https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5300/HUMANITAS._1962._Filosofia._0002015873.ocr.pdf 86702b8837d79c30aba2e088fce9d262 PDF Text Text HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMAN1STICOS 3 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN 1962 �CENTRO DE E.STUDIOS HUMANISTICOS Anuario HUMAN ITAS 1962 UNIVERSIDAD DE NUEVO LF.ON �FOtlDO ~ �HUMAN I ·T AS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 3 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN 1962 �HUMAN ITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANfSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN Presi.dente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: Lle. JUAN ANTONIO AYALA Jefe de la Sección de Historia: PROF. ISRAEL CAVAZOS GARZA Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ Jefe de la Sección Editorial: Lic. ALFONso R.ANGEL GUERRA 3 1962 �HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos. - Dirección: Zaragoza Norte 244. Monterrey, N. L. INDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFIA (A) PRIMERA EDICIO Mano de 1962. -500 ejemplares. Dr. Significaci6n ,, Sentido de la Vida Humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Huco PADILLA: A.lgu11as Ideas Axiol6gicas en las ideas de Hu sserl . . . . AGUSTÍN BASAVE FERNÁNO.EZ DEL VALLE: (B) Dr. Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores lN~STIGADORES LOCALES 13 51 COLABORADORES FORÁNEOS La Experiencia ln-Siste11cial como Fundamento Originario de la Experiencia de la Persona y de su encuentro con el Ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 JUAN DAVID GARCÍA BACCA: Sobre el Caos, el Comienzo del Mundo y el inicio del Filosofar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 HuMBERTO PIÑERA LLERA: El Esencial Problematismo de la Fitosofía . . . 93 RÉGJs JouvET: Libertad y Determinaci6n . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 SERGIO SARTI : Actitud Problemática y Fe en la Raz:611 . . . . . . . . . . . . 117 PEDRO CABA: Sobre Preguntar y Saber (Para una Introducción existencial a la Epistemología) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 PATRICK RoMANELL: Los Aforismos de Locke acerca de la Educación y de la Salud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 Dr. JosÉ R. EcHEVARRÍA: Reflexiones sobre la Historia . . . . . . . . . . . . . . 179 HÉCTOR NERI CASTAÑEDA: Lenguaje, Pensamiento y R ealidad . . . . . . . . . 199 ISMAEL QuILES: 7 �SECCIÓN LETRAS (A) INVESTIGADORES LOCALES Lic. JUAN ANTONlO AYALA: Algunos aspectos de la Terminología Lingüísti,a actual ............................................ . 221 Lic. ALFONSO RANGEL GUERRA: Los Problemas de la Historia de la Li229 teratura (u) Dr. Magdalena, La Ingrávida . . . . . . . . . . . . . . . . JOAQUÍN MEADE: Semblanza de Fray ]oseph Arlegui . . . . . . . . . . . . . . . ALBERTO MARÍA CARREÑo: Los Estados Unidos en Antón Lizardo . . . . . JosÉ BRAVO UoARTE: La Confederación Chimalhuacana y las Fuentes Históricas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prof. XAVIER TAVERA ALFARO: Imágenes de Sebastián Lerdo de Tejada JosÉ TORRE REVELLO: Historia del Archipiélago Malvfoero . . . . . . . . . MoNELISA LINA PÉREZ-MAROlIAND: ¿Hacia una filosofía de la historia interamericana? -Tesis de Víctor Raúl Haya de la Torre y su confrontación con la tesis de Toynbee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fr. LTNO G. CANEDo: Fra,• Rafael Verger en San Fernando de México DANIEL Cossío VILLEGAs: SEGUNDA La Poesía no Coleccio11ada de Manuel José Othót1 ......................................... . Dr. FERNANDO ALEGRÍA: González Vera: el humorismo de la impreci¡ión ............................. • ..... • ... • • - • .. • • • • • • • • • ALFONSO ARMAS AvALA: Cartas de Unamuno .................... . lTzHAK BAR-LEWAW: José Asunción Silva. Apuntes para su Obra .... . MYRON I. LtcHTBLAU: El Concepto del Tiempo en las Obras de Eduardo Maltea ............................................... . Prof. ANTONIO PAGÉS LARRAYA: Macedonio Fernández, un Payador .. . SECCIÓN SECCIÓN 243 259 269 279 299 31~ (A) CIENCIAS (A) Lic. INVESTIGADORES LOCALES Indice de Reales Cédulas relativas a Nuevo León . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331 EUGENIO DEL HoYo: La verdad sobre la Villa de Cerralvo . . . . . . . . . . . 361 ToMÁs MENDIRICHAGA CUEVA: Breve Reseña del Archivo de la Catedral de Monterrey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377 ISRAEL CAvAzos GARZA: CUARTA SOCIALES INVESTIGADORES LOCALES La Universidad del Porvenir 579 Prof. Dr. C. A. CANNEGIETER: De cómo la aplicación de la Soci.ocracia podría mejorar las Relaciones Humanas .................... . 599 Lic. ARMANDO HoYos: Nuestra Constitución y el Municipio .. . .... . 627 (n) CoLABORADORES FoRÁNEOS Fenomenología y Dinámica de la 1deati.zación del Mexicano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 645 ENRIQUE Ruiz GARCÍA: Ciencias Sociales, Publicidad, Política y Economía en los Estados Unidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 659 DESIDERIO GRAUE: El Derecho y la Revolución . . . . . . . . . . . . . . . 669 Luc10 M°ENDmTA Y NúÑEz: La Sociología del Trabajo y del Ocio 689 FRANCISCO GoN zÁLEZ PINEDA: Lic. Lic. Dr. SECCIÓN NOTICIAS Y QUINTA RESE~AS BIBLIOGRAFICAS COLABORADORES FORÁNEOS Hombres de Nuevo León y Coahuila en la Defensa de Puebla y Prisioneros en Francia en 1863 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389 Jos:É loNACIO GALLEGOS C.: Evangelización en Durango . . . . . . . . . . . . . 415 8 531 551 ALBERTO GARCÍA Gór.rez: TERCERA HISTORIA FRANCISCO R. ALMADA: 479 501 513 COLABORADORES FoRÁNEos JoAQUÍN ANTONIO PEÑALOSA: ( B) 423 441 463 Xll Congreso Nacional de Sociología, 699.-JuAN Historia crítica de la novela guatemalteca, por Seymour Menton, 701.-JuAN ANTONIO AYALA: Formas poéticas de tos pueblos ro- ALBERTO GARCÍA GóMEZ: ANTONIO AYALA: 9 �mánicos, por Karl Vossler, 703.-AousTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VA- La Democracia-Ensayo Sintético, por Georges Burdeau, 706.-AousTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Meditación de Europa por José Orteo-a y Gasset, 709.-EusEBIO CASTRO: Ideario Filosófico, por Agustín Basave Fernández del Valle, 712.-lsRAEL CAvAzos GARZA: Narraciones Históricas Regiomontanas, por Carlos Pérez Maldonado, 713.-ALFONSO RANGEL GUERRA: Los principios del Arte, por Collingwood, R. C. 714.IsRAEL CAvAzos GARZA: Recuperación y colonización de las tierras insulares, para el establecimiento de dos territorios más, por Alfredo Cantú Becerra, 716.-RUBÉN SALAZ.AR MALLÉN: Historia de Nuevo León, con noticias sobre Coahuila, Tamaulipas, TexaJ y Nuevo León, por el Cap. Alonso de León, Juan Bautista Chapa y el Gral. Fernando Sánchez de Zamora, 716.-HANs HoRKHEIMER: Nahrung und Nahrungsgewinnung im vorspanischen Peru (la alimentación en el Perú prehjspánico y su interdependencia con la agricultura) por Margot Luedecke. LLE: Sección Primera FILOSOFIA �SIGNIFICACION Y SENTIDO DE LA VIDA HUMANA Da. AousriN BASAVE FERNÁNDEz DEL VALLE Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad de Nuevo León Sumario: 1. El problema de nuestra vida.-2. Una sed imaciable de existir...-3. Sentido de la vida humana.-4. La cuestión decisiva: ¿Qué será de nosotros?-5. ¿Existencia absurda o sentido existencial?-6. Dinamismo del ser humano.-?. Urdimbre teotr6pica de la vida humana.-8. Textura ética de la vida humana.-9. La vida humana es un problema de orden.-10. Es deber del hombre desarrollar su humanidad.-11. La vida humana como cultura.-12. Cultura objetiva y vida cultural.-13. Quehacer de salvación y riesgo de frustración.-14. El hombre no se realiza sino superándose.-15. La dimensión más excelsa del hombre.-16. Plan de vida e ideal persoJ)al. l. EL PROBLEMA DE NUESTRA VIDA ¿Por qtté vivo y por qué muero? vivo, SENTIRSE vrvo sobre un mundo redondo, adherido como oruga a una bola de tien-a, es cosa bastante extraña. Sobre este mismo mundo, otros hombres como yo viven en la India, cabeza abajo, y sin el menor mareo, sostenidos al parecer -explicarán los físicos con una explicación que en realidad no explica absolutamente nada- por la ley de atracción. . . Flotamos en el espacio, pegados al globo terráqueo, dando vueltas completas a una velocidad tangencial media de 108,000 kilómetros por hora. Junto con algunos centenares de satélites, nuestra tierra sigue al sol que se dirige hacia la brillante Vega, en la constelación de Lyra, a una velocidad no menor de 70,000 kilómetros por hora. Girando y recorriendo millones de kilómetros en los espacios interestelares, camino, como, trabajo, converso y duermo todos los días sin sentir que voy cabalgando a través de los espacios. Y cabalgando ESTAR 13 �sobre una delgada corteza de 60 kilómetros de espesor, que cubre una masa en fusión dP unos 6,000 kilómetros de radio. 1 •Por qué vivo y por qué muero? ¿ Por qué me encuentro instalado, desde c. años, en esta tierra y no en otro planeta.:> ¿ Cua'l es IDI. rawn ' de _ser :>• hace ¿ Por qué tengo que vivir esta vida en que se me ha puesto, sin haberlo pedido? ¿Cuáles el término de mi viaje? · " me en Si le pido la respuesta a eso que llamamos " mun do" o " universo .cuentro con un Anónimo monstruoso, con un espantoso e irresponsable Nadie, con una fuerza poderosa, tiránica, ciega que mata a inocentes y culpables, ~~e azota con la tempestad y el rayo y calma con el esplendor del sol y la t.1b1a noche de luna. Y todo ello con la misma indiferencia. . . Sin los valores es· rto" , corno pirituaks, sin Dios -Valor de los valores-, " no hay na d a c1e escribe Sartre. El universo material, por más grande que se le suponga, carece de inteligencia y de amor. De ahí ese "terror de estar vivos" sen?do frente a una naturaleza hostil, ciega, incontrolable, tiránica, incomprensible. Es inútil toda rebelión. Nada valen la lógica y la libertad contra los terribles y desconocidos elementos desencadenados. El hombre sin Dios no pasa de ser esclavo de lo Absurdo, juguete del Hado arbitrario. · En verdad resulta cosa bastante extraña el vivir! Un músculo que llamamos 1 • ~ "corazón", late día y noche, se contrae y se dilata cien mil veces, mientras tierra da una vuelta completa sobre sí misma. Este músculo, por ley inexorable, cesará de lalir un día y una hora que yo no puedo fijar de antemano. Y al cabo de algún tiempo mis cenizas podrían caber en una cajetilla de cigarros. El mundo seguirá su ruta acostumbrada y yo habré desaparecido. Ot~s generaciones vendrán después de mí y tran itarán por las call~ ~e las ciudades por las playas de los balnearios, por los centros de esparc1m1ento y por los tr:nes que yo he conocido. Pero yo habré desaparecido. Ahora mismo se divierten, unos hombres como yo -que por cierto no conozco- en un centro nocturno de Tokio, mientras que en Berlín asisten a un concierto de Sinfónica un grupo de personas y en Madrid se charla alegremente en el café. ¿ Por qué estoy aquí y no alli? ¿Por qué no puedo vivir a la vez la vida de tantas ciudades agradables que conozco y la de tantas otras que no he conocid~ y que probablemente nunca conoceré? Esta limitación me duele. En China, en Francia o en Suecia, muchos hombres que nazcan después de que yo haya muerto pensarán sobre los mismos problemas que yo he pensado y tendrán 1,;vencias similares a las mías, sin que tengan noticia de que yo haya existido. Me duele su ignorancia, su indiferencia para con mi persona y mi paso por la tierra. Y me duelen también esas muchedumbres anónimas que han estado afanándose por hacer algo y por ser alguien, que han trabajado y proyectado, • F. 14 LELOTTE, Lo soluci6n dtl problema de la vida, Edüorial "Eler''. Barcelona. que han reído y llorado, que han tenido decepciones y dolores de cabeza como yo. ¡ Hombres que sin dejar huella alguna han vivido y han muerto, hermanos, verdaderos hermanos! Cuántos eres humanos, convertidos hoy en polvo, se han congelado un día sin haber realizado sus sueños. Cuántos hombres, verdaderamente grandes, han trabajado magníficamente en silencio, recibiendo, como única recompensa, una escasa nutrición y el lecho de un hospital, donde ni siquiera hablar pueden, antes de abandonar ra vida. ¿ Qué sentido tienen estas vidas? Los panteones y los mares reciben diariamente, en su seno, más de 150,000 personas que cesan de moverse. ¡ Qué poco sitio ocuparon en este gran abismo del tiempo y cuántos iglo en que no existirán! Una aspiración profunda que les ató a la vida se resolvió en esa salida fatal de la muerte. Si mi anhelo es vivir ¿por qué he de morir? ¿Por qué? ¿Adónde iré cuando se cumpla ese plazo? En el centro de mis anhelos }' de mis goces, el dolor se asienta estable o intermitentemente. Si hiciese un recuento de los dolores físicos, de las angustias, de las decepciones, de los fracasos y de las muertes de los seres queridos, de las envidias de unos y de la ingratitud de otros, me convencería, sin lugar a dudas, que esta tierra nunca ha sido ni podrá. ser para mí un paraíso. Mis fuerzas, después de todo, son pequeñas, limitadas. Ninguno de mis proyectos ha obtenido el éxito pleno que había imaginado. El dolor nos hiere a todos los hombres. No podemos ser inocentes. Queremos el bien --cuando no queremos el mal- y obramos en desacuerdo con nuestros quereres. Decididamente existe una contradicción violenta, incomprensible, entre mi vida tal como la deseo y tal como ella es. La vida humana, a diferencia de la vida animal, es problemática, contradictoria. Y no se puede ser verdaderamente hombre sino hasta el día en que se toma conciencia de este carácter problemático y contradictorio de nuestra vida. Una cosa, sin embargo, permanece fuera de toda duda: nuestra insobornable e insaciable sed de existir. 2. UNA SED INSACIABLE DE EXISTIR. .. NUESTRO TIEMPO RECLAMA una síntesis intelectual que dé sentido a nuestra vida y a nuestra muerte, que ordene nuestra trayectoria mundanal para no sentir que el suelo se hunde bajo nuestros pies. Nos obstinamos en indagar de d6nde venimos y adónde vamos, porque sin esta indagación pierde sentido todo Jo demás. Es ilógico emprender investigaciones de importancia, secundaria -a veces insignificante-- sin haber emprendido la única investigación que 15 �verdaderamente tiene importancia: ¿ Cuál es el sentido de la vida, el sentido del dolor y el sentido de la muerte? . . El fondo de nuestra angustia humana, de nuestra angustia vital, está constituido por una sed insaciable de existir amenazada por ~a muerte ,que nos disuelve en la nada o que nos lleva a otra vida desconocida. De ahí las corrientes existenciali tas en el pensamiento y en el arte. Cuando tratamos de los problemas de la vida estamos forza~os a _adoptar una actitud práctica. Hay que vivir, hay que tomar una acbtud, vital. No vamos a abrir los ojos en el instante de la muerte, cuando los demas -como alguien ha dicho ir6nicamente- se apresuran a cerrárnoslos. Por ~ estoy convencido que la única filosofía que verdaderamente nos puede interesar es la filosofía, como propedéutica de salvación. Vivir al día com~ _lo. hacen los animales, no es, en rigor, vivir humanamente. o basta percibir impresiones agradables o desagradables, dejarse llevar por el flujo de los acontecimientos sin esperar nada. Lo más desconsolador para el hombre ~s no ~ab~r jamás por qué vive, por qué se levanta por la mañana y por que al día s1o-uiente volverá a levantarse. Obedecer al obscuro instinto que nos ata a la o e 'stencia sin preguntarse por qué se vive y por qué se muere, es vegetar pero . " con no es vivir humanamente. Vivir humanamente es contraer " re1aciones los otros hombres y con las cosas. Con las cosas establecemos rel~cion~s de medio con las personas relaciones de fin. "De esta fundamental y pnmana relación, depende y se deriva -apunta certeramente Sciacca- toda nuestra actitud hacia las cosas y las personas. Alterada es alterar el orden humano, individual y social".2 El problema metafísico del sentido de la vida y el del destino del hombre, no se decide solo teoréticamente por. demostraciones o deducciones lógicas, sino por invocación y por opción. Elegimos frente a una Alteridad que se nos presenta como absoluta. Aceptando ~ re~azando esta Alteridad, asumiremos las consecuencias totales de esa elección fanal. Es claro que la opción, el acto de fe, puede y debe ser conformado con la estructura lógica que abraza todo lo que es. La sol~ción v~rdadera ~ ~~oblema de la vida debe ser razonable, completa, armóruca, umversal, defm1t1va. . . Menester es buscar la verdad, en supremo esfuerzo de averiguación, aceptándola amorosamente, sea la que fuere y venga de donde viniere, en supr~~o ~sfu:~ de sinceridad. Seguir la verdad, a pesar de los sacrificios que exiJa, S1gnif1ca vivir en la luz y en el orden. Y el orden -ley de ~idad- es el_ pr~blema fundamental de la vida humana. Orden que determina la respectiva importancia de los mil apetitos y las mil tendencias que hay en el hombre. Orden conocido y realizado que entraña, en consecuencia, un doble problema: especulativo y práctico. 2 16 SCIACCA, pág. 309, Perspectivas de nuestro tiempo, Editorial Troquel. Es preciso tener presente que el hombre, aunque tiene una verdadera luz racional, no es un foco de luz infinita. Tiene hambre y sed de Verdad, pero necesita tomar en cuenta la diversidad de evidencias, de certezas y de métodos. Entre lo plenamente cierto y lo probable se abre un abismo. Cabe recordar también, como lo recuerda Roig Gironella en Filosofía y Razón, que la fe es una norma "negativa" y una ayuda "positiva" de orden psicológico. El creyente tiene en su fe una ayuda psicol6gica para investigar más, para no dejarse convencer fácilmente por sofismas y errores, para dar tenacidad y constancia a su búsqueda e investigación, etc., etc. Y no dejará de ser filósofo por contar con esa ayuda psicológica. En vez de caer en la desesperación del racionalista que arrastra su ansia frustrada de plenitud, sabe como Santo Tomás, por fil6sofo y por creyente, que "no hay nada finito que pueda aquietar el anhelo del enteudimiento, lo cual se ve porque el entendimiento al dársele cualquier término finito, al instante maquina alcanzar algo más allá; por esto, trazada cualquier línea finita, trama el trazado de otra mayor, y lo mismo en los números; lo cual es precisamente la razón de la adición infinita en los números y lineas matemáticas. Ahora bien: la grandeza y la capacidad de cualquier substancia criada es finita. Por consiguiente, la capacidad intelectiva del espíritu, como tal, no se aquieta con el conocimiento de cualesquier substancias criadas, por nobles que sean, sino que tiende con un anhelo natural ~ ':°nocer _la substancia, que es de Grandeza infinita". 3 Tampoco hay nada Íllllto -anadamos por nuestra CUeP.ta- que aquiete esa sed insaciable de existir. Pensando en esa inextinguible sed de existir, Manuel García Morente en diálogos sostenidos con Alonso Fueyo, pocos días antes de su muerte, d:claraba: El hombre, "en la carrera de nuestra vida hacia un ser que va a ser, corre de fracaso en fracaso; nuestro poder no alcanza jamás a nuestro querer. Entre uno y otro hay un abismo, y eso significa que el hombre está necesitado de salvación, cuya salvación será que el hombre sea lo que quiere ser. -¿ Y qué quiere ser el hombre? -El hombre quiere tres cosas: una vida perdurable, personalísima y santa. tres clases _de vida la experiencia no nos las da, porque todo Jo expenmentable es contingente, caduco. Por eso asciende el hombre necesariamente a Dios, como a Salvador y Creador, y toda la Filosofía nos eleva a "EL".t Los fracasos del hombre no son fortuitos, casuales; emergen de su insuficiencia radical, de su indigencia ontológica. Pero el afán de plenitud subsistencial, el ~ estas ' SANTO To11Ás, C. Gentes, 111, 50, raz6n 4a. • ALFONSO FUEYo E., Ultimo diálogo con el profesor García Morente publicados en :'El ~.sp_añol': 2 (8 mayo 1943, núm. 28), pág. 28 y reproducido par:ialmente en el libro Filosof1a y Raz6n", pág. 71, (Ed. Rayfe), de Juan Roig Grionella. 17 �querer que sobrepasa el poder, también está rameado en el ser de criatura. Por eso el hombre está necesitado de salvación y por eso la filosofía -al menos como la entendemos nosotros-- es una propedéutica de salvación. Examinemos pues, bajo esta luz, el sentido de la vida humana. 3. SENTIDO DE LA VIDA HUMANA Yo y MI MUNDO EXISTIMOS conjuntamente por el Ser fundamental. Este es el dato radical, el hecho primordial con que me encuentro al percatarme de mi contingencia y de la contingencia del mundo. Mi estar es un c~~s~r con el Mundo. El mundo -objetividad- me es tan patente como ml mnmidad. Por eso José Ortega y Gasset, insistió, desde comienzos de sigl~, que "la realiclad primordial, el hecho de todos los hechos, el dato para el Uwverso, lo que me es dado es. . . "mi vida" -no mi yo solo, no mi conciencia hermética, estas cosas son ya interpretaciones, la interpretación idealista. . . Lo primero, pues, que ha de hacer la filosofía es definir ese dato, definir lo que es "mi vida", "nuestra vida", la de cada cual. Vivir es el modo de ser radícal: Toda otra cosa y modo de ser lo encuentro en mi vida, dentro de ella, como detalle de ella y referida a ella. En ella todo lo demás es y es lo que sea para ella, lo que sea como vivido. La ecuación más abstrusa de la matemática,. el concepto más solemne y abstracto de la filosofía, el Universo mismo, DlOs mismo son cosas que encuentro en mi vida, son cosas que vivo. Y su ser radical y primario es, por tanto, ese ser vividas por mi, y no puedo definir lo que son en cuanto vividas si no averiguo qué es 'vivir'".• Después de reconocer el acierto orteguiano al partir de la vida humana como realidad primorilial, es menester completar y modificar en algunos puntos el pensamiento del brillante filósofo matritense. Las cosas son lo que son independientemente de lo que sean en cada vida hum<1na. Aunque encuentre en xni vida ecuaciones matemáticas, conceptos filos6ficos, Universo y Dios, estos seres no se confunden con mi vida ni se circunscriben a mi horizonte vital. La extravasación del ser queda probada por el error, el olvido, y la docta ignorancia. ¿Qué es la vida? "Vida --dice Ortega- es lo que somos y lo que hacemos". Vivir es encontrarse a sí mismo en el mundo y ocupado con las cosas y seres del mundo. füe asistir perpetuo y railical a cuanto hacemos y somos diferencia el vivir de todo lo demás. La vida es saberse -es evidencia!-. Pero es un saberse náufrago, en un orbe impremeditado, con perpetua sorpresa de existir: No esca• JosÉ ORTEGA y GAsSET, págs. 213-214, ¿Qui es Filosofía? (Obras inéditas), Editorial Revista de Occidente. 18 gemos el mundo en que va a deslizarse nuestra vida -dimensión de fatalidadpero nos encontramos con un cierto margen, con un horizonte vital de posi-' bilidades -dimensión de libertad-. Tenemos que decidir lo que vamos a ser; a esto llama Ortega en frase gráfica, aunque exagerada: "llevarse a sí mismo en vilo, sostener el propio ser". En este sentido la vida es una actividad que se ejecuta hacia adelante, es futurición, es lo que aún no es. Nosotros pensarnos, por el contrario, que el futuro es una idea esencialmente relativa al presente. Nunca lo futuro puede referirse directamente a lo pasado, porque lo pasado tiene que referirse, también, a lo presente. La idea primigenia y fundamental del tiempo es el "ahora", el presente que está presupuesto en los otros dos tiempos y sin el cual no se podrían ni siquiera concebir. En esta relació~, _el orden es de tal naturaleza que el no ser (fue) y el después (será) es perc1b1do del ser (ahora). Todo ser es presente. Sólo el instante actual el "ah" ' ora , es 1a rea lidd. a misma de la cosa. Nuestra vida "es la de cada cual", afirma Ortega, por tanto, distinta la mía d~ la tuya. ¿Pero cuál es el sentido de la vida de "cada cual"? ¿Cuál es la VIda humana perfecta? ¿Cómo podemos conocerla? ¿Cómo podemos realizarla? ¿ Qué es lo que somos y lo que hacemos? . El hombr~ tie~e una dui-unidad, es un ente dúplice: naturaleza y espíritu, tiempo Y ev1terrudad, nada prehistórica y destino absoluto... Su unidad real no es perfecta, como la de Dios, sin ser pura multiplicidad, como e] mundo. El yo mudable se levanta sobre la parte inferior de su naturaleza en orden ª. s~ salvación. No está simplemente "ahí", como una piedra, ni ~ reduce a VlVlr, c?1_1lº una pl~ta, sino que lleva una existencia personal por e] espíritu que unifica Y subordma a la vida vegetativa y a la vida sensitiva. Fenómenos Y acciones emergen del alma personal. La autoconsciencia de nuestro ser nos da un sentido de totalidad frente a otras totalidades en el mundo. Nos sabemos situados en la cúspide de 1a ordenación mundanal escalonada con una naturaleza. espiritual -que no hemos creado-- apoyada en una ~structura recibida. La verdad de nuestra esencia se nos ha dado como una dádiva de amor. Nos precede un plan y una realización. Usufructuamos una conciencia íntima y una emoción de ser. Se ha dicho que la persona es un "ser-para-sí". La frase -verdad a medias- ~ inexacta. ~s un ser-para-sí relativamente. Mejor sería decir que la persona, siend~para-s1, es para. Dios. Porque es Jo cierto que está vinculada, en su esencia y en su operación, al Ser fundamental y fundamentante. En lo más hondo del yo se avizora una fontalidad a la cual estamos vinculados. Atraídos por la naturaleza corporal y por el espíritu, tenemos que orientarnos, forzosamente, hacia un centro de vida personal. Nuestra conciencia nos insta a pasar sobre la fácil complacencia propia para dirigirnos hacia 19 �nuestro mejor yo. ¿ Cuál es nuestra situación personal ante Dios y ante los hombres? He aquí la cuestión clave para nuestro destino eterno. Mientras hay tiempo -y es bien corto- hay oportunidad de perfeccionarnos, de hacer algo por nuestra salvación, por la parte imperecedera de la personalidad. Es cierto que no creamos nuestro destino, pero sí lo decidimos responsablemente. Para ello contamos con el control de nuestro espíritu que puede imponer un orden superior. Nuestra animalidad tiene que justificarse, subordinándose, ante esa instancia. Y esta justificación se da en situaciones y circunstancias. Esto quiere decir que tenemos que aprovechar lúcidamente nuestro carácter, nuestro sexo, nuestro contorno geográfico y nuestro tiempo para someterlos a una inteligente colonización. Podemos servirnos, como herederos que somos, del "achevement" cultural. Lo que vale es el esfuerzo personal y el sentido que se le dé a la acción. Tenemos que elegimos en la contimridad de la tarea salvadora. Diariamente ejercitamos un cúmulo de actos voluntarios con sentido. Ahora bien, si estudiamos la trabazón y la jerarquía de dichos actos, es preciso reconocer que todos ellos poseen una dirección y un sentido último salvífico. El verdadero motivo de nuestras decisiones es el cumplimiento cabal de nuestro ser. Admitida la posibilidad de salvarse, con la ayuda de Dios, organizamos la vida finallsticamente. El sentido salvífico de nuestra tarea vital constituye la justificación íntima de todas las acciones concretas que emprendemos. Al realizar una conducta valiosa nos realizamos. Y realizarnos cabalmente, para satisfacer nuestra hambre de salvación, es lo que más nos interesa en la vida. Porque la cuestión decisiva es ésta: ¿Qué será de mí? ¿Qué será de nosotros? 4. LA CUESTIÓN DECISIVA: ¿QuÉ SERÁ DE NOSOTROS? EL HOMBRE ES EL ÚNICO ser que tiene el temible privilegio de salvarse o de perderse, según el rumbo que tomen sus pasos. Cercanía o lejanía de Dios. Por el amor nos acercamos a El asemejándonos. Por ]a distancia moral -mala vida y malas costumbres- nos desasemejamos a Dios, con una lejanía radical. Todos tenemos, indefectiblemente, el mismo centro de gravitación. En nuestra voluntad está el resolver el itinerario afectivo que seguiremos. El alejamiento moral del centro de gravitación trae, como consecuencia, la pérdida correlativa de la semejanza ontológica de la creatura con su Creador. El amor ordenado ("charitas") nos lleva a nuestro sitio, al gozo. El amor desordenado ("libido") nos conduce a la dis-locación. Y la dislocación nos produce el tormento de la angustia. Con las raíces al aire, el alma queda expuesta a la inestabilidad, al fraude, al dolor, a la desazón. Los seres ma- teriales y mudables nos arrastran hacia el vaivén angustioso de lo contingente ..Inútil buscar en esos seres -falsos en cuanto parciales- la vida feliz. Ad~~nr~o~ a .la parte en lugar de ir derechos al todo es una lastimosa ceguera. . ~a m1qmdad, el pecado de la lejanía, no es una substancia, sino la perversion del amor humano -ha dicho San Agustín- que deja a Dios, substancia suprema, por la criatura ínfima, arroja su intimidad y se derrama fuera de sí".º Mientras San Francisco de Asís -místico al fin- levanta un canto lleno de frescura, ante el hermano cuerpo, ante la hermana agua, ante ei herm~o lobo y ante _las bestias y los elementos que hallan parentesco en su corazon, porque se asientan en el Ser más alto·J San Agustín' en cambio no • . J quiere ~ntretenerse, demasiado, con las criaturas que solamente son semejantes a Dios,_ pero que no son la semejanza misma. ¡ Cuidado con el fraude! parece dec1mos. Es fácil sufrir un espejismo convirtiendo los simples vestigio: en _la realidad primigenia. Y ~bre todo, "a uno no le va bien si le puede ir me1or, a nosotros no nos va bien con los puros vestigios de la Verdad cuando con la Verdad misma podríamos estar harto mejor".1 Las bellezas fugaces de las cosa~ atraen nuestra atención y fragmentan el alma, dificultando el retomo ~ Dios. En nuestra más íntima interioridad está el itinerario más recto para ;irnbar a la Verd~ y a la Belleza total. Entre San Francisco y San Agustín no se dan doctrinas contradictorias, sino actitudes o perspectivas div:rsas. Sa~ Francisco ve, en los destellos de las cosas, vestigios de la Causa eficiente, '. e1emplar. San Agustín, ávido de Absoluto, se siente desilusionado metafmcamente ante el no-ser de las cosas y no quiere verse alucinado por los destellos momentáneos de los seres materiales y mudables. Nuestro diálogo ~on las cosas, marcadas con la huella de Dios, tiene que ser requisitorio y pasaJero. Ambos santos coincidieron en valorar más alto un poco de sentimient 0 de Dios que el conocimiento de todas las cosas del mundo. Las cosas mudables, precisamente por ser mudables, nos producen angustia. La mezcla de ser y no ser de todo objeto mundano deja insatisfecha nuestra atr~cción obje~va de Dios. Pero no sólo las cosas se ven afectadas de esta ~ad1~ mutabilidad, también nuestra vida es, en buena dosis, inseguridad e mcert1dumbre. La estrechez o angostura de mi ser me insta a salir hacia 1 , b un dugar '?mas esta le, donde cese la zozobra y sepa a qué atenerme . t. Que' sera' e ~- He aq~ _si no "la única cuestión", como lo quería Unamuno, sí la decisiva. La dec1S1va porque de ella depende la importancia de las cosas y el r~bo _de mi vida. Y como el hombre es un ser dialógico a quien no le puede ser mdifeiente el destino de los otros, habría que corregir a Unamuno -siem0 SAN AGUSTÍN, ' SAN AGUSTÍN, Confess., lib. VII, cap. XIV, 744. De veta rtlig., cap. XXXVI, PL. 34, 151. �'? pre egotista y desmesurado- completando la pregunta: ¿ que· será d e mi. con estas otras: ¿ Qué será de ti? ¿ Qué será de nosotros? Para redimirnos de la angustia no hay más que una vía: el conocimiento amoroso de Dios. Si Dios no puede obrar más que por amor, la aspiración a conocerle y amarle, puesta en nosotros, está destinada a satisfacerse. Examinemos pues el modo de realizar nuestro bien. ' ' En mi naturaleza --condiciones necesarias de mi ser- se me da un esbozo de la perfección que debo realizar. De lo que soy -espíritu encamado- deduzco lo que debo ser. Soy un ser viviente, cognoscente, dotado de actividad físico-espiritual. Me comprometo en cada uno de mis actos. Mi inteligencia, que ve el bien en las cosas, despierta a la idea del bien perfecto, absoluto, trascendental. Desde entonces, la sed de mi espíritu ya no será colmada por los bienes particulares. En la medida en que me libero de la animalidad, se manifiesta en mi espíritu, como atributo suyo, la necesidad de infinito. El progreso en el dominio del conocer me alegra, en cuanto avance en la penetración en los esplendores del ser, y me entristece, en cuanto impotencia de avizorar la realidad infinita del ser. Lo limitado me acongoja. Busco lo absoluto y no lo encuentro en los bienes de la tierra. La posesión cognoscitiva de los objetos, los lazos del amor y de la amistad, los vínculos de la comunidad me desarrollan, pero no me satisfacen en plenitud. Mi corazón sigue inquieto. Sólo en lo absoluto, en Dios, puedo encontrar mi perfección. Cierto que a Dios lo conozco de manera impedecta. Aún así, le reconozco por autor del universo y admiro su sabiduría. Este imperfecto conocimiento de la Perfección me basta para acatar el orden divino. Y sin embargo, más allá de toda sumisión aspiro a la unión, al intercambio amoroso. Hasta aquí llega la filosofía. Lo demás, los misterios de la intimidad divina y la respuesta de Dios a nuestro llamado, por su revelación, caen de lleno en los dominios de la religión. No han faltado quienes, en medio de su naufragio personal, han llevado su angustia y su grito de rebeldía al terreno filosófico. Urge, en consecuencia, preguntamos si esta existencia es absurda o si hay un sentido en ella, en su estructura, que nuestra razón pueda descubrir. 5. ¿ExISTENCIA ABSURDA O SENTIDO EXISTENCIAL? EL ESPÍRITU HUMANO, en sus operaciones específicas, tiene un apetito de claridad y una exigencia de familiaridad ante su universo. Quisiera que el mundo pudiese amar y sufrir para comprenderlo humanamente, para marcarlo con su sello. Y cuando no lo relaciona con Dios, el mundo se torna extraño, privado de luces y de fines. A este exilio sin remedio se siente arrojado el existencia- lista ateo. Su conducta es una consecuencia de su convicción sobre lo absurdo. Vive por costumbre antes que por ideas e ideales. En el origen de todo está la "inquietud". Se advierte que el mundo es "espeso", se entrevé hasta qué punto un cerro o un cacto le es extraño e irreductible. Desaparece el sentido ilusorio de los bellos paisajes y queda sólo la inhumana y primitiva hostilidad de un mundo absurdo que le deja solo. Los hombres mismos, con su mímica y su pantomima, segregan lo inhumano y le producen esa "náusea". Todas las descripciones y clasificaciones, toda la ciencia de esta tierra no le dará, al existencialista ateo, nada que pueda asegurarle que este mundo es de él. El deseo de conquista choca con muros que desafían sus asaltos. Decididamente este mundo no es razonable. ¿No resulta entonces absurda la confrontación de ese irracional y ese desenfrenado deseo de claridad, cuyo lla• mamiento percibe el hombre? En este clima espiritual se gesta, para Albert Camus, el único problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. "Juzgar que la vida vale o no vale la pena de que se la viva -nos dice- es responder a la pregunta fundamental de la filosofía".ª Después de admitir lo absurdo todo se desquicia. En vano pretenderá Camus justificar su actitud de rebelión, de desafío. "Se trata -nos asegura- de morir irreconciliado y no de buena gana". 9 ¿Por qué y para qué? El escritor argelino resulta impotente para dar respuesta a esta pregunta inacaUable. Se queda con una pasi6n sin mañana y con un destino cuya única salida es fatal. Como Sísifo, se siente condenado a un trabajo inútil y sin esperanza. Ante esa perspectiva sólo le resta su odio a la muerte, su desprecio de lo divino y su apasionamiento por la vida. Cree -vana ilusión- que "no hay destino que no se venza con el desprecio". 10 Y hasta llega a imaginarse que Sísifo es dichoso, porque el esfuerzo para llegar a las cimas basta para llenar un corazón de hombre. Pero esa afirmación no es más que un producto pasajero de la borrachera antropocéntrica. No parece llenar el esfuerzo a su corazón de hombre, puesto que grita, exige, dice no ... ,cyo grito que no creo en nada y que todo es absurdo, pero no puedo dudar de mi grito y tengo que creer por lo menos en mi protesta. La primera y la única evidencia que me es dada así, dentro de la experiencia absurda, es la rebelión". 11 Esta rebeli6n testimonia el hecho de que el hombre es la única criatura que se niega a ser lo que es. Desgraciadamente Camus no ha sabido derivar las consecuencias metafísicas implicadas en esta afirmación. Prefiere rechazar su condición mortal y neALBERTO CA.Mus, pág. 13, El Mito de Slsifo, El Hombre Rebelde, Editorial Lo.sada, S. A., Buenos Aires, 1953. • CAuus, pág. 50, opus. cit. 'º CA:Mus, pág. 96, opus. cit. 11 CAMus, pág. 119. 1 �garse a reconocer la potencia que le hace vivir en esa condición, no sintiéndose seguramente ateo, pero sí forzosamente blasfemo. Más que negar a Dios'. le desafía. Pretende - ¡ vana pretensión!- descalificarle en nombre de la Justicia, pero advierte que la idea de justicia no se compr~~de sin la idea de Dios. Y entonces cae en la absurdidad y rechaza la salvac10n. Pero tal vez su rechazo -un tanto verbal- no haya sido definitivo. Lo que verdaderamente rechaza, para compartir las luchas y el destino de los hombres, es una f~lsa divinidad. Elige la acción lúcida, la generosidad del hombre que sabe. _L_a Justicia vive. ¿De dónde proviene esa "extraña alegría" que ayuda a Vlvtr Y a morir, según nos confiesa? "Para el espíritu humano no hay sino dos mundos posibles, el sagrado (o hablando en lenguaje cristiano -dice Camus- el de la gracia) o el de la rebelión". 12 EJ optó por la rebelión. El mundo cristiano -filosofía de la injusticia- se le imagina desesperante. "Entre la historia y lo eterno, he escogido la historia, porque me gustan las certezas". Inmerso e? el ámbito de la historia, sabe que su acción es en sí misma inútil, pero se decide, como el conquistador, por ese esfuerzo absurdo y sin alcances. El resultado del existencialismo profesado por Camus -con tan sincero romanticismo- es, más que una filosofía, un testimonio singular. Aunque con escaso brío dialéctico, ha llevado al primer plano al hombre concreto, con la intimidad de su conciencia, con su finitud, con su temporalidad, con su angustia, con su rebelión. Si todo es absurdo, ¿ no será también un absurdo filosofar sobre lo absurdo? ¿ Cómo entablar diálogo con un absurdo con el que toda discusión es imposible? Haciendo gala de un ilogismo extremo, Albert Camus pretende construir íntegramente su concepción de la realidad sob~e algunos postulados -"a priori", sin demostración- que hay que aceptar ciegamente. ¿ Cómo puede tener valor de ciencia su producci6n, si el propio autor reconoce como absurda la confrontación del pensamiento -desenfrenado deseo de claridad- con el absurdo mundo? Y sin embargo, los que nos empeñamos en filosofar hoy, no podemos eludir el encuentro del pensamiento con la existencia, en el testimonio desgarrador de un hombre del siglo XX. Frente al absurdo de un mundo existenciaJista como el descrito, nosotros descubrimos que toda creación es triunfo y alegría donde cada criatura encuentra su sitio y misión. Amamos la vida biológica porque favorece la otra vida, la del espíritu. Nos orientamos hacia valores y percibimos nuestro destino per-durable. Nos sentimos responsables ante Alguien que nos espera y nos juzga. Todo este existir en despliegue, ¿no está testimoniando acaso el vínculo1 11 CAMUS, Remarque sur 1a Revo 1 / te, en el vo1umen en coa 1 borac'6n 1 , "L'E-'1stence", París Gallimard, 1945. A 1a conexión con un insoslayable sentido existencial trascendente? Acaso estudiando el dinamismo del ser humano podamos poner de relieve ese sentido existencial trascendente. 6. DINAMISMO DEL SER HUMANO LA ACCIÓN rncLUY.E LA CONTEMPLACIÓN. El dinamismo activo del hombre lejos de oponerse a lo racional, lo supone. En toda tendencia hacia un fin aparece un plan inteligible. Y la experiencia nos muestra que hay siempre proporción entre las tendencias que se proyectan hacia fines y la capacidad de obtenerlos: los dientes y las muelas, situados en la boca, tienden a masticar, como lo muestra su contextura; y son capaces de ello; los ojos tienden a ver, y ven; etc. El hombre apetece la salvación, tiende a la plenitud subsistencia], luego capaz de obtenerla. De lo contrario habría una contradicción indigna de la Inteligencia divina. Basándose en el aspecto dinámico o finalista, Santo Tomás afirmaba: "Es imposible que un deseo de la naturaleza sea vano; porque la naturaleza no hace nada vanamente . .. " 18 Cuando constitutivamente un ser tiende a algo, es capaz de llegar a ello. t'S Si nos afanamos por obtener la plenitud subsistencial, si sentimos hambre de salvación es porque estamos "in via", porque andamos en busca de cierta participación del Ser fundamental y fundamentante. La íntima tendencia de nuestra voluntad no es cerrarse egoístamente, sino proyectarse en un Absoluto 1:apaz de brindarnos la plenitud subsistencia) anhelada. Por nuestras actuaciones podemos descubrir las virtualidades de nuestro ser. Si actuamos en vista de la salvaci6n, es porque estarnos llamados a ella -no forzados, claro está, puesto que cabe la frustración- aunque por ahora seamos unos pobres gérmenes en desarrollo. Andarnos en busca del Ser en plenitud. Los seres con los cuales tropezamos a diario apenas si son esbozos de ser. Para comprenderlos tenemos que inteligir su plan. El devenfr de los seres no podría ser explicado sin el Ser Absoluto. Actuar es siempre actuar hacia algo positivo. Cada acción tiende a conseguir el pleno desarrollo de cada ser humano. "Tout le réel est comme une priere a l'Etre", ha expresado magníficamente Mauricio Blondel. 14 Perseverar en la existencia, dilatar la existencia acrecentándola y entrando en la felicidad del Ser, es tendencia característica de todo lo que existe. Sin embargo, el ser del u SAll!TO ToMÁs, " Contra Gentes, 1. U, c. 55. L'Etre, Excursw 5, pág. 386. MAuR1010 BLONDEL, 24 25 • �hombre es el único que manilie ta esta tendencia intenci~nalment~. La p~edra y el océano, por ejemplo, no son ex-sistencia, en sentido ngur~so, si~o re~ istencia, persistencia. Sólo el ser humano está bajo el modo de ex-s1 tenc1a o fumeza ex-teriorizada, salida de sí hacia el Ser Absoluto. . La vida humana en u actuar incesante, gime en demanda de una vid~ ~ue no t rminaiá, capaz de poseer su objeto eterno. Y ef\ esta suerte de partunc1ón,que no recuerda an Pablo a prop6sito del mundo en~ero, se busca afanosamente una unidad y una solidez imperecederas. La vida del hombre es, en gran parte, añoranza de lo que aún no es, de lo que debiera ser. Los a~ales e tán perfecta.mente aclimatados en este mundo, porque pertenecen integramente a este mundo, porque su ser mundanal está esencialm:°tc. aj~tado a la circunstancia. El hombre, en cambio, produce el arte y la ciencia, vive la moralidad y tiene aspiración religiosa, porque aunque. existe en el mundo Y frente al mundo, lo trasciende. unca acabamos de aclimatamos;°. este mu~do. Nuestra insatisfacción no es casual, sino metafísica. Los mulhple~ Y. diversos entes intramundanos 11egan. a distraemos y fatigamos con su difusión, con su hostilidad, con su contradicci6n. Optamos entonces por ganamos a nosotros mismos en un esfuerzo de cobel ión dominadora. Pero el yo. con sus notas de interioridad, temporaneidad y subei¡tancia, tiene un fondo de obscura soledad. De ahí ese entimiento de inseguridad y de abandono que le sobreviene al hombre relegado en sí mismo. De esta subexistencia en que. el yo _se sient abandonado por Alguien, brota el deseo de abrirse a la realidad c1rcundante que le rodea y se le insinúa. Ese Al~ie~ que me . rodea Y me ha puesto aquí debe tener, qué duda_ ~be, un. des1_gmo Par:1 m1 .. Yo so~, pues~ un enviado con misi6n. Y con mmon prop1a, singular, mcanJeable, intransferible. Esta experiencia fundamental del yo, qu~ suP?ne :oda un~ ga~a. de acciones y experiencias, expresa, más allá de la VJda b1ol6g1c~, la ida 1~tima del ser humano. Vida esencialmente dial6gica con ese Alguien que a 1. te a nuestro existir como Testigo silente que nos asigna una misi6n por me~io ~e la vocación. Aunque )os fenómenos no permanezcan, permanece la conciencia de sí, la vocación, la voz. La conciencia reúne en una síntesis la multiplicidad fenoménica del mundo. Esto 00 quiere decir, p0r supuesto, que el universo gire a nuestro alrededor. Unidad de conciencia, esp0ntaneidad. perennidad son rasgos que se dan, aunque deficienteroente, en la persona. La deficiencia de nuestro ser no conduce a Ja aserción del er. Todos lo ser se explican misionalmente, esto es, por su participación en el plan del er Absoluto. Tod_o s~r h~o, en cuanto es, no sólo tiende a perseverar en su er, como lo afirmo Espmosa del er en general, sino a ser más a ser en plenitud. Si negamos esta tendencia -y está en nuestras manos el hacerlo--, perderemos nuestra razón de ser, fracasaremos . como hombres. Si en cambio somos fieles al dinamismo de nuestro ser humano -que no se recluye en el yo, sino que se proyecta hacia Dios- llegaremos a la perfección natural, a la plenitud que reclama nu tra naturaleza. Las acciones humanas no se dan por simple impulso animal, sino por un motivo salvífico que las promueve y eleva. La aspiración a lo infinito nos mueve y nos libera. El universo entero nos está diciendo, a toda hora, que venimos de Dios y vamos a Dio . o ob tante, es menester optar por el fin de nuestro rer que saciará todo deseo. A diferencia de Bloodel, nosotro no usamo el principio de la finalidad exclusivamente, sino que recurrimos explícita y anteriormente al principio de causalidad. Además, el anhelo de alcanzar un saber de visi6n, un saber iluminado de todas estas cosas que en el mundo encontramos siempre cubiertas y veladas, no demuestra, por el solo hecho del anhelo, que lo podamos adquirir en el orden natural. "La mera capacidad que tiene una criatura de ser elevada a cualquier fin superior, que no repugne a su naturaleza", ha sido denominada, por los antiguos escolásticos, como· "potencia obediencia!". Una vez examinado el dinamismo del ser humano estamo en condiciones de estudiar la urdimbre teotr6pica de la vida humana. 7. URDIMBRE ThoTRÓPICA DE LA VIDA HUMA A EN LA TUMULTUOSA SINFONÍA de la vida hay un número limitado de temas primordiales. Con estos temas e constituye la urdimbre de mi exi tencia. Conozco, ejerzo actividades económicas, experimento viv ocias estéticas, p rcibo religiosamente el ntido del acaecer cósmico, amo y entro en relaciones políticas. Todos estos actos están dotado de sentido. Actuamos con la totalidad de nuestro espíritu. Y actuamos complejamente erigiendo vivencias cargadas de sentido y entretejidas en relaciones. Las formas fundamentales de vida espiritual han sido reducidas, por Eduardo Spranger, a lo cuatro siguient tipos ideale de intemporal caráct r: 1). El sentido económico reside en la vivencia de la relaci6n psicofí ica de energía entre sujeto y objeto. (Gasto de energía). 2). El sentido teórico radica en la identidad general del objeto mentado. (Esencia). 3) . El sentido estético reside en el carácter de impresi6n-expresión de su apariencia sensible concreta. (Imagen). 4). El sentido religioso reside en la referencia de la vivencia singular al sentido total de la vida individual. ( entido total). 27 26 • �A más de los precedentes actos espirituales individuales se dan, según el autor de FOTmas de Vida, los actos espirituales sociales propiamente dichos, que consisten en una comunidad permanente y firme, asegurada por la fidelidad en la dirección valorativa. Ayudar al prójimo y fomentar los valores comunes, es el designio del hombre social. Para el hombre político, en cambio, el conocimiento es un instrumento de dominio. Todas las esferas de valor de la vida son puestas al servicio de su voluntad de poder y de parecer. Es claro que todos estos tipos ideales, obtenidos por un método de aislamiento e idealización -hombre teorético, hombre económico, hombre estético, hombre social, hombre político, hombre religioso-, no son fotografías de la vida real, sino estructuras normativas aplicables a los fenómenos de la vida histórica y social. La moralidad está más allá de toda especial esfera de vida. Trátase de una forma de vida que puede hacerse sentir o no en todas las zonas. Forma que se basa siempre en el carácter normativo que en el conflicto de los valores caracteriza al valor objetivo más alto o supremo. Esta orientación personal nos perfecciona en nuestra esencia. "Dime con qué valores andas y te diré quién eres", expresa Spranger, alterando una antigua verdad proverbial. t~óri~~, eco~~mica, estética, social y política, se realizan por un tipo de mobvacion ~eligi~so: el_ ~án de salvación. Se experimenta como valor supremo de la existencia individual íntegra, la plenitud subsistencia! anhelada como c~,mplimiento ~efin_itivo del sentido de la vida humana. Esta suprema aspiracmn de valor irradia un sentido teotrópico sobre la vida espiritual íntegra de la persona. Des~e entonces, todo es puesto en relación positiva o negativa con el valor _de ~nJunto -salvación y glorificación formal extrínseca de Diosde la ext~tenc1a del hombre. Nada es indiferente. Todo puede cobrar sentido escatológico en conexión con la totalidad personal y universal. En busca del supr:mo valor de la existencia espiritual, con la inquietud e insatisfacción ~roftas al ','sta~~ viatoris", las cosas son situadas a diversa proximidad O leJama del fm ultuno, según su signüicación para la vida espiritual íntegra de la persona q~e anhela su salvación. Salvación que no consiste simplemente en _no perecer, ~m~ en llegar a la p_Ienitud subsistencia! anhelada. No podemos resignarnos al mtimo despedazamiento, al destierro de la patria definitiva. Sólo reposarem~s en la redención y en la beatitud. Un estar salvados no lo podremos expenmentar sin la posesión de ese Ser Supremo. El sentido de una objetivación espiritual se aprehende -según propone la psicología "mental"- captando objetivamente la conexión íntima, provista de sentido, en el ser y en el hacer, en el vivir y comportarse de un ser humano o de un grupo de seres humanos. Dejémosle la palabra al propio Spranger: "La psicología mental parte de la totalidad de la estructura psíquica. Entendemos por estructura una conexión de funciones, y por función, la realización de lo conforme al valor objetivo. Ahora bien, en la estructura total del alma se insertan, a su vez, estructuras parciales con plenitud de sentido, como la estructura del conocer, la estructura del trabajo técnico, la estructura de la conciencia específicamente religiosa... Sólo dentro de una estructura cobran los elementos psíquicos una relación de sentido, del mismo modo que las partes de un organismo están entre sí en relaciones de sentido". 15 Después de asimilar las valiosas lucubraciones de Spranger en tomo a la psicología y a la ética de la personalidad, es preciso completarlas, integrándolas, como lo proponemos nosotros, en una última conexión de funciones. Sj contemplamos la estructura psíquica en su totalidad, se nos presenta como una estructura teotrópica. Todo ser humano aspira a armonizar su total situación con el supremo valor de salvación (anhelo de plenitud subsistencia)) asequible a su conciencia personal. Sujeto y universo se someten a la norma del valor supremo. El curso del mundo se sitúa bajo un sentido divino. Y la vida misma adquiere un impulso y una unidad moral. La fusión de las fonnas de vida Las, motivaciones unilaterales y específicas de las formas de vida teoreuca, ,h . , . econ~m1ca, estetica, social y política, carecen de este "ethos" totalitario que adqwere todo hombre cuando en verdad se realiza como hombre esto es , · S' , , como s~ teotrop1c~. olo en el hombre como ser teotrópico nos es dada una conexión ,~vatona d~ sentido. Tal es, al menos, nuestra visión de Ja estructura teotrop1ca de .la vida · . , humana. Dentro de esa estructura teotr'op1ca, cons1'deraremos_, a contmuac1on, la textura ética de nuestra vida. EL HOMB.R E. SE ENFRENTA al mundo no sólo como un sujeto que conoce sino como un SuJeto que "quiere". Al orientar su voluntad en la dirección de Jo que se e?cuentra ~uera de su yo, al aspirar a ello o detestarlo, descubre un nuevo remo: el remo de los valores. Dentro de sus posibi'lidad ¡· y etecc·, nf . es e 1ge. esta 100 • va c~ º:n1ando su propio mundo y hasta su propio ser. Todo obrar nene un sentido mmanente, mejora o daña a la misma persona que actúa Pe~o _el obrar -su contenido y su clase- no es posible sin objeto. En eJ mund~ obJebvo hay modos del ser ricos, elevados y valiosos. Mi obrar debe afirmar estos modos, so-pena de caer en relaciones objetivamente lesivas para m · 1 ser de hombre. " SPRANGER, págs. 34-35, Formas de Vida, tercera edición, Revista de Occidente Argentina, Buenos Aires. b Antes que ser-bueno en algún respecto, importa ser-bueno sin más ser ueno como hombre ut sic. Toda decisión que nos favorezca como ho~bres 28 8. TEXTURA ÉTICA DE LA VIDA BU!'.tANA -29 �integrales y nos perfeccione, será moral. Lo que lesione nuestro ser de hombres como un todo, es inmoral. No es posible vivir humanamente sin establecer pautas normativas para las resoluciones y elecciones humanas. Estas pautas normativas se cimentan inmediatamente en el orden entitativo y en última instancia en la ley eterna, que se refleja en la ley moral. Sin el ser eterno de Dios no hay fundamento posible del orden moral. Dentro de la vida universal, sola la vida humana tiene una textura ética. De ahí la necesidad de una ciencia práctica que dirija los actos humanos hacia el bien honesto, de acuerdo con la recta razón. No basta una simple colección de observaciones sobre la naturaleza de los actos humanos. Necesitamos una ciencia normativa, obligatoria, que nos enseñe el modo de obrar, la actividad específicamente humana. A ella le corresponde el estudio de las cuestiones fundamentales para la orientación de la vida moral y de la vida social. Estudio que debe tener un método racional y empírico a la vez. Es preciso conjugar la naturaleza racional del hombre- su espiritualidad y su dependencia de Dios como de causa fontal y último fin- con los datos explicativos e interpretativos de las leyes morales suministrados por la experiencia. Alguna vez dijo Sertillanges, en frase magistralmente concisa, que "la moral es la ciencia de lo que debe ser el hombre, en razón de lo que es". Intentemos ) puesJ trazar las líneas fundamentales de ese deber ser humano en razón del ser. Para que se pueda hablar de actos humanos -únicos que interesan a la moral- se requiere que el hombre actúe con conocimiento y libre voluntad. Para ser cada vez más humanos, necesitamos remover los obstáculos que estorban el conocimiento o la libre elección de la voluntad. El conocimiento puede ser obstaculizado por la ignorancia de derecho y de hecho. La libre voluntad se ve estorbada por la pasión antecedente, por el miedo que procede de una amenaza grave e injusta, por la violencia que nos obliga a obrar contra nuestra voluntad. Todo acto humano debe ser atribuido a quien lo ejecutó consciente y libremente. Su autor debe dar cuenta de él, por ser responsable, ante una autoridad superior. Somos responsables ante Dios y ante nuestra propia conciencia, ante las leyes humanas y ante la sociedad. Nuestra responsabilidad se extiende más allá de nosotros mismos por la solidaridad. Sin hábitos o disposiciones permanentes que nos muevan a obrar el bien y evitar el mal, no podemos ser buenos hombres ut sic. Aunque las virtudes ( como los vicios) presupongan ciertas disposiciones innatas, es lo cierto que son formadas y robustecidas por la repetición de los actos. La educación, el esfuerzo personal, los ejemplos vivientes y los consejos harán prosperar a esos gérmenes de virtudes o de vicios que todos, por nacimiento humano, poseemos. No basta con hacernos de actos que perfeccionan aJ entendimiento en orden 30 a la verdad -la sabiduría, la ciencia-, menester es perfeccionar la voluntad induciéndola habitualmente a la prudencia, a la justicia, a la fortaleza y a la templanza. Si así lo hiciéramos, habremos logrado un acrecentamiento del valor moral de nuestra persona y nuestra obra será digna de recompensa. La existencia del mérito es reclamada por nuestra misma conciencia, por la sabiduría, justicia y bondad de Dios. Nuestro apetito tiende a un fin último que no esté subordinado a otro, que satisfaga absolutamente el anhelo del hombre y que subordine y ordene a sí todos los demás fines. La posesión de este bien supremo trae como consecuencia inmediata la felicidad o goce. La felicidad -¿ será preciso repetirlo una vez más?- no puede consistir en los bienes terrenos externos -placeres, riqueza, honores, fama- o internos -salud, ciencia, virtud-, ni en la suma de ellos, porque son limitados, imperfectos, inestables, imposibles de alcanzar para muchos y subordinados todos ellos al bien supremo. Solo Dios -suprema Verdad, supremo Bien, suprema Belleza- puede satisfacer, sin perturbación alguna y definitivamente, nuestras aspiraciones. Consiguientemente no existe sobre la tie1Ta perfección y felicidad completa para el hombre. Podemos, eso sí, tener una felicidad relativa en nuestro estado de tendencia al bien infinito remoto y "gozar con la firme esperanza de su anticipada posesión", como nos ha dicho siempre la filosofía clásica. En virtud del objeto, que es el bien infinito, y en virtud de su duración, que será eterna, la felicidad del hombre que llegue a poseer a Dios será inmensa y en cierta manera infinita. Conviene, en consecuencia, examinar la moralidad de cada uno de nuestros actos, que proviene del objeto, del fin y de las circunstancias. De aquí el axioma: "El bien nace de la rectitud total; el mal de un solo defecto". En nuestra razón está impresa la ley moral que nos hace distinguir entre el bien y el mal, instándonos a practicar el primero y a evitar el segundo. Nos es imposible desconocer, destruir o modificar esta ley -superior a nosotros- en sus puntos fundamentales. La distinción entre el bien y el mal es intrínseca y esencial. Buenas serán las acciones que de suyo están de acuerdo con la naturaleza del hombre {como ser racional, social y criatura!) ; malas, las que estén en desacuerdo. La norma próxima de moralidad es la recta razón que juzga de las cosas según su realidad objetiva Y nos hace ver si nuestras acciones van debidamente encaminadas al último fin. La norma última de la moralidad es la sabiduría de Dios, su ley eterna que prescribe a cada ser un fin, de acuerdo con su naturaleza, dándole los medios necesarios para conseguirlo. La ley natural, que es la misma ley eterna impresa en nuestra conciencia de criaturas es oblio-atoria absoluta , o ' ' universal e inmutable. De ella se sigue, como efecto propio y directo, Ja obligación de hacer u omitir algo. La posesión o privación del último fin o feli- 31 �ciclad eterna será la sanción más universal, eficaz y justa. Y será nuestra conciencia, nuestra razón práctica, la que juzgue, teniendo en cuenta el fin Y las circunstancias, de la bondad o malicia de nuestros actos concretos. •No nos estará indicando la textura ética de la vida humana que nuestra exfstencia es un problema de orden? ¿De dónde proviene este orden y cuál es su idea directriz o unificadora? 9. LA VIDA HUMANA ES UN PROBLEMA DE ORDEN LA IRRESISTIBLE TENDENCIA al gozo nos mueve durante toda la vida. Imposible eludir impulso tan violento. Continuamente nos sentimos instados a sucumbir ante la delectación má~ poderosa. Deleites pasajeros de cosas mudables nos dejan en permanente inquietud y desequilibrio. Lo que se disfruta sin seguridad -tal es el caso de los deleites pasajeros- produce desasosiego. Mientras no lleguemos al acceso total' y definitivo de Dios, ;i~iremos en desequilibrio. ¿ Cuándo encontraremos definitivamente nuestro s1t10? Por lo pronto <:n esta vida seremos los eternos caminantes. Caminan~es que ~entirán más o menos su inestabilidad y contingencia, según se adhieran mas o menos al Ser Absoluto. Decía San Agustín que "la eternidad es la sede del alma". 16 ¿Cómo reprimir entonces el ímpetu que nos lanza hacia la eternidad? Desde_ la propi~ temporalidad y contingencia preguntamos, en cierto modo, la estáaca Y fnutiva inhesión del alma en el Ser fundamental y fundamentante. Los goces temporales acaban por dislocar el alma. El mismo Nietzsche advirti~: "Doch alle Lust will Ewigkeit, will tiefe, tiefe Ewigkeit. Todo placer quiere eter. rudad, una profunda, prof un da eterru'da d" .11 ¿ Queremos hacernos mejores? Busquemos entonces, según el precepto agustiniano, algo que sea mejor que nosotros. ¿ Qué hay mejor que el alma, P?rtadora de la imagen de Dios, s.i no es Dios mismo? Adhirámonos, pues> a Dios en amorosa ebullición. Sólo así llegaremos a ese descanso que el Santo Obispo de Hlpona concibe como "un equilibrio sadativo de todas las tendencias en movimiento''. La adhesión amorosa no se puede dar a ninguna de las criaturas que poseen valores relativos, a menos de admitir un desorden en el amor, esto es, un vicio. Permanecemos en la verdad por el amor. El que se ama a sí mismo -ordenadamente, por supuesto-- ama también a Dios; quien no ama a Dios, observa el hiponense, debe decirse que se odia a sí mismo. Amando en los vestigios lo que tienen de semejanza divina o amando " SAN 11 F. 32 AousTÍN, De doctr. christ., 1, 1, cap. XXXVIII, PL. 34, 35. NIETZSCHE, pág. 471. Also Spra,h ZaraihuJtra, Leipzig 1904, parte IV. a la semejanza divina en las semejanzas parciales (cosas), volvemos a Dios. Porque las huellas tienen como función marcar el "paso" de alguien, son unos efectos que nos dan a conocer sus causas. Los indicadores del camino sirven, como señal, para llevarnos adelante, más allá ... Estamos en el mundo, dependiendo del mundo y sirviéndonos del mundo para realizar nuestra obra propia. Por nosotros se expresa el mundo y le responde a Dios. Suprunid al hombre y el mundo perderá su sentido. Con su proverbial potencia intuitiva, José Vasconcelos apuntó, hace ya varios años, un atisbo genial que hasta ahora no ha sido recogido y adecuadamente desarrollado: El hombre redime el mundo físico, trocándole su ritmo de material en psíquico. Los cuadros de la naturaleza, destinados a desaparecer, son salvados por el hombre, que los conmuta en ritmo, armonía y contrapunto. El amor es la fuerza que emprende la reintegración de lo disperso a lo Absoluto. Mediante la facultad maravillosa de crear visiones espirituales, el mundo se salva. Ya puede seguirse operando la disipación, la entropía. ¡ No importa! Cuando el mundo se ha hecho imagen entra al ritmo del espíritu y se eterniza. La función del hombre forjador de imágenes es, en este sentido, mesiánica. Como hombres, todos estamos llamados a realizar una obra de perfección y de belleza. Gracias a esta obra, que nos manifiesta, alcanzamos el cumplimiento de nuestro ser. Cada hombre puede añadir al orden de la creación -singular privilegio-- algo privativamente suyo. Pero es preciso q1,1e se desarrolle, fiel a su vocación, y que ocupe su puesto en el cosmos. IEn su naturaleza misma está prefigurada su perfección. El orden -unidad en la multiplicidad- proviene del espíritu que ve la unidad. Sin una idea directriz no se podría percibir el orden. Esto significa, en otras palabras, que todo orden se corresponde con una idea. Idea unificadora, principio de acci6n, que nos aparece como un bien. La vida humana en sus aspectos biológico, intelectual y moral es un problema de orden personal y social. Aunque pueda elegir el mal, no tengo derecho de hacerlo. La naturaleza tiene sus exjgencias parciales; debo aceptarlas y satisfacerlas, porque son buenas en sí mismas, sin caer en desviaciones. En todo caso, siempre queda un margen a la elección. Y la elección configura mi vida y me determina con obligaciones. Vivir es determinarse. La acción supone la opción. Con opciones y acciones voy construyendo mi ser. No puedo permanecer acariciando posibilidades. Escoger una posibilidad es renunciar a las otras. Tengo que realizar mi perfección, no Ja perfección en abstracto, y la tengo que realizar en circunstancia. Elegir es sacrificarse. Haber elegido la filosofía significa, también, haber renunciado a miles de posibilidades. No hay vida sana sin sacrificio y no hay sacrificio que no contribuya a perfeccionar al 33 H3 �hombre. El sacrificio purifica, templa, afina, prueba. "El oro se prueba por el fuego, el hombre fuerte por la adversidad", enseña Séneca. Pero la prueba -y esto no lo dice Séneca-, sólo tiene sentido como instrumento de salvación, como ofrenda al Ser que trasciende nuestra vida. Dentro del orden de la vida humana se da, como un menester insoslayable, el llamado a la realización de nuestra humanidad. 10. Es DEEER DEL HOMBRE DESARROLLAR SU HUMANIDAD CuALQUmR CONFIGURACIÓN QUE vayamos logrando de nuestra vida es, de por sí, fragmentaria e insuficiente. Nada acusa el carácter de lo definitivo. Uñ impulso infinito mueve nuestra vida. La tensión interior entre "ser'' y "llegar a ser" lo que debemos ser (vocación), origina la intencionalidad de la vida y su constante proyección hacia el futuro. Vivir es actualizar las potencialidades de la vocación. La historia es el reflejo de esas tensiones o actualizaciones de la vocación. Entre las innumerables posibilidades que poseemos, elegimos de acuerdo con un plan vocacional. Pero elegimos sabiendo que habrá, sobre nuestra realización vital, un excedente de vida no vivida que quisiéramos vivir. Y esta vida no vivida nos punza y nos agita con un divino descontento. Un insaciable anhelo de valor bulle en los entresijos de nuestra alma. No hay que equivocarse: estamos en presencia de una agitación que antes de calificar de psicológica habría que denominarla como inquietud metafísica. Una celeste escala se eleva desde el "horno interior". Dentro de lo fragmentario e insuficiente de nuestra vida, en sus configuraciones, se dan los elementos de la vida moral. Tenemos que aceptarnos como somos, con cuerpo, con afectos, con intelecto, con voluntad ... Un cuerpo maridado a un espíritu. De este extraño maridaje ~spíritu encarnado- resulta la dualidad simultánea de la vida física y espiritual que reobra sobre cuerpo y espíritu. Somos incapaces de obrar sin el cuerpo. Debemos, en consecuencia, cuidar del cuerpo como de un instrumento necesario. Pero entiéndase la palabra cuerpo no como cuerpo animal, sino como cuerpo humano al servicio de un espíritu. Y como cuerpo humano hay que ordenarlo, sin destruirlo, por la templanza. Templanza que no significa privación de satisfacciones legítimas, sino moderación de apetitos irracionales. El equilibrio y la salud del cuerpo nos permiten disciplinarlo, pero no disminuirlo. Disciplinarlo para no caer en la sensualidad que convierte en fin lo que debiera ser un medio: el placer físico. La vi<la sentimental es un punto de encuentro del alma y del organismo. Los estados afectivos tienen un carácter mixto: intelectual y fisiológico. Toda 34 acci6n enérgica -y nada digamos de las pasiones- surge de un sentimiento. Por eso resulta de suma importancia el hecho de que Ja razón comande a esos sentimientos que se dicen ciegos porque no ven -y con desesperante fijezamás que su objeto. El sentimentalismo se recrea en el sentimiento por el sentimiento mismo: estéril satisfacción que nos priva de la entrega y del sacrificio. Todo amor sentimental no es, en el fondo, sino narcisismo, repliegue sensual. El "lagos" tiene un primado de dirección sobre el "ethos". La facultad de visión traza caminos a la vida afectiva, aunque a decir verdad nunca es completamente libre. La voluntad y los afectos dejan sentir su impacto sobre la inteligencia. Debemos procurar, no obstante, amar a la verdad sobre todas las pasiones para llegar a la libertad del espíritu. Y esta libertad no se logra sin una sana orientación de los afectos. La filosofía por si misma no da la virtud, pero la hace más fácil por la flexibilidad del espíritu. La tendencia fundamental del hombre hacia el conocer es buena, en cuanto proviene de la abertura de su espíritu. Gracias a esta abertura se adquiere un desarrollo intelectual y moral más refinado. Incrustados, :n las. exigencias más lícitas y universales de nuestro tiempo, ?uestro espmtu abierto cumple con responsabilidad una misión de vigilia mtelec~aI, ~tento ~ la peripecia esencial de la vida. El fin de la filosofía y de las c1enc1as particulares es servir al hombre, permitiéndole llegar al pleno desenvolvimiento de sí y del mundo material que le circunda. La ciencia ~ura~:nte especulativa, a~~ue provechosa para el hombre, no puede ser fm últ1D10. No ba~ta perc1brr la verdad, es preciso poseerla. Toda pasión de la verdad, del bien y de la belleza es búsqueda de Dios. No hay otro modo de perfeccionarse y de cumplir la obra. Lo demás es diletantismo o desenfreno intelectual. En la vida moral, corresponde a la voluntad el primer puesto. Es claro que la voluntad tiene más perspectivas mientras más se desarrolle la inteligencia que abre horizontes y que satura la libertad. Los hábitos moralmente buenos -segunda naturaleza- son la base de todo el desarrollo humano el crear automatismos que facilitan las acciones buenas e impiden las accj;nes ~las. El bien, hecho automatismo, ensancha la libertad que no es, en rigor smo "el poder de elegir entre bienes". No se eligen los males sin reducir ei c~po. de la. libertad. No se puede conquistar la libertad sin dominar la arumahdad, stn someter las pasiones a la razón. En cada uno de nuestros ª:tos portamos el peso concreto de toda nuestra vida. El dominio de la acción se asegura después de sujetar las tendencias carnales y afectivas Lo que debe importarnos es el ser entero que estamos llamados a realizar. Todas las otras obras tienen el sentido de facilitar y preparar la gran obra que es 35 �nuestro ser entero. Este ser entero se va haciendo como un todo continuo, teniendo en cuenta toda la vida. Cuerpo, afectos, intelecto y voluntad son elementos ineludibles de la vida moral del hombre. El desarrollo de nuestra humanidad hacia su perfección tiene que contar con estos elementos encuadrados dentro de un plan vocacional. Pero el ser entero que estamos llamados a realizar, dentro de un plan vocacional, es cosa de cultivo, de cultura personal. 