrsal y lo partlcu ar1 por e esen e '., , ., (Hemcnte ( como lo hacía Hegel) a Heráclito, entre el Komon Kosmos, Y el Idion ka~tos) que vendría ~iendo la esfera del ritmo colectivo el primero Y la e~fer~ d~l ¡1 1 ti ' ritmo ;sicológico (Íntimo o vital) el segun?º· Ahor~ bien, el Koi,nó; !º::~~de:set:; clito fue traducido por Hegel en el Lagos {y segun parece as1 e. . . ' <!universal"; también Heráclito muestra un desdén absol~t~ por. lo. md1v1dual enu:e:i tido filos6fico. El Sr. Abad Carretero aconseja en la pagma s1g~1en~e .(309) q hombre canalice hacia la razón personali es decir hacia el sentido mtimo la mayor arte o la arte más amplia de las actividades de 1~ raz~~i con lo . que_ nos_ parece ~ace un lla!ado al hombre contemporáneo para que mten51Ílque su _vid~ '.ntenor. L;s · d l autor en lo relativo a los sentidos personales psicolog1cos, Y a a ~::i:p~:on;~ere:es que tiene lugar en la esfera de lo social, donde los individuos_ se 1 1\ encuentran intercambiando sentidos, engendrados e~ .s,us quereres \ ~rat.ando :~ac~;~ poner a los demás en sus demandas, por la imposicion de sus sen I ;s' 1en ; á on la lucha de estas razones, en las que luchamos con las rawnes . e os em s y ccon Ios quereres de los demás.1 son en todo semejantes a las sostemdas 'd' · por Sartre, b'' con sus conc~ptos del Ser para-sí, y del Ser para-otro, en todo 1 enticas taro ien cu el sentido que nosotros nos damos, y el sentido que nos concede; los otr~s. . ro Pero recapitulemos un poco: Colocando el autor a la vol unta como o pnme , lo primigenio lo más profundamente humano, separándola neta~ente d<: _la Ora:ódn, ' de la conciencia, se sitúa en un grave pred'icamen t o, pu es ' como dice el vteJo d . v1 d10 "Ignoti nulla cupido" (Ars Amandi III, 397). Lo que se oculta que a I~nor~ o no se desea lo que se ignora. Nadie quiere lo ignoto, o algo que no se sa e s1 es Y bueno O malo o que pueda ser,. mas el Sr. Abad Carretero' fecundo ,en recursos, inventa un co~cepto volitivo, que es como un esque~a de ª.cc!ón _(aq~1 se nota 1 ·m fl uenc1a · de G• W· Mead) 1 y una facultad especial de •v1sc1encia, organo . · de p1a voluntad y de la ,acción ( opuesta a la conciencia), la cual tiene una memona pro ( no la de la conciencia), y es un saber activo, volitivo; así hace dos mu~doals .apart(e:l · d e l a razo'n , el mundo del rac1on El 'de la conciencia, del pensamiento, d l d1sta e) de la razón impersonal o social) y otro de la vol.unta~ (del que,re:, e ese::~ con su facultad intelectiva, la visciencia, su memoria, siendo este ul!t~mo, el mu el encauza to de la acci6n ( el de la razón persona 1' ,m ti ma ) . El concepto vo 1bvo . . . , Y el sentido es lo expresado como querido por el ac acto durante su rea l1zac10n, 1: l 1 q e se realiza en el instante. . , b á uEn realidad ya la Escolástica (Sto. Tomás) siguiendo a Anstotes, ~~ro, r\ as :: dolo en este terreno, reco nocía un último juicio práctico, al _cua se aR e_na a rav y luntad en el momento de la acción,· Kant hacía su diferencia entr_e. azon .P~ , . e en términos escolásticos se llamó, entendimiento teorico y Raz6n practica, lo . qu cesidad de crear esta visciencia entendimiento práctico; pero no hay, nos paree~, ne . dile ente de la llamada como facultad aparte y dotarla de una memoria propia, r común y corrientemente memoria. Nos parece necesario añadiri que. desde luego no compartimos las ideas psicológi~as del Sr. Abad Carretero, en lo relativo a: el sentir la conciencia, la mente, la razon, la inteligencia, las fuenas psicológica~, .etc. y me~os que nada en lo que él lla_ma una fenomenología del querer1 esto ultimo nos parece más propiamente una mito- 678 logía, o una quimera, quizá una pseudología fantástica, pero de ninguna manera una auténtica fenomenología, sí podemos admitir desde luego la primacía de lo volitivo, pero esto de ninguna manera nos llevaría a hacer estancos y mundos aparte dentro de la psique humana. Nosotros propugnamos más bien por la comprensión del hombre como un todo, por una antropología holística, y si podemos transigir, al hablar de las facultades: voluntad, inteligencia, memoria, etc., entendemos que éstas son el resultado de una abstracción ( que obra por separaci6n ideal, no real) y no las podemos concebir actuando o siendo aisladas del resto del psiquismo y del ser del hombre. La tesis volitiva del autor, que destaca al "vivir" como lo esencialmente humano, se realiza en actos verificados en diversos instantes impulsados por "el querer". Dando fe de una especie de razón dinámica, nos parece conduce con mucha facilidad a los peligros señalados por Karl Mannheim en su libro Diagnóstico de nuestro Tiempo (Fondo de Cultura Económica, 3a. Ed. en español - Colecc. Popular, págs. 148-149). HEJ Instrumento metodológico más fecundo de la ciencia moderna, o sea la tendencia a ajustar cuando sea necesario todo nuestro sistema de pensamiento a la esfera cada vez más amplia de la experiencia, se transforma cuando se aplica a las cuestiones morales y a la vida humana en el problema más grave del hombre moderno. Al desarrollar en el mundo moral el mismo tipo de racionalidad dinámica, el hombre moderno tiende a perder una base firme en qué apoyarse. Y mientras que en algunos individuos eminentes esta caída en el abismo del yo sin llegar al fondo, representa una lucha grandiosa, un nuevo titanismo, en el hombre medio esta misma dinámica conduce a una actitud frívola de no creer nada y a una aspiración infinita por sensaciones continuamente renovadas", evidentemente es a esto a lo que se refiere Albert Camus en su famosa obra La Caída, y es éste el peligro de vivir de acuerdo con los lineamientos del autor de Sentido y Vida, y más que eso aún, según el mismo Karl Mannheim (Cfr. Ob. cit., págs. 192-194 y 199-201), estos efectos principiando por una desintegración del carácter y de la conducta del individuo, llevarían después, en lo social, a la parálisis de la acción cooperativa y a la desintegracióp social. Veamos ahora algo sobre las tesis metafísicas del Sr. Abad Carretero. Ya en la pág. 138, comentando a Scheler y Spinoza se define metafísicamente, asimismo en la pág. 188 comentando a Berkeley, en la pág. 194 nos dice: "Lo único real y seguro es nuestro deseo, esa es la verdad. Y no obstante, también oscila. Exacto cambiará este deseo, pero no un deseo, porque de no morir, en cada instante tendremos uno, del cual dependerá nuestro acto. Lo real no es, pues, lo que se desea, sino el desear mismo; esto es el querer ahora". Podemos repetir, son en el fondo los problemas de la teoría del conocimiento los que llevan al autor a estas tesis, es el problema Gnoseológico el que lo lleva a afirmar la primacía de lo voluntario. Pero es en Apart. 