1]. LA VIDA HUMANA COMO CULTURA NECESITAMOS ORIENTARNOS, saber a qué atenemos respecto de los seres que integran la realidad en la que nos encontramos viviendo. En conseguir esa orientación nos va nuestra previvencia y nuestra felicidad. Conocer la realidad para salvarnos, para ser hombres de verdad en la gran aventura que es existir. En la conexión cambiante del yo y del mundo se da un dinamismo dramático que constituye la realidad de la vida humana. Buscando la estabilidad que m~ falta, advierto que mi vida se ofrece como una norma o programa de salvación. Y este programa perfilará mi existir como hazaña Y como misión. Sostenerme en el universo con mi programa de salvación ha sido, sigue siendo y va a ser, mi tarea primordial en la vida. Cuando parece que se pierde todo sostén y que vamos a naufragar en el inme~ océano ?el universo, surge la angustia. No tan sólo se trata de que el nesgo me crrcunda, sino de que yo mismo soy riesgo en la fragilidad de mi ser biopsíquico y moral. Un enlace de sucesos únicos ensartados como cuentas de un rosario personal por hacer, va poniendo de manifiesto una asombrosa y al parecer inagotable multiplicación de posibilidades. Dentro de las posibilidades, no todas tienen igual valor para mi vida. Si todas fuesen equivalentes, podría lanzarme ciegamente en cualquier dirección. Se acabaría la seriedad, la fe, la raz6n en el acto de decidir. Una sola posibilidad es la mía: el abrazo a la vocación. La cultura como sistema de certidumbres y estabilidades frente a la incertidumbre y a la inestabilidad de mi vida, no es propiedad de nadie porque no es un bien jurídico. Esencialmente transferible, la cultura no es excluyente, aunque sea susceptible de apropiación por todo aquel que se sienta habitado por ella, confirmándola en su vida personal. Conocimientos que flotan en nuestro ser y se deslizan sin dejar ningún sedimiento, no forman cultura. Otros, por el contrario, penetran en nuestro interior, se ligan a nuestros recuerdos, conceptos, voliciones y pasiones, integrando nuestro yo psico- lógico. Hasta se podría decir que se hacen, en nosotros, carne y sangre, vida y espíritu. . . Los transformamos y nos transforman. No son simples conocimientos "nocionales", sino que son verdaderamente conocimientos "reales" -romo diría Newman- porque los hemos asimilado. Con la ventaja de que se tornan, una vez asimilados, autónomos, personales. Desde entonces conocemos por nosotros mismos y no por medio de otros. Habrá una manera propia de comprender y de expresarse que corresponde a un determinado cuerpo y a un temperamento peculiar. Conoceremos las cosas conociéndonos a nosotros mismos, y no las comunicaremos al exterior sino comunicándonos a nosotros mismos. El hombre, al conocerse, se hace más hombre. Por hombre, reflexiona, se plantea problemas, descubre soluciones y confronta estas últimas con la roca viva de la realidad. No hay que olvidar que el término "cultura" tiene un origen agrario y significa cultivo. Pero el cultivo supone la simiente, la sementera, la plantación, la labor del sembrador. Sin este afán humano sobre la tierra en cuanto meta perseguida y adquisición lograda, nunca podrá entenderse la cultura personal. La vida del hombre culto no puede ser conducida sin filosofia esto es ' sin conciencia de que en cada suceso, en cada acaecimiento transparece el' "sentido sobrctemporal de que está empapado". La divisa del hombre culto podría ser aquella que formuló Eugenio D'Ors: la elevación de la anécdota a categoría. No se puede ser culto sin una por lo menos discreta base filosófica como elemento integrante y aun rector de lo que es, entre nosotros, la llamada "cultural general". No debe olvidarse que no hay formación auténtica que no repose en un decoroso conocimiento del hombre en cuanto hombre. En este sentido, no hay más cultura que la cultura hwnanista. Todo lo demás es barbarie. No suprimiremos ninguno de los datos y valores esenciales del hombre, porque una cultura desequilibrada o deficiente no merece el nombre de cultura. Daremos satisfacción a las legítimas exigencias del cuerpo, pero buscaremos para el espíritu luz, belleza, y bien ... la perfección humana frente a la vida toda y a la universalidad de las cosas es abarcada por el concepto de cultura. Mientras el humanismo sólo apunta derechamente a la perfección del hombre, por hombre, la idea de cultura engloba la perfección del hombre y su circunstancia. La cultura responde a un anhelo fundamental de la naturaleza humana pero es obra del espíritu y de la libertad, agregando sus esfuerzos al de la' naturaleza. Cultura es plenitud vital específicamente humana: actividades especulativas y actividades prácticas (éticas y artísticas) engranadas al tiempo y a sus vicisitudes. Trátase, consiguientemente, de algo especialmente humano y, como tal, perecedero. Siempre me ha parecido magnífica aquella expresión de Herriot: "La cultura es lo que queda cuando todo lo demás 37 �se ha olvidado". Queda la capacidad, la aptitud. Gracias a la cultura, nuestras sensaciones, nuestras imágenes, nuestras intuiciqnes, nos pueden sobrevivir y, por consiguiente, es posible que adquieran un cierto modo de existencia que ya se encuentra fuera del yo. La vida humana, desarrollándose según sus peculiares modos de ser y comprendiendo la producción y utilización de objetivaciones culturales, es también y de manera eminente, cultura. No hay que olvidar que en dinamismo y fluencia de vida se fraguan, en el interior de un sujeto, el libro y la sinfonía, la catedral y la herramienta. Consciente o parcialmente inconsciente, el proceso de creación cultural -radicado en la capacidad objetivante del hombre- va desde la primera incitación o germinación hasta que el objeto ingresa con vida independiente y propia en el mundo de la cultura. Si por una parte el hombre crea la cultura, por otra la cultura lo va configurando a él. Piénsese en lo que significa, en la vida de cada cual, el lenguaje, la religión. el derecho, el arte, la técnica ... Gracias a estas realidades realizamos íntimamente nuestra propia índole, acrecentamos y fortalecemos nuestra vida interior, cumplimos nuestro destino natural. 12. CULTURA OBJETIVA Y VIDA CULTURAL TAN IMPORTANTE RESULTA la cultura para la comprensión del hombre que Ernest Cassirer ha llegado a decir que "la caractedstica sobresaliente y distintiva del hombre no es una naturaleza metafísica, sino su obra. Es esta obra, el sistema de las actividades humanas, lo que define y determina el círculo de humanidad. El lenguaje, el mito, la religión, el arte, la ciencia, y la historia son otros tantos "constituyentes", los diversos sectores de este círculo" .18 Sin desconocer la importancia de una consideración funcional del hombre y de una filosofía de las formas simbólicas, no creo que sea posible proporcionar una visión de la estructura fundamental de cada una de las actividades culturales humanas -<:orno en vano lo pretende Cassirer- sin una previa metafísica del hombre. La cultura proviene -como lo ha apuntado Francisco Romero- de la capacidad oh jetivante. Si el hombre es un ser que capta y concibe un mundo objetivo, la cultura forma cuerpo con el hecho de ser humano. Distínguese entre cultura objetiva -toda creación del hombre: obra de arte, institución, teoría, costumbre- y vida cultural -existencia del hombre entre los entes objetivos creados por él. ia ERNST CASSCRER, pág. 105, Antropologla Filosófica, Introducción a una Filosofía de la Cultura, Editorial Fondo de Cultura Económica. 38 Tenemos la facultad de imponer nuestro propio cuño a la naturaleza de incorpcrarfo un sentido. Todo aquello que de alguna manera producim~s 0 modificamos para introducir en nuestro círculo humano, es objeto de cultura: parques nacion:iles, pisapapeles, edificios, leyes y reglamentos. En este sentido se ha podido decir que la tierra entera está culturizada, porque no hay un rincón en ella que escape a las relaciones jurídicas y de dominio. Sólo los astros no están afectados por la cultura. Cabe decir que son pura naturaleza. El objeto cultural, sentido humano impreso en una cosa, se comprende pasando "de algo significante a algo significado" (Romero). Base material, contenido o sentido y referencia a un valor --que no es parte efectiva de un objet~ sino una dirección o polarización- son los ingredientes que integran el objeto cultural. El hombre humaniza lo no humano, transfonna Ja realidad colonizándola. "Vida humana objetivada" llama Recaséns Siches a la cultura objetiva, porque supone la proyección al exterior de la interioridad del hombre. Nada de raro tiene que el hombre, al autoafirmarse, edifique un mundo, si pensamos que lleva un mundo dentro de sí, una interioridad poblada de instancias objetivas. Primitivamente la palabra cultura significó un estado o una posesión de la persona individual (cultura animi). Posteriormente adquirió el sentido de estructura objetiva supraindividual. En realidad, ambos aspectos de la c~ltura están íntimamente vinculados y se condicionan mutuamente. Conviene recorJar ~ue -~ palabra cultura arranca del cultivo de las plantas (agricultura), cuyo _s1?°if1cado se extendió al cultivo anímico. El hecho es que nos encon~amos viviendo en medio de un conjunto de productos con sentido~ que eXJSlen ahora Y para un grupo, para nosotros. Cada sector está constituido por. bienes. culturales gue encaman un valor peculiar. No se trata d e un org~smo ~mo de una organización de partes esencialmente distintas en una umdad mas o menos diferenciada y estrecha. u na aut'enbca . fil osof'1a de la cultura intenta conocer el mundo de la cultura no como un mero agregado de hechos inconexos y dispersos sino como un todo o ' · · ' • rgaru~, ~orno un S1Stema. El hombre vive en una socieda-d efe perr5 a.mien~os Y se~tun1entos cuyos elementos y condiciones constitutivos son: el' len~aJe, _el mito, el arte, la religión y la ciencia. No puede el hombre vivir su vida s~ expresarla. Y estas expresiones sobreviven a la existencia indivi-clual. ,y efunera de sus forjadores. Entre estabilización y evolucio'n se da una, tens10n constante. Hay una tendencia a las formas fijas y estables de la vida~ co11'.o hay otra que propende a romper este esquema rígido. La cultura <:OnJunto -afirma Cassirer-, "es el proceso de la progresiva autolibera~i:: 39 �del hombre".1º Pensamos nosotros que los objetos culturales lo mismo le ayudan al hombre a vivir como a destruir y a dar mue~e. En todo caso, el futuro de la historia depende de la cultura, no de la fatalidad. Un cosmos intelectual, que abarca un conjunto orgánico de va~ores expresados por la actividad humana, está ahora en nue~tras manos. S1 la c~~tura es fruto de la libertad espiritual, no podemos elu&: n~estra res?°ns~bihdad histórica. Conciencia crítica, organicidad de conocmuentos, ~finamiento espiritual, todo ello es bueno procurar, a condición de no absolubzar los valores humanos. Sin un fundamento trascendente de los valores, la c~ltura se viene abajo como falso ídolo. O el fundamento de los valores es D10s~ o los valores cesan de ser tales. Los valores que expresa toda cultura nos remiten al fundamento de todo valor. . Tanto la cultura objetiva como el quehacer de cultivo personal se exphc~~• en última instancia, como un intento de precaverse del peligro de frustrac1on y como una faena salvífica. 13. QUEHACER 'N y RIESGO OE DE SALVACIO FRUSTRACIÓN APROVECHAMOS y TRANSFORMAMOS la naturaleza, porque el mund o _no est'a hecho a gusto nuestro. Ni enteramente hostil ni enteramente complaciente, el mundo natural puede convertirse, por obra de cultura, en mundo humano. Según ¡0 que nos propongamos hacer, las cosas se _n~ presentan. como respuestas de auxilio O de amenaza, c~~o "impor~noas , para decirlo con _el término orteguiano. Sólo que las fac1hdades o dificultades ---<:osas- qu~ circundan nuestro existir, no dejan de tener naturaleza. Contra 1~ que p1e~sa Ortega las cosas son primariamente sustancias y eventualmente importancias. Aunqu~ las cosas se nos den en su contexto circunstancial? no pierden_ por ello su ser-en-sí su quididad, su esencia. Todo uso y maneJO de la realidad, y hasta la cien~ia misma, descansan en el conocimiento de la naturaleza de las cosas. . Antez de investigar qué es la realidad tenemos con ella un trato pre-mtelectual, pre-teórico. La entendemos -válgame expresión- de manera familiar. El enigma de la realidad nos fuerza a interpretarl~ ~entalmente, para orientamos y para salvamos. El hecho radical no es ~1 vida humana, sino la realidad en la cual se articula mi vida. El contorno inexorable en el que vivo aquí y ahora trasciend: mi vid~ si_ngular, por más que ese contorno 0 circunsta~cia haya sido conocido en mi vida personal. 1:i 313, Antropologla Filosófica, Introducci6n a una Filosofía de la Cultura, Editorial Fondo de Cultura Econ6mica. ,. Ell.NST CAssrRER, pág. La vida no es puro acontecimiento, drama desnudo, como lo quiere Ortega, sino realidad temporal, ser histórico, entidad creatural. Sentirse creatura es sentir hundiéndose la consistencia. Esta sensación de inconsistencia, de disipación, no se remedia apoyándose en objetos externos. El tiempo hace desvanecer toda cosa concreta, pero no el principio del conjunto de cosas. Toda vida humana real posee una serie de dimensiones y contenidos comunes, sin mengua de las estructuras concretas de cada vida. De otra manera no sería posible una filosofía del hombre. Viviendo entre los hombres, en sociedad, interpretamos la realidad y buscamos el sentido del universo. El repertorio de pensamientos y de convicciones de nuestra época no impiden la meditación personal el intento de conocer el ser. Este intento presupone que hay tal ser. Consiguientemente el hay, el haber es el campo del ser. Cuando hay vida humana hay quehacer de salvación y riesgo de frustración. La salvación que anhelamos no nos es dada de modo seguro, puesto que luchamos por ella. Necesitamos luchar por la salvación, cada cual por la suya. Es así como yo entiendo el quehacer vital, el yo-programa. Dentro de una libertad limitada por la circunstancia espacial y temporal, tenemos que ganarnos la vida. Y en este hacer la vida surge, de manera inevitable, la justificación ante Ja propia conciencia y a la luz de nuestro quehacer de salvación. El hombre tiende con apetito innato a la salvación, como a su fin interno. Porque en la salvación está la felicidad y en el fracaso la infelicidad. Nadie busca jamás ser desgraciado. Todos percibimos fenomenológicamente, al menos en forma vaga, que deseamos salvarnos integrahnente, que tememos perdemos y que buscamos los bienes particulares como medios para alcanzar la salvación plena. Que esta salvación plena no dependa únicamente de nosotros, por el hecho sobrenatural e histórico de la venida del Salvador, es cosa que no vamos a abordar en esta investigación filosófica, por razones de pureza metódica. Podemos decir, eso sí, que esa búsqueda continua y necesaria de algo saciante en los bienes particulares evidencia la persecución de la salvación y de la felicidad. ¿ Por qué no se detiene el hombre en los bienes particulares? Porque son mezcla de bien y de mal y su voluntad tiene por objeto un bien puro. El hambre de salvación no puede proceder de causas variables --el capricho individual, la educación, el medio ambiente- puesto que se trata de un apetito el.ícito, constante y necesario en cada hombre e igual en todos. Procede -no cabe otra explicación-, de la única causa constante: la identidad de la naturaleza humana. Una especie de peso ontológico o gravedad de la naturaleza nos hace tender, en todos nuestros actos, a la consecución de nuestro fin interno. El quehacer de salvación no puede ser vano e ilusorio. Responde a un �apetito natural de un bien que sacie, ~ afán de pl~nitud subsistenc~. Si los seres inferiores alcanzan su fin proxuno, ¿por que el hombre habn~ de ser el único ente incapaz de conseguir su fin interno? Con. certe_za es~ontanea intuimos nuestra tendencia voluntaria a la plenitud subsistencia!. Si la ,plenitud subsistencia! fuese una utopia o un imposible, la voluntad te~dena a la plenitud subsistencia!, como está demostrado, y a la vez no tendena, pues. tender a un imposible es no tender. Supuesta la existencia de Dios, la. demostración teocéntrica es concluyente: Dios, autor de la naturaleza, ha unpreso en el hombre ese afán de plenitud subsistencial. Luego sería. contra ~e su sabiduría, fidelidad y bondad dar al hombre ese afán de plen~tud subsistencia! que no puede alcanzar y hacerlo más miserable que los arumales. En esta vida no es posible al hombre obtener la plenitud subsistencia! anhelada, sino imperfectamente. El solo hecho de terminar con la vi_d~ basta para que la relativa plenitud terrestre diste mucho de ser perfecta. S1 siempre andamos en pos de la felicidad -y la experiencia nos comprueba este aserto-es porque toda felicidad obtenida es imperfecta y no hemos encontrado el bien saciante. La vida humana es riesgo y aventura. Aunque forzados a ser libres -en nuestras manos llevamos nuestras vidas- no estamos forzados a seguir un camino de salvación. La naturaleza y el Autor de la naturaleza nos. trazan una senda, pero el mundo que nos rodea ofrece, a cada paso, multitud' de incitaciones y requerimientos. Estamos obligados a ~ecidir _lo que e~ ~ada. momento hemos de hacer. Libertad implica riesgo, contmgenc1a o proxurudad de un daño. El relativo descanso -anticipación de la eterna plenitud subsistencia!- Jo, conseguimos en esta vida por el progresivo desarrollo de l:15 _facultades humanas. La consecución del fin próximo individual ( conocumento y amor deDios y bienes complementarios de la vida terrena) . y del fin pró.~o social ( desenvolvimiento familiar y político) nos proporcionan una felicidad re~ativa. Este fin interno del hombre se armoniza con el fin externo ( dar a D10s · formal con el conocimiento de su perfección y el amor tributado a su gloria ., . amabilidad) en cuanto los actos humanos que realizan la perfecc1?n prop1a_ del hombre son de algún modo bien de Dios. Andando por los cammos de la vida, pretendiendo ser dueños y señores de nosotros mismos, no damos un. paso sin que nuestra insuficiencia ontológica. y mora~ se nos ~aga p~tente. ¿ Cómo superar esta insuficiencia? ¿ Cómo realizamos siendo -s1 se pudieramás que hombres sin dejar de ser hombres? 14. EL PERDERSE EN EL BIEN, o lo que es lo mismo, perderse en Dios, es encontrarse para realizarse. Este es, justamente, el sentido de la frase evangélica: "Si el grano no muere, no puede rendir su fruto". Morir, olvidándose de sí mismo, es renacer, genninar, florecer... Puesta la mira solamente en la obra de Dios, Dios estará presente en nuestro espíritu en todas las acciones. Si en la búsqueda de todo bien buscamos a Dios, Dios comunicará su valor trascendente a los bienes creados entre los que se desliza la vida. Sin la caridad, nada valen los bienes de la ciencia, los bienes de la acción y los amores humanos. Con la caridad, todos los bienes cobran aspecto divino. Maravillosa virtud sobrenatural -reina de las virtudes teologales-que hace de los bienes naturales instrumentos de unión del hombre con su Creador. Más que la felicidad -que repliega al hombre sobre sí mismo- es el bien el objeto de la moral. No puede el hombre considerarse logrado, acabado, sino librándose de sí. En este sentido cabe decir que ensimismarse antropocéntricamente, es perderse: "El que busca la felicidad y piensa en la felicidad -asegura Jacques Leclercq-, piensa necesariamente en sí mismo; pero la felicidad está en el bien, y el bien del hombre consiste en olvidarse para absorberse en Dios, para no pensar sino en la obra de Dios, que debe hacerse por él. No se llega a Ja felicidad más que en la medida en que no se la busca; realizamos nuestro bien en la medida en que nos olvidamos de nosotros mismos". 19 bis Consiguientemente hay un vicio inocultable en el punto de partida de toda moral basada en la búsqueda de la felicidad. Cuando nos preocupamos por la felicidad, impedimos el olvido de nosotros mismos. Y cerrados en nosotros mismos estrechamos el horizonte humano a nuestras propias dimensiones en lugar de ensancharlo hasta la dimensión sobrenatural absoluta. La naturaleza del hombre -condiciones necesarias de su ser- sirve de base para derivar el bien del hombre. Esta naturaleza no es producto fabricado por el ser humano, sino don recibido y aceptado. Las exigencias de la naturaleza humana, nos indican la perfección de nuestro ser. El hombre no es un ser simple. Es un ser viviente, cognoscente -conocimiento sensible y conocimiento intelectual- que debe perfeccionar sus facultades espirituales y sensibles armonizándolas. Pero es también un ser que tiene apetitos sensibles y apetitos volitivos. Por su inteligencia ve el bien en las cosas, apetece todo bien y no puede satisfacerse más que en el bien infinito. Pero el bien ubi.s 42 HOMBRE NO SE REALIZA SINO SUPERÁNDOSE CAsStRER, pág. 313, ,Antropología Filos6fica, Fondo de Cultura Econ6mica. 43 �infinito no puede encontrarse más que en el ser infinito. Este Ser -el Gran Ser, como le denominan algunos primitivos- es el que la tradición llama Dios: Ser absoluto, ilimitado, necesario, que agota en sí toda perfección de ser y fuente de toda perfección en los seres particulares. En la medida en que el hombre se desprende de la animalidad, se manifiesta su sentido de lo absoluto, su necesidad de infinito. La insatisfacción es un atributo del espíritu. Un ímpetu incoercible lanza al hombre a la conquista de tierra y cielo. Escruta la naturaleza de las cosas y los misterios de la allendidad. En su afán de dominio, pretende tener siempre más, saber más y poder más. Sufre en lo limitado y se desilusiona en lo sensible. ' Tú nos has hecho para ti, Señor, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti", podemos decir con San Agustín, en nuestro humanísimo anhelo de conquista del Ser sin limites. Sólo en Dios puede encontrar el hombre su bien, su perfección. Pero a Dios lo conocemos indirecta e imperfectamente, como trascendente, como inaccesible ... No obstante, llamamos a Dios y Dios nos responde en el interior del alma y en su voluntad significada en la creación. Por una especie de peso o gravedad de la naturaleza, tendemos al bien supremo que es, a la vez, nuestro fin interno. En esta vida nos es imposible obtener la felicidad perfecta, pero sí nos es hacedero lograr la felicidad imperfecta. Dios crea y gobierna al hombre por amor de benevolencia. Afirman los escolásticos que el hombre está destinado por su misma naturaleza, obra de Dios, a ser feliz, y el objeto de esta felicidad es Dios, conocido y amado. Ahora bien, conocer y amar a Dios es darle gloria formal. Luego éste es el fin del hombre. De modo, que el conocimiento y amor de Dios, por una parte, como bien del hombre, en cuanto son su felicidad, son su fin interno; pe10, a la vez, en cuanto estos actos son de algún modo bien de Dios, son su fin externo. Las investigaciones de la filosofía moral son completadas y sublimadas por la Revelaci6n de Cristo. Sabemos, por esa bendita Revelación, que Dios elevó al hombre al orden sobrenatural y lo destinó a la visión inmediata de la divina esencia, en la vida eterna, y al amor y gozo que le siguen. Ante esta felicidad sobrenatural, palidece y se esfuma la felicidad natural avizorada por la filosofía. Proseguiremos, no obstante, dentro del ámbito de la pura raz6n natural, tratando de comprender por la "ratio", sin acudir a la "auctoritas", la dimensión más excelsa del hombre. 15. LA DIMENSIÓN MÁS EXCELSA DEL HOMBRE EL HOMBRE, SIN .EL BIBN, no es hombre. Quiero decir que el bien es una dimensión esencial del ser humano. Y no una dimensión cualquiera, sino su más excelsa dimensión. Si la verdad es aspiración suprema del hombre, es porque se convierte en bien. Cabe entonces afirmar que la aspiración del hombre al bien, le es consubstancial. O movido por el bien, o zarandeado por los rencores, la vanidad, los instintos... A la presencia universal del bien, respondemos con nuestro apetito innato. El ser es por antonomasia, en este sentido, el bien. Nuestro vivir nuestro ser ' no es más que una participación o comunión del ser. Decía Aristóteles que' todos los seres tienden al bien, es decir, tienden a algo que es el bien. Y esta tendencia es insoslayable. Incluso en el estado de angustia radical que descnbe Heidegger, el ser humano sigue tendiendo al bien qué le perfecciona. En el lenguaje técnico de la escuela, se afirma que "la bondad formal del ser es la que explica y fundamenta la bondad activa''. Lo cual quiere significar que el bien, precisamente por ser bien, es lo que atrae al hombre. Supóngase que el hombre se inclinase o se decidiese hacia un falso bien o bien aparente. El resultado sería no la perfección propia, sino la destrucción moral. En vez de consumación, consumición. Observa Santo Tomás de Aquino: "Hay que hablar del bien y del mal en las acciones de la misma manera que se habla del bien y del mal en las cosas". 21 Si la ley moral es la que sirve de orientación real, un acto será objetivamente bueno. Y será subjetivamente bueno si hay rectitud de voluntad. El bien logrado, aunque bien, no es bien absoluto. De ahí el dinamismo volitivo. ~a "inquietud humana" se origina, precisamente, en la distancia siempre exISt~nte entre el bien absoluto y el bien apropiable. "El hombre está siempre en ;ilo, porque está, siempre suspendido de una estrella a la que aspira, que le ~e d~_Iuz y gwa -escribe Adolfo Muñoz Alonso-, pero a la que no conSJgue ftJar en el cielo de su corazón". Mientras contemplamos la grand:za Y e~celsitu? esencial del bien posible, no cabe descanso en el bien apropiado. Solo un iluso puede satisfacer plenamente su tendencia con los bienes que no son, en última instancia, más que fragmentos del bien. Ante los bie-' nes, se da un indeterminismo deliberativo; pero ante el bien, el determinismo de la voluntad es ineludible. Cuidémonos de no hacer de un bien cualquiera, el bien. La irrequietud '° ]ACQUEs LEOLERQ, Gredos. 44 pág. 349, Las Grandes Lineas de la Filosofía Moral, Editorial 45 �-tan admirablemente descrita por San Agustín- surge por la condi_ción menesterosa de los bienes y por la añoranza del bien para el que fuunos creados. . Sobre un detenninado plano histó1ico en el que estamos, aspiramos a un bien concreto. Es en la situación en que estamos en la que nos gana~emos a nosotros mismos en el bien o en la que nos perderemos en los falsos bienes. Pero ¿qué es el bien?, preguntará alguien con impacien~. De los t~sccndentales de1 ser no cabe ninguna definición. Bástenos dec1:1' que el bien es la perfección del ser, esto es, lo que le conviene o le es debido. El mal es imperfección carencia. En este entido, todo ser existente -por tener una esencia y po; existir- es en sí bueno. Lo que no_ quiere. decir, por Su_Puesto, que por tener todo ser algún bien tenga tod~ bien pos~ble. ólo qw~ sea onuúperfecto -Dios- tendrá como bien pose1do todo bien por pos~• Hay bienes que no apetecemo en J y por sí sino como medios para otros fines. Se trata de bienes útiles. Otros bienes en cambio, los apetecemos en sí, pero no por sí, sino como algo que sigue~ y dependen del fin. Estos son los bienes deleitables. Pero hay también un bien apetecible y apetecido en sí y por sí mismo, el fin o bie11 absoluto. Una especie de peso O gravedad de la natu_raleza, ~a.ce tender al h~~bre, en todos sus actos hacia su bien absoluto, baoa su fehcidad. Y esta Cebadad no se la puede da: al hombre el mundo entero, ni la humanidad. Ocúrresenos proponer el que se haga una historia: _la historia de los errores humanos al convertir un bien determinado -las nquezas, los placeres, la · ·a , la fama , la humanidad- en el bien absoluto. Esta historia c1ena , nos mostraría la miopía y el daltonismo de teóricos consagrados y d; pocas rec~ nocidas. y si se ahondara en las causas, fácilmente se descubrina la concupiscencia l'. la soberbia de la vida, como promotoras principales de lo errores garrafales en que incurrieron hombres de genio. . Quede bien clara una cosa: nuestra condición de m~ndigos de u~ eXIStencia plenaria que las cosas de esta vida no pued~ bnndarnos. ¡ Que ~ondamente sentimos y comprendemos aquella frase genial de. San ~gustl~' Feciste nos ad te, et inquietum est cor nostrum, donec reqwescat m te! ;_ nos hiciste para Ti, e inquieto está el corazón nuestro, danos descanso en T1. El no encontrar descanso en el mundo y en los seres intramundanos, es nuestra prerrogativa esencial y nuestra dimensión más excelsa. Debemos, no obstante, trazar nuestro plan de vida conforme al ideal personal. 16. PLAN DE VIDA E IDEAL PER. ONAL Et PROYECTO QUE ES EL vo tien sus normas sustantivas y adjetivas. La vida humana se realiza de acuerdo con un plan o programa. uestras acciones 'SC efectúan según el proyecto de existencia bosquejado en nuestro ser. Para ser lo que más auténticamente soy, tengo que trazar los rasgos generales de mi trayectoria total y derivar de ese programa general cada una de mis acciones. Los días de que dispongo son contados. El tiempo -oportunidad de salvación- oprime y aprieta mi vida. in mengua de mi peculiar e incanjeable vocación, mi plan o programa vital se guía por normas aplicables a todo hombre por el hecho de serlo. Si Dios e el origen y el último fin de mi vida, tal como ha sido demo trado, lógicamente le debo rendir el homenaje de mi conocimiento amoroso, de mi adoración, de mi gratitud y de mi acatamiento. Mis afecto a las crcaturas, que participan de la bondad divina, deben ser referidos al Autor de todo lo creado. El amor a mí mimo, pauta del amor al semejante, me permitirá satisfacer las necesidad y las legítimas aspiraciones itales, teniendo como norma suprema de mis actos el ideal de salvación personal y d glorificaci6n de Dios. Poseer progresivamente la Verdad, la Bondad, la Belleza ordenar libremente la vida individual y social hacia el término de todas mis aspiraciones, hacer en favor del prójimo cuanto quisiera que él hiciera en el mío -deber de justicia-, y superar el orden exterior de las relaciones jurídicas entre lo hombres con el amor fraternal a todos mis semejantes en Dios y por Dio va a ser el programa de vida que tendré como norma en la medida en que sea má auténticamente humano. Amar sobre todo a la fa. milia, a los amigos, a los compatriotas, a los correligionarios, a los compañeros de profesión y a cuantas personas nos sintamos li~ados con lazos de comunidad, afecto, interés o gratitud, no significa excluir a título de indiferente a quien no entre dentro de aquellos vínculos de solidaridad social. Indiferente no me puede ser ningún hombre, si acepto, como en efecto lo hago. la esencial igualdad de origen, de naturaleza y de destino, sin perjuicio de las desigualdades accidentales. Dada mi dimcnsi6n socia~ resulta un tanto artificial la separación entre los deberes para conmigo mismo y para con mis semejantes. Mi acción se conjuga con las acciones de los otros hombres y se ve limitada por circunstancias e influencias sociales e históricas. Aún así juego un papel irremplazable en el gran drama humano y soy responsable de mi perfección. Pese a fracasos, injusticias y extravíos que padezco en esta vida presente no pierdo mi afán de plenitud subsistencia! que espero ver colmado en una vida ulterior. Mientras tanto mi existencia debe tener un sentido de preparación y de milicia ejercitado bajo la disciplina de las cuatro clásicas virtu- 46 47 �de card¡nales: Fortaleza en la tarea, templanza en mis movimientos corporales o espirituales, justicia en mi vida de relación, prudencia en todas y cada una de mis acciones y omisiones. "De esta manera logrará el hombre -advierte Juan Zaragüeta de quien hacemos nuestras las consideraciones vertidas en el Epílogo de su monumental obra Filosofía y Vida- el posible señorío sobre sí mismo, para ponerlo :il servicio del ideal moral, justiciero y religioso. norte de su vida. Este ideal se cifra en un espíritu de pureza y de sobriedad en la prosecución de los bienes exteriores y materiales¡ de laboriosidad, verdad y veracidad en todos nuestros actos· de man edumbre y humildad de corazón en cuanto a nuestra persona; espíritu de justicia y amor fraterno para con nuestros prójimos; espíritu de amor y confianza filia] hacia Dios nuestro Padre, a cuyo seno está llamada a volver la humanidad que de El procede. Entretanto, debe el hombre merecer de Dios para su vida ulterior la recompensa de una vida digna de El llevada en la presente, y señalada, no s6lo por el mínimo nivel del estricto cumplimiento de sus deberes, sino por el afán de progreso en El mediante el cultivo cada día más acendrado y ascendente de los ideales de Verdad, de Bondad, de Belleza y de Justicia, cuya gradual realización constituye la raz6n de ser de la vida hu- hacia el deber ser sin dudas ni desfallecimientos. Y aún habiendo dudas y desfallecimientos, cada cual debe ser el que es. Oigamos la voz interna del "Demon" y cerremos nuestros oídos para no escuchar el disolvente canto de las sirenas. Venir a este mundo a cumplir una misión y después irse, no es fatalidad o predestinación, sino destino. mana".:u El cultivo de las ideas de Verdad, de Bondad, de Belleza y de Justicia, razón de ser de la vida, se realiza a pie forzado de circunstancias. Sin embargo, no es la circunstancia la que determina y marca el perfil ideal de la tarea de salvación. Los valores no son circunstanciales. Cosa diversa es que el hombre los capte y los realize en circunstancia. El señorío y el dominio de la circunstancia es el destino concreto del hombre. Elegirse a si mismo entre muchos po ibles "sí mismos", no quiere decir que estemos for2ados a elegir nuestro propio ser de hombres, que ya nos viene dado. Significa, eso sí, que tenemos que elegir un concreto modo de ser hombres. er hombre -dimensión de fatalidad- e un constitutivo ontológico independiente de nuestra voluntad; pero ser hombre bueno o ser hombre perverso -dimensión de libertad- es cosa que debemos decidir. Los valores verdad, bondad, belleza, justicia, son instrumentos "brujul¡¡.res" de la vida, ideales constituyentes de la existencia humana. La conciencia de nuestro ser nos impele a encontrarnos en falta con la figura de nuestra vida, cada vez que somos infieles a los ideales constituyentes de la e.'Cistencia humana. Nunca llega el hombre al cumplimiento perfecto de su plan vital, al fin en el proceso de realización de sí mismo. ¡ Que la muerte oo encuentre, siquiera, aproximándonos a la máxima revelación de valor de la estructura cerrada de nuestra personalidad! Sabiendo lo que se quiere ser, podemos dispararnos 21 SANTO 48 TowÁs DE A,iu1so, I, II, c. 18, Art. l. ª JuAN ZAuoÜBTA, págs. 662-663, tomo III, Filoso/la y Vida, editado por el lnatituto Luis Vives de Filosofía, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1954. 49 H4 �ALGUNAS IDEAS AXIOLóGICAS EN LAS IDEAS DE HUS ERL * Huoo PADlLLA Universidad de Nuevo Le6n 1. CONSIDERACIONES PRELIMINARES a exponer las ideas husserlianas que, con respecto al valor y la valoración, se desarrollan en las Jdeen zu einer rei11en Phanomenologie und phanomenowgischen Philosophie. 1 En este estaclio, por vía de las reducciones, Husserl trabaja en el campo de la conciencia trascendental, llevando a cabo investigaciones eidéticas o esenciales. Por tanto, muy al contrario de negar el "yo puro", como en las Investigaciones lógicas, es puesto éste mi~mo como objeto de cstuclio. Por medio del recurso de la "epoché", pasa Husserl de la "a-ctitud natural" (natürlichen Einstellung) a la ''actitud fenomenológica" ( phiinomenologische Einstellung). La "epoché" se muestra así como un método que sirve para abandonar la actitud natural, y que, a la vez, instaura una nueva. Cuando se lleva a cabo la "epoché", "ponemos fuera de juego la tesis general inheENTRAREMOS EN ESTE TRABAJO * Las vivencias valomntes y los actos de conciencia de que habla Husserl y que son el trma de este trabajo, corresponden a una conciencia sobre la cual se ha verificado la reducción eidética, pero no la trascendental. Debido al corto espacio de que disponfamos, no fue posible ocuparnos de lo desarrollado en el campo de la conciencia pura, que sería asunto para olTo trabajo mucho más extenso. ' Utilizaremos la traducción al español de José Gaos: Edmund Husserl, Id tas rt• lativas a una f 111omenologla pura y una filoso/la fenomenol6gica, Fondo de Cultura Econ6mica, Mwco, 1949; entre paréntesis y en seguida citaremos la edición alemana: Edmund Husserl, ld,en zu ein,r reinen Phii.nom,nologie und phii.nom,nologisch,n Philo~ .opie, Martinus Nijhoff, Haag, 1950. Las cifras que siguen a Ja(s} de la(s) página(s), corresponden a las lineas en la edición alemana mencionada. De .los trc, libros que constituyen las Ideen, sólo uno -el primero-- es c1 traducido al españo~ y s6lo uno -el mismo-- fue el publicado en vida de Husserl 51 �rente a la esencia de la actitud natural". 2 Pero, evidentemente, el cambio de actitud no es algo gratuito. No se cambia de actitud sin motivo. Antes bien, el método de la "epoché", del "colocar entre paréntesis" (Einklammerung) está encaminado al descubrimiento de un nuevo dominio científico, el de la fenomenología. Quien vive y opera en la actitud natural tiene para sí un mundo que lo circunda. Tal mundo circundante es un mundo circundante natural. El mundo natural, que es "el mundo en el sentido habitual de la palabra" ,8 está persistentemente para quien vive en la actitud nab.tral 'ahí delante" (vorhanden). Este mundo que constantemente está, para quien se deja vivir naturalmente, "ahí delante" es lo que todo mundo entiende por mundo. El mundo de la actitud natural, no es sólo "un mero mundo de cosas, sino, en la misma su uso cotidiano, en su sentido habitual. Ahora bien, el mundo natural es el mundo de la actitud natural. Pero, la actitud fenomenológica ya no es más la actitud natural. Por medio de la "epoché" se cambia de actitud. Así las cosas, ¿no cabe preguntarse, entonces, por la suerte del mundo en este cambio? Antes de responder a la cuestión por la suerte del mundo, hay que señalar que el mundo natural, que es también el objeto de estudio de las ciencias de la actitud natural, no es sólo "un mero mundo de cosas, sino, en la misma forma inmediata... un mundo de valores y de bienes, un mundo práctico".' Es estando en actitud natural cuando se tiene "ahí delante" el mundo natural entero que no se reduce a ser un mero mundo de objetos; es también un mundo en el que se presentan caracteres de valor y caracteres prácticos. Los objetos del mundo natural son feos o bellos, agradables o desagradables; aparecen, igualmente, como objetos prácticos, objetos de uso. Y estos caracteres de valor y prácticos son inherentes a los objetos del mundo que constantemente está "ahí delante", son inherentes "constitutivamente" ( konstitutiv) a las cosas de tal mundo. 6 Al observar esto, nos percatamos de que valoraciones y caracteres de valor aparecen en el mundo natural dentro de la actitud natural. Pero tal actitud es la que se va a cambiar. Entonces es legítimo preguntar, en este cambio, ¿ cómo se afectará el mundo y tod~ lo a él inherente, las valoraciones y los caracteres de valor dentro de ello? atemos que Ja "epoché", el "colocar entre paréntesis" o la "desconexión" ( A.usschaltung) es cosa radicalmente distinta tanto de la duda escéptica como de la negación sofistica. Por el método del "epocbé" ni se duda de la >/bid.,§ 32, p. 73 (§ 32, p. 67, 15-17). •/bid.,§ 28, p. 67 (§ 28, p. 61, 7-8). • /bid., § 27, p. 66 ( § 27, p. 59, 27-29). • Ibídem. ( § 27, p. 59, 35-38). 52 existencia del mundo, ni tampoco se niega tal existencia. 6 Por tanto ni se niega ni se duda de la tesis de la actitud natural ni de lo que ella hoplica. La "epoché" fenomenológica modifica la tesis de la actitud natural. Pero, de tal suerte, que la modificación no consiste en negación ni consiste en duda. Lo que se coloca entre paréntesis en el "colocar entre paréntesis" no queda borrado. Si algo se borrara, ni siquiera podría hablarse de colocarlo entre paréntesis, pues sería nada. La modificación que sufre 1a tesis de la actitud natural es, justa y precisamente, la de los paréntesis. Dentro de ellos queda la tesis y no una nada, "convirtiéndose en la modificación 'tesis colocada entre paréntesis' 11 • 1 Al desconectar la tesis se la conserva en esta su desconexión, y en la modalidad que así adopta ( tesis desconectada, tesis colocada entre paréntesis), entra ella misma dentro del campo de estudio de la fenomenología: "lo colocado entre paréntesis no queda borrado de la tabla fenomenológica, sino justo colocado entre paréntesis y afectado por un índice. Pero co11 éste entra en el tema capital de la investigación". 8 Es decir, la fenomenología no está negada a investigaciones sobre todo lo que concierne al mundo natural de la actitud natural y a investigaciones sobre esta última Sólo que ahora, una vez efectuado el cambio de actitud, las investigacione~ no. se vaL a mover dentro del mismo nivel que lo investigado. En efecto, ta tesis y el mundo naturales, en tanto que temas de una investigación son ·, les d e ser tratados en una actitud que sea la misma actitud natural. ' susceptu ~n es~e sentido, la investigación se mueve en el mismo plano que aquello que mvestiga. La reflexión que la conciencia lleva a cabo sobre sí misma, dentro de la actitud natural, sostiene las mismas tesis que aquello sobre lo cual reflexiona. Una vivencia que reflexiona sobre una vivencia, dentro de la actitud natural, lleva a cabo las mismas tesis que la vivencia sobre la cual reflexiona. Ahora bien, en contraste con esto, en la actitud fenomenológica ya no se llevan a c~ las tesis de la actitud natural. Sin embargo, tales tesis, y el mundo de las mismas, no se desvanecen. Entran en las nuevas indagaciones, pero entre . paréntesis, reducidas: "en lugar de vivir en ellas, de llevarlas a cabo, ejecutamos actos de reflexión dirigidos a ellas, y aprehendemos estos actos como eJ ser absoluto que son. Ahora vivimos íntegramente en estos actos de segundo grado, en que se da el campo infinito de las vivencias absolutas-el campo fundamental de la fenomenología". 8 Es claro, entonces, que )as vivencias -una vez en actitud fenomenológica- en las que nos dirigimos a las vivencias de la conciencia en actitud natural, ya no están en el mismo • /bid., § 32, p. 'Ibiá., § 31, p. 1 /bid.,§ 76, p. • !bid., § 50, p. 73 (§ 32, p. 67, 23-25). 72 (§ 31, p. 66, 15-16). 169 (§ 76, p. 174, 25-30). 116 (§ 50, p. 119, 22-29). 53 �plano que estas últimas. Pero, el nivel de lo natural no se pierde para la fenomenología: entra en ella en tanto que "colocado entre paréntesis", "desconectado". Por esto, dice Husserl que con la desconexión no se pierde propiamente nada, sino que se gana un integro ser absoluto. 10 Este ser absoluto es el de la conciencia pura, a la que accede por vía de la "epoché". Se ha visto que el mundo natural no se reduce a ser un mero mundo de cosas, sino que es, al mismo tiempo, un mundo de valores y un mundo práctico. Todo ello, pues, entra dentro del rubro "mundo natural". Por esto, al llevarse a cabo la desconexión del mundo natural, quedan desconectadas todo tipo de objetividades que se constituyan por obra de funciones valoradoras y prácticas de la conciencia.u Quiere esto decir, que quedan desconectados los productos de las bellas artes y los productos de las artes técnicas, en fin, todo tipo de valores y de objetividades prácticas. Es posible, sin embargo, estudiar todo ello fenomenológicamente. Sobre lo desconectado mismo cabe hacer fenomenología. Así, pues, también sobre las valoraciones y los valores. 2. VALOR Y, REDUCCIÓN EIDÉTICA Anteriormente hemos dicho que el intento de Husserl es el de trabajar en el campo de la conciencia trascendental, llevando a cabo en ese campo investigaciones eidéticas. Todo ello logrado por medio de "reducciones". De u.na de estas reducciones ya hemos hablado. Es la "epoché", "desconexión", "colocación entre paréntesis". Hay otra reducción, capital en la fenomenología, que, sin embargo, hemos soslayado. Es, precisamente, la que hace referencia a lo eidético: la "reducción eidética" ( eidetische Reduktion). Ambas reducciones, la "epoché" o reducción trascendental y la eidética no deben confundirse. Más todavía que eso. Al decir, que el intento de Husserl es el de llev:ir a cabo investigaciones eidéticas en el campo de la conciencia trascendental, podría parecer que se asienta que una investigaci6n eidética tiene que ser posterior, forzosamente, a una investigación trascendental en general. Esto es, que si no se llevara a cabo la reducción trascendental, no podría llevarse a cabo, de ningún modo, una reducción eidética o un tipo de investigaciones o consideraciones eidéticas. Aclaremos: es plenamente entendible que en el caso preciso en que se habla de hacer consideraciones esenciales -eidéticas- en o sobre el campo de la conciencia trascendental, sea forzoso acceder a este campo primero para, enseguida, en él, investigar bus"'/bid.,§ 50, p. 115 (§ 50, p. 119, 2-3). 11 54 /bid., § 56, p. 131 ( §56, p. 136, 28-32). cando esencias. Lo cual no significa, por otra parte, que no se pueda hacer una investigación eidética si previamente no se lleva a cabo la reducción trascendental. Por esto no vale, en general, lo que sí vale, en especial, para el caso de llevar a cabo investigaciones eidéticas en o sobre el campo de la conciencia trascendental. Por otra parte, es también perfectamente comprensible que se acceda al campo de la conciencia trascendental, por medio de la "epoché", pero que sólo basta ahí se Uegue. Es decir, que en o sobre tal campo, una vez que se ha accedido a él, no se lleven a cabo consideraciones eidéticas. Es claro, por otra parte, que la fenomenología en tanto que ciencia no hace esto último: el simple acceder al campo de la conciencia trascendental, sin más. La fenomenología pretende intuir esencias en o sobre el campo de la conciencia trascedental. La fenomenología "no quiere ser nada más que doctrina de esencias dentro de una intuición pura intuimos pues ' pura trascen' ' directamente esencias en datos ejemplares de la conciencia dental" Y La fenomenología en tanto que ciencia pretende ser una ciencia de esencias y no una ciencia de hechos. 18 En este sentido, es la reducción eidética la que permite pasar del hecho a la esencia. Pero, al mismo tiempo, la fenomenología pretende ser «no una ciencia eidética de fenómenos reales, sino de fenómenos trascendentalmente reducidos".ª En este sentido, lo que permite pasar del fen6meno real al fenómeno trascendentalmente reducido es la "epoché" o reducción trascendental. Si no se llevase a cabo esta seaunda 0 reducción, pero sí la primera, obtendríamos, como resultado de una investigación, esencias de hechos o fenómenos reales -pero no de fenómenos trascendentalmente reducidos-; si no se llevase a cabo la primera reducción pero sí la segunda, obtendriamos, como resultado de ese llevar a cabo fenó' a menos trascendentalmente reducidos -pero no esencias-. Si se llevan cabo ambas reducciones se obtiene justamente lo que pretende la fenomenología: esencias de fenómenos trascendentalmente reducidos. Expuesto lo anterior, lo que conviene, pues, destacar aquí es la independencia que guardan entre sí las dos reducciones consideradas en sí, aunque se conecten dentro del campo de la fenomenología para lograr el propósito de ésta. El campo de la conciencia trascendental es el campo propio de la fenomenología. La conciencia, sin embargo, puede también ser considerada desde el punto de vista de la actitud natural. En tanto que el punto de vista sea este último, la conciencia, patentemente, no aparecerá como conciencia trascendental. La conciencia trascendental sólo aparece en cuanto se haya llevado a cabo la "epoché' 1• Dentro del punto de vista de la actitud lbid., § 66, p. 149s (§ 66, p. 154, 13-16). lbid., Introducción, p. 10 (EINLEITUNO, p. 6. 15-21). "Ibídem. (EINLBITUNO, p. 6, 32-33). u u 55 �natural -que entraña, precisamente, lo distinto de la actitud fenomenológica- la conciencia aparece como algo natural. El "yo soy", el "yo pienso" es un hecho natural dentro del punto de vista mencionado. Es el yo o la conciencia que estudia la psicología. Ahora bien, este fenómeno real que es la conciencia como cosa, ella misma, integrante del mundo natural, es susceptible de ser investigado desde un punto de vista eidético. Esto es, sobre la conciencia como hecho natural se puede llevar a cabo la reducción eidética. Investigaciones que sostengan este propósito, han de rendir, obviamente, como frutos, esencias y relaciones esenciales de un hecho natural. Justo porque es posible llevar a cabo una reducción eidética sin una previa reducción trascendental es por lo que es posible lo anterior. Al investigar la conciencia, corno hecho natural, y dentro del punto de vista de la actitud natural, resultarán, si la investigación se mueve en el nivel eidético, esencias y relaciones esenciales de tal conciencia. AJ hacer esto se sigue un principio de la fenomenología misma: "seguirnos nuestro principio universal de que todo suceso individual tiene su esencia que es apresable en pureza eidética y en esta pureza no puede menos de pertenecer a un campo de posible investigación eidética". 15 Ahora bien, con tal tipo de investigaciones eidéticas comienza Husserl a hacer consideraciones acerca de la conciencia, aún sin practicar la reducción trascendental. Esto es, para prfocipiar, se trataría de penetrar en el tema de la conciencia procurando ver lo que constituye el ser autárquico de ella ya que por "esencia", se designa "lo que se encuentra en el ser autárquico de un individuo constituyendo lo que él es" .18 En otras palabras, se buscarla introducirse en el tema de la conciencia tratando de responder a la pregunta que interrogaría por lo qtte la conciencia es, dado que ella es un suceso individual -aunque, por ahora, dentro del mundo natural-. Sin fatigarse con ninguna "epoché" fenoroenológica, 11 dice Husserl, "Nos sumimos, enteramente tal como haríamos si no hubiésemos oído nada de Ja nueva actitud, en la esencia de la 'conciencia de algo', en que tenemos conciencia, por ejemplo, de la existencia de cosas materiales, cuerpos vivos, hombres, de la existencia de obras técnicas y literarias, etc_uis Se trata, pues, de sumirse en el tema "esencia de la 'conciencia de algo'." Fijémonos, ante todo, que con ello se ha introducido la característica de la "intencionalidad" en el tema. La esencia de la conciencia que se trata de investigar es la esencia de una conciencia que es "conciencia de ... ", esto es, dela conciencia en tanto que ésta está referida a "algo". Husserl entiende por.. ,. " " 56 lbid., § 34, p. 77 (§ 34, p. 74, 19-22). /bid., § 3, p. 20 (§ 3, p. 13, 19-20). Ibid., § 34, p. 77 (§ 34, p. 74, 8-10). Ibídem . (§ 34, p. 74, 13-19). conciencia lo que se entiende por el cogito de Descartes: yo percibo, yo me acuerdo, yo quiero, yo juzgo, apetezco, etc. Esto es, entiende por conciencia, en este momento, el cogito, que abarca todas las distintas formas que el yo, que vive en ellas, asume. Pero, deja fuera de consideración, en este nivel, el problema del yo mismo al que están referidas todas aquellas formas. 19 Esto es, el tema que se trata de investigar es el de las vivencias intencionales, dejando aparte el tema del yo como unidad a la que toda vivencia está referida -o como "polo idéntico de las vivencias", como le Ilamará en otro texto. 20 La vivencia intencional es pues, el tema. Hay que apuntar, sin embargo, que aquí, como en las Investigaciones lógicas, Husserl no entiende por vivencia exclusivamente las intencionales, sino que señala que entiende por vivencia "no sólo las vivencias intencionales, las cogitationes actuales y potenciales, tomadas en su plena concreción, sino cuanto ingrediente encontremos en esta corriente y sus partes concretas". 21 Este sentido de vivencia abarca, pues, las mtencionales, pero no se reduce a ellas. A todo lo en ese sentido comprehendido -vivencias intencionales, ingredientes (que pueden ser no intencionales), partes concretas, etc.- se le entiende como vivencias, sólo que "vivencias en el sentido más amplio" 22 {Erlebnissen im weitesten Sin ne). Dentro de este sentido amplio del término vivencia entran, por ejemplo, los "datos de la sen-saci6n", que no son intencionales. 23 Pasemos ahora a detallar más el tema, -con vistas a considerar, en este terreno, algunos aspectos del valor y la valoración, que son los que en especial nos interesan. Sigamos a Husserl en un ejemplo: el percibir un papel. La percepción, en tanto que es vivencia intencional, es percepción de ... un percepto, en general; en especial, en el ejemplo, de un papel. El percibir el papel es una cogitatio, el papel mismo percibido es un cogitatum. En el caso de percibir el papel se ·da un estar vueltos hacia un objeto -el papel-. Pero el papel no se da aisla-damente en la percepción, sino que se encuentra rodeada esa percepción de ••un balo de intuiciones de fondo",2" como, en general, se encuentra toda percepción de cosas. Esto es, el papel en tanto que papel percibido, está rodeado por un halo de cosas -libros, lápices, tinteros- que también se presentan en la percepción, y justo --en el ejemplo- en la del papel. Los objetos •que entran en ese halo están también percibidos, pero sólo "en cierto modo " lbid., § 34, p. 78 (§ 34, p. 75, 17-21). HussERL, Meditaciones cartesianas, trad. de José Gaos, El Colegio de "México. México, 1942, § 31, p. 118s (Edmund Husserl, Ctutesianische Meditationen und _pariser Vortrii.ge, Martious Nijhoff, Haag, 1950, § 31, p. 100, 8-27) . 11 Ideas, § 36, p. 82 (Ideen, § 36, p. 80, 34-39). ª lbidem. ( § 36, p. 80, 34). ,. lbid., § 36, p. 83 (§ 36, p. 81, 1-7). ~, lbid., § 35, p. 79 (§ 35, p. 77, 13-14). "" EDMUND 57 �también 'percibidos'." 25 Están percibidos en el sentido de que están presentes en la percepción, pero presentes de un modo diferente al modo como lo está el papel. En tanto que se percibe el papel el papel es lo que se encuentra rodeado por un halo. El halo mismo es lo que rodea al papel. El papel percibido es el papel rodeado por el halo percibido que lo rodea. En este sentido, en tanto que se percibe el papel, se da un estar vuelto a él, pero no un estar vuelto a los objetos del halo -aunque éstos se encuentren también presentes-. El papel, en tanto que lo rodeado, es lo que se destaca. e aprehende el papel en tanto que es lo destacado sobre el fondo. En cambio, los objetos del fondo están presentes, pero no se destacan. En este sentido, los objetos• del halo no están aprehendidos por cuanto no se encuentran destacados. ''El aprehender es un destacar",2 8 (Das Erfasse11 ist ein Herausfassen), dice Husserl. Por otra parte, el halo de intuiciones de fondo son vivencias, igual que el percibir el papel ya que estas intuiciones son intuiciones de ... todo lo que hay en el fondo como cog~tatum. Así, a la vivencia del percibir -cogitalio- el papel le corresponde el papel mismo percibido -cogilatum- como algo que se destaca y está, así, aprehendido; a la vivencia que percibe -cogitatio-- el fondo le corresponde el fondo mismo objetivo -cogitatum-, pero que no está destacado y, por tanto, no aprehendido. Por lo antes expuesto, entendemos, pues, un sentido del aprehender: el de destacar, el de "estar vuelto a" o "dirigido a". Ahora bien, en el estar vuelto hacia algo -el papel, por ejemplo-- se da un estar vuelto actualmente: la conciencia, la vivencia, posee el modo de la actualidad. Las vivencias intencionales que se dirigen al fondo, frente al modo anterior poseen el de la inactualidad. La actualidad está caracterizada, pues~ por el "estar vuelto a" o "dirigido a". Y el estar "vuelto a" o "dirigido a" en el caso de las representaciones sensibles, se identifica con el atender que apresa y destaca. Pero esto último no vale para todo caso: "el 'estar dirigido a', el 'estar vuelto hacia', que distingue a la actualidad, no se identifica, como en los ejemplos de representaciones sensibles, preferidos por ser más simples, con el atender a los objetos que los apresa y destaca". 2 r Por otra parte, cualesquiera que sean los tipos de vivencias, en general "la corriente de las vivencias no puede constar nunca de puras actualidades". 28 A tales actualidades se les reserva los términos cogito y cogitationes, excepto que se indique una modifi- pasar a inactualidad, y viceversa. Todo ello, por esencia. Esto es, que el estar "dirigido a" puede cambiar de d.irecci6n dejando de enfocar lo que en un momento dado se enfocaba -paso de actualidad a inactualidad-. Pero, igualmente, el estar "dirigido a" al cambiar de dirección va a enfocar lo antes no enfocado ---paso de la inactualidad a actualidad-. Al pasar de la actualidad a inactualidad una vivencia, sufre un modificción.ªº Precismente la que ese pasar le impone. Pero, de cua~quier manera ambas vivencias, la modificada y la primitiva, tienen una comunidad esencial. "En general es inherente a la esencia de todo cogito actual ser conciencia de algo. Pero a su modo es también, según lo antes expuesto, la cogitatio modificada igualmente cot1ciencia, y de lo mismo que la correspondiente no modificada". 31 Encontramos, así, que podrían distinguirse dos tipos de inactualidad, aunque Husserl no los distingue expresamente. La inactualidad que es actualidad modificada, es decir, la inactualidad que fue actualidad, por una parte. Por otra, la inactualidad que puede llegar a ser actualidad, pero que no lo ha sido. S~ por nuestra parte, observamos el ejemplo del percibir un papel estando vueltos a él, Jo anterior se puede poner en claro. En el percibir el papel, estando vueltos a él, se está en el modo de la actualidad con respecto a ese percibir. Pero en ese mismo percibir el papel hay un halo de intuiciones de fondo que se dirigen a un fondo sobre el cual se destaca el papel mismo. Esta vivencia del fondo, en cuanto no se está vuelto a él, posee el modo de la inactualidad. Ob ervemos, pues, que la vivencia del fondo posee un modo de inactualidad que no ha pasado por actualidad alguna. Pero, si en un momento dado se deja de estar vueltos al papel, para volverse a alguno -o algunos- de los objetos del fondo el percibir el papel pasa al modo de la inactualidad, precisamente debido a ese ya no estar vuetos a él. Sin embargo, este tipo de inactualidad es diferente del que señalamos antes, ya que el percibir el papel en el modo de la inactualidad fue precedido por un percibir el papel en el modo de la actualidad. Ahora bien, cualquiera que sea el tipo de inactualidad, una vivencia en ese modo es intencional. La de la inactualidad que no ha sido actualidad debido a que las intuiciones de fondo son intuiciones del fondo. 82 La de la inactualidad que fue actualidad -inactualidad como actualidad modificada-, por la comunidad esencial ya mencionada. cación, como "inactual", etc. 29 Expuesto lo anterior, es de observar todavía, que una actualidad puede . Se ha visto que la intencionalidad de las vivencias consiste en que éstas tienen una referencia a algo. La percepción se refiere al percepto, el recordar a lo recordado, el querer a lo querido, etc. Ahora bien, una vivencia llevada a cabo en el modo del cogito -o sea, actualmente- está dirigida a un algo: Ja 'ª Ibídem. (§ 35, p. 77, 8-9) . .. " ,. " 58 Ibídem. !bid., § lbidem. Jbidem. (§ 35, p. 77, 6-7}. 35, p. 81 (§ 35, p. 78, 35-39). (§ 35, p. 79, 2-3). ( § 35, p. 79, 9-15). • /bid., § 36, p. 82 ( § 36, p. 79, 27-29). Jbidem. ( § 36, p. 79, 30-36). 1e I bid., § 35, p. ¡9 ( § 35, p. 77, 13-19), 11 59 �vivencia intencional se dirige a su objeto intencional, el cogito a su cogitatum. El yo en sus vivencias se dirige a objetos intencionales. Pero, "es de observar que el objeto intencional de un acto de conciencia ( tomado como es en cuanto pleno correlato de éste) no quiere decir en modo alguno lo mismo que objeto aprehendido". 3 Quiere esto decir que debemos distinguir más minuciosamente con respecto al aprehender. Notemos, por lo pronto, que objeto intencional {en cuanto pleno correlato de un acto, de un cogito), no quiere decir lo mismo que objeto aprehendido. Anteriormente se había visto que cuando se está vuelto a un objeto -precisamente por ese estar vuelto- el objeto se destaca y queda, inmediatamente, aprehendido, en el sentido de destacado. Pero ahora parece que es posible introducir un nuevo concepto de aprehensión. Para ver esto con detalle, observemos las distinciones que hace Hu erl al re pecto y tomando como base un acto valorativo. En general, es válido que no se pueda estar vuelto a una cosa más que destacándola, aprehendiéndola. "A una cosa no podemos, sin duda, estar vueltos de otro modo que en el de la aprehensión, e igual a todas las objetividades ~simplemente representables': el volverse (aunque sólo sea n la ficción) es eo ipso 'aprehensión', 'atención' ". 3 ' En el caso de la percepción del papel se está vuelto a éste que es el objeto intencional. Pero el papel, digamos, es una mera cosa, un sólo objeto intencional. Ahora bien, no en todos los actos sucede lo mismo que en el de la percepción. Un acto más complejo que el de la mera pt!rcepción, es, por ejemplo, el de la valoraci6n. En el acto de la percepción. en el modo de la actualidad, el objeto intencional es un objeto intencional simple. En contraposición con esto. en los actos valorantes hay que distinguir un doble sentido de objeto intencional, como veremos más adelante. Observf'mos, por ahora, que "en el acto de valorar estamos vueltos al valor, en el acto de la alegría a lo que alegra, en el acto del amor a lo amado, en el obrar a la obra, sin aprehender nada de esto". 35 ¿ En qué sentido, aquí, se habla de un estar vuelto, y in embargo de un no aprehender? Habíamos visto que el volverse ra eo ipso aprehensión. Evidentemente que si todo volverse es eo ipso aprehensión y hay actos en los cuale se está vuelto, pero sin haber aprehensión, es porque en este último caso, en el del estar vuelto sin aprehender, el aprehender tiene otro entido que el mero estar vuelto. :Este sentido del aprehender, que se distingue con resp cto al que se caracteriza por el estar vuelto, es un tipo especial de aprehender. Podría, así, asentarse que todo estar vuelto es eo i pso un aprehender -en un primer sentido-, pero que no todo estar vuelto es eo ipso un aprehender -en un segundo sentido---. De esta .. Ibid, § 37, p. 83 (§ 37, p. 82, 1-4). " Ibid., § 37_, p. 84 ( 37, p. 82, 19-23). .. /bidem. (§ 37, p. 82, 23-26). 60 suerte, podría haber aprehensión en el primer sentido, sin que lo h~biera eo ipso en el segundo. Este segundo sentido del aprehe~der, n~ c~cterizado por el mero estar vuelto del primero, es, pues, algo su, generu. Se trata, pues, con este atender o aprehender no del modo del cogito en general, del modo de la actualidad, sino vistas las cosas más exactamente, de un modo especial de acto, que puede adoptar toda conciencia o todo acto que no lo teng~ todavía". 88 En este sentido del aprehender, en los actos del valorar se esta vuelto al valor, pero sin aprehenderlo. Para aprehender este último se requeriría un modo especial de acto. Ello se debe a que en los actos del valorar hay, en rigor, un objeto intencional en un doble sentido y paralelamente, una doble intención. Ha · que distinguir, en estos actos, el pleno objeto intencional, por una parte, y por otra, la mera cosa. "En los actos de la ~dole de 1~ valo~tes, tenemos, pues un objeto intencional en un doble sentido: necesitamos distinguir entre la mera 'cos<I y el pleno objeto intencional, y paralelamente una doble 'intentio', un doble estar vuelto" .31 Ahora bien, en eJ estar vuelto valorando una cosa la conciencia está. dirigida a la cosa misma y, en este sentido, la cosa aparece como cosa aprehendida. La cosa, así, aparece como un objeto intencional y, además, como aprehendida Pero si el acto se dirigiera exclusivamente a la mera cosa no sería un acto valorante. Es por ello que los actos de este tipo entrañan sin duda la cosa como objeto intencional, pero no como pleno objeto intencional. No es la mera cosa el objeto intencional pleno; ambos no coinciden. "En el estar vuelto valorando a una cosa está encerrada también, sin duda, la aprehensión de la cosa; pero no la mera cosa, sino la cosa valiosa o el valor es (de lo cual hablaremos aún más extensamente) el pleno correlato intencional del acto valorante".' La cosa está sin duda aprehendida puesto que se encuentra destacada. Pero, si el pleno correlato intencional del acto valorantc no es la mera cosa, ello entraña que el aprehender o destacar Ja mera cosa no es inmediatamente un aprehender o destacar el pleno correlato intencional. Para que este último se torne un objeto aprehendido es menester un "peculiar volverse 'objetivante' ".ª' El valor ~ la cosa valiosa, pleno correlato intencional del acto valorante, se torna obJeto aprehendjdo en un peculiar volverse (objetivante) que no coincide con el mero estar vuelto. Asentaba Husserl que en los actos valorantes se está vuelto al valor sin aprehenderlo. Para aprehender el valor es menester, además • Ibídem. (§ 37, p. 82, 12-17). " Ibidem. (§ 37, p. 83, 1-6. En la edición alemana que coruullamos dice Hwserl. con respecto al "doble estar vudto": "und evcntuell ein zwcifaches Zugewendctsein". La palabra "evcntuell" introducida ( en el ejemplar III) nos parece altamente aclaradora con rcspccto al problema que CJtamo1 tratando) . • lbidnn. ( § 37, p. 82, 30-35). • /bidem. (§ 37, p. 82, 29) . 61 �del simple estar vuelto, un peculiar volverse objetivante. Ahora bien, el estar vuelto hacia aJgo determinaba el modo de la actualidad de un acto. Así, en los actos valorantes ya se está vuelto al valor -aunque sin aprehenderlo-, y ello quiere decir que no sólo la aprehensión de la cosa que está encerrada en el acto presenta el modo de la actualidad, sino igualmente el valorar esa cosa. "No sólo el representarse cosas, sin también el valorar cosas, que lo abrazan, presenta el modo de la actualidad".'º Entendemos ahora por qué el estar vuelto a una cosa que es lo que distingue a la actualidad no coincide, sin más, con el apresar y destacar, con el aprehender. En los actos de la índole de los valorantes se está vuelto al valor (y por ello presentan el modo de la adualidad) sin aprehenderlo. Para aprehenderlo hace falta, además del estar vuelto del modo de la actualidad, un peculiar estar vuelto que objetive el valor o la cosa valiosa. "Así, pues, 'estar vuelto valorando una cosa' no quiere decir ya 'tener por objeto' el valor, en el sentido especial de objeto aprehendido".U Ahora bien, es posible que todo acto valorante además de estar vuelto al valor, aunque sin aprehenderlo, asuma en un momento dado el peculiar estar vuelto que lo objetive y, con ello, lo aprehenda. Ahora bien, la intentio que se dirige al pleno objeto intencional es una intentio fundada en la intentio que se dirige a la mera cosa. La intentio que muestra el momento del valorar es un intentio en que se toma posición con respecto a la cosa y no se reduce a ser IIIBra conciencia de cosa. E] acto donde se toma posición respecto a alguna cosa requiere, evidentemente, del acto que se dirige a la cosa. Pero siempre hay que distinguir entre ambos. El acto que se di.rige a la cosa presenta a ésta como su objeto intencional. El acto fundado en el anterior tiene como correlato no la mera cosa, sino el pleno objeto intencional: "siempre que el acto no sea un acto de simple conciencia de cosas, siempre que en semejante forma de la conciencia se funde otra en que 'se tome posición' relativamente a la cosa, se separan la cosa '.Y el pleno objeto intencional (por ejemplo, la 'cosa' y el 'valor') ".n Hay, pues, una doble intención y un doble tipo de objeto en los actos del tipo de los valorantes. Naturalmente que el que se distinga, a los fines de la descripción, entre ambas intenciones no significa que estas se presenten separadamente, más bien, ambas se encuentran unidas en la unidad de un cogito (in der pinhei't eines cogitot ist intentipnal verflochten ein doppeltes cogito). 45 El acto fundado que se dirige al pleno objeto intencional tiene la posibilidad esencial de modificarse de tal suerte que su objeto se tome objeto aprehendido. Para ello debe asumirse el modo "'Ibídem. (§ 37, p. 83, 11-23). " Ibídem. ( § 3 7, p. 82, 35-38). "Ibid., § 37, p. 85 (§ 37, p. 83, 27-32). ª No aparece en el texto español(§ 37, p. 83, 6-7). 62 peculiar del estar vuelto objetivante, del que ya hemos hablado. Pues bien, "gracias a esta objetivación, estamos, en la actitud nat\rral, no frente a meras cosas naturales, sino a valores y objetos prácticos de toda índole" :u Es, pues, la objetivación, en el sentido antes expuesto, la que permite que quien vive en el mundo natural en actitud natural se encuentre con horizontes, no sólo de cosas y de procesos naturales, sino también con horizontes del valor y lo práctico. Las objetividades del valor y lo práctico -que son objetividades fundadas,al igual que son fundadas las intenciones que a ellas se dirigen, sólo que estas últimas por el lado de las cogüationes y aquélla por el de los cogitatapueden, por medio del cambio de actitud que consiste en pasar de un mero vuelto a ellas en el modo de la actualidad a un estar vuelto objetivante, ser transportadas de una originaria actitud valorativa o práctica a una teorética que los tome como temas de un explicitar, experimentar, etc. 15 Sobre todo, porque para predicar algo de un objeto --en este caso del pleno correlato intencional- es necesario tenerlo aprehendido. 48 Todo ello dentro de la actitud natural. Las distinciones que hasta aquí se han logrado, como lo señalamos, se han obtenido sin llevar a cabo ninguna "epoché" fenomenológica, sino, simplemente, practicando Ja reducción eidética. Lo que se va a exponer en el s1gttiente parágrafo se encuentra en idénticas circunstancias. 3. REFLEXIÓN, Lo INMANENTE Y LO TRASCENDENTE Al h'3.cerse la distinción entre cogitatio y cogitatum se vio que, en el ejemplo aducido, la percepción del papel caía del lado de la primera, mientras que el papel mismo percibido caía del lado del segundo. El cogitatum es el algo al que se dirige la cogitatio. Evidentemente, el papel mismo, como percepto, no es una vivencia. Sin embargo, esto no quiere decir que una vivencia no pueda ser percepto, si bien en el caso del papel el percepto no es una vivencia. Si la vivencia de percepción es una cogitatio, ella misma puede llegar a ser percepto o cogitatum. En general, "puede un percepto ser perfectamente él " lbid., § 37 ~ p. 85 ( § 37, p. B3s, 39-3). '" No aparece en el texto español (§ 37, p. 84, 20-28). "Dazu kornmen aber auch wesensmissig moglichc Einstellungsuntcrschiede (immer im Gesamtrahmen der natürlichen Einstellung), namlich sofern alle wie iinmer hoch fundierten Objektivitaten, etwa aus usrprünlich wertcnden oder praktischen Einstellung, übergeführt werden in die theoretisch erfassendc und so zu Themen vorübergehenden oder konsequenten 'Vorstellens', im besonderen eines Erfahrens, Explizierens, Proclu.ziereru usw. werden konnen" -añadido en el ejemplar III) . • Ibid., § 37, p. 84 ( § 37, p. 82, 38-39). 63 �mismo una vivencia de conciencia". n ¿ En qué caso podría una vivencia -cogitatio- ser considerada como percepto-cogitalumJ Es claro que en el caso de la reflexión. La reflexión sería un acto que pondría como objeto intencional a una cogitatio, convirtiéndola, de esta suerte, en cogitatum de ese acto. Y, así comose encuentra que el papel, como cogitatum, es un ente (Seindes) que posee una forma de ser distinta de la que posee la percepción que a él se dirigr, en el caso de la reflexión tanto la cogitatio -acto de reflexión- como el cogitatum -vivencia a la que se dirige la reíle..'Ción- tienen la misma forma de ser, ambos son vivencias. Una cogitatio, pues, puede llegar a convertirse en percepto de una reflexión, la que, a su vez, es ella misma una cogitatio. Por otra parte, es comprensible que cuando no aparece el acto de reflexión no se tiene a la cogitatio como objeto intencional, aunque, como asienta Husserl, en todo momento puede convertirse en tal: "viviendo con el cogito, no tenemos conciencia de la cogilatio misma como objeto intencional; pero en todo momento puede convertirse en tal, siendo inherente a su esencia la posibilidad en principio de una uuelta 'reflexiua' de la mirada, naturalmente en la forma de una. . 1e apr ehens1'6 n" .4 8' nueva cogitatio que se dirige a ella en el modo de una s1mp La cogitatio que ha sido aprehendida por medio de un acto de reflexi6n queda. puesta, así, como objeto de "la llamada 'percepci6n interna'".º Correlativamente podría hablarse también de una percepción externa. Por ejemplo, en el caso de la percepción del papel. Sin embargo, dice Husserl, que hay que evitar expresiones tales como percepción externa y percepción interna, ya que a esa manera de hablar se oponen serios reparos. &0 Antes bien, se preferirán los términos de "inmanente" y "trascendente", y se hablara, así, de percepciones o actos en general trascendentes e inmanentes, teniendo siempre que distinguir unos de otros. Ya anotamos, más arriba, que en el caso de la reflexión dirigida a una vivencia, tanto esta última como la vivencia de refle:idón presentaban la misma forma de ser. Esto es tanto el acto intencional como el objeto intencional son vivencias, y de la misma corriente. Otra cosa es lo que sucede en los actos trascendentes cuyo objeto intencional o no es vivencia --como en el caso del papel- o es vivencia de un otro yo, diíerente al que lleva a cabo el acto. Puede decirse, así, que: a) "Por actos de direcci6n inmanente, o tomadas las cosas más en general, por uiuencias intencionales de referencia inmanente, entendemos aquellas a •• • • "" 64 /bid., § 35, p. 79 !bid., § 38, p. 85 1bidem. ( § 38, p. !bid., § 38, p. 86 ( § 3 7, p. 76, 32-3 3) . (§ 38, p. 84, 29-34). 84, 35-36). ( § 38, p. 85, 16-17). cuya esencia es inherente que sus objetos intencionales, si es que existen, pertenecen a la propia corriente de vivencias que ellas mismas". 61 b) ''De direcci6n trascendente son las vivencias intencionales en las que esto (lo anterior) no tiene lugar; como, por ejemplo, todos los actos dirigidos a esencias o vivencias intencionales de otros yos, de yos con otras corrientes de vivencias; asimismo todos los actos dirigidos a cosas, a realidades en sentido estricto, pero en general". 62 En los actos de dirección inmanente ocurre que el acto de percepción dirigido a una vivencia es un acto fundado en tal vivencia. Esto quiere decir que el acto de reflexión es esencialmente dependiente (wese11tlich unselbstandiges Moment) y, por igual, sólo es separable de su objeto por abstracción. 03 Por otra parte, en esta ensambladura de vivencias, la más alta (das hohere), o sea, la vivencia de reflexi6n no sólo está fundada en la más baja ( in dem tief eren fundie1t), o sea, en la vivencia a la cual la reflexión se dirige, sino que, aJ mismo tiempo, está welta intencionalmente a esta última. Hay que notar, también, que el modo como se da el percepto trascendente es totalmente distinto al modo de darse del percepto inmanente. Una cosa -del tipo del papel- siempre se da en meros modos de aparecer. Una cosa percibida en series de matices o escorzos ( Abschattungen) va presentando lados. Esto es, nunca se da acabadamente, absolutamente. Lo realmente exhibido de la cosa se encuentra rodeado por lo todavía no exhibido, al mismo tiempo que con la exhibición de nuevos lados, los anteriores exhibidos pasan, con esto, otra vez a la forma de lo no exhibido. Esto nos muestra que en una cosa que se da en la percepción "necesariamente hay un núcleo de algo 'realmente exhibido', rodeado, por obra de percepciones, de un horizonte de algo 'co-dado' impropiamente y más o menos vagamente indeterminado". 3 • También, veíamos, el percepto se destaca sobre un fondo. Esto es, en la percepción de cosas se da el percepto a la vez que por lados, sobre un fondo. Por ello Husserl obsexva que en la percepción de cosas hay un doble tipo de horizonte espacial: aquel que funciona como fondo y aquel que se refiere a lo "co-dado". Uno es un horizonte que "rodea", el otro es uno que "cruza". "Lo actualmente percibido, lo más o menos copresente y determinado (determinado hasta cierto punto, al menos) , está en parte cruzado, en parte rodeado por un horizonte "' I bidem. (§ 38, p. 85, 19-~5) . ª Ibídem. (§ 38, p. 85, 30-34). En la traducción española aparece la expresión "rea• lidad en sentido estricto" donde en alemán dice Husserl "Realitat", que tiene el sentido de lo real fáctico --que incluye a las vivencias no reducidas trascendentalmente. " lbidtm. ( § 38, p. 86, 1-3). "' !bid.,§ 44, p. 99 (§ 44, p. 100, 14-18). 65 m �oscuramente consciente de realidad indeterminada". 66 Pero es debido, precisamente, al horizonte que cruza, al horizonte, dijéramos, interno, el que una cosa en la percepción trascendente sólo pueda mostrarse imperfectamente. Siempre habrá lados de la cosa efectivamente exhibidos, pero también otros necesariamente no exhibidos. Por grande que sea el número de percepciones actuales en el que se vaya exhibiendo la cosa y, por ende, determinando, siempre quedará por principio un horizonte de indetenninación.G8 Quiere decir es~o que dado que las cosas en la percepción de ellas se muestran sólo por medio de apariencias que las van exhibiendo por lados, nunca se dan acabadamente. Todas las apariencias exhiben a la cosa, pero ninguna es una apariencia absoluta de ella. Y esto que vale para el modo de darse de las cosas, vale también, por esencia, para todo ser trascendente, de cualquier género que sea. 57 1:odo ser trascendente se da por medio de apariencias, por medio de escorzos o manees. Pero ninmn ser trascendente se da como absoluto. En contraste con esto, en o la percepción inmanente se tiene siempre un absoluto. La percepción inmanente es aquella que se dirige a las propias vivencias. En el caso de un ser trascendente, éste se escorza o matiza, se da por medio de apariencias. Una nota de violín, por ejemplo, se da por medio de un matiz y en cambiantes modos de aparecer. Pero una vivencia, en la percepción de ella, ni se escorza ni se matiza ni se da por lados. Se da como un absoluto. La vivencia no se exhibe: "Esto implica que la percepción de vivencias es un simple intuir algo que se da (o puede darse) en la percepción como 'absoluto' " .Ga Si esto sucede en general, puede entonces asentarse que también en el caso de la percepción de vivencias valorantes se capta un absoluto. Cuando un acto de reflexión se dirige a una vivencia valorante se dirige a algo que no se muestra, ni puede mostrarse, por esencia, tan pronto de una manera tan pronto de otra. Los dos modos de darse, el de lo trascendente y el de lo inmanente, conducen a Husserl a afirmar el carácter de existencia dubitable de los trascendente frente al carácter de existencia necesaria de lo inmanente. Esto lo pondremos en claro retrotrayéndonos al ejemplo de los actos o vivencias valorantes. En el valorar una cosa, veíamos, estaba encerrada la aprehensión de la cosa. Por otra parte, la mera cosa no era el pleno objeto intencional. Había, así, que distinguir un doble cogito -el que no obstante, se presentaba como una unidad- y también un doble objeto intencional. De esta suerte, al estar dirigida la conciencia al pleno objeto intencional "cosa valiosa" está dirigida a una trascendencia, concedido que lo que se entiende por "cosa"es un ente '"lbid., § '" lbid., § "lbidem. • Ibidem. 66 27, p. 64 (§ 27, p. 58, 25-29). 44, p. 100 (§ 44, p. 101, 10-14). (§ 44,p.101, 17-21). (§ 44, p. 101, 31-34). con una forma de ser distinta a la de las vivencias. En este sentido, la percepción trascendente que se dirige a tal objeto trascendente no garantiza necesariamente la existencia de éste. Tal existencia no está necesariamente asegurada. "Ley esencial es la que dice: la existencia de una cosa no es nunca una existencia requerida como necesaria por su darse, sino siempre contingente en cierta forma. Lo que quiere decir: siempre puede ser que el curso ulterior de la experiencia fuerce a abandonar lo ya afirmado con derecho empírico. Era, se dice después, mera ilusión, alucinación, un mero sueño coherente, etc." 59 Ahora bien, la posibilidad de la no existencia del mundo es, simplemente, una posibilidad de principio, en el sentido de que siempre es concebible una duda, lo cual no significa que haya motivo racional alguno que entre en juego contra la fuerza de la experiencia coherente del mundo. 60 Sin embargo, jamás queda excluida la posibilidad de la no existencia. Por otra parte, el mundo no se reducía a ser un mundo de meras cosas, sino que era, igualmente, un mundo de valores y un mundo práctico. Al no estar garantizada, así, de un modo necesario la existencia del mundo, no está garantizada tampoco la existencia de los momentos de valor que aparecen en él. Esto puede desprenderse con relativa facilidad, aunque no sea expreso en el propio Husserl. Sobre todo, ya que el _pleno o~jeto intencional "cosa valiosa" es trascendente, pues ni la mera cosa m lo vahoso son, en modo alguno vivencias. Todo lo contrario sucede con el do?le c~gito ~ue, entretejido en una unidad, se encuentra dirigido al pl~no ob!eto mtenc1??al mencionado- cuando una reflexión lo toma por obJeto. S1 la percepc10n trascendente no puede garantizar necesariamente su objeto, absolutamente lo contrario sucede con la percepción inmanente. Ya en el carácter mismo de dependencia, antes señalado, propio de los actos de reflexión se puede observar esto. El acto de reflexión depende, en efecto, de la verdadera existencia de la vivencia sobre la cual reflexiona. En el caso del valorar, cuando la reflexión se dirige a tal vivencia aprehende un absoluto. "Cuando la r~flexión se dirige a mi vivencia y la aprehende, aprehendo algo que es_ ello llll~O ~n ~bsoluto y cuyo estar ahí no es, por principio, negable, ~ decir, la ev1denc1a mtelectual de que no esté ahí es, por principio, imposible; sería un contrasentido tener por posible que una vivencia así dada en verdad no existiese". 61 Un reparo posible a esto sería pensar que la corri~nte d_e las vivenc~as _se compusiera sólo de intuiciones fingidoras, esto es, de ficciones de cogitat~ones. Pero esta posibilidad de ningún modo destruye lo asentado acerca de la percepción inmanente. Si las vivencias son fingidoras, si la conciencia es fingidora, ella o ellas mismas no son fingidas. En tanto que •!bid.,§ 46, p. 106 (§ 46, p. 108, 8-17). !bid.,§ 46, p. 107 (§ 46, p. 109, 19-29). "!bid.,§ 46, p. 104s (§ 46, p. 106, 16-21). co 67 �fingidoras pueden ser aprehendidas de un modo absoluto, que garantiza. su existencia, por medio de un volverse reflexivo. En suma que toda per~epci6n inmanente entraña por necesidad la existencia de su objeto; en cambio, por principio esto no sucede en la percepción trascendente. Evidentemente que, con esto Husserl descubre a la conciencia como la región del ser absoluto, ya que sea 'io que fuere de la existencia del mundo y d~ toda trasc~dencia, la región de la conciencia se presenta, a la mirada reflex:iva de ella m1~a, como .ª~~olutamente indubitable. Cuando se está dirigido a una cosa valiosa pembie_ndola la existencia de la cosa valiosa no queda por ello asegurada; en cambio, si se' toma el percibir un percibir no la cosa valiosa, sino la vivencia valorante, se aprehende en ello una existencia absoluta e indubitable. Igual para todo tipo de vivencias. La reUexión de la que se ha tratado ha sido entendida, hasta aquí, como un acto que meramente refleja la vivencia a la que se dirige. Dich~ .en otros términos, un acto de simple aprehensión de la vivencia a la que se di~~ge. Pero los actos reflexivos pueden, en general, presentar una mayor compleJ1da~. De la misma manera que en los actos de dirección trascendente sobre la sunple conciencia de cosas pueden fundarse otras formas de conciencia que ' tomen posición" con respecto a la cosa (Cfr. nota 4 2), en los ac1?s de dirección inmanente en los actos de reflexión, puede suceder lo mlSlilo. Un acto de reflexión' puede perfectamente dirigirse a su objeto -vivencia- aprehendiéndolo exclusivamente. Pero también puede presentarse con una toma de posición con respecto a la vivencia. En este caso, la reflexión no es un acto simple: "toda cogitatio puede convertirse en objeto de la llamada 'percepción interna', y ulteriormente en objeto de una valoración reflexiva, de una aprobación, etc." 62 Es claro que la valoración reflexiva se dirigirá, en este c~so, a un objeto intencional que no es una simple vivencia como objeto de silllple aprehensión. Antes bien, se dicigirá a un pleno objeto intencional en el cual tiene que aparecer, por otra parte, el objeto vivencia; pero, de tal suerte que la mera vivencia y el pleno objeto intencional no coinciden. El pleno objeto intencional será la vivencia valiosa, y no la simple vivencia. La toma de posición será así un acto fundado en el acto de reflexión aprehensora. La ex' l presión "ulteriormente" (in weiterer Folge), empleada por Husse~~, revela el carácter de dependencia del acto fundado. En los actos de reflexion pueden, en efecto, aparecer "actos en que tomamos posición fundados en los anteriores". 63 Pero como el acto en que se toma pasición -dijéramos, el valorantees un acto "fundado" por ello ha de requerir un previo acto sobre el cual se funde: el de la reflexión que se dirige a la vivencia aprehendiéndola. • /bid.,§ 38, p. 85 (§ 38, p. 84s, 35-2). ª /bid., § 38, p. 86 (§38, p. 85, 10-11). 68 Husserl habla de un percibir los actos, en general, por medio de la reflexión. Ello implica que los actos de cualquier tipo pueden llegar a ser objetos intencionales de los reflexivos. En esto, con respecto a los actos valorantes, entraña eJ que una valoración reflexiva estuviera dirigida a un acto de valoración él mismo. Pero Husserl no se ocupa, expresamente, del análisis de estas situaciones más complicadas. Con Jas consideraciones que se acaban de exponer, llevadas a cabo por Husserl, se accede a la idea de que el ser de la conciencia es independiente de la existencia de un mundo y, en general, de la existencia de cualquier tipo de trascendencias. La tesis natural sostiene que el mundo es existente por sí mismo. Esta tesis no se niega, esto es, no es sostenida su contraria. Simplemente se pone fuera de juego, entre paréntesis. Quien pone fuera de juego, quien coloca entre paréntesis, concebido como hombre, como realidad humana en sentido estricto queda, él mismo, fuera de juego, colocado entre paréntesis. Y, sin embargo, siempre quedará la región del ser absoluto de la conciencia, queda la conciencia pura en su absoluto ser propio. Este es el campo propio de la fenomenología. "En otras palabras: en lugar de llevar a cabo de un modo ingenuo los actos inherentes a la conciencia constituyente de la naturaleza, con sus tesis trascendentes, y de dejarnos determinar a tesis trascendentes siempre nuevas por las motivaciones implícitas en esos actos -ponemos todas esas tesis 'fuera de juego', no las hacemos con lo demás; dirigimos la mirada de nuestra aprehensión e indagación teórica a la conciencia pura en su absóluto ser propio. Así, pues, esto es lo que queda como el 'residuo fenomenológico' buscado, lo que queda a pesar de que hemos 'desconectado' el mundo entero con todas sw cosas, seres vivos, hombres, comprendidos nosotros mismos". u Esta región, la de la conciencia pura, será el campo en donde se desarrollará la descripción de las ideas axiológicas una vez llevadas a cabo las dos reducciones: la trascendental y la eidética. Lo hasta aquí expuesto, apuntamos, surgió de una reducción eidética, meramente, que efocó a los fenómenos de la conciencia considerando a ésta como una realidad en sentido estricto. •• l bid .• §. 50, p. 1 t 5 ( § 50, p. 11 Bs, 23-1 ) . 69 �LA EXPERIENCIA IN-SISTENCIAL COMO FUNDAMENTO ORIGINARIO DE LA EXPERIENCIA DE LA PERSONA Y DE SU ENCUENTRO CON EL SER DR. lsMAEL Qun.Es U nivenidad del Salvador Buenos Aires, Argentina. • EL PROBLEMA DE LA PERSONA es uno de los que la metafísica contemporánea ha vuelto a reencontrar y al que ha dedicado, puede decirse, particular atención. Dentro de la investigación sobre la esencia originaria del hombre que venimos realizando, y dada nuestra preferencia por la dignidad del hombre como persona, no podíamos menos de estudiar la relación interna entre la persona y la esencia originaria del hombre como in-sistencia. Hemos estudiado, por así decirlo, separadamente el problema de la persona y la realidad in-sistencial del hombre. El presente trabajo es el primer intento de un cotejo entre el hombre como persona y el hombre como in-sistencia. No intentamos aquí sino un primer esbozo, pero tal vez él pueda mostrar cuál es la relación esencial que nos parece descubrir. El tema es para nosotros de tanta importancia que esperamos dedicarle ulterior atención, en cuanto nos sea posible. Pero tal vez este adelanto sea de utilidad. Por eso lo ofrecemos ya a la consideración de los estudioso~. En la primera parte volvemos a trazar las líneas generales de nuestra perspectiva in-sistencíal del hombre, con relación especial al mismo como persona. En la segunda, trataremos de prolongar nuestra investigación hacia el encuentro con el ser, a través del núcleo esencial de la persona, que es la in-sistencia. 1 1 Nuestros trabajos anteriores máli importantes de los cuales el presente es continuaci6n, son los sigui en tes : -La perrnna humana (Fundamentos psicológicos y metafísicos y aplicaciones sociales), 2a. Ed. Espasa Calpe, Argentina, Bs. Aires--México, 1952. -Más allá del existencialismo (Filosofía in-sistcncial), Ed. Miracle, Barcelona, 1958. 71 �Deseamos mostrar cómo en la experiencia de la realidad más originaria del hombre, que hemos denominado in-sistencia, se halla el fundamento originario de la experiencia del hombre, como persona, y de su encuentro con el ser. Siendo la experiencia in-sistencial el núcleo primero y fundamental de la experiencia característica de la persona, y, a su vez, estando la experien~ia ~e la persona estrechamente unida a la experiencia del ser, resulta la expenenc1a in-sistencial el punto de convergencia más profundo y originario de la persona y del ser. J. LA IN-SISTENCIA COMO NÚCLEO ORlGfNARIO DE LA PERSONA LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA encontramos muy variadas respuestas a la pregunta más urgente y más angustiosa de la filosofía, es decir, qué es el hombre. El hombre ha sido considerado como materia, como vida, como conciencia, como razón, como espíritu, como libertad, como existencia. Si atendemos a las definiciones del hombre, que han surgido de las diversas concepciones filosóficas apoyadas en las respuestas que acabamos de señalar, y otras que podrían agregarse, veremos que todas ellas se fundan y se e.xpresan en categ~rías o conceptos categoria]es complejos, que presuponen otros elementos mas simples, especialmente las realidades de experiencia en que los conceptos Y_ª elaborados se apoyan. Evidentemente que la definición del hombre como ammal racional, o "libre", o "moral", o "político", o "religioso", o "técnico", etc., etc., presupone el principio de dónde esos atributos o propiedades se le pueden aplicar al hombre. Es decir, todas ellas se apoyan, en re.alidad, en una especie de principio óntico del cual surgen las definiciones "conceptuales", Y ese principio óntico debe ser, de alguna manera, captado y vivido previamente por el filósofo. Más aún la misma definición del hombre como persona, nos presenta una ' realidad compleja, sin contar que el término mismo "persona", está cargado de una estructura conceptual y esquemática, cuya elaboración ha costado siglos y trabajo, que revela fácilmente no ser el concepto integral de persona lo que corresponde a la primera, fundamental y originaria experiencia de la realidad del hombre. En una palabra, hemos recibido la impresión, a través de nuestras reflexiones sobre el problema, de que la compleja experiencia que tenemos del hombre y que tratamos de esquematizar a través de una serie de conceptos y definí- EN - Tres lecciones de metafísica in-sistencial, Ed. Balmes, Barcelona, 1961. -Das Wesen des .Menschen, "Scholastick" (Francfurt aro Main), junio 1961. ciones, más o menos complejos, se funda en una experiencia más íntima y más simple, reveladora de la esencia más originaria y primera del hombre, la cual se nos presenta como el punto de apoyo de todas las demás realidades que experimentamos en el hombre mismo. Nos preguntamos, pues, no ya por la esencia del hombre, ni por su definición, tal como en general se la concibe, sino por aquel principio primero, aquel constitutivo óntico más simple del hombre que, al parecer, se halla en la base de toda la realidad humana. Algo así como los presocráticos, después de haber contemplado la diversidad de los entes mundanos, se preguntaban por el principio originario de todos ellos, es decir, por el principio simplemente, arché. Podríamos también hablar, si no pareciera una expresión rebuscada, por la esencia de la esencia del hombre, y, consiguientemente, por la esencia de la esencia de la persona. Ahora bien, este primer principio, originario y fundamental, este núcleo central o "qué" nuclear del hombre, lo vemos nosotros a través de una experiencia, la cual, a nuestro parecer, es la base de todas las experiencias humanas, y la hemos llamado, experiencia "in-sistencial", porque a través de ella se nos revela la realidad primera del hombre con una manera de ser propia que no hemos sabido designar mejor que con el término "insistencia". Buscando este último fundamento de la realidad del hombre, después de haber analizado sus últimas estructuras ónticas en su más elevada y característica expre ión, la "persona", hemos recogido la tradición, casi diríamos unánime, de la filosofía, al señalar como característica del hombre la inte. ' rioridad. La realidad fundamental del hombre no la vamos a encontrar "hacia fuera", sino "hacia dentro" del hombre: precisamente cuanto más se recoge hacia sí, hacia su interior, tanto más se conoce y se encuentra a sí mismo, · tanto más es uno mismo, y simplemente "uno". Y bien sabemos que la característica esencial de la persona se reduce a la unidad: unidad en el ser, unidad en el conocer, y unidad en el obrar; porque decir unidad es significar autonomía; autonomía en el ser, autonomía en el conocer y autonomía en el obrar. Ahora bien, esta unidad máxima y esta autonomía máxima consisten y se revelan precisamente en el regreso del hombre hacia sí mismo, en esta autoposesión de sí mismo, cumplida en el acto de máxima interiorización y reco2'i. o InJento sobre sí. Esta propiedad específica y característica del hombre por la cual, en cuanto persona, se distingue de todos los demás seres mundanos, y se distingue en su raíz misma del ser, este interiorizarse en sí mismo o ser interior a sí mismo o ' estar-en-sí, ( in-se-esse o in-se-sis ter e), es lo que hemos denominado "insistencia", dando al verbo latino in-sistere el acento de interioridad que le corresponde, según el significado primitivo etimológico. Por esta peculiaridad del hombre él es, por así decirlo, "sí-mismo-en-sí-mismo". Y si la analizamos todavía más 72 73 �detenidamente veremos que ella tiene un doble aspecto: de presencia y de ser; presencia de sí a sí, y ser de sí en sí: este doble aspecto nos revela la doble faz de la "insistencia" como realidad del hombre: in-sistencia es presencia, experiencia y verdad; pero al mismo tiempo in-sistencia es ser, realidad, onticidad propia del hombre, antecedente a todo modo de presencia, patencia y verdad. La patencia, la verdad y la presencia nos revelan el ser del hombre que podemos denominar "ser-de-sí-en-sí". Esta realidad, a la cual acabamos de apuntar y que hemos designado con el término "in-sistencia", es, a nuestro parecer, el momento más simple, originario y primitivo, del ser del hombre, en el cual están contenidos y apoyados todos los demás momentos y manifestaciones de su realidad. Si analizamos la estructura de la persona, veremos que se reduce en último término a esta primera y simplicísima expresi6n del ser del hombre, ya que en ella aparecen Las características de unidad perfecta y de autonomía perfecta, del "ser-en-sí", que expresa la esencia óntica de la persona. Por eso creemos que esta realidad in-sistencial, es el principio primero o arché de toda la realidad del hombre y de la persona en particular. Podríamos señalar ahora cómo esta simple y originaria realidad in-sistencial se halla presupuesta en todas las demás definiciones o descripciones y en todos los demás atributos del hombre. Si el hombre es vida, conciencia, razón y espíritu, si el hombre es un ser libre, moral, político y religioso, si el hombre es un. ser capaz de técnica y de conducta, todo ello se funda en que es in-sistencia, es decir, en que tiene esa realidad 6ntica simplicísima que es capaz de recogerse toda en sí misma, con una vuelta completa (reditio completa) como dirían los neo-platónicos. Por eso ella es, a nuestro parecer, la estructura primaria, y hemos tratado, en otra oportunidad, de mostrar c6mo en ella se fundan todas las demás, como en el principio en que se apoyan y de donde se explican. Tratemos solamente de comparar una de las propiedades que más f ácilmente se prestan a confundirla con la insistencia o interioridad propiamente tal: la conciencia. Conciencia es, sin duda, interioridad; viene de cum-scientia,. un conocimiento tal que siempre lleva anexo, juntamente ( cum) el conocimiento del sujeto que conoce, el conocimiento de sí mismo el autoconocimiento. Pero la conciencia, en cuanto tal, es una relación al saber, y al conocer, y lo que aquí buscamos es el ser del hombre, no un saber sino un ser, y este ser lo hallamos en la interioridad, en esta vuelta sobre sí mismo que, por ser tan perfecta, resulta un saber. A nuestro parecer, la vuelta ontol6gica es la que da lugar al saber; la transparencia óntica es la que da lugar a la conciencia. Por eso colocamos la in-sistencia en un plano 6ntico, anterior a la conciencia misma. Si con-ciencia es saber-se, in-sistencia es ser-se, ser sí mismo, ser en 74 sí mismo ' en la conc1enc1a, . . y en un t di . . y aquí más t0d avia . conciencia misma, es donde hallaremos la raíz rimer es a o previo a la Por~ue es~e ser-se o in-sistencia es, precisamen~e, la :rx::l :~:dp:rsi°na. co~s1go mismo y la máxima autonomía del ser en sí mismo e ser ongen de la autonomía en el conocer ( .. . ' que es a la vez obrar (libertad). concieneta) y de la autonomía en el m!:~:endo ~u~str~ son~eo sobre la surgente esencial de la persona, podeque a m-s1stenc1a se nos presenta como la arché o . . . . mero del sí en sí mismo ' es una expenenc1a . . pnme . pnnc1p10 pn· · • para todas las demás e>..-periencias. más , ra y ong1~ana presupuesta rienda trascendental . l ' aun, podemos denommarla una expeno sólo en la base ~::~~~: sentddodde que e~t~ experiencia se halla . . ' a rea 1 a y expres1on de todas I d , expenenc1as, presente en todas ellas El . as emas hace otra . . yo en su senbdo más originario no cosa que refleJar esta experiencia primitiva del h b ' se halla presente en todo conocimiento y en toda acci, : . re, y el yo mana, o de la persona Toda otra . . on espe icamente hupresente y fundante. d~ mod exp;nencia la presupone y la incluye cose trata de una ' . . o que po emos, con toda realidad, afirmar que . . expenenc1a fundante y copresente de todas las d , nenc1as personales. emas expe- si:o ;! : . .El. núcleo . d originario de la p ersona es, pues, la m-sistencia. y la rev·elac1'o'n ongmana e la persona es la expe nenc1a · · m-s1Stenc1al. · • . ' Tenemos así que la in-sistencia es: a) La primera experiencia o el primer conocimie t todas las demás experiencias y conocimientos. n o del hombre, base de ' b) La primera realidad del hombre se apoya todo el hombre. , O la . . pnmera realidad óntica en que ' e) .finalmente, la in-sistencia es tamb'1en , el 011gen . . y el experiencia metafísica del hombre es d . de la persona con el ser o l este último punto constituir: II. LA gun d . un amento e la ec1r, que ella constituye el encuentro ~:: tura~e , f d la persona al ser. La d~laraci6n de parte de nuestra comurucación. IN·SISTENCIA COMO EXPERIENCIA DEL SER A TRAVE' S DE LA PERSONA LA IN-srsTENCIA, como ser y como e . . a la realidad y la experiencia orioin . xpderl1ehnc1a corresponde respectivamente , o- ana e ombre prec ·s , mas fundamental de "persona" p .l . . '. 1 amente en su nucleo vuelta sobre sí mism . ero, Sl a m-s1stenc1a como interioridad, como o, es, ante todo, personal, es decir, consti·.,rh ........va d e Ia per- 75 �':5 sona, ello significa que, por esencia i~diui~ual, conc~eta~ i~.~om_imica~l~; Toda in- istencia es persona y no hay m-sistencia o experiencia 1n-si tenc1al sin experiencia "personal". En consecuencia la in-sistencia es, ante todo, experiencia individual; porque es individual el sujeto y el objeto de la experiencia. La persona es Jo más individuo, pero, al fin, un individuo concreto, es decir, un ente. Por supuesto se trata de un enle privilegiado, porqu puede volverse totalmente sobre sí mismo y afirmarse en sí mismo, in-sistir, cosa que no todos los entes pueden realizar. Pero la insistencia nos muestra al ente d una manera "especial"; no al ente como quiera, sino al ente insertado en un "orden 6ntico", orden que trasciende y d borda al ente concreto. Y porque lo hallamos insertado en ese orden óntico o real decimos que el ente es. Del ente afirmamos, por la e.xpcriencia in-sistencial, que es una r alidad. La comprobación de e ta afinnación nos resulta tan inmediata y tan firme, tan ineludible, precisamente porque la · d e si' a s1' 1 es " patenc1a · " de 51' a si' y " verd ad" de in-sistencia es "presencia" sí a sí; por lo mismo, al "afinnat'' que el ente es, no hacemos apenas sino trasponer en un eco la realidad inmediata "experimentada". Pero en esta expresión i.nterior de nuestra experiencia por la que afirmamos "el ente es'', nos hallamos en contacto con la realidad en cuanto tal. Decir "el ente es", es lo mismo que decir, "el ente es ser", es real, está en lo real. Y aquí entramos a descubrir un lemento que estaba ya patente desde el principio en nuestra misma experiencia in-sistcncial, en la que afirmábamos el ente e . Porque en esta misma afirmación y en la experiencia que le corresponde y en la realidad captada en esta experiencia, se haUa un elemento que desborda la realidad propia de nuestro ente. Porque al decir "el ente es", o "el ente es real", lo sumergimos en un lcmento en cierta manera experimentado por el ente mismo, pero que desborda al ente y lo sustenta y lo funda. Ahora bien el ser, en cuanto ser, no es otra cosa que ese elemento desbordante y a la vez sustentante y !undante del ente. El ser no es el ente, la realidad no es el ente, sino que está más allá del ente. fás bien el ente es "la" realidad y está en "la" realidad. Esta observación o análisis de nuestra experiencia nos muestra en ella dos elementos: lo estrictamente subjetivo, concreto e individual, y lo trascendente y desbordante que es precisamente la realidad, el ser. De esta manera, en la experiencia personal más íntima, es decir en la experiencia in-sistencial, hallamos la diferencia entre el ente y el ser, diferencia que puede denominarse la diferencia ontológica, o la di/ erencia metafísica. Porque por ella descubrimos y afirmamos algo más que el ente puro, al descubrir y afirmar también el ser que trasciende el ente. Y en esta trascendencia hallamos así mismo el sentido del ente. Porque por hallarse fundado el ente en el ser, todo el sentido del ente depende del sentido del ser mismo, pero en todo caso del ente en cuanto vinculado al ser, lo ha- ll~~ ~bién e~ la experiencia personal in- istencial. Será objeto de una dtluctdaet6n uJtenor el sentido del ser en cuanto tal, del ser en cuanto ser lo que d cidirá en última instancia el sentido del ente. Nosotros no pode~os ahora detenernos en esta ulterior dilucidación, y remitimos a los lectores a otros trabajos nuestros. Deseamos solamente aclarar aquí este aspecto del contacto con el ser en cuanto r~ realizado en la experiencia in-sistenciaJ propia del hombre como perso~a. S1 aten~emos a es~ ~periencia, veremos que en ella se cumplen dos estad1os, que la integran urutanamente, inseparables entre sí. El descubrimiento de esta diferencia ontológica o distinci6n entre el ser y el ente nos hace al ser patente a nosotros. Ante la experiencia insi tencial se halla p_resente e1 ser. Esta experiencia ontológica es más bien pasiva que activa la sufnmos en su primero e inevitable choque y no la podemos evitar. Tod~ hombre, toda persona, por su experiencia in-sistencial recibe el choque del ser como un ac_to de presencia del mismo y no una presencia pasiva, sino pene~ ~ant~ Y_ ac~va. ~ el choque metafísico, percibido necesariamente en la exper~enc1a_ m-sistenoaJ. Por este choque o impacto del ser en eJ seno de ]a ins~~encia, el hombre _es, por esencia, un ente metafisico, tiene Ja pasión metaf wca y no puede deJar de hacer metafísica. Más aún, en e~e choque o experiencia encontramos el origen primero y el ~undament~ pnmero de la metafís.ica como tal, e decir, como "saber del ser · Por lo mismo, creemos que el hombre, al hacer metafísica, lo hace sobre Wl I~damento real, el de la experiencia del ser. Todo el trabajo de la filosofla deber~ . conc('Jltrarse en la dilucidación de esta experiencia originaria de ]a metafísica · · contradecirse a , . , . pero . no puede m· negarla, m· d esnaturalizarla, sm SJ m.tsmo, sm ir c~ntra una experiencia inmediata y presente y, por tanto, siempre renovada y siempre volviendo a plantear el interrogante de la metafísica aun cuando sea negada. ' Ante esta experiencia o choque, más bien pasivo, que tiende a provocar y que_ de hc~ho prov~a en nosotros la pregunta por el ser (pregunta que no hartamos SI no tuv1eramos ya en alguna manera presente el ser por el que pregu~~os) 1 ante esta experiencia o choque del ser corresponde Ja "respuesta que la persona dará al ser. .ºº · " . Eta" _s ~espuesta es otra cosa que la segunda etapa de la experiencia m-sistenciaJ, es d~a.r, la "afirmación ontológica": el ser es. Porque, ante el choq~e. o pres~nc1_a del_ ser que se nos hace patente y nos dirige la pregunta metaf1Sica, la m-s1Stenc1a, o el ente privilegiado que es la persona debe res. d" . pond er. . reconoc1en o esa reahdad presente o patente del ser en' eJ ente dando lugar a la "afirmación ontol6gica". Esta afirmación ontol6gica es J 77 76 �con el ser; el dinamismo de la inteligencia ha dado lugar a fecundos análisis para mostrar cómo se abre el camino a la trascendencia a través de la inteligencia y la idea; la filosofía escolástica tradicional ha tenido también su propia vía hacia la trascendencia, predominantemente en un proceso abstractivo. Por nuestra parte creemos que en realidad es múltiple el camino de acceso al ser, y que todas estas vías tienen una legitimidad fundamental. Pero creemos que todas ellas se apoyan en una superestructura o en un presupuesto básico, en una especie de cabeza de puente, que es lo que hemos denominado esta primer~, simple y otiginaria experiencia del núcleo de la persona, en la cual se realtza también la apertura a la diferencia ontológica, y por tanto, la afirmación ontológica. Si analizamos cualquiera de estas vías de acceso al ser, la libertad o la inteligencia, la existencia o la moralidad, la abstracción o la experiencia religiosa, veremos que en todas ellas está presupuesto ontoló~camente y gnoseo16gicamcnte esta experiencia originaria y primera del nuclco central de la persona, que hemos denominado in- i tencial. En todas ellas se ~lla presente la presencia de sí a sí mismo y el ser de sí a sí mismo, y sólo en nrtud de esa presencia aquéllas adquieren su fundamento. Lo que sucede es que estas vías no on ino di\'ersos "modos" de actuar la realidad in-sistenciaJ, porque la presencia de sí a sí y el ser de sí en sí se hacen patentes tanto en la conciencia moral, como en la experiencia de la libertad: tanto en el dinamismo ~e Ja inteligencia como en el de la experiencia religi~sa, tanto en la ab tracoon como en la existencia. Por e o no hallamo como hemos indicado anteriormente, ante la apertura trascendental al ser, ;n cuanto que se halla en todos los otros modos concretos de comunicación con el ser. Si no fuera porque el término es demasiado gastado diríamos que la in•si tencia como núcleo óntico de la persona y su experiencia, son la condición a priori implícita y presente de todo encuentro con el ser. primer principio de la metafísica, no sólo porque contiene en germen toda la metaf1Sica, sino porque es el que primero fonnulamo , no en fonna explícita, sino en forma vivida ante el ser. A la "e.xperiencia ontológica" corresponde la "afinnación onto16gica". Y una y otra no son más que dos aspectos de la "experiencia total de ]a persona" o "in-sistcncia", en la cual descubrimos el núcleo de la persona, y del ser. De esta manera, la experiencia in-sistencial es no 610 fundamento originario de la persona, sino que en ella y por ella llegamos al encuentro con el ser. e nos dirá, tal vez, que hemos estrechado excesivamente el campo de la experiencia in-sistencial hacia la interioridad del hombre y que corremos el peligro de un extremo subjetivismo. Pero, ni la in-sistcncia aut 'ntica, ni la persona, pueden ser encerradas en la subjetividad pura. Para ello bastará que tengamo presente que la experiencia in-sistencial. punto de partida de toda otra experiencia y saber no se realiza nunca aislada de otras experiencias, de los entes mundanos y de las otras personas, sino que precisamente se cumple en función de ese otro conjunto de experiencias que versan sobre ente trascendentes. o es posible la vuelta del hombre sobre sí mismo la patencia de sí a sí, que nos revela el ser de sí n sí sino en conexión, o-posición, contraposición e influjo mutuo de otras in-sistencias y de otros entes mundanales. Sólo frente a esa "alteridad" es po ible reconocer la "mismidad" que permite la presencia de sí a sí. ln-sistencia se opone por su ser y su experiencia a "lo otro", a lo "ex-sis tente". Se opone a ello y lo supone. o se constituye sino frente a lo otro, ni se experimenta en sí sino frente a lo otro. Por eso la afirmación in-sistencial está precisamente afirmando a la vez la trascendencia de los otros entes, sin la cual trascendencia no serla posible la pro~ in-si tencia. Y como en relación con Ja persona hemos vi to que la in.sistencia es la pri• mera experiencia y la primera realidad del hombre, primera por s r originaria y por estar incluida y copresente en todas las demás experiencias del hombre, la in-sistencia es la apertura originaria al ser y también la apertura trascendental y universal, porque en todas las demás experiencias y afinnacione metafísicas se halla presente esta experiencia original o apertura originaria del . ~os o~serv~iones finales. La primera es que de ser e to así la rperiencia m:s~ten~al ~na el fundamento de la metafisica, y, por tanto, de la problemattca filosófica en general. El núcleo ori{J]nario del yo se halla en relacio' n , . o mtuna con todos los otros problemas. de la metafísica. A tra és de la dilucidación de la in- istencia podrían también iluminarse el problema del cosmos, el problema del prójimo, el del Absoluto, el de la historia, como esencia del hombre. Los fundamentos de la gnoseología coinciden, en este punto, con los f~nd~me~t~s d~ 1~ m~tafís~ca y corren paralelos apoyados en la misma expe• nenc1a ongmana m-s1stencral. E~ segundo lugar, ob ervemos que hemos descubierto una especie de orde• nam1cnto ontológico entre la in-sistencia y el ser. La e. periencia in-sistencial es el núcleo de la persona, y, merced a este carácter "personal", ha sido posible el encuentro con el ser. ln-sistencia es persona y persona es experiencia y ser en el hombre. Tratemos ahora de indicar cómo esta apertura al ser por la persona y precisamente en ese núcleo in-sistencial, es la primera y la más originaria. Efectivamente, la trascendencia del ser es reconocida en múltiples exp riencias de cuya legitimidad no podemos dudar. La filosofía moderna, y especialmente la contemporánea, se han ocupado de buscar las vías posibles de la trascendencia. Asi se han señalado, entre otras, la libertad, que tan inmediata relación tiene con la persona; la existencia, íntimamente ligada a la libertad¡ la experiencid moral ha sido también señalada como la vía auténtica del encuentro 79 78 • �autonomía ontológica o del ser. Pero, en realidad, este es el p~~- por así decirlo inverso; el proceso directo es otro. No es el ser la culmmac1on de la persona y de la insistencia, sino al revés, la in-sistencia Y la perso~a son la culminación del ser. El ser en cuanto tal tiende a realizarse y a culmmar en la persona O en la in-sistencia, donde adquiere la máxima unidad concreta, que parece ser la meta del ser. Finalmente, quedaría una interrogante que ahora sólo proponemos y del que en otra oportunidad nos hemos ocupado, per~ que, tratándose de las relaciones entre la persona y el ser, no podemos deJar, al menos: de_ c~nst_atarlo. Henios descubierto el ser a través de la persona, en la expenencia m-~1stencial. Pero ¿estamos aquí ante una persona que se encuentra con el ser impersonal, 0 más bien se trata de un encuentro en~ p~rs~na_ y pe'.sona? Este ser, en cuanto ser que se nos presenta en la e~eneno~ m-si~tencml, ¿ ~ce del atributo de la personalidad? En tal caso ¿ como sena posible la act1V1dad más característica de la persona frente al ser que es e1 "cliá'l ogo"?• Porque_ s1. el ser que la persona descubre no participa en alguna manera de la personalidad, y por ende no es un "tú'', ¿ cómo la persona puede pasar a su acto característico que es el "diálogo., o la "comunicación" con otra persona? Nosotros creemos que la experiencia metafísica nos descubre al ser en cuanto ser en una doble función O aspecto: el ser en cuanto ser concreto como fundamento constitutivo de los entes, y el ser en cuanto ser subsistente en cuanto que es origen y fundamento (pero no constitutivo formal) del ser en cuanto ser concreto y de los entes. Este descubrimiento del ser como ~ersona, nos m~~tra la vinculación suprema entre la persona y el ser y confmna que la ma,oma realización del ser se halla en la persona. El ser en su grado supremo de perfección ontológica es persona; y cuando esa perfección ontológica adquiere un carácter Absoluto y omnímodo es la Persona Absoluta. Hasta tal punto se hallan íntimamente enlazados la persona y el ser, y hasta tal punto, para el hombre, el núcleo de relaciones entre la persona y el ser se halla en su experiencia originaria, es decir, la experiencia in-sistencial. SOBRE EL CAOS, EL COMIENZO DEL MUNDO Y EL INICIO DEL FILOSOFAR JuAN DAVID GARCÍA BAcCA Universidad Central de Venezuela. "La verdad es que el Caos . .. no existe más que en nuestra cabeza, Allf lo hemos hecho nosotros -bien trabajosamente- J,or nuestro a/d.n inmoderado, propio de viejos dómines -é qué otra cosa somos?- de ordenar antes de traducir". ANTONIO MACHADO. HACE BUEN TIEMPO, hace mal tiempo, hace calor, hace frío ... Lo primerísimo que hizo en el mundo fue Caos. Panton men prótista Xaos géneto ... Tal es el parte metereológico de Hesíodo. Hizo Caos, allá al comienzo de los comienzos del mundo. Mas la frase griega panton pr6tista pudiera decirnos tanto que Caos es lo primario de lo primario como lo primero de lo primero. De lo primario se llega a lo secundario o derivado, por decadencia; de lo primero se pasa a lo segundo, a lo tercero ... ; y se crece, como en la sucesión numérica, hacia lo infinito. De lo primero hay que salir cuanto antes; de lo primario, lo más tarde y lo menos posible. Parece que, para Hesíodo, el Caos fue lo primero de Jo primero, lo primerísimo de que había que partir lo antes posible, para llegar, autar épeita, inmediatamente después, a la Tierra, sede de todos, la siempre segura, la de anchas espaldas. El Génesis no discrepa gran cosa del informe cosmogónico de Hesíodo. Claro que, si traducimos el versículo primero por In principio creavit Deus coelum et terram, las diferencias resaltan tanto tanto que deslumbran, y no dejan percibir las semejanzas. De Hizo Caos a Dios creó Cielos y Tierra hay mucha más distancia que entre Hacía tiempo lluvioso y Un avión del Ministerio de Agricultura y Cría bombarde6 las nubes con . .. , y la gravedad terres- 81 80 H6 ' �tre hizo caer según ley matemática eso que el vulgo llama lluvia. Una vez llueve; otra, Dios llovió . .. Pero traducir no es se traduce, sino yo traduzco, sea un yo individual el que, por su cuenta traduce, o un yo encargado de traducir por órdenes por un Y O, mayúsculo como una Iglesia, la de Roma o la de Inglaterra. Total que no salimos de yo, con o sin altavoces, con radiodifusión oficial o con un hilito de voz.. Las Aguas, tierra desierta, yerma, tinieblas, abismo, viento; y una voz que pide Hágase luz. Caos inicial. Lo difícil va a ser, como decía Machado, persuadirnos de que tal estado de Caos exista algo más que en nuestras cabezas de arios o semitas, y de que no provenga de ese afán inmoderado de viejos dómines: ordenar antes de traducir. Y si no ha habido Caos, ni tiene sentido Caos sino porque nos proponemos orden.ar con el ramplón criterio gramatical y lógico de maestritos de latín ante un texto clásico, no habrá por qué pidamos un Pios que haga de gran Dómine que nos enseñe cómo ordenó el Caos del mundo, y lo primero de lo primero nos haga entender que el mundo estaba en Caos. Humano capiti cervicem pictor equinam lungere si vellet . .. nos descubría, creyendo hacer luz, el orde n 1'ogico: . Si u11 pintor quisiera unir cerviz equi?ia con cabeza humana. . . Transparencia de lógica en palabras, frente al caos lógico y verbal de ª ~um_ana _c~beza cerviz pintor equina si quiswra. .. unir j qué de aq ue llos trasu dores para ordenar, antes de traducir, aquello deYLucrecio: Jamq_ue ~aput quassans gravis suspirat arator Crebius mcassum magnum cecidisse laborem! I Cos1,1000NÍAS maleducaron -y de las que porque D ios • es grande, o Alá es Alá, nos libramos . . :-1• sed quiedaba tan orondo cuando ante el pretendido Caos de los versos 1mc1a es e a Epi.tola ad Pisones: DE VIEJOS D6MINES Pasos de peregrino son errante Cuantas me dictó versos dulce musa, . •. Caos gongorino El D6mine nos lo hará entender ordenando lógicamente, según gramática dirigida por ramplona lógica clásica: Los versos que musa dulce me dictó son pasos de peregrino errante . .. Quien no vea aquí sino caos ló ·co e verbo, predicado; sujeto, ad jerivotatrib~t::~ :e: ve cosmos_ estético. Su jeto, biales; complemento directo . ~ . ' bo, adverbios, frases adverd 1 ' m cto. . . . todo eso el Gran Cosmos L, . e pa abras con función de descubrir 1 1' . ' og1co, función apofántica, Dios se lo ha a er~o::::ca -a lo que llamó Aristóteles sutil manera el Cosmos estético. y p o-, destruye de poderosamente ¿ quién , Cosmos logico , . que Cosmos estético? yY sobre todo·nos·qhaé dicho q ue va¡e mas . t u razones que no sean eti . , d . . . en el principio de los princ ~ . d p ~ion e pnnc1p10, pues estamos ferencia inicial? tp10s, pue en aducirse para fundamentar tal pre- Pero 1no corramos' que fas argumen tacmnes . l'og1cas . E son agua cuesta abajo e;: O más fielmente, con fi<lelidad lógica perruna: Cuantos versos me dictó musa dulce son pasos de peregrino errante. Y ese sutil, delicioso, artístico saltarse la condenada 16gica -de que hablaba Unamuno y practicó Góngora-, habrá desaparecido a manos de la lógica. Y nos hallaremos ante otro Caos; mundo árido, desierto, sin estrellas, sin luz; y con una voz clamando desesperadamente: Hágase luz, Hágase fuego: Há- la ~e~~:inf~:ia :::edios mate°:áticos actuales, es posible transcribir de 1 , . oven en un s1Stema de ecuaciones diferenciales las a acustlca, dando a las variables a l di . , . ' convenientes; sacarle su radi rafia' as c1ones en los limites valores Wbitehead y de Russel, la ra:ografí;~;e~abca, y, por, obra y gracia de es el Cosmos . . , gica pura. ¿ Que es el Caos y qué fonía de Beetb:e~;e caso. la smfon1a de Beethoven o la lógica de la sin- gase Poesía. El Dómine de esas horrendas Retóricas y Poéticas en que nos educaron, o El matemático y el J'ogico · sa be n que los valores que es preciso dar · entonces 82 c?~ 83 �, · f' ul lógicas son arbia las variables de las ecuaciones matematlcas, y . onn as •. ' , 'catrarios -unos entre millones, trillones ...- ; y que es matemabca y logii l na casualidad que el resultado suene bien; tan casual como que, a t mene u ) ( b) _ (a2-bt) el reb af ' p oner en vez de a 2 y en vez de b 1 en ( a . val de a y b el resultado uera un sultado 3 sonará bien . y para otros ores , el ' ' ' , . , . 'a de las esferas c esdesaf ino. No otra cosa le paso a P1tagoras' y su armoru , tiales ha quedado, sin mayores cumplidos, desterrada de la astronooua ma- + temática. ·Quién es el dómine: Pitágoras o Newton? , . . to peor de todo ese tejemaneje de dómines, gramat1cos o ~atemát1cos, es la de ordenar antes de traducir; lo repeor de eso peor con~iste en qu~, ~n d nado ya no se puede volver al cosmos sonoro, mus1c~l,_ de p~ a ras vez or e · , d d d 1c10 activo de . b1en sonan tes , de armonía de las esferas, e ver . a a serv. , belleza --de que, con grandes pretensiones de mejorar, se parno. Cuando a un Cosmos se lo declara Caos, no es nunca tal Cosmos el que queda ordenado. Ese cosmos vuelve o va a la Nada; y el nuevo cosmos, e~ Cosmos, no es ya e eosmos obtenido por ordenar el caos del pretendido , d l Nada o al Cosmos de tal Caos, sino otra cosa que habra que sacar e .ª. . , . , ld á • ás del calumniado Cosmos-Caos 1mc1al. menos que 1amas sa r sm m boc Gran sabiduría la de Machado -discreta, además, por pueS ta en ª · do dee1'a· "Dios no se tomó el trabajo de hacer nada, porque aJena-, cuan · ., . .. , nada tenía que hacer antes de su creacwn defi~ttwa. L~ que paso sene, amente fue que Dios vio el Caos, lo encontró bien, y di10: ¡Te llamaremos n: :u Mundo! Esto fue todo". . No hay Caos, asi en absoluto: El Caos. Ni Caos es Caos de un ~osmos, m Cosmos es cosmos de un Caos. No hay más que Cosmos, para quien no sea un dómine viejo -de siglos o de mente. Sólo Dios es capaz de encontrar bien al_ Caos, verlo cu~l Cosmos qu~ es; y notar que no hay que hacer sino cambiarle cuando mas de nombre. Te llamaremos Mundo. Tratemos de imitar a Dios. II COSMOGONÍAS DE DÓMINES JÓVENES S1. en un momento cualquiera -y cualquiera es el presente-, le dieran .. a un matemático el número de partículas que hay en el universo, sus pos1c,1~nes actuales y sus actuales cantidades de movimiento, más las leyes matemancas 84 ( diferenciales) que rigen tal conjunto de partículas en un momento cualquiera -y éste lo es-, podría calcular, cuál teorema, dónde y con qué cantidad de movimiento se hallaron, hallan y hallarán dichas partículas desde siempre y para siempre. Laplace, con discreción ejemplar, no dijo que él podría hacer tal cálculo; lo encomendó a un espíritu, o supermatemático servido de un supercerebro electrónico, diríamos ahora, a poco más de un siglo de la sentencia laplaciana. Si semejante cálculo puede verificarse a partir de cualquier momento -hoy, mañana, ayer, este segundo, el primer segundo del año 2002, o el centésimo del 220022 ...-, y, desde él, hacia desde siempre y hacia para siempre, viene Laplace a decirnos con el neutral lenguaje matemático que eso de inicio y final del mundo no tienen sentido alguno; que Caos ni fue el inicio, ni será el final. No hay d6mines en matemáticas que exijan a los discípulos ordenar antes de traducir; el matemático imita, sin más requisitos que su ciencia, a Dios: vio el Caos, lo encontró bien y dijo: Te llamaremos Mundo. El mundo actual, con sus figuras bordadas en luz -decía un griego viejo, no dómine aún, anterior al D6mine primero que fue Platón-, es tan Caos como lo fuera, de ser verdad, lo que otro griego, no dómine, Heráclito de Efeso, el Oscuro, afirmaba: el cosmos más bello no es sino un puñado de polvo echado a voleo. Nada de extraño que las denominaciones de Cosmos y Caos hayan desaparecido de la física matemática, después de haberse llevado el diablo las distinciones entre Cielo y Tierra, mundo sublunar y supralunar, y con ellas el sentido a la una teológico y astronómico de Padre nuestro que estás en los Cielos. La nebulosa laplaciana es tan poco, tao poco caos, como lo es la atmósfera terrestre. Ni caos ni cosmos. Los dómines jóvenes no enseñan a ordenar matemáticamente el universo; sino a leerlo en el lenguaje en que está escrito: y, leído matemáticamente, como matemáticamente está escrito y siendo, pierden todo sentido inicio y final, creación y escatología. Hacer que haya algo, es, para el matemático, tan sin sentido como hacer que haya números, o hacer que el dos sea par o que el número pi sea transcendente. Dios no se tomó el trabajo de hacer nada en matemáticas, porque nada tenía que hacer ni nada hay que hacer, ni siquiera hay que hacer que haya algo. No lo creyó así Napoleón, después de echar una mirada -bien somera debió ser- , al Tratado de Mecánica celeste de Laplace; y entendió tan poco de ella, y tan poquito de tantas cosas más, que le preguntó: ¿qué había hecho de Dios en su tratado? 85 �A lo cual cuentan contestó discretamente Laplace: Señor, no he necesitado de ~ejante hipótesis. La respuesta brutal hubiera sido: Señor: _no · hacen falta Napoleones ni para iniciar ni para continuar el curso matematlco del mundo. Y continúa sobrando semejante hipótesis en teoría de la Relatividad, en sus múltiples cosmologías matemáticamente posibles. Nada de extraño que para los grandes físicos y matemáticos sobren tantos otros Napoleoncetes, en tantos y tantos terrenos, acostumbradQs como están a no tropezárselos en matemáticas. No hay sistemas de referencia privilegiados; no hay punto ~el _e~pacio predestinado a lugar de nacimiento del mundo. A la pregunta le1bD1Z1a?a: ¿por qué el mundo se originó aquí y no allá?, la re~uesta es: porque si. Y a la pregunta, diferente al parecer, mas en el fondo 1gual: ¿por qué hay mundo físico más bien que nada?, la respuesta repite: porque sí. En )os dominios del porque sí reina la suerte, la probabilidad. El D6mine de los dómines que hubiese querido poner orden en eso de origen del mundo físico, contextura del mundo físico, leyes del mundo físico ... , sacándolo de la nada en que nada es nada y nadie es nadie -para que entonces Y por virtud de tal orden pudiéramos traducir a nuestras entendederas lo que es y lo que pasa en el mundo--) se hubiese encontrado, nos advierte la teoríá de la relatividad -si es que queremos o podemos entenderla-, con que no podría determinar por razón, por orden de_ razón, dónde_ Y_ c~ándo surgiría el mundo. El espacio-tiempo relativista no tiene puntos pnvileg1ados de referencia para esos menesteres ontológicos. Una vez más: Dios no se tom6 el trabajo de hacer nada, porque nada tenia que hacer. Dios, puesto a hacer, no hizo el mejor de los mundos posibles en el_ mejor posible de los lugares y en el mejor posible de los tiem~s: con_ el meJ~r posible sistema de referencia; nada tienen que hacer en física ru el meJor de los lugares ni el mejor de los tiempos: todos son unos cualesquiera. Así que no queda ~ás remedio que echarlo a suerte, a dados. Y salga lo que saliere. Pero Milne, relativista a medias, y a medias creyente, pensó, un poco en plan de dómine, que Dios tenía algo que hacer y que algo hizo en un instant~ privilegiado del tiempo - hace unos cinco mil millones de años. El Géne~is no pasó de discretas vaguedades: En el Principio creó Dios los Cielos '.Y la Tierra. Ahora podemos complementarlo, sea hecho con toda reverencia, diciendo: Hace cinco mil millones de años, Dios creó los Cielos y la Tierra. Sólo le faltaba al bueno de Milne añadir: Hace cinco mil millones de años, donde está ahora el Big Ben de Londres, creó Dios los cielos y la tierra. A esa hora 86 cero eJ supraátomo suprarradiactivo y supracondensado de Lemaitre explotó; justamente aquí. ¿Por qué?: Porque así se deduce de la ley matemática de un fenómeno llamado recesió11 de las nebulosas. Hace cinco mil millones de años tuvieron que estar juntas en un lugar. Sí; mas ¿en cuál? En uno de tantos. No Je sucede al universo, supone Milne, como a los simples mortales: si hemos nacido en un día fijo de un año fijo hemos tenido que nacer en un lugar determinado, aunque el lugar sea tan humilde como Pamplona, y la fecha tan borrosa como 26 de junio de 1901. La teoría de la relatividad es aquí la lógica y la coherente. Lo demás es científicamente inadmisible; y tomarlo en serio teológicamente es poner en ridículo a la fe, como ya, con ocasión parecida y tema igual, advertía Santo Tomás. De las seis combinaciones equiposibles entre las letras a,o,r a saber: a o r, ar o, o ar, ora, r a o, ro a, ad~ les cayó en suerte significar algo en castellano, sin mérito ninguno de su parte. Para el matemático es una sorpresa, sin importancia científica ninguna, el que sólo dos de esas seis combinaciones signifiquen algo en castellano; y pésimo matemático sería si deslumbrado por tal descubrimiento hiciera intervenir en adelante y de manera privilegiada esas dos combinaciones -aro y ora-, en sus razonamientos. Y se preguntara en serio: ¿Desde cuándo esas combinaciones de a,r,o y de o,r,a comenzaron a significar lo que significan aro y ora? Antes de tal comienzo ¿ esas seis combinaciones eran un Caos? Y si algún gramático de la lengua castellana insistiera tozudamente en la maravilla de que a dos combinaciones, dos justamente entre seis, y a éstas precisamente hubiera caído en füerte tan alta y distinguida ventura como signilicar eso de aro y de ora, un matemático1 imitador de Dios - hasta en la paciencia-, vería el Caos combinatorio de aro y ora, y, por condescendencia, respondería al gramático: lo llamaremos mundo, llamaremos a a,r,o aro; y a o,r,a ora. Y aquí no habrá pasado nada, fuera de un acto de inmerecida deferencia hacia el gramático metido a fil6sofo. Crear no es hacer una cosa cualquiera en un momento cualquiera y en un lugar cualquiera, sino hacer Y o justamente esto en este momento y en este lugar, y que se conozca ese cuádruple componente de individualidad: Este, esto, este, este. Y más si fueren menester. Crear es por antonomasia el exhibicionismo de causar. Cualquiera puede ser causa; sólo Este puede ser creador y, para ser tal, tiene que serlo de esto, de esto, de esto. Este, esto excluyen, por constitución, a todos, cada uno de los cuales sea uno de tantos -como tienen que serlo los individuos de una especie, las especies 87 �de un género, los géneros de una categoría, los entes de ser. Nada es creado, ni puede ser creado en cuanto ser, ni en cuanto cuerpo ni en cuanto espíritu, ni en cuanto viviente ... ni en cuanto hombre--, sea finito o no. Nadie crea sino en cuanto Este; y nada puede ser creado sino en cuanto esto. Y lo único --éste, est<>-, no cae ni en especie ni en género ni en categoría. Ni en ciencia. Por eso la creación no es fenómeno o acaecimiento científico ni científicamente demostrable -como nadie, sin caer en ineficiente ridículo puede proponerse demostranne que yo existo. Que yo soy uno de tantos hombres, uno de tantos animales, uno de tantos cuerpos... no hay cosa más sencilla de demostrar palpablemente; para algo de eso basta con ponerme en un platillo de una balanza y colocar en el otro a cualquiera -setenta kilos de patatas bre otro hombre, por ser todos uno cualquiera en su especie, y según las reglas de la especie--, es preciso, ante todo, borrar el ser. "P~ra el poeta, continúa hablando Machado, el no ser es la creación divina, ~l milagro del ser que se es, el fíat umbra a que Martín alude en su soneto 1~mo;tal al Gran Cero, la palabra divina que al poeta asombra y cuya significación debe explicar el filósofo. o pollino de setenta kilos. A hombre le cae en suerte ser este; a ente le cae, o no le cae en suerte, ser esta imagen de este Creador, tanto o más que a a, r, o, le cayó en suerte significar aro. Empero, una vez que a a, r, o cay6 en suerte significar aro, parécele, al gramático, indisoluble de tal combinación tal sentido y percibí.moslo pertinaz y constantemente en esta combinación matemáticamente insignificante. La combinación a, r, o resulta ésta por virtud del significado que, por una suerte, para la que no hay méritos, cayó, más que como aerolito, a una de las seis combinaciones de a, r, o. Pretender demostrar que a, r, o tiene que significar aro es tan trampa como intentar demostrar que en la lotería de mañana caerá el premio gordo al número que yo compré hoy. ( Abel Martín, Los complementarios) . Ser creatura es un premio que por pura suerte, porque sí, por gracia, cual don, cae a una cosa que, por sólo ser ser, no pasará de una de tantísimas de la universalísima extensión de ser. De ese Caos que es el ser -lo inmediato, indeterminado, incomplejo, de que hablaba Hegel-, nadie puede sacar nada por creación. Y el ser, y ser ser es -como vio perfectamente Hegel y con igual perfección lo dijo-, lo mismo, lo mismísimo que nada. Ser, eso lo es cualquiera -muchísimo más que ser hombre es ser uno cualquiera de los hombres. III COSMOGONÍAS DE PERSONAS "Dios no se tomó el trabajo de hacer nada, porque nada tenía que hacer antes de su creación definitiva . .." Si se quiere crear -y no causar como un fuego causa un calor, y un hom88 Borraste el ser; quedó la nada pura. Muéstrame, oh Dios, la portentosa mano que hizo la sombra; la pizarra obscura donde se escribe el pensamiento humano. O como más tarde dijo Mairena, glosando a Martín: Dijo Dios: Brote la nada. Y alzó la mano derecha hasta ocultar su mirada. Y quedó la nada hecha. Hasta aquí Machado. . ~a Nada no es_ el Caos. Aunque, fuera de la diferencia gramatical y sonora, dificultoso es dec1r -tal vez no lo parezca-, en qué uno no es la otra. Que una cosa es ve_r, y otra mirar. Que uno puede ver todo, y no mirar nada. Que ~no p~ede no dignarse mirar nada. La mirada es don de la persona. Este es qwen nura; ver, puede hacerlo todo el que tenga ojos en la cara, mas con ellos verá como uno de tantos. Yo miro, todos vemos. y O doy palabra de -que... , mas todos hablamos. Yo confío en ... , pero todos afirmamos. : o creo, mas todos causamos. Yo creo, pero todos pensamos. y no por descuido se emplea aquí 1a misma palabra -creo--, en dos sentidos. Se borr_a al ser, cu~ndo una persona no se digna mirarlo, hacerlo término de su.s ?111'adas. Podra ser un ser, todos los seres, tan evidentes, necesarios, ~ncializad~ cuanto queramos; nada de eso da para que Yo los mire; aunque, s~ ~bro l~s OJOS, Y el pensamiento, no tendré más remedio que verlos. La intuic~o~ _es l.Dlpotent: para arrastrar la mirada personal hacia lo más evidente e1dehcamente. ~trar es don de Este a esto, a esta cosa cualquiera, convertida por tal don en esta. Y crear es don que Este hace a un ente cualquiera y por tal don lo hace éste, creatura suya, de Este. Desde Poema: este poema de este poeta; ~asta este Mundo, de Este Dios. Por más que, en rigor, Poema es ya <le por 51 este; Y Mundo es ya, de suyo, Este. Y poeta no es hombre; es éste. 89 �di na mirar un ente, por esencial, necesario, Cuando l.ste, una persona, no se g d lgu1·en algo que es este; este • dado · y cuan o a • perftcto que sea, lo d eJa anona ·' . a1-1ero - no se digna · · este m1 comp ··· • mi padre e.~ta mi mujer, este m1 anugo, les que estemos todavía siendo, . mos nos sentimos anonadados, por muy rea llllfa , • ta e tro ser y esenoa a cues s. d od aun con t o nu . Nada ad uiere sentido cuan o, Nada no tiene sentido alguno referida a ser.) . qu~ es Este no se digna r una mala suerte, a gu1cn ' Por una malaventura, po La . d rea. La vista es inoperante. . toso que sea mua a c mirar a un ser, por muy vis . real o le hace falta que lo Al ser le sobra Y le basta con ser ser para serse ~o sabría decir qué es lo produzca nadie. Si para ser no basta con ser u~ es ser y no bay modo de que falta. El ser sale de la nada ~arque sl, ?°r; . ustam~nte porque velan lo aniquilarlo. Esto lo vit_ro~. muy bien los gr1~g:; !eúzn videntes, con ojos de visible, lo vistoso, lo e1debco de las cosas. cuerpo o con ojos de mente. . . señalar con el dedo, con gesto de No voy a huronear en la b1stona para , . seres comenzó, por dichosa:. lste, cuándo el hombre, que es uno de tantí.SunOS , ventura, di mirar a ser persona. estando ya su casa sosegada de ver, comenzó, go, a ad' de tantos l o mental. y veo antes, c a uno Yo soy sujeto del ver, corpora . . , miro o no me digno mirar, eno de tantísimos; yo soy persona del_ mirar, y l 'de ellos derivada de esotra . . n -por dichosa ven ura . tes; mas s1 los mrro surge ser Jste los creo; y s1 no me l ' . 