3 del Cap. IX (págs. 255 a 262) en donde desarrolla su posición metafísica siendo en todo momento visible el hondo influjo que en él ha dejado el criticismo kantiano, al cual en muchos aspectos se pliega y sus tesis y postulados deben ser interpretados como intentos de escapar a la férula del maestro de Koenigsberg; también parece muy impresionado por las tesis idealistas de Croce y de Gentile. Su sistema, aunque apenas esbozado en algunas páginas, queda definido como un idealismo subjetivo (afín a la escuela de Marbourg) y un absolutismo de la Voluntad (Jo absoluto es la voluntad, el querer). Para escapar del "a priori" kantiano, recurre a la voluntad, que engendra el "Ser", en el instante, por el acto, y una vez engendrado este Ser, pasa a ser existencia ( el autor se permite mucha libertad en 679 �el uso de los términos, que la filosofía tradicional ha cargado de sentido y hace algunas declaraciones ambiguas, como en la pág. 258: "El ser es solo, pero han de existir otros seres, pues solamente él y los demás son posibles" (¿será una afirmación panteísta? ¿ conducirá necesariamente hacia allá?). En otras partes de su libro, el autor discute su teoría comparándola en el terreno del voluntarismo con la de Schopenhauer y en lo relativo al instante con las ideas de Bergson, tratando continuamente de probar y hacer resaltar la originalidad de sus concepciones y las diferencias y méritos de su sistema. Sabido es que Filosofía ha sido tradicionalmente amor a la sabiduría (al conocimiento) pero en el Sr. Abad es su escepticismo el que lo hace abandonar el mundo del conocimiento y cabalgando en "el querer en el instante", dé jase llevar por los resbaladizos vericuetos del vitalismo. La axiología es rechazada en el sentido de no considerar el autor a los valores como capaces de influír en la vida de la inmensa mayoría de los individuos ( eso se deja para las personalidades refinadas y cultas). Su antropología o teoría de la conducta humana y social, no toma en cuenta la teoría de los valores, confundiendo el autor el saber axiológico que, como cualquier otro tipo de saber filosófico, sólo se da en personas de refinada cultura, con el valorar mismo que es connatural al ser humano. Crítica al existencialismo: el autor teme lo que llama el marchamo existencialista (las palabras son talismanes). Es verdad que en torño al término existencialismo, se ha hecho una publicidad de escándalo; para la gran masa del público inculto, el término va unido a una idea de vida disoluta, o inmoral. En su reprobación expresa de las doctrinas existencialistas nos dice el autor: Existencia es igual a muerte (ya dijimos que al enunciar su postura metafísica el autor se permite una gran libertad con términos, a los cuales la filosofía tradicional ha cargado de sentido). No se puede privar a ningún pensador, del derecho a usar el lenguaje y los términos con el significado que quiera adjudicarles i pero al interpretar el significado de lo dicho por otros, no se puede permitir la libertad de .tergiversar y controvertir el sentido de lo expresado por éstos. Sabido es que, aún en lenguaje vulgar, para decir que alguien ha muerto, se dice que terminó de existir, luego ni en lenguaje vulgar ni en el filosófico puede justificarse la aberración de identificar: existencia y muerte. Pues bien, si nosotros tuviéramos que calificar el sistema del Sr. Abad, aunque sabemos que no es de su agrado} lo llamaríamos un existencialismo, si bien su falta de método lo hace muy incoherente ( cosa frecuente entre los exis• tencialistas). Si comparamos su antropología con la existencialista y tratamos de traducir los términos, tendremos: Querer en el instante igual a decidirse existencial; vivir en el instante igual a existencia; vivir de acuerdo con el querer .:::::: ser auténtico; mundo personal del sentido íntimo ser para-sí; mundo impersonal ser inauténticos. En común con los filósofos existenciales está su desprecio por la teoría (Kierkegaard, Jaspers, Marcel, no creen posible una teoría de la existencia); con Sartre tiene en común su mucho conceder importancia al presente y su imperativo de realizar actos en los instantes, no es otra cosa que el realízate sartriano. Su desprecio por los valores está de acuerdo con Sartre y Heidegger; su considerar el arrepentimiento como una actitud inauténtica está de acuerdo con Sartre; en resumen todas sus tesis antropológicas son existencialistas y con quien parece tener más parentesco es con Sartre. Se diferencia de los filósofos existencialistas por su posición metafísica (idealismo subjetivo) y su énfasis en lo voluntario, pero este último puede parangonarse a la "Libertad" existencialista. Sería interesante que el autor = , 11 = confroñtara su teoría del Instante con Kierk rd . existencialista que se ignora o ue tem ega~ .. ~n consecuencia el autor es un adhieran las personas poco cul~s. e esta des1gnac10n por el significado que a ella El Sr, Abad Carretero es muy erudito c. t siendo notable el que muchos de , t Y I a en su obra gran cantidad de autores, es os pertenezcan al campo de la • . y exactas; tal parece que el autor tratara de s CJ~nc1as naturales 1 del hombre los métodos de éstas lo I a gu_na manera de aplicar al estudio su clara filiación kantiana. ' cua quede quizá suficientemente explicado, por ::~;::1 En los últimos capítulos de s b humana, nacidas de la antrop:l:gí:a el 1autor a expli?,aciones de la conducta conducta" (Cultural Pateros) lo 1 ' os ll~mados patrones culturales de , s cua es son traducidos a t · , ( sentido, ritmo etc ) Para termina d' su ermmo1og1a querer, ' . . r, tremas que en un principio y a p f d N' sus explicaciones psicológicas se alí . ar ir e 1etzsche 1 tendencias), pasan luego por losan con os ~donceptos freudianos o de Ribot (Triebeconceptos e la psicología social d M d fluyen con las explicaciones de la antropología cultural y d b e lea ' con• neo-freudiana de Erich Fromm. esem ocan con a escuela MIGUEL ANGEL ÜANTÚ Haft d book 0 1 Latin American Studies N9 21.-Prepared in The Hispanic Foun~ dation in The Library of Congress by a number of Scholar. Editor: Nathan A. Haverstock. University of Florida Press GainesvilleJ 1959. xvi • 331 pp. ' UNA DE LAS PUBLICACIONES norteamericanas más completas en lo que se refie. re a las actividades intelectuales de Hispanoamérica es el H andbook of Latin American Studies editado por la Universidad de Florida Y que ha llegado ya al número 21, que recoge producción hi• bliográfica hispanoamérica desde 1956 1958 inclusive. La lista de colaboradore: del Handbook es ya por sí misma una garantía de calidad puesto que figuran en ella los elementos más destacados del mundo cultural y técnico latinoamericano. Sus secciones recogen exhaustivamente toda la producción bibliográf 'd 1ca repartI a en las siguientes secciones: I, Antropologla: General, Arqueología E;~ología, Lingüística y Antropologí~ Fmca; II, Artes: Hispanoamérica y Bra• sil; III, Economía: General, Latinoaméric~ . ( excepto Brasil Y México)' Brasil, Mexrco ( a cargo de la Dirección General d.e Investigaciones Económicas de la Nacional Financiera, s· A · ) ,. IV, Ed ucacz.6n· General, Hispanoamérica Y Brasil . v· Geograf'ia: General, Area del Caribe ' ' Sudamérica Y Brasil; VI, Gobierno: Ge~neral; VII, Historia: General i El período colonial de Hispanoamérica Y Haití Y los. siglos XIX y XX, Brasil; VIII, Relaciones internacionales: desde 1830 · IX, Trabajo Y Bienestar Social; X, Len~ gua Y Literatura: Lengua Hispanoamericana, Literatura Hispanoamericana (perí?do colonial y moderno) ; Lengua Y Lit,e~atura del Brasil; XI, Leyes; XII, Musica; XIII, Filoso/la; XIV, Sociología Y XV, Miscelánea. La ordenación sistemática, de acuerdo con la clasificación decimal) facilita el man~jo de este importante