1 d ser yo persona-, a ~ , primaria que es a nua' a e oda la carga de ser que lleven encima, en digno mirarlos los anonado -<:on t la esencia. y alzó la mano derecha ha.sta ocultar su mirada y quedó la nada hecha. . da La vista descubre lo que es. o hay La mi.rada crea, la mirada an,ona . darlo o hay poder capaz de . ilar un ente ,. si ' para anona . poder para aruqu producir un ente; lo hay de crearlo. . un::::ra~:· o hay cosmogo~a o:to:!:J del ser podemos imaginar que y ¿ qué mayor ru m d alidad con todos los honores metaésa: no poder con toda la carga . e re ~ arrancamos una mirada,. üsicos de esencia existencia, necesidad. . . cnoma, que lo miremos? . bl orzarnos a a odría serlo infinito, eterno inmuta e, i Dio fuera r y sólo ~• y P_bl museo de todos los atributo cscúm ulo de todas las perfecc1~nes pos~ esd podría arranc'.'amos un micaparat de prerrogativas 6nticas; na a e eso f 90 rada, aun viéndolo. Podríamos no dignarnos mirarlo. Por eso, entre mil cosas que no son fáciles de decir, ni fáciles de aguantar oídas, una teología de razones, vistas con vista de mente, no es capaz de arrancamos una mirada. Las razones no son dignas, sin más, de ser miradas. Pienso, luego soy; frase manoseada, tanto tanto que resultan ya irrecognoscibles en ella la cara del yo, la mirada de los ojos del yo, y que ser yo ser es crearme un nuevo y nunca visto tipo de realidad; es hacer que el ser (mi ser) sea digno de ser sido por mi, de ser sido como yo. Yo me digno de ser (mi) ser, y yo me digno de pensar con (mi) pensamiento. Lo otro, la corriente interpretación de los videntes, viene a decir nada más: veo, luego es lo visto; y mejor aún: se ve, luego se es. Por una malaventura, por una negra suerte, a Ja combinación de letras f, u, n, c, i, o, n, i, n, t, e, n, s, i, v, a, cayó el sentido personal de las frases: yo creo, yo dudo, yo sospecho, yo miro, yo digo... Y la lógica moderna -me refiero a la llamada matemá.tica, simbólica, formal. .. , que es lógica de videntes-, ya desde su primera línea, alzó la mano derecha hasta ocultar su mirada y quedó la nada hecha. Esas funciones quedan anonadadas. Y todos, i aún conservamos algo de la dignidad de yo, nos sentimos confesada o inconfesadamente, anonadados, cuando nos dicen -los videntes deben verlo-, que yo creo, }'O sospecho, yo miro, yo dudo, yo estoy seguro, yo confío, }'O amo, yo deseo . .. nada tienen que hacer en lógica, ¿ en la lógica de quién? De un quien que no sea yo o nosotros. Y no nos extrañaremo de que haya tantos que no e dignen dar una mirada a tal lógica, y que crean así haberla aniquilado, cuando, en verdad, no han hecho, ni podían hacer más -como el mismo Dios, en cuanto s r, no puede hacer más-, que anonadarla. Todos hablamos; cada uno, como uno cualquiera de tantos y tantos animales vociferantes y parlantes. 610 en cuanto yo, en cuanto persona, en cuanto éste, único, damos palabra, creamo palabra. Si Dios pretendiera demostramos que él produjo el mundo apurado se vería; y no lo consiguiera ni con todas las evidencias en rastra, en hilera y en cadena 16gica. Otra co a es si nos da su palabra; y, dada, nosotros nos dignamos recibirla. De Tú a tú. Dignarse dar, dignarse recibir -asentir, creer a una verdad-; esto es lo digno para los dos. Afirmar una verdad, acar 91 �. l h ma'qwna·s calculadoras --de las montadas por una secuela, meJor o acen TU:::!·émonos creer que este mundo fue creado por la palabra de E;~ Dios; o C:mo decía deliciosa y delicadamente Whitman, dejemos ,que . 1~s. nos e~señe en ué esquina del pañuelo que es este mundo bor~o sus 1D1C1ales. Si él se di~a enseñárnoslo, es verosímil que nosotros nos dignef~~s creerlo. y todo pasará y quedará entre personas. No entre muñecos meta ISICOS o ma- EL ESENCIAL PROBLEMATISMO DE LA FILOSOFIA rionetas lógicas. , · d y colocados ante el ser y los seres, los filósofos ~ue sean o este~ s1;: o :: ser como o cual persona, no sé tomarán el trabaJO de hacer na a. . q asará se:ciÍlamente será que y o vea el ser y los seres, los encuentre bien, y ~ga. te llamaré metafísica. Y eso será todo. di . · di r en ella la stane1a Pero de ue haya ontología a que yo me gne cree ' . resultará a! -plusquamtranscendente. Entre que el _mun~o haya sido cre~do, ue o me digne creerlo continuará habiendo el ab1SID0 msonda~le que ~ero~: h: habido: El de vista a mirada; el de sujeto a Yo, el de obJeto a Tu, el de universo a Nosotros. HUMBERTO PIÑERA LLERA Presidente de la Sociedad Cubana de Filosofía. Tooo SABER ES UNA FORMA DE experiencia para quien lo aprehende y lo hace suyo, pero no solamente en lo que puede denominarse su aspecto positivo, o sea en cuanto que constituye un conjunto de informes o notificaciones acerca de la realidad, que pasa a engrosar el caudal cognoscitivo del sujeto; sino que es, además, la experiencia decisiva de Jos limites y las imposibilidades propias de ese saber. Y esta experiencia negativa me ha interesado siempre mucho más que la positiva del saber, pues estoy cada vez más convencido de que la filosofía no puede ser, en fin de cuentas, más que la experiencia de la posibilidad de una imposibilidad. No creo que la filosofía añada nada a lo que otros saberes proporcionan al hombre, sino que, por el contrario, le advierte solemne y gravemente de la decisiva y dramática dificultad aparejada al empeño de buscar un saber que no puede ser, esencialmente, saber de esto o aquello, sino la incansable prosecución problematizante de todo lo que los saberes particulares -la ciencia en general- van ofreciendo como cosa resuelta. Sin embargo, por razones históricas y también por indudables preferencias individuales en el caso de muchos filósofos, se ha querido extraer de la filosofía algún resultado positivo, pero a la larga se ha visto que ese resultado acaba incorporándose a una de las manifestaciones regionales del saber -a una de las ciencias- ya establecidas, o convirtiéndose en una nueva. Este es el caso de la psicología, o el de la sociología, etc., y cuando se examina con cuidado la cuestión, se ve entonces que el saldo filosófico es pura y simplemente el de una problematización. Sin ir más lejos, tenemos el caso de la fenomenología, donde la afirmación central de que la conciencia es intencionalidad tiende a ser sustituida por la de que lo intencional no es precisamente la conciencia, sino el yo anímico. 1 Y aparte de la gradual transferencia del Este es el caso de MAxnnLlAN BacK. Véase a este respecto en su Psicologla la parte final del cap. II y todo el cap. 111. 1 93 92 �núcleo psicológico de la fenomenología a la psicol~a ,-a ~o~de, en c~erto sentido, debe ir a parar-, vemos que aquello que motivo la cnbca husserlian~ al psicologismo finisecular y las naturales consecuencias de esta crítica -ver~1gracia las nociones de intencionalidad, "descripción", puesta entre paréntesis, ego trascendental, conciencia "virtual", etc:.- se agrupan actualmente en to~no a la psicología propiamente dicha. Mientras que el spectrum fenomenologico viene a quedar pura y simplemente como el propósito problematizante que dio origen a la fenomenología y la hizo llegar hasta donde alcanzó su verdadero desarrollo. Esto es lo que he creído advertir siempre en la filosofía rigurosamente considerada como filosofía, es decir, su naturaleza problemati2ante. No creo, pues, en la solución de ningún problema filosófico, porque simplemente entiendo que no los hay. Lo que sí hay es problemas de toda otra índole -matemáticos, lógicos, físicos, psicológicos, morales, artísticos, sociales, etc.-, que pu:• den ser considerados a la luz de la filosofía. Pero tampoco debemos confundir esta consideración con lo que suele denominarJe filosofía de la matemática, o de la historia, o del arte, etc. No. Pues si hacemos esto último, aun cuando parezca que nos movemos en el campo propio de la_ filosofí3: lo que _en ,re:-lidad estamos haciendo es moviéndonos en una zona mtermedia a lo filosofico y a aquello correspondiente a una determinada ciencia. Así, por ejemplo, cuando se habla de "filosofía de la matemática", 1o que se quiere dar a entender es que se intenta llevar a cabo una rigurosa generalización de lo matemático, poniendo a un lado todo cuanto signifique dato concreto,, a_un cuando esta concretez sea puramente la del elemento formal de lo matemat1co. O sea que la filosofía de la matemática no puede ir más allá de ciertas cuestiones como las del origen del objeto matemático, de su naturaleza, etc. Pero siempre quedaría por cuestionar la legitimidad de la filosofía de la matemática es decir, que así como ésta problematiza la legitimidad de la matemática, ~ la filosofía sensu stricto tocar'1.a preguntar por la legitimidad de la filosofía de la matemática. La filosofía, por consiguiente, parece moverJe en un terreno que es de abstracciones, y esto es lo que la propia historia de la filosofía se encarga de hacemos ver con la debida claridad, iempre que estemos dispuestos a admitirlo. Es la magna empresa en que ha consistido la filosofía cada vez que ha debido regresar rigurosamente hasta sus mismos comienzos. P_orque, n_o lo ~lvidemos, la filosofía es la pregunta por la realidad, pregunta directa o mmediata, que, sin embargo, ha sido preciso formular de manera indirecta y mediata, o sea a través del saber disponible en el momento histórico en que se ha hecho la pregunta que motiva la filosofía. Y es así como vemos a Tales, el primer filósofo de que tenemos noticia, iniciar la aventura miliar de la filosofía con la pregunta que la inaugura, es a saber: ¿qué es la realidad? Es que Tales se propone saber algo presupuesto en su interrogación, pero que en modo alguno puede darJe en la propia realidad, es decir, la contradicción inherente a la realidad perceptual, o sea la inmutable y sustante: en una palabra, el Ser de la realidad. Más, ¿por qué hace Tales la consabida pregunta? Esto mismo es 1~ que habría que indagar en el caso de todos ]os filósofos, pues éstos, más bien que preguntar por el qué de tal o cual causa en el orden real, se afanan en preguntar por la causalidad. En fin de cuentas, que a la filosofía Je interesa -tiene que interesarle- exclusivamente esa irrealidad en que parece asen~se el orden real; pues, de no ser así, no habría motivo alguno para que el filósofo se empeñase, yendo más allá de la constatación de los aconteceres individuales y condicionados, en conocer e e otro orden de realidades que es -debe, al menos, serlo- universal e incondicionado. Ese orden al cual perten~c~. el género de pre_guntas que nadie ha podido contestar todavía y que posibilita, a causa de su msolubilidad, que haya eso que llamamos la filosofía. II . ~~ filosofía es, por lo que vamos diciendo, una resuelta expresión de impos1b1li~d. P~~ _¿ de qué imposibilidad? Contesto diciendo que, en mi concepto, de la unposib1lidad de resolverse ella misma en respuesta de ninguna pregunta, como pueden hacerlo, y en efecto Jo hacen, las ciencias. Pero tal cosa acontece a la filosofía porque ella no puede dejar de ser lo que parece estar condenada a ser, o sea la supresión de todo supuesto. Se me dirá que éstos han sobreabundado en la filosofía, a lo cual contesto diciendo que efectivamente es así, pero, ¿ cuándo ha sido rigurosamente la filosofía aquello que está llamado a ser1 sino en los contados instantes en los cuales ha sabido presentarse como un puro recomienzo? Esto es lo que ensaya Sócrates en la Atenas del siglo V, como después Descartes en los albores de la Edad Moderna y en fecha reciente Husserl. En los tres reconocemos el esfuerzo de partir de una total abstención de supuestos, lo que equivale a decir que se empeñan en recome~ar, º. sea, en filosofar como si hasta entonces nada hubiera pasado, aunque sm de3ar de estar conscientes de todo Jo que ha pasado y a causa de Jo cual ellos tienen que adoptar una actitud tan rigurosamente ingenua. Sócrates inicia el proceso ejemplar de esta actitud inquisitiva con esa tremenda actitud irónica donde todo queda implacablemente demolido por el saber del no saber. Al decir "todo" me refiero, por supuesto, a lo que fue entonces y ha seguido siendo la filosofía perenne, es decir, las mismas molestas Y embarazosas cuestiones que irritaban a los interlocutores de Sócrates y de 94 95 �el 1 • él · nadie ha dado una respuesta satüfac t Oria• Pues en dSócrates las cua es ru ru "d d trinal sino una actitud concentra a en tram os un contem o oc ., . --L-n no encon de la filosofía; pues s1 todo ~ es u método de los mitodos, que es e_I f' . ser un preguntar del pre. tonces la filoso ia. bene que met6d1co preguntar, en 6di que existe y aquí es donde se 1 étodo de todo LO met co . guntar, o sea, un m 'dad inquisitiva no supone que . la . , socrática pues su capac1 hace f inne iroma ' arte reponer a los IDl si bien invalida los argumentos ajenos, pueda, por su p ~tra cosa que "exa. . estas ócrates no se propone mos con sausfactonas respu . . brindar soluciones... ahí minar" a los demás, pues para dictar sente,nofas o a airada en que el sofista . l 1 fística. Recordemos a onn está, por eJemp o, a so . , 1 u.rso de la discusión que acerca Trasímaco se dirige al propio Sócrates en e c . de la justicia tiene lugar en el diálogo de la Repúbl1ca: :a~::S s:::~;· ;:;,: ~ -He ahí, ¡ por Hércule~!• :i::u::r:a; 0 0~;;, sabía esto, 'Y se lo predi¡~ d 1• ~ í si alguien te interrogara lo . t h brías sen•ido e a aron a, y ¡· smo que e a S' si lo creo vosotros hac is habrías hecho todo, menos responder. . . 1, , • ••• re nder él de manera que Sócrates obre como le es habitual: no rso refutar- d:.iscu mismo, )' en cambio, cuanto otro responde, tomar su lo... He aqut la sabiduóa de Sócrates. 2 r .d d e s6lo mediante una rigurosa Pero es que S6crates está convenc1 qu . la . sibilidad de • •, . 1 xi encia de su &roma, es deor, a 1mpo . SUJec1on a la esencia e g al I flo ofia su verdadero sentido. responder a lo que se pregunta, es que canzal a lcncia de que no hiciera lo segu, n Sócrates, e conv Recuérdese la voz que, b" ·amás le persuadió de que t de hacer pero en cam io J ba que esta a pun o ' . t s ue Sócrates inaugura la auhiciera algo determinado. En Cm de c~en a q d . más allá de . . d . la que consiste en no tratar e ir téntica filosof1a, es eor, . . • . agotable en que el filosofar condonde se encuentra la problemattzac1on m ? : Hace)'ª mucho tiempo que me he dado cuenta de qu,, desde mi niñez, he admitido como verdaderas una porción de opiniones falsas, y que todo lo que después he ido edificando sobre tan endebles principios no puede ser sino muy dudoso e incierto,· desde entonces he juzgado que era preciso seriamente acometer, una vez en mi vida, la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que había dado crldito, y empezar de nuevo, desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias.' Lo cual significa que, como en el caso de S6crates, tampoco el pensador francé encuentra en su tiempo un saber cuya validez justifique admitirlo como fundamento o punto de partida. Y aunque, desde Juego, Descartes no se queda en la pura actitud crítica -tal como lo hace S6crates-, sino que nos da todo un sistema de pensamiento sobre el cual se teje y se organiza nada menos que la cosmovisión de la Edad Moderna, tenemos derecho a reflexionar sobre esa "necesidad" cartesiana de una radical reconstrucción del saber, ya que él no puede dar crédito a las opiniones que había estado admitiendo como válidas, y en consecuencia ha de empezar de nuevo, puesto que s6lo así cabe la posibilidad de encontrar algo firme y constante en cuanto se refiere al saber propiamente dicho. ¿ Y Hus.serl? Tres siglos después de la memorable hazaña cartesiana, este pensador se siente urgido a adoptar la crítica actitud iniciada por ócrate y al contemplar la compleja situación por la que atraviesa el saber en nuestro tiempo, dice: En medio de esta desventurada actualidad, ¿no estamos en rma situación semejante a aquella con que se encontró Descartes en su juventud? ¿No será tiempo, pues, de rtnovar su radicalismo de filósofo que inicia su actividad, de someter a una revolución cartesiana la inabarcable literatura filosófica con su confusión de grandes tradiciones, de innovaciones serias, de modas literarias calculadas para hacer "impresiónll, pero no para ser estudiadas, 'Y, en f.in, de empezar con nuevas meditationes de prima philosophia? ¿No se puede atribuir en definitiva lo desconsolador de nuestra situación filosófica al hecho de que los impulsos irradiados por aquellas meditaciones han perdido su t•italidad originaria, y la han perdido porque se ha perdido el espíritu del radicalismo en la autorresponsabilidad filos6fica? ¿No debiera pertenecer, por el contrario, al setltido radical de una genuina filoso/la~ el imperativo, que se supone exagerado, de una filoso/fa resuelta a conseguir la extrema limpieza imagina- siste sin remedio. Descartes cuando se pone a tit d la que emos asomar en d. 1 y es 1c 1a ac trar u la lcmnidad y el alcance de la de nuevo -notemos so d la tarea e cncon . bl ara el saber en general. Pero, ¿ aca'6 fundamento irrecusa e p d expres1 n-, un . 1 lt ra occidental un lapso na a menos so no había 0:7sc;:1grdoad:alenint=cr~:n y afinamiento de eso que es justaO que de trece s1g os d d esto vale gran cosa, al menos a l ab , Pues parece que na a e mente e s er. . admisible criterio de verdad, y de aquí que nos los efectos d~ un riguroso d da o vencido de la necesidad de su afirmadiga el propio Descartes, sm u c n ción: ! • P1.ATÓN: R,pública, !.toro I, Xl-Xll, 337-38. (El subrayado es mío). • R. DESCARTES: Mtditationes de prima philosophia, l. (El subrayado es mfo). 96 97 H7 �ble de prejuicios, de una fil.oso/fo que, c~n ef~ctiv~. autono,mía_ se dé h17as de s misma, y f orma a si misma, partiendo de últimas evidencias l ,, se haga por ende absolutamente responsab e. Creo ue no requiere comentario adicional el pasaje transcrito,_ pues pone d li q el espmtu que anim6 a su autor respecto de la , necesidad ~e un _e re eve . o y para quien conozca la fenomenolog1a, basta s1mplenguroso cormenz • d' lid d alcanzan dar hasta dónde en punto a exigencia de ra ica a mente recor ' . . d 'ó ¡ enoló1 . . ·os hu serlianos de la pura descnpción y de la re ucci n enom ~ pnnc1p1 . , . Dese rtes y Sócrates. advertimos en el caso del alegaca Tamb1en, como en a • , te m~ el temor y el desconcierto que le produce eso que consttt~1a en es caso el saber admitido como válido cuando Hu erl comenzaba a filosofar. III Debemos, en consecuencia, preguntar si e os riguros~s recomienzos .~n ~uo por el contrario r sponden a insoslayables ex1genctas ramen te ob ra del azar . , . r óde esa disci lina intelectual que se llama la filosofia. Pues este curioso en que meno no se pa d vi'erte en el curso del desarrollo de los restantes saberes, y rmal la matemática o la física, o la astronomía, etc., presentan un proceso no . ' que la sustitución de un entena · · cien · tíftco por otro no im1 sen tido de en e , · de manera que lica .amás el retroceso riguro o ha ta lo ongen~ mismos, p J . pezar como i nada hubiera ocurrido hasta entone . Ya sa sea preclSO em • f' Sóbemos ue esto último no es del todo exacto en la filoso ia y que en q Descartes y en Husserl hay mucho de sus prcdec res, pero lo crates, en · · · d ' .interesante es no so'lo e I hecho de un radical regreso premeditado, smo a emas, . . · t ue ueda ser tomado en serio. Porque si la actitud socrabca ~o e • en _c~er o ~o absolutamente nueva para su tiempo ( la ironía y la mconclUStvi~ad pe JUSque enr'urecen a 1os sofis' tas) , entonces el empeño de Sócrates ,carece de esto 'f' '6 O sea que nuestro filósofo enseña a la gente d su epoca -y ti icac1 n. ' d 'd h ta enton . que la filosofía supone algo no a vert:J o as 1gue s1. ndo vál'1d"-v-- · 'd . y en 1 actitud vale más que los resultados obteru os. que, d . ces es eor, que a . . f 'bl 1 's . , de cuentas, si. h a de prevalecer el rigor en la filosof1a, es pr en e a •ma fin !s desolada indigencia a una plenitud sospechosa. y a esto es a lo _que se abene Desearles al moverse con la cautela que despliega en su pens~ento, cuando tras mue h as excusas y algun o que otro cumplido con lo establecido, acaba e detra muerta y que e menester recomenzar. omo I od clarando que t o eso es e • E. HussEllL: M1ditacion1s ,art,Jianas, lntroducci6n, 2. 98 igualmente Husserl. Y, entonces, si este curioso fenómeno de obrar como si nada hubiese pasado hasta entonces debe ser tomado en serio -y los filósofos están obligados a ello-, ¿ c6mo dejar de pensar que la filosofía, lejos de proporcionar respuestas seguras y estables, hace todo lo contrario, es a saber, que ha de revisar periódicamente todos sus fundamento, puesto que no ha podido proporcionar ninguna respuesta admi. ible? Vuelvo, pues, a mi tesis de que la filosofía no es la respuesta a ninguna pregunta, sino, por el contrario, es la pregunta de las preguntas. O, de lo contrario, carecen de significado las cuestiones formulables así: ¿ qué es el Ser? (es decir, qué es eso que es tal o cual individualidad), ¿ por qué hay más bien algo que nada?, etc. Y no hablemos de la causalidad, la sustancia, el valor, la belleza, el bien, etc., ya que los resultados a que podemos remitimos en la actualidad con tituyen, en cada caso, una inmensa mole de criterios y supuestos que, a lo sumo, permiten advertir cuán insolubles son esas cuestiones. Hoy sabemos mucho más sobre la causalidad que lo sabido en tiempos de Sócrates, Descartes y Husserl, pero parad6jicamente ese plus a nuestro favor implica la iguiénte contrapartida: que tenemos conciencia mucho más clara y rigurosa de la insolubilidad de dicha cue ti6n, o sea, que sabemos mejor que lo sabían ellos que el problema, lejos de aclararse, e distiende y oscurece cada vez más. Esto último puede parecer pesimista y por ]o mismo antifilosófico, pero tiene para mí el encanto de una descomunal aventura. Pues, ¿acaso no le basta al hombre con la "seguridad" que le ofrecen las ciencias en general, mediante las cuales el cosmos se ordena, se jerarquiza y se convierte en esos incontables compartimientos estancos de que habla Bergson? Las ciencias, además., son de una consecuencia final monótona, pues acaban siempre en una técnica -como dice B rgson, en utensmos para nuevos utensilios-, y este mostrenco quehacer si bien es cierto que proporciona al hombre un gran bienestar, dista mucho de mo trarle el camino a la felicidad. Por eso creo que $chiller tiene toda la razón cuando hace decir a su Casandra que mientras el error es la vida la verdad siempre culmina en la muerte. Pues si el hombre busca la verdad, e impulsado por la necesidad d encontrarla ensaya el mayor esfuerzo cognoscitivo po ible puede aspirar a poseerla en düerentes niveles. Y el nivel upremo, allí dond tal vez la belleza ya no es bella, ni la verdad verdadera, es el de la filosofía. Pues para que tenga sentido esa afanosa busca de la belleza, o de la verdad, es preciso que el trayecto hasta ellas sea inagotable. Ya que el sentido no está en el resultado, sino en la peculiar actitud de ese afán de saber jamás concluyente que se llama la filosoüa; la cual, qui?.á no del todo por puro azar, ha quedado -bien que en forma tácita- como el modo de referirse, no al saber mismo, sino al amor o a la apetencia de ese saber. 99 �LlBERTAD Y DETERMINACION Ré.01s JoLIVET Univ,nit~ Catholique de Lyon. Et. PROBLEMA DE u LIBERTAD ha sido expuesto por J. P. Sartre bajo una forma que, aunque se quiera, no se puede tener como 501uci6n -la idea de una "libertad pura", sin contenido y sin norma que tiene apenas stntido-- pero que, al menos, puede ayudarnos a elaborar mejor un concepto que bastantes ensayos desafortunados de racionalizaci6n han -en mala hora- embrollado y gravemente fa!scado. Para ver esto más claro, pensamos que lo mejor es hacer un llamado a la historia y especialmente a la doctrina kantiana, cuyas propias dificultades son ricas en enseñanzas. J. ~ ANTINOMIA CAUSAL El untido de la soluci6n kantiana. l. Libertad implica indeterminaci6n. Por el contrario, inteligibilidad implica dtttrminaci6n. Tal es el conflicto que constituye lo esencial del problema de la libertad. Al mismo tiempo, e, evid<'nte que la ~olución conflicto no podrá comistir ~ino en mostrar que no hay contradicci6n real entre libertad y determinación, es decir que la libertad, contrariamente a lo que afirma J. P. Sartre, no es independencia absoluta o incondicion:uniento total, sino condicionamiento de un cierto gtnero. lc1 Lo que quiere decir que se trata de dar al concepto de libertad, en lugar de un sentido puramente negativo, un sentido propiamente positivo. Es justamente lo que trat6 de hacer Kant en su soluci6n de la antinomia causal y esta solución es la que vamos a tratar de comprender y de apreciar. Kant parte de la hipótesis de que los fenómenos en su totalidad están com- 101 �pletamente sometidos al determinismo causal. La antítesis de su ~tinoroia expresa esto muy claramente. La ley que gobierna el vínculo causal, dice Kant, no permite ninguna excepción, ni en el hombre mismo, y~ que _éste _pertenece al mundo de la naturaleza. Toda su actividad está sometlda e mclu1da, por este título, a Ja ley de la naturaleza. En este sentido el hombre no es lib~e, no escapa al vinculo causal que liga entre si todos los fenómenos. No hay libertad ~n el sentido negativo de la palabra: tal libertad significaría una laguna Y un vacio en el complejo de las causas. . Se ve así que si se tomara en el sentido negativo el concepto ~e libertad, el problema de la libertad sería al instante resuelto de ~a manera igt_ialmente negativa. Pero esto será diferente, si el concepto de liberta~ -~e entiende en sentido positivo, como una ley positiva del poder (por opos1c1on a la ley _de la naturaleza), concebida como una determinación que no está comprend1d~ en el curso de las cosas, sino que aparece en la voluntad del hombre. ¿ En que condición es esto posible? Es claro que esto no es posible sino cuando el ho1:1~re no pertenece totalmente a la naturaleza y se inserta a la vez en otro dommto, con una ley de otro género; sino cuando, como expresa Kant, el h~~brc no solamente es un Naturwesen sino también un Vemunftwesen. Esta ultima expresión puede parecer anfibológica en razón del racionalismo idealista que lleva implícito, pero podemos por el momento descuidar esta ambigüedad, que encontraremos más adelante. A primera vista se ve cómo la teoría kantiana se relaciona con las concepciones de la Critica. La "Naturaleza", cuya ley esencial es la de la causalidad, que no deja ningún lugar para la libertad, no es sino fenómeno (Er~heinung). Detrás de ella, hay el En-sí del mundo, que no conocemos por ninguna experiencia, pero que no deja de imponerse fi~almente. en ~~os ,,los problema~ del conocimiento. Este "En-sí" constituye el mundo mteligtble , que no esta sometido a las ~tegorías de lo sensible, ni, por lo mismo, a la "causalidad". Por oposición al mundo meramente fenoménico, hay un mundo real, Así pues, supuesto que se puede"probar que en el mundo de los fenómenos hay un punto donde Jas determinaciones del mundo inteligible producen, insertándose en él, el comienzo de una nueva serie de fenómenos (por consiguiente, una serie causal), de aquí se seguiría que en este punto se insertaría en la unión causal misma una fuerza que no derivaría de ninguna manera de la unión causal, sino que por ello crearía efectivamente una nueva. Esto sería una "causalidad naciente de la libertad" o una libertad en el sentido positivo del término. 2. La solución kantiana de la antinomia consiste pues en invocar el juego, en la contextura de la unión causal, de una determinación particular, exterior al sistema de las causas: ese sistema no comportaría por ello ninguna rotura. En efecto, estima Kant, la unión causal se rompería si alguna cosa fuera suprimida, rota o inteITUmpida en el sistema causal (como se produciría en el caso de una libertad negativa) . Pero en este caso ninguno de los eslabones de la causalidad se ha suprimido: todos los factores que intervienen en la voluntad, a título de "motivos", permanecen intactos. Se agrega solamente un nuevo factor, una nueva determinación. Y este factor se distingue de los primeros simplemente en que no es un efecto de causas antecedentes, sino que se introduce en la unión causal desde fuera, a saber desde un dominio en el cual no hay ninguna cadena causal. La libertad, en el sentido positivo, se encuentra pues establecida. No es (como la negativa) un menos en la determinación, sino un más. La unión causal no admite una falta de determinación, ya que su ley estipula que una serie de efectos, una vez comprendida en su juego, no puede de ninguna manera ser eliminada. Por el contrario, una nueva determinación es compatible con la unión causal, cuya ley no exige de ninguna manera que nada venga a agregarse de fuera. El sistema causal forma seguramente un todo~ pero no un todo absolutamente cerrado: la inserción de una nueva determinación en ese todo no rompe el sistema, sino que le da solamente una nueva dirección. Es justamente lo propio del encadenamiento causal que no se deja romper, pero que se deja desviar. Después de la intervención de la nueva determinación, el sistema toma un nuevo curso, pero nada ha cambiado en los elementos. -originales del sistema. Se puede traducir lodo esto de la manera siguiente. La voluntad es un fenómeno entre otros; tiene la misma realidad empírica que los otros hechos de naturaleza. Está pues sometida a una determinación real por el juego de todas. las series causales que interfieren en ella. Pero estas series causales no agotan las posibilidades de determinación. Factores de otro género puden intervenir y, si son dados, la determinación total del querer será doble, compleja, cualitativamente heterogénea: Será una síntesis de factores de naturaleza causa! y no-causal. Los primeros derivan de la infinitud de la unión causal, los segundos se introducen desde afuera en la unión causal, en la cual continúan obrando. En ellos se realiza pues Jo que afirma la Tesis de La Antinomia: "una absoluta espontaneidad de las causas, una serie de fenómenos que comienza por sí". 3. Se ve sin dificultad que la antitesis "ser natural' y "ser racional" es de las más arbitrarias: traduce y expresa la hipótesis fundamental del idealismo, trascendental, también arbitraria. Que la naturaleza y con ella el encadena-. miento causal no sea sino "fenómeno", y que detrás de ella exista un mundo, "inteligible" que sea propiamente lo real, pero que no aparece, y que éste sea ese mundo inteligible que se introduce, por la libertad positiva, en el mundo lOl 102 �de los fenómenos, todo esto no representa sino una construcci6n ingeniosa, pero frágiL Su fundamento no es otro que el idealismo t.rascenden~ sobre la leo.ría de la subjetividad de las categorías y sobre la de la conciencia en general". El resto es la consecuencia del racionalismo moral, que ve en la ªJ>?Yª~º ' de 1a "azó" ley moral una autonom1a r n . . . Asi puede plantearse la pregunta siguiente: ¿la soluc16n kantiana_ de _la antinomia de la llbertad está ligada a las hipótesis fundamentales del idealismo trascendental, aJ punto de caer con ellas? O bien, ¿ hay en ella alguna cosa que valga por sí y subsi ta a la ruina del sistema kantiano? Se sabe hoy que este sistema ha ido para Kant una verdadera av~ntura. A partir de las premisas del idealimlo trascendental, no cesan de surgir ante el espíritu de Kant los problemas que su sistema parec~a in~apaz de resolver: quien quiera construir, con la obra misma de Kant, el ~d~smo trascenden~l. encuentra desde los primeros pasos, como Husserl lo vio, insolubles contradicciones. Pero por el contrario, muchos problemas abordados J'?r Kant ~omportan soluciones que se pueden entender desprendiéndolos d~l :1st~ma mism~. Es eminentemente el caso del problema de la libertad. Las disunc1ones_ kan~~ del fenómeno y de la cosa en sí, del mundo sensible y del m°;°~º mteligible, del ser natural y del ser racional, así como de todo lo que esta ligado a estas distinciones (como el origen de la ley causal en el ujeto tra_,;cendental ~ de la ley moral en la ra7.6n práctica) todo esto no es evidentemente lo que viene al fin de la antinomia. Por ejemplo, es indiferente para el problema que la unión causal sea un fen6mcno o exista en sí, como también que un f~ct~r heterogéneo pueda o no introducirse en ella sin comprometer su prop1~ 1uego. La sola cosa que aquí importa es, por una parte, la estructura de l~ w~6n causal y, por la otra, la presencia del factor heterogéneo: de. determinación. Quese plantee la unión causal como real en sí, nada h~ _cambiado en el problema. in duda, toda la imagen del mundo se ha modificado pero no el planteamiento del problema en el seno de la unión causal. •Qué permanece pues de esencial en la teoría kantiana de la libertad, cuando se ~eja caer el adorno idealista? Dos elementos: la concepción del lazo causal y la dualidad interna del mundo. Esta se presenta en Kant bajo la f~rma del dualismo del Fenómeno y de la Cosa-en-sí. e encuentra en la dualidad del hombre, ser de naturaleza y sustancia racional, en la oposición del ~cter empírico y del carácter inteligible. Por esto nada es generalmente necesano en estas nocion metafísicas. Lo que hay de esencial, es únicamente la idea de que existen dos dominios, dos clases de le•yes, dos especies de detuminaciones e~ un único universo (donde el hombre está colocado), y que estas dobles realidades se manifiestan en el hombre y son la una y la otra necesarias. 4. Así pu bajo la dualidad kantiana del mundo sensible y del mundo in- teligible, hay que descubrir una afinnación que no tiene nada que ver con la metafísica idealista, y que vuelve a mostrar que, fuera de la ley de causalidad1 hay aún otra ley que evidentemente no conocemos sino en el querer humano, pero de la que podemos establecer la existencia con tanta seguridad como la de la unión causal en la naturaleza. Eso es Jo que Kant ha tratado de establecer por su teoría de la ley moral, de la que dijo que es un hecho, auoque no sea un hecho empírico. Este hecho, es el de un poder en la vida moral del hombre y también el de una capacidad de determinación perteneciente al hombre por el efecto de la ley moral. El hombre es siempre el sujeto de múltiples determinaciones causales. Pero la libertad positiva consiste en que él tiene la experiencia absolutamente cierta de agregar alguna cosa a ese sistema de determinaciones causales, a saber cualquier cosa que no esté contenida en los elementos de la unión serial: una determinación moral. Se comprende que ésto sea así cuando se reflexiona en Jo que es la ley moral. Es un imperativo, una ley de deber, una fuerza que se impone al querer. Por otra parte, esta fuerza es de toda evidencia de una naturaleza completamente diferente de la que se ejerce por la unión causal. No constituye una sujeción. Es pura exigencia. Y lo que hay de característico en la naturaleza moral, es que, entre los "motivos" que la condicionan o la determinan interiormente, esta e.xigencia, simplemente y únkamente como tal, puede pesar grandemente en el platillo de la balanza. Para reconocer esto, no se necesita de una metafísica particular de la voluntad, ni de una psicología. El peso de la exigencia moral en la conducta del hombre es en el sentido más estricto una realidad moral experimentalmente uiuida (Erlebrus). Es pues necesario reconocer en la teoóa kantiana de la libertad dos elementos positivos: la puesta en evidencia del hecho de que hay en el deber moral W1a fuerza que se inserta a título de determinación heterogénea (nocausal) en el sistema causal -la prueba de que la estructura del vínculo causal hace posible esta inserción, sin destruirse por ello. Por el contrario, que esta fuerza consiste en una autolegislación de la Vernunft, que existe un "hombre noum nal" realizando en él mismo su autonomía, parece secundario. Lo que resta como importante, es que los valores morales se expresan y se revelan en una ley del deber, a saber en las exigencias que se dirigen al hombre y que lo hacen autónomo por relación a las leyes de la naturaleza. DETERMh ISlllO E L',DETER llNISMO l. La teoría kantiana tiene indudablemente el mérito de plantear claramente el problema de la libertad eliminando ciertos conceptos inadecuados 0 �. . eramente. toda mezcla de la libertad de~ querer inexactos. Kant descarta, prun_ , . ) . A , . o Kant tampoco deJa lugar "be d d I ctuar (o 1und1ca • i m1sm ' . d con la li rta e ª . l"bertad interior: la liberta did l"bert d exterior opuesta a 1a 1 a una preten a i a d" d 1 ""'" de lo acontecimi ntos ex, l "be es indepen iente e cu,"" . .. tal como el a conci . . l6gi Además separa las amb1gue. d di t del devenir ps1co co. ' . tenores e in epen en e ·..... :,·ca su expr 16n de " . d d oger" Esto es lo que S15•'"" 1 ,. dades de la h?erta . ~ ese " · r dad de la libertad" 0 también de ' lilibertad en sentido positivo, de causa t bertad bajo la ley". . ir lo errores de ciertas concepciones comentes de ~ . . te en transformar una categona libertad. Hay prim~ro el par~:gismo que c;:ente el mundo del cuerpo está universal y en decir, ensegu1 a, que n~ s . el mundo espiritual debe some?do a la ley d~ causalidad me~~ic~d:::~c~ y exclusivamente de las también serle sometido y que d~~ pe á . d la naturaleza. Tal es la . el deternumsmo mee ruco e leyes que const1tuye_n el fondo se vuelve al materialismo, en fórmula del naturalismo moral, que en d 1 imple resultante de 1 t d y del mun o mora una 1 tanto que hace de a vo un.ª o se encuentra también el evolas funciones corporales. Ba10 ese ~aturah1SII1 'd toda la realidad moral del . . 16 . a tendenoa es acer e luciomsmo b10 gico, c~~ timientos morale , un simple efecto de hombre y hasta las deCJSiones y 1os sen 2. Así Kant hace resurg r la herencia o del medio. . . usal no deja subsi tir ni libertad negaEs fácil ver que tal detemurusmo ca ed ;.. de argumento contra ·· · duda esto no pu e serv ... tiva ni libertad positiva. m . d la ue está en cuestión. Pero la posición él, ya que es precisamente ~a )¡~~ta ·a ;ino un enorme postulado, adoptado que defiende no es, de to a eVl enc1eí, l determinismo mecánico de la: . • d eba En ecto e sin ninguna e pec1e ::rude ~anera absolutamente arbitraria, de un terreno naturaleza se ha exten o . . enos constatable e completapor la expenencia m ' d . . propio, a un ommto que, , de ley La imagen metafísica del e comporta otro genero · , t dif mente eren e y qu . li 'dad engan-osa que bastana para • • e de una stmp c1 , b mundo que se o tien~ i s vista de toda la variedad y toda la heterogen idad condenar esta concepc.1on, en ,ª de los fenómenos. h llamado para negar la libertad~ · uando se ace un , , ad No e logran ª. meJO~ c éste no se encuentra situado sino segun la al determinismo psicológico, ~ues "ustamente lo qu se discut : el alogfa de la naturaleza. As1 pues, es esto J . an . . . 6gico es r ello un postulado gratUJto. detennm1 mo P icol po · de la determinaci6n . rientan pues a un monismo Estas dos concepc1on~ e ~ A , Kant ha visto que la libertad nunca es pocausal, qu excluy; la liberta . 1 • '6n domina a todo lo real, en todos sible cuando un único tipo de de~berml•~c1 el caso en que dos tipos de ded O po I e mo en L l'b . us grados. a i crta n . . E consecuencia, el en:ar del nat rmínaci6n coexisten en el mismo universo. n 106 turalismo y del psicologismo moral, no consiste solamente en su determinismo, sino en su monismo de la determinación. Contra tas doctrinas Kant muestra que hay un segundo tipo de detenninación, que se superpone, sin destruirlo, al sistema de la determinaci6n mecánica y que es caracterísúco del orden moral. 3. Antes de Kant y desde el siglo XVIII, el detenninismo total del curso de las co. as se presentaba en general como un obstáculo absoluto a la libertad. De aquí se seguía que, para salvar la libertad, se buscaba romper a cualquier precio el determinismo y que por lo mismo se postulaba el indetenninismo, al menos parcial. Se sabe como, cuando la física contemporánea ha sido conducida a hablar hipotét.ica.mente de un cierto indeterminismo en los fen6men<?s cuánticos, algunos fil6sofos de la libertad, inseguros de la solidez de su posición, han creído encontrar aquí un argumento decisivo en favor de la libertad. Aquí, como lo obsCIVa justamente Stanislás Bretón ( La Crise de la raí.son dans la pensée contemporaint1. 'Recherches de philosophie", V [1961], p. 146), "el intei·és apologético {que mal podría reducirse aquí a la posibilidad del milagro en una perspectiva de indeterminismo) no ha actuado menos, por otra parte, que las 'motivaciones afectivas' para dar a los debates toda su dimensión humana. La 'libertad del electr6n' que fue primero una fórmula humorí tica. antes de llegar a ser para algunos una afinnaci6n ontológica, abría la vía real a la libertad. Muchas exclusivas, aún tenaces, no obstante la pretendida superación del 'cientismo', caerían, se pensaba, por sí mismas. La ley del bronce estaba al fin abolida: la libertad de los hijos de Dios wúa, hubiérase dicho, esta obscura aspiraci6n de un modo quejumbroso bajo la vieja ley, esperando su libcraci6n. Parecía que los seres, destituídos de toda autonomía o individualidad, acusaban de pronto como un relieve ontológico: después de siglo de 'seriedad', el mundo se aquietaba en la posibilidad de una sonrisa'. La desgracia es que estas vías euf6ricas falsean completamente el problema. Primero, nos conducen desventuradamente a un cientismo retrasado que no cesa, sin embargo, de ser cientismo. En seguida, reniegan la evidencia de que el error del determinismo no está en reclamar la detenninación de todos los hecho del mundo sino en concebir un solo tipo, absolutamente unfuoco, de determinaci6n. Que se asigne a la naturaleza sola la ley natural y que se asigne a la realidad espiritual otra ley, e precisamente lo que caracteriza al universo espiritual, que llega a ser capaz de la libertad. Pero esta concepción --<Jue no e , como diremos más adelante, más que el cuadro de una solución del problema de la libertad- no es de ninguna manera del indeterminismo. Tráte e del mundo físico o del mundo moral, el indeterminismo absoluto rompe todas las ligas del mundo, causale y racionale . Se ve claramente en el Tractatus logico-philosophicus, de L. Wittgenstein, donde "el atomismo 16- 107 �· (Stan. Bretal del atomismo ontol6g1co ico traduce un postulado fundamen reina como bajo un sol sin sombra, g lb·¿ p 15 t). Un mundo en el que , '. ,, , n el esquema de relaton, 1 ·• • di · ión "atomJStica , scgu • la ley de la claridad y de la ~b~cd d d 1 Descartes de las Regulae ad d~rec. ·d d en pro,om1 a e · la usalidad ciooes de proxunt a . l . al detenninismo, ni a ca .. d no de1a ugar m . dr' aun tionem ingenu, ese mun o, . f loai~tas y concord1stas ten ian , tros blóso os apo e,, al rizada ni a la razón de ser. ues , la libertad del querer no sena rev o , . ' aquí con qué triunfar: ¿ c?mo . ,eterna ni interna? Pero esta apo!ogeb~ d d e va no hay necesidad, ru e lmo una mala filosoha. es e qu . . na filosofía perezosa y para co II L l"bertad · teresada no es smo u ., d demasiado bella · a 1 ' in •11 rcc1cn casa a es od t Ya que está bien claro que . a . • está en lo sucesivo en t as par es cede iempre en el mdetemunJSmo,_ tá en ninguna parte. Se como ru_ d 1 "az.ar". y por lo mJSmo, no es pero baJo la forma . e . 11 anula en su apoteoSJs. . . s .ue os fáciles y engañosos. ~l indete_nmEs necesario pues renunciar a eso J gl • Pero se hace i\u. ione al una. un lugar a azar. b . o {1'Josófico quiere reservar . do e puede hacer o servar, rusm I indetennma • ¡ . e el azar es realmente o 'b . al azar aquello de o gmarse qu "nclina siempre a atn utr . d por lo contrario, no sólo que se l odaVJa es sin duda el azar lo que hay e que no se sabe en las causas -pero t ue la idea misma de azar excluye toda más determinado en la natura~eza, yal q de los acontecimientos. · 1 ntana en e curso . intcrvenci6n acuva y vo u el . d t rmuus·.mo postula excluSJvamente ue m e e , q art e ve CO n esto por otra p e,. por la otra, que ta l libertad se encontrana la noción de una libertad neganv_a, y . . en tanto que éste se vuelve 'd el mdeterrrumsmo, . . , De 1 l ual cluye la indetermmacion. absolutamente exc tu a por . .6 del azar o e ex . d , la .:ón de la libertad baJo fonna e eíecúvamente a la afmnac1 n . lantear cuesu . vemos que no conviene p . . L libertad moral no exige nuevo . . o e indetermm1SID0. a . . . alternativa entre de~errrunism la realidad de un tipo de deterrmnac1ón e3e~. '6n causal )' capaz de conc1l .lJldeterminismo, smo solamente e . . d l de la detemunac1 d b ciéndose en un nivel distin~o _e to libre, como todos los demás, e e l tran' o en afirmar que este l·arse coo éste. En otros termmos, el ac. t • • • o consiste, a con , . . tener un.a razón. El mdetemnmsmd toda causalidad antecedente supnrru. b ·o el pretexto e que . d .. roo son acto es sin causa, aJ cl . determinismo e m etemurus ría la libertad. Desde este p~to e vi JS~, género d error, consistente pro. , llá descubrimos e m1 mo idénticos: aqw Y ¡ nismo causal. piamente en e mo . . r todo esto. Leibniz . . ·udará a precisar me10 1 4 La doctrina de Leibnt.Z nos ay d I roblema de la libertad como e · hab'a plantea o e P · d en efecto, antes de Kant, i_ • de la contingencia, el primero sien o de la conciliación d 1 ~etc~~=~ yla segunda necesaria a la libertad. Ahora necesario, decía él, a la mtehgib! ·ana de la libertad esté ligada a una bien aunque en Kant, la teona e1 mz1 dismo esta teoría pued conducir , ,1s1ca . cspcci'al, definida como un mona ' metaf ª• t,.;, . 108 a una cierta forma general, a un punto de vi ta distinto de el del conjunto metafísico que lo sostiene en Leibniz. La libertad, dice Leibniz en su Teodicea ( n. 288), tiene tres condiciones esenciales. Int ligencia, espontaneidad y contingencia. La inteligencia, implicando una noción distinta del objeto, es como el alma de la libertad. El ser libre se determina él mismo según el motivo del bien comprendido por la inteligencia y que inclina a ésta sin necesitarla. EJ acto e libre en la medida misma de la claridad de la percepción del bien. La percepción confusa disminuye Ja libertad, en tanto que deja un juego más o menos extendido al determinismo irracional de la pasión. Así comprendida, la libertad tiende a identificarse con la espontaneidad. Implica, en efecto, que el alma sea su propio principio natural por relación a todas sus acciones e independiente de toda otra creatura. Es en ésta autonomía, es decir en esta autodettrminaci6n donde reside para Leibniz la esencia de la libertad. El alma, teniendo en ella el principio de toda su actividad (y de sus mismas pasiones), ¿ cómo podría, siendo inteligente, no tener el dominio de sus operaciones? La tercera condición de la libertad es Ja contingencia. Pero por esto no debe entendene el indetenninismo que discutíamos un poco antes. En efecto Leibniz se opone a toda teoría de indeterminación, que identifica con Ja indiferencia de equilibrio. Tal indiferencia no puede ser admitida, si se comprende con ello que la voluntad permanece indiferente a los motivos. Indeterminación, para Leibni1:, no puede significar sino contingencia, es decir exclusión de la necesidad. La indiferencia de equilibrio es una pura quimera, contraria a toda la experiencia psicológica. Reflexionando, se descubre en efecto que siempre al!ntna razón nos ha inclinado hacia tal partido, aunque esta razón haya podido pasar desapercibida en el momento mismo. La determinación es, también, e encial a la libertad, mientras que la libertad está condicionada por la inteligencia. El caso del asno de Buridan es pura ficción, pasaje ilegítimo y absurdo hasta el limite. En toda selección, hay una razón, y una razón prevaleciente. Por otra parte eximir la libertad de determinación sería dar al hombre el privilegio de lo absurdo, ya que esto sería hacer salir el acto libre de la nada, renovando la contradicción a la que había llegado Epicúreo planteando una declinación de los átomos provenientes del azar absoluto, es decir de la pura nada. Vamos a ver más adelante cómo J. P. Sartre no ha dudado entrar en esta vía, en la que el hombre, la existencia y la libertad alcanzan, si puede decirse, el "privilegio de lo absurdo". Nada menos pensable en la filosofía de Leibniz, aunque é te mantiene firmemente el principio de la autodeterminación, sin el cual la libertad dcsapareceria. Pero L ibniz señala que integrar un determinismo (o una determinación) 109 �en el juego de la libertad, no es otra cosa que satisfacer el principio de raz6n de ser, a partir del cual todo tiene su raz6n de ser, es decir, en otros términos, todo está determinado. Será necesario también decir, ya que la determinación, aquí, proviene de la raz6o, que la libertad, mientras más determinada, será más perfecta. El indeterminismo destruiría a fondo la libertad. ¿ Pero cómo hablar todavía de contingencias? Esta, dice Leibniz, resultará del hecho de que el juego de la libertad no obedece al mecanismo corporal, que es el dominio de la necesidad absoluta, sino a un mecanismo espiritual, en el que se ejerce la determinación del orden moral. El acto libre es pues, a la vez, determinado y contingente y estos dos caracteres de la libertad lejos de excluirse se identifican en la determinación racional. 5. J. P. Sartre rehusa categóricament este punto de vi ta, tomando, bajo una forma nueva y absolutamente radical, la concepción indeterminista. En efecto, afirma que la libertad no es concebible y posible sino bajo la condición de excluir toda determinación, es decir de ser "libertad pura", in contenido y sin otra ley que ella misma. Si ella es, necesariamente es comienzo absoluto, fundamento sin fundamento de la universalidad de los valores. Es bien sabido cómo Sartre quiere establecer esta doctrina paradójica. El hombre es lib1 , dice, precisamente porque no lo es. Lo que es no es libre: es, sin más, y no puede no ser ni ser otra cosa que lo que es. E pues la nada, la que ha hecho ser al corazón del hombre, la que lo constituye como libre y que es propiamente su libertad misma, en tanto que lo constriñe a hacerse, en lugar de ser, de donde resulta que, para el hombre, ser será, necesariamente, eleoirse, no recibir o aceptar, sino hacerse por una elecci6n que tiene el caráct r absoluto de la gratuidad. Desde que es y en tanto que es, s necesariamente y totalmente libre. La libertad es propiamente el ser del hombre, s decir "son néant d'etre" (L'Etre et le Néant, pp. 508-516). Es necesario ver lo que esto significa. La voluntad no • ejerce sino sobre la base de una libertad original, que sólo le permite constituirse como decisi6n definida relativamente a ciertos fines que lige perseguir por tales o tales medios. En seguida, no puede desplegarse sino en el cuadro de los fines ya propuestos por el hombre. Estos fines, en efecto, son aquellos qu la realidad-bumana se da como proyecci6n de posibilidad, en los cual s pr tend terminane en- t-para-sí, es decir, en ser coincidiendo plenamente con la conciencia de sí. Los fine no pueden entonces ser concebidos ni como dados desde fuera, por una decisión que de inmediato impondría al hombre las vias de u destino, ni tampoco corno expresiones de una pretendida "naturaleza" interior que el hombre debería actuar por su acción. El hombre escogi6 sus fines, y porque los escogió, les da una e.'<istencia trascendente qu es como el término-limite de sus proyectos. Aquí la existencia precede y determina la esencia, lo que 110 quiere decir, que . . , el . h om b re, por su surgumento mimo (surgimiento que es por otra parte éJ mismo absurdo y in raz, ) d f . , fines que se da. Tal es el brote original de o;j li~:do su serbpropio por los mentalmente existencia si b' f da ª Y este rote es· funda, ien e1 un mento de los f por mi voluntad O r mis . mes que persigo, sea pasiones, no es otra cosa que mi Jibert d • (lb 1.d., pp. 516-521).po a rru ma. Así, por el ser que es en tanto . . hombre participa de la ~ontina _que di~stlencta, y que no ha CSCOf{ido, el • o nCJa ra ca de todo lo q e mismo, del absurdo total del ser. La libe u es. y, por esto es razón del ser-escogido d . rtad es absurda, ya que s1 la elección libertad no puede de ningu:anmguna ma;:era lo es de un elegir, del que la bre de d I m~nera su straerse. Estoy condenado a ser li' e que e ser me es dado sm mi cons t. . . constreñido a asumirlo haciéndome T das en. in::ento y sin razón y que estoy absurdo fundamental. . o m1 razones" se hunden en este Puede uno preguntarse si la fórmula , una elecci6n absoluta de la libertad . segu~ la cual los valores re uf tan de duda, elegir por definición es . m, ma, llene v~rdaderarnente sentido. Sin elección es necesaria y desde est:,emp prte dactu~ libremente, aún cuando la , , un o e vuta se concederá S 1a )J"bertad es realmente la condici6 d od 1 , a ·artre que • . n e l os os valores ya 1 mdica la elección, la elecci6n im r 1 l'be d ' que, i e valor el consentirnient . al 1 pica a t rta . Pero hasta antes de artre o unt\•ers ' e acuerdo unánime de l flósof af' la libertad no es tal sino en tanto . el d I o I os mnaba que d m uye e a guna manera la 6 hecho, menos la libertad que la mism 6 1 . raz n, ya que, pura", eparada de una , 1 . a raz n a que elige. Una "libertad sería parece ser . razfon que a Justifique y, en verdad, la constituye no , sino una orma de la indiferenc.1 d la . . mente del azar Debe , d . Y e pas1v1dad y final, . na pues ectrSe que razón y libertad se . 1· tuamente. llllP 1can mu- ª Sin embargo artre no consiente en esta concl . , p , . una fatalidad ( y aún una "maldi .6 ") . USI~n. ara el, la libertad es CJ n · o es un fin que pod ' l · tre muchos otros. es un h h na e egll'Se enabundar podrí . ec o, por otra parte perfectamente absurdo. Para • ª preguntarse cómo la libertad c t I d . pura y sin contenido algu pod , , . orno a ' es ec1r como libertad no, na ser un f m Tod libe relación a un fin: nunca es fi , . . a rtad se define por . un m por s1 misma. Es medio e in tru S quiere ahora que el todo del h b . mento. e p om re consista en "conquistar I l"be d" ero, preguntaremos, ¿la libertad de ué ar ''? a t rta . puede ser especificada Si se trata d q 'li~ P d ª que. Ya que la libertad niroo de virtud, esta~os de acue e una r~a de ~rfección", que es sinóarrancarse a los detenninis d y ~ quiere decir que el hombre debe trata de la "libertad d 1 1:11::S ése as p~ones, al vértigo del mal. Pero si se e e egrr ' ta no tiene por qué conquistarse, ya que es 1o rd¡° 111 �propio del ser razonable, sino ejercerse como un medio en vista de la perfección bu.mana. Pero el concepto de "perfección humana" no tiene sentido para Sartre, porque este concepto supone la realidad de una "naturaleza", que es necesario excluir absolutamente, dice, como destructora de la libertad. Sin embargo> agrega, si la libertad no tiene deber, no deja de crear deberes, el deber de ser libre y de promover las condiciones de la libertad. El hecho es que el hombre, por su libertad misma, necesaria, total e infinita, lleva sobre sus hombros el peso del mundo entero. Es responsable de sí y del mundo, no en su existencia, sino en su manera de ser, ya que de él depende el rostro del mund_o. Grave responsabilidad, ya ~ue el hombre, comprendiéndose abandonado y libre, se comprende coro~ hac1endose ser y haciendo ser el mundo de su praxis. Desde este punto de V1Sta, toda queja es ridícula, ya que ningún poder extraño decide lo que soy. Todo lo que sucede es mío y del mundo, tal como es; no hace sino devolverme mi iinagen. Pero esto no debe conducir a la aceptación y a la pasividad, ya que mi responsabilidad es la reivindicación lógica de mi libertad, y la única forma de mi deber, que es el de asumir a cada instante mi libertad. Sea. ¿ Pero qué sentido pueden tener todavía las palabras: quererse libres, ya que somos libres desde el principio, sin condición y absolutamente? ¿ Cómo hacer de la libertad una conquista si la Jibertad es inicialmente un don? y ¿ cómo hacer de la libertad, para sí y para otros (como libertad de promover}, un deber, si es una fatalidad? ¿Diríase, retomando el argumento sartriano de la "elección necesaria", que puedo asumir esta fatalidad, hacerme un deber de este amor fati? Pero esto sería jugar con las palabras. Cuando escogí libremente lo necesario, no lo escogí en tanto que necesario, lo que sería absurdo sino como teniendo un sentido que determina mi elección, -y que podría rehusar rehusando la elección y sufriendo simplemente la necesidad. Condenado a ser libre, puedo escoger hasta la libertad, pero a condición de justificar esta elección por otra cosa que su necesidad, a saber, por ejemplo, por esta razón que la libertad es la condición de la grandeza humana. Pero entonces se plantea un absoluto y afirmo un valor que justifica la libertad. Mi elección se funda sobre una idea del hombre, que determina un deber, y no sobre la necesidad -mientras que para Sartre )a sola razón de elegir la libertad no puede encontrarse sino en la violencia de una fatalidad, lo que quiere decir que no hay aquí ni razón ni elección. Sea lo que sea, piensa Sartre, es necesario comprometerse, obrar y militar en el espesor del mundo, de un mundo que es sin duda la expresión y el campo de mi libertad pero que también, por su facticidad, madeja indiscernible e inerte de necesidades, constituye para siempre el riesgo y el obstácu- 112 lo de esta misma libertad. Aprobamos, pero nos preguntamos: ¿ qué compromiso, qué acción y qué combate? Sartre responde: el compromiso y el combate por la libertad. Pero, en este caso, diremos que "quererse libre, es todavía una manera de alienar la libertad, encadenándola a fines concretos, presentándose (por suposición) como condiciones de la libertad. Y es pretender, para aumento de infortunio, justificar una libertad que es, según Sartre, "injustificable". Por otra parte no se harían esas condiciones concretas, condiciones de la libertad sino para la ilusión de escapar así a la contradicción. Pero esto sería para caer en la petición de principio, puesto que por una decisión gratuita de la libertad son definidas esas condiciones como siendo las de la libertad. En otros términos: es necesario, si se quiere dar a la libertad un contenido concreto, o bien decir que la realización de la libertad depende de esas condiciones y, en taJ caso, la libertad está "encadenada" ( en sentido sartreano: depende de imperativos extrínsecos), o bien decir que se identifica con esas condiciones, y entonces se define por esas condiciones y no por ella misma, pero no puede hacerlo, bajo pena de contradicción, sino por una pura decisión que todo ensayo de justificación remite al círculo vicioso. Sartre fracasa pues al dar un sentido a su noción de "libertad pura". Esta "libertad" excluyendo radicalmente toda especie de determinación, es un mito. Se dirigiría, por el efecto de vacío perfecto que la define (haciéndola Sartre proceder de la nada), a las formas menos pensables de la "indiferencia". Sería presa de las cosas y la mecánica más vana. I l. LA PARADOJA DE LA LIBERTAD l. De estas discusiones, y especialmente de la de la posición sartriana, tomamos esencialmente: por una parte, la idea de una "libertad pura" no llega a formularse inteligiblemente: conduce a un indeterminismo tan rad;cal que e1 juego de la libertad fracasa en el azar, es decir de hecho en la determinación causal. Pero por otra parte, como Sartre ya lo ha visto, el acto libre no puede ser sino un "comienzo absoluto", no puede, sin dejar de ser libre, sino reclamarse de él mismo y de él solamente. La libertad es pues una paradoja. Llama y excluye a la vez a la determinación racionaJ. Pero la discusión de Sartre nos obliga ahora a ir más lejos y a precisar mejor el sentido de la determinación racional; ya que podría conducir a introducir de nuevo e] juego de la causalidad, ruina de toda libertad, como lo ha mostrado Sartre con razón con una crítica que, tal como la formula, llevaría al plano contrario la concepción leibniziana de la libertad, es decir contra la idea de un 113 H8 �"mecanismo espiritual" o de una determinación por los motivos Y los ~ó,,iles. En efecto, ~ e que se admite que el acto libre puede ser dete_muna" • ,, f casa al salvar una libertad do d de fuera, aunque a por mottvos , se ra . que no debe, para existir verdaderamente, encadenarse a nada exterior a ella ~~L d. Es necesario pues si se quiere resolver la paradoja de la liberta , re'.nte' · d la hber grar de alguna manera las razones y los motivos en el acto m1SJD0 e . • tad Como primera aproximación a la solución de este problema, exa~a,. re~os brevemente el argumento que se apoya en el juego de los motivos .Y )os móviles para debatir la existencia de la libertad. Este argumento ha s~do propue to de diferentes maneras de innegable valor. Algun~s no son evidentemente sino puros contrasentidos o imples po_stulado · As~ el ar~ento consistente en decir que si se le determinase a part1r de un motivo, se está _determinado por el motivo. Pero el problema cons!ste !ustam~nte en saber s1 la esencia de la libertad no es esta misma determmac1ón racional. .. Pero hay otra manera ele presentar el argumento y que propon~ u~: diiicultad real. Consiste en llevar a un proceso al infinito, la detenrunac1_on racional. La voluntad, se dice, escoge un motivo Y,..cs~~~ndolo 1: ~nf~ere_ su eficacia: este motivo determina lo que . e llama el JWCIO práctico , termino de la deliberación y expr ión del elegir racional. . Pero si esto es así, se necesitará encontrar un motivo para ha~~ escogtd~ ese motivo v, en ~ida, un nuevo motivo de lección ele este ~!tuno, Y asi hasta el infi~ito. ¡ no, se nece. itaría partir de un motivo no mollv~do~ es decir irracional. Entonces, a falta de elección inteligente ya no habna libertad. Esta objeción no puede descuidarse. Señalando una dificultad real Y ~ve nos orienta hacia la solución que proponemos al problema que estu~m~s. Esta dificultad consiste en la separación de la voluntad Y del entendimiento como órgano de motivos. Esta separación, de hecho,. está llena de peligro. ya que para que una elección voluntaria y lib'.e sea po 1ble entre los motivos. presentados por el entendimiento. es nccesano sobreentender ~n la voluntad ( 0 la lib rtad) otro entendimiento capaz de valuar_ los, mo_nvos. _Volvemos así al infinito y la libertad desaparece en esta fuga sm tenruno asignable. Es un error s parar como dos actos distintos la elección del motivo y la d~cisi6n O si se quiere, el juego de la inteligencia y el ~e la voluntad. _En realidad la elección del motivo y la decisión (o juicio prácbco) no hacen SlllO uno ' tan sin· 0 dos aspectos de un acto en sí indivisible o total. La decino repre5en • ¡ d · 'ó sión es la posición de un motivo, así como la elección del motivo es_ ~ ec151 n misma el juicio práctico mismo. El 'motivo", s para~o ele l_a declSlÓO, no es ya de hecho un motivo propiamente dicho sino una simple idea en el enten- 7 114 dimiento sin duda dotada de su fuen.a interna de idea-fuerza, pero exterior al querer como tal. La idea no se vuel\'e motivo auténtico sino por la decisión que se le asimila, se le incorpora y con ella se identifica. Se ve que en estas condiciones ya no hay para qué ir más allá del motivo para hacerlo inteligible por un otro motivo, y éste por otro, hasta el infinito. 'El acto no es, hablando propiamente determinado por el motivo. E tá constituido por el motivo mismo, en tanto que tal. En otros términos, la decisión no depende del motivo, es ella misma y por sí posici6n del motivo. Y precisamente es por eso que el acto libre es propiamente un querer racional. Sin duda artre tien razón cuando dice que "el móvil, el motivo y el fin, son tre aspectos inseparables del surgimiento de una conciencia viva y libre proycctándo e hacia su po ibiliclad 11 (L'Etre et le éant. pp. 522-526), que, bajo esto tr a pecto la libertad constituye una "totalidad" concreta. Motivos móviles y fin son los constitutÍ\'OS de la libertad. La determinación racional que definen es pues interior al acto libre mismo y lo constituye precisam ·ote como libre. in embargo, si . artre rehusa esta determinación racional, es porque él ve aquí otro nombre de esta "naturaleza" o de esta "esencia" que no acepta, considerándola como anterior a la libertad o a la existencia. Es \·erdad que debe conced.érsel una anterioridad lógica. Pero en su acto concreto, atrapado en u indi\-isa totalidad, la libertad se identifica con esta naturale7..a, no solamente sin ce ar de ser libertad, sino de tal suerte que, sin esta identificación, ya no sería libertad, sino puro juego irracional y imple producto del v.ar. A í, la determinación racional, necesaria a la inteligibilidad del acto libre, el cual por una parte contrariamente a lo que piensa J. P. artre no puede proceder de la nueva forma y por la otra como artre lo ha "isto también, debe ser un comienzo radical, esta determinación racional ya no es un obstáculo para la libertad de de que coincide con el acto de é ta. Pero esto nos conduce a una nueva precisión que, a decir verdad, puede aportar solamente una solución al impedimento que surgía constantemente del análisis del acto libre. La ambigüedad, en efecto, viene siempre del hecho de que hablamos de "la hñertad" como si ella representara una función y un poder aislable de la totalidad humana que piensa, quiere y decide. Bergson ha insistido mucho, espe ialmente en los Données immédiates de la conscience, sobre esta dimen ión desastrosa de la actividad humana. Es necesario volver a decir, d pués de él, aunque en un sentido dema iado diferente (ya que Bergson parecia conducir la libertad a la. pura espontaneidad), que el acto libre es el acto del hombre, . er racional, y que su raíz, como lo en. ñaba Santo Tomás, está en e ta racionalidad por la cual el hombre llega a ser causa sui. El hombre no está determinado. El se determina a í mismo. Y se determina 115 �a partir de sí. El acto libre es verdaderamente un comienzo y también, s~ se uiere un comienzo absoluto. Aquí se cumple el hombre en lo que lo de~me. ~ as~endo su naturaleza, se asume él mismo, ser racional, en la plenitud de sus sentidos y en la verdad de su ser. Traducción de ALFONSO RANGEL GUERRA ACTITUD PROBLEMATICA Y FE EN LA RAZON Ensayo Introductivo a la Filosofía Contemporánea SERGIO SARTI Udine, Liceo Clásico EL TÉRMINO "FtLOSol'fA" quiere decir, como cualquiera lo sabe, "amor a la sabiduría"; y expresa un concepto que parece encerrar, inseparablemente unidos, dos elementos: la actitud problemática (que significa "amor a la sabiduría" si no deseo, y por tanto búsqueda de eUa; y ¿qué es esta búsqueda si no averiguación, investigación, problema?) ; y la fe en la capacidad de la razón, (¿con qué se puede buscar la sabiduría, si no con La razón? y, ¿cómo buscarla, si no teniendo confianza en aquella razón, con la cual solamente se la puede buscar?) . Todo el pensamiento clásico (y en él incluímos también la filosofía cristiana, nutrida de tradición greco-romana), presenta eje:r;nplos continuos, evidentes, de la indisoluble unidad de estos dos elementos. Y no deseamos referirnos solamente a Sócrates en cuya ejemplar figura, la problemática se hizo razón de vida y 1a fe en el pensamiento fue así inquebrantable de representarle aceptablemente la prueba suprema de la muerte; no solamente a Platón, para quien el pensamiento 1 tiene la capacidad, de poder fundar sobre sus bases racionales la verdad del mundo Hiperuranio, y la problematicidad se siente tan profundamente, que lo empuja a reexaminar durante toda la vida, con infatigable trabajo, sus propias doctrinas; no tan sólo a Aristóteles, para quien el pensamiento se extiende cuanto se extiende lo real, y los límites de la investigación problemática son los límites mismos de lo real; sino también a Agustín, a Anselmo, a Tomás, a todos aquellos pensadores que 1 En este ensayo los términos "razón" y "pensamiento" se usan como sinónimos, para no tener que entrar a distinciones en que se habrían requerido explicaciones complejas, extrañas a la materia tratada. 116 117 �también reconocen más allá de las verdades racionales la existencia intangible de verdades reveladas. También en éstos subsiste Ja actitud problemática y la fe en el pensamiento. La fe no es negación de la problematicidad: por un lado, es ella misma solución de un profundo trastorno problemático (¿cómo no recordar, a propósito, la apasionada vicisitud interior de_ ~gustín de Hipo~a?); Y por otro lado es fuente, a su vez, de problemabC1dad, ya que reqwere ser repensada, redaborada, repropuesta eternamente en du~a_- ?'ide~ quaer,~s intellectum" decía san Anselmo, y siglos después, un espmtu mqu1eto Y av1' ' . do de lo divino como Miguel de Unamuno recalcaba: "L a f e se tiene viva con resolver dudas y después volviendo a resolver aquellas que a cada duda resuelta resurjan". 2 • Por otra parte, la limitación de la razón fre~te a la fe. es, no debe olvidarse una autolimitación. La razón tiene sus motivos -racionales- para acept:i, la fe, y para aceptarla como superior a sí; no es ~ues ?primida por lo externo, sino que se circunscribe al propio campo del interior. Tener fe_ en la razón, no significa creer que la razón pueda conocer toda la verdad, smo sólo creer que ella puede conocer aquellas verdades. de que es capaz; con t~I que sea la misma razón, quien establezca su capacidad y por lo tanto sus lími~ . La unidad entonces de actitud problemática y de fe en las fuerzas rac10' , fil f nales, puede considerarse como una connotación típica de toda la oso ta antigua. ¿ Podemos decir otro tanto de la filosofía modern~? . En la filosofía moderna, la razón rehúsa encontrar un limite en la Revelación• ni el pensamiento admite otra fuente de verdad que sí mismo. Sin ' , embargo, actitud problemática y fe en la razón se encuentran ~m c~~ectadas de tal modo que se limitan recíprocamente; tanto que la ~!11°ac1on ~e uno de estos elementos, corresponde puntualmente a la contracc1on, a la disminución o directamente a la negación del otro. Tómes~, por ejemplo, a Descartes. La dirección que da a la filosofía, ~oderna, por medio de la duda metódica, parece decidi~amente problemat1ca. Pero luego, la duda se para bruscamente frente_ al ~~~ito:· esto _se le prese?ta como algo absolutamente evidente, como una mtwc1on mmed1ata, sustra1da a toda duda, por hiperbólico que ello sea. 5 s Comentario a la vida de Don Quijote, p. 11, cap. VII. Análogamente SctACCA, en un escrito de 1955, dice: "La fe se conquista tan personalmente que exige siempre un nuevo empeño; tan precioso tesoro que, encontrado, se está siempre en el pun~c de perderlo; más se conquista y mejor se tiene, más se arriesga y me~o~ se está dispuesto a perderla". (El escrito está recopilado en el volumen En espmtu y verdad, Marzorati, Milán, 1960, pág. 309), • La inmediaci6n del cogito está claramente afirmada por Descartes, entre otras 118 Este ejemplo presenta -en forma extremadamente clara y sugestiva-, el paradigma del procedimiento típico del pensamiento moderno, para el que, todo puede ser problematizado, con excepción del pensami.ento. Extender la duda también al pensamiento, hacerlo objeto de problema, significa, para la mentalidad moderna, haber perdido la confianza en el pensamiento. Problematicidad y fe en el pensamiento, en lugar de compenetrarse, se limitan. Pero no se limitan solamente; la fe en el pensamiento, sustraída a toda duda, termina por matar la duda, toda duda, también aquella de la que había surgido. En efecto una vez alcanzada la certeza del cogito, la duda inicial parece aJgo ya pasado, superado, vencido definitivamente; y se vuelve legítima la sospecha, de que no se trataba de una auténtica duda, sino de un simple expediente didáctico para introducir el cogito. Que con el cogito, el pensamiento haya sido puesto como única realidad improblematizable, y por tanto absoluta, lo han demostrado los desarrollos posteriores: el idealismo inmanentista postkantiano, es precisamente el fruto más maduro que ha producido el germinar del cogito. Pero hay que anotar, que a lo largo del camino que va de Descartes aJ Idealismo, Kant ocupa un lugar central: y no se puede callar el hecho, de que Kant ha repropuesto la duda cartesiana en forma más radical, extendiéndola también al pensamiento; él, en efecto, somete ''la razón aJ tribunal de la raz6n", y descubre en ella, de tal modo, insuperables limites. Pero precisamente este aspecto del criticismo kantiano, quedó sin eco en el pensamiento de sus continuadores. Ni Ficbte, ni Schelling, ni el mismo Hegel, se detuvieron a considerar el sentido y la amplitud de la capacidad de la razón de problematizarse a sí misma. Y ésta, que había sido el alma misma del criticismo sufrió la misma suerte de la duda metódica: como el cogito había terminado por quitar todo sentido a la duda de la cual había nacido, así, según los idealistas, la síntesis a priori terminó por hacer olvidar y anular su matriz, es decir, la autoproblematización de la razón: y el pensamiento volvió a ser dogma intangible, del cual no se pueden dar proble-mas. Para Fichte, el pensamiento se vuelve pura y absoluta subjetividad. Yo, y este Yo, "se pone a sí mismo absolutamente"; 4 para Schelling, los dos polos cosas, en la réplica a la III objeci6n del II grupo de objeciones: "Cuando uno dice: yo pienso, luego existo, no deduce la existencia de su pensamiento en virtud de un• silogismo, sino como cosa de por sí evidente: Lo ve por una simple introspecci6n de la mente" (Oeuvres, IX, 110). Un interesante e inagotable estudio analítico sobre el cogito y los problemas inherentes, se encuentra en: EM.11.1! CALLOT: Problemes du Cartesianisme, Annecy, 1956. ' • ~a sea en Ueber den Begrifl des Wissenschafteslehern (''Sobre el concepto de la doc~1na de la ciencia"), ya sea en la Grundlage alles Wissenchafteslehren ("Funda- . 119> �entre los cuales se mueve el pensamiento, Subjetividad y Objetividad, se unen para formar lo Absoluto; para Hegel, la Subje~vidad y la Objeti_vidad se ponen en relación dialéctica y dan lugar al devemr: pero este ~evemr es una mediación que se pone como inmediata: "El Yo, o el deverur en ge~eral, este acto del mediar, en virtud de su simplicidad, es justamente la inm_ediación que está en camino de devenir, es además lo inmediatamente mismo ..." 5 Se podría pensar que por lo menos el neohegelismo italiano -que tr~ formó el idealismo en historicismo-, haya encontrado el modo de reaf rr. mar la problematicidad; si la historia es mutabilidad perenne, en el_la, todo, en cualquier momento, debería poderse problemat~. ~e~o es el ~smo Bcnedetto Croce el más enérgico representante del histonc1smo, qwen se encarga de desil~sionarnos a este propósito. Todo, en la historia, puede ser p~oblematizado salvo el historicismo, y aquellas doctrinas que con su lógico desarrollo conducen a ello. Y no basta: cada momento del devenir histórico repres;nta una conquista; el momento sucesivo la ~olverá a p:o~lematizar, pero ella, por sí misma, no podrá jamás problematizarse sola: · Si_ l~ humanidad es infatigable, y todo le queda por hacer, si a cada cumplimiento suyo nace la duda y la insatisfacción y el requerimiento de un nuevo cump limiento, de vez en cuando el cumplimiento existe, se posee y se goza, Y la . . , de re posos . .."º aparente carrera precipitada, es, en realidad una sucesion En cuanto al otro historicista, primero amigo de Croce y después su rival, Giovanni Gentile, tendremos ocasión de comentarlo más adelante; por ahora bastará señalar que también para él el Acto -en el cual se resuelve ~a t?talidad del Espíritu-, es inmediato a sí mismo, y por tanto no puede Jamas problematizarse. De lo anteriormente señalado, emerge claro, luego, otro dogma, que el historicismo idealista considera más alto que el ámbito en que se mueve la problematicidad: el dogma del devenir histórico, aquel devenir que consiste en un perenne "pasar" del Espíritu, de la una a la otra de sus formas o determinaciones. mentos de toda la doctrina de la Ciencia"), ambas del 1794, la proposición "el Yo_ se pone a sí mismo absolutamente" constituye el primer principio de la ciencia, y repetido más o menos con las mismas palabras. • G. F. W. HEOEL, Fenomenología del Esplritu, Prefacio; traducción italiana de D& NEORI 2a. edición, 1960; La Nueva Italia, editorial Florencia;. volumen lo., pág. 16. Algu~s páginas más adelante, Hegel vuelve a la inmediación ~el pe_ns~ie~to: . "Los. pensamientos se vuelven [luidos cuando el puro pensar, esta inmediación interior. • • (etc.)". (Id., pág. 27). • B. Caoc&, La historia como pensamiento y como acción, 4a. edición, Bari, Latena. 1938; págs. 41-42. 120 Pero la intangibilidad de este dogma constituye, para el historicismo, una aporía bastante rara: el devenir en efecto, no pudiendo ser problematizado, no puede tampoco probarse, siendo ello, al contrario, el principio a que se re-curre para probar todo el resto. Y sigue siendo un misterio cómo una "sucesión de reposos" pueda constituír un desarrollo y un progreso ( que es ade~ás, sea ent~e paréntesis, el mismo problema de Zenón de Elea), 0 como el Espmtu, Siempre satisfecho de sí mismo, en cada determinación suya, sea _induci~o a ~asar a una determinación sucesiva. Y no se podría aportar me1or testlmomo de la parentela profunda que liga -no obstante las polémicas recíprocas-- a los dos pensadores, que aquella constituida por la constatación que la misma aporía atormenta profundamente las doctrinas de ambos. di~? Pero, se observará: no toda la filosofía moderna se resuelve en el idealismo y en sus derivados. Existen otras corrientes no sólo diferentes, sino directam~~te opuestas; corrien~es que han empujado hasta el fondo la problemabc1dad, y que no han titubeado en investir con la duda disolvedora todos los dogmas y todos los ideales. E~to es verdad: pero precisamente estas corrientes suministran, por el contrano, la contraprueba de nuestro asunto. El resultado de la extensión de la problematicidad, ha sido el de la renuncia a la fe en el pensamiento. Nada m:i5 común que el espectáculo de aquellos que, habiendo dudado de todo, ternunan por dudar también del pensamiento con que dudaban. Irracionalismo, vitalismo, voluntarismo, escepticismo, poco a poco, han declarado la ban-carrota de la razón y se han confiado a la intuición, a la fe loca, al instinto.1 13astará citar~ los ~ás ~tos representantes del existencialismo: Jaspers, para el c~ la razon esta destinada a sufrir un eterno jaque frente al Ser al cual tamb1en perennemente tiende; y Heidegger, para quien la posibilidad de :af~ el Ser está puesta, en lugar de en el pensamiento, en una oscura intu1c1on que no se sabe si es lírica o más bien mística.ª ' Q~e nuest~~ época muestra señales de rebelión contra la razón, como tal vez nunca •~ hab1an verü1cado en el pasado, es cosa notada por muchos autores. Véase como :~emplo, JAN H~1~NOA: "Un anti-intelectualismo sistemático lilosófico y ~r5.ctico ~o aquel que vivimos, parece realmente un hecho nuevo en la historia de la civilizaci~n humana ... No conozco civilización que haya renegado del conocimiento entendido más amplio·• la Verdad• . ." (La erisu · · d e la cw1 · ·¡·izaci·ó n, tra d uc. . en . su sentido . ci~n rtali~.' Tormo_ 1938). E. M. F. SC1ACCA escribía en 1948: "Pero existe otra sena! d_e crms, que, s1 perdurase, se resolvería con la decadencia y luego con la muerte la filosof~a: la. rebelión contra la razón, el proceder por estados de ánimo, por simp es afir~ac1oncs mcontroladas, el hacer filosofía como se hace poesía O novela ... " (en: En esptrrtu y vardod, ya citada, pág. 108). 1 Como es sabido, esta tendencia de Heidegger de fiarse en la poesía más bien que -d; 121 �No nos parece, por lo tanto, arriesgado concluír que aquellos dos elementos intrínsecos al concepto de filosofía -actitud problemática y fe en la razón-, que en la filosofía clásica se sentían como en perfecto acuerdo o seguramente como coincidentes, en la filosofia moderna aparecen dotados de una inmanente contradicción, que no permite la afirmación de uno, si no es en menoscabo del otro. • Estas consideraciones nos ponen frente a un problema, que nos proponemos afrontar aunque ello aparezca extremadamente complejo. Se nos puede preguntar, ante todo: aquella contradicción que el pensamiento moderno parece revelar dentro del mismo concepto de filosofía, ¿ es verdaderamente irremediable? ¿ La filosofía clásica ha estado tan poco alerta en el campo crítico, que se le ha dejado escapar; o es algo artificioso e insubsistente, que la filosofía moderna ha hecho nacer de particulares presupuestos errados? Además: ¿ los términos "problematicidad" y "fe en la razón", pueden recibir una acepción tal, que puedan estar naturalmente juntos sin suprimirse? Y si esta acepción existe, ¿ no es lógico retenerla sin más como auténtica, en cuanto, quitando una contradicción intrínseca al concepto mismo de filosofía, hace posible el ejercicio? Pero en este caso, ¿ cómo juzgar la filosofía mo- esto, ~se. ~ebería entonces decir que someter el pensamiento mismo a problem~,. ~1gnifrca negar la criticidad? ¿ O no es necesario decir, más bien, que la ~tic1dad encuentra su acmé precisamente en el embestir el mismo pensamiento, Y que ampliar el ámbito de la duda hasta comprender la razón, no es ya un renegar del problema crítico, sino un empujar más a fondo las mismas exigencias de las que ha salido? Y en fin: hoy la. filosofía se orienta, en general, hacia una actitud que se puede coDS1derar, s1 no del todo común, .ciertamente muy difusa: aquella de desear tener por objeto de indagación primero y principalmente al hombre• de querer ser filosofía del hombre y para el hombre. Pero el hombre al cuaÍ ~ refiere de costumbre, no parece en absoluto el "yo trascendental" del Ideabsmo; se trata, por el contrario, del hombre culto en su debilidad en su exJ trav10, en su 1D1potenc1a. Es el hombre que no sabe aceptarse como es; el hombre, en suma, que se ha problematizado. . ¿Debemos, por lo tanto, decir que está surgiendo un modo nuevo de conSI~erar al hombre? ¿Debemos decir que la filosofía "moderna", que dio sus pnmeros pasos, en la época del renacimiento, cuando el hombre estaba ebrio de sí mismo y de su capacidad, está ya dejando el campo a una nueva filosofía, que podemos llamar "contemporánea"? Pero ¿ es verdaderamente nueva esta concepción del hombre; o no se reúne más bien, a aquella de la filosofía clásica, que jamás concibió al pensamiento humano como un absoluto? 1 • • derna, que no ha conocido tal acepción? No basta la complejidad del problema, nos permite formularlo en otros ?orno se ve el plexo problemático frente al cual nos encontramos, es de los mas arduos y enredados. No podemos -en el breve ámbito de este escritopr.ete~der desatar totalmente el nudo; podemos, sin embargo, ilustrar las implicaciones Y mostrar, en sentido general, cual es la solución que nos parece. términos, desde otros puntos de vista. Para Descartes y para el Idealismo, todo puede ser problematizado salvo el pensamiento. Pero, podremos preguntarnos, ¿ es posible para el pensamiento problematizar algo, sin problematizarse a sí mismo? Y consiguientemente deberemos preguntamos: ¿de qué modo es posible al pensamiento este autoproblema, con el cual se interroga sobre sí mismo? Y ¿cómo puede tener ''fe en sí mismo", en el momento mismo en que él se problematiza? No basta todavía. La filosofía moderna declara haber sacado del "problema crítico" la absoluta certeza que el pensamiento tiene de sí mismo. Dado • ¿ C~ál es el valor semántico de la expresión "fe en la razón? Podemos dar, ~~s, por dem.ostrado un hecho: que la fe en la razón, es algo interno, unplíato en la rrnsma razón. Tener fe en la razón, significa afirmar la validez del acto con el cual se razona; y tal afirmación, es la razón misma que la cumple. Toca todavía preguntarse a este respecto: ¿ qué es lo que cree la razón cuando cree en sí misma? O mejor, para poner la pregunta más claramente; l la_ fe en la razón, es algo que se agota en el ámbito de ]a razón misma 0 me1or, la razón creyendo en sí, cree también en algo que la sobrepasa? ' en la filosofía para alcanzar al Ser, ha ido acentuándose en las obras posteriores al Sein und Zeil (1927), en las cuales se pueden leer frases como esta: "El arte es el poner en obra al ser" ("Der Ursprung des Kunstwerkes", en "Holzwege", Frankfurt a. M. 1950, pág. 50). El mismo Heidegger ha escrito un ensayo poético de valor no des• precia ble: véase un sugestivo ejemplo publicado en la revista Filosofía (Torino) 1 en julio de 1957. Chiodi, que es el más asiduo estudioso italiano del pensador alemán, ha escrito un breve pero interesante estudio El último Heidegger, Taylor, Torioo, 1952. El idealismo ha da~o: a esta ~regunta una respuesta inequívoca para él, la fe en la razón se dirige exclusivamente a sí misma, y en sí misma se resuelve y se cumple. 122 ~in Para el idealismo el pensamiento es verdadero (más bien es el Verdadero) ;n ~uanto ~cto absoluto y autónomo. No es verdadero en' sí, Jo que el pen~ arruen to piensa ( el objeto, lo pensado) ; verdadero en sí es sólo el acto de 123 �pensar (el sujeto). El objeto, puede decirse también verdadero, pero solamente en el sentido en que existe 5610 en cuanto hecho del sujeto: no vive de vida propia, sino que vive de la vida del sujeto: "El objeto del Yo participa en la vida del Yo, vibra en él, consustanciado con él: no es término al cual se dirija la actividad espiritual, sino que es la actividad misma, que es en cuanto se crea, y se crea objeto a sí misma". Así Giovanni Gentile,9 ha estudiado la relación entre sujeto y objeto, mostrando las últimas consecuencias de la posici6n idealista sobre este argumento. El hecho por lo tanto, se resuelve en el hacer: el pensamiento, creyendo en sí mismo, no cree en el hecho que él hace, sino sólo en el acto con el cual lo hace. Pero ¿puede la "fe en la razón" significar sólo esto? Tómese, para dar un ejemplo, el caso de un estudioso que lea un texto filosófico y que; mientra.e: comprende perfectamente el sentido, no participa todavía de las conclusiones. Según el actualismo, aquí se verificaría un proceso en dos momentos sucesivos.10 En un primer momento, el lector hace suyo el pensamiento del autor del texto; él lo piensa, esto es, como un pensamiento propio; lo hace, por lo tanto, acto suyo. Y en este acto, él, conjuntamente, lo comprende y lo cree verdadero, siendo el acto del pensamiento siempre verdadero a sí mismo. En wi segundo momento, él repiensa aquel acto que ya había sido suyo y se lo pone delante como objeto, como pensado: y ahora el pensamiento del autor del texto que por un instante se había identificado con el suyo, le parece como cosa diferente y contrapuesta, y puede juzgarlo equivocado. Obsérvese ahora: un pensamiento no es una imagen mítica o fantástica; un pensamiento es un pensamiento; y si para pensarlo toca ponerlo como objeto, también como objeto sigue siendo un pensamiento. Pero, ¿qué significa pensar un pensamiento como objeto, si no, esto, pensarlo? Eso es, Sumario de PedC1gogía, vol. I, cap. XV, págs. 91; 4a. edición, 1925. leyó en Palenno, en 1911, una serie de comunicaciones que se pueden considerar, en conjunto, como la primera formulación madura y completa de su pensamiento. E.s interesante notar cómo el problema de la asimilación, por parte de un sujeto pensante, de un pensamiento ajeno, es aquello que viene afrontando precisamente al comienzo: "Un pensamiento ajeno, también queriéndolo pensar como ajeno, no podemos pensarlo más que pensándolo como pensamiento. . . consintiendo y haciéndolo nuestro. . . Si bien, esto es, un primer momento del pensar el pensamiento ajeno. . . Al primer momento tiene uno detrás del otro... , etc.". Las comunicaciones fueron reunidas con el título: El acto de pensar como acto puro, y publicadas en: La reforma de la dialéctica hegeliana, Messina, Principado edición, 1913, fragmento citado • G. GENTILE, 10 GENTILE ¿resolverlo en la actualidad del pensamiento? Y, ¿ cómo es posible pensar como falso aquello que vive en la vida del acto, vibra con el acto, consustanciado con el acto: aquel acto que es siempre y necesariamente verdadero? La dificultad, aunque más evidente cuando un pensamiento se piense como falso, se representa igualmente también en el caso en que un pensamiento se juzgue verdadero. ¿Cómo, en efecto, juzgar un pensamiento si no poniéndolo como objet?, eso es, _pensándolo como pensado? Pero ¿cómo pensarlo como ?ensado, s1 no, precisamente, pensándolo, esto es, resolviéndolo en la actualidad del pensar? Pero en este caso, sólo esta actualidad es verdadera y no el pensamiento pensado como objeto. ' E~t~s notas no hacen más que aclarar una grave falta de la concepción gentihana (y, en general, idealista): la falta de un fundamento de la objetividad. El pensa~ien~o, para e~ ~ctualismo, se puede parangonar con una máquina de proyecc1on cmematográf1ca, que proyecte sus imágenes en el vacío, sin que haya una pantalla que las recoja y las fije, presentándoselas al espectador. Con este _agravante, ~demás: que en el actualismo la disolución del objeto lleva consigo, d~ refleJ_o, tai_nbién la disolución del sujeto; dado que, si es cierto que el ob!eto ~ste solo en cuanto hecho por el sujeto, es cierto también, que el s~ Jeto ~xiste sólo en cuanto hace el objeto; y si el objeto no viene hecho, m el su1eto hace, por lo tanto se disuelve junto al objeto. Nos preguntábamos hace poco: ¿puede significar la "fe en la razón", sólo la fe en la verdad del acto con el cual el pensamiento pone al objeto? Ahora podemos responder: si significa sólo esto, no significa ru S1quiera esto. Cuando el pensamiento cree en sí sólo como acto o sea cree solamente en su subjetividad, pierde el propio objeto; pero si, 'como 'pensar significa pens_ar en un objet~, aquél cesa de pensar, y por lo tanto, también de creer en s1 como pensamiento. "Fe en la raz6n", debe, entonces, significar algo más. El pensamiento tiene, sin duda, fe en sí como acto. Pero este acto es acto de pensar un objeto. "Fe en el pensamiento", significará entonces fe en la verdad del objeto. ' También para el actualismo, hay una verdad del objeto: el objeto es verdader~, ?ero n~ e~ sí: es verdadero sólo en cuanto se resuelve en el sujeto, que es el uruco autentico verdadero. El objeto tiene, en suma, para el actualismo, una verdad derivada, refleja, de la verdad del sujeto. Ahora, para que no suceda la señalada disolución del objeto (y, consecuente~ente, aquella del sujeto), es necesario que el objeto sea, para el pensarru~nto, verdadero en sí: esto es, es necesario, que el pensamiento piense el 0 bJeto como dado, y no como hecho por él y para él. en página 246. 124 125 �Naturalmente, una propos1c10n como esta que acabamos de enunciar, da lugar a una infinidad de objeciones. Puede oponérsenos, en efecto, que esto --que el objeto sea verdadero "en sí"-, es una ilusión tenaz del sentido común, típica de la visión vulgar de la realidad todavía filosófica; que el filósofo, justamente en cuanto filósofo, debe vencerla y superarla. Puede oponérsenos, que sostener una posición similar, significa moverse todavía en un ámbito pre-crítico, y que la filosofía moderna, justamente planteando el problema crítico, la ha eliminado para siempre. Puede oponérsenos que una tal verdad "en sí" del objeto, si es tal para el sujeto, es asimismo, siempre puesta por un acto del sujeto, y por lo tanto se resuelve también en la verdad del sujeto. Objeciones éstas, que, también siendo típicas del idealismo, sobreentienden una concepción general del pensamiento (o, si se quiere, del Espíritu) , común a gran parte de la filosofía moderna. No estará mal detenernos un momento sobre esta concepción. límite sobre el cual el pensamiento puede inscribir los y puede, por lo tanto, conocerlos. objetos determinados, Esta limitación es entonces, aquella ue ha . pensar, en el mismo momento y con 1 ~ , ce al pensamiento capaz de y por Jo tanto finito Pero e IDJsmo titulo con que lo hace limitado · , por otra parte j t t ' pensamiento puede problematizarse d ,b ~s amen e porque es finito, el • , Y escu nr su propia c "d d Juntamente, sus propios límites. apac1 a y, con- El idealismo posterior resuelve totalm . trascendental"- en la activ"dad d 1 •ente el ob1eto -también el "objeto jeto. Este permanece siempr: e , e . SUJetod. Nada, por tanto, es dado al sun s1 mismo espués de en su actuar; y por tanto no p d - ~ que se agota totalmente modo, no puede problem:tizarse~ed \l s sobrepasarse a sí mismo. De tal absoluto, el único absoluto , ·b. e el aceptarse como un hecho evidente y , . . ' mas ien, o Absoluto. A st, el idealismo supera al "ti . que estaba absolutamente segu: y se enl~a. con ~l cogito cartesiano, Es de gran interés para nosotros :~=rque esta i~edi~to a sí mismo. consecuencia solución del p bl ' . que el cogito qmere ser expresión 'd . ' ' ro ema crEt1co aqu 1 · ' I ealismo considera como tí . d 1 fil : e ID1Smo problema que el " . C, . pico e a osofia moderna t orno piensa el pensamiento al ser?". h , . ple del problema crítico aquella q e aqw la formulación más siromiento filosófico de nue~tra ép ue o ra en profundidad en el desenvolvioca. y •bien: nosotros no vac1·1 amos en declarar esta formul . , "t' ffil ,cismo y de do!mlatism 12 ac1on viciada de o o. Sería demasiado largo tratar del f d ,. problema crítico; aquí bastará s - ~n ~ nutlco sobre el cual se delinea el presupone -del todo ·u· ena ar o que una formulación hecha así acn camente-- un ser , . pensamiento. un er d . . que se está merte más allá del d 1 d ' mu o, macizo, impenetrable . . d e o e la materia sensible ( 1 1 ' imagrna o sobre el mo. e so o ser, por otra part D su siglo les interesase conocer) . así h e, que a escartes y a ·¡¡ ' un ser echo e v1 a que el pensamiento haya te . d , n suma, que Do nos marae l rmma o por negar po ., d , n su ugar, como único inclis tt"d . . . ' ruen ose a s1 mismo ' cu O e indiscutible ser. :~º• b. Cuando, con Fichte, el idealismo se separó del criticismo kantiano, como uD insecto perfecto de su crisálida, ha debido renunciar a algunos presupuestos kantianos; por ejemplo, ha tenido que dejar caer la posibilidad de que el "objeto trascendental" fuese, para la mente humana, un dato, y no un producto de la actividad sintética; y ha debido hacer surgir la posibilidad de la razón de elevarse más allá de sí misma, para reconocer sus propios límites. Dos puntos, éstos, del kantismo, que en último análisis, forman uno solo. El "objeto trascendental", del cual Kant se ocupa preferentemente en la la. edición de la Crítica,11 no parece que se deba interpretar como algo "pensado", un "objeto", un producto, en general del pensamiento; sino corno algo dado a él, y que, justamente porque es dado, le constituye el limite: aquel "El concepto puro de este objeto trascendental. . . es lo que puede conferir una relación con un objeto, eso es, una realidad objetiva, a todos nuestros conceptos em· píricos en general. Ahora bien, este concepto, no puede contener ninguna intuición de• terminada, y no considerará otra sino aquella unidad, que debe encontrane en un múltiple de la conoccncia, en cuanto tal múltiple está en relación con un sujeto". Así E. l(ANT, en la Deducción Trascendental de la la. edición de la Crítica de la Razón Pura, 82, 36 y ss. El hecho de que en la 2a. edición, Kant haya insistido menos sobre el objeto trascendental, no significa que haya intentado dejarlo caer: eso se revela, entre otras cosas, por el hecho de que el objeto trascendental asume nuevamente gran relieve en el Opus Postumum, cuya importancia, para los fines de la conocencia del auténtico u ... . "'La millctdad del cogito deriva del bech gico y práctico de la actuaci6n del R o que . s~ ha puesto como fundamento lóque está en el origen de tod l degnttm H ommis, es decir de aquel ideal mít"1co, . o e mun o modern S b.r eues_tionc:s al propósito, se pueden ver además do. d o eb todas las vastas y complejas escrito (L ' . ª acc,'ó n creadora, ensayo publicad . e os o ras del red actor d el presente Mor~lhana, Brescia, 1959; Utopistno y m:;;:t:t otros dos o de otros autores, por: también los siguientes trabajos· M G oderno, Palumbo, Palermo 1960) (lp9articularmente la parte la Pról~go ENCTILEí:u1El problema de la filoso/la 'modern~ ., y ap t o lo.) L E el . . Brescia M50 y M . T . ANTONELU: Eidos o Pra~is ( . l . a seu a, ectitor1al orcelliana, Brescia, 1955. parucu armen te el lo. Y el 2o. capítulos)'. pensamiento kantiano, se revela, hoy, siempre mayor. 127 126 �,. era en ustanc1·a pue. ta en bkma cnt1co, e La fonnulación suscitada :. ~ro embestía aÍ ser, por otra parte, _con~e~ mientras el cnt1c1smo , por el contrano, 1 modo ta ' que . . el pensamiento pennanecia . modo arb1trano, b1do ~n ,. , .co sólo a medias. La todo tmnune. 1 rob\ ma enoco era cnll . "·cómo . tamcnte por esto, e p 1 fondo no puede ser. t. Pero, JU ·· · basta e ' · · to íonnulaci6n que conduce al ~~ll=:lamente é ta: "¿cómo el pensanuen 1 pensamiento piensa al ser. ' . e " . . iestra que m1entraS piensa? de las do propo ic1onc ffil ' unda cae Donde el simple examenl . dagación cae sobre el ser, en la g . ra el acento de a in en la pnme . en roblcma sobre el pensamiento. . . nsamiento. esto es, poner p. . i ntarse cómo piense el pe . d' ta certeza del cog,to, s g Pero pr gu . . . de. ar aparte la mme ia . 'ble absoluto; el pensamiento,_ s1gruf icaás ~l pensamiento como. algo i~tanJ;á del cual no nifica no considerar m , como lo infinito m1 mo, mas . ·, no con iderarlo mas el pensamiento como fimo. s1g01 l . .f en suma, poner . se puede andar: s1gru tea, al ~~.,...,iento dos carrunos. so ·u· abre pe,..,....~ b' ta al pensam1en~o, · • v, en este ca A 1, el problema en co od d que no em 15 f la en O se le fonnu\a de m o e 1 . dad lo absoluto. o se le ormu ' . to se vuelve la so a "er ' t nce · éste se revela a Sl el pensauuen ista también al pensamiento, y en o del idealismo; el modo que erob . 1 camino de Descartes y , finito. El prunero es e 1 camino de Kant. nusmo · rto punto, e • segundo fue, al menos h3:5tha cteooaido en general, el primer cammo. , .. odema' a es o· La filoso f ta m ,, c e el segundo camino. ·1 f'a ''contemporánea e og La {10s01 d1 . ·r·ca • días - alr dedor de la segunda _gue. . . '6 hace cuatro siglos, t . mos que en nuestros Nosotros es ima . filosófica que se m1c1 . "fi' al aquella comente ila"'amos en u compleJO dl rra mun -, . · 0 ). que ,... • . • n l cogito cartcs1an , . ,da en el mtenor por más o menos, co • . 'do su ciclo vital, corro1 be bido o , od ma'' ha e.xtmgu1 ésta. no ha T sa lolsoha roconetradi;ciones graves, una de las ~ualel :unesbito probl ma crítico, a gunas , . ecucnc1a e • T . . ar basta su ultima con. . n{ ndía erróneamente po podido em~uJ_ criticismo parcial, que co u y haberse hm1tado a un del total. senta aspectos de profunda continuidad con el precedente, pero igualmente, de profunda oposición: aquél que gustamos llamar de la filosofía "contemporánea". La oposición resulta evidente: así, mientras la inmanencia era la vocación constante y el destino, más o menos claro de la filosofía moderna, la filosofía contemporánea vuelve a orientarse hacía la trascendencia; así, mientras el mundo moderno se caract rizó por una constante, total, obstinada incomprensión respecto de la escolástica, la filosofía contemporánea nos des. cubre un fil6n precioso d motivos para reelaborar y fecundar. Que, por ejemplo, la posibilidad del pensamiento de problematizarse, había sido claramente afirmada, antes de Kant, por anto Tomás; quien sobre esta posibilidad, había fundado la prueba de la espiritualidad y de la inmortalidad del alma. En cuanto a la continuidad, se puede testimoniar por el interés en el problema crítico; que, no obstante, la filosofía contemporánea formula, como se ha dicho, de modo diferente, ya que -como dice f. F. Sciacca, el más enérgico representante del Espiritualismo cristiano, que en Italia constituye el núcleo más vivo de esta filosofía contemporánea-, la crítica "estamos dispuestos a adoptarla, pero para empujarla hasta el fondo y no para detenernos en el dogmaticismo acrítico de una crítica a medias o que se coloca dogmáticamente como fin en í misma y para objeto propio y exclusivo de filosofar" .14 La exacta formulaci6n del problema crítico, está acompañada del repudio de la fantástica imagen del ser que está más allá del pensamiento y que el pensamiento estaría destinado a perseguir siempre, in lograr jamás aferrar, como un perro persigue su propia cola. El ser se convierte en un elemento necesario que viene a constituir el mismo pensamiento;16 así que el pensamiento no tiene más necc idad que pr guntarse cómo pueda pensar el verdadero nudo de la cuesti6n. Por ejemplo, en el pr6logo de La DiaUctica, interesante antología de escrito he clianos ( La Escuela, editorial Brcscia, J960), él presupone que la duda, de la cual ha tomado impulso la filosofía moderna, es absoluta, y encuentra precisamente en esta extemión total de la duda, el error de la filo~ofía de Descartes en ad Jan ( vfasc en p. XVU y en adelante ) . " M. F. SctAOCA, 1958; pág. 19. La int,rioridad obj,tíva, la. edici6n italiana, Manorati, Milin, 1 diferencia notableCilosofia moderna, se . n• . 6 a ul propuesta por la 1 {ilosofía, a la. misma co " La interprct.ae1 n q . embargo llegan, respecto a ª¡ - ladas mue.has veces d tros, que stn • . 1 tcor as sena mente de la e o rdcrimo particularmente a as . í nnaci6n y la agudeza 111· cluti6n de ·ondena.d' ':, de quien rcconocemoa la vasta in \ la filosofía moderna el e no capta, rcsprcto po r C. FAllllO, cstu io . ue nos parece qu tcrprc:tanva, pero q 128 Y consideramos que, cerrado dicho ciclo, se está abriendo otro, que pre- • El idealismo absoluto erige la conciencia a principio metafísico creativo de si y de aquello que es: cl ser es el pensamiento del r, .. : el pen5amÍento es "perceptivo" del ser, la per pci6n es del sujeto pensante; entonces el pensamiento es 'constitutivo' del ser y de la verdad. Paralogismo evidente, en cuanto propio porque cl pensamiento es perceptivo del ser, el ser es su objeto, el objeto constitutivo de él, sin el cual el pensamiento no es.. ," (M. F. ScIAcCA, En espíritu y v1rdad, ya citado págs, 147-148). 129 H9 �ser: en efecto, con base en el principio de inte11cionalidad/6 el pensamiento puede pensar ( esto es, puede ser pensamiento), s6lo y en cuanto piensa el ser. Lo piensa -como se aclarará mejor dentro de poco-, no como objeto determinado y particular, sino -para usar la tenninología kantiana-, como objeto trascendental; lo piensa no como concepto, sino -como diría Sciacca-, como Idea; lo piensa, en suma, como fundamento de la objetividad. Volviendo a hacer una comparaci6n que hemos señalado anteriormente, el pensamiento piensa en el ser como la pantalla, en la cual la proyecci6n cinematográfica debe encontrar un obstáculo, para que las imágenes no se dispersen en la nada. El ser constituye, por lo tanto, el horizonte objetivo, dentro del cual el pensamiento inscribe las cosas conocidas, para que éstas puedan convertirse en objeto para él. Pero téngase bien presente este hecho: que así como la luz que atraviesa la película cinematográfica, no podría nunca hacerse por sí sola, pantalla a sí misma, y tiene necesidad de que la pantalla se le coloque delante, desde el exterior; así, el pensamiento, justamente para ser pensamiento, necesita que sea dado el ser. Sucede, a menudo, en el idealismo, este extraño fen6meno: que la explicación que da a ciertas actividades espirituales, coincide con su supresión; así que aquellas actividades son irrealizables para quienes aceptan la explicaci6n idealista. Tómese como ejemplo, la doctrina del arte en Hegel: ésta puede servir para explicar el arte de los otros; pero quien es hegeliano, por ello mismo se pone en el punto de vista de la filosofía, que es un momento superior a. aquel del arte; por lo tanto, es imposible ser, al mismo tiempo, artista y hegeliano. Otro tanto puede decirse de la doctrina de la religión. Del mismo modo, el Idealismo da, de la facultad que tiene el pensamiento humano de pensar el objeto como realidad en sí, una explicación que la anula. Considerar, como el idealismo considera, que el ser no es dado al pensamiento, sino puesto por el mismo, y que la. convicción de la conciencia común que el pensamiento piense lo que e-S, es una ilusión, significa justamente, destruir esta ilusión, y con ella el valor objetivo del pensamiento: pero, en este caso, como se ha visto ya, las consecuenc· , al pensamiento la verdad del b. ias son catastroficas. Quitar jeto, es acto que se resuelve en oJe;, tara r~~rle s6lo la verdad del suanular el mismo pensamiento u ar ~ ten esta verdad y en fin, en el . como pens3.Dllento. S1, entonces, el pensamiento es esencialm , . . naturaleza del pensamiento es t 1 ente ontotehco; si, es decir, la piensa; también es necesario d ª. que, pensando, pone el ser de aquello que ecrr que este ser q ¡ • es, conJ·untamentc tamb·, ' ue e pensamiento pone le , 1en puesto y qu · ' 1 f nunca ser er para el pensam· t ' e s1 no e uese puesto, no podría . 1en o. Sm duda, la situación de este ser ue el . como co a no totalment q pensamiento posee, pero posee e suya, que el pensamicnt es puesto, no es muy fácilmente ene bl . . o pone, Y_ que también le como se ha dicho al . p tra e, m nosotros mtentamos aquí coIDJenzo, desentrañarla t alm ' un tratamiento más amplio s· b ot ente, porque requeriría 1 1 . • in em argo podem mmado el significado de la otr ., ' os acarar a mejor, exaa expresion que n h la que hemos designado "act1"tud bl ' . " os emos propuesto estudiar, pro emat:lca . • le El principio, bien conocido para los escolásticos (que llamaron "intentionalitas" la 11 facultad t1pica del pensamiento, para el cual esto, pensando, toma el su de aquello que piensa), fue, como es sabido, dignificado, en nuestros días, por Hoss1uu•. Pero n6tesc, que frecuentemente se interpreta este principio como si por ello el pensamiento "tendiese" solamente al ser, como a algo externo e inalcani.able. De esta manera, nos movemos siempre en el ámbito subjetivi.Bta, inmanentista, t1pico de la filosofía "moderna". Es preciso entender la intencionalidad como algo para lo cual el pensamiento no tiende solamente al ser, sino que en él reside¡ si bien se plantee problemáticamente, y deba, por lo tanto, fatigarse icmpre por compnnder este ser, que por su naturaleza penetra y alcanza. 130 Una consideración suficientement fund labra "problema" nos hace d : ?ro a del valor semántico de la paLa esfera de aq' uello escu_ nr en ella algo de paradójico. que constituye mi patrim • .. corresponder perfectamente y s· oruo cognosc1t1vo debería m res1 uos con la esfer d 11 . Lo que conozco, ¿ cómo puedo con c 1 . ,a e ague o que pienso. ¿cómo puedo pensarlo, si no conoci~;o~~;1 no pensandolo? y lo que pienso, ·a Pero el problema rompe esta correspondencia entre co sea . d e ordennocer Ya l que yo me proponga un problema bana li sima ' ~y pensar. ( e caso en que me pregunte dónde h pracuco como en de casa)' o que me atormente un e biuesto hace un momento las llaves espirituales (como cuando m pro e~a que ocupa todas mis energías • e pregunto cuál será el se tid d yo pienso en algo que no conozco. n o e · IDl • . existencia), También en el problema, es verdad ha . . . y el pensar; si no conociese nada d '1 lly una _comc1denc1a entre el conocer e a ave m de · · · peo~ en el lugar de una ni en el sentido de la rm existencia, no podría se piensan juntos, los datos del rabi otra. Se conoceni entonces, y Pero la coinciden,_;., es 'l P . lema, aquello de lo cual surge el problema ...... so o paroa · porq 1 . · los datos conocidos y se d h. . ue e pensanuento va más allá de . ' ..,. ....en e ac1a aquello q . tO d , hacia la solución ha · U ue avia no es conocido· ' ca aque o por lo cual sur e el . solución, que todav1'a . g problema. y piensa en la no conoce y pie • no la conoce. ' nsa precisamente por qué y en cuanto h .....: 131 �Se puede, entonces, pensar un objeto sin conocerlo: esta es la para~oja que nos revela la problematicidad. Pero, por el contrario, esta paradoja lanza una luz profunda sobre nuestra esencia espiritu~l. _ Si el pensamiento es pensamiento porque piensa, ell~ no ~ pue~e con cebir sin objeto; porque pensar significa pensar un objeto. Sm ~bJeto, no estaría ni siquiera el sujeto, y por lo tanto, ni siquiera el pensamiento, que es un acto del su jeto. . Pero si el pensar sin el conocer es posible, toca admitir un ~je~o propio del mero pensar, diferente y distinto de aquel del conocer; es~ ultuno, co~tingente, limitado, determinado, mutable; el p~ero, n~~es_ario, ~rque sm ello el pensamiento no serla pensamiento; indetermmado, ilurutado, inmutable. Este oh jeto es el Ser. . E) objeto del conocer -el objeto contingente es determinado-, constituye, en mérito al problema -como ya se ha visto-, el dato, ?el cual surge el problema. Este dato se identifica, en su más vasta acepción, con lo real, con todo lo real: porque todo puede y debe ser problematizado; Y. ~~ede Y debe ser problematizado porque lo real en cuanto tal, es pura apar1C1on, fenómeno: eso está allí, frente a nosotros, mero hecho sin significado, mera multiplicidad sin unidad, mera apariencia sin concretización. L_o real, por sí mismo no tiene en sí ninguna verdad; de ello nos podemos siempre preguntar no será un sueño: la duda de Calderón y de Shakespeare resurge, si frente a ello, in aeterno. Ni hasta que se permanece dentro de los límites de lo real, se puede, por Jo ta~to salir de la duda. Lo real no presenta otra certeza, fuera del hecho bruto d;l serme presente: pero tal certeza, también la presenta ~l sueño._ Y el sueño no logra jamás sobrepasarse a sí mismo por~ue en e: sueno no existe problema del sueño. Plantearse el problema del sueno es sena} de estar despierto; así como plantearse el problema de lo real, es señal de haberlo ya sobrepasado. . Sobrepasar lo real, problematizarlo, significa preguntarse_ cuál . es . ~) significado del aparecerme delante; cuál es la unidad que explica y Justifica su dispersa multiplicidad; cuál es el fundament? de su contingencia Y de su fenomenicidad. Significa, esto es, preguntar cual es el ser de lo real. El Ser es aquello por lo cual se plantea el problema de lo real. Aquel Ser, que ya hemos visto que constituye el .º~jeto n:cesario del ~ensamiento no es similar en nada a una forma a priori (precisamente aqw la filosofía 'contemporánea se aleja de Kant: una separación que vierte no s6lo sobre su problemática, sino sobre las soluciones propuestas por él y después aceptadas por el idealismo) ; no es similar en nada, ~ una lente coloreada, que coloree por sí misma, espontáneamente, automattcamente, todo lo 132 real que se despliegue ante ella. AJ contrario, el Ser está presente en el pensamiento, pero como su exigencia dinámica: le está presente como estímulo, para que el pensamiento conquiste para él lo real. Antes de ser respuesta del pensamiento, el ser es pregunta; antes de ser solución, es problema. El problema de Kant era el de la ciencia: de aquella ciencia que él consideraba capaz de leyes universales y eternas. Por lo tanto, aun reconociendo la diferencia entre conocer y pensar 11 él andaba a la búsqueda de las estructuras lógicas que justificasen y fundasen la conciencia científica del mundo. Sus formas a priori, por tanto, no son formas del pensar, sino del conocer; problematizan lo real, ni lo podrían; si bien, lo constituyen como objeto conocible. Es claro, que si el Ser fuese, como las formas a priori, puesto por el pensamiento, lo real aparecería en el pensamiento como dotado de todas las características del ser, y no se daría jamás el problema de lo real. El Ser es, por tanto, puesto al pensamiento, antes que sea el pensamiento el que lo pone, a su vez, a lo real; al hacer esto, el pensamiento no se sobrepasa a si mismo con un acto mítico o fantástico, sino sobrepasa solamente el ámbito de lo conocido, con un acto problemático, que es lo contrario de toda miticidad. Ni este acto se hace de una vez por todas y para siempre. Lo real no es jamás conquistado definitivamente al ser: es mi deber de ser pensante conquistarlo y reconquistarlo día a día, hora por hora. Por otra parte, como lo real no conquista nunca todo al Ser, el Ser nunca se baja del todo a lo real. Si así fuese, el ámbito del Ser coincidiría con aquel de lo real, y el pensamiento no problematizaría más; y, fijándose en un único objeto inmóvil y eterno, como en el rostro de la Medusa, petrificado, moriría. • Que el Ser no pueda jamás adecuar lo real, revela su singular naturaleza y función dentro del pensamiento humano. Por un lado, es objeto necesario; Sobre la distinci6n entre "conocer" y "pensar", KANT funda, entre otra! cosas, la diferencia entre intelecto y raz6n: el intelecto conoce, la razón piensa: "Los conceptos de la raz6n sirven para comprender, así como "los conceptos dd intelecto sirven para entender''. {Cr. Raz6n Pura, parte lla., Dialéctica trascendente, libr~ lo., sección la., 244, 27-28). Para Kant, el mero pensar y a las antinomias. Todavía hay, en el mismo Kant, la posibilidad de una interpretación diferente, según la cual es precisamente el pensar el que hace posible el conocer. Sobre la distinción entre conocer y pemar, se ocupa también la Deducción Trascendental: véase en la _2a. edición de la Critica, el párrafo 22, que inicia con estas palabras: "Pen~ un ob1eto, entonces, no equivale a pensar un objeto ... " 11 133 �pero par otro, no es nunca, propiamente, objeto de pensamiento. Esto es, en efecto, el fundamento de la objetividad: y como fundamento, no puede ser él mismo objeto conocido. Los mismos idealistas señalaron esta circunstancia, pero ellos eran, por su orientación mental, los menos aptos para comprender el significado. Hegel, en la Ciencia de la Légica, ve en el ser la primera posición -la más simple e indeterminada-, del pensamiento. Pero, precisamente porque el ser es lo absolutamente indeterminado, concide con la nada. Ser y nada resultan así idénticos para el pensamiento, siendo opuestos; el pensamiento está, por lo tanto, obligado por esta contradicción, a sobrepasar estas dos determinaciones suyas en una tercera, en la cual la oposición se encuentre, unida, concreta y superada. Esta tercera determinación es, como se nota, el devenir, fuera del cual la oposición entre ser y nada es simple "Meinung", opinión.18 Raramente, pensamos, la verdad ha sido desflorada así de cerca, y ha sido tan profundamente trastornada y deformada, como en este célebre inicio de la lógica hegeliana. Es del todo cierto que, si se busca pensar en el ser en sí y por sí, como determinación del pensamiento, no lo pensamos para nada: eso depende, precisamente, del' hecho de que no es una determinación nuestra. El Ser es dado al pensamiento para que el pensamiento, por medios propios, pueda pensar en lo real, y lo pueda pensar como ser. Pretender pensar el ser en sí, es poner de cabeza la función; y el hecho de que una tentativa similar tenga el imprevisto éxito de hacemos aparecer al ser como a su contrario, la nada, no tiene, en el fondo, otro sentido que el de reconfirmar lo absurdo de tal pretensión. Pero cuando después, Hegel pone un devenir que sería algo más que el ser (dado que comprenderla en sí, además que al ser, también a la nada) , se mueve en un ámbito lógico de tal suerte absurdo, que el hecho se puede explicar sólo con el olvido total y plurisecular de una auténtica tradición filosófica. Decir que la nada puede ser agregada ( de cualquier modo que se entienda esta agregación) al ser, para formar un tercer y más amplio concepto, sería como decir que se pue.de obtener un nuevo valor, agregando a un número real el valor cero. El devenir no puede ser síntesis o superación del ser, dado que fuera del ser no hay más que la nada: y tanto menos puede servir a la síntesis o al superamiento, esta nada, que, precisamente no es. Si existe un devenir, no está fuera o sobre el ser, sino en el ser: como ya hace u G. F. W. HEoEL, Citncia de /a Ldgica, parte ta., libro lo., secci6n la., cap. lo. "En el ser no hay nada que intuir ... Así. no hay tampoco nada que pensar... Lo verdadero no es ni el ser ni 1.a nada, sino que c1 ser, no p~a, pero ha pasado en la nada y la nada en el ser". (En la traducción italiana de Moni, Laterza editora, Bari m~s de dos mil años había advertido Aristóteles, con una de aquellas conqmStas ~-on las cuales había superado (y se había tratado verdaderamente de superac10n), todas las posiciones precedentes. . Pero este escrito nuestro no tiene el propósito de refutar la lógica hegeliana.. Nosotros deseamos solamente mostrar las implicaciones ¡ _ cuencia d 1 . 'b"l'd d Y as conse . s .e. ª 1mpo51 1 1 a de pensar en el ser como objeto conocido determinado, fm1to. ' Al_ pensai: un objeto conocido, el pensamiento lo supera, lo señorea, lo domma, e~tá. sobre él. El ~bj~to conocido se inscribe, para el pensamiento, en ~o honzonte que lo delnruta. Pero el horizonte mismo no está limitad ~~ec1samente_ porque delimita al conocer; y cuando el pensamiento quie~ f1Jar este horizonte, aquél se le escapa, se le desvanece. Este horizonte que no es 0 _tra cosa que el Ser, si bien es objeto del pensamiento, es objet~ en un sentido totalmente_ especial; e~ objeto que el pensamiento no domina, sino por el que es dommado; es obJeto que el pensamiento no sobrepasa sino por el que es sobrepasado; es objeto infinito. ' Es~e hecho es de una importancia extrema: el Ser, que entra a constituir esencialmente nuestro pensamiento, es infinito. ¿Debe deducirse que el pensamiento mismo es infinito? Al co~O:ª?º· Si el pensamiento fuese infinito como el Ser, entre pensamiento Y ser exi5t m~ una perfecta correspondencia, perfecta adecuación: el Ser sería ;o Y~ el objeto _pen.sado, ~ue hace posible al objeto conocido, sino que sería ~ ID1smo un objeto conocido; más bien, el único objeto conocido: aquel obJeto en el cual el pensamiento encontraría el rostro de la Med sa y que lo real llevase inmerso en sí al Ser·' ya sea que el Ser ab sorb~ . 1ese, enas1_sela o 1 1 rea Y o sustituyese cual objeto conocido el resultado se ' · lm · bl 1 • na 1gua ente inevita e: a muerte del pensamiento por petrificación.10 . ~~ presenci_a del infinito en el pensamiento humano, a Jo largo del rendir :fimto. el m1,smo pensamiento, le revela pues su finitud. Precisamente al escubnr en s1 la huella de la infinidad, el pensamiento se descubre finito · d Una , finitud que se .conoce como tal, no puede ser una finitud san·srecha 1 e s~, como a de la piedra y del insecto. y esa, en efecto, no es la del sanuento humano· · d mqweta, · . . , . . ' que. e;s una fi rutu siempre lanzada más allápen de s1 Illlsma, siempre abierta al infinito que ella lleva en sí, como San Pablo . •~ :Una brillante ilustración de lo absurdo de concebir el · mfm1to Y por Jo tanto seme'an pensaDllento humano como ~ J te para adecuar al ser, se encuentra en. M F So n.ctor y Ser (Marzorati Milán 1958) . . . . !AOCA, situaci6n tlpica del hombre ' .. ' parttcularmente en pág. 74 Y siguientes. La. sido ilustrada muchas vecn: que Ses. fm1to, pero. que tiene en si presente lo infinito, ha = por c1acca que tiene un t b · , racterístico a este propósito: El hombre,' ute desequilib,:;0 t~j~~~;S;;~ ªt~:~:;:, 1924, págs. 73-74). 135 134 �f .t d del hombre es cual la ha definido llevaba el aguijón en la carne. La im u t tfuñco" y de "afán de ple. • de ''desamparo on o -o· A stín Basave: coexistencia ~ subststenci · 'al"~ · d o a no nitud • pensamiento está obliga . · t d por 1a cua1 e1 d Esta perenne mquie u ' ca plenamente a proce er , , •SIUO a no poseerse nun ' d descansar jamas en s1 mi . ' ue todo lo conocido es finito, y na a más allá de todo lo cono~1do _--dado q le es connatural, porque le es connafinito lo satisface-; esta inqUJetud, que . 'd d . . 'd d d 1 S es la problemauc1 a • b' tural la mflru a e er, . . envuelve nunca solamente al o 1eto Pero nótese: la problematl~~dad ¡no . t cognoscente. Bemard Delfgaaw . • tamb1en a suJe O conocido, smo siempre d b , que ''el hombre no p 1antea rd d f oda cuan o o servo . enunció una ve a pro u ' ede plantear preguntas, sino solamente pre~ntas, él es una preguntaal;aby no p~ hombre no "tiene" la prota" u En otras p ras, e . . 1 porque es una pregun · ..: un vestido O un of1c10; e t 'b to externo como uene , . d blematicida d como a n u ' él se plantea a propos1to e hombre "es" probleroaticidad. El problema que t .o que asume el perpetuo lo real que lo rodea, no es más que _el aspecto ex en r aba la posibilidad del sujeto Problema que se plantea sobre su .JlllS~O ser.' d ya el 1deahsmo 1gnor . 'd d b Como se ha o serva o . ' . oraba la problematlci a en . , rntsmo. y por eso, 1gn . de problematizarse a s1 . 1 Id 1·smo el suJ· eto pensante es m. b d d que para e ea i ' general. La ignora a a o , ali' de sí mismo: pensamiento y ser se finito, y no puede nunca estar m_as :roo no tomó tal vez, su principio de identifican tan perfectament:· El idea I jeto pensa'.nte ( el cogito) se idenDescartes, para el cual preasame(nilte e )s~ tífica inmediatamente con el ser sum . . mientras elimina la ·, tre pensaxmento Y ser, Pero la completa adecuac1on e~ . 1 a ni siquiera justificarse . . d d l , b'1to del idealismo, no ogr ' . '. d 1 roblemattada e aro 'li son afm:nac1ones e a P . 1 A to puro gentl ano, a sí misma. El cogito sum, e c to suJ· eto Pero afirmar que una samiento en cuan . ' . . h berla I d d absoluta verda e pen · ero en duda sigruftca a . 'f haberla puesto pnm ' af' cosa es verdadera, stgm ica . falsa Así que también para rrhi ' ·camente como · ' , pensado, al menos potetl 'ensamiento debe poder sobrepasarse a Sl marse como absoluta verdad, el p . es necesaria una descompensa. b', ara afirmar el cogito sum, IDlSIDO; tam ien P · to y el ser. . , un desequilibrio, entre el pensanuen c1on, , .. A BAsAvE FERNANt>EZ DEL ALU. V Filosofía del hombre, Fondo de Cult~Ja. Eco• .. . t' la contingencia y la nusena de . . 1957 "V1V1r es sen u . . , mica México-Buenos A1res, · ti la plenitud de la subs1stenaa.. · · no ' , 'tu en su condici6n carnal y pre-sen r tol6gico presentimiento nuestro csp1n . . . 'cnto de nuestro desamparo on .' " Esta pareja incscind1ble: _sen~ . o ánicamcnte en toda vida humana . .. , de nuestra plenitud subs1stenc1al, coe:iwte rg pág. 102). , l n· Peri6dico de Metaf!sica, (S.E.l., Torino), mayo• n 'B. DELFOAAW, en un art1cu o e • junio 1950, pág. 400. • Debería estar ya claro en qué sentido, para la filosofía "contemporánea", las dos expresiones "fe en la razón" y "actitud problemática", coinciden y se identifican. Coinciden, ante todo, en su estructura genética. Aquel Ser cuya presencia en el pensamiento, lo pone en condiciones de poder pensar en el objeto como verdadero "en sí", y por lo tanto de tener fe en sí mismo, es el mismo Ser, cuya presencia en el pensamiento determina la problematicidad. En efecto: la verdad del pensamiento es la verdad del objeto; y la verdad del objeto, consiste en el hecho de que el pensamiento, pensándolo, lo pone como algo que tiene "en sí" el ser. Esta verdad del objeto, es entonces posible sólo por la presencia, en el pensamiento, del Ser como dato. Pero es esta misma presencia, la que permite al pensamiento, más bien lo obliga, a sobrepasar la esfera de lo infinito y de lo limitado, y Je permite, más bien, lo obliga, a problematizarlo. 22 Coinciden, también, en su !ignificado funcional. Poner en cuestión la realidad, problematizarla, significa buscar el ser que pueda cualificarla; pero cualificar como ser una realidad, significa conocerla como objeto y juntamente proponerla de nuevo en cuestión, es decir, problematizarla de nuevo. En efecto: algo real que sea conocido como dato problemático, o sea, como algo insensato y absurdo -y lo real se nos presenta siempre, por sí mismo, como carente de significado--, no es propiamente pensable, hasta que el pensamiento no haya establecido una conexión unitaria entre los varios elementos que lo componen; hasta que no haya descubierto un fundamento y dado una consistencia a la debilidad fenoménica de su parecer; hasta que, en general, no lo haya pensado como ser, o no lo haya reportado al Ser como un aspecto o momento suyo. Sólo de este modo, rescatado a la luz del Ser, lo real deviene objeto para el pensamiento: pero precisamente en este momento, el objeto se vuelve problema para el pensamiento. Podremos decir que, mientras para el idealismo, el pensamiento no piensa sino en aquello que conoce, para nosotros el pensamiento no piensa verdaderamente, sino aquello que no conoce completamente: o sea, que pensar verdaderamente algo como objeto, es también, pensarlo como ser, pero pensarlo además como problema. Pemútasenos, para ilustrar mejor este punto, recurrir a un ejemplo "sui generis": de recurrir, es decir, a un problema policíaco. Un tal problema pone ª "La verdad es la levadura de la mente: estímulo y guía, incitaci6n y oricntamiento, es la luz y la llamada ; el amigo que invita, el maestro que recomienda la lecci6n .. ." 'M. F. SctACCA, En esp!ritu y v,rdad, ya citada, pág. 26. 137 136 �• el investigador ( n6tesc, por ejemplo, que el investigar y el indagar son propioo tanto del "detective" como del filósofo) frente a un conjunto de hechos desconectados, contradictorios, inexplicables: por lo tanto, impensables. Su deber e el de descubrir al culpable, e to es, a la persona -el supuesto ontológico-, que está detrás de tales hecboo, que pern:úte constituirlos en conexión lógica, y por lo tanto, de pensarlos. Con el descubrimiento del culpable, el deber del investigador-detective termina normalmente, al menos en la literatura policiaca corriente: pero precisamente por esto, tal literatura es, normalmente, más bien decadente. Si un escritor deseara ir más a fondo, vería fácilmente que, mientras el descubrimiento del culpable explica los hechos, el culpable mismo, a su vez es un problema por explicar.u El culpable no es una "máquina de delinquir" sino un hombre: y un hombre no se resuelve jamás, totalmente, en sus actos: su ser sobrepasa siempre lo real, también el mismo ser real en el cual su. ser se ba expresado. El culpable no agota su profunda esencia, en el funda y en el explicar los elementos singulares del misterio policíaco; esta esencia SU}'a es u alma: un alma por corregir, tal vez, probablemente de compadecer ciertamente de amar: de todos modos, por conocer aún. Resolver el problema de los hechos significa abrir el problema del ser> que está como fundamento sobrepasar su finitud . Es una VlSlon .. , que corr d partes, como se ha dicho . espon e a aquella que de más . , viene propuesta com 1 , • eilosofía contemporánea.·so'lo , o a u111ca aceptable para la • que aqm nos paree · mente, de cuanto de ordi . e meJor fundada racionalnano no se acostumbra ¿Es desconfortante una conce .6 . . . duda: pero no Lráai;a no d pctdn smular del hombre? Dramática in , o· , esespera a Es P · , losofia "contemporánea" d b. d . rec1so tener presente que la fi. ., , escu nen o al hombre c· . do tamb1cn un camino perdid d d ha . como 1.JUto, ha encontraHasta que el hombre se ~ c~ ~~los: el de la casa del Padre. día volverse a Dios como a Ab 1ª pos1b1ltdad de problematizarse no poun so uto tras d ' lo absoluto en si mismo Ahora 1 h b cen ente, ya que creía encontrar ..J • e om re se ha d ub' ue problema; y es la misma problematicidad ese ierto de nuevo objeto buscar lo Absoluto más allá mas' 'b d , de su naturaleza, que lo lleva a A, 1 ' arn a e el u ~1, .ª problematicidad, que coincide con . la fe . en s1 mLSmo, nos encauza a la fe en ala , que el pensamiento tiene y el trabajo inagotable del hombre a ~ue nuestro pensamiento finito. colorea, en esta fe del color de I qwsta de la verdad de lo real se ' a esperanza. ' ce~: ~o:: Traducción de GIANCARLO VoN ADIER de los hechos. El ser, es> por su naturaleza, insondeable¡ puede compararse a una mina; al descubrírsele un nuevo filón, toca excavarlo, para sacar las riquezas queesconde. Por lo tanto> la atribución del ser a lo real, actuada por el pensamiento cuando piensa en lo real como su objeto, no es acto que ponga en reposo al pensamiento mismo y despida la problematicidad; más bien, renunciar a volver a problematizar al objeto, sería renunciar verdaderamente a pensarlo. Y por eso, decíamos que pensar verdaderamente un objeto, significa pensarlo como problema. • La identidad, entonces, de fe en el pensamiento y de problematicidad no propone la visión del hombre como de un ser finito, perennemente tendido a .. Es sugestivo el hecho que, entre todos los tipos de "detectives" creados pot los scritores policíacos, el único que tiene la caracu?ristica constante e ineliminablc de tener presente que el culpable mismo es un "probleIIlll" sobre y más allá del intrinco criminal, es el co.ca.mado por un padre católico: aludo al personaje del Pad_re Brown, creado por G. K. CBEST&RTON. Enll'I! los demiÚ autores, tal vez solo Suo1&NON tiene presente, por lo menos en las lllf:jores obras, la realidad humana de sus "culpables". 138 • .. "Como - Y más bienen el p bt . 50luci6n" que aJ mi . ro cma policíaco, así en la fe se tiene algo de ' smo tiempo abre bl se h a dicho al comienzo de est ', un pro c.ma. Véase a este propósito lo que e art1culo y la nota correspondiente 2. 139 �SOBRE PREGU TAR Y SABER (Para una Introducción existencial a la Epistemología) PEDRO CABA Madrid Los PRESUPUESTOS DE LA FrLOsoru PRESENCIAL PlttsENCIAR, PENSAR Y SER. El hombre es el único animal que presencia en el universo. Y presenciar, como luego veremos, es mucho más que ver y más que mirar. Y es también más que pensar, pues si el pensamiento humano es un alto modo de mirar, hay en el hombre miradas más altas y hondas y ricas que las del pensamiento. Presenciamos a Dios hasta cuando no pensamos en El. Presenciamos la Histoda hasta cuando no pensamos en la Historia. La presencia indica una pre-esencia, algo que es anterior al pensar y a las esencias. Y ese algo es la astillita de lumbre, de espíritu, de presencia, desgajados de la Presencia Divina. Presenciarse es tener presencia procedente de Dios y tener a Dios presente. Sin esa presencia no habría pensamiento. Tampoco habría en el hombre pensamiento sin cosas en qué pensar. Pensarlas es poner en la conciencia el esquema o la imagen de ellas. Y sólo se logra la imagen o el esquema con la luz presencial. La autoconciencia del hombre no es conciencia exclu iva de si (pero la auto presencia no tiene más contenido que la presencia misma, y no necesita reflejarse o recaer sobre objetos), sino de cosas puestas, por representación, en la conciencia. Pero la re-presentación supone la presentación previa de esas cosas, y la tal "presentación" supone previamente la presencia. La autoconciencia contiene no cosas, sino representaciones, y sobre ellas cae reflexivamente para hacerlas pensamiento. Pero originariamente pensar es un pende,, un sentirse ir hacia abajo, pendido, sus-pendido, asomado a un abismo ... Y pende y se suspende el hombre, se siente suspenso, porque se siente sor-prendido, prendido por arriba, por los cabos y las raíces lwnino as de la Presencia Divina, de la 141 �. . ensar en el hombre parque el hombre se siente Pre-EsencLa universal. Hay P . L que la hace dar sombra, 'd pasado por una uz sus-pendido y sor-pre11 d1 o, tras . ro -como ya dijo Platónroducir a-sombro ( ad-umbra). Del asombro Px:m1e d la sombra que produjo p p I sombro a su vez, vrno e . , naci6 el pensar. ero e, ~ esencial (lo más evidente y positivo del esp1sentirse encamando espmtu pr di '6 de lo divino proyectando . ) b ta litando la ra aci n , l ritu es su presenoa ' o s cu . rpo Además el pensar, a el terrón del propio cue . ' . . d sombra en el mun o por . uitar. y presenciar siempre , f nnas b abstractiva, es un q menos, en una d e sus o ' . ucho más que pensar. · ear Presenciar es ID es poner, fundar y cuas1-cr . l t todos en la pre-esencia del homPresenciar es paner a las cosas y os en es d l di . En y par la pred 1 orden e O vmo. di · bre, algo luminoso y ra activo e d . las cosas no hay presencia encia son las cosas y los entes presenta os' .en . fluída y delegada por el ' 'ó como una presencia in • sino presentaCJ n que es . de presenciar. La presencia h ombre. Solo las personas son presencia y ca~~ces ra (nada de movimiento). • · .' · a acc1on pu como radiación metafísica, es acUv1S1m ' . ·vo y reflejo de la acción . , d I cosas es algo re-activo, pas1 b , La presentac1on e as . l h bres que presencian, no ha na . 1 s· h b'era seres presencia es, oro ( ) presencia . i no u i . presentados o estar no ser l I s para serlo precisan ser seres rea1es, os cua e ' ' 1 ¿· el hombre haciéndolas prepresentes. Las cosas son reales porque as rea iza sentarse a él. claro ue los entes presentados ponen Pero q , ..;co su talidad y su cali. d ti . dad. ponen un ser onu ' algo suyo, su ent:Ida u on c1 ' d , ntaño Pero ese ser 6ntico necedad, su "qué" o "quiddidad"' que se ec1a .ª del h.ombre para quedar cons'6 1 . , n de la presencta ' d sita la presentao n, a aceto l' . "ser-qué''. A su entida . él en ser onto oguo, en 1 tituído, respectivamen e a ' 1h b presencia para convertirlo en t' le pone e om re su u onticidad o ser 6n ico, . al hombre. El hombre es , . « •» en cosa real, respecb.va ser ontologtco o ser-que ' "apriori" intelectual, como cate• . .., d I mundo pero no un h el gran "a· pnon e ' . .,, "al Al "qué" de lo que ay . 0 "a pnon presenc1 . garfa pensamental, smo com . da constituído en "ser que" 1 " re" de su presencia y el ente que le pone e P . . ' , l alisimo y concreto ser de cada cosa. respectivo convrrt1endolo asi en e re . . el es pues inventado arb1tranamente, N y RESPECTIVIDAD, o , ' . h RELATIVIDAD • 'd d general sino que la presencia wnana ,,, d da una ru su cosei a ' . 1d "ser-que e ca , la 'dad o con-sistencia uruversa e « é" de cada una y cose1 l l instituye con e qu . p lo que son en realidad, en a " ,,, que les conviene. erO l tocias ellas, e ser-que f ·a y respectividad al hom· realidad que les da el hombre, ~o soyn por re erenc~as cosas sean relativas al t y ontologiza. no es que . bre que 1as presen a . él Ellas entre sí son relativas, . nti 'ndase bien, respectivas a • , ' hombre~ sino, e e . es relación pues su ser cósico es genérico, es co-ser, co-relatwas y su esenc.ta F.R ÓNTICO , v sER oNTOLOGICO. con-sistir. La respectividad es la gran categoría presencial del hombre. Vista o pensada desde él, la respectividad es iluminación e ímpetu creador o fundador; desde las cosas, la respectividad es djsposici6n a dejarse iluminar, a ser presentadas y ontologizadas. La gran categoría de las cosas es su coeseidad o co-sidad, y por tanto la relación o correlación. La silla es correlativa al espacio, a la madera, al mueble, a la habitación, a la luz, a la atmós. fera, etc., etc. Esa co-relación es la que les afianza en su co-seidad o co-eseidad, dándoles la con-sistencia. Pero la respectividad va de la cosa al hombre y no tiene vuelta; no vuelve al hombre a la cosa. El hombre no es respectivo a la cosa, sino respectivo a Dios, y también sin vuelta, pues Dios no es respectivo al hombre. La cosa es respectiva al hombre que la hizo, al que la considera, al que la usa. Se distingue lo "relativo" de lo "respectivo" en que aquél es recíproco, bilateral y, éste unilateral. El hombre presencia cosas, pero las cosas no presencian al hombre. Lo respectivo es disposición o aptitud, pero central, cardinal en el ser de la cosa; lo relativo es conectivo, externo y cortical. Las cosas son conectivas, al ser CO•relativas, sin confundir sus "qués" individuales y específicos; pero con respecto al hombre (y el hombre, con su presencia, es el que da el "respecto") son "respectivas". El hombre es respectivo porque es radical, centralmente, sustantiva, constitutivamente, referido, aludido, a Dios; pero no es relativo a El. Y así el hombre es semejante a Dios pero Dios no es semejante al hombre, distinción que no se ha tenido en cuenta y ha dado lugar a no pocos errores. La semejanzamatemática, por ejemplo-- es relacional o relativa, pero no respectiva. La semejanza del hombre a Dios es respectiva y no relativa ni correlativa. La presencia en el hombre indica lo que el hombre tiene de divino. Su presencia de espíritu expresa lo que el hombre tiene de ser de privilegio, pues aunque Dios presencia sin el hombre, también presencia desde la presencia humana. Por eso el existir del hombre no es un existir cualquiera, un cualquier "estar ahí" fuera de la nada, como el animal, la flor o la piedra, sino un estar fuera del ser de las cosas, del espacio y del tiempo, para participar en la eternidad y en la ubicuidad, pues el hombre presencia sin sitio y fuera del sí individual y llega a presenciar desde otros hombres sin ocupación de sitio o lugar. Su existir, por ser de orden presencial, participa del orden del espíritu. La copresencia es el certificado de ese privilegio. Como puedo mirar con los lentes o los anteojos o el telescopio que otro ha hecho y me presta, así puedo ver también el mundo Y su historia con ideas y teorías que otros han corutruído y presenciar las cosas, las personas del mundo desde otra existencia personal que no es la mía; por ejemplo desde la persona a quien amo. La presencia humana per• tenece al mundo del misterio y no al del problema. No es problema sino UBICUIDAD DE LA PRESENCIA HUMANA. 