manual que ~a s~do durante mucho tiempo magnífico mstru~ento de acopio de materiales para traba1os de investigación. JUAN ANTONIO AYALA 680 681 H.44 �MANUEL GuT1ÉRREZ NÁJERA, Obras, Crítica Literaria, I, Nueva Biblioteca Mexicana, 4, Universidad Nacional Autónoma de México. Investigación y recopilación de E. K. Mapes, edición y notas de Ernesto Mejía Sánchez, introducción de Porfirio Martínez Peñalosa. Centro de Estudios Literarios. México, 1959, 543 pp. li LA PUBLICACIÓN de las Obras Completas de Manuel Gutiérrez Nájera era de urgente necesidad, tanto para los investigadores, profesores de literatura, críticos literarios, como para el público en general. Una de las dificultades con que tropieza el estudioso de la literatura mexicana es la falta de textos depurados y completos de los autores principales. Irónicamente, muchos autores de fines del siglo XIX y comienzos del presente son conocidos tan sólo fragmentariamente debido a esta carencia de textos. El caso de Manuel Gutiérrez Nájera, bien conocido como poeta pero muy mal como crítico literario, es uno de ellos; hay que tener en cuenta que su obra, como la de muchos de sus contemporáneos se halla dispersa en revistas y periódicos, en colecciones olvidadas y que aún no han sido registradas met6dicamente por los investigadores; además no sólo existe esta dispersión, sino la coincidencia de que muchos de sus artículos y crónicas están firmadas por pseudónimos muchas veces difíciles de identificar. A obviar esta dificultad, la carencia de textos, llega la Nueva Biblioteca Mexicana que está editando noblemente el Centro de Estudios Literarios de la Universidad Nacional Autónoma de México. Hasta el presente han aparecido las siguientes obras: JuAN DÍAz DE CovARRUBIAS, Obras Completas (Tomos I y II); CARLOS DE StoÜENZA v GÓNGORA, Libra astronómica y filosófica; C. C. BECHER, Cartas sobre México y el presente volumen de Gutiérrcz Nájera que hoy comenta- 682 mos. Desgraciadamente, estos valiosos volúmenes permanecen aún hoy día en el anonimato de los almacenes de la Librería Universitaria o quién sabe dónde, pues el volumen de Gutiérrez Nájera, al año de haber sido publicado, todavía no ha llegado a las librerías. Por gentileza ~el Profesor Rafael Moreno y del Prof. Porfirio Martínez Peñalosa disponemos de un ejemplar que, precisamente por su escasez, juzgamos muy valioso. Han contribuido a la publicación de este tomo de las Obras completas de Manuel Gutiérrez Nájera los nombres de tres ilustres investigadores de las letras Mexicanas: el Dr. Erwin K. Mapes, profesor de la Universidad de Iowa, Ernesto 'Mejía Sánchez, investigador de la Biblioteca Nacional de México y don Porfirio Martínez Peñalosa del Centro de Estudios Literarios de la UNAM. El Dr. Mapes contribuyó a la difícil tarea de reunir los materiales, identificarlos y exhumarlos de los periódicos y revistas. En 1936 comenzó su paciente labor de indagación de los pseudónimos empleados por Gutiérrez Nájera; recogidos e identificados los materiales el Dr. Mapes siguió aún recogiendo materia) que se encontraba disperso y fijando todavía, para mayor seguridad, los pseudónimos que ofrecían aspectos dudosos. La base del material de esta edición hay que acreditarla, par tanto, al Dr. Mapes. Ernesto Mejía Sánchez, editor y anotador de la obra, ha contribuido con una clara nota editorial a explicar el porqué del acopio de materiales, los procedi~ mientas seguidos para la investigación y la recuperación de bastantes piezas que no había logrado reunir el doctor Mapes y la ordenación de los mismos para presentar en forma orgánica el pensamiento literario y crítico de Gutiérrez Nájera, tan importante para tener una visión completa de su obra en verso. La importancia de la 'Nota editorial' de 'Mejía Sánchez, reside, a mi modo de ver, en la exposición de un método riguroso de trabajo que puede servir de pauta para las investigaciones en trabajos posteriores similares; si se quiere ofrecer al lector un texto seguro1 necesario para los estudios de alta crítica y de estilística, es necesario investigar exhaustivamente para que no quede ningún resquicio sin la previa iluminación necesaria. La introducción ha estado a cargo de don Porfirio Martínez Peñalosa, profundo conocedor de la literatura mexicana del siglo XIX y especialmente de los or!genes del modernismo en México; sus aportaciones a la literatura mexicana, están, desgraciadamente, demasiado dispersas en revistas, tanto de la capital como de las provincias, y esperamos que algún día nos haga el no pequeño servicio de ofrecérnoslas en un volumen sistemático. Martínez Peñalosa, siguiendo el criterio de la Escuela Estilística de Madrid, enriquecida por las teorías de Dámaso Alonso, estudia la influencia de la estética personal de Gutiérrez Nájera en su obra literaria: necesario es, pues, partir de este texto de crítica para percibirla en toda su plenitud. Para ello reconstruye el ambiente en el cual se formó Gutiérrez Nájera y aporta valiosos datos para el conocimiento de la retórica oficial o estudios literarios públicos que pudieron haber contribuído a la especial conformación personal estética de Gutiérrez Nájera. Recorre difíciles caminos bibliográficos y maneja textos originales y ya olvidados que son de difícil acceso al público en general. Esta reconstrucción de una época de la cultura mexicana es1 a mi modo de ver, lo más valioso del trabajo de Peñalosa. Esta reconstrucción de una época, le sirve para hacer un análisis a fondo de las ideas estéticas, tanto del modernismo como del propio Gutiérrez Nájera 1 lo que nos ayuda a situarlo en una perspectiva sin igual para el estudio estilístico del poeta. La Nueva Estilística ha pretendido, con loable esfuerzo, desentenderse de todas las cir- cunstancias externas que concurren a la creación de determinada obra literaria; sin embargo, ni el mismo Vossler, que tanto énfasis puso en el estudio de la obra poética o literaria desde adentro1 pudo desentenderse de todos los presupuestos sociales o vitales ínsitos en ella: un ejemplo lo tenemos en su Lope de Vega, donde no tiene más remedio que situar al poeta español en el marco de su época y de su ambiente. Martínez Peñalosa logra entrar en el poeta Gutiérrez Nájera precisamente a través del crítico y esteta Gutiérrez Nájera, conjugando admirablemente el dato ambiental con el personal. La lectura de los textos de Gutiérrez Nájera nos lleva de la mano hacia sus conceptos literarios, a través de una prosa que sin tener todas las iridiscencias de la prosa modernista de Martí, Rubén o Rodó, tiene la admirable solidez y la fluidez de un español contrastado en profundas lecturas y en una sólida formación. Y no olvidemos, tampoco, la lección de honestidad del Duque Job, lección para nuestros actuales críticos de quienes un día dijo Unamuno refiriéndose a todos los de habla castellana, 11 que no hacen crítica sino que se dejan llevar por el ruido de sus intestinos". JUAN ANTONIO AVALA FRANCISCO Ro MERO: Relaciones de la Filosofía. Col. Nuevo Mundo, Ed. Perrot. HISPANOAMÉRICA tiene, en Francisco Romero, uno de sus más dignos maestros y una de sus más vigorosas mentalidades filosóficas. Desde Buenos Aires ejerce una decisiva función de orientación 1 de sugerencia, de acercamiento entre los filósofos hispanoamericanos. Pensador original, riguroso, discip1inado, limpio. Autor de un copi:oso número de libros, folletos 1 prólogos 1 notas y comentarios. 