143 142 �misterio que el hombre esté en el mundo, que haya cosas y personas y no más bien nada, y que el hombre se dedique a conocer y conquiste su propio ser entre cosas, sin tener el ser de ellas. LAs Ya he dicho que las co. as son presentadas a y por el hombre, y que ello constituye su respectividad a él. Añade ahora que están destinadas, pre-dispuestas a ser, a alcanzar el ser ontológico, porque a ello les dispone el "pre" del hombre pr encial. Ellas se ofrecen a ser, se disponen a ser ganadas por un misterioso impulso ascensional ontológico. Parece que sueñan la existencia del hombre, ingresar en sa existencia, para ser ellas más de lo que son al ser presentadas en su "ser-qué" al hombre. Las cosas parecen aspirar a sobrepasar su "ser-qué". Son destinadas, predestinadas a ser presentadas al hombre y re-presentadas por él, para incorporarse a su existencia humana -que es mucho más que su existir de cosasy participar en su historia. Parece haber en las cosas una última inclinación donativa para dejarse ganar por et espíritu que resplandece en el hombre. La cosas por sí mismas no tienen historia ni son capaces de hacerla. La Uarnada "historia natural" como la historia de lo artificial, de la técnica, de la ciencia, etc., es siempre de algún modo historia humana, historia que el hombre presta a las cosas, como presta su voz a los rincones y las montañas, y presta su imagen a las aguas de los ríos, y su presencia misma al cuadro, al COSAS v LA HI To1tv.. escrito o a la estatua por medio de la obra de arte. El hombre presenta a las cosas haciéndolas ser, ontologizándolas, prendiéndolas, com-prendiéndola.s, en el ''siendo" y en el "succedendo" humanos. Cada cosa se ofrece como áato, como algo dado, donativamente; y más que darse se ofrece a darse. Al dato de cada cosa {toda cosa es dativa, complemento indirecto del hombre) el hombre le añade la data de su temporalidad. Y la cosa, con el dato y con la data queda hecha ser, con tituída en fecha o hecha y en u propia ficha. Y se acusa en compleDATlVIDAD DE u COSAS. mento directo del existir humano. El hombre para existir necesita cosas. Y así la cosas, al convertir su onticidad, su "ser óntico" en "ser-qué" o "~er ontológico" quedan prendida , comprendidas en el "siendo,, y el "succedendo" humanos. Al contacto del hombre, las cosas se humanizan. Por de pronto, al tocarse del "siendo" humano, las cosas gerundizan su ser, cambian su ser parmenídico por otro heraclitano. Cada cosa en mi existencia va siendo para mí, a medida que yo voy siendo, según las situacion en que la voy situando o colocando. Las cosas por sí solas no alcanzan situación ninguna; s6lo tienen las situaciones que les va dando el hombre. Este libro que está junto a mí es delicia intelectual asiento, escalera o arma para arrojarlo a alguien, según las situaciones que voy construyendo o en que me voy encon- 144 trando. y así las cosas' en situaciones . . de hombre h . Y sobrepasando su "ser-qué" ¡¡ . 1 se umamzan e historiíican el • egan me uso a ser if , en arte, en que una nube un árbol , person icadas, como ocurre silla en escena, un guante ~íd '. un no, la arruga de una piedra, una 1 nif o en primer plano de . a pcrso 1caci6n y lograr imprc d , . eme, parecen alcanzar de la personificación Y de la hist~arsel e espmtu y de historial. Pero fuera . ona, as cosas al q d . tienen un ser acabado parme , ..J: ue ar vestidas de ser-que' , ruwco compact • , y su ca)jdad, según su ontic"dad ' , o y c?n•Sistente, según su talidad r y segun su espee1e y exo. 0E.U?A METAFÍSICA y PERFECTIBILIDAD p hado smo que tiene que hacérsel y . ero el bombr' no es un ser acaespecie, de modo que sea o. no un .er cualquiera dentro de una I' . . un ser permutable por . lSlmo, irrepetible, incanjeable que d á otro, smo un ser personaEs el suyo un ser gerundi o ,: .ª cm s, no alcanza nunca a ser del todo v , un siendo" que d, ·· · a 1a vez siendo y des-siend . ' para OJtcamente, tiene que ir set que debe ser y nunca 11:g:::./~t~ntar alcanzar el que debe ser. y ese titutivamente deuda metaf' . . ~ e ~ente a ser, nos indica que es cons. . 1S1ca ongmana défi • d asp1rao6n a terminar de ser E 1 • un c1t e ser y una insaciable · · s o que se ha JJ d c1onal, la "perfectibilidad".• eJ ham bre de perf "6 ama o, en la filosofía tradi• metafísica es permanente en el h mb ccc1 n en el hombre. Esa deuda O re a lo largo de s · • • en d eu d a de ser a la vista d 1 "d . u existir; vive y muere . d e a eterru ad fa "tie . eta e deuda y su hambre de pcrf "6 ' rra prometida". Su concien. "d d . ecet n de "perha " d etI c1 a cardmal Cuanto el h b h ' cerse , an al hombre su . om re ace sea bue l mora con moral constitutiva tocia , . '. no o malo, es ético es L • ' Vla Sin signo exterior ·· ' as cosas no benen esa deuda metafísica . posib.vo o negativo. deben ser, lo son ni más n· p porque tlenen su ser acabado· cuanto lidad del hombre ~n su respec1 ::dnods. d e~ tienen un reflejo de la p:rfectibiVl a ativa a él Trat a otro ser, el del hombre y 11 1 • . an oscuramente de subir . . , egan, a ser mcorporad h" sttuac1ones, a dejar su ser acabado r . as a su istori.a y sus cabable. Para eso se le ofrecen El po ~ r al hombre en su "siendo" inaonticidad, por u especie y . 1 er e las cosas les viene dictado por su por a presentación a qu 1 obt· deI hombre. Sin el hombre . . e e 1ga la pre encia . , se 1mutan las cosas a de1arse ser Jo que son y I f perseverar en su ser a os ondos naturalc 1 1 f ' f ante hoy que antes . . 1en . s e e e ante no es más ele. , ru e msecto más ni · situaciones del hombre van d . d I menos msecto. Pero dentro de las CJan as cosas ser lo catarse de sus esencias perso I El que eran para tomarse, na es. valor afect" , cosa mueble o familiar o al b" d I\O que concedemos a 1a 0 Jeto e nue t · · ·d de que las personificamos inco oránd I s ra mllm1 ad, es un claro indicio faciendo asi una oscura :'. o~ nue tra historia personal, sati y secretiSuna aspiración de ellos. ° ª. EVIDENCIA , v REVF.LACION. Pero volva mos a recoger un cabo que quedó suelto ' 145 810 �pidiendo ser hilo y hacerse hilván: Por la presencia, el hombre desciende de Dios y a Dios es respectivo, con semejanza de respectividad: El ser, el que debe ser para El, en fin de cuentas, lo debe. La deuda metafísica es deuda a. Dios. Y como a E1 se debe y de El desciende y a El se asemeja, le siente en sí )' no le conoce. Por eso le busca. Le busca por todas partes y no le ve. Y no puede verle mirándole direclamente porque al hombre, Dios le deslumbra y ciega. Y como lo busca y siente la necesidad de verle, puesto que la presencia en el hombre es participación de la Presencia de Dios, el hombre buscándole, se mira a sí mismo y se siente asombrado, inundado por la propia sombra que él mismo proyecta como obstáculo a la luz presencial de lo Divino. A Dios no se le puede ver ni mirar pero se le experimenta, se le entrevé o se le ve de reojo. Para darse cuenta el hombre de la Presencia de Dios tiene que entrever mirando más allá de las cosas, tras la opacidad de ellas, o ladear la mirada más allá de la propia ombra de sí, logrando así su e-videncia o ex-videncia. A Dios no le vemos sino entre sombras, en las sombras de las cosas y en las que el propio hombre proyecta en torno de sí. Desde su propia sombra, como el sol en cabina de nubes, lanza su luz presencial sobre las cosas. Y reflejándola en las cosas del U niverso, el hombre de soslayo y entre sombras a Dios. Y así como la luz no se deja ver en el vacío, en su máxnna pureza, sino cuando rebota y se refleja en cosas materiales, así vemos, enlreYemos, a Dios indirecto, reflejado como un resplandor inasible que se difracta en las cosas y en los hombres como un resplandor. Por eso Dios es Revelación. Se revela en las cosas y sobre todo en los hombres, en la presencia de los hombres en el mundo. Pero es re-velación, porque es manifestación, teoíanía, pero también ocultación y encubrimiento, pues revelar, es volver a velar, después de manifestarse o mostrarse; es un manifestarse escondiéndose y un ocultarse manifestándose. En la presencia del hombre, Dios se oculta y se muestra. Y experimentándole y buscándole, el hombre se a orobra y se encuentra. Y en su asombro fundamental, el hombre se siente sor-prendido, prendido por arriba en raíces de luz, y de ellas, suspendido o suspenso, pendiendo o de-pendiendo de sus cabos metafísicos que están en lo alto de su ser originario. Y hacia lo alto, siente ir su gravitación primaria y fundamental. La religación del hombre a Dios, su vinculación primera, es sorpresiva y sus-pensiva; Dios le sorprende y le suspende. Y entre sorprendido y suspendido, estremeciéndose con el temblor primero, se siente gravitar inversamente desde el abismo que le amenaza a la altura que le atrae y sorbe asuncionalmente. Y pendiendo y dependiendo, oscila el hombre entre su ser natural y su espiritualidad, hasta encontrarse a sí mismo saliendo del contacto angular entre Naturaleza y Espíritu, en la propia diagonal de fuerzas metafísicas, instituido en ingeniero de su propio camino de libertad. Y toma conciencia de 51' porque se encuentr ª Yd" en-contrar-sc es ha11 ar la propia contra ex • ' penmentarse en dualidad • 1a vez, su "sí" )' su "contra ,,, E 1 contra ictona hallar a ' st · s e encuentro del e ' · 1 En es.a dualidad se revela el hombr ~mtu Y a Naturaleza. él de Espíritu, de divino. lo que h e, y enl hesa revelac16n, da lo que hay en ' ay en e ombre d D" que revelarse no es abrirse sino entreabrirse. E e 10 , pues ya dijimos y por tanto también en él se oculta. n el hombre se entreabre Dios, I . , del hombre es entreabierta y REVELACIÓN dual El bv EXPRESIÓN b h . Toda . la expres1on :.. om re ace esquma y le vemos . es la bisectriz que se prolonga . por su ansta; su expresión por su convexidad d pero que es oble de signo. El hombre en su Pimresión od -·r se ocuIta y se expresa 1 • t o Jo que quisiera expresar sino q1 e h d 11, a a vez. ' puede decir callar, fingir u ocultar todo lo' que es' a halelaca ar u ocultar algo ni puede . yse ens· . . s1va. En fin de cuenta I d u mtencionalidad expre' e roen az se muestra m t' l . , d a a conocer como hipócrita El h b en rroso, y e hipocrita se 1 · oro re muestra ~iemp e rostro y su luz intelectual' su espald a Y sus sombras. • r 1' a ·1a par . que su ser tan elocuente como en 1 1b , > en os s1 encios puede mente es "horno loquens" :::;b.~as los gesto . y el hombre no solapuede callar y mentir. ' 1n omo tacens"' el único animal que si:; .;h AsoMBRO Y SABER y en sile . hombre, siendo el ~ nc10, y d e.sde lo alto de su verticalidad el co ser que se expresa t b'é ' del Universo, el único que . ' es am t n el único espectador templar es mirar recoc:rida rrui:al y ~ontempla seres y acontecimientos. y con11 o· Y s1 enc1osamente desde ¡ 1 amaron "templum" al 1 rer . o a to, pues los etruscos colina. La primera mira~=~ 1 h1giosbo def con-templaci6n en lo alto de la . 1 e om re ue de cante pl "6 d 0 nucnto re igioso en el asombro ongma . . 1 T embland m b ac1 n, e reco!!'Íel hombre la expectación ante 1 U : . o asom rado, experimenta rastros y vestigios de n· y e lmverso. Mira todo. y mira buscando ios. para e lo pa . t trando y coleccionando los d to f cien emente va anotando y regis. a s, en6menos y rela · cammo. El conjunto de tod d c1ones que halla en su os esos atos hecho 1 · b' . , s y re ac1ones se llama visto d esde el hombre saber , , . Y o. Jetlva y t ransmm · "blemente considerado ciencia El hombre ha hecho . ciencia Y acumula saberes b d . ' . mmno ha hecho y hace Histo . y b ' . uscan o a D10s. Por lo . na. uscando a Di la e· H istoria, se encuentra otra ' . os en ,encia y en la vez a s1 mismo p ah su estado original sino d . . ' ero ora se encuentra, no en . ' an anego y cammante con 1 1 d Tll111os, que es el polvo mineral d e po vo e todos los cah b e sus saberes Proye t d om re hace y labra cie . E b . c an o sus saberes el nc1a. scar ando en el ace , ' como un trapero en el est.i'é l 1 b rvo comun de la ciencia reo y as asuras I h b ' saberes. y encuentra el hombre ue 1 ~ e . om re aprende -aprehende-q a C1enc1a y sus saberes son algo puro 147 146 �que le ennoblece y asciende, como le enriquece el oro que halla en las entra- ñas ucias de la mina. MTRAR v ADMIRAR. Todo esto e Jo da el mirar. Estremecido de asombro, el hombre mira. "Mirar" viene de "mirari". admirarse, maravillarse. Ya Platón vio que el saber, el hambre de saber, empie7,a en el asombro, porque el hombre. al aparecer sobre la Tierra, se pone a mirarlo y rem.irarlo todo, buscando a Dios, sin qu quizás 1e advierta, pero a la vez tomando eñorialmente pcr.:esión de lo que halla. El primer mirar del hombre fue un admirar, un mirar con "ad· 1 , yéndose tras y hacia lo que miraba, lo que quería ver y no alcanzaba a ver. Pero se contenta con lo datos y lo halla1:gos, y hace ciencia en que la admiración se hace más bien pregunta. El hombre es ante todo mirada e.xpectante y eminente, no un ver pasivo ( como el del animal, que hasta cuando busca y "mira" obra al dictado de instintos e pecífico o reflejos fisiológicos) , sino la búsqueda de un mirar lo que aún no ve, o un ver más de lo que está realmente viendo. Por su mirada alta, eminente, es epi-scopo, obispo o supervisor. i o es sólo el vicario o coadjutor de lo divino que cuida y cura de la cosas, sino también su obispo, el pastor de las cosas como ha dicho con otro alcance Heidegger, el que las carea Y conduce 1y supervigila. Toda mirada de hombre es cuidado y cura: tamb!én si es mirada alta y honda, e mirada de supervisor. de cpí-scopo; de qwen mira desde lo alto, el que contempla. 1 Pero de la admiración nace el aber y la ciencia ("sapere" saborear y "scire" tomar noci6n), porque de la admiración el hombre andariego pasa a la pregunta, que todavía está impregnada de los rocíos matinales del asombro originario. El hombre echa a andar por entre las cosas del mundo jardineándolas, mirándola y remirándolas y "mirándose en eUas'', en un cuidado de señor, de pastor y de jardinero. Y en su búsqueda de cosas y horizontes y vestigios la admiración originaria del hombre se hace, H , , ';) interrogación, pre~unta. Y a cada coa pregunta: ¿tu. que eres., ¿para que sirves, quién te sembr6 y quién te cuida?: lo cual no es sino eco de otra pregunta fundamental, más ganada de admiraciones primeras: ¿quién soy BÚSQUEDA y PREGUNTA, yo?, ¿a qué he venido y de dónde y a dónde voy?" Pero esas primeras preguntas admiradas o admirativas se las hace el hombre a í mismo. a la vista de las cosas, y d las necesidades que el hombre tiene de ellas. Por necesitado de Dios y de las cosas el hombre se siente precario, es decir uplicante y rogador. Y trasladando sus propios ruegos y preguntas a las cosas y a los demás homINTERROGACIÓN 'i PREGUNTA FUNDA lE T L. ' Más ampliamente, l"n mi libro próximo El mirar d,l hombre. 148 bres, la admiraci~n se hace Ínter-rogación. El existir del hombre es precario porque r.o le ha SJdo regalado, y ha de recurrir a quien le puso en el mundo ha de supli<:'r, en_ un pío u~iversal con las cosas, para que el Alguien que ¡~ fundó o creo, le siga sosteruendo en su existencia. Precario deriva de "prex" de donde "preces" y "prccari", suplicar. La raíz sánscrita es "prac" de dond; la voz sánscrita "prac-na-s", pregunta También vienen de ahí "procare" " precan..,, deman dar o pre-tender, y ' 'procus" pretendiente (y el hombrey pre-tende o pre-tiende a Dios a través de las coas) voz que ha dado ongcn · " ., a pro-curare . De la misma raíz, en fin, es el latín "pre-cunctari", preguntar. El hombre_ es precario porque pregunta, y pregunta porque suplica 0 ruega,. porque '.nter-roga: Por tener su vida a pr6tamo, vive en "precario", es decrr, mendigando. Siendo deudor de primeras, aún pide más. La "ple' l . " precana ·uy gari" a es qu17,as, . es que el "pre-cunctari" es un salir un avanzar desde el estado sorpresivo del a.sombro y la admiración. "Cunc~ri" significa quc_d~ ~;rpl:jo, a1ndado y cuajado en dudas, de las que ha de arrancar, decidir . ( dec1dere es arrancar) para ir a las personas y a las cosas en un rogar (mter-rogare) o pedir a ella noticias de Dios. La primera pregunta es la que el hombre ~ ha~e a sí mismo en sus soledades metafísicas y en el amanecer de s~ CXJ.Stenc,a. Pero esta pregunta no es inter-rogación, sino un ruego estremecido, en trances de admiración y asombro originarios. SABER Y PREGUNTAR. La pregunta es la primera forma del desdoblamiento de la admiración ante las cosas del mundo. El hombre es un animal nativamente preguntón; basta observar al niño en su despliegue ... Pero el hombre ~o es que sepa por qué pregunta, ino que pregunta porque sabe; pero con sapere" , con sabor d e n·1os, · no con "sare · " y mucho menos con saber sistemático de "epi teme". Todo hombre sabe antes de preguntar, y el que pregunta algo, algo sabe aquello por qué pregunta. El hombre pregunta porque sabe, Y no es que sepa porque pregunta. Ya en Breslau en 1933 decía Heidegger: "El preg_untar no es ya el escalón primero para subir a la respuesta que es el saber, s100 que el preguntar mismo es la forma más alta del saber''. El hombre pregunta porque él es respuesta, y nece ita ampliar la conciencia de sus respuestas ~on nuevos saberes y nuevas preguntas. para responderse y spon~er ante Dios. Antes que pregunta el hombre es respuesta: estar sobrecogido en el mundo le hace re ponder a una llamada a ser al "debe r'' , , r se a que esta llamado, por la vocación existencial Si pregunta es para dar sentido a su existir como respuesta, no a una pregunta, sino ; una llamada. Pregunta para saber con qué responder ampliando su conciencia de ~puesta existencial. El saber que no hace al hombre mejor, por más auténtico, es un mal saber que deja mal sabor o es un saber bruto formalista in, 'd ' ' 51P1 o Y mineral, con mineralidad de conceptos inútiles. . . El formalismo 149 �t . · b" tin deportivo es el aran enemigo del saber existencial: es un 3uego ¡zan o d que s6lo ansía el campeonato de sutilez~s,. pero de espaldas a a v1 a y a la realidad. De ahí su esterilidad de narc1S1smo. EL FORMALISMO Y EL PREJUICIO. Nunca las preguntas . decisivas del hombre pueden ser desinteresadas. La pregunta nace pnmeras Y l p t reo sobre de la admiración, del asombro y del cuidado, de la cura y e as o las cosas. o es solamente preguntar para aumentar el saber, saber p~a oder y prever sino preguntar y saber para existir con autenuc1dad, seg~n pl . l des;ino del hombre y según la vocación existencial con que Dios e smo y e ' · ·· ha a s llamó a cada uno. Cuando el hombre, del pasmo prumb.vo, se ec no · f de preguntas lleandar, es porque se hace caminante y hace camino a uerza_ ., , . l:J..calidad la forma del signo de mterrogacion. Er1aando a tomar, en su ver , . º·do sobre el haz en la admiración primera, el hombre ~nunante se va curgiando en sirno de interrogación sobre las cosas del camino y s~ panor~mas. v o · hizola envejece. En su soledad y su mtempene se .. eansad O de preruntar o ' , d I ple11dades regunta fundamental ¿quién soy yo?, y se echo a an ar, y as per , P· hi · . dudas al tener que volver la cabeza sobre s1 en sus pruneras se c1elOD , , s de andadura. Cuanto más anda el hombre mas pregunta por1argas ruta d · Y ahora que las dudas y las contradicciones crecen en los cruces e camino~. , sí, se orientan a un saber a qué atenerse, un sostenerse con _segundad en lo real Su peregrinación de caminante se hace drama angusuoso. Y pre~~tando y sabiendo y sin acabar de preguntar se ~uere el hombre. Un v1e10 • · d'ce que el primer hombre que qU1so arrancar los secretos al mito gnego 1 • eli mundo natural, pereció en un naufragio. La Esfinge de_ Tcbas ~ra un p groso cruce de caminos con preguntas mortales para qw~ quena saber de. d El "árbol de la Ciencia" da el fruto doble del bien y del mal, pues mas1a o. , Jb 1 del el saber puede ser fruto de un preguntar vicioso o frívolo .. o a1canza a paz ·usto renunciando a muchas preguntas. Esto quiere de~~r, no que _el hombre ~o deba preguntar (pues él mismo está hecho del teJtdo_ y el signo de la pregunta, y es constitutivamente dia16gico e interpelante; v_ive Y_ ~~e a fuerz~ de convivir y hablar con otros), sino que. la pregunt~, solo vivifica Y enriquece cuando se hace para ser más auténucamente qU1cn se es. ~o que d~struye y mata al saber del hombre es la pregunta ingrave, formalista. y necia, es decir sin saber porque nace de un calambre mental y da saberes n:isustanciales en nervioso picoteo de ideas mecánicas como agujas de máq~a ~ue pespuntean en el vacío existencial. Sólo es indebida la p~egunta existencialmente innecesaria, para la cual no hay respuesta con sentido... La pregunt~ es buena si está ganada por el sentido existencial de quien la formula; s1 se relaciona de algún modo con la vocaci6n primera, y si se apoya sobre algo de algún modo ya dado en la realidad. Por la intencionalidad y el PREGUNTA Y CAMINO. '!. sentido de que se carga, la buena pregunta lleva ya en sí misma el principio de su propia respuesta. La respuesta viene prevista y prejuzgada en la gran pregunta. Todo auténtico saber está tramado de fJrejtticios y apriorismos. En la medida en que la respuesta no nos interesa existencialmente, la pregunta es gratuita y formalista. Ser indiferente a la respuesta es preguntar sin interés, para alcanzar un saber inútil. PREGUNTA, BÚSQUEDA Y EVIDENCIA. El hombre de hoy anda desorientado en un bosque de inútiles saberes, a punto de perder el rumbo orientador y el sentido existencial. Cada gran pregunta lleva ya el principio de su propia respuesta; no de una respuesta cualquiera, sino de la propia. Y viceversa: toda respuesta bien dada presupone la pregunta que lleva invaginada y que le dio sentido. Y cl sentido de la pregunta, por derivar de la vocación existencial, viene ya perfumado de la totalidad de lo que está sabiendo el que pregunta. La .inautenticidad de la pregunta la hace inválida en su formulación e infecunda en sus respuestas posibles, porque el sentido existencial carga de posibilidades de respuesta a la pregunta. Y la pregunta fundamental, la gran pregunta auténtica para todo hombre de honduras es preguntarse por Dios, por ese Dios que experimenta, le ilumina y le suena dentro. Es una pregi.mta que viene cargada de evidencias, entrevistas, de barruntos inauditos. Buscamos a Dios porque nos es evidente. Preguntamos por las cosas del universo, porque están ahí mostrándosenos evidentes, pero confusas de significados y sentidos. La ciencia pide com-probar lo que ya se ha probado por otra vía y aspira siempre a de-mostrar lo que ya se muestra. No basta la evidencia y el hombre busca. Razonar, pensar, investigar científicamente significan buscar segundas razones intelectuales a las evidencias primarias. El hombre busca verdades y seguridades, y teme siempre no tener bastantes, o haber errado su camino y sus preguntas. La primera misión del fil6sofo como del científico es dudar de las evidencias de lo real. Pero en cambio cuenta con evidencias de principios que no pone en cuestión. Hasta que llega el fil6sofo de raza y también pone en cuestión esos principios. Y entonces se encuentra con Dios. Sin Dios el hombre se cae y pierde de sentido. El hombre preguntando científicamente convierte los problemas y cuestiones en evidencias. Preguntando filosóficamente convierte las evidencias en Problemas y Cuest!ones. Dios es evidencia sin problema; es misterio y comulgándole lo experimenta, lo prueba, sin comprobaciones; Dios se le muestra sin admitir demostración. Las demostraciones que se han dado prueban y comprueban lo que el hombre ya sabía, no como saber intelectual sino como sabor metafísico. Hay una sapiencia oscura de Dios que hace posible una teodicea. LA PREGUNTA FUNDAMENTAL y LAS PREGUNTAS EXISTENCIALES. Es más rica la pregunta hecha desde el saber que la que se hace para saber. Cada hom- 151 150 �s El mismo se configura como signo de inbre puede hacer muchas pregunta . puede hacer ha de selecp tantas las preguntas que ' d terrogación. ero por ser tar ha de saber preguntar, preguntan o cionarlas y ha de aprender a pregun , ara saber sino que ha de pregunde de su saber. to ólo ha de pre~ntaryp 110' ha de saber renunciar a . eguntar me1or para e 1 b tar y saber ien para pr .1 . ortantes y decisivas. Entre as ara quedarse con as unp . , l tas muchas pregun , P al las preguntas enstencta es. . ' l reruntas fundament es y . decisivas ertan as p º d t o como Principio; las existen, l d Dios como Fun amen o, n L Aquellas a u en a . . . como fundamento del saber. as ciales aluden al hombre como pnnc,pzo no t do hombre. vienen dictadas tas importantes para o ' l fundamenta es son pregun . d d 1 ombre De ésta derivan las 1 1 'd · t ·al y vocac1ona e ca a • f por el sent1 o e.x1s enc1 . d Hay una sola pregunta un. ¡ de vocación segun a. preguntas pro/enona es o t E la de Dios como Funtran ciende toda pregun ª· s <lamenta! que abarca y ~ b f ndamentalcs o exi tencialcs. La · ¡ preguntas su · u ' clamento. Luego \'lenen as d' i fundamental ni exi tencial, pues pregunta por el ser e. elaborada y ~ar ial. n hace a cada cosa ser lo que es, mo alao uruver a que (.1, f el ser de lo l oso os, co ~ l reto de cosa o de persona que . d todas ru es e ser conc d ero tra-cen ien o a , P . . • 1 pregunta por ese ser vi'ene spontáneamente l hombre trata a diario, ru. a 'd h mbres redomados en filó1 h bre smo constru1 a por o I ho formulada por e om ' 11 mismos han dolosamente e a . tan por lo que e os n· sofos, qu1ene prcgun 1 bl r el que se finge preguntar, es ios, rado... y si el er de que se 1a a : po entonces dígase ello sencillamente y como Fundamento de todo lo qu~ ay,. t ·ormente exigidas ni existencial. . tas que no vienen 1n en . no se fm1an pregun ás 1 d Dios no es el ser que la F1 1oso ia r mente formuladas. Pero ademrd. e . sert a:an en las cosas. Insisto en que la el hombre o mano r , tr C. . y la 1enc1a y "D' S ñor . estás ahí dentro de nu y as pregunta Fundamental ~s ésta: ? n;ter:o: que no ~reguntamos "¿qué?", las cosas naturale ? ¿Qwén eres. d tra misma índole piritual Y sino "¿quién?", prejuzg~ndo ya que ~s e nd:e:ener un ser, si es de la natuntamos s1 es o no es, ) caso ,l 1p persona . regii d I u e'" y ten1'endo quienidad personal, cua es , · d l " " " no .e . qu raleia e quien , p 1 f'lósofo no pregunta por el ser sino de existir. ero e i d 1 d su modo e ser y . Di f era una más y sentán o o , 'b . 1 de las cosas como i os u ' ., i> que el atn U)e e ser uien formula la mejor pregunta: ¿ Quien e~s .... de antemano. Es el creyente q . L cosas tienen talidad y d' e que Dios es Persona. as y en la pregunta, ya ic . . 'dad Cada hombre, si lo T . dad Las personas henen qwen1 • calidad o espec1 ici . . 'al desde la re puesta que es . "dad h s preguntas existencr es con autcnt1c1 ' ace su , l entido de esa pregunta. Pero y I spuesta será luego segun e s cada uno. a re . , todos los hombr s en cuanto se prohay una pregunta umversQal.éy comu.noi>~ que es la vuelta de la otra: "¿Quién ténticos · ''¿ ui n soy Y • ' · · ponen ser au · . . 'd nte no sabe quién es. N1 s1 es. eres, Señor? Tiene a Dios presente } eV! e y p:~~ 152 Lo CENtTrvo v LO CIRCUNSTANCIAL. EL QUIÉN Y EL nsIONERO. El hombre es "Fulano de Tal'', esto es, primero su nombre, un nombre que quiere apresar la nominaci6n única y profunda, la apelaci6n o vocación con que Dios secretamente le llama o nombra, vocaci6n que s6Jo él oye. Luego viene el Tal y el Cuál, esto es, una forma genitiva enunciativa de la Talidad, cgún t.irpe patronímica o gentilicia, y una Calidad, según clase, condición o índole y origen, y según mote, título, emblema, etc., lo que ya es más circunstancial que genitivo. Así se une la persona metafísica del hombre con su persona social. Esta última es circunstancial; aquella primera es sustantiva y genitiva. Toda persona metafísica no es sólo uní ima e irrepetible ( único ejemplar de una edición única) sino que viene llamada a la existencia para intentar er el que debe o está llamado a ser, con un nombre único e inaudito para los demás. El hombre inauténtico y aturdido lo es preá;amente porque no pone denut·do y decisión en averiguar quién es él, esto e , quién está llamado a ser. &ta es la vocación o llamado existencial de la que deriva luego la otra \·ocación, la práctica o profesional o la de los haceres social s en su doble forma primera: actitudes y aptitudes a las que podemos o no responder con fidelidad. En esa vocaci6n primera, llamada a una misión, vemos ya que la persona metafísica no es un náufrago ni un empujado o lanzado a la fuerza al existir, ino un misionero con una misión intransferible y la misión de entregar un mensaje, no sólo a un destinatario pree tablccido, sino a todas las personas, pues es un mensaje no escrito sino prtescrito y preescrito a una persona, pero indetenn.inada en su destinatario; el mensaje que el hombre ha de entregar es para todos los hombres. Por eso tiene nece. idad de decir qtJién es él y averiguar quiénes son los demás, pues lo que importa no es el "qué" anatómico, fisiológico o social de cada uno, sino el "quién" que le singulariza entre todos. Y como el "quién" su ·o no se lo han dado, sino en forma de llamada a erlo, en vocación, el hombre como persona metafísica, tfone que hacerse el propio ser, el que le llaman a ser y el ser para el cual tiene una deuda metafísica contraída desde que nace. ExPREStÓN v PERSONA. Por eso el hombre es el único animal que tiene qué hacer y qué decir, y saber y preguntar lo que los demás hacen y dicen, y preguntar por las cosas y saberla para decirlo a los demás, que es como el saber alimenta. Y lo que el hombre bace y dice y 1 "quién" que es, ha de hacerlo y decirlo a voces, ante el coro de todos lo demás hombres, esperando la e limación, el aplauso, el ser conocido y reconocido de los demás. Como presencia, actúa desde el "pre" para hacerse la persona que debe ser (de modo que su eticidad o conducta le hace o no persona auténtica, y la persona, auténtica o no, labra su eticidad). Y se hac "pró-sopon", adelantándose en la escena del mundo. Y allí, en escena, como tal persona, per-su~na, hace oír su voz 153 �b n "instinién es ella. Repito que hay en el h?m re u r~diciendo a los d más qu · , . el exJ1resane. '\' que al e.xp • • otro ser v1\io. · t to" que no se da en rungun . !amos y disi.mulamo . Pero que amno también callamo ' ocultamos,_ ;unu . hipócritas. simulador~ o far, s qui ·nes somos· bién así decimos y e.xprcsamo quiénes omos nosotro en versan t . El hecho de que los ~emá~ n~ epanno nos e ternos expresando como dad y en autenticidad, no quiere _ec1r quef d y el hombre e,-presándose · gular1dad pro un ª· · A· quienes omos! en nuestra sm fl .a en el hombre como pr naa. s1 se revela y revela a Dios que se_ re e1 y 1 Historia no es sólo diafanía ~el . , · ser d1áfano. if' ca el hombre e dialogtco para . d tas Teofanía y marcha ep am , . o en fin e cuen , 1 en f hombre, antropo ama, in ' . . . d un destino que senala una uz . o· decir 1m11en o del hombre hacia ,os, e . , ."'· el h b y de la Histona. , lo alto d om re b lo dem:ís le buscan, Y el Todo hombre a e que d ·1 CoNOCER Y SER co ocmo. l d ...... -els · lo necesita. Para eru es .o amente a os e....... ' . ., d l por su parte busca querenet ás le di an quiénes son. Esta avenguac1on e quién es él y para que lo , dem un s!er como el saber de cosas, es un sa' quién" de los demás; mas que od l s hombres. Por eso se buscan · · entre t os o d bor o paladeo de lo comumtano bpensado y dirigido a los een tre sí y nada hace el hombre que no vaya su cosas el hombre ansía cono, ber y conocer , • más hombres. Más y antes que sa ru· carse con las personas, mo solamente comu . ccr y entender personas. o 'd Desde Platón acá se nos viene también conocerlas y ser de ellas. coalnOCt ºoc·edor y sabidor, pero no e nos un amm con 'd diciendo que el hom bre es hamb .nver a: la de ser conoc1 o y ha dicho que tiene, recíprocainen~ié:recon;r a aquello que ya conocía por hay más: es que conocer es tam d lo que sabemos y conocemos lo referencia de los demás. y la may~r _p arte 1~ libros, por la palabra hablada, abemos y conocemos por refereneta. por ª po r el arte. ·ta l homEl hombre busca y necest a OCER REOONO~R Y co?>IPRO nso. b y t1'encn hambre de saber • 1 demás le uscan 'd sabe que lo demás quieren cobre Todo hombre sabe que os . · conoc1 o Y af' . ente más el conocer a perq uién es. Cada hombre qutere ser i alimenta met 151cam . nocerle a él. y nota que e '!las le dan su resplandor esp1. ás porque aque sonas que el conocer co as, quiz '6 d comunión co-presencial, rcfuer. e en una acc1 o e " ritual y su presenc1~ qu , l dan más que su coseidad y su serb. 1 cosas no e ' h zan los suyos. En cam to as_ ellas se refleja la presencia de los orné" presentado, pero también en . . ' Al fin todo conocer es, qu las b1c1eron presentarse. r'' bres que pasaron por la vera y . 1 ue se viene llamando ''conoce , modo indirecto o referencial, y o _q d d cada uno lo entred algun e ' y , el roensaJe o reca o e . es de algún modo reconocer. asi, .. , romisi6n o compromuo con . . -·6 n colectiva , en co-mmon, com-p te1emos en m151 eº 154 los otro·. Y como veremos en seguida, así e justifica que el hombre que, como respuesta que es, ha de responder, como miembro de comunidad ha de co,1-testar, testimoniar en común en la Historia y en las colectividades humanas con respue ta solidaria. Solidariamente re pondemo de lo que hicieron nue tros padres y de lo que hagan nue tres amiao y nuestros enemigos ... F~XPRESIÓN Y co, rnNICActÓN. Pero antes de todo llegar a esto, quiero tenninar de decir que queremos saber quiénes on los demás para ad-divinar, y comulgar, la carga de lo divino que hay en cada uno. Pero al adivinar a los demás y catar e interpretar lo divino que hay en él, también nos expresarnos y decimos quiénes somos, emitiendo radiación de nue tra carga. Por la vía de la expresión nos comunicamo y dialogamos con los otros, nos dia-fanizamos. Primordialmente, no venimos a comunicamos con los demá I a dar señale o guiños a los otro , y entregades un mensaje o cartapacio con nuestras ocupaciones y pre-ocupaciones, nuestras tensiones y pre-tensiones, para que los demás nos acorran y irvan, sino que, ante todo, venimos a expresarno, a decir quiénes somos a quienquiera que nos quiera escuchar, remachando, haciendo más conciente nuestra comunidad y nue tra comunión con ellos; y de ahí resulta la comunicación. Tampoco lo cuerpos radiactivos emiten sus radiaciones por referencia a otros sistemas materiales o energético , sino que emiten rayos y, después, algo los capta. Por otra parte, la comunicación es externa y corticaJ. sin comprometer nada profundo. Basta ver que el paraíso de la comunicación es la dda social, donde apena nos conocemos unos a otro . La expresión verdadera profunda y personalísima y Ja reservamos para nuestras personas íntimas, o para nosotro mismos en soledad y ante Dios. El hombre es mensajero, pero no un empleado de comunicaciones que nos trae las tarjetas de visita de lo otro , con formas y fórmulas (o form.illas) convencional y nada expresivas. Por la xpr sión vamos a la comunicación pero puede haber comunicación sin mucha carga expresiva. Y por eso importa precisar la d.if rencia. Antes de comunicar con otros, nos expresamos, e decir, nos e>--pr.imimos ("expresum" viene de "exprimere"), e trujamos nuestros racimos vivenciale para ofrecer a los demás nue tros zumos existencial personalí i.mo . Las personas no son "dato " como las co as, no están ahí dadas para la aprehensión y la captura, sino que, como ellas, tambifo se ex-pr~n, se ofrecen a una interpretación y entendimiento que certifica la comunidad primera en el espíritu. Las cosas emiten señales, co-señales, porque están con-signadas al homb1 ; y no eligen esas ~eñales que han de emitir, ino que se les ha con-signado y destinado a ello, por su talidad y su calidad especifica. Pero el hombre en su expresi6n puede ofrec rse y rehuírse, hablar con sinceridad o tratar de ocul- tarse. �LA é" Pero no nos expresamos ante las cosas. Y no porque ante ellas cohibamos nuestra expresión o no nos mostremos sinceros. Más bien es ante la cosas cuando no mentimos ni simulamos. Pero llo mismo dice que no bay ·presión ante ellas porque la intencionalidad expresiva, aun siendo anterior a la intencionalidad cornuni• cativa, va orientada en busca de presencia humanas e intencionalidades in• terpretativas. o no expr samos ante las cosa porque ellas no pueden in• terpretarnos, y porque no son aptas para expresarse por sí por carecer de intencionalidad expresiva. Por eso el preguntar a las cosas no es un mero pre• guntar, ino inv ligación, búsqueda, rastreo y nómina de hechos y rasgos para enlazar con otro en saber pre-exi tentcs. Las prc~untas por las cosas las hacemos a los hombres en forma de interpelación. Y cuando no pre• guntarnos: "¿ qué es esto?" la pregunta va dirigida a nosotro mismos, a nuestros aberes anteriores, y así, sin darnos cuenta, nos expresamos al ha• ccr la pregunta. Y por eso en fin la pregunta en general, la actitud del preguntar, se desdobla en preguntar por co as y en preguntar a y por personas. En el primer caso la pregunta se dirige al "qué" puesto que toda cosa es "ser-que' . En el $Cgundo, preguntamos por el "qui én". ya que toda perPREC NTA POR EL "Q V POR F.L "QUlP.N". sona es un "ser-quién·•. EL "Q rÉ.N" OMNO Y EL 1-ru 1ANO. Las cosas sacan u fuerza ontológica de su co-es~eidad: de su vinculación a otras cosas, de su co-re/ación y u consistencia. Las personas sacan su fuerza para ser, para su "quienidad", de su singularidad, de su gratuidad. y de su e fuerzo metafísico para er, de un modo gratuito y "poiético". Una cosa es tanto mejor sabida (no puede ser conocida en total singularidad, pues u riqueza está en su coseidad) cuan• to más se . abe de sus conexion s con las demás, cuanto más cosas otras quedan enlazadas, com-prendidas, en ese saber. Una persona es tanto mejor conocida y entendida (conocida por dentro: intus-te11dere e intus-legere) cuan• to más e ahonda en su intimidad y singularidad ha ta hacerle única y hallarle su unicidad radical. La pregunta a Dios y por Dios, es Fundamental y primera, pero darnos por supue to qu ''quién" y no "qué". o pre• guntamos "qué es Dios" sino "Quién e Dios". o preguntarno por su ~er, porque no sabemos si es porque no sabemos i cabe en nuestra noción de ser, pero no preguntamos por su "quién" porque estamos seguro , con se• guridad, no resuelta ni formulada en nuestra inteligencia y antes de toda formulación, de qué el Gran Qui'n del universo, y que así como ·u pre• seocia justifica la nuestra, así su Quienidad singularísima ha permitido la forma de nue tro propio "quién". Esto indica que el hombre tiene expe• riencia íntima de Dio , aunque no lo sepa como saber intelectual. Si 1 hom• bre existe y se auto conoce y reconoce a los demás por la presencia, es que 156 hay Dios. Pero el "hay Dios" no garantiza . su r tal y J • mos para co_as y personas r , • como o conceb1ser-qué y en co idad. n1· .e o no _con ta que sea un ser cósico, apoyado en , srr-quien al modo · t ial existir es tender a ten ión y pre-tensión eX1S ene del hombre, pues ser que se debe er Pero t ' un _hacerse y tratar de alcanzar el · o no es concebible que pueda li cuya pr encía es evidentísima e irracional ara 1 ap carse a Ese be entreverle mejor no desde la 6 . p a razón humana. S6lo caReligión buscan ampliar esa notic:z d:, ;;:,o desde la ~e: l~ Fi~osofía y la queza de esa noticia convirti, d 1 s. Pero la F1losofia p1erde la rien o e en ser en un c á por abs-tracciones prescindiendo de 1 'h oncepto m s obtenido sas. o que ay de ser concreto en las co- l.A 1 TELIOlDILIOAO y LA POÉTICA DEL da la inteligibilidad de las HO tBRE. Es el hombre el que fuof . co as, aunque ya dije que h d" .. o ert1va de Jas cosas para entrar en 1 , b' ay una 1spos1c16n inteligibl para seres intelig t ye am ito ~el homb:e. Las cosas sólo son · en e · a presenCJar es di · ciar la presentación. a conoc 1 sponerse a inteligen. . cr a cosa no en s . 1 .d uen ; la individualidad no es singularidad) sin u smgu a~ ad (que no la en us cone.~ones de co-seidad S b . o en su co eidad, y a saberla . . a er siempre es trama d ti . ceres, siempre es incluir la noticia n . e no Clas y conotentes. Pre-enciar es disponer las co'::sva, en una con~16n de saberes preodsLa inteligibilidad de las en la presentación para ser inteligidas. cosas no nace espontán pre encia del homb . . eamente en ellas sino en la re que, al ilurrunarlas ont ló . a ser inteligidas. Es más. gicamente, las predispone . , no so1amente funda el h b 1 . 1. . . smo que también funda . om re a rnte 1gib1lidad cosa , eres ideas rela · · • , ' od t o eso que llamamos la lt b' . ' ctone ' msutuc1ones, arte , . cu ura o JeUva y que más b' . . espmtu es su trans-subj tufaac' 6 1 . . que o Jet1vac16n del píritu a obj tos subJºetuizados , o, a _trand spos1C1~n de esa cultura y ese esulan , convert1 os en SUJeto . c el espíritu en objetos dados El homb _porque SUJetan o vinser poético o "poiético" q h . . re es cuasi-creador, s fundador u ace continuamente fab . f d • no es crear, que es sacar criat d d nea y un a. Fundar algo va dado sobr o ante I urasl e na a, y el fundador sólo funda con . ' o cua se encuentra va El h b 61 ye sobre datos sobre algo ya d d · · om re o construC , a o por 1a aturaleza o po t h onstruy con materiales de d .bo Es . . . r o ros ombres. cm · poeta de VJCJO • d g1os y chapuzas, zapatero remendón de . , mgeruero e arresanía y el artificio operan con materi!I Un:~ natural. El arte, la arteno son los datos los que coac . aJ h ogidos y aprovechados. Pero Clonan ombre a se · condición de poeta de natío que hav en el h r poeta smo que es la zar y fundar sobre los datos Es f ,dad ombre la que le lJ va a poeti• un or o poeta p "da b a uodancia de su condición . . 1 or generoSJ d y sobreespmtua, pu la pr ncia d l , · • pre graciosa y gratuita Po h e e pmtu es s1em. r eso e1 ombre, según hemos visto, tiene nece- ° 157 �sidad metafí.ica de hacer y decir. El hacer del animal (comer. cazar, dormir, scxualizar) no es un hacer poético, porque ni ese hacer le expresa (puesto que no hay intencionalidad e.,cpr si\"a) ni busca fundar, dejar una obra ahí fu_ndada. El '·hacer" del animal está al servicio de su especie y de su "ser-qué". El hacer del hombre, en su profundidad, es invenci6n personal y va dirigido a fundar sere nuevos. CA 'SA Y AUTOR. AuroR.ÍA Y AUTORJD.'\D. Por e o hay que distinguir las nociones de "causa" y "autor". El "scr-qu~" engendra otros "seres-qué" como causa; el ser espiritual engendra como autor. La autoría no es mera causación, la cual e determinada y determinante, pues la causa ni elige el efecto, ni puede dejar de causarlo y producirlo. Pero la autoría es invenci6o en libertad, sin determinaciones, con mucha gracia y gratuidad. Los istemas materiales se mueven y obran como causas y efecto . También el instinto animal, como la especie viva. e conducen como causas, y sólo hacen causalmente lo que tie11en q11e hacer... Y también el hombre en cuanto ser natural, (en cuanto especie. en cuanto cuerpo y fisiología animal, en cuanto acumulador de pasado) obra con instintos y como especie y como causa. Pero como r e piritual es poeta y fundador, y como poeta, como .er gracioso y gratuito, origina, innova, inclu~o funda "in tintos" nuevos qu ningún animal Po ee: el de expresarse, el de saber, el de mandar, el de fundar. iempre busca poner algo inédito y nuevo sobre el mundo que es lo que viene a significar el vocablo "auctor'' ( de "augere". incrementar). Empieza por hacer su propio ser existencial y por e "hacer" se mide su calidad de hombre pue su aut{o)enticidad quiere decir e o, autor de la propia entidad personal: no nos regalan nuestra personalidad sino que hemos de elaborarla. Pero ,:uelvo: las cosas son causales; el hombre es autor. El rayo no s autor del incendio, sino la causa. Pero Cervante no es la catisa del Quijote sino el autor. Y no e! la autoría un modo específico de causalidad, pues ni el autor está obligado como la causa a producir, ni la causa está desligada de lo producido, como el autor de su obra. La autoría no es coaccionada y e ella la que origina el "principio de autoridad"; hay autoridad en el hombre porque este es autor. La autoridad jurídico-social halla su principio existencial en la autoridad espontánea del padre. el santo, el sabio. el anciano, el héroe, o simplemente el más fuerte o el más audaz que upo fundar de nuevo con su fortaleza o su audacia. Ninguno de ellos son coaccionado a ejercer autoridad ni ejercen coacci6n con ella, sino que instan suavemente a la rever ncia y al acatamiento. Tampoco podemos decir que el hombre es cau!<a de lo "principio " del saber o los del arte, sino que es autor de ellos, pues "principio" en latín viene de "prínceps" o príncipe, al revés que en griego, pues la "arkhé" principio dio origen al "arkhon", el magistrado, el arconte o principal. 158 LmERTADJ AUTORIDAD Y oBt:nIENCI.A. Haciend . . ., y no causa, funda el hombre o, imentando, sonncndo e autor u propio ser y otros e art"f' •a1 tad . La causa no es libre com 1 1 r t 1c1 es, en libcr0 e e autor La libertad d 1 d e1 hombr , en el verdadero p . . . d · ya se a en a autoría decir, entiéndase bien que I tbnc1p1do e su autoridad. Pero ello no quiere . . . , a t erta metafísica se de . d l eJerc1c10, ni que las libertad d . d nve e a autoría en · · s em·a as ( económica · 1 lí · g10 a) e deban a d rui6n grani"ta d . , socia, po tlca, relilíticas, ociales o relig1·osas . J l e _autondades también económicas po. mo a rc,·c • ha ·d d ' que hay en éste e. p0ntancidad lib d. y auton a en el hombre portima fu ente de la autoridad d y d erta ~ara fundar. La libertad es la úl.. , : e to a autondad y 1 1 f d ec1s1on en el autoritario . ., . no es so a a uente de la d , sino que tamb1en es fueot · d ta que ejerce la autoridad, la libertad de e y ongen ~ esa liberya hemo vi to que al héroe al 1 _los acatantes y obedientes, pues b , santo, a sabio al anci rcmente y sin coacción. D esa libertad ' . ano, nos sometemos lidel que manda. Va pues • lí . 1 ~el obediente nace la autoridad ., , , imp cita a noc16n de d l ., cion, pues quien funda la a t ºd d 1 . e egac1on o representab u on a es a libertad del bed ra. El ejercicio de la ,·erdadcra a t ºd d b que o ece y nombres. La verdadera autoridad t uolr1 a ace a los obedientes sentirse líen re os hombres n mandan a los que han de b d L . . ace preguntando los que 0 e ccer. ¡ a obediencia • e que ahora obedece antes f l"b es respuesta libre pues diencia no libre es esclavituduey • ~e tªr: nombrar al que manda. La obesocialmente o esclavizar . e om re resulta así libre para liberarse e. o se encuentra forzad lib 1 ser o y de hecho son mucho los h b o a er re. Puede no 1 . om re que no lo son s· f e egir y proyectar, antes es libre ara fun . . t se ve orzado a el proyecto Su libertad f p dar los térmmos de la elección y · no es orzada ino liberal b • cbos los hombres que librem t . mente tra ªJada. on muEl h b en e se resisten y niegan 1 • lºb om re debe ser libre >' en e e "d b ,, a propia J eraci6n. propio liberador. Su libertad ha d haee, que parece que ata, se proclama su d I b e cersela él y no sin e f e a rarse su ser y su felicidad . d . s ucrzos, como ha bertad l . ' na a unportante le dan regalad L r como e ser existencial. como la felicidad . o. a iy antes merecerlas. o es el hombre obli ado ' ha> que ganarlas a pulso, ne el deber de serlo Ante d b 1· g ' forzado a ser lfüre, pero tie. e o - tt1arse deb lºb lo cual da ya libertad , d . b , e ser i re, trabajar por serlo , y as1 a nqueza Y sentido a br . ' se y oh-ligarse libremente Es la lib d I su o • igación; debe ligarpero es porque antes halla. en sí la ~ que da deberes y obligaciones, pulso liberador; debe ser libre Hastau 1ª p~era de su liberación, de su im. · e artista y el poeta . sienten con la deuda p nmera . de hacer su obra lib en['be su ,vocaci6n se ta de imitaciones. remente, 1 randose hasª • ° d;: A EL la HOMBRE co Jo RESPUESTA Y co rn RESPONSABILIDAD LA co -TESTACIÓN. IJarnada o vocación exi~tencial el hombre respond~. V su respuesta es 159 �. . , . éste La respuesta puede, pu ' ser 1. • inautenuco · f su existir, sea autentico o sentido total o en ormas . b'd t do o en parte, en su . la drbida o la indc 1 a, en o . d b'da da lunar a un rompimiento o . d La re puesta in e l un· enta como retiponsa bil'1Parciale y denva as. . . .al que se exper 1 desviación del senttdo ex1stenci ' . 'd_J a la totalidad intencional de llamar responswz au . d b" dad. Podemos, pue . 'd d barca· respuesta auténtica o e •y ~ponS1v1 a a · 1 1exi tir que respo nd e. esa r . . d · debido. La responsab'I' ·z·d d penenc1a del rcspon er m . da y responsabi r a o ~x. bre ·usto cría el que se a¡ustara a 1a dad vien de la inautent1c1dad. El hom J 1· . to Ese hombre "justo" no • 1 tal cabal cump im1cn . . deuda metafísica dando e to y . c1·a del hombre se mtebilidad En la autoconc1en experimentaría la r ponsa · . esponmbilidad y re.tpuesta. No es . tencial que responder éticag ra la responsividad en su doble aspecto:• r 1 llamada vocaCJon eX1s lo mismo responder a a . . . d b"damentc E ta última es la re mente de lo que no hicimos o h1c1mos in e" i su respo. nsabilidad, el hombre . la r pue ta .on ' . . · bra y llama ante s1 101sPonsabilidad; la pnmera, es de ante Dios que 1e nom ' , también responde. y respon . . desa·uste interior, y ante los demas y mo. al experimentar el romp1m1ento o J gunta. Ante Dios, ante í, · b antes respuesta que pre · con los demás. El bom re es 1 h ce y dice. Porque al cxtsbilizándose de O que ª y ante los hombres responsa l ara hallar lo que ha de anatir ya está respondiendo, el hombre pregun a p ta existencial. Todo prcgunnta desde su respue dir a su respuesta; Y pregu do de responder. Son formas ge' banal es un mo tar, aun el que parezca mas ' l f el arte la poesía y la con. tod hacer el amor, a e, , nerales de respuesta. o ' 1 h bre pregunta. y con las preguntas . l e ri><nuestas e om , ducta socia . on esas -rb'lizá d se Por eso sus preguntas, no mismas está respondiendo y r~Jºr;:3 1~ ~p:~~a que ha de ser congrua a sólo llevan involucrado el senti o : .b . d en ella el ser mísmo existen. b'é queda un nea o • cada una, smo que tam i n . pregunta Una pregunta era aude aquel a quien se · . da cial del que pregunta, y l o la respuesta existenc1alrnente . é . gu' n que o sea o n li téntica o maut nt1ca, se L tas y las respuestas gan, . ah t' preguntando. as pregun da por quien ora es a y la promesa y en la comles com-prometen. en b ob-fiaan a los hom res Y b'lid d ocial. y como la re pue ta . b ta la re ponsa l. a . t solidaria y no sólo alterPromesa o com-prom1so.ed rod puede ser con;un a o . de los hombres en soc1 a de hacers con-testaci61& y la responsab1nativa o recíP.roca. la. respuesta pue bTd d compartida es secu ncia de la lidad co-responsabilidad. La re ponsa i 1 a . la respon abilidad también . s· respuesta es alternativa, d 1 re puesta conJunta. t a , bilidad en el que man a .6 . Hay mas responsa lo es, pero en relaci n mversa. ,. spuesta en el que obedece que en el que en el que obedece. Pero ~y ::sc:n cuando Dio le pregunta: "¿Qué que manda. Ya e taba. res~nd~en o lo regunta porque lo ignore, sino pahas hecho de tu hermano· Dios n ~ . d sí y se responsabilice, rorora que Caín se oiga a sí mismo, tome conctenc1a e 160 piendo su responsividad en responsabilidad. El diálogo de los hombres se integra de interpelaciones, de preguntas y respuestas congruentes y ocasionales. Si un hombre pregunta a otro por cosas, le está pregunta,ido,· si le pregunta por personas, o por él mismo, le está interrogando. Pregunta el científico; i11terroga el juez y el sacerdote en confe ión. En la :nterrogación entra el "rogare" que es una forma casi sagrada de hablar; un hablar o dialogar más solemne. El parloteo y la habladuría no son ni siquiera diálogo. i son mucha las personas que hablan es muftilogo o guirigay; si acaso, catá-logo dei banalidades sonoras. El interrogar es grave porque pide respuestas y responsabilidad. La autoridad más que preguntar, interroga porque previamente ha sido investida de esa facultad. La tribu que tenía en Roma el privilegio de votar y rogar la primera se llamaba "tribu-pre-rogativa". CoN-TESTACIÓN, CO-RESPON ABILIDAD Y CO-PRESENCL\. CUE,'TA Y DUALIDAD. En las re puestas, en las pregunta.~ y en las interrogacione echamo por delante nuestra presencia. En la con-testación va nu tra respuesta colectiva y nuestra ca-responsabilidad o responsabilidad solidaria nacida de la ob-ligación y del com-promiso o la com-promesa. Aparte la respuesta que es el eidstir de cada hombre, y que es respuesta y responsabilidad a la llamada o vocación existencial, toda otra respuesta humana e con-testació,i y toda responsabilidad es co-rrsponsable, porque la presencia humana es co-presericia. Pero así como la con-testación no ncce. ita un previo poner de acuerdo para con-testar, ni la co-responsabilidad necesita una complicidad en lo consumado, para re. ponder olidariamente, así no necesitan todos los hombres verse y conocerse entr sí, para que haya co-presencia. Adán, Buda, é ar, Goethe, un hombre cualquiera de cualquier época o pals, al poner su presencia personal en el mundo, la hac concurrir con la presencia de los demás, tomando de ellos radiaciones y prestándolas también a ellos, a los de cualquier tiempo y país. Los hombres, por s rlo, son todos co-presentes. Cada uno, lo sepa o no, cuenta con los demás. Y ese "contar" dice más de lo que parece. La auto-presencia se hace auto-co11ciencia personal, en cuanto la persona se percata o per-capta y se da cuenta a sí de sí. Es un rendirse cuentas que ya acusa responsabilidad. Pero también indica la apertura de una dualidad, de una fractura de la conciencia unitaria de sí. La autoconciencia se hace conciencia ética o moral, al abrirse el hombre en dos y darse, a sí mi mo, cuenta de lo que hace. La autoconciencia existencial y presencial e respuesta: la conciencia ética e apertura de responsabilidades. Por eso el "darse cuenta" es un "hacerse cargo" y aun carga. Al sentirse dos, el hombre se inter-roga y surge la respon abilidad ética. Pero además por la co-presencia y la con-testaci6n Y las formas de solilaridad humana, el hombre, cada hombre, menta con los demás. Contar es notar, tomar nota o noticia. Podemos contar coas, nom- 161 Hll �brarlas o numerarlas, y podemos contarlas, narrarlas a otras personas. Todo lo que el hombre hace o dice está hecho o dicho para contarlo, hacerlo notar a los demás. Aprendemos por referencia de los demás porque el hombre es una gran fuente de información. El hombre se fonna in-formándose de los demás, e informando a ellos de lo que hace, dice o sabe. Todo lo que un hombre hace, sabe o dice lo dice, sabe y hace también para nú. Y viceversa, de mí para los demás. Así dando cuenta a los otros, roe doy cuenta a roí mismo y mi autoconciencia se ensancha con los otros, y mis ob-ligaciones roe responsabilizan ante ellos, como las suyas les responzabilizan conmigo. Con los demás, dándome cuenta de ellos y de mí, para mí y para ellos, me respondo, con-testo y responsabilizo. Lo EXTRAÑO Y LO AJENO AL HOMBRE. No me responsabilizo con las cosas ni con-testo con ellas. No hay solidaridad del hombre con cosas, porque con ellas no me ob-ligo. La respectividad es unilateral, y el hombre no es respectivo a las cosas, como ellas lo son al hombre. Es que ante las cosas nos sentimos radicalmente extraños. Ante las personas no nos sentimos extraños, sino ajenos, con la misma comunidad en la base del espíritu, pero otras personas, unas personas como ellos, pero ajenos y otros. Corrijamos, pues, la sentencia de Terencio el Latino diciendo: "todo lo humano me es ajeno". Pero con ello lo que queremos decir también es que lo humano no nos es extraño como nos lo son las cosas de la Naturaleza, con las cuales no nos sentimos ligados, ni ob-ligados. El hombre es extraño a todo lo natural; en cambio le es intraño o entraña todo lo que es del orden del espíritu. Es que el hombre es extra-natural, anti-natural y sobre-natural. Aunque la Naturaleza unas veces se resiste al hombre y otras se le ofrece, presentándosele como suma de facilidades y de dificultades, el hombre, aun ante sus ofrecimientos y facilidades, sueña con su dominio y transformación. Es lo propio de su actitud " poiética" de innovador y fundador. Las cosas, los seres de la Naturaleza, se extrañan de nosotros como nosotros nos extrañamos de ellos. Ningún animal se extraña de otro animal aunque sea su enemigo natural, pues la enemistad como la contrariedad de los contrarios y la contradictoriedad de los contradictorios opera siempre sobre una base de comunidad; los seres radicalmente extraños entre sí, no pueden ser ni enemigos ni contrarios; como dos términos sin nexo ni homogeneidad lógica entre sí no pueden ser contradictorios. Ni la piedra es enemiga del ave, ni la virtud puede ser contraria al volumen, ni el número y la voluntad contradictorios entre sí. El hombre no es enemigo ni contrario ni contradictorio a la Naturaleza y a los seres naturales; es simplemente extraño a ellos. Si somos anti-naturales, es precisamente en lo que de natural hay en nosotros. Pero la verdadera ín~ dole del hombre no es precisamente del orden de la Naturaleza, y por eso el hombre, en su profundidad espmtua . . 1 se siente . ext 1 Pero nos sentimos no extraños . . rano a os seres naturales. bres. ' sino a1enos, otros, respecto de los demás hom. OESACERCAR y DESALEJAR . Los 1a1·mos no afinaron 1 .J:. . . , . c1al entre "alter" y "alie ,, p en a w:1bnc1on existennum • orque el hombr . no a las cosas naturales cuand . , e es sustant:J.vamente extra, o estas nos cercan nos O • mos de desacercarlas' poniénd o1as 1e1os, . b"ien en ' una pnmen y . acosan,. he. como hace el saber científico b. d . , perspect:J.va obJebva como hacen el arte y la po , ' Eol .ien d escos1ficandolas, personificándolas esia. mun o de la f di ' a las cosas. La fe puesta en l . e es ra calmen te extraño as cosas es supersb ·6 . ·z· los hombres y los pe.rvierte por d 1 h c1 n que re iga falsamente a . . que ar os ombres so tid I perst1c1ales. Las cosas han de d me os a as cosas su. . ser esacercadas para v l d . JOr, para subrayar su extrañ 'tud E . . er as Y ommarlas meh d i . n camb10 las pe an e ser desalejadas para se . 1 rsonas otras, las ajenas acercando cosas nos ;cercam rvu asl' pdara ~acerlas pr6jimas o pr6ximas. De: os a os emas hombre D 1. nas nos acercamos a Dios. s. · · esa e1ando persoEL HOMBRE COMO FIN, COMO MEDIO y COMO cuenta que los "medios" s dis . INSTRUMENTO. Si tenemos en e tmguen de los ''instr ,, son continuidad homogénea d . l . umentos en que éstos no e qwen os mane1a h , muru ad, en cambio los roed" (1 al ' como son omogenea co"" ' ms, a P abra es un " ed"10" 1 ta un mstrumento") debemos d ec1r . que las perso m d be ; a herramiencomo fines para los demás '1 . nas e n ser instituídas «· ' y so o ocasionalmente como " di " mo mstnunentos". En camb" 1 me os , nunca comentos, rara vez y de modo m tafas, C?5as para el hombre deben ser instrume onco " d. " en que el medio se distingue d 1 . ' me JOs pero nunca fines. Insisto arbitrarios nada distra'd ) e mstrumento ( temo mucho a los lectores 1 os , ' en que el instru t continuo, extraño a quien lo . men o es algo separado, disd usa, rruentras el medio p d . man o un todo homogéne-0 con el o d ue e ser a;eno, forotras personas como in trurn pera or. Repugna al hombre tomar a f s entos, pero no usarlas . mes, aunque la forma m, bl . como medios para sus es el de tomar al otro co:O : eEy ellevlada. de interacción entre personas, . . s e a tru-ismo de la .d d . . L as cosas sirven para el h b d can a cnstlana... ··· om re e un modo t personas deben "servir a " . ' d li ex rano, mstrumental. Las mos cosas y mirándolas . . . poruen o bremente el fin en el otro. Mira.preguntamos a otros por ll Ad . personas, y ad-mirar es un . é e as. -rruramos a las nión. La figura humana rer;rradr y n~osale la mirada en afán de comuuer a mas signo d dm" . , eal con la atracc1ºón d e a 1rac1on: algo vertie un punto d · · ¡ bre se agacha y curva b eo1S1vo en o alto. Sólo cuando el homso re cosas ( sobre el · · se hace signo de preguntar Ta b", . m1croscop10 o sobre el azadón) . m ien se nza y toma del sig110 de mterroga. ·a N • °:ªs 163 162 �ción cuando se arrodilla, pero entonces es que está rogando, interrogando de modo decisivo y transcendental. Ptu:ouNTA oE VARÓN Y PREGUNTA DE MUJER. Pero hay un estilo de pregunta varonil y un estilo feminal de preguntar. Los sexos humanos se manifiestan, no solamente en su morfología física y en el engranaje, riqueza y morfogenia de sus manantíos endocrinos que contribuyen a cambiar la f isiología y la psicología de varón y mujer, sino que también acusan estilo diferencial más hondo, en las respectivas actitudes primeras en lo que llaman ''cosmovisión", y que es más bien cosmo-intelecci6n. El sentimiento de libertad, la forma del pensamiento, la capacidad de vivir desde otra persona y el modo de experiencia de ser y vivir en otros, es diverso para el varón y para la mujer. Pero que sea diverso no arguye extrañitud de uno y otra, sino enérgica afinidad de ajenos complementarios, basta el punto de anhelar y lograr, con frecuencia, constituir por el amor y la fusión o comunión de espíritu, la espléndida y novísima unidad, re-unidad, de la pareja humana. Varón y mujer son modos generales diversos de respuesta existencial como que son llamados a existir según diverso estilo general de vocación. Es distinta su respuesta y distinto su sentido de la responsabilidad. La maternidad es estilo de respuesta y de responsabilidad feminal, como la capacidad de abstracción intelectual y el afán de dominio sobre las cosas y las personas es forma de responsabilidad y respuesta varoniles. Se comprende, pues, que sea también diverso y diferencial el modo genuino del preguntar humano en el varón y en la mujer. LA PREGUNTA BIVALENTE. Pero como varón y mujer son variaciones de una misma comunidad previa en el espíritu encarnado, las dos variables de la constante "hombre", de modo que ambas categorías humanas, viviendo ya matrimoniadas en cada ejemplar, ofrecen, en lo íntimo y profundo, cambiantes y tornasoles brotados de su diversa y misteriosa proporción ingrediente, no es infrecuente que, a veces, bailemos cruzados los sexos ya en el orden espiritual, o que coexistan ambos estilos existenciales en un ejemplar, o que, en fin, ofrezca ese ejemplar sucesiva o alternativamente un estilo existencial propio de varón o de mujer. No es infrecuente hallar cierta rica maternalidad en varones y cierta actitud marcadamente propincua a la abstracción y al mando en muchas mujeres. Se comprende, pues, que las preguntas feminales y las varoniles se imbriquen y tornasolen fundidas y confundidas muchas veces en un mismo ejemplar de hombre. PREGUNTAR POR cosAs Y PREGUNTAR NR PERSONAS. En general el varón pregunta por cosas, conceptos y relaciones, en una enérgica actitud cinegética de aprehensión y captura. Es animal de vientos perdigueros para las cosas y los conceptos, buscando lo general quedan prendidas, com-prendidas El c?mo una red en que las cosas mas y herramientas para segwr· . daprendizaje del varón es toma de ar. 1 'd cazan o o pregunta d L smgu an ad única, no excitan su a ti d n o. as personas, en su gente sobre ellas por resulta 1 . pe to e captura; más bien pasa tan'd r es irrazonables e i · t Ji "bl vi uum inefabile est" de 1 , .. run e gi es. Es aquel "indi, 1 os esco1asticos La pregunta 'l pon o a cayata, el lazo ensortiJ. ado el . . d I • en e es garfio, arcosa como 1o que es como una " ' " nzo . El e ' a astuaa' p ara des1arretar toda h ' res varon c1m· e o, Y siempre por cosas o por c . . a ira poco y pregunta muta f eminal, en cambio ;o es . tronceptos, que son archicosas... La pregun. ., ' ms umento de capt . d mtergrac10n y maternizae1·' d I ura, •sino e donación ' de . on e mundo y un JIUrar con "ad" un . u\ . , . es sustant1vamente admiración d ' a gesnc aCion de asomb l' . ' e caer y está cayendo siempre ro, una agr1ma que no acaba des e intimidades, no por conc~ t~:rernta es por personas, por singularidacosas se ofrece para mate . pi y orm~s generales del conocer. Ante las liaIes. L a muJer • pregunta rmzar as, personificarlas · . m . como cnaturas Vlvas fi..1_:_ . , enos sustanttvamente d . su awuuac1on va su actitud d s· pero a mira más. y tras e amor. 1 el varón · un pro f undo sent;ido de premio es venatono, la mujer tiene varón que triunfa. ' presa y trofeo, donándose gloriosamente al s· LLEGADA A LA EPISTEMOLOGÍA Sabe del sentido profundo del sabe . h r y preguntar. y así llegamos al umbral h~ de tener el sentido existe:cia~:th!~~s problema.s: T~o buen saber solo es vero y vivo sabe d _re que esta sabiendo. El saber r, cuan o es auténtic d • respuestas y preguntas. Los saberes falsos o . o, ~u~n o . viene de auténticas no es . bueno, porque no enriquece la con . m_aute~hcos. intoxican, y el saber ma y abulta de saberes como gases a c1e~c1; extStencial, sino que la inflabueno. Importa al hombre I b ' caso e etéreos. No todo preguntar es . e sa er en profundidad ., sustannva.mente bien tramado y . ·¡ d ' no en ext.ension; que sea ,. asmu a o en el mi te . . tafISICo de la persona ha . d d l s noso metabolismo me' cten ° e os saberes · .. preguntamos desde nuestro saber y be d ·sdsustanc1as espmtuales vivas. sa mos e e nuest preguntar. La pregunta auténtica com f ,rª. respuesta, antes de para ser más y mejor con más a' t u· ~d rduto del autentico saber, nos sirve . 1 ' u en c1 a no para b ~. tan c1a es o innutritivas El b ' sa er ffii:Ui cosas insus· sa er que no es auténti · o banal, pero no más profundo . co, smo que es más extenso • no ennquece el ser e · t · l · envaguece, confunde y d' b' xis enc1a smo que lo el hombre no el homb IBtur ia. !El saber y el preguntar han de ser para ' re para e sabe l tido de nuestro saber y nuestro r y e preguntar porque sí. El sención o llamada existencial a s pre~tdar suena en el fondo de nuestra vocaer quien ebemos se p saberes que matan y sab r. or eso hay preguntas y ' eres y preguntas que vivifican y salvan. Nadie se tra- 165 164 �buque en esto y piense que estoy defendiendo la imposición por alguna au• toridad de un catálogo de saberes previamente censurados por aquélla, sino que digo esto: SABER v AUTENTICIDAD. Sepamos lo que necesitemos profundamente saber y preguntemos aquello que viene dictado por nuestra necesidad metafísica de ser y de existir como somos. Basta para ello que escuchemos y cultivemos nuestra autenticidad. No admitamos que nadie, en nombre de nada, nos dé el cuestionario fundamental de nuestras preguntas. Pero tampoco seamos li• geros y frívolos al preguntar, sobre todo cuando las preguntas pretendemos que sean vivas, hondas y existenciales. El hombre es respuesta, la vida breve, hemos de morir con nuestra respuesta dada, y esta respuesta depende de las preguntas auténticas que hayamos formulado. Pero hay preguntas que, siendo existenciales para unos, pueden resultar inauténticas en otros, si éstos preguntan por imitación o curiosidad banal. Todo saber que lo es merecidamente, salva, porque autentifica, aut(o)entifica, contribuye a hacernos el propio ser. El mal saber nos ofende y traiciona; por lo menos no nos forma ni salva. Hay quien muer envenenado de saberes como gases inertes tóxicos, o electrocutado por los calambres de sus preguntas frívolas. Saber bien, no sólo es preguntar bien, sino también dar la mejor respuesta de hombre. fecundo. Saber no es medir' SUlO • en1azar conexiones . y d . l pues é tos ocupan mucho 1 . . re UCJr os saberes • l b ugar en 1a conc1encta del hombre Hay que re~ d uC,r os sa eres en apretadas , . basta el esq . . smtes1s, coneXlones vivas . La mirada de sa b'io es mirada e .uema, para t d d ganar más su verticalidad mirada , minen e, es e lo alto de ' episcopa, anchurosa, de p anorama ... SABER E 10NORAR. Preguntando y respondiendo, el hombre hace circulo consigo mismo y con los demás, con-testando y co-responsabjlizándose. Debemos saber más y mejor, entre todos los hombres constituyendo el gran equipo único de la Historia. La máxima especialización sea la máxima personalidad rica y singular de cada uno; la comunidad humana, la copresencia y la colectivizaci6n de actividades y saberes han de contribuir a que cada uno sea quien es, quien debe ser del modo más hondo, peNOnal y singulansimo. Ha de saber tanto que incluso ha de saber ignorar y olvidar, asimilando sustancias últimas. No es sólo el único animal que sabe sino· también el único que ignora, y el único que sabe que ignora y nunca ignora del todo, pues siempre sabe algo; al menos se sabe a sí mismo, sabe, tiene el sabor de Dios, y sabe que está sabiendo, y, por lo tanto ignorando. El hombre auténtico siempre sabe a divino. La ignorancia honda siempre es docta, y un título de gloria para el hombre; más titulo de gloria que los saberes inertes o gaseosos. Como el animal no sabe, porque lo que hace le viene dictado por sus instintos es• pecllicos y genéricos, nada le resulta sabido, como nada le resulta ignorado. Saber que se ignora es indicio de sabiduría; ignorar que se ignora es estupidez, y sólo el necio cree que nada ignora y que lo sabe todo bien sabido. Avanzar en saberes es progresar en la conciencia de lo que se ignora, y el ignorar, la conciencia del ignorar, es gran fertilizante para el saber 166 167 �LOS AFORISMOS DE LOCKE ACERCA DE LA EDUCACION Y DE LA SALUD PATRlCK RoMAN.ELL Universidad de Texas. JoHN LocKE (1632-1704) ha sido llamado "el Padre de la Educaci6n Moderna en Inglaterra",1 y tal vez ninguno de sus libros haya alcanzado el valor obtenido en nuestros días por Some Thoughts Concern.ing Education. (Algunos Pensamientos acerca de la Educación). El libro, que constituye Ja más importante contribuci6n de Locke en este campo, abunda en penetrantes observaciones acerca de la naturaleza humana, muchas de las cuales son expresadas en forma de aforismos. De acuerdo con su origen y propósitos, esta obra nos lleva hacia una serie de cartas escritas por Locke en el año de 1680, cuando éste se encontraba en Holanda, mismas que estaban dirigidas a su dilecto amigo, el inglés Edward Clarke, y con el objeto expreso de aconsejarle la forma adecuada para formar y educar a su hijo, a fin de que algún día pudiese llegar a ser un auténtico "gentleman" inglés. El origen epistolario de la obra pudiera explicar la raz6n por la cual el volumen publicado adolece, en cierta forma, de repeticiones. Y aunque su restringido objetivo puede producir una fuerte impresi6n en aquellos que gustan de interpretar a Locke como el gran campeón inglés del hombre común, la verdad es que él nos dice, desde el principio de su obra, que su Tratado sobre Educaci6n está fundamentalmente diseñado y dirigido para las más altas clases de la propia sociedad inglesa, la élite, para ser exacto . Afortunadamente, lo que Locke actualmente nos dice acerca de esta materia tiene ya un más amplio objetivo y ésta es la razón, por supuesto, por la cual sus ideas pudieron llegar a causar un impacto de gran alcance en la educación moderna. 