683 �: 1 1·''I 1 i 11, :1 \ 1 1 Maestro generoso de varias generaciones argentinas que llevan, en algún modo, su sello y su estilo. Ciudadano ejemplar que ha sabido enfrentarse, con insobornable dignidad, a la demagogia de regímenes deshonestos y opresores. Escritor de estilo sobrio, preciso, elegante ... Sobre mi escritorio tengo, frente a mí, un pequeño libro por su extensión de grandes proyecciones: 11Relaciones de la Filosofía" (Editorial Perrot, Colección Nuevo 'Mundo, Buenos Aires). Me lo ha enviado su autor, Francisco Romero, con una dedicatoria que atribuye 1 sobre todo, a los muy afectuosos sentimientos de anústad que nos unen, pero que mucho me enaltece y me honra por venir de quien viene. En la primera parte del libro, el autor estudia las relaciones y las diferencias que median entre la experiencia filosófica y la experiencia religiosa; confronta la actitud filos6fica con la actitud científica y con la experiencia poética i y termina sentando, con envidiable claridad, las conclusiones de su investigación. En la segunda parte de la obra, el Prof. Romero examina cuidadosamente las alianzas de la Filosofía con la Religión, con las Ciencias, coil la Psicología, con las Artes, con la Política y con la Historia. Una vez más, el autor se siente impulsado a terminar su estudio con unas precisas y congruentes conclusiones. Hasta aquí la presentación radiográfica -"sit venia verbo"- del libro. Vista la osatura, veamos ahora la carne y la sangre del pensamiento vivo, que intentaremos recrear. La Filosofía es, por una parte, experiencia personal del filósofo: meditación, creación y crítica; por la otra, experiencia filosófica de la humanidad: tradición, doctrinas y sistemas. Pero como existen otras actitudes humanas que, de un modo y otro, son de especie cognoscitiva o mantienen alguna afinidad con el conocimiento, es preciso confrontar las posturas. 684 Religión y Filosofía abarcan, en cierto modo, la totalidad. Ambas coinciden en interesarse por la realidad, el sentido de la vida y el puesto del hombre en el universo. Como la Religión, también la Filosofía ha pretendido frecuentemente ser ella también una vía de salvación: platonismo, estoicismo, epicureísmo, neoplatonismo, spinozismo, marxismo, positivismo comteano ... Y sin embargo, median, entre Filosofía y Religión, importantes diferencias: mientras la actitud religiosa tiene, como rasgo fundamental, la reverencia j la actitud filosófica es puramente cognoscitiva. El filósofo, ante la Divinidad, se comporta como cognoscen• te y no como creyente. La filosofía, ºciencia de los principios11 como se le ha definido, "investiga las razones o fundamentos supremos capaces de dar cuenta del conjunto, tanto en exhaustiva extensión y multiplicidad, como en radical hondura y profundizaci6n" (pág. 15). De la totalidad se despren• den dos caracteres inseparables: la renuncia a los supuestos y la problemáticidad. La ciencia, en cambio, "parte de ciertas admisiones, de ciertas suposicio• nes que no discute y a '"las que tácitamente atribuye certidumbre" (pág. 17). Trátase de un saber particularista, próximo y objetivo. La experiencia filosófica, a diferencia de la científica, es originariamente subjetiva, aunque requiera una elaboración objetiva que la justifique. Frente 11 a la constricción que significa para el filósofo su constitucional aspira• ción a la verdad objetiva y a la coherencia radical", el poeta, testigo y eco de su realidad, nos expresa verdades que son sus múltiples y cambiantes impresiones ante las cosas. En el espíritu resonan• te de los poetas "cada uno de sus testimo• nios vale por sí, sin acordarlo con los demás; cada uno lleva en sí su propia garantía, porque la evjdencia poética no requiere ningún contraste con algo exterior a ella" (pág. 46) . La obra del filósofo, que sólo vale por su referencia a algo que le es externo, a la realidad, no es claramente controlable, como la del científico, ni cerradamente insular, como la del poeta. Si la experiencia filosófica tiende, en su elaboración doctrinal, a constituir la conciencia de la realidad, es menester que el filósofo sea, ante todo, una conciencia. Entre Filosofía y religiosidad suelen darse alianzas diversas: resulta supeditación a una creencia dogmática, libérrima indagación del principio religioso, aclaración de ciertos problemas religiosos con los propios recursos filosóficos. Como culminación del proceso metafísico, pue• de surgir el motivo religioso ( Bergson, Alexander) , o trasponerse al plano de lo humano (Feurbach, Comte). El consorcio de la Filosofía con la cientificidad en general, con el espíritu de rigor y aproximación a los hechos, se da, en las más diversas formas, desde la Antigüedad -con los atomistas y Aristóteles- hasta nuestros días -Meinong, Husserl, Stumpf, Hartmann-. "El encuentro de la filosofía con la psicología ocurre de dos maneras principales: como implantación de la reflexión filosófica en el terreno psicológico, en los términos de un psicologismo que relativiza todo conocimiento y concibe también los valores como dependientes de la psique i y como atribución de los caracteres de suma inmediatez y de originalidad a la autoexperiencia, la que así es interpretada como una experiencia metafísica" (pág. 71). Las conexiones de la Filosofía con las artes -con la poesía sobre todo-- empiezan desde aquellos antiguos poemas cosmogónicos y se continúan, en nuestros días, en sistemas, como el de Schelling y el de Vasconcelos, que asignan a lo estético una significación primordial de la realidad. La relación entre Filosofía y Política ha sido venturosa en ciertos casos ( siglo XVII en Inglaterra), y en otros un con- tubemio ( autoritarismo de tipo totalitario). La alianza con la historia, anticipada por Vico, cierra al parecer, el ciclo. Concluye Romero: "No hay inconveniente para el hombre en anudar muchas amistades i es locura que no se desprenda de las que contradicen su índole o se oponen al cumplimiento de su vocación y su destino. De manera semejante, la filosofía debe persistir en las alianzas compatibles con su condición de ser la autónoma reflexión sobre cuanto hay, y rechazar enérgicamente las demás" (pág. 83). A este imperativo ha intentado atenerse, a lo largo de toda su trayectoria filosófica, Francisco Romero. Una incorruptible voluntad de verdad y una ferviente proyección al realismo, caracterizan el filosofar -intransigente e insobornable- del maestro argentino. AGUSTÍN BASAVE fERNÁNDEZ DEL VALLE. Luts REcASÉNs SrcHES: Tratado Ge- neral de Filosofía dtl Derecho. Ed. Porrúa, S. A., México, 1960. comprensivo y pe• netrante; hombre de buena voluntad y cristiano sincero, Luis RECAsÉNs S1cHES deja pasear, en todos sus libros, esa su andante hispanolocuencia para hablar a sus lectores "ex abundatia cordis". Fruto de una ejemplar vida vocacional -disciplinada, tenaz, inteligente- lo constituye su "Tratado General de Filosofía del Derecho11 , pulcramente editado, hace menos de un año, por la Editorial Porrúa, S. A. No se trata de un libro más -importante siempre, por venir de quien viene- sino de la obra maestra, del libro que objetiva la vida teorética de Luis Recaséns Siches. En ella está toda la rica y fecunda experiencia de su labor docente; la meditación, sistemática y continua, de los temas y problemas que no puede eludir la FiJUSFJLÓSOFO LIMPIO, 685 �'1 11 11 losofía del Derecho j la honrada y decidida toma de posición personal. Recogiendo lo substancial de Vida Humana, Sociedad y Derecho, pero insertándolo en un nuevo y superior encuadre, Recaséns logra, en su Tratado General de Filosofía del Derecho, una visión omnicomprensiva -humanamente hablando--- del sentido y de la estructura de esta disciplina. En veintiún capítulos distribuye, con irreprochable orden metodológico, los temas primordiales de la Filosofía del Derecho. A lo largo de las setecientas quince páginas del grueso volumen (incluyendo los índices y la bibliografía), el autor describe y analiza la labor del jurista; ubica el Derecho dentro del complejo universo i determina su tipo de realidad; la diferencia de las normas morales y de las reglas del trato social i le opone a la arbitrariedad i establece sus funciones en la vida social; acota los conceptos "Derecho subjetivo11 y "Deber jurídico"; estudia la contextura íntima de la persona y de la personalidad, como base indispensable para conocer la personalidad jurídica del individuo y de las colectividades i apunta los componentes, las fuentes, el sistema y el cumplimiento del orden ju,rídico vigente; examina la relación entre Estado y Derecho; plantea la necesidad de la estimativa jurídica y fundamenta, radicalmente, el conocimiento estimativo sobre el Derecho; asigna, a los ideales jurídicos, un carácter de historicidad; la justicia y la valoración jurídica son presentadas en su esencial estructura y relación; dentro de una tipología de las principales filosofías jurídicas se penetra en la doctrina pcrsonalista, como en un humanismo y en la doctrina transpersonalista, como en un antihumanismo; sentados los principios de estimativa jurídica, se estudian los derechos del hombre, el bienestar general y los postulados de una convivencia y cooperación justas; concluye el autor ofreciendo su teoría del logos de lo razonable -anticipada ya en otro 686 libro como método de interpretación del Derecho. Hasta aquí, en rápido y sucinto panorama, la contextura esencial de la obra. El autor nos apunta, en el prólogo, su intención primordial: "Con el presente libro intento modestamente ofrecer no sólo unas meditaciones de auténtico carácter filosófico sobre los temas fundamentales del Derecho (sobre sus supuestos, sus determinantes ontológicos, lógicos y gnoseológicos, sus criterios estimativos y sus funciones prácticas). Intento, además, ofrecer a los juristas y a los estudiosos del Derecho la vía para una multitud de aplicaciones prácticas en la política legislativa, en la función judicial, en la labor consultiva y patrocinadora del bufete. En suma, trato de tender un puente entre las especulaciones puramente teóricas y las necesidades de la vida en nuestro tiempo" (p. XVIII). Advierte Recaséns Siches que su libro, en cuanto a extensión material, es un libro largo. Y hasta confiesa que no lo ha escrito en un estilo sobrio y conciso. Prefiere la exposición "insinuante, reiterativa, aclaratoria, e incluso, a veces, insistentemente machacona" (p. XIX). ¿Motivos? Aunque el autor no los aduce, me atrevo a pensar que en la base de su filosofar hay un concepto reiterativo del método filosófico, como también se da en Heidegger, por ejemplo. ¿Acaso el mismo José Ortega y Gasset, maestro queridísimo de Luis Recaséns Siches, no solía expresar que la filosofía se toma como a Jericó, a base de darle vueltas? Trátase, en el fondo, de una estrategia de aproximación cicloide. Al girar en derredor de los mismos temas, éstos se nos aparecen una y otra vez, con persistente reiteración, pero cada vez más próximos y bajo un ángulo diferente. Atento siempre a cumplir el imperativo orteguiano: "la claridad debe ser la cortesía del filósofo", el Dr. Recaséns Siches, se expresa en un estilo amable, sugestivo, limpio, elegante, . . Su sintaxis -cuan• do habla o cuando escribe- es irreprochable, acabada, perfecta. Con ejemplar honradez, el autor nos anticipa su personal orientación: "En este volumen presento la maduración de mis meditaciones de Filosofía del Derecho y de la Política, sobre la base de una metafísica raciovitalista, y de una axiología humanista de raíz cristiana" (págs. XIX y XX). Hubiese sido deseable, no obstante, una mayor explicitación de estas bases y de la concreta relación entre una metafísica racio-vitalista y de una axiología humanista de raíz cristiana. Para explicar la variedad y las transformaciones del Derecho positivo, para comprender el fundamento justificativo de la diversidad y de los cambios en los ideales jurídicos, el Dr. Recaséns Siches recurre a la teoría orteguiana de que "lo esencial de la naturaleza del hombre consiste en que el hombre no es naturaleza, sino que es historia". La frase, aunque con algún fondo de verdad, nos resulta inadmisible. Es cierto que la vida del hombre no viene hecha, sino que se va haciendo. Pero no es menos cierto que la vida humana no puede reducirse a mero proyecto, porque los proyectos se hacen sobre la base de ser ya algo quien los formule. Y un proyecto no merecerá nuestra adhesión si no concuerda con nuestro peculiar modo de ser, Toda historia es historia de una naturaleza. Sin una estructura permanente del hombre, sin una naturaleza, ¿ cómo historiar lo historiado? Por lo demás, el propio Recaséns parece sostener, en otro de sus libros (Sociología), la unidad fundamental de la naiuraleza humana, basada en un conjunto de caracteres biológicos y psíquicos, y en un sistema de funciones espirituales. El hecho de que el hombre tenga historia no invalida el hecho, más radical, de que tenga naturaleza. En medio de la alteración constante, se mantiene nuestra estructura permanente. Un punto que nos llevaría muy lejos en su elucidación -y desgraciadamente no disponemos, por ahora, del espacio requerido- es el de saber si puede darse una auténtica seguridad jurídica en un régimen notoriamente injusto. Permítaseme, por lo menos, apuntar mi convicción -desarrollada en algún artículo que escribí hace algunos años- de que no puede florecer una verdadera seguridad en franca oposición a los principios de justicia. Ubicado el Derecho en el reino de la vida humana, aparece como una forma de existencia que pertenece, por una parte, a la categoría de lo normativo, y por la otra, a la categoría de lo colectivo. "El Derecho no es -para Luis Recaséns Siches- un valor puro, ni es una mera norma con ciertas características especiales, ni es un simple hecho social con notas particulares. Derecho es una obra humana social (hecho) de forma normativa encaminada a la realización de unos valores" (pág. 159). Supera así, el autor, la pretendida equivocidad del Derecho, uniendo inescindiblemente, por una triple reciprocidad, las tres dimensiones de lo jurídico. Y continúa el maestro Recaséns Siches su camino. Con paso firme, con espíritu cauto, con esperanza manifiesta ... Consigo lleva no tan sólo una sólida base científica, sino también -y acaso másun "esprit de finesse" que penetra en los problemas de la vida humana con todas sus variadas razones y ardientes anhelos. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Huoo FRtEDRtCH: Estructura de la Lírica Moderna. De Baudelaire hasta nuestros días. Traducción española de Juan Petit ( 412 págs.). Biblioteca Breve. Editorial Seix Barral, S. A., Barcelona, 1959. FrLÓLooo E HISTORIADOR de la literatura, profesor en la Universidad de Fri- 687 �1, 1, 1 1 1 1 I! " 11 burgo de Brisgovia, académico numerario de Ia "Akademie für deutsche Sprache und Dichtung" y discípulo de personalidades como Vossler, Curtius y Jaspers, Hugo Friedrich es actualmente, sin lugar a dudas, uno de los principales críticos y estudiosos de los problemas de la moderna literatura. El libro que nos ocupa, producto de reflexiones que, según el autor, fueron iniciadas en 1920 (época de sus estudios secundarios), nos ofrece un panorama completo de las direcciones que ha tomado la lírica moderna desde Baudelaire, pasando por Rimbaud y Mallarmé. En este difícil terreno, donde las irregularidades1 los más variados giros y una vasta producción invade todos los campos1 Friedrich se mueve con facilidad; profundo conocedor de los íntimos resortes de la poesía, de las corrientes literarias en lenguas romances y germánicas, va a las fuentes mismas y trabaja el material huidizo y cambiante con el rigor y la seriedad del verdadero investigador. Como no se trata aquí de estudiar la historia de la lírica moderna sino su estructura, dice el autor en su prólogo 1 han quedado fuera muchos autores importantes. Así, se observa la ausencia de Lautréamont, George, Hofmannsthal, Carossa y muchos más que sería largo enumerar, pero en cambio la marcha del libro se apoya en los tres grandes re~ presentantes -y creadores- de la lírica moderna: Charles Baudelaire, Arthur Rimbaud y Stephan Mallarmé. Para ingresar al extraño recinto de esta lírica es necesario tener presentes algunas de sus características, mismas que la vuelven difícil y hermética. Estas condiciones, impuestas a la poesía por los autores arriba mencionados, no como fenómenos aislados sino inmersos en una corriente espiritual que desembocará en el presente siglo, nos presentan el poema como una entidad que se basa en sí misma, que rompe con su pa- 688 sado y se planta solitario en una realidad que continuamente lo niega. Por otra parte, el poeta deja de trasmitir la "familiaridad" porque a menudo prescinde del yo personal, dejando así de participar como individuo privado en su poema. Estas y otras circunstancias provocan una doble situación: por una parte, los no iniciados desprecian solemnemente esta producción que no llegan a comprender; por la otra, los admiradores de esta poesía, carentes de sentido crítico, la defienden un poco a ciegas sin que puedan acertar con el centro mismo del poema. Pero declara Friedrich categóricamente: ºLa poesía moderna1 lo mismo que el arte moderno no pueden defenderse ni atacarse 'a priori' ". Y más adelante nos dice que la lírica moderna no puede explicarse 1i no se conocen e investigan previamente las categorías que la forman y que permitirán describirla. Dichas categorías, casi todas negativas, nos conducen hasta el umbral y nos permiten entrever el secreto de esta poesía. Pero Friedrich se pregunta por qué la poesía moderna se puede describir mejor a base de atributos negativos que positivos. Podría ser que estos poetas estuvieran adelantados a nosotros i o bien que se trata de una posibilidad definitiva de asimilaci6n. Lo único que acepta es el hecho verdadero de que nos encontramos frente a una anormalidad. Antes de ocuparse de Baudtlaire, Friedrich estudia los antecedentes inmediatos: Rousseau ( ruptura con la tradici6n) ; Diderot ( poesía como misterio) ; Novalis (la oscuridad y la incoherencia como premisas de la sugestión lírica). De todo esto concluye el autor: "Interioridad neutral en lugar de sentimientos, fantasía en lugar de realidad, mundo fragmentario en lugar de mundo unitario, fusi6n de lo heterogéneo, caos1 fascinación por medio de la oscuridad y de la magia del lenguaje, pero también un operar frío análogo al regulado por la matemática 1 que convierte lo cotidiano en extraño; ésta es exactamente la estructura dentro de la que se colocarán la teoría poética de Baudelaire, la lírica de Rimbaud, de Mallarmé y de los poetas actuales. Esta estructura permanece visible incluso en los casos en que sus distintos miembros han tenido que ser desplazados o completados" (p. 38). Baudelaire es el poeta que abre, por así decirlo, la llave de la poesía moderna. Por eso el autor considera que con este poeta la lírica francesa empieza a interesar a Europa. El problema de Baudelaire es la existencia en un mundo rodeado de máquinas, civilización, técnica, comercio y todas esas formas de la vida contemporánea que niegan o destruyen la vida del espíritu, el individuo en su intimidad. De aquí parte cierta poesía de Baudelaire, concretamente aquella en la que se huye de la realidad negándola 1 para plantar5:C en el centro de ese ámbito misterioso en el que brotarán las más extrañas y desconcertantes visiones, mismas que escandalizaron a su época y a sus contemporáneos. Al situar Friedrich al poeta Baudelaire en el inicio de la poesía moderna, y al enfocar su obra tratando de descubrir su secreto y su valor, se agrega a esa crítica contemporánea, cada vez más creciente, que ha dejado de lado aquella vieja concepción del poeta maldito, sancionado con el exilio social. Ahora, después de que Francia ha celebrado el centenario de Las flores del mal, después de que su Universidad le dedica cátedras año tras año, Baudelaire guarda el sitio que le corresponde en la historia de la poesía moderna. Friedrich concluye su capítulo sobre Baudelaire resumiendo todas las características de su obra: "Belleza disonante, eliminación del corazón en el asunto de la poesía, conciencia anormal, ideal vacuo, desobjetivación y misteriosidad, nacidos de las fuenas mágicas del lenguaje y de la fantasía absoluta y semejante a las abstracciones de la matemática y a las curvas melódicas: he aquí los elementos con que Baudelaire preparó las posibilidades que habían de adquirir realidad en la lírica del porvenir" (p. 86). Arthur Rimbaud es el otro poeta que marca el camino. Esta extraña figura que antes de llegar a los veinte años se encerró en el más absoluto silencio, sigue siendo todavía un misterio, pero no obstante esto1 los estudiosos y críticos que se han dedicado a investigar su obra la han iluminado abriendo las puertas que conducen a su interpretación. En este libro señala Friedrich cómo la destrucción de la realidad 1 la deshumanización, la rebelión contra la tradición cristiana, pueden explicamos esta obra que esconde las más altas expresiones poéticas del siglo XIX y cuya singularidad sobresale en toda la producción literaria de occidente. Pero si bien Baudelaire y Rimbaud se mueven en una atmósfera anormal y a veces viciosa, Stephan Mallarmé, el continuador de una obra por ellos comenzada, poseerá todas las virtudes y la tranquilidad de un hombre que vive una vida normal y 11en paz con la sociedad". Pero Mallarmé el continuador es también el que empuja la poesía