1 JoaN Locxa, On Politics 1111d Education, cd. Howard R. Penniman (New YorJc, Van Nourand, 1947). 205. 169 �ducaci6n aparecieron en un Las cartas de Locke a _Clarke ~~;'ªy de~ ~ec~o de q~e éste ti-abajo ~uese libro que vio la luz pública en ~ ima en Londres, indica, de por Sld no ublicado primeramente en forma an;;n 'nitas en el autor y que éste a. ~p~larnente las precauciones que eran ~rsia que encierran sus propos1c10. t6· sino tambº, ien, el carácter de contro , . les · . . t eroente conservador,. nes, educac1ona .unto es lo sufic1en d Mientras el volumen en su conJ ales concernientes, 1a reforma e ta nto como las asunciones religiosas yh ~orlas letras, el latín y la lógica ( las • · des ataques acia Lo ke con sus irurusencor l costumbre de entonces ) • dec ''L's" de la educación de acuerdo c;n a contemporáneos, y sin duda de haber horrorizado a m~chos u;;s en el pre ente, especia\men: al na, horrorizan a muchos de ~~ n la declinación consecuente ~~ la as1 conocido líder filosof ico fue t gudesde el advenimiento del Sputruk y bº e · " , cuyo 1en llamada "Educaci6n Progresiva :::oo :,c el ya desaparecido John_ Dewey. er breve, una larga historia, podemos deAhora bien, con el obJeto de s hacer inteligible a John Dewey en cir que sin John Locke no po iamoudiera parecerle exagerado al lector materia de educación. Aun~ue _esto p merece la crítica pertinente de la hno2 Todo l o cua I, hace de esta obra, en a pesar d e es ta úlúma exphcac16n, . '! losofia educacional de nues:ro tl~m~s de mayor significación cultural, pa. 1 XVII uno de los bbros mg el sigo , . • d ra nosotros, en este crí~co comprender cómo y por qué el ~un s: Consecuentemente, s1 quer ericano en particular, han alean~ o oderno en general, y el anglo-~ . materia educativa, necesitamos m ·entaci6n predominantemente practica :n tos años a la fuente principal on . damente tresoen , 693) volver hacia atrás ª?..~xiSma e Tltoughts Concermng Education ( 1 . .lés) a ue es el libro de Luv-.e o~ vez rimera ( al menos, en mg . q Para ello es preciso, a~ro~amos po~ ro p sición que afirma que u? ~onouna defensa sostenida y sin ~tubcos de nJaJ: en relaci6n a un conocuruento cimiento minucioso de los hbros es s~c\grega~ el que no hay duda de que en completo del hombrc.s No es necesario lt=• ...-. w York Macmillan, 1916), 70-80. --:-OE~V, D,mocracy and E~11cat1on ( e es el ;ue se dirige a sí ~smo_ en JosN cifica cuál de los traba10s de Locke esde el contexto de su d1scus1ón, Dewe;. no cspc cke en educación, pero es claro, d extraño que suene, es el su cnuca de Lo él -'"ogi·cra como blanco, pcr S t Thought; b · d Locke que """ . ( 1706) más qur om que el tra aJO e h C nduct of th, Understond1ng 'd . pcrtantcs trabajos ensayo p6stumo Of .' e i°693 Una comparación entre estos ~s un e ambas obras ~=n~~!.!d:;:'º:Uc~a 1 srespectivas maneras, O q;::;~;::;:ru;:: debe de );itio, except\ ~cke el @ósofo. tanto • .• 1.. a sus predecesores, revean, en su ?82 331 Lo que ~ e . f • Loen ( Pcnnim.an edirion)' ~8 ·- , l . édico francés Rabclai1, }' moralista ran en materia de la educación, especialmente a m 170 la época de Locke esta rebelión en contra del "estulto" sistema educacional en las escuelas duró largamente, más de la cuenta. Pero, ¿ cómo han cambiado, desde entonce, los tiempos y los ideales educativos? Evidentemente hay una cierta especie de péndulo en la historia humana y es de esperarse que nosotros, hoy en día, que estamos siendo testigos del uniforme horizonte educacional encabezado en dirección opuesta, queramos aprender la espléndida lección de la historia misma: dos errores no hacen un acierto. Mientras tanto, permítaseno lucubrar que aun el conocimiento que tienda hacia el hombre con sus virtudes y con sus vicios, sería imposible sin el conocimiento de ciertos libros incluyendo los de Locke. Locke mismo se precavió de esto en el iglo XVII, cuando dccidi6 no polemizar contra el "aprendizaje de libros"; y nosotros tenemos más razón para tener nuestras precaucion acerca de esto en el siglo XX. En cualquier caso, y sin tomar en cuenta su influencia, ya sea en forma directa o indirecta, en la educación moderna y en sus reformadores, tan diferentes como Rousseau y Dewey, el Tratado de Locke encierra para nosotros algo especial; es po ible decir que es el mejor de todos los escritos publicados durante su vida, sino de todos aqueJJos qúe fueron publicados después de su muerte y el que encierra mayor carácter autobiográfico. Tomemos un caso como punto de referencia: cuando Locke nos asegura en Sorne Thoughts Concerning Education (Algunos Pensamientos acerca de la Educación) que su crítica de la formación (standard) en las escuelas europeas de su época, está basada en su "propia experiencia",• lo que en realidad tiene en mente es una referencia a us observaciones por una razón, sus propios estudios verificados en dos de las más reputadas instituciones de en cñanza en su patria: la escuela de Westminster, en Londres, y el colegio de la lglc ia de Cristo, en Oxford; más aún, y aquí reside tal vez su más interesante contribución dada desde el punto de vista autobiográfico, Sorne Thoughts Conurning Education, es de todas las obras publicadas por Locke, el fi16sofo, la única que lleva desde el principio hasta el fin, la marca inequívoca de Locke el médico. Para no mencionar sus innumerable manuscritos no publicados, muchos de los cuale se encuentran ahora debidamente conservados en la Bibliote~a Boc!Jeiana y algunos de los cuales son de contenido meramente médico. Hay, para estar seguro, ci rtas alusion a la medicina en algunos otros de sus escritos publicado por él, incluyendo el famoso Essay Concerning Huma,i Understanding (1960) (Ensayo acerca del Ent ndimiento humano), pero ninguno de esos escritos es comparable a su libro sobre educación en el núcés Montagne, csd., aaimismo fuera de discusión aquí. Pero el lector interesado, puede consultar la R. H. Quick edición d~ Somt Thoughts Concerning Educotion (Cambridge, nivcnit)• Pre$, 1902) para las sugcrenciu pertinentes en este tema. ' /bid., 343. 171 �esto nos habla . de su d . . . de u modestia t. o b.ien e un reíleJo pu di era d mgme al estado corriente d 1 esengano que bien intervención personal en este cam ;, eN os as~tos médi~s, o sobre su propia Co l d' ., po. 0 podnamos decirlo. . m~ a iscus1on acerca del cuerpo la sal . vis medicatrix naturae asi' se b y ud, e tennma con la hipocrática , a re con el prin · · d J corpore sano. He aquí una versión afonsttca , . d c1p10 e u\'enal: mens sana in e Locke d . . poeta romano. que nue tro médico filó~f acerca el pnnc1pio del de toda educación: o resume bellamente como objeti"o mero de expHcitas referencias acerca de cuest.ion médicas. De hecho, el caso debería tomarse considerando que Locke hizo que todo "ejercicio teórico" de la educación se deriva, n su aspecto técnico, de su experiencia médica y está basado en una analogía con la educación física, pero deberemos dejar para otra ocasión la evidencia que sostiene la afirmación que antecede. os es suficiente por el momento, el establecer en fortna clara, que Locke estudió medicina en la Iglesia de Cristo, recibió su grado de bachiller en medicina en Oxford, en 1674, y practic6 la medicina ocasionalmente antes de esa fecha y posteriormente, en forma particular, cuando desempeñó el cargo de Médico de Lord Hashley, en Londres, y colaboró con Thomas Sydenhan, el "Hip6crates Inglés". En vista de todas. estas bienconocidas referencias biográficas es realmente sorprendente el que los discípulos de Locke, los que ha habido en gran número, hayan ignorado ese aspecto médico de su pensamiento, sobre todo cuando éste aparece en fonna clara, como así lo veremos, en el ''V na_ m~nte despejada, et1 u,1 cuerpo sano es descnpción de un estado de f l' .d d , una breve, pero completa . e tci a en este mundo Á I b am os, tiene aún un poco más d . que que posee • que esear • )' aquel q d ni otro, servirá de poco para l . , ue no esee ni uno hombre como su miseria rna,qurer otra cosa. Tanto la felicidad del ' es en a mayoria de l sus propios actos. aquel que n d. .. . as veces, producto de o pettsar, jamás ;omará e• d b~d m¡a ~propiadamcnte su e,itendimiento , e t o camino . y 'l y cnfermizo, no tendrá capacidad p , aque cuyo cuerpo es débil D b ¡ ara hacer progre . ~ o con esar que hay algunas constitu . sos en ese camino. m1entos en los hombres que son t . ciones de cuerpos y de entendiconstituídos por la natu l an_ vigorosos y se encuentran tan bien . ra eza, que c1ertament , na du; en virtud de esto p l f e no necentan la ayuda de , or a uerza de su · dos desde su origen h . l genio natural, son lleva'. acia o que es excelentr . . l . . de sus magm/rcas constit . , y gracras a primlel{io s· uc101us, son capaces de h m _embargo, ejemplos de esa clase los ha acer cos~ maravillosas. decrr que todos los homb y muy pocos y pienso que podrl l res que mcontramos nue p d o que son; buenos o malos út ·¡ , ve artes e diez, son hace la gran diferencia ent' 1' esho no, _por su educación. Esto es lo que re a umamdad".• volumen publicado por él sobre la educación. ll Locke inicia su obra Sorne Thoughts Concerning Education informándonos que su investigación pretende ·"considerar primeramente la salud del cuerpo, la cual tal vez usted pueda esperar de este estudio ... , he pensado al resp cto más peculiarmente por haberlo aplicado en mi mismo"/ más que a la propia medicina. Al final de sus discusiones acerca del mismo tema, señala nuevamente que tomando en cuenta su condición de médico, se espera que proporcione "algunas direcciones de medicina con objeto de prevenir las enfermedades".ª En relación con este punto el único consejo que ofrece en forma de medicina preventiva para aplicar a los niño , s el no hacer nada que no se identifique plenamente con la fe Hipocrática en la fuerza curativa de la naturaleza y, agregando significativamente, más bien en una sorpresiva forma dogmática, el que "nadie puede tener la pretensión de dudar del consejo de alguien que ha gastado algún tiempo en el estudio de la medicina, especialmente cuando él aconseja el no guardar reticencias en el empleo de la medicina y de los médicos". Incidentalmente, debe tomarse debida nota de que todas esas referencias autobiográficas de Locke en relación con su fondo médico, ponen el énfasis en su estudio de la medicina, pero no en la práctica de eUa. Ciertamente, que • Jbid., 211. • 1bid., 228. El siguiente aforismo expresa en Iorm . salud como principio de felicid d adsucinta Ja suprema r Jevancia de la a . igu1en o las ense1guos e toicos y las leccione de su ro ia . ~anza moral~ de los anla más importante conclusión en el p P.d expenenc1a médica, Locke llega a e~ndalmente una materia d ' se~t1 o de que el proceso de la alud es l e constancia de endurec as penas y con ojas de la v'da e· ' . ernos nosotros mismo en •, . 1 • itemos su afomaci6 . . . 1 d s1on que tiene orientación médica: n tmc1a e esta conclu- s· . f "D e cuán necesaria es la salud par . cu,fa necesaria es una fuerte constit: ~uestr~s negocios y felicidad, )' de c n, dispuesta a vencer los trabajos ' lbid., 228. • lbid., 210. 173 172 �pesados y la fatiga, podrá evidenciarlo aquel que sea cualquier figura en el mundo, y esto es tan obvio, que no necesita prueba" .9 Con objeto de ilustrar el acercamiento general de Locke con los estoicos, en relación con los problemas de la salud, peruútasenos seleccionar el que, probablemente sea el más feliz de sus aforismos, en toda su obra: "La primera cosa de la que se debe cuidar es de que los niños no sean vestidos hasta producirles acaloramiento o bien el tenerlos cubiertos, Jª sea esto en verano o en invierno. Cuando nacemos nuestra cara no es menos tersa que cualquier otra parte del cuerpo. Es simplemente .su uso lo que la endurece y la curte, para resistir el frÍo. De aquí en adelante el filósofo citiense le da una muy significativa contestación al ateniense, quien se maravillaba de cómo podría permanecer al desnudo 'Y desprovisto de ropa en la nieve y el hielo. "¿Cómo, dijo' el citiense, puede usted endurecer su cara exponiéndola al cortante aire del invierno?" "Mi cara está acostumbrada a ello", dijo el ateniense. ,,.Palpa toda mi cara", replicó el citiense". Nuestros cuerpos podrán adquirir el endurecimiento necesario si desde el principio así han sido acostumbrados".1º Nuestro autor procede a describir en detalle algunos de los más relevantes principios espartanos, en relación con el mantenimiento del cuerpo de los niños en debida condición, y arguye, en favor de las virtudes higiénicas del agua fría, así como de la natación, del aire fresco, de la ropa holgada, de la observación de una dieta simple, de las de una cama dura y de un sueño prolongado, él "gran cordial de la naturaleza" _u Siendo Locke "estreñido por naturaleza", es, no obstante, muy explicito cuando toca el tema relativo a que el niño adquiera el hábito de rendir, en forma regular, "homenaje a Madame Cloacioa",12 como él delicadamente lo escribiera, aludiendo a la cloaca. Pero mientras que insiste acerca de la importancia de enseñar al niño a regular sus movimientos intestinales, curioso ciertamente, Locke se opone a la regulación de las horas de comida para los niños, ya que, al referirse a ese aspecto, el niño debe comer solamente cuando el reloj de la naturaleza hace sonar sus campanas; o simplemente, cuando tiene hambre. Acerca de estas reglas específicas sobre la salud de los niños es conveniente hacer notar que durante el término de la generación anterior, un ' Ibiá., 21 t. 1º Ibid., 211-212. 11 Jbid., 225. u lbid., 226. médico de Chicago, se impresionó · . vjvamente con la Locke se aproximaba a los problemas de la i" fo~a y manera en que y publicó un peri6dico ha . , . n_nez, a traves de lo moderno" u . c1a ese propos1to mtitul d J h ' Sm embargo, otro autor mé...1:c . , a o o n Locke, Pediatra. . . Ul' o, postenormente h b , d d . de ed1tonaJ y en relación co l . , a na e ecir en forma . n e mismo tema. "e h dedicado al problema de I l d d : _ orno mue os otros que se han a sa u e los runos Lock f . que en la práctica por él predicada" u e ue me1or en teoría, pertaría tantas discusiones tant . m em argo, la obra de Locke desde un niño. ' as como puedan concernir a la salud del cuerpo s· b ~¡ la primera parte de las 30 secciones d catwn constituye una contr"b . , ~ Sorne Thoughts Concerning Edu- • • J ucmn a la literatura diá . ongmales secciones permanecerán d . pe tnca, sus doscientas ] • 1 , ' se pue e decir como . ., a ps1co ogia y a la psiquiatría inf tºl , una contnbuc1on a , ' . an J ' entre otras cosas E . . . roa en esta ultima contribucio'n d · • xiste cierta iroLocke, quien . se adhiere al dualismo ' et nuestro autor l d. . ' como a pudo haber en t d ra 1c10naJ de c 1m anta e Descartes como de la tradi . , C . . uerpo y a a que heredó, 'di ' c10n nsuana. no . . me co cuando cambia del . . . ' aparece asmusmo como ,, " e1erc1c10 corporal del niño 1 " , • . asunto ' 15 la educación de su espíritu" s· a proxuno y prmcipal manece como médico en es , 'tu h .1 m embargo, malgré lui, Locke per pm asta o último 1 ' • trantcs páginas de su obra . . ' y a gunas de las más pene. , puesta a cons1derac1ón ca ¡ , que los mgleses llaman "M di . p . , . ' en en a categona de lo e cma s1colog1ca" C b· terior, hemos seleccionado t11e . . . on o Jeto de ilustrar lo ans pasaJes, mismos q t' l . problema del temor en la . El . ue es an re acronados con el runez. primer pasa· · acerca de la "verdadera fortaleza": Je, proviene de una discusión "El primer · paso para obtener esta varonil . mencionado anteriormente e l .d prestancia es aquél que he ·~ d , n e senti o de guardar "d d nmo e temores de cualquier l d d cw a osamente al ., c ase es e st, más tie d d permztirseles ninauna clase de p h . rna e a. . No debe a re ensiones que le t 0 se conversa con ellos com t s a emortcen cuando , • 0 ampoco sorpre d z horripilante. De no ser así el p' . n er os con ob7etos de aspecto es mtu se sobresalta ' d a tal grado que ya no p d , na y se escompondria o ria recuperarse nue ' curso de toda su vida l d vamente, aun durante el , a que guar ará memoria d l . o apariencia de cualquier idea te rron'f.tea, con temores e a pmnera sugestión y confusiones ll J H · JACKSO N, JR., "John Locke Pedí tr" • " ChGEOROll '"ld rens, vol. 36 (1928) 1250 ' a ioan , American Journal Di.seas u An' . ' · es ommo, "Lock.e as Medical Ad vuor . ,,, Medical Journal and R ( 1929). ,. L 287. ecor d, voL 129 of ocn (Pcnniman edition), 211, 229. 175 174 �hombre , d ' el espíritu conturba do, y el mismo . el cuerpo estora enerua o > . ción compleja o racional. , atemorizado, incapaz de cualqtue; ac a motivación habitual de los esp,Pero )'ª sea que esto proven_ga ed u~d por las primrras impresiones . .. ,ntro uet os . f 't animales o pnmitivos, • "ó por algunas mcon en us . , d la const1tuc1 n "d f11ertes, o bien por la alterac1on , eE ·em los de aqurUos que han nac1 o sables uías, esto es ciertatTUn!e asi. í / :ermanecido a través de toda su con una mente tímida y débil, yl a~ tan to sufrido cuando niños, pueden · l fectos de a gun SUS • ,, 10 tida ' debido a os e• de todas las precauciones . t pesar ;,tos en cualquier par e, a rervw •• . , para la p iqutatna solamente de mleres . . El afori. mo que antec de no d sd e) punto de Yista de la bistona . . también no habla e e arte-11 no Infantil, tno que strado ya en alguna otra p . . Si bien Locke -como lo he mo 1 . 1 XVII la referencia que éd m 1ca. d' · al en e SJg o , . ue le vincula al galemsmo. h . cn·u·ca de la medicina tra 1e1on IZO - al " es un eco q ' , . . ales" p0steriormente, hace aqu1. d e los "e píritu. anun . m. es 1 a los "t-spmtus anun . 0 Por cierto, hay una refcrenCJa a '6 n el libro a otro eco del galemsm ' ., una temprana alus1 n e así como tam b1en . s" 11 la teoría de "lo humores pecarrunoso . ali • ·mo caso histórico que ilustra . efiere a un v o i i • El egundo aforismo se r or establecido en el pasaje antenor: , .damente el problema del tero viv1 t ba perturh b'a un hom br e que se encon ra b uEn un pueblo del oeste a ' d • los muchachos acostum robado de sus facultades mentales :Yan ee::::amino. Aquel sujeto, viendo ban burlarse cuando lo encontrab ha , mofa de él, se detuvo en una 'll que c1an h tras el mueI tac o, l Calle a uno de oque os en a f d do una espa da se lan•ó peletería próxima)' tlese11 un an d echó a corrrr en drf ensa de su quien viéndofo a tal punto arm;a ~'uerra y los tacones necesarios para 'da Para su buena merte tuvo d p dre antes de que el loco vt . l casa r .m a . d introducirse rápidamente en a b solamenlr, con un cerroJO cuan o Pudiera atraparle. La puerta rsta ap,ara cerrarla, volvió la cabe;~ con • en sus manos . él tuvo el cerro¡o b su per.seguidor, mismo qu e "-'ª , 1 l . e encontra a d l objeto de ver cuan e¡os s . o blandiendo iracundo y amenaza or a estaba a la entrada del pórttcl, . p suficiente para traspasar el umO espada. A duras penas t ui•o e ttem l hubo cerrado con la aid aba, t , una vez que a bral de la segunda puer a ) '" lbid., 301. " PATIUCK RoMANRLL, "L ke y Sydcnham: A Fragmcnt on Smallpox" ( 1670), oc . vol 32 (1958), 293-321. Bullttin o/ the Histo,y o/ ~~edr)cm;45 . LocKE ( Penniman cd1t1on , . pudo rvitar asi el inminente golpe, que ~ bien no lle{fó al cuerpo, hirió, sin embar~o, tl r.splritu del muchacho. Esta atenadora idea causó una pro/unda e imperecedera emoción que habría de permanecer en su mente por murhos años, si no es que toda ru vida. Cuando refería erta historia, ra hecho hombre, ase{furaba que desde aquella ocasión hasta n1tonces. nunca volvió a acercarse a esa puerta ( que él podía recordar), si11 cvr,car retros.bectivamcnte t.l suceso, en cualquier tiempo y con cualquier asunto que luvie.re cu mente y aunque llegó a su plenitud mental, con el paso del tiempo, nunca owidó la imagm de aqud dercquílibrado mental". ~0 El tercero y último pasaje. que contiene razonamientos en tomo a la imposibilidad de aprendizaje de un ni110 que se encuentra bajo presiones de temor: "Resulta imposible para los mnos el aprendizaje de cualquier cosa si su mente se encuentra pose(da o perturbada de cualquier pasión, especialmente si es de Lt-mor, mismo que causa la más perdurable y profunda impresión en ms aún tiernos y debilitados espíritus. Manten 11áseles la mente dentro de un temperamento de natural calma, cuando tengan que recibir instrucciones o cualquier grado de adelanto e11 rl conocimiento. Esio es tan imposible como tratar de dibujar regularmente caracteres c11 una mente co1wutsa o bien en un papel e11 movímiento". 21 Las !iecciones finales de Some Tliou.ghts Concerning Educatio,1 se relacionan con el procedimiento que un joven debe usar en su tiempo de recreo. Aún en este punto vernos que Locke habla como mfdico, enfatizando como lo hace, la relevancia de las artes y de los trabajos manuales, de los deportes y de los pasatiempos, en Ja persecución de la salud. último, pero de no menor Al importancia se incluye ahí, el propue to currículum "di eñado para el hijo de un gentleman", por lo menos, una definida materia médica, "anatomía"/~ la que está agrupada con la geografía y la astronomía. .. Tbid., 321. " lbrd., 346. n ]bid., 342, 351. 388. Entre los papclc.s de la Colección Lovclac,c en la Biblioteca Bodleiana, Oxford, hay un borrador de una carta de Lock.c a Carey Mordaunt, Condesa de Peterborough, fechada en 1697 que lleva intitulado Edu_cat,on, escrito por R En Clta carta, Lockc aconseja a la Condesa el que su hijo principk el ~ludio de las ciendas con la anatomfa, "porque ésta consiste solaml.'nte en ver la figura, la contextura y situación de las partes y alguna otra cosa acerca de su uso. Esto se debe, según yo creo a que en todas las ciencias lo mú í:icil dt'bc ser lo que sirva de principio, " /bid., 233. 177 176 Hl2 �. esidad de estar convencidos de que cada la llamada general que el Para resumir, debemos senbr la• nec cipalmente en . ,dº hombre, cuya fama descansa p~ ·a1 de una seria experiencsa mt ~a, hace a la txptriencia, toma el canz especiS Thouahts Concerning Educahon " :....... es necesano · conc lurr · er es leer omt od l q ue tenemos que h ac t o o . f rma nara termu.... ' la a rabo", En cualqUJer o . , ,--d la educación )' de d e "--~ \;4UU • d Locke acerca e que si las piadosas o~n-ac1ones_ e . a reciadas, entonces podrían haberse salud hubieran sido me1or conocidas )i p el mundo moderno, como los d un honroso lugar en . dad hecho merecedoras ~ . Hinlv-rates lo fueron en la anngue . clásicos AforismoJ, atribwdos a ,---- "ºª M Traducción del Lic. , Gó ALBERTO GARCIA REFLEXIO ES SOBRE LA HISTORIA Dr. JosÉ R. EcmVEIUlÍA EZ Universidad de Pueno Rico I =~ ahí por grados, se te" o sea aquello que se encuentre ás abstrac~o y que esté totalmente en la procederá. h~k aq:e~~ umo). En este propiod t:t!e d~6~ de J 693, (Bold. . e ' . la ue es un epitome e , . L · "ta en ese año 10bn: cducació~, q . delebl de Locke el médico. a ~ eser, . de in~to la tnarca m . . . de su obra musobre la matena, vemos . te en la prolongada Ultroduca6n de la marca debe agrega.ne evidentemen . 1 d 1677 y que también forma parte tulacb Stitd)I, la que apa.n;cc, en su J=e {~ld. YS. Locke f. 2, 114-122, 124-1:1~ Colkction Lovelacc de los papeles de 50b cducac.i6n, es un epítome de su. tta la czrta d Lod,e de 1697, ., un estudio que comutu.ye su Asl como , diario de 1677, en su introducaoo. es d K" Th• Lif, and Ltturs 1 de 1693, su . . está impresa en Lor lil!(,. . enores antecedente. La introduca6n, miLosrnda, Bohn 1858 92-109), Y mmprcsa (con m tra • Edition n on, • ' 'd ferida en nuC$ of ]~hn Lockl (á, ewl92-'l03 'de la edición Quick, b quedi>:ª _ha. a ~;la cdici6n Quick omisiones) en p gs. d. e.arieta stJ.nttvo . nota bibliográfica. Incideutalmen , . mldicos de Som, Toitghts Con",..."' tcr«ra . las notM Y comcntanos . yd ham el que a ,u es que el editor encaIP h F. Payne bi6 ralo Victonano _d" S en :'modernismo" Education, al doctor Josep . 'onado en su totalidad, con el - otro médico hondamente unprcSl (,. --~ cdici"6n Quick, 205). \.'CZ ~· • _.,di de Loc)r.e .....,.....e, de los puntos de vuta w,;; cos . d más cerca de lo 5tnt1dos; y e '%~ ~;,~ l. Los 01cc10. ºARIOS DEFINEN la historia como una narraci6n de hechos pasados y memorables. La definici6n es relativamente justa aunque in uficiente, como todas las que proporcionan los diccionarios. Pues no hay palabra que pueda ser entendida en su significación mis plena una vez extraída del contexto que es cada oración de que forma parte, que es, en su conjunto, el lenguaje a que pertenece, que es, sobre todo, el acto de nombrar, de invocar, de interpelar" de describir en que ella se genera. Despojada de su función constituyente respecto de lo real, reducida a la de un útil, pierde la palabra 5U poder de introducirnos en lo que es la cosa o la acción a que apuntaJ de suscitarnos, por tanto, vi\"encias que sin ella no tendríamo . Aceptemos, por un momento, qu el propósito de la historia fuese sólo el de narrar hechos del pasado. Surge naturalmente la pregunta: ¿qué hechos? En la infinidad de éstos, ¿ con qué criterio seleccionar los que tienen relevancia histórica? Desde Ranke se repite que la hi toria tiene por función contar "cómo han pasado las cosas efectivamente". Pero ¿ qué cosas? y ¿a qué "pasado efectivo" alude esta fórmula en opo ición a un hipotético pasadoincfectivo? La oz "memorable" de la definición cobra aquí su valor: la historia narra hechos digno de r rememorados... !ás "narración" nos orienta ya hacia un modo específico de remt>morar: no aquel que consiste en retener los hechos con olvido de su especificifidad, a través del esquema o de la f6nnula, como meros casos ilustrativos de una ley siempre abierta a la inclusi6n de otros hechos análogos, sino el que los considera como únicos y novedosos, no pudiendo repetirse jamás de un modo del todo idéntico a como fueron. Empero, se rememora para algo y por alguien. ¿ Para qué 179 178 �. . . or uién? ¿ Quién es aquel para quien la rememoración hist6nca? y antes. ¿p L: q . ocupa? ;Quién ha de deh d e la mstona se · .., . son memorables los h~c os e, qu lo ue deberá de echar? ¿ y con cidfr lo que la histona debera retener y l q . , que ello implica? Estas q ué criterio puede efectuarse el acto de ava orac1on . t por lo menos dos respuestas. preguntas ad mi en . asado es . di ordena narra el pasado. Mas p 2. La historia, decunos, estu a, d ' , o es el pasado de otro. ¿A . h do El pasa o mio n . . . lo que a algwen le a p~sa . . . o a un pasado individual, smo q ué pasado se dirige la bistona? Por cierto, ando resulta de la integración de • p • acaso este pas a un pasado co1ect1vo. erO ¿ : o de algunos de e11os.? 1 . dividuos contemporaneos ' los pasados de todos os m d , b ta unos setenta años atras. o. . · 6lo se exten ena as • 'd Si así fuera, la histor1a s d' l h'storia incluye los ind1v1 uos, 1 . pasado estu 1a a • El sujeto colectivo cuyo . O . . tal su1· eto debe su constl. l' . es de sus vidas. meJor. . . d 1 pe ro trasciende los imit t p0r el que los .ind'iv1'd u os piensan el tiempo e . a tución precisamente a 1 ac o . . , s dilatada que la propia. t n como una ex1stenc1a roa h comunidad a que per en~ce '6 histórica es un conjunto de hec os Por tanto, el objeto proplo de la ,narrac1 nd la cuenta de un sujeto colee. . ' comun carga os a . unidos por una unputacion :d El historiador piensa este sujeto atntivo como sus hechos, como su vi a. 1 . entre los hechos aquellos que y l hacerlo se ecc1ona 'd d" d buyéndole un pa!ia o. ' a ' E ¿· la historia de "la humam a , emorados stu iar . d d 'd. d o su1·eto único representativo e Parecen dignos e ser rem la humam a coro ' • t atribuirle a este su1eto como po r ejemplo, es pensar · n en el preseo e, Y l todos los hombres que vive b tes de ahora y que es, para a 'do a los hom res an . l" h h' ·. d e "la cultura ocCidenta es Pasado lo que a ocurn E di la 1storia humanidad, memorab le. stu ar h y fracasos de esta cultura . . putamos las azanas ·¿ d nsar un suJeto al que im . fí de Julio César alcanzará cali a pe · ·a La b1ogra ª C' como si fuera su expenenc1 . h h de la vida personal de esar, 1 eúna los ec os • ¡ histórica en cuanto no s6 o r hecho que le adviene a , . smo aparezca como un e sino en cuanto esar uu ºd d cultural mediterránea. . Roma O la comunt a . sujeto colectivo que es . . . por imputación a un su3eto d hacer histona sino . Es verdad que no se pue e 1 . t histórico no se crea sino en nos que e suJe o . 1 histórico. Pero no o es me h" . Hay interrelación entre el suJeto y d de una 1stona. f funci6n de un pasa o, . anización política, como ormas . F cia existe como org . su histona: porque ran .ble una historia de Francia; pero, es posi. . F . su unidad su de V1. da ' como proyecto colectivo, • . d Francia obtiene rancia ' d la h1stona e · '6 li recíprocamente, e . . ib'lid d de darse una orgaruzac1 n Po peculiar fisonomía cultural \ la pos 1 a tica, de adoptar un proyecto. . ta.D a necesidad que unos hombres expen1J1en_ o es legítimo recusar d11sde fuera ) . . d d el punto de mira de un su¡eto de darse una historia, de re-ordenar la historia es e 3. El sujeto colectivo cuya historia se indaga no es necesariamente el sujeto colectivo de que participa el historiador. Por ejemplo, aquél puede haber desaparecido, darse como realidad pasada, inoperante ya en el presente. Tal P.s el caso si un historiador de nuestro tiempo decide escribir una Historia de los asirios. Es obvio que esta empresa sólo tiene sentido en función de colectivo que antes no cxistfa. Los procesos de independencia importan la eonsliluci6n simultánea de un nuevo sujeto hist6rico y de una nueva historia. No puede el sujeto contra quien se obtiene la independencia recusar el proceso a base del círculo: no hay historia, no hay sujeto; no hay sujeto,. no hay historia; aquí no ha pasado nada, salvo un desorden pasajero, cte. Sólo el propio agente tiene jurisdicción para apreciar si su historia es auténtica. Mas si no aparece el proyecto traducido en acciones, si no se manifiesta en actos la fisonomía propia del nosotros desde el cual se pretende nacer historia cabrá sospechar que sólo ha habido allí una constituci6n ilusoria de sujeto histórico, un querer adornarse con las gaJas de una historia sin asumir los riesgos de la acción, Por tanto, la independencia no es condición de una actitud personal ante la cultura. Más bien habría que decir -pero sin desconocer la interación de ambos factores-- que la peculiaridad de la propia figura cultural es lo que da derecho a la independencia. Empero, esta peculiaridad se apre• cia, más que en lo típico y tópico, en el modo dHrrente de abordar los grandes temas universaJes del hombre. Toda independencia, como toda verdadera revolución, ha de importar una tentativa de abrir la historia, de vivirla en una dimensión universal. O termina por caer en la dependencia de la univenalidad realizada por otros. Por fin, la independencia respecto de una determinada comunidad puede estar condicionada por la aspiración a participar de un modo más pleno en una comunidad más amplia de que aquB.h ÍOfITla partl'. Así, la independencia de América es la constitución de nuevos sujetos que destacan su c~pccificidad sobre el fondo común y genérico del hombre occidental. Al cortar las colonias sus vlnculos con las metrópolis, afirmaban por ello mismo la realidad de un 11orotros más amplio que incluia a las unas y a las otras. Una \'Ínculación con Europa, con la Europa liberal de la llustración, eludiendo las !imj(aciones impuestas por los españoles de España, fue, en la mayoría de los casos, fin delerminante y expreso de las guerras de independencia que libraron los españoles de América. La independencia de Hispano-América fue vivida como un proyecto de europeizar América. ELia consistió ante todo en lograr pensar, desde América, una Europa de qu.e las metrópofu aparecían sólo como aspectos o momentos. Y puesto que es interesante reflexionar sobre la historia que pudo ser contraste con la que fue, cabe observar que tal independencia, y sobre todo el consiguiente y desventurado desmigajamiento del mundo hispánico. habr!a podido evitarse si España hubiese sabido respetar la peculiaridad de cada naci6n hispánica y atender a sus legítimas exigencias de autonomía, si hubiese sabido sobre todo asumir ante eUas la representación de una Europa rcno\•ada por el pensamiento liberal. Un acto de auto-afirmación le habría podido revelar las raíces que un pensamiento tal podia encontrar dentro de su propia Lradición. Creemos que estaJ consideraciones no son del todo vanas si hemos de esperar que España se decida a reintegrarse aJgÚn dfa al mundo hispánico en el papcl que por su historia y sus hazañas culturales le corresponde, en \'ez de cultivarse est&iles rencores contra aquellas naciones europeas que, frente a América, se beneficiaron de sus ineptitudes políticas. 181 180 �· se pre Asiria esto es, del sujeto cuya bis tona . cierto concepto de lo que es • . t de testimonios que reJ1Uten . . y porque hay un con1un o . . tende escnbrr. ' a su vez, f on v·1v'1dos como historia. de . A iría, porque uer a hechos que cabe l~~uta.i: a s hechos ue eran para Asiria memoAsiria, porque los asmos v1er~? en ellosd ~ to En otras palabras, toda d Asma como e un su3e . . rables, puede h ablarse e . , . . bili'dad a un sujeto colecuvo, 'l hipotet1ca imputa . historia supone, no so o una . . . h' t6r'1ca sino una efectiva unpu• • l' · de la ciencia IS , como recurso ep1stemo ogico. . "d la vivencia de los hombres t que existe o ha existl O en ·, taci6n a un noso ros . . El historiador descubre esta relac1on, no que fueron agentes de esa historia. la inventa. . . , d los hechos y el sujeto colee. d 1 . · to de imputac1on e ., Ahora bien, cuan o e suJe . . 'd el elemento de avalorac1on •• ¡ hi tonador no comc1 en, tivo de que parUc1pa e s bl tanto historiable de los hechos, que determina el carácter mem~ra e y' ~or , st~ y no siempre lo que es puede ser obtenido por referenc~~ a aque 1º atr: Detenninados actos exprel es tamb1en para e o . valioso para e1 uno o bl -"orno los sacrificios humanos, . • li · de un pue o ~ sivos de la v1venc1a re g1osa . . los eJ· ecutáraroos nosotros. rian como un crunen s1 por ejemplo- se nos aparee: 1· eglnln nuestras pautas de avalo, d descubnr actos va iosos, s así Al reves: po emos . la . t . , histórica no los veía. Surge ración, allí donde el suJeto d~ un~u ,ª~mn no es sino la referencia a la posibilidad de un inconsciente hut~nco quet y sin embargo pese a . . dis . de la del su1eto-agen e. ' una conc1enc1a tlll~ . l tre ambos criterios, no puede faltar esta posibilidad de desa3ustes p~rc1a ,es den t n el pasado algo por lo . el interes el presen e e ' d un elemento que etermma lt emorable para el que escribe ih f ga y narra resu a m que aquello que se ves i . d I ue ertenece y se dirige. De otro modo, la historia o para la comumda_ a .ª q p , ·.r ta obra h1Stónca. no Uegana a surg, a1 ., dos suJ· etos colectivos de d pautas de av orac10n, Tenernos, en suma, os .. d depender el carácter memorable . tos y deos10nes pue e cuyos mtereses, proyec h . t como su historia por una parte, l al ue el hec o se impu a . ' de un he cho: aque q . . d tr Atenderemos primero a las · , l historia or por o a. aquel en el que se Sitúa e d ' dopta este último punto de mira. consecuencias que se obtienen cuan o se a II ' d ·rse con razón que toda historia está impregnada de 4. Desde el puede eci_ . 'b'""' de los asirios no da cuenta 'd d L hi tor1a que escn i ....os contemporane1 a . . ~ s t también de lo que somos nosotros; sólo de lo que los asinos fue:ºº· Dla cue~ .ª como seleccionamos los hechos concebimos os asinos, por el mo d o Como .. que cabe imputar a Asma. Después de Kant no es posible dejar de considerar la presencia del sujeto cognoscente en el acto del conocimiento, el modo como este sujeto configura el objeto conocido. Dentro de esta línea de pensamiento, pese a divergencias tal vez superficiales, Bergson tiene el mérito de haber introducido, como lo dice acertadamente Henri Gouhier, la labor del historiador como elemento constitutivo de la historia, de haber exhibido, por tanto, una historia retrospectiva, afincada en e1 presente del historiador. 2 Escribir historia es un acto de exaltación de un cierto pasado en función de las exigencias de un presente. Tal como nuestra memoria selecciona a cada instante en el archivo de nuestras experiencias personales aquellas que nos interesa actualizar para abordar con eficacia nuestra situación, así también cada época extrae del pasado lo que necesita para comprender mejor sus propios problemas, para pensarse a sí misma, y desecha lo demás, deja de lado lo que se le aparece como irrelevante. De este modo -y seguirnos citando a .Bergson- el presente se crea hacia atrás "una explicación de sí mismo por sus antecedentes",8 modifica el pasado al dibujar en él el esbozo de su propia figura: porque surge un romanticismo en el siglo XIX, se descubre que hubo un pre-romanticismo ya en el XVIII y en el XVII; más aún: se descubre el romanticismo como constante del espíritu humano. De aquí que las épocas que constituyen grandes articulaciones históricas no siempre tengan conciencia de serlo. Pues no siempre ---como en el Renacimiento o la Revolución Francesa- lo son en la época misma. A veces llegan a serlo según la historia q\le se hará después. La separación de la Antigüedad y de la época que le sigue, por ejemplo, no surge donde hacemos la cesura en los siglos V o VI D.C. El hombre europeo de la primera Edad Media se concebía todavía a sí mismo dentro de un Imperio Romano cristianizado. La separación surge más tarde, cuando comienza a germinar un espíritu nacional en Europa y, como consecuencia de ello, se fundan tradiciones autóctonas, historias nacionales que ya no se conciben como meras prolongaciones· de la historia de Roma. 5. No obstante, esto que aquí llamamos "presente" y cuya retroyección configura el pasado histórico, resulta ser, desde que lo miramos con mayor atención, proyecto, anhelo de un presente que esperamos distinto del que ahora vivimos. La historia se escribe, pues, en !unción de una actitud orientada hacia el futuro. Federico Schlegel decía que el historiador es un profeta al revés. Más exacto sería decir que es un profeta a secas, pues todo • Véase de HENRI GouRIEtt, L'histoire et sa philosophie, París, Vrin, 1952, p. 80. ' l-lENiu BEROSON, Oeuvr~s, La pensel et le mouvant, lntroduction (Premi~re partie) , Edition du Centennaire, Paris, Prcsses Universitaires de France, pp. 1264 a 1266. 183. 182: �. . su profecía re-ordena, perfccprofeta lo es en función de una h•st~na_ q~~-tórica es como Jano: el mirar · E erdad la conC1enc1a 1= 1• ciona y actua ua. n v ' . n unidad constituyen un hacia atrás y el mirar hacia adelante se integran e ' solo y mismo acto. t ·a de algo de una situación dada, l pccción lo es en con 1 ' d b. Ahora ien, a pros . . d tambi, n poi· cierto en contra e de una concepción en ngenc1a del mun o, y d tro hábitos interpreta. d uestras costumbre.~, e nues nosotros IDJ. mos, e n d . ediato que prolonga en e1 1 tivos; suma, ruptura con e o se alim 'nla ele una decisión presente. Toda historia. en la me J a qud alterar la forma como está de alterar el mundo, de alte~ar el hom re, de alorizar el pasado que aún dada la relación yo-mundo, nende, pues. a eslv entos con qué elaborar el asado más remoto e em . es hoy y busca en un P b , es un período intermedio, modelo de aquello que proyecta Si~mp~e ~a ~~:;or y que sirve d suelo de valorizado. que hace las veces e sl1mpd_e_ 'o'n tn"partita de Edad Antigua, . 1 e ando surge a IVISI para el nuevo unpu so. u d d n modo arquetípico una neEdad fodia, Edad Moderna, queda expr:5~ a e;buye a la Edad Moderna la cesidad del quehacer histórico. El rom:n_u~1s~~~ Media y a ésta lo que antes función mediadora que antes desempenod ª1 ' tres estado de Augusto Comtc y di, la Antigüedad En la ley e os , . correspon o a . . d I Edad Media como época orgamca, enen la consiguiente exaltac16n e a . . . y hoy sabemos que cualquier .f taci6n de este pnnc1p10. . . contramos otra maru es I t diamo de cerca nos rellllte a A · .. d d de de que O es u período de la nuguc a .' .su Edad Antigua. La historia se no aparece, lo que fue su Edad Media Y • ada periodo que nos interesa re. d peJOS en que c pues como un Juego e . da momento pasado busca , 'ntere es pecuhares, en que ca mite a otros segun_ sus i ado. y esta búsqueda se da siempre en forma ~e un apoyo en su propio pas cha J'd 'dad de hoy con el ayer mmeá pe la e trc so i an salto hacia att s que ~om . e se hace para adormecer a los hombres en diato. S61o aquella h1Stona ~uf . , n ellos mismos es complaciente con . . t de estéril satJS acc1on co un scnurruen es historia sino retórica. el pasado inmediato. Pero esto ya no . '1: ..... ;tan desde luego, el alal cons cuenc1as que u,... , De lo dicho fluyen_ ~~as la historia se constituye a partir del pred alquier histoncismo. 1 · d arse canee . e cu dici6n del acto por el que lo histórico pue e P:n. . sente, SI este pre~t~ ~ conue él ha de escapar necesariamente a la histona. como tal, ello sign1Cica q U desde lo cual y para lo od tr presente es aque o Dicho de otro m o: nues o ede ser parte de ella. La historia cual se hace historia: por tanto, no es, ~o pu tra decisi6n. y tal decisión . tr s pies llí comienza nues . viene a monr a nu . o . e en la perspectiva por ella abierta, es aquello que actuabza un pasado qu en es /;sa e: lru:: ° S: ello se entienda en el entido de que se crea a cada instante un pasado histórico, no en el sentido de que esté sumergido en una historia que le impone sus leyes. Corno se ha dicho alguna vez: el hombre -el hombre actuante y libre del presente- tiene historfa, lo que implica que no es historia. 6. Y, sin embargo, decimos que una acción de nuestro presente constituye "un acto histórico". ¿ Qué significa e to? Significa pre umir que el futuro, al lanzar su sonda hacia el pasado, no podrá dejar de interesarse en eMo que ahora hacemos, no podrá ignorarlo, sea que lo apruebe o lo condene. Sólo eo función de un futuro puede el pr sente ser "histórico". Hay, pues, un hacer histórico del pre ente que consiste en que nuestro· acto apuntan a un determinado futuro, van a requerir en el futuro un juicio para este presente. Pero ¿qué futuro elegir como tribunal, si cada futuro será juzgado a su ,·ez en un proceso sin última instancia? Claro está, un acto tendrá mayor significación histórica mientras más permanente sea el juicio que requiere. Pero ¿ quién puede asegurar tal permanencia si cada época vuelve a cuestionar toda la histmia? El que actúa con miras al juicio inmediato, aceptado en su relatividad, actúa superficialmente. Pero no actúa mejor aquel que remite al juicio de la historia que se escribirá en miles de años, i ella ha de quedar sujeto al juicio de otra que pudiera escribir.;c mil afios más tarde. To. La acción provista de verdadera profundidad ha de pr tender escapar a la contingencia de los juicio temporal , al relatid.mo de las revisione suce. ivas. La historia del mundo no posee por sí sola la jurisdicción c;obre el mundo que Schiller y Heirel pretendieron conferirle en su célebre fórmula.◄ Toda atribución de carácter histórico a un hecho o a una época supone que nos detenemos. upone que sometemos la historia toda a lo que cabe llamar literalmente un Juicio Final, por cuanto cierra el proceso, por cuanto escapa aJ relativismo que con Í5te en aplazar •I término indefinidamente. Pero el problema vuelve a urgir: ¿ dónde situar mos este Juicio Final? En la medida en que lo alejamo. de nuestro presente, éste pasa a ser sólo un medio, y como su fin previsible es también medio para otrp fin que a su ,·ez será medio de otro, etc., volvemos a caer en el relativismo que pretendíamos eludir, pues la pauta avaloradora del hacer histórico ha sido perdida. Por el contrario nuestro hacer adquiere un sentido en la medida en que aproximamos esta pauta al presente, en que concebimos el Juicio Final, a la manera de lo primeros cristiano , como pudiendo sobrevenimos a nosotros, mejor: como pudiendo sobrevenir por 11osotror, en la medida en que lo inte- -- --- ' Die Weltgt1schichte ist das W•ltgericht¡ véaM G. F. Hegel, Rechtsphilosophit, sccs. re ulta memorable. animal hi tórico, pero siempre que Es legítimo definir al hombre como un 3-W y sgtes. 185 • �tamos qué es lo que merecería todavía vivirse gramos al presente para ~r~glun . el Juicio Final fuese ahora mismo. -y cómo habríamos de vivir o-- s1 J . . p· l confiere a su acción una · postula un t.11ClO ina 61 Es verdad que s o qU1en_ . . , hist' ·ca Pero la relación puede -debeºgnif1cac1on ori · 'dad · auténtica y permanen te s1 tul carecerá de profundi s1 . . p· l e pos amos ser invertida: el Juicio ina qu . 1 actualizamos !tic et nunc. La nuestra acción no lo trae al presente,ds1 nod o ues de que en él postulemos 1 cia histórica de nuestro hacer epen e, ~ ' re e:ª~. . . desde ahora, actualizamos. . . , . un 1mc10 no histórico que, . . 1 uºd de vivir histoncamente, . h historia en e sen o Por otra parte, quien ace .. ' ., . 'n del pasado pues en ., . st1gaoon y narrac10 ' hace historia tamb1en coro~ mve el cciona y re-ordena lo que prefunción de su decisión prefiere, posterg~, s e al presente esta pauta del tércede a éste su hacer de hoy. Cuan_do _ªP icamosonunciarnos sobre lo que ahora ue un cnteno para pr mino, tenemos, a la vez q . . l lo que en el pasado merece d un cnteno para reso ver J .. d d nos importa e ver a ' l traer al presente un mcio . v· . bistó ·camente es pues, a par, f ser recogido. tVll' n . ., ' el asado. El fin es lo que con iere Final y reconocer su prehgurac10~ en d p l l rmen su caracter e ta . retroactivamente a ge ., 1 , frecuente-- que se vive no · rto la acc1on --es a mas d Hay también, por c1e ' 1 hist . sino a la configuración e un . . . . de toda a ona, . ., a un JUICIO , • 1 ntinuación de una s1tuac1on Ya con m1ras . , enos proxuno o a a co ., futuro relatlvo roas o ro . .. b rdinada a cierta avalorac1on: rece en defa01t1va su o 61 presente. Pero ella apa alº so queremos perpetuarlo, s o 1 t se nos da como v io . al sólo porque e presen e . de valor ueremos alterarlo. Ahora bien, cu, como pnvado q 'te en definitiva a un terPorque se nos da ., humilde que sea, nos renu .al, . quier avalorac1on, por . ul e queda superada la di ectica mino en que todo valor se recap1t a,. :o ~ acción aparece subordinada indefinida de los medios. En este_ ~entl °'se or:enta hacia la idea de perfecexplicita o implícitamente a un vi~ q~e f l definitiva de la experiencia. ción o cumplimiento, en cuanto s10tes1S ma y tá haciendo . . d nosotros recogerá el futuro se es . 7. Tal vez la histona que e d . Tal vez la historia que escn. sotros lo a virtamos. di . secretamente, sm que no , uestras vidas elementos stmtos . ntes destacara en birán nuestros descend ie E 'poca como la nuestra, enveneinteresan n una e ... de los que a nosotros nos . 1 h mbres vivan temerosos del JUlClO nada de historicidad, es frecuente que los o 'uniento de sus sucesores. Se . egurarse e reconoc del futuro, que qweran as l modo como se opera el tránsito de una estudia entonces en el pasado e , . . ya en la. siguiente. De lo ocu. d escapar de esta y vivir his , . " f época a otra, a m e . á Se descubren "leyes . toncas ' der lo que ocurrir . . l rrido se busca. despren f t r dades de las luchas socu es . .ó . los recurrentes o a a i • S constantes de repet1c1 n, c1c . . d 1 unas de nuestras acciones. urarantizar su efect:tv1da a a g que parecen g humana. ° 186 gen entonces argumentos como éste, que hemos escuchado a menudo: "Hay que adherir a tal partido, a tal posición, a tal causa; la historia va ha.cía allá; no se puede vivir contrariando el curso de la historia"; y no se advierte que ese partido, esa posición o esa causa obtienen su efectividad de la adhesión que se les presta, que es por nuestra decisión y la de nuestros contemporáneos que la historia sigue el curso señalado, y no otro. ¿ Cómo liberarnos de esta situación? No hay sino un medio: no colocarnos en ella, negarnos a ser medios. No concebirnos como los sempiternos preparadores. Situarnos en el lugar que nos corresponde, el lugar desde el que se "hace" historia como retroyección, hacia el pasado, y se "hace" historia como proyección, hacia el futuro. No subordinarnos a un futuro hipotético, que nadie hace, que aparece como una construcción anónima; hacer nosotros mismos ese futuro. No preguntarnos: ¿ qué pensará de nosotros la generación siguiente? Crear nosotros mismos el juicio de esa generación. No permitir que entre nosotros y nuestros descendientes se introduzca el corte que nos jubila y por el cual "pasamos a la historia". No situamos en el papel desmedrado de hijos de nuestros hijos, al depender del juicio por el que van a re-crearnos. No abdicar de nuestro papel de transmisores de cultura. "Todo lo que no es tradición es plagfo", reza la célebre fórmula de Eugenio d'Ors. Pero en la tradición no sólo se recibe. Hacer tradición es hacer entrega. La referida sentencia puede entenderse, pues, en el sentido de que sólo logra superar el pasado aquel que se apoya en él; pero también en el sentido de que no hay originalidad creadora que no sea transmisión, que no sea entrega de algo al futuro. El peligro del historicismo es el de inducirnos a entregar sólo Jo que prevemos será bien acogido, o a no entregar nada ante el temor de que aquello que eventualmente entregaríamos pudiera no ser recibido con gratitud. No se lucha de verdad contra las fuerzas que enajenan al hombre si al pretender hacerlo enajenamos el presente respecto de un porvenir en que !Uponemos que toda enajenación habrá de cesar. El pensamienlo sobre el futuro sólo nos devuelve al dominio de nuestra autenticidad en la medida en que lo traemos al presente, en que lo hacemos presente en cada uno de nuestros actos significativos. Tal es la función del profeta: no la de adivinar un futuro en cuanto tal aún desencarnado, sino la de ser la encamación viva de él; no la de anunciar lo que se habría realizado de todos modos aunque no hubiese sido profetizado, sino la de crear el futuro con su palabra, por la eficacia que esta palabra tiene sobre los hombres. "Un futuro que pudiera conocerse con anticipación es•un absurdo", escribió Jacob Burckhardt. 5 Pero • Force and Freedom: Reflections on History, New York, 1943, pp. 90 y sgtes.; Griechische Kulturgeschichte, en G,samtausbage, Basilea, 1929 etc., IX, 247 y sgtes. 187 �no es un absurdo un futuro que nuestro acto desde ahora contribuye a crear. El ,·erdadero profeta es el promoto1 de la voluntad." Hay un bistorici.mo del pasado -"lo que ocurre está determinado por lo que ocmrió" -y hay un historicismo del futuro- "lo que ocurre es la preparación de lo que nece ariam ntc habrá de ocurrir"-. Ambos se concilian a la perfección. Pero nuestro pre ente no es una provincia del pa$ado ni es una provincia del futuro. Es el c otro del que nacen, como provincias, el pasado 'i el futuro. Es la capital del tiempo. EUo se prueba por la sola consideración d~ que I futuro y el pasado, n cuanto tienen para nosotros algún valor, no rcqui ren a hacerlos prescnt ~ mediante el proyecto o el recuerdo. o ignoramos, por cierto, la rebeldías. D damos hac un instante, que cada época tiende a exaltar un pa ado remoto para conjurar la influencia de un pasado inmediato. ¿ Acaso no otros mismos no hemos negado a nuestro - - Citado por Karl Lowith. Méanillg in HiJtory, The University of Chicago Press, 1949, p. ' 10. La mejor manera de ilustrar la esencia de lo profético, según lo entendemos m el texto, serla la de r.unúnar a la luz d la roncepción c:,pu ta el acto histórico del último gr.ln profeta que ha tenido Europa: Carlos farx. Dicho examen nos rcvehria que este acto no consi tió s6lo en uplicit.ar o realiw.r una posibilidad ya dada, qur creó la posibilidad misma de aquello que Marx propom realizar. En efecto, en contraste con el pensamiento socialista anterior, Marx tiene el mérito de apoyar en una concepción histórica de conjunto su anuncio del triunfo del prolt•wriado, que imporb la innauración de una rconomía sociali ta como drscnlace de la lucha de clases, y de revestir todo el proceso de un carácter inevitable en virtud de un ani• lisis de las circunstancias sociales y económicas vigentes. Pero c.-ibe cuestionar hasta qué punto el establecimiento del socialismo derivarla sólo de aquellas circunstan· cias sociales y económicas que Mane invoca y no más bien del poder suasorio de que Mane reviste su anuncio mismo. Pues, en verdad, lo esencial parece ser aquí el que farx. en mayor grado que sus p~dec1.sorts, logra instaurar en la conciencia de los hombres un proyecto de acción revolucionaria al término del cual e1tá. el socinlismo como posibilidad. Precisamente en virtud de este proyecto, y del análisis concomitante de la situ.nci6n hist6ricn, ~ constitu)·e d agente que asume la misión de realizarlo: el proletariado como fuena histórica opcrank. Suprhnase imaginariamente c1 proyecto revolucionario; comprenderemos que sin ~I el proletariado deja de ser tal, deja de ser en rigor una clase para convertirse en un conjunto amorfo de hombre, que sufren pasivamente las consc:cucncias de la organimci6n industrial E.sta interprctaci6n, que concede al acto de ·Mant la importancia histórica que le corres· pondc, contradice sin embargo la validez de la concepción marxista, al destacar el necesario arraigo de la historia en la conciencia b.umana. A la vez, señala en qué consiste la debilidad del mundo no socialista en la hora de hoy: el carl'Cet de un proyecto histórico comparable al del marxismo, por su magnitud histórica y la [unción liberndoro que pueda atribuínele, el tener que aceptar, por tanto, que la elección de nuestro tiempo se da en los tfrminos de la altcmaliva creada por Marx y pr decesores?• ·i· queremo una historia creadora d be beldías, aun las que se d' .· • e remos favorecer la,; reu1gcn en contra nue tr F 1 donos? 'o: resistiéndola 1 1 d a. avorecer as, ¿ suprimién' uc tan o contra ellas 'I , b ca nuestros ·ucesores esa mezcl d . o o a i sa remos pro,ocar · e respeto v rebeldía q • dora, emparentada con la nucst • llene . . ra por lo que de ue es. , unaD'vida , creae¡ que adhiere tanto como el f . creac1on. i. c,pulo es que re uta Anstóteles di , uJ 1a vez que abunda en el mi. 'd · es SCtp o de Platón a mo sena o que éste y por . I, Icgará aquel que nos nie a. 11 J. que tmenta refutarlo. d · egarn aquel que nos habT escubre que unos y otrn. declamo lo mism . - ~e 1 ita. y aquel que: no pcn ar n ello ·i no h d o de dl5tmta manera. Má vale , a e ser para buscar lo q d Lo que ,wr lleva a punto. ue en ver ad nos importa, ª 81. C~ea r_násToda y mejor historia quien e concibe a s'1 mi mo como me.i=da de a h1•t ·' oria. creación es aceptar_ los _riesgos de la propia · ~~~:~~,, w e un constituirse como ujeto, un La h1stona, se ha dicho la escriben 1 vertlr este juicio ,. aiirma; . o . vencedores. Más exacto sería con1 que qmen escnbe la }ú t · 1 cedor. Hay derrotas apare t ona es e verdadero venn es, que no son derrotas 1 parecía vencida es recogida po t , porque a causa que 1 le confieren actualidad El.lo r do r~ 1ombres y éstos, al hacer su historia · pue e importar · · ' aparente. En el año 586 A C J usa], una victoria, pese a la derrota l '6 . . cae er en en poder d I Id pob ac1 n es llevada cautiva Lo h b e os ca o . La ¿Los conocemos acaso por la v: .: reo ya no serán después una "potencia". contrario, el primer tímulo rs10~ que de ellos nos legó Babilonia? Por el ha sido para nosotros su inc·/ªr~ egarl a conocer la historia de Babilonia ., I enc1a en a historia de Is l cion cultural hebrea vive aú rae' ya que la tradi. , n en nuestros días per~iste h t 1 ¿ Q u1en venció? La historia del ueblo h ' .. as a e presente. fundamental la historia d ebreo a partir del Cisma s en lo encontrarle un sentido a :usu~e;~otas. Pero Israel es el pueblo que supo ciéndolas. T o as y, por tanto) sobrevivir a ellas, ven- J • ~a derrota, la humillari6n, la decaden . d la historia el pod<-r de dcc:•1'ó J <'la e los pueblos que han ejercido en ~ n we en ser condicio e . s pueblos, en cuanto les permiten ei t n s venturosas para el destino de d.iante c:na ,·isión más I' 'd . ce uar una nueva toma de conciencia Y . uci a, convertir la derrota . . , mcmac1ón renovada de su cultura, la decad . e~ ;1~t~na, la humillación en aíirdcza de una nacióo d . . cnc1a en in1t1a11va hiat6rica. AsI la ,..,. . e un impeno de una . '6 , .,.anpcrmanencia de un poderlo que la, d d _organ1zaCl n política, no se mide por la qu cea enc1a no logra ro • . e e capaz de. hacer con las decad . . zar, sino mAJ bien por lo pueblo no consiste tanto en Kr sustit ~~oa.s que le sobrevienen. El peligro para un der como en no llegar saber que otro los más altoli c.ttrato1 del pone de su propia historia ~ lo oculta. Esta toma~rndo ~rq~c la soberbia que obtiepara las naciones de Europa que, habiendo di( :.;onoenCJ.a es im~ativa hoy día un , o por toda la tierra la cultura C$O a tatco':a ~: ~n no en otros que pudieran conccbine. 189 188 �. "d d importa su interpretación. Pues Tanto como el hecho en su e,xt~~or~ ; ' do como se le interpreta. Deciel hecho nunca es tal sino en func1on e mo . . . histórico. Pero exa., América" y esto es un JWClO mos "Colón descubno a . 1 t' cubierto. La noción de desminemos su contenido. Se descubre o quedes a d . , en cierto momento de alg estuvo vela o y eJO cubrimiento supone que o 11 americana no estaba velada estarlo. Ahora bien, la tierra que hoy ~mamas Afirmar "Colón descubrió para los indígenas. Sólo lo ~s~aba ~ar~ eto~U:ºPP:;-imputación a Europa, que , . " . pl"1ca que escnbimos a s . . . el euro Amenca rm . f dar nuestros 1uic10s es · . , . d que partimos para un ul el sujeto histonco e . ontinuidad del proyecto e • • ..1: e nos concebimos en 1a c , peo, y no e1 mw.o; qu . . s Mas . r qué no quitamos a Ca1on su tural europeo y no en el del l~~º·,, ara,::ibuírselo a los normandos que título de "descubridor de ~e_ncad Norte? Porque en rigor los normandos antes que él llegaron a la Am~nca e : nte c~mo la continuación del . Amé ·ca Vieron este conune . no constituyeron n · ..1: on fundar una colorua pues , y puesto que no puw.er l mundo que conoc1an. . . d dera superioridad sobre os 1 onfineran una ver a carecían de armas que es c b' que Colón creyó haber llegado · dios, abandonaron su empreSa · En cam 10' aun m t . es Jllvoca · d o con J. usticia por que este mensa¡e europea y su mensaje de :::o ellos ejercieron antes su poder. S61o otros pueblos en contra e mo o l nace contribuir a fundar una e • . .d d a la cu tura que , . . 1 . puede todavía conferir Ul1l a b d l di crsidad que la condici6n p anetana tura a escala del hombre, sin menosca o e ªu vcl movimiento de europeizaci6n del de esa cultura ha de imponerle. Pero, ~a~ e o~uy especialmente en los decenios de do que ha ocurrido en los últimos s1g os, y d'cal mundanizaci6n de Europa, mun d na no menos ra 1 éste, habrá de ser compensa o por ~ undial en que todos los pueblos puedan verse q ue haga de ella [a nueva metr6poli ro . d provinciarusmo nacional europeo. No . ya del desgracia o . dcrepresentados, sin rastros tá hasta qué punto guarda Europa, en su os apreciar con certeza, claro es ' '6 Y en especial un deseo de Pºdem . . titud de renovac1 n, cadencia política, una suficiente ap éulturaL Pero hay signos alen· ab d sta magna empresa . , . renovarse, como para or ar e b , tender a esta su más alta vocación histonca. tadores en el sentido de que ella sa ra ab 'ó P·•erto Rico ensayo de Domingo Ma. e I' 11 descu d11 laa Revista ~ ' p • CL, en este senudo, o on o Presente, San Juan de uerto o en el No. 3 del vol. 1 e blicad rrero pu .t na comunicación entre el curoRico' 29 de noviembre de 1952. b bo de que e:,ns e u que es e1 ce • · s "Mientras más se retroObsérvese' además, . nnite coordenar sus experiencia . . . peo y el amencano lo que pe . . d d tal! debidas a las perturbaciones sooa· cede prescindiendo de las oscilaciones e 6e e d afirmarse que cada individuo y ' , L l d n mayor raz; n pue e . . lada d l les escribe Andre a an e, co . d América rigurosamente ais e ' . opio Supone una . cada grupo tienen su uempo pr • logi~. nropias. no habrá runguna me• la otra con crono ...., ., • . antiguo continente, la una y . os salvo para un espectador ideal que pudiera ~er d'da común entre estos dos uemp , . p 'mid esta conciencia iropenor, i . . d l dos senes. ero supn . I a la vez los acontecmuentos e as es contemporáneo de Francisco . ., d t y Moctezuma no d esta comun1cacion trascen en e, N . l'"d'e de temps in Genese et muurt u N ¡ 6n" ( ote sur 1 ~ en mayor grado que de apo e . i l S étariat de l'Université, 1941). temps de Jean de la Harpe, Neuch te' ecr /~ªd, . d Euro: al Asia, su acción tuvo una inmediata continuidad, reveló muy pronto la existencia de un nuevo continente en el que el hombre europeo pudo difundir su religión, sus formas de vida, sus lenguas, su cultura. En este sentido, la acción de Colón importa el descubrimiento de América porque permite al europeo pensar como un todo continuo ( el "nuevo mundo") lo que antes era vivido por los indígenas como un mundo discontinuo, dividido en Imperios y órdenes tribales diversos. La hazaña europea no consistió en descubrir América, sino en crear "América" como concepto histórico. Los hechos del descubrimiento, de la conquista y de la colonización no son sino los medios por los que Europa se constituye en conciencia histórica de América. También el indio tomó conciencia del europeo. Pero fue candencia de cómo el europeo tenía conciencia de él y lo constituía en objeto. Fue vencido porque no supo constituirse en sujeto histórico, y por tanto no hizo historia. Vence el que mira, el que ve, el que escribe y transmite. Tal vez al actuar nos equivoquemos. Tal vez interpretemos erradamente nuestra situación. Pero la realidad de una situación vale para la historia en función de lo que se piensa de ella. La conciencia que tomamos de nuestro presente, de nuestras acciones, es lo que confiere a estas acciones su significación para la historia. De ésta cabe, pues, afirmar lo que Leonardo decía de la pintura: es cosa mentale. 9. Los pensamientos que hemos venidó anotando no son sino la aplicación a la historia de otros que antes hemos formulado respecto de Ja vida humana. 11 Porque el hombre sabe que su tiempo es . finito ve su propio vivir como un proceso orientado hacia un término -en el doble sentido de finis y de telos-; por ello, precisamente, confiere a este vivir el carácter de un conjunto de actos, que prefiguran y contribuyen a formar el acto final, y no el de una serie indefinida de sucesos. El término es, en efecto, Jo que da forma al proceso que es nuestro vivir, Jo gue al clausurarlo lo deja fijado en una esencia: la vida) nuestra vida. Pero no tendría tal poder si sólo fuese un hecho futuro, como tal, previsible, pero todavía ajeno a nuestra vivencia; si al pensarlo no estuviéramos ya incorporándolo a nuestro presente, si no ejerciera desde ahora su función de pauta calificadora de nuestra vida toda. La vivencia mortal desempeña, pues, según esto, el papel de causa final respecto de cada uno de los momentos que le preceden, es lo que nos mueve y suscita, es el motor de nuestros actos, presente desde ahora en ellos. 1 Ahora bien, el pensar histórico resulta precisamente de que atribuimos al tiempo de la comunidad a que pertenecemos, y en definitiva al tiempo de ' Véanse nuestras Réflexions mltaph:ysiques sur la mort et le probleme du sujet. Patis, Vrin, 1957: y Reflexiones sobre la cultura en Revista de Filosofía de la Universidad de Chile, No. 2-3, 1957. 191 190 �· 1· da La historia ¡ ¡ estructura de la propia " · la comunidad humana en genera. a id n suJ'eto colectivo que nos . ' d 1 1 ali.dad de nuestra v a a u . . es la extens1on e a eg ., ali!" d ·a que en nuestra vida tiene t la misma func1on c ica 01 . d incluye. Por tan o, . 1 historia la idea correspondiente e la idea. de vivencia mortal la tiene en a Juicio Final. bl no es por cierto, algo que nos cae Mas el Juicio Final de que ha runos . , ndo que pudo con·¿ te que nos sobreviene en un mu . de fuera. no es un acc1 en sarlo así si hemos de evitar . d be os esforzarnos por no pen ' - ,.¡ tinuar. O me1or: ~ ~ , b" . debemos ver en él nuestra obra \levaua enajenamos en la histona; antes ien. ¡· d tiene la virtud de iluminar . ' una conclusión que, actua iza a, l a su conc uSion, desde ahora nuestro obrar. l ·¿ de una historia-providencia · tanto contra a 1 ea . Nos pronunciamos, por ' . t Pero no nos pronuncramos . {· · pas1varoen e. · · <n1iada por Dios y que su nnamos hi. . d'vm' i'zada de una historia que ::..d 1 · de una stona 1 , . menos contra la 1 ea aica . U os la idea de una bistonaf · ' de Dios A e as 0 Ponem • asume el rostro y la uncion . hemos de saber orientar hacia d da por eJ hombre, pero que . responsabilid a crea . tr de nuestra verdadera irnagen el desvelamiento de Dios, hacia el encuen o en Dios. . , . , /lá utilizados para desprecio de de un h1potet1co mas a , p l 1 Contra os va ores l dical inma11entismo. ero, una ueremos exa tar un ra h . q esta vida y sus tareas, . . d ch d la tentación de una fuga ac1a vez efectuada esta askens necesaria, ese .ª ap de otra vida y otra historia" . d I o mundo de otro ttem o, el pensamiento e o r , . . nuestros fracasos, re-encon. . d' . ulo de nuestras rrusenas y d consuelo, ahv10 y is1m . t 'da y esta historia, acepta os d en este tiempo, en es a vi • tramos en este mun o, l f 1 trascendencia quiso seducirnos: en su finitud, todo aquello con que \ ª.~d en el término mismo de este a saber, la posibilidad de poseer en p len: u se nos dio como fugaz pred quello que en e aempo l tiempo nuestro, to o a 'b . da uno de nuestros actos a sencia, la posibilidad ~obre todo ded at~1 C:r recogidos y aprobados en dignidad que les confiere el estar esbna ::s\ la vivencia final. 111 . . , . cio del resente no debe interpretarse 10. El que la histona este al elservi d tanp so'lo en {unción del presente. · ·' ara ver pasa o como una autonzac1on p , 1 f cie de la historia, en su , . .' os quedana.mos en a super ~ Si as1 Jo h1e1eramos, n ., u· ·d d del pasado. ., , . . eludmamos la espec 1c1 a dimens1on anacronica, 11 do pre-romanticismo que Así, el romántico suele reconocer:e en u;el ::~re. el romántico escribe tennina por extenderse hasta los ongenes ' una historia en que el romanticismo es el personaje principal. Y lo mismo cabe decir -mutatis mutandís- del clásico, del pensador cientificista, o de cualquier otro tipo humano que en un momento pueda prevalecer. Pero ¿ es esto la historia? ¿ o la estamos violentando con sólo pensarla conforme a conceptos elaborados para el presente? Poseer sentido para la historia es ante todo saber aprehender diferencias, alteridades. Nada más ingenuo que el querer reconocer a toda costa elementos de nuestra época en el pasado. Este no siempre nos devuelve nuestra imagen, como quisiéramos. Ejerce una resistencia. Posee una especifica objetiuidad. Debemos aspirar a ver el pasado en lo que es, no en aquello que lo aproxima a nuestro presente. ¿ Cómo conciliar este imperativo de la investigación histórica con la evidencia de que la historia se hace a partir de nuestras preocupaciones actuales? Hablábamos de la doble referencia posible de lo memorable al sujeto de imputación de la historia y al sujeto colectivo de que participa el historiador. En este desajuste radica la riqueza y la utilidad, a la vez que la ambigüedad, de la historia. En la vida individual recordamos a cada instante aquello que nos permite afrontar mejor la situación en que nos encontramos. Pero sabemos que, junto a este recuerdo interesado, provocado a veces por él, hay otro que no está condicionado por propósito alguno. Así también la historia. Leemos una crónica, un diario que llevó un desconocido, unas viejas cartas. Los hechos que allí se relatan, ninguna "actualidad" tienen para nosotros. Pero ello nos interesa. os interesa con esa modalidad desinteresada del interés estético. Allí está el hombre. Allí estamos nosotros mismos, pero otros. Allí están los temas de nuestra vida, pero en circunstancias diferentes, con otro tono, es decir, desrealizados. A ese hombre semejante a nosotros lo actualizamos en su haber sido y, por haber sido, en lo que tiene de diferente a no otros. La fantasía cubre el vacío de los datos y captamos una época, es decir una totalidad de vivencias, tal como se dio concretamente en un determinado tiempo. Eso, que ahora vemos como pasado, era, para quienes lo vivían, presente: y de este presente se desprendía un pasado y un futuro. Parte de ese futuro ya lo conocemos, puesto que ahora es pasado. Pero para aquel que vivía entonces aparecía provisto de un coeficiente de riesgos, de amenazas, de promesas. Lo que ocurrió después era una de las muchas posibilidades que pendían de su decisión, que adivinaba como consecuencias posibles de sus actos, o que no logró prever. Para nosotros la historia tenía entonces un solo curso posible: el de aquello que ocurrió realmente. Pero desde\ que la vemos en su hacerse, surge la historia como elección, las historias que pudieron ser al lado de la que fue. Por fin, había entonces un pasado, como el nuestro, pero otro, puesto que a ese pasado han venido a añadirse desde entonces nuevos hechos que lo 193 192 �t un futuro diferentes modifican; puesto que ése era el pasado de un presen e y de nuestro presente y nuestro futuro. henderla como pasado; es re. . d a época no es apre , Hacer la hlstona e un ectos con sus ilusiones y utop1as, con constituirla como presente, con sus prHoy la, his.tona· de una época es, entre hi toria acer . su futuro velado. eon su _s . . , hacía. Ahora b1en, los sen. . l histona que esa epoca otras cosas, reconslltmr a 1 h' t . son análogos a aquellos que, avoca a 1s ona , cimientos que en nosotros pr t edia en el espectador. Clío aporta según Aristóteles, ha de provocar la rag hombre que vivi6 en el pasado. también una catarsis. Nos reconocerno~ en un eranzas y temores. Pero sacupac16n sus esp . • Podemos hacer nuestra su preo ' temores quedaron en def1m, d'd esperanzas o esos bemos ya en que me l a esas . , su presente la existencia de ese rd Para 1uzgar en • tiva fmstrados o cun:lp i os. d . d l fin de la muerte, de aerta ¡ punto e vista e , .. sujeto pasado, a d optamos e . . i: A la ve:L por la intervenooo . ·, e toda vida 1D1pu.ca. ' . { inevitable [rustrac1on qu el f" . te de frustrac16n y racaso d tamos coe 1c1en de ese hombre del pasa o, cap . h C o el hombre del pasado, nos ue llevan consigo nuestras propias lduc as. teolma contingencia. Aprendemos a q • desampara os an vemos a nosotros Jlll5mos . 'd l mundo y sus quehaceres, doble reg1Stro: sUIIll os en e vivir entonces en un . 'gniI' . relativa de esos quehaceres por . d la msi 1canc1a . s1 pero consc1entes ya e . . . N lle"ará esto a un escepu' l d" · la h1stona c. os • la mirada que sobre el os ir!ge_ f e'ram.os conscientes, según la ejemplar . ;, ,. _, dr' ocurnr s1 no u · • · if' cismo vital . .rul po ia . sabemos de nuestra ins1gn l· d que nosotros xrusmos , . ti Paradoja pasea ana, e os arrancamos d e e Ua. El hombre es para s1 mismo . cancia y por este sab er, n 'd l . ·cios sobre la importancia ' 1 1 tienen senti o os JUl • • el centro absoluto por e cua l medida precisa en que capta su propio relativa de las cosas, pero lo es en a vacío de toda irnp0rtancia. . 'ad 1 ob3'eto de su estudio es el punto tl a del h1ston or, e b Dentro de la perspec v . N d b os hablar nosotros solos so re a perspectiva. o e em de partida de una nuev .. d de su pasado-presente, ese . 6. debemos pernutu que, es . el hombre hist neo; l función de nuestro proyecto, guiaido a buscar e en . 05 hombre nos hab \e. Hem d f'nnación de lo que somos, . t les en busca e con i dos por m1estros mtereses ac ua ' 'tirle que modifique nuestro ntrado debemos pemn . luego que le hemos enco . ' nos altere al revelamos la vacUl· os intereses que , . . proyecto, que nos cree nuev ' intereses actuales. La histona no dad o limitación de nuestros proyectos e d sino diálogo del presente ha de ser monólogo desde el presente sobre el pasa o, con el pasado. . desempeñando en la vida humana . 1 bistona aparece En esta perspectiva, a . l 1 novela al drama, a la trage1 be por e1emP o, a a ' . . el mismo papel que e ca ' endernos mejor a nosotros ousmos, día: hacernos penetrar en otro, para coropr mirar desde ese otro una rea)jdad también otra, para aprender a mirar mejor esta realidad nuestra. Pascal veia en Ja diuersi6n una fuga ante la reflexi6n, que es la más dolorosa, al par que la más imperativa de nuestras tareas. 10 Pero la novela, el teatro, la historia nos divierten, nos sacan de nosotros mismos y nos llevan a otro, para luego hacer que nos reconozcamos en ese otro, que nos identifiquemos con él, y volvernos así inadvertidamente hacia nosotros mismos. La diversión aparente está allí al servicio de la ref lexi6n; sirve el propósito de eludir nuestras defensas ante la reflexión. Y, sin embargo, pese a estas semejanzas... la historia no es una novela; la historia no es teatro. Pues los hechos de que trata la historia no son ficticios, sino reales. Por esto no basta que el juicio hist6rico nos resulte significativo; ha de ser, además, verdadero. O no sería hist6rico. 11. No es éste, por cierto, uno de los menores problemas que la consideraci6n filosófica de la historia plantea. ¿ Cómo puede la historia aspirar a la calidad de una ciencia, cómo puede pronunciarse jamás con certeza si el objeto de que trata por definición no está presente, puesto que es pasado? El historiador obtiene su evidencia indirectamente, por interp6sita persona o a través de hechos presentes que representan a los hechos ausentes. Quedará entregado al criterio del investigador hasta qué punto puede otorgar su confianza al documento, al vestigio, hasta qué punto le merece fe la representación; pero resuelto este problema, la confianza alcanza a lo representado. En este aspecto, serán elementos decisivos tanto la general concordancia de los testimonios, de los hechos vicarios entre sí, como la concordancia del hecho que investigamos con otros aceptados previamente. Esto nos remite al concepto ya aluclido de época, que no es, por cierto, una suma de hechos, sino una estructura, un organismo, un todo complejo de modos de pensar, de actuar, de sentir, de avalorar, de vivir, vinculado dinámicamente con aquello que comprende.11 La época no es del todo independiente de los hechos que incluye; por esto, a través de los hechos, aprehendemos la época; pero la época nos ofrece también una pauta para juzgar si un testimonio es o no es fidedigno, para pronunciamos sobre la verdad o verosimilitud del hecho de que el testimonio da cuenta. A la vez que es estructura de los hechos, la época opera respecto de ellos como criterio de verdad y correctivo. Claro está, surge entonces el problema del grande hombre o del hecho excepcional, del hecho que contraría a la época. Pero esto es ya el germen de una época diferente. Las épocas muerden unas en otras. Cada una desta" Fragmr.ntos Nos. 139 a 144 y 168 a 172, edición Brunschvicg. " Cf., JosÉ ÜRTEOA v GASSET, En torno II Galileo, Obras completai, t. IV. Revista de Occidente, 1946- t94 7, pp, 18 y sgteJI. 195 194 �. . el fondo de otra anterior, que a su vez remite, ca su peculiar figura sobre . C d énoc,a es crea\ edió y así sucesivamente. a a r--como fondo, a una que e prec ' d . desempeña el papel de natu. ral to de la que le prece e, Y d c1ón cu1tu respec . . Ah bien puesto que una época se a en raleza respecto de la s1gwente: ~ra f d~ y sirve lu~o a su vez de fondo interrelación con otra que le sirve el on , da época deberá aparecer, setr lla se erige resu ta que ca d a otra que con a e ' 1 d períodos sucesivos, resulta a e, d - uno u otro pape , en 05 gun esempena , . , . mínimo ha de abarcar necesariaroen te 1a pamás, que el penodo his~onco . . . de la serie infinita de épocas precedenlaridad de dos épocas, sm per1moo la d'da en que nuestro estudio · li · p r tanto en me 1 tes que queda imp cita. o ' . , tudiar una época sola, deberehistórico sea profundo, no podremos _Jamas es mos estudiarla en su relación y tensión con, otrda. todo pensar histórico, el 'poca es una categona e . Claro está, aunque e . d 1. . articulan depende en collSll énnras se de{men e mutan y m odo como as r-- . . ', aún. uede observarse que hay dos esderable medida del h 15tonador. Mas · p 'b' l historia· hay el es1 , los cuales puede escn irse a . tilos fundamenta es segun . . tre las épocas y que de ello ohtilo que consiste en acentuar la ~~rende; :curso histórico; y hay el estilo tiene una muy marcada puntuac1on las 'poca en un fluJ· o continuo, que distin · que sume e s que borra ~ . c~nes, cat orla de continuidad, más bien que según la piensa la histona segun la eg . 1 d a dos diversas concep, Al estos estilos pueden ser vmcu a os d~ epoca. par, , . el rimero es propio de los pensadores q~e c1ones de lo que la epoca es. p 1 en a la realidad del propio tienden a atribuir realidad a la época, que a un e conciben las époacontecer histórico; el segundo prevaodlece en aquelloscoci:ceptos que los histo. nes o en t o caso como e.as como meras convenc10 ' d ás o menos riadores forjan y que pueden aplicar, por tanto, de un mo o m • 12 libre a un suceder continuo. al o más ue considerar si hemos de ser fieles al modo ~o12. Pe~~ hay g q ble La auténtica creación cultural no aspira mo es vivido el acto memor~ . tal será sustituída por otra. s6lo a instaurar una nueva epoca, q~e como . resente eterno del A . la validez permanente y universal, aspira al p d spira a de radarse en época. Algo suele que ar cumJuicio Final, y sólo acaba por_ ~6 610 sea su ejemplar tentativa 'd . emb o de la aspiraet n, aunque s pb o, sm arg di . , hi t6rica y por ello precisamente es la obra memo~:b;:_p~r~~::u:,0: ri~or, ei objeto propio de la historia -ya lo habíaen el texto corresponde apro,címadamente a lo ecial a la historia de la filosofia, designa como que Heori Gouhier, con refe~noa es~ el punto de visia de la euolución (ob. la oposición del punto d, iasia ~tl, mt.ima y '6 d las visiones del mundo que este . 9 . ) V éasc tamb1én la concepa n e cit., pp. Y sgtes. . d' entre ambos extremos (pp. 145 Y agtes.). autor expone para me iar . . is La opos1C16n que desarrolla~os mos anunciado-- está constituído por aquellos hechos de los hombres que, por una parte, constituyeron época, y en este sentido son pasados, y por otra escapan a toda época, y par ello valen intemporalmente y son para nosotros memorables. Si consideráramos sólo este último aspecto, podríamos decir paradójicamente que la historia se ocupa del pasado en cuanto no es pasado, y ello no sólo en el sentido anotado de que busca reconstituir ese pasado como presente de hombres que fueron, sino en el sentido de que el pasado que interesa es, ante todo, el que no ha pasado, por así decir, el que sigue siendo presente por la vigencia que para nosotros tiene. Pero ello serla acentuar desmesuradamente un aspecto, en desmedro del otro que confiere al objeto histórico su rica ambigüedad; el inevitable pasar que hay en las acciones humanas; la ineludible evidencia de que aquello pasó, y está ausente. El dramatismo del estudio histórico radica en la tensión presente-pasado, presencia ausente, ausencia presente, que hay en el objeto de la investigación. En suma, la historia nos enseña lo que ha ocurrido -no lo que suponemos que habría podido ocurrir, según nuestras ficciones, o lo que debió ocurrir según ciertas leyes. Y nos lo ofrece para que, al contemplarlo, ampliemos la base reflexiva desde la cual vivimos y comprendamos mejor nuestra tarea. Es una ciencia, no por pretender encontrar leyes de validez universal -Windelband y Rickert lo acreditaron suficientemente- sino porque el fin que las artes cumplen con artificios y ficciones, lo cumple ella con lo real-singular-pasado-presente. La historia es el arte de Jo real. O una ciencia que cumple con lo real el mismo fin que las artes. Se ocupa del hacer, el sentir y el pensar de hombres reales, situados en la perspectiva desrealizadora del pasado. De hombres: no hay historia de entes inanimados ni de sociedades zoo16gicas. A la inversa, s6lo los hombres hacen historia, por la muy simple razón de que si la historia es un medio para un mayor y mejor saber de si, sólo el ente que posee la posibilidad de este saber1 s6lo el animal que puede decir yo con sentido, ha de poder cultivarla. La historia es un modo ejemplar por el que el hombre toma conciencia de lo humano. Captamos así la razón profunda por la que una sola palabra sirve para designar la ciencia que estudia el pasado y el contenido de esta ciencia. No hay aquí pobreza de vocabulario, sino indicación de que el objeto de la historia está constlhtldo par seres que, a su vez, hicieron historia, en el doble sentido de rememorar un pasado colectivo y de avalorar sus propios actos con miras a un término del tiempo humano asumido en el presente. Comprender mejor quiénes somos, qué queremos, qué es lo que tenemos enfrente, qué sentido tiene nuestra existencia, por la consideración de un ser 197 196 �extran. ero a •uer de pasado, tal es, a nues1J hi ,t . y por tanto, el criterio que tro entender, la raz6n que motiva a a s ona, ' real que es como no50tros, pe~ . permite delimitar ,1 objeto. . 1 su fin en la medida en La historia es conocimiento metaf6nco: ~ump :xhibe tras lo diverso, su que tomando al hombre del pasado como! ~m~l,ar el c~ntraste de las difeparentesco con nosotros, 0 ace ntúa ' tras o s1m1 , rencias. LEJ 'G JE, PE MIE TO Y REALIDAD H:ÉcTOR- Waync F.RJ CAsTAÑEDA S1a1c University Detroit 2, Michigan. 1. EN EXTENsos CÍRCULOS filosóficos se da por sentado que no hay pensamiento sin lenguaje. Se trata de una presuposición central, que gobierna gran parte del filosofar de muchos, y que jamás se discute o examina. Y no es una presupo ición que s6Jo los infantes terribles de hace un cuarto de siglo, los positivistas lógicos, ya tan escasos, acepten, implícita o explícitamente. Es una pre uposición de extrema importancia. Por ejemplo, los filósofos todos reconocen de una u otra manera que la filosofía tiene como tarea ineludible la de elucidar la naturaleza, estructura o constitución de ciertos conceptos generales como cosa, conocimiento, persona, valor, pensamiento, verdad, deber, etc. Ahora bien, si, como muchos creen, la posesión de un concepto es, o envuelve esencialmente, la habilidad para emplear un blo o expresión, entonces: (i) se está aceptando la verdad de la presuposici6n que nos interesa, y (ü) la actividad filosófica puede desenvolvenc examinando los usos (a veces complicadísimos) de las expresiones que constituyen una lengua dada. S~ como muchos filósofos sostienen, es objeto de filosofía el estudio de la estructura formal de la diversas modalidades de nuestra experiencia, o la contemplaci6n d mundos posibl , o el atisbo de modalidades no humanas de experiencia (o todo esto de junto), y una modalidad de experiencia tiene la estructura del lenguaje empleado para vivir las experiencias de esa modalidad, o si la estructura de un mundo posible es la estructura del lenguaje n que ese mundo es pensado, entonces de nuevo, (i) se está aceptando la presupo ici6n anterior, y (ii) es legitimo darle un giro lógico a las cuestiones íilos6ficas: o como decía Platón ( n el Fedón, por ejemplo) s pueden tratar los problemas del er en términos del logos. ,-oca- Por supuesto, el giro hacia el /ogos puede justificarse con una presupo- 198 199 �sición menos fuerte que la que nos interesa. Bastaría, por ejemplo, con suponer que aunque el pen5a.Dliento no nece ita del lenguaje (o logo$) para u e.xi tencia, todo pensamiento po ible puede expresa~ en un lenguaje. son meramente le ·es p ico-sociológicas, todo el filosofar que descansa sobre ellas es cuJpable de un psico-sociologismo profundo. Todos los análisis de lo men~al, _del mund~,. que ese filosofar ha producido no han proporcionado generalizacion~ e~pmcas ( correctas, con toda probabilidad), pero incapaces d~ la. clanftcac16n conceptual, los atisbos de otros mundos posibles O de expenenc1as no humanas, que era su promesa (implícita) entregamos. 2. Mi propósito en esta investigación, sin embargo, consiste en examinar la presuposición fuerte. Es ésta una propo ición qu , juntamente con las dos siguientes, tiende a constituirse en nuestra época en una verdad obvia que se vuelve difusa e impregna toda reflexión obre las cuestione de 4. Evidentemente, la propo ición de que pensar es hablar (con otros . ) o con uno 1ll.161:11º . es fal a. El caso es corriente de una persona que según to~ las apanencras está pensando sin proferir un solo sonido, sin que sus musculos se ~ueva~ o sub-articulen nada, declara en qué ha estado pensando y confiesa sinceramente que ninguna palabra curro por su mente. Muchos de nosotros hemos tenido tal experiencia, y sabemos que podemos ~n~ . en ~asión sin utilizar ninguna forma de lenguaje O de símbolos, ru SJquiera unágenes de las cosas en que estamos pensando. la filosofía de la mente: (A} Sólo seres con alguna forma de lenguaje piensan· (B) S6lo seres que viven en alguna forma de comunidad desarrollan lenguaje· (C) Sólo seres con alguna forma de cerebro desarrollan lenguaje. La proposición (C) es (todavía) considerada como generali7.ación empírica bien fundada. La proposición (B) todavía se discute con alguna amplitud; pero en algunos círculos filosóficos ya es una pr uposición axiomática a priori. En tales círculos, seguidores de Wittgenstein en su segunda etapa, enemigos del positivismo lógico, se acredita a Wittgenstein con haber demostrado para siempre que un lenguaje privado es lógicamente imposible. A pesar de las ambigüedades inherentes al concepto de lenguaje privado, y a los argumentos de Wittgenstein, el axioma se entiende en un sentido que incluye a (B). La proposición (A) ya no se discute. Es el axioma difuso, intratable. 3. La naturaleza de la filosofía, el rumbo del análisis de lo mental, la posibilidad de éxito del programa conductista, etc., dependen de la presuposición (A) sólo en tanto que (A) es una proposición a priori. Dada la evidencia empírica acumulada por la humanidad durante miles de años es casi seguro que las tre proposiciones (A)-(C) no sólo son verdaderas, sino por lo menos leyes psico=sociol6gicas, y si son leyes de la naturaleza humana son tan firme como las mejor fundadas de las leyes físicas o químicas. Pero las cue tiones filos6ficas mencionadas no logran decisión con la verdad, por bien fundada que esté, de esas tres proposiciones, si ninguna de las tres formula una verdad a priori, lógicamente necesaria. No digo "verdad analítica (en el sentido de que la negación es una contradicción formal)" pues no quiero pre-juzgar tan temprano la cuestión de si hay proposiciones a priori que no son analíticas.1 Ahora bien, si esas proposiciones 1 A mi juicio hay proposiciones sintéticas o priori, y considero que las proposiciones aritm~tiCaJ empkadas en contacioncs y mediciones son de ese tipo, a pesar de la tesis contraria tan. gcocrafu.ada. Sin embargo en mi anilisis no pueden encontrar los racionalistas ningún consuelo. Véanse "'7 5 12' As a Synthetic Proposition", Philosophy + = '200 Pe~o e_s ~ falacia ~urda ( llamada en los textos de lógica popular "generalización un.peri ~~a ) concluir que, porque es verdad que algunas veces pens~os _sm utilizar lenguaje, es posible que todo acto de pensamiento se ~~ce SJD la a_yuda de lenguaje. Tampoco vale como refutación de Ja propos 1c16~ (A) decir que un primate, por ejemplo, un chimpancé bien entrena_do, piensa a p sar de que carece de lenguaje. Los animales y los bebés no p1e~n en el ntido auténtico de "pensar", del adulto normal en que pensar incluye conocimiento del pasado, del futuro la teorización científica el análisis filosófico, etc. ' ' Por otro lado, la presuposición (A) no dice meramente que todo pensar envuelve empleo de lengu~je, sino que todo pensar presupone la posesión de alguna forma de lenguaJe. En efecto, es muy posible que los filósofos que ~an ~r sentado un nexo necesario entre lenguaje y pensamiento acepten ~ dificultad que un ser que ha poseído un lenguaje y, por tanto, ha aprendid~ a p~nsar, continúe pe~ .ando, aun cuando más adelante pierda el JenguaJe. As.t, hay tres propos1c1ones que conviene distinguir: {Al) Si un ser piensa en un momento t, tal ser emplea un lenguaje en el momento t para pensar. (A2) Si un ser piensa en un momento t, tal ser posee un lenguaje en el momento t. nd Phu~m,nologi,ol R,s,orch, vol. XXI (1960): 141-158 y "Arithmetic and R ali ,. Australanan Journol o/ Philosoph-,, vol 37 {1959) • 91 107 Una ·• · · ~ tdy · · "K . · · · vcmon pnauuva e1 pruncro es an1 Y la F1losofía de la Aritmética", Universidad de San Car! (G mala), o. XLV (1958): 123-143. os uate11 201 �t tal ser ha poseído un lenguaje (A3) Si un ser piensa en un momento , . cluir a t). 'od • a t (que puede o no m durante un pen .º. anten(o\) (A3) las que nos interesa examinar. Son las propoSlciones A y G'lbe t . iración viene del pro{esor i r 5. Un conductista moderno c~ya 1~ len a·e es posible, pues 'pensar' Ryle 2 podría alegar que pensamiento s ~ J r una o varias co as den• lim r{o E to es pensar es ace . es un concepto po o . , "bles en ciertas circunstancias, tamtro de un enorme conjunto de co~as pos1 t, pensando cuando está frente a bién variables. Por ejemplo, un pintor es a lá . la mano o una paleta, d brocha o un piz en , . una tela o una pare con una trazos extiende la mano como nu• está. viendo la pared o tela, h~ce unos ' l otro oJ· o frunce el entre. . mira los trazos con e ' diendo algo, cierra un OJO y l'b hace otros trazos, etc. Pero t/ n con la mano i re, y el cejo, se aprieta roen o . . , son substituibles por otros. , por 1 en tos de esa s1tuac1on da d lo muchos de 1os e em sin hacer ab olutamente na e supuesto, una _perso~ puede ~ r de ajedrez piensa cuando hac~ un que nuestro pmtor hizo. Un ~g. t en circunstancias distintas. Un Jug_aconjunto de actos totalmente tml º. go aunque sus acciones y sus CJr·é piensa durante e JUe • d bal dor e omp1 d' almente diferentes. Etc. cunstancias son, de nuevo, ra i_c . R le mismo cree que, aunque es coAhora bien, es difícil determmar s~ y poder pensar es necesario (16. tilizar lenguaJe para rrientísimo pensar S1Jl u , , len a·e Lo que nos importa es gicamente) poseer• o hai>e: pose1do.:z: las guro~siciones ( A1) • (A3) basaque un discípulo suyo pudiese rechd ~scn'bir e tados o actos mentado en la tesis conductista d~ _Rylef edque ªtalmente capacidades para acadscribJrle un amen , les a una persona es . , . tancias. tales capacidades son com· tuar en ciertas formas en ciertas circduns muy distintas, tan distintas . oifiestan generalmente e mane . . . pleJas y se ma_ . us manifestaciones en una def101c1ón. . . que no es posible reurur s . d d o de nosotros se dan episodios . en la vida e ca a un Ryle no mega que . ágenes de vocablos o frases, sensa. d imágenes de cosas, un . d de pnva os, como . que esos incidentes pnva os son clones, picazones, etc. Tam~oco ruega d una persona en un momento e consutuye el pensar e . d d l hecho parte e o qu . 1 do haber tenido una sene e dado. Por ejemplo, el pintor del eJdemp ob pu_ tar· pudo haber visto en su od l del cuadro que esca a pm , imágenes m nta es l dife ente clases de pintura. Pero t o . · de co ores Y r mente diversos Juegos R 1 . ga es que haya un suceso meo. . ¡ pensar Lo que Y e m • esto es modenta a su . . l pensamiento del pintor, o tal o clase de sucesos mentales que constltuya e r:.S del ajedrecista. . • · Hutch.inson's University Library, y ue• s G. RYu, Th~ Cortcept o/ Mtnd (Lon<ii:b· .• al simnn.io "Thinking :ind Langua• bl 1949) y su contn uc1on .--va York: Bamcs & ~ e, ' ntatlo XXV (1951 ), págs. 65-82. gue", A.ristotllian Socitl)', vol. supleme 202 Ahora bien, cuando en § 4 arriba dije que a veces pensamos sin utilizar lenguaje Jo que quise decir es que hay hechos mentales sui generis que son los actos de pensamiento. De modo que con Ryle nos une un acuerdo real en cuanto a que el pensamiento deJ pintor no consiste necesariamente en el juego de imágenes mentales, ni en ninguno de sus actos observables, ni en sus circunstancias; pero no separa el análisis del pensar. Para Ryle esos elemento reemplazables constituyen el pensar del pintor del ejemplo, así como otros elementos semejantes constituyen el pensar de otro pintor, y otro conjunto de elementos diversos constituye el pensar del ajedrecista. Para nosotros el pensar no queda constituído por ellos. Pero no porque, como Ryle alega, esos elementos se llaman pensar sólo porque se les considera en conjunto con relación a un propósito o plan o resultado (por deficiente que sea) en que e pensar termine: el cuadro, la jugada en el tablero, el gol etc. Para nosotros, otra vez, el pensar del pintor puede encarnarse -por así decirse- en sus acciones, pero es lógicamente distinguible de ellas en tanto que episodio o serie de episodios mentales. 6. 'o basta decir que creemos en actos de pensamiento para que la tesis contraria d Ryl re ulte falsa. Por falta de espacio sólo podemos presentar aquí parte del argumento. En su libro Ryle presenta una serie de razones en contra de la doctrina de "los episodios fantásmicos", y todas son refutables. Muchas de sus razones prueban algo muy distinto: que no es necesario pensar antes de obrar, que para actuar inteligentemente no es necesario seguir concientemente reglas, qu pensar no es hablarse a sí mismo, etc. En efecto, Ryle refuta admirablemente lo que él llama "la leyenda intelectualista": de acuerdo con la cual la acción inteligente consiste en seguir reglas, no meramente en actuar conforme a reglas. Pero esa leyenda no es ni siquiera un pariente cercano de lo que él llama el "mito cartesiano" de la existencia de Jos "episodios fantásmicos dentro de la máquina corporal". Pero, aparte de la refutación de los argumentos de Ryle, uno puede argüir directamente en favor d la ·istencia de los actos sui generis de pensamiento. En el artículo mencionado el análisis del pensar que Ryle ofrece sólo parece plausible porqu concentra su atención en procesos de reflexión, y deja de lado los actos de pensamiento que integran un proceso continuado de reflexión. En un proceso tal hay un problema, una perplejidad, a la cual se le busca oluci6n, y hay actividades diversas, privadas o públicas, y hay, a veces, materiales y circunstancias especiale . En fin hay tanto que es fácil ver lo que uno quiere y tener 'xito en no ver lo que otro ven. Pero la situación d 1 pintor, para volver al ejemplo, es una en la qu se da reflexión o comportamiento inteli ente sólo porque a lo largo del proceso se 203 �van ucedi ndo episodios de pensamiento. Tales episodios no son la solución al problema, no son normalmente la conciencia de reglas de que el pintor va extrayendo sus acciones, no son tampoco necesariamente anteriores a los actos que ejecuta. Son episodios mezclados con los actos, que guían a los actos. El pintor no estaría pensando si no corrieran por su mente, mientras dura la situación del ejemplo, pensamientos como "Este no debe ser tan brillante", "El azul ha de llegar hasta esa esquina", "Esta linea es demasiado largaº; o "Esta nariz es muy corta", o "Ese río está bien"; o "¡ Diablos! Esta pintura es demasiado espesa''. Y nótese bien: es seguro que ninguna palabra cruza su mente, ninguna imagen verbal o motriz, ni nada que pueda razonablemente llamars un símbolo mental o fisiológico o químico conectado con esos pensamientos. El hecho es que in esos pensamientos, u otros de la misma e tirpe, es sencillamente un abuso de la lengua ordinaria decir que el pintor estaba pensando en lo que estaba haciendo. J>a,- ra esto tiene que haber estado pensando. R le se despista un poco porque equipara "pensar en lo que se está haciendo" con "actuar inteligentemente•• (The Concept of Mind, p. 29) pero al analizar este último pone su énfasis en la actuación. Y claro está, una actuación se califica de inteligente por muchos aspectos lógicamente distinguihles del pensar que esto es así, o asá: por ejemplo, por su complejidad que requirió aprendizaje o entrenamiento largo y cuidadoso. De todos modos, el hecho central es que e dan episodios mentales que son actos de pensamiento, como cuando en un momento dado se me ocurre que hoy es jueves, que no be escrito una carta que ya he rezagado por meses, que no he hecho una llamada telefónica importante, que la solución de un problema consiste en hacer cierta operaci6n. Esas ocurrencias son episodios en el sentido importante de que ocurren en un momento dado: se les puede situar en el tiempo. Es verdad que no tiene sentido claro decir que rxisten durante un tiempo dado. Pero no hay absurdo alguno en hablar de sucesos instantáneos. En un sentido un poco indirecto se les puede localizar en el espacio con relación al lugar ocupado por la persona que los piensa. (Si esto se considera metafórico se puede introducir una nueva dimensión espacial en la que los sucesos psicológicos existen). Lo importante a que esas ocurrencias o episodios son indubitables, y pueden no darse acompañadas de nada que lo tiente a uno a decir que son realmente otra cosa. También resulta absurdo suponer que son analizables como disposiciones o capacidades para actuar. Por supuesto, la ocurrencia de un acto de pensamiento puede producir el aparecimiento de una capacidad (por ejemplo, para decir ciertas cosas o hacer esto y lo otro) ; pero el hecho innegable es que en ese momento uno es consciente de algo, y si esa conciencia fue5e la con- 204 ciencia de la capacidad en e e momento creada t . "d d ' en º?ces actos de pensamiento pao a es pero episodios d tamente como los otros episodi tal ' ' en to o caso, exacimágenes (E por os men es que Ryle reconoce: dolores picazones . . supuesto, absurdo decir que mi . ' ' Jueves es mi conciencia de que t • pensamiento de que hoy es capacidad de decir "Ho . en!~ cierta capacidad, aun cuando fuera la . y es Jucve . Desde luego n h , bwr este absurdo a Ryle). Ha , fa] • .º ay razon para atrial na ta un conductista más dical · egase que toda conciencia es una ca a .d d ra ' quien sería interesante ver cómo ex lica I p c1 ~ . para hacer algo. Si tal existe, pacidades "concienciarias" -~ e _dconocuruento que tenemos de esas ca10 neces1 ad de saber n d • • d . episodios en que se manifiesta nnalm a a e ocurrencias o 0 "dades mentales no basta cree · • ente CJ . ' hasta e n eJ caso d e 1as capa' r que se tienen para . 1 euando se me ocurre por . l poseer as en realidad. 0 • ·' eJernp , que hoy es jueves p ed ese mim-_10 hecho tengo la capacidad de decir ' u ~ creer que por muy posible que en efecto no la po L que hoy es Jueve ' pero es dad C.'<iste solamente cuando 1 • ~- a prueba de que poseo la capacia eJerc1to. Aunque el argument , 1. sostener que ha o esta eJo~ de_ ser completo, es al menos plausible son ot y a~t~, to es ep1sod10s mentales que son pensamientos, y ra cosa que unagenes, actos füicos, etc. serian episodios de conci ncia de ca 7. La verdad del conductismo consiste en dos o actos mentales del 6'' . que nuestro acceso a los esta. pr JUDO es el comportamient d l , .. ctrcunstancias. Aun cuand . o e proJuno y sus 0 . una persona nos dice Jo · . dec 1arac1ones pueden ser fals p que piensa o siente, sus as. ara que las acept tanto su comportamiento pasad . emos como ,·erdaderas . o Y sus Cll'Cunstancias da portam1ento presente y sus ci . pasa 5, como su comrcunstant.1as presentes h d merezcan nu tra credulidad A í di , an e ser tales que teórica de determinar que un~ pes' pu ~ra pe~sarse que hay una manera rsona piensa stn lengu · · h b un Jenguaje esto es de veru· 1 •. aJe, sm a er tenido . ., ' • icar a propos1c16n ( A3) Cla á, . postc1on f?rmula (como posible) una le . ro est si esta protonces es unposibl (aunque no 16 . y de la naturaleza humana, engicamen te) poder en . . como la que vamos a de .b. El . contrar una s1tuac16n d sen tr. expenmento • J erar sería análogo aJ cxperiment menta que vamos a consiverso si en vez de ser Ja luz I ob. puramente mental de cómo sería el unie o Jeto con mayor 1 ·d d mos el ~nido, u otra partícula distinta de los f t ve oc1 a • lo fuese, digaPudi o ones. era pensar que es lógicamente posible . arrollo de nuestra tecnolnma I ás ' por e1emplo, que con el desfo -o· ogr emo ver que en un l d nna ante nuestros telescopios p aneta ado se m S una creatura como homb 1 aremo olus Afutus. Mutus crece solitario . re, a a que llanera compleja en que los seres h , y empieza a actuar de la maurnano actuan except . da ru. hace ruidos, ni hace ' o que no escnbe nag tos que puedan llamarse lenguaje. (Nuestros 205 �· · to aun dende detectar todo mido y movuruen aparatos e suponen capaces lab pudiera pensarse que Mutus . d M t ) En pocas pa ras, tro del cuerpo e u u · • teligentemente como se quie. · ·0 de comportarse tan 10 • ás e capaz, en pnnc1p1 ' 1 les hace aparato y máqumas m , uinas con os cua • ra (hace aparatos y maq dif" . puentes. y lo que se qu1ell . aparatos y e ic10 y , bol complejas, y con e o nue\:O . nadie ni emplea lenguaje o s1m os ra) exc pto que no se comuruca con en ninguna forma. . . para quienes esa fantasía de 'do es de Wittgenstein, .. f Ha ' fil6so os, segm r . . . . adiecto Para ellos, las proposiciones Mutus envuelve una cdntradictio in . . fanta ía o realidad podría {A) y (B) son verdades lógicas que a negar que Mutus puc. sé h ta dónde se atrevan e o5 jamás falsilicar. : o . . li te de un ser humano, excepto en portanuento mte gen , rod • 1 da rep ucir e com . p o sí estoy seauro de que ellos neganan que un el empleo de lenguaje, er . ·e,. ueda en ar o razonar o cono• ser como Solus Mutus, aislado, sin lengu~Je, p e tÍón yace en que, confor. dif ult d con la te is en cu cer o entender. M1 ic a. {'1' f defienden con ahinco, si Mu tus . . • esos mismos 1 oso os me a pnnc1p1os que . "dé tica a como una persona . . ) portarse de manera , n puede (lógicamrnte com . teligentemente entonces no veo ando se comporta m ' . . humana se comporta cu . li ·a pensamiento, etc. El pnnc1a iutus mte genc1 ' d gar d cómo se le pue e ne . d de que nuestro criterio para etere el ya menciona o d f. d pio que e ien en . de nosotros mismos) piensan, etc., c~nrninar i otros (persona diferentes . . ro ias declarac10. nto y sus C1TCunstanc1as, Y sus P P sistc en su comportam1c falta el tercer elemento, pero ese elemento a ncs. En el caso de Mutus nos d 1 mentas primeros, y ya en nuestro prosu vez necesita del apoyo de lo os e e t elemento es débil: sordomucasos en que e e ercer . pio mundo reconocemos . e esultar una cuestión verbal Sl se dos par ejemplo. De modo que paree r ' M un ser pensante o no. acepta que u tus sea " d l "l J·e ordinario". indudablel poráneos e engua { Alguno. filóso os con em din . de pensar está tan lia-ado estreel concepto or ano l 1 , mente, a eganan que l. ·e e la fantasía de Mutus es a o suchamcnte con el concepto de rnguaJ • qu t ordinario de pensar no apli- nmgun\ mo un caso extr~o en}~e n~;::~ c~:ei~an que esa "extensión., prueba ca, pero que pudiera exten . rdi . se aplica al caso de Mutus. tro concepto o nano no precisamente que nuer . « t nsión" es natural el concepto ' d E l h cho es que s1 esa ex e Posiblemente. e d lengua1·e como ese alegato a . . t, tan ligado al concepto e d" ordinario no e a . mentarlo muestran que la isputa por sentado. En ri!l:or, el alegato y m1 co. rta un ápice si el significado es meramente de palabras. Realmentáe no unl~ do 16a.camente a la existen1 b « nsar'' est o no 1ga o· ordinario de la Pª a ra pe. . 1 mundo (pudo o) puede en e .e Lo que unporta es Sl e 1 cia de un enguaJ . . . , ta semejante a la u ual como para te caso (haber) presentar una s1tuac1on n 206 justificar conceptos ligeramente distintos. En otras palabras, lo que importa es precisamente establecer que los tr · elementos que sirven de criterio para adjudicar estados y actos mentales a otro seres son lógicamente independientes dos a dos. 8. Ahora bien, la fantasía de Mutus falla. o puede distinguir entre pensar sin lenguaje y pen ar en lenguaje constituído por 'palabras" privadas, excepto en casos extremadamente improbables. n lenguaje tal podría consistir n sensacione , o imágenes mentales, ya ean motrices, ya sean visuales, ya sean auditivas. Es perfectamente concebible que Mutus empleara, digamos, únicamente imágenes auditivas de las palabras españolas; en tal caso su lenguaje podría reconocerse al hacerlo oír oraciones españolas, pues podría entenderlas inmediatamente, sin ningún entrenamiento previo mientras que no podrían entender oracione inglesas, alemanas, etc. imilarmcnte, Mutus podría haber desarrollado un lenguaje con istente en imágenes visuales de todas las palabras rusas: podría en tal caso entender textos rusos sin previa educación en la lengua rusa. En cualquiera de los dos casos mencionados Mutus tendrfa que e tar en condiciones de confesar una familiaridad inexplicable con los sonidos o los textos. ótese que la posibilidad de un lenguaje constituído por "palabras" privadas no tiene nada que ver con la vieja tesis filosófica de que pensar es una especie de tener imágenes mentales. En la vieja tesi las imágenes eran los pen amientos mismos, o los medio por excelencia del pensamiento, dada la semejanza entre la imagen y la cosa pensada con la imagen. En cambio en las situaciones arriba mencionadas las imágenes no serían el pensamiento mismo, ni serían símbolos privilegiados, ni tendrían que ser semejantes a los objetos con ellas pensados. Las imágenes semejantes a las cosas o no, serían palabras. 9. Mi contraste entre pen. amiento sin lenguaje y pensamiento a través de un lenguaje constituJdo por palabras privadas será inaceptable a los filósofos seguidores de Wittgenstein para quienes un lenguaje privado es lógicamente imposible. Es verdad que mis lenguajes de palabras privadas no son lenguajes privados en uno de los sentidos que Wittgenstein le dio a la frase: lenguajes "cuyas palabras individuales se r fieren a lo que sólo la persona que habla puede conocer; a sus sensaciones privadas inmediatas. Así, pues, otra persona no puede entender ese lenguaje". 3 Según esta definición un lenguaje privado e un lenguaje empleado para pensar en objetos priva• Luowro WITTGENSTEIN , Philosophischt Unt11suchung~n-Philosophico/ lnv,sti¡olions, (Oxford: Basil Blackwdl, 1953, edición bilingüe póstuma, con traducción al ingl6 de G. E. M. Anscombe); § 243. 207 �. t oduJ·e en § 8 son lenguajes que . 1 · que yo in r . {' · dos. en cambio, los enguaJes b" , blicos es decir, obJetos mcos. ' sar en o Jetos pu : 1 a pueden utilizarse para pen. .t , dos por palabras privadas son engu Sin embargo, mis lenguajes const'. w . enfatiza al final de cuentas, de t'd que W1ttgenstcm ex 1 jes privados en e sen t o, 1 •e -excepto en 1os casos que sólo el hablante puede e~tender ese. verbales de sonidos o tremos en que las palabras pnvadas soaln b1m públicas. · dinario con P a ras · cas de un I nguaJ or . . . do con que Wittgenstein emp1eótese que la definición de lenguaJe ~~~a (B) copiada en § 2: ' 610 seza no tiene nada que ver con la propos1o_dn d d~rrollan lenguaje". Pero el fonna de comunt a posi 1 res que viven en a guna . , r tratar de establecer Ia pro aumento de Wittgenstein concluye po . una familia de argumenarc,:-·· d d ha un argumento, . mo , U ci6n (13). En reali a no y El bo ue ·o nuclear puede formularse asi: n , timam nte emparentados. ~ J . sas reglas establecen tos in . , • , do r un conJunto de reg1as. ~ uálenguaJe esta consutw Po nen el lenguaje son correctos, y ~ qué uso de las palabra'i que coro~ d tá con tituído por reglas pnvales son incorrectos; un lengua); ~~1::b~a~te puede, 16gicamente, saber qué da.s es decir, por reglas que ro o (o cumplir con) una regla y penp re~riben; la distinción entre obedecer 11 ) s esencial a la existencia de d ( se cumple con e a e . . . n sar que se la obe ece o la . da el agente no puede distmgu1r e una regla: en el caso de una reg pnva . t de que ha cumplido con la . f .. u pensam1en o • tre su cumplimiento e_ ecll\O y cum !ido con ella; luego, una reg1a ~nregla cuando en realidad ~o ha p un lenguaje privado es l6gica• sible •' por tanto vada , es 16gicamente impo en:e:! mar- mente impo ible. ob , a que para que haya reglas i este argumento {uese concluyente pr an quiene le ayuden a dis. l te viva con otras personas, . h e necesano que e agen la . su mera creencia de que a · · t de una reg > tinguir entre u cumphm1en o t oporciona una premisa que lleva o pr cumplido con ella. E 5t0 e • e argumen • directamente a (B), o algo parecido. . d' cípulo R. Rhees ha pree Wittgenstein que su I f Hay otros argumento n . . . .o el argumento en todas sus or, orgánicamente.• Pero a m1 1wc1 . od na def inid senta o ma . . difícil de conceder o intr uce u mas falla: o necesita una premisa . al una petitio. Como ya he pu., d l gua1·e que cqu1v e a . d ci6n o concepc1on e en . .. l to y de su vaneda , me ~ n anabSis de argumen . . f ls blicado en otra parte u d I t is wittgensteiniana es a a. limitaré en lo que sigue a dar por senta o que a e . "Can Tbcrc be a Private . el simposio con A. J Ayer 77 94 ' R RHEl::S !cgundo t:ra ba¡o en . XXVIII ( 1954) • págs. • . · ' . S • t vol suplcment:mo S 1..an 01 ,,.ge ?" Aristolel1on oert Y, · (G ala. Universidad de an o- . . . de st Mismo ualcm . • En Lo DioUctico dt la Conc1eneio Carlos, 1960), cap. VI. 208 Esto es, daré por sentado que un lenguaje privado, en el sentido de que sólo d hablante lo entiende, es lógicamente posible. En consecuencia, la fantasía de Mutus no muestra la posibilidad de decidir si pensa.núcnto sin ninguna forma de lenguaje es lógicamente po ible. La fantasía e en sí misma coherente: el mundo pudiera haber sido tal que Mu tus hubiera ido real; más aún: no es claro todavía que no haya un Mu tus en algún sistema solar al otro extremo de la Vía Láctea, o en otra nebulosa. La dificultad, otra vez, consi te en que la fantasía no siempre permite que separrmos eJ ca.o de un. iutu sin lenguaje del de un Mutus con un lenguaje de palabras P,rivadas. 10. í no hay en términos generales una situación concreta po ibl en que se verifique la proposición "Mutu pierua, aunque no posee ninguna forma de lenguaje". Para muchos filósofo de persuasión po itivista de la generación anterior e o hubiera sido suficiente para clasificar a a proposición de metafísica en un sentido peyorativo. Pero el clima presente ya no permite que se resuelvan las cuestiones de manera tan rápida. La proposición no es resoluble empíricamente, i mi argumento anterior es correcto. Pero eso no prueba, por í solo, que la proposición sea analítica -o contradictoria, como los que creen en el a."<ioma ( A3) dirían. Si el axioma (A3) no puede refutarse mediante contra-ejemplo, el camino a eguir para el esclarecimiento de su rango consiste en un análisis del concepto pensar. 11. Consideremos un acto de pensamiento. Supongamos que yo e toy pensando que cie1·to objeto e. azul. Como ya hemos argüido, no es necesario que símbolos o imágenes crucen en mi mente. De alguna manera mi pensamiento se refiere a ese objeto. Algunos filó ofos dirían que esa referencia es posible en uno de tres casos nada más: (a) que pienso el objeto como el que está caracteri.7.ado por una propiedad únicamente po eída por él; o (b) que pienso el objeto mediante un pronombre demo trativo (ayudado de un gesto, acaso) que lo separa del resto de otros objetos que, por ejemplo, yo percibo en ese momento en que pienso en él: o (c) que lo pienso mediante un nombre propio. Aquí entrarían argumentos al efecto de que un nombr propio no parece re olver el problema de cómo se obtiene la referencia : casi todos los nombres propios que empleamos son nombres comunes a muchas personas, de modo que en general no es aparente a quién e refiere el nombre, y, sin embargo, nuestro pensamiento no tiene dificultad alguna (por asi decirlo) en referirse a la persona que debe ser. Por so algunos filósofos han propuesto la teoría de que los nombres propios ordinarios son realmente abreviaturas de descripciones que sólo un objeto satisface. Esta te is, de de 209 lll ♦ �. to que cada nombre de las lenguas naturales. Es cier , desluego, es falsa en el caso . ue relacionarlo con una o m~ . Propio que uno maneja puede, y t1enelmq 'te sinonimia entre la descnpc1ón • • o hay norma en cripciones umca , pero n . y el nom b re. . nombre se refiere a un ob'Je to O persona . La dificultad de explicar c6~o un , . -.:-. b'1en sabido que no es (16gid · nes umcas. ¡;,:, Le'b vale también para las esc.npc!o dT eran en alguna propiedad, como , ~ camente) necesario que dos ob1etos ~ 1 • , definida de la forma "El umco una descnpc1on . Af uod niz creía.º De m o que_ varios objetos, o por ninguno. i, ro que.•." puede quedar sausfe~h~ J:><>ren ue toda descripci6n sólo puede t~ner chos filósofos concluy n por m~isbr q obJ'eto si incluye demostrativos • • rucamente a un "M' f cierta garantía de re enrse u_ 1 hablante. Por ejemplo: i ca· s dll'cctas con e b' ue en ella, esto e re lac1one • ef únicamente a un o Jeto, porq sa " es una de cripción que s1 se ~6 ierde e ob3'eto y el hablante está se... . "mi" la relac1 n e es d esa gracias al demo trauvo b' el hablante puede estaT seguro e gura de referirse s6lo a un o 1eto, y . . referencia. . , ·en con razón, que las referencias idenEn resumen, muchos filosofo argu . ' de cuentas sobre los pronombres tificadoras de objetos descansan all f ~nóal es correcta para el caso del pensa. les La conc USl n · · lendemostrativos o persona .. 1 también para el pensamiento sm •¡· ¡ a1e · Pero va e , 'al para miento que ub iza engu . , , ltimo podría haber aqU1 maten . . . guaje? Si se lograra estable~er esto utodo ensamiento sobre objetos md1v1argumento que e tablec1ese demost1:ativos, aunque no los emplee de dualizados presupone el empleo . t de un objeto como tal presupone la hecho, y, por tanto, todo peosa~1en o un 1:e • uno necesite de símbolos po esión de una forma de lenguaJe, . d obJeto ausen.e . 1 E fácil creer que en e caso e d b' t pres ntes no. Es fácil re. en el caso e o Je os d para pensarlos, mientras _que 1 ár af anterior diciendo que cuan o uno futar la sugesúón contenida en e p. r : ima ·nación, uno no nece _ita cmtrargi. la atenci6n en el objeto que p iensa objetos dados ya en percepción . f ·ente con concen d plcar demostrativos: es su 1c1 . t' pensando en el contexto e couno está pensando. Por su.puesto, s1 uno es a rio para que el interlocutor . '6 un dcmostrallvo, un gesto e necesa mumcact n. . •, El b . • al mismo objeto. identifique taro ien ll al fondo de la cuest100. . • , q ue correcta, no cga Pero esa respue ta, aun bjetos ausentes sin utilizar nmgun sunhecbo es que uno puede pensar en o -~--• ''can·,e por ejemplo v ' (1952) , 152-l64; C. H. · (1930): 454-161; ·. L. Univcne". Mind., LXII . ) Dm;riptive J.fttaphysics 210 "Thc Identity of Indisccrniblcs" Mind., vol LXI Mait Black, d o· similarity" Mid., vol. XXXIX L ford "Otherness an is ' ctrical ang ' Id . f lnd:•"cmibles and the Synun ·¡ "The entlt}' o ~.. Es in 1 W 506_511 ; P. F. Straw on. Indiriduals (An 1 ª'1 (195 ) . i th & Co 19j9) cap. IV. (London.. ,,e uen ., , 5';º•. bolo; por tanto, el empleo de demostrativos para pensar en objetos ausentes no es necesario. {ás aún: hace poco apuntamos las dificultades de explicar cómo una des- cripción definida o un nombre propio se refieren a su objeto. Pero las dificultades del pronombre demostrativo son idénticas. En efecto, no hay ningún ruido o marca que sea inherentemente un demostrativo¡ esto es, no hay níngún ruido o marca que sea intrínsecamente capaz de referirse a un objeto o de individuarlo. La referencia y la individuación corren a cargo de los demostrativos en las lenguas ordinarias, s6lo porque hay un pensamiento piloto que identifica y se refiere a tal o cual objeto. Aun en el caso de objetos presentes, todos ellos pueden ser llamados "éste", y a todos se les puede señalar¡ mas, no existe nada inherente al gesto que señala que identifique al objeto a que apunta: muy bien pudiera suceder que la convención fuese distinta. Pudo haber acontecido que uno se refiriese, no al objeto al final de una línea imaginaria que pasa por la superficie del dedo índice y se aleja del hablante hacia adelante, sino a un objeto en un línea perpendicular a la anterior, o en una línea que se aleja del hablante hacia atrás de él. Por otro lado, en la dirección en que uno apunta puede haber muchos objetos, como normalmente sucede. Así, pues, no son los demostrativos o los gestos, sino la dirección del pensamiento mismo, su intencionalidad, como decía Brentano, Ja que se refiere y la que identifica. Por tanto, no hay nada en nuestro pensamiento de objetos de manera individualizada que prueb la necesidad de que todo pensamiento presuponga la posesión de un lenguaje. 12. Decir que es la intencionalidad del pensamiento la que hace que éste se refiere a tal o cual objeto no s, por supue to, explicar nada. Uno bien quisiera entender cómo es que el pensamiento alcanza su objeto. ¿ Cómo es que, por ejemplo, cuando pienso que Carlos vive en Guatemala, mi pensamiento, por así decirlo, alcanza al Carlos que tiene que alcanzar, a pesar de que son decenas de personas llamadas Carlos las que viven en Guatemala y que yo conozco? Esta es precisamente la pregunta que ni Brentano ni Husserl parecen plantearse; es una pregunta que aguijoneó agudamente a \Vittgenstein. Y vio claramente que puede no haber nada en el pensamiento en cuestión que se conecte directamente con el Carlos correspondiente. "Aun cuando Dios hubiera visto el interior de nuestras mentes no hubiera podido ver allí de quién estábamos hablando", o pensando (op. cit., pág. 217). Wittgenstein con razón alega que la referencia eficaz del pensamiento tiene que venirle de fuera. Pero su oposici6n contumaz a Jo privado lo lleva a concebir que la referencia queda determinada por el comportamiento y las circunstancias del que piensa· esto es, lo desemboca en una especie de conduc- 211 �!ª ti.smo. Para él, no s6lo la referencia, sino la existencia misma del estar pensando depende necesariamente de la situación y del comportamiento del que piensa, y lo mismo vale para los demás estados mentales. "¿Podría alguien tener un sentimiento de amor ardiente o de esperanza par un período de un segundo -cualquiera que fuese lo que lo precediera o siguiera? Lo que está pasando ahora tiene ignificación- en estas circunstancias. E tas circun tandas le dan su importancia. Y la palabra 'e perama' se refiere a un fenómeno de la vida humana. (Una boca sonriente s6lo se so11ríe en una cara humana)". (Op. cit., pág. 153, o. 583). Ahora bien, quien no comparte esa oposición wittgensteiniana a lo privado o esa simpatía par el conductismo filosófico~ tiene aquí un problema digno de sus mejores esfuerzos. Para no apartanne demasiado del tema central sólo quiero indicar aquí los elementos que, a mi juicio, han de entrar en la solución. En general, el contexto en que se da un pensamiento y queda precisada su refercncia no tiene por qui incluir el comportamiento futuro del que piensa; para que la referencia sea efectiua basta con que el (acto de) pensamiento, o juicio, forme parte de 1ma cadena de pensamientos de /a misma persona. En este principio general queda incluída la vida pasada de a persona como parte del contexto, por cuanto sus pensamientos anteriores constituyeron parte de esa vida y sus referencias quedaron precisados en parte por esa vida. aturalmente, el comportamiento futuro del que piensa puede servir a otras personas para revisar, o formar, jiúcios acerca de qué pensó esa persona· inclu o puede servirle a esa persona misma para revisar us propias ideas acerca de la verdad o falsedad de sus pensamientos. En particular: (a) juicios de percepci6n alcanzan sus objetos mediante atención, (b) pensamientos de objetos ausentes alcanzan sus objetos pensándolos como caracterizados por descripciones que en las circunstancias en que el pensamiento ocurre tienen que caracterizar a un solo objeto; (e) pensamientos de objeto ausentes alcanzan sus objetos porque piensan objetos pensado por pensamientos pr vios, con los cuales forman un "presente virtual"; (d) o mediante atención (indicación mental) a aspectos (inicos de los objeto . según se presentan los aspectos, en una imagen mental. 13. El pensamiento de objetos no presupone lenguaje, por tanto, i es pensamiento perceptual, o si el pensamiento de característica o propiedades (cualidades, relaciones, circunstancias) no presupone la posesión de un símbolo o palabra. Ahora bien, ¿ es necesario poseer un (unbolo, una expresión, para ser capaz de pensar (en) una propiedad? El examen de las respuestas plausibles a esa pregunta es asunto complejo. Aqui entran 1 perenne problema filo ófico de los universales, y las cuestiones acerca de la referencia de los términos generales, la unidad de una clase de objetos, determinación de propiedades etc. , observaciones, la mayoría completament' d~ás~enos aqm con unas cuantas El ·na1· e or manas no~ tsmo niega con razón que cuando . . algo es roJo estemos intuyendo la ese . . pensamos, por e1emplo, que ., d neta o umversaJ ro·ez O b" . . , post.ble que Jpod· , 1en la mtui.c1on e una esencia es una operac100 introspección, pero entonces ha uno na descubrir por · Y que reconocer de h b otros pensamos sin intuir esencias ad , ec o que muchos de nosconexión entre esa intuición y 1 Y, e~ás, habna que explicar cuál es la e pen arruen to• al da d 1 . que agregar un conectar esa esenc1a . ' rse e a esencia habria con otra ( en I d . .. versal), o con uno o varios obJ"eto 1 e . caso e un 1u1c10 uní"" . . s ( en e caso de un · · • guJ mtu1c16n de esencias" es otro n b 1u1c10 sin ar). O bien propiedades, y la explicación deomcó re paradeJ hecho de que pensamos ( en) . . mo suce e esto es re- bauuzam1ento de la cuestión. 1.. uc1a. es un s.t.mple r~ • . . Los . nominalistas ale!!3n e con razó n que muehas pro . d d . obJetos no consisten en algo "d, . pte a es que adscnbimos . 1 ent1co presente en tal b. dos obJetos rojos, de diferente matiz b ·11 . es o Jetos. Por ejemplo, nada en común (en el sentido d '1 n) o y tonalidad, no tienen realmente . e co or . Ya Locke b , dicen coloreadas aunque no te d o servo que dos cosas se p ' ngan na a en común • que 1o común . d · ero el nominalismo yerra al sugeru • S1Ste en que pensamos varios ob" t . e una prop1edad con. . Je os con un nusmo , bO1 S .. pnnctpal yace en que para que 1 li ., sim o. u d1f1cultad , a e>..-p cac1on valga e • 1os sunbolos son en sí portadores de as . , . s n~cesano suponer que la doctrina es falso. pectos idenbcos o sunilares, y eso según a Un realismo moderado (a veces llamado . . que las cosas tales como las enco ' noml malismo) es lo más defensible: . . · n ramos en e mu d d conoenaa humana adulta (no al) , n o cuan o poseemos una • rm po ccn en si p t d" Janza y que las propiedades que as ec os •versos de seme. reconocemos son un ¡ . •, c1ones de esos 3$pectos. Por ello muchas . a se ecc1on de combinatico, común a todos los b" t propiedades no consisten en algo idéno Je o que las posee · tudes que a veces varían de objeto a obºeto n, smo en _un complejo de similino hay clases naturale o prop1'edad . 1 . Esa doctrina puede aceptar que • ' es in re en el tid d ción de aspectos de similitud , sen o e que no combinaque ser encontrada, reconoc·d' o aspee! tos mismos, tiene de necesidad lógica 1 • I a, por os seres pensa te . tam e sentido de que ningún aspecto O comb"mación . den , poco . • las hay en en e1 umverso. tampoco ha !ases aspectos bene que darse ' Yc naturales ¡ "d propiedades que encontramos 1 . en e sentJ o de que las clases o . d • en e universo se nos d . m ependencia de nue tra determ· "6 L . en, necesanamente, con "bl maa n. a doctnna . d t1 e con la tesis prota , . d menciona a es compagonca e que las p · d d mundo dependen de nue tras 'd d ro~1e a es que encontramos en el . . neces1 a es o intereses Lo . s~ur en que esa dependencia no consiste en u . . . , que importa es insmo en una detennin .6 . na dec1s1on ya en el mundo aci n a un ruvel profundo que no tiene nada que ver co~ 213 212 �· así decir entre .. 1 . el d la interacción, bruta, ciega, por ' nuestras decmones, a mv e 1 . l d l estructura de la conciencia ( a el mundo o a ruve e a di nuestra naturaleza Y ' . 1 determinación sea por roe o la manera de Kant). Tampoco se sigue que a de símbolos. . . ede servir para probar que el pensamiento Sólo un nominalismo extremo ~u ne la posesión de un símbolo. de una propiedad o clase d_e °?Jetos ptreresupoestá su1· eto a que se le acuse de . razón el nonunal1smo ex roo . Por esa misma ., entre lenguaJ·e y pensaD11ento. "( cuanto a 1a re1ac1on cometer una peti io en . padría sostener que aunque hay esencias, o daPor supuesto, un Platoms~ d d"entes de nuestra determinación, sea meses naturales absolutamente m ependia~ l l nguaJ· e no obstante para pen1 . to puro sea me nte e e ' diante e pen~en d 'la . a clase o tienen la misma propiedad, es ~ que dos objetos so~ _e mm;:uestros' rimeros pensamientos) bajo un necesario pensarlos (siquiera e~ podri~ argüir en defensa de esta promismo símbolo. Pero yo no sé como se . a . ., lid · p titio con preI0153S aceptables. ... pos1oon con va ez, S1D e . ' d 1 . ersales deJ· a margen para argwr . ci6n realista e os uruv . En b reve, una pos1 "6 d lenguaJ· e pero es cornpanble con resupone la pases1 n e un ' . que e1 pensar no P . sici6n realista extrema, platorusta, a el rechazo de esta doctrina. ~ero un~ ~o . as Pero un realismo moderado, sserl está suJeta a enocas sen • úl la manera d e H u , . • · en una capacidad • "d ºb de Juntarse a 1a conciencia como el sugen o arn a, pue 1 . d des por ella determinadas, sin tima de la mente para pensar _en. as prop1e a '. d ue resulta un tanto necesidad de símbolos. Tal tesis tiene la desventaja e q he ho de . . entos decisivos en su favor, con la sola base en el e aislada, sm argum . ºd d d rl"'bolos. además pararse con f . , pensamos sm neceSt a e .,..,. ' ' . que con recuenoa si . . alizables siempre produce un desasosiego. capacidades o relaciones últimas, man . d n a ~ivir envueltos en desasosiegos) . (Muchos filósofos, par supuesto,-ap~nt e gumentos concluyentes en favor de exis an ar . dad Y o no es toy persuadido de que . . d una clase de objetos o una prop1e ' la doctrina de que, ya ~ea la existenoal e opiedad requiera la existencia de tro nsaouento en una c ase o pr ' ya sea nues pe d' d n argumento para probar lo con1 .e 7 Pero tampoco 1spongo e u . d un enguaJ . d , . mpromiso a examinar las consecuencras e trario. Por tanto, proce ere, sm co ' esa doctrina. . ºble ar .. ir que en el caso de un juicio perceptual no es necesano 14. Es p~sro1bolo·~l objeto se da y el aspecto del objeto también se da. O poseer un si · . . l ar mentos recientes de J. O. Urmson en , Por razones de espacio no ~ammo os. gu 1 55-56) ; ágs. 259-280. Alega "R ogruºtion" Aristotelían Soc1ety Proceedings LVI ( 9 . p habilidad ec • . mo de cierta clase es necesario poseer una que para reconocer un obJeto co . d l clase Pero sus argumentos son te una expres16n que enote a . . . para usar correctamen . e las cosas tienen en si aspectos de 51m1· . él · smo termina por aceptar qu . . ( mconc1usos; Y mI l "dad para aprehenderlos sm lenguaJe to litud, Y que la mente humana posee a capaCJ notict them), en las págs. 266,267. puede aducirse que realmente no hay juicios perceptuales, sino meramente aprehensi6n de la realidad. De todos modos, lo que importa para nuestro propósito es que hay, por lo menos en principio, una posibilidad de restringir la doctrina de que el pensar presupone lenguaje para el pensamiento in absentia. Así, pensar sin símbolos sería como percibir. Por tanto, para un ser que pensase sin poseer un lenguaje, si fuese capaz de pensar en todo el universo, éste se le daría en un presente comprensivo. No habría cambios, ni tiempo. Podría, desde luego, haber cambios en su atención y en su pensamiento; habría para él el tiempo de su propia corriente concienciaría. Con un cambio de atención podría fijar su pensamiento ahora en estos sucesos, ahora en aquéllos. El futuro se presentaría a su conciencia como una parte del mundo en que ahora concentra su atención por primera vez. El mundo no estaría constituído por objetos que cambian. Sería un mundo en que el tiempo sería una dimensión adicional del espacio, y los objetos serían representados por una región del mundo en que cada corte transversal seria un suceso en la historia de un objeto. Ese ser sería conciencia pura y no formaría parte del mundo. Su cuerpo, si tuviese cuerpo, sería otra región del mundo, para él extraña. Ese ser no sería el dueño de sus decisiones o planes o acciones, y éstos serían para él aspectos objetivos del mundo. Sus acciones serían aspectos nuevos en que su atención se concentra, etc. Basta con estos trazos. Bajo la suposición que hemos hecho, un pensar sin lenguaje sería lógicamente posible. Si tal ser careciese por completo de lenguaje, la situación sería inverificable. (Recuérdese la distinción formulada en § 8). Pero tiene sentido. Es un caso límite que el concepto de pensar, con ciertas mutilaciones permite formular. Por otro lado, si un ser pudiese pensar de esa manera y de la manera ordinaria, sería posible que ese ser nos comunicase algo de su manera especial de ver la realidad. Habría, naturalmente, que de]jnear ciertos criterios para tomar en serio las declaraciones que una persona nos hiciera en esa dirección. O ¿ es, acaso, lógicamente imposible que haya un ser que pueda a la vez pensar el mundo en la manera habitual y en esa manera no simbólica? 15. Sea como fuere en cuanto a la posibilidad de pensar ( en) propiedades sin poseer símbolos de ninguna especie, hay, una clase de pensamientos que sí requieren la posesión de símbolos. Tales pensamientos son los juicios aritméticos ordinarios que envuelven contaciones y mediciones. No argüiré aquí por la proposición de que medir presupone contar. Medir es normalmente asignar un número a una situación, mediante procedimientos diversos que, normalmente, incluyen la idea de contar ciertas operaciones o ciertas marcas. Ahora bien, hay dos tipos de proposiciones aritméticas ordinarias que importa distinguir: (a) proposiciones que asignan una propiedad numérica, por así de215 214 �cirio, a una clase de objetos (reales o posibles), y (b) proposiciones que formulan resultados de "contaciones'',8 o pasos en una "contaci6n". Por ejemplo: "Hay tres libros en la mesa" puede signilicar un juicio perceptual: la persona que lo piensa ve de golpe la trinidad de los libros que están en la mesa, ya sea por la configuración, ya sea por lo que sea; lo que importa es que la persona no ha contado, que pudo haber aprendido a pensar que el número tres val (se aplica) para situaciones como ésa. En alguna parte leí que según estudios de algunos p icólogos la mente humana es capaz de formular tales juicios basta con el número siete. Pero este hecho no tiene ninguna importancia filosófica, Lo que importa es la posibilidad de pensar tal clase de juicios. Pero el juicio "Hay tres libros en la mesa" puede formular la culminación de un proceso de "cootaci6n": "Uno-dos-tres" acompañado de gestos o de atención. Ahora bien, contar es poner los objetos de una clase o conjunto en correspondencia bi-unívoca con número ( o numerales). Es legítimo, egún mi opinión,º hablar de propiedades numéricas, y hasta de propiedade numéricas ilu tradas in re por las cosa . Pero una manera normal, y la única en el caso de conjuntos numerosos, de averiguar cuál propiedad numérica se halla ilustrada, consiste en contar. Y esa operación no con ·iste en entablar una relación directa entre esas propiedades numéricas y los conjuntos contados. Para contar se necesitan números. Evidentemente no hay números en el sentido de entidades existentes como tales independientemente de seres que cuentan, por encima de las propiedades numéricas de los conjuntos. Los números son simplemente los usos en "contación" de los numerales, esto es., de una s cuencia sin limite de símbolos posibles cuyo empleo consiste en determinar las propiedades numéricas de conjuntos a contar. Los numerales no tienen, por supuesto, que ser palabras; pueden ser los dedos de las manos y los pies suplementados con palabras, o granos de maiz. Pueden ser imágenes mentales, visuales o motrices. Lo que importa es que baya una regla de ucesión que baga corresponder la producción de los numerales con su uso. Contar es, pues, usar símbolos. Y aunque haya mediciones que no envuelvan "contaciones", por norma general medir es contar; luego, por norma general medir es usar símbolos. Un ser que no posee lenguaje, o que es capaz de pensar el mundo sin ninguna relación con símbolos, no puede contar ni medir. Un ser tal pudiera ser capaz de averiguar las propiedades numéricas de conjuntos de objetos directamente. Un ser así con poderes extraordinarios de percepción numérica es lógicamente posible. Y podría decirse que sería, entonces, una mente infinita, en el sentido literal de que vería {o tocaría, ¿por qué no?) de golpe cualquier • Usaré la palabra "contaci6n" por su brevedad y limpieza sintáctica, en lugar de lo. frase "actividad o pl'OCCIO de contar". • Véanse los estudios mencionados en la nota número l. 216 propiedad numérica de un con· unto . esa propiedad. Ese ser no me~ di~rce~tible de objetos, por alta que fuese a stanc1as y podr'i.a sabe . que h ay tantos mil de metros kil , ' r con un vistazo 9 sin utilizar balanzas, que un obj:to :m;:0 ; e;~~;;s puntos dados¡ sabría, otro; etc. ' veces más pesado que Este ser no podría pensar las cualidades numérica , presentes, en percepción O ima . ., E s, mas que de los objetos gmac1on. xcepto que el mundo f é un presente comprensivo' como se descn'b·io, en § 14 Pero no huese para . , I en gumemo que vincule la capacidad infinita de . ·. . ay rungun arcon ese mundo intemporal. percibir propiedades numéricas Lo importante es anotar que la relación íntima en . y los numerales haría de la realidad . tre la operación de contar distinto de lo que es para los e parla un ~r sm lenguaje algo radicalmente . , res con enguaJe Ese · ¡ . sitana, ni podría entender las matemát" : ser sm enguaJe no nececiencia social con sus rime;os de est d1 titeas, pru la tecnología, ni la llamada temática es e.sencialmente un a s _cas. u~s lo más auténtico de la roagran manipuleo sunb61i • presupone la posibilidad de tar . co, que contmuamente con o medir· y buena d 1 tecnología es de nuevo una m . 1 . , ' parte e a ciencia y la . ' ' arupu ae1on de símbolo b tr rucas de medici6n o "contaci, " U . s a s actos y de técd on . n ser tn lengua1· e t e pensar el mundo no podría dis d ' an capaz como fuese M: . ' poner e codo o definiciones as, ese ser sm lenguaje sin matemát' . . dría (basta donde el prese~t teas Y sm teorías científicas, bien po. . e argumento toca) pensa 1 d 1 . requmesen observación 1 , r eyes e uruverso que bría, sin medir cuá ta ~ amendte, y podna construir edificios y máquinas. Sa' n s piezas e cada clase necesitan De un lado su capacidad es infinita a para una construcción. superficial y limitado Es ' pero de otro lado su saber del mundo seria •• · ' por tanto una proposici6n •· verificable, si se da un ser inteli 't . 1 . cmpmcamente vacía, in. gen e, sm enguaJe a d intensamente acerca de su mund Má , , unque capaz e pensar o. s aun es una gra l nosotros seres con lenguaje q 61 ' n suerte e que seamos amistad y la comunicació~ s~: n:: podopodemos_ de los placeres de la mundo. q emos antmetizar Y teorizar sobre el goza_r Por lo menos para el . pues, válida la presuposi~~ent:e de seres cap~~es de contar y medir es, depende de la posesión de un l~ngu)'. . t;ue la habilidad de pensar el mundo aJe. • Esta conclusión tiene importancia un dios) es la idea de un ser omn·s . para la teología. Si la idea de Dios (exista o no i ciente entonces la ide d un ser con lenguaje. Ahora bien . 1a' 'd . a e 10s es en parte la idea veno, entonces el lengua.1· e de o· • si t dea de Dios es la idea del creador del Uni li p ios no pue e consistir alab • cos. or tanto, la idea de Dios es la idea d en p ras que son objetos íí!'°scc un lenguaje constituido por símbol e ~ ;r, como Mutus en mi fantasfa, que imágenes m<"ntales ( visuales o motrices) d os b~nva f~s: Pero ¿ e!OS ,ímbolos pueden ser e O JCtos 15.JCOS? de n· 217 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1962 Número Número de la revista 3 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1962, No 3, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rangel Frías, Raúl, 1913-1993 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1962 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015873 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. 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