hacia planos de pureza y abstracción que van a encontrar eco en las principales figuras de la poesía del siglo XX. La falta de espacio nos impide comentar ampliamente todo lo que Friedrich expone sobre este poeta francés que trabajó la palabra hasta sus más recónditas posibilidades. Digamos solamente que en su obra se encuentra la negación de toda tradición humanística y literaria, el más completo aislamiento y la presencia, única y permanente, de ese lenguaje en el cual buscó y experimentó toda su riqueza. Paul Valéry, T. S. Elliot, Ungaretti, Guillén, Saint-John Perse y otros1 son los herederos de los tres poetas que ocupan gran parte de este libro sobre la estructura de la lírica moderna. A algunos de 689 �! : 11 li 1 ·1:1 11 11 1 1 ellos dedica el autor estudios especiales y acompaña al final un gran número de poesías que en la edición española se publican en la lengua original con su traducción correspondiente. Este libro de Hugo Friedrich, sin duda uno de los pocos que se han escrito abarcando el inmenso campo de la moderna poesía, debe considerársele por lo mismo como indispensable para el estudio de todos estos problemas de la lírica moderna, difícilmente alcanzables en obras semejantes, que los enfocan desde un punto de vista más cercano a la historia de la literatura que a la obra misma. El mérito de este libro radica pues en su enfoque directo y en su trato con la obra poética de autores franceses, alemanes o españoles, todo dirigido con la intención que nos anticipó en el prólogo: el estudio, más que de autores determinados, de la lírica moderna en su vastedad y extensión, de su estructura interna y sus más altas manifestaciones desde la segunda mitad del siglo XIX hasta nuestros días. ALFONSO RANGEL GUERRA RAFAEL GunÉRREZ GIRARDOT: Jorge Luis Borges, Ensayo de interpretación. Instituto Ibero-Americano de Gotemburgo, Suecia. "Insula", Madrid, 1959. EL JOVEN AUTOR de este libro, conocido ya de los lectores de habla española por numerosas obras, entre las cuales se pueden señalar La imagen de América en Alfonso Reyes, La literatura alemana actual, numerosos artículos en revistas españolas y americanas y sus traducciones de H0lderlin y Heidegger, nos ofrece en este libro una visión del escritor argentino Jorge Luis Borges, caracterizada sobre todo por una lucidez y comprensión tales de la obra borgiana, que lo llevan a una penetración del sentido oculto en el laberinto cerrado y engañoso de Borges. Así, la lectura de este en- 690 sayo de interpretación nos abre las puertas de su mundo mágico, que en su apariencia cargada de símbolos y representaciones guarda el mensaje de un espíritu agudo, que como poco$ en América ha sabido enfrentarse a los capitales problemas de la cultura occidental. En su Noticia Preliminar, explica Rafael Gutiérrez Girardot que ha pretendido "señalar, simplemente, algunos temas, formas y motivos literarios de la obra de Borges". Por aquí se alcanzará su condición de novedad y una continuación de la tradición europea. Siguiendo la frase de Marcial Tamayo y Adolfo Ruiz Díaz, afirma que "Borges es, a la vez, el enigma y la clave de la literatura hispanoamericana, si ésta quiere ser literatura contemporánea''. El campo de la crítica y la historia literaria hispánica es el primer terreno que permitirá al autor entender la posición occidental de Jorge Luis Borges, para Jo cual esboza a grandes rasgos las condiciones y la dirección de la crítica literaria en los comienzos del siglo. Este horizonte, en el que -partiendo de la idea de que crítica y poesía marchan juntas en nuestra épOCB- no se encuentra más que la ausencia de una verdadera crítica y un florecimiento de los "isrnos", aclara la actitud del escritor argentino, que tomó conciencia del problema y da cabida en su obra a todo aquello que es difícil encontrar en otros autores. Pero sobre todo, es en la crítica del lenguaje donde Gutiérrez Girardot deja ver más claramente la autenticidad de la obra de Borges, utilizando para ello El idioma de los argentinoJ, escrito en el que se desarrolla toda una teoría no sólo sobre ese idioma de los argentinos sino sobre el idioma español en general. Así por ejemplo, refiriéndose a la riqueza del Diccionario de la lengua española, considera los sinónimos como simple comodidad y señera mental que permiten, sin cambiar de idea, cambiar de ruidos; o también, para citar otra vez sus ideas, dice que "las literaturas que usan el idioma español" son 11 clientes del diccionario y de la retórica, no de la fantasía 11 • En una palabra, todo lo que afirma Borges a este propósito lleva la intención de patentizar la necesidad de llegar a una crítica más amplia del lenguaje corno tal, es decir, afirmar, descubriéndolas, sus verdaderas riquezas que nos remitirán, por la expresión lingüística, el pensamiento mismo del hombre. De ahí que Borges piense que la metáfora tiene una función intelectual: "Metaforizar es pensar, es reunir representaciones o ideas ... " Otros aspectos que estudia Rafael Gutiérrez Girardot son la precisión de la imagen, la ironía y su motivación, el laberinto, el universo, el valor de las citaS que se pasean en los libros de Borges. Estos juegos de Borges, que atraen por su singularidad al lector, esconden, como ya se dijo, una posición intelectual ante los viejos problemas humanos desenvueltos aquí bajo alegorías o símbolos. Siguiéndola siempre de cerca, el autor hace de la obra de Borges un verdadero y completo ensayo de interpretación que no es puramente filosófica porque, como dice el mismo autor, al hacerlo se desconocería la naturaleza literaria de esta obra. En los últimos años, Borges ha despertado el interés de los lectores hispanoamericanos, y últimamente se ha visto cómo los públicos europeos empiezan a fijarse en él, gracias a las traducciones francesas, alemanas o inglesas de sus libros. Y paralelo a este movimiento de los lectores de ambos continentes, se observa otro de los críticos. Todo esto nos habla de la importancia y la trascendencia de la obra de Jorge Luis Borges, por muchos años desdeñada y acusada de un aislacionismo que más bien practicaban sus acusadores. Esta obra, difícil y rica, ha llegado a ser una de las principales manifestaciones de la literatura americana, que con autores como Borges rom- pe las fronteras de la provincia para uria ubicación universal. La obra de Rafael Gutiérrez Girardot, sumada a la de Ana María Barrenechea, a los ensayos de Henríquez Ureña, Francisco Romero, Etiemble y muchos más, a los que debe agregarse Ramón Xirau, con un ensayo publicado recientemente, ayudará a entender mejor esos cuentos y narraciones de Jorge Luis Borges, donde lo fantástico adquiere proporciones grandiosas que ya nada tienen que ver con la vacía creación de mundos irreales, desvinculados de las verdades de los hombres. ALFONSO R.ANGEL GUERRA CÉSAR SEPÚLVEDA: "Derecho Internacional Público". Ed. Porrúa, México, 1960. Acaba de salir a la luz pública el libro del Maestro Titular de la materia de Derecho Internacional Público de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, de la Universidad Nacional Autónoma de México, señor licenciado César Sepúlveda, intitulado Derecho Internacional Público. Esta obra es, a no dudarlo, una buena e importante aportación a esta especialidad jurídica, ya que su autor ha hecho un concienzudo y profundo estudio de las diferentes cuestiones que integran al Derecho Internacional de nuestros días. La primera parte de la obra --que podríamos llamar introductiva-, con pulcritud, nos lleva hacia los orígenes de esta ciencia jurídica, presentando los últimos adelantos e investigaciones, nada menos que sobre el propio fundador de ella, Francisco de Vitoria, a quien otros :tutores disputaban tal honor para atribuírselo al holandés Hugo Grocio. Su exposición de las doctrinas lusnaturalistas, en la que descuella, como ninguna otra, la Escuela Hispana del Derecho de Gentes, se desenvuelve con claridad e interesante secuencia por las pá- 691 �ginas de esta obra, sin olvido de ninguno de los componentes de ella. Asimismo el autor, con gran tino, nos presenta a los autores los-Naturalistas laicos, que comenzando por Alberico Gentili y seguido de Hugo Grocio, nos permiten asomarnos a ese mundo del pasado jurídico internacional en que estos publicistas establecieron nuevos lineamientos --con un carácter ya más científico-- los cimientos del Derecho Internacional. En el capítulo tercero, el autor se refiere a los positivistas destacándose, desde luego, los grandes maestros de esta eta· pa histórica. El Lic. César Sepúlveda estudia en su obra con singular disposici6n y méto• do, en el capítulo IV, "La Naturaleza y la Esencia del Derecho Internacional'', atendiendo a las discusiones que ya han sido frecuentes en el curso del proceso gestatorio jurídico internacional y, sobre todo, en relación con la debatida cuestión sobre la juricidad del propio Derecho Internacional. Dadas las proporciones de esta nota, resultaría prolijo tomando en consideración el nutrido y abundante material de la obra que nos ocupa, el hacer un comentario más extenso, porque el esfuerzo de este ameritado maestro internacionalista mexicano, en el campo del Derecho Internacional, es digno de reconocimiento y alabanza, ya que, no sólo su aportación constituye una ampliación y fijación de los principios fundamentales que animan al Derecho Internacional, material reservado sólo a especialistas, sino que viene a constituir una positiva e indudable ayuda, como guía, no sólo para los especialistas y catedráticos, sino también para estudiantes y público lector, en general, al considerar, no solamente la selección de los temas a estudio, su ordenación y presentación, sino también por la fluidez y claridad expositiva que caracteriza a esta obra, la que indudablemente recibirá, con beneplácito, una gran acogida. ALBERTO GAR.CÍA GÓMEZ ToMÁS MENDIRtCHAGA CUEVA. Apellidos de Nuevo León. Abside, Revista de cultura mexicana. Guerra. Apellido materno de Fray Servando; 1958, XXII-4; pp. 417-438; y Mier; 1959, XXIII-3; pp. 253-289. COMENTAMOS oos artículos y no un libro. Hay artículos que tienen mejor calidad que muchos libros. Las veintiuna páginas del primero y las trcintaiséis del segundo, constituyen los primeros trabajos genealógicos de importancia, publicados por autores nuevoleoneses sobre familias nuevoleonesas. Y estos ensayos superan su categoría, cuando se refieren a un personaje de gran relieve en la historia nacional: Fr. Servando Teresa de Mier. La genealogía es una de las ciencias auxiliares de la historia más eficaces. Ya se habían escrito en Monterrey algunas notas sobre ascendencias familiares. Pero nunca en la forma técnica y erudita que Mendirichaga. Investigador tenaz e inteligente, ha dedicado largos años a escudri~ar los archivos oficiales y eclesiásticos, no sólo de Nuevo León, pero de aquellos lugares a donde le llevan las enmarañadas raíces de un linaje. Se observa en ambos magníficos ensayos un afán exhaustivo del tema. Y lo alcanza con creces; aclarando1 de paso, lo que hasta ahora se ha dicho; sobre todo del apellido Mier. Otra finalidad obvia del autor es la de probar, a todas luces, la hidalguía de los conquistadores y pobladores del Nuevo Reino de León; con lo que deshace los tradicionales y maliciosos fundamentos judíos, posteriores a Carvajal. PLINIO D. ÜRDÓÑtz. El Benemérito Educador Nuevoleonés Profesor Dn. Straf,n Peña. Datos biográficos. Imprenta Villarrubia; Monterrey, 1960. 147 pp. Ilust. ExtsTEN VARIOS ensayos biográficos del benemérito profesor Serafín Peña. Este es el primero más o menos amplio y completo. Con excelente espíritu de orden, el autor lo ha dispuesto en cinco partes. Los datos biográficos ocupan la primera, y está integrada con transcripciones literales de trabajos realizados por Mariano de la Garza, Israel Cavazos, Celedonio Junco de la Vega y Fortunato Lozano; así como con una serie de pensamientos dedicados al maestro por connotados educadores locales. Analiza, en la segunda, la labor educativa del biografiado1 destacando su fi. gura en la Reforma Escolar de 1892 1 y en su participación al innovar los planes de enseñanza 1 al lado de Miguel F. Martínez. Subdivide, en la tercera, las tareas de divulgación pedagógica, clasificando las del educador, el publicista y el literato. Serafín Peña es el primero en pre· sentar el material de aprendizaje en su estilo; con antecedentes sólo en el Pbro. J. de Jesús Cepeda. Hace Ord6ñez un estudio analítico de la producci6n bibliográfica y estu4ia luego la obra poética, recurriendo a Garza Cantú. Transcribe algunos ejemplos de la prosa, a través de colaboraciones periodísticas, discursos o piezas epistolares. La parte final de la obra, está dedicada a los honores y recompensas de que fue objeto el sabio educador, y complementa el acervo informativo una serie de ilustraciones sumamente interesantes. ISRAEL CAVAZOS GARZA lsRAEL CAvAzos GARZA 693 692 �CANJE PUBLICACIONES RECIBIDAS* (1960) ALEMANIA: Tnstitut für Auslandsbeziehungen, Stuttgart, No. 1 (Enero-marzo de 1960; No. 2 (Abril- junio de 1960). Rubén Darío. Bajo el divino imperio de la música (103 p.). lberoAmerikanisches Forschungsinstitut. Hamburgo, 1954. STEGMANN, WILHEUI: Rufino Blanco Fombona und sein episches werk. Mit einer Gesambibliographie zu Blanco Fombona ( 159 pp.). Ibero-Amerikanisches Forschungsinstitut. Hamburgo, 1959. UHLE, MAX: Wesen und Ordnung der Altperusnischen Kulturen (129 pp.}. Colloquium Verlag. Berlín, 1959. LORENZ, ERIKA: • ARGENTINA: Bibliografía argentina de artes y letras. Fondo Nacional de las Artes, Buenos Aires, No. 4 Boletín de la Universidad Cat6lica Argentina Santa María de los Buenos Aires. 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El tiro fue de 1,000 ejemplares. t � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1961 Año Año de la revista (Año 1, Año 2) No es es año de publicación. 2 Número Número de la revista 2 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Noticias y Reseñas Bibliográficas, 1961, Año 2, No 2, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos; Editorial Jus Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rangel Frías, Raúl, 1913-1993 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1961 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2017245 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores José Gaos Luis Abad Carretero Pensar asiático Pensar occidentel Publicaciones en canje XI Congreso Nacional de Sociología