https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5304/HUMANITAS._1963._Filosofia._0002015874.ocrocr.pdf 3246eb325201864371f19956e3fe8245 PDF Text Text HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS r . ,., ,, llibl : 4 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEóN 19 63 ���HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANfSTICOS 4 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN 1963 �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEóN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AausTfN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: LIC. JUAN ANTONIO AYALA Jefe de la Sección de Historia: PRoF. IsRAEL CAvAZos GARZA Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lrc. ALBERTO GARCÍA GóMEz Jefe de la Sección Editorial: Lle. ALFONSO RANGEL 4 1963 GuERRA �HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos. - Direcci6n: Facultad de Filosofia y Letras de la Univenidad de Nuevo Lc6n, Ciudad UniverSitarla. - Monterrey, N. L. - Mhico. INDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFIA {A) PRIMERA EDICIÓN Abril de 1963. - 1,000 ejemplares INVESTIGADORES LOCALES Estructura y Sentido del Cono-cimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prof. GONZALO HERNÁNDEZ DE ALBA: En Torna a Sartre y el Problema de la Historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. I-1.ANs-GÜNTER POTT: Imagen y Verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. AousTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: (B) 13 29 45 COLABORADORES FORÁNEOS Interpretación Crítica del Existen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Dr. AnoLFO MuÑoz ALONSO: La Cuestión del Principio y Fundamento en la Filosofía de Balmes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Dr. Av.IN GUY: La Fenomenología de la Caricia y de la Muerte en José Caos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Dr. JUAN DAVID GARCÍA BAccA: La Negación .................... 115 PEDRO CABA: Metafísica del Fundamento y Fundamento de la Metafísica Presencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Dr. ISMAEL Dmoo PÉREZ: Ideas Síntesis de Algunos Problemas Generales de Etica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Dr. MlCHELE FEDERICO ScrACCA: cialismo Derechos Reservados @ por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. 7 �SECCIÓN SEGUNDA JosÉ P. SALDAÑA: Memorias del Gral. Jacinto B. Treviño . . . . . . . . . . . . 391✓ Prof. EUGENIO DEL Hovo: Don Martín de Zavala y La Minería en el LETRAS Nuevo Reino de León . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411 ToMÁs MENDIRICHAGA CUEVA: Breve Reseña del Archivo Parroquial (A) de la Catedral de Monterrey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . INVESTIGADORES LOCALES 427 Teniente Coronel TRANQUILINO CoRTÉs: Diario de Operaciones del Sitio Lic. JUAN ANTONIO AvALA: Alfonso Reyes, teórico del lenguaje . . . . . . de Puebla, Teniente Coronel Tranquilino Cortés (1827-1869) . . 201 445 Lic. ALFONSO RANGEL GUERRA: La Construcción Novelística en DANs LE LABYRINTHE, de Alain Robbe-Grillet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. Luis 2-15 (B) COLABORADORES FoRÁNEOS AsTEv V.: Algunos T-extos Sumeroacadios Acerca de la Crea- ción · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·. ·...................... (B) 237 MARÍA CARREÑo: Nuestra Primera Pérdida Territorial . . . . . . 463 Dr. Sn.VIo ZAvALA: La Cultura en el Nuevo Mundo . . . . . . . . . . . . . . 475 ALBERTO Lic. JosÉ IGNACIO GALLEGOS: La Fundaci6n de la Ciudad de Durango 495 COLABORADORES FORÁNEOS JoRGE FERNANDO lTURRIBARRÍA: lnevitabilidad de la Dictadura del Gral. RAÚL A.RREoLA CoRTÉs: Notas Sobre la Obra Poética de Miguel N. Lira Dr. JAIME ÜSPINA ÜRTIZ: El Mito de Hércules . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. MYR.ON I. Dr. Díaz después de la caída de L erdo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 Lic. ERNESTO DE LA ToRRE Vn.LAR: La Visión de México y los Mexicanos en algunos intervencionistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 521 L1cHTBLAU: Forma y Estructura en Algunas Novelas Argentinas Contemporáneas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 Oca · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · .... . ......... . 299 Dr. SEYMOUR MENTON: Federico Gamboa: UN ANÁLISIS EsTILÍsnco 311 PoRFIRio MAAriNEZ 343 PEÑALOZA: Ideas Estéticas y Lingüísticas de Ignacio Ramírez, El Nigromante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . '' ANTONIO NAKAYAMA A.: Urdiñola en Sinaloa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . la División efectuada en 1617 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 555 loNACIO RuBIO MAÑÉ: Los Primeros Discursos del General Guadalupe Victoria, Primer Presidente Constitucional de los Estados Unidos Mexicanos, Ante el Congreso Nacional, 1824-1826 . . . . . . . . . . . . 569 357 SECCIÓN SECCIÓN 543 JosÉ ToRRE REVELLO: La Primitiva Gobernación del Río de la Plata y JoAQUÍN ANTONIO PEÑALosA: La Poesía Original de Montes de Prof. ERNEsTo MEJÍA SÁNCHEZ: Los mtimos Días de José Martí . . . . 505 257 TERCERA CIENCIAS CU.ARTA SOCIALES HISTORIA (A) (A) INVESTIGADORES LOCALES Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEz: La Afian.za para el Progreso y el Dere. cho Internacional Americano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 623 lsRAEL CAVAZOS GARZA: El Licenciado Francisco de Barbadillo Vitoria -Pacificador y fundador de pueblos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 INVESTIGADORES LOCALES 375 9 �(B) COLABORADORES FORÁNEOS Dr. RoBERT S. SMITH: Una Revisi6n sobre la Uni6n Centro-Amencana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. Lms RECASÉNS.SICHES: Ambito, Sentido y Limitaciones de la Libertad Política por su Intrínseca Lógica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. DESIDERIO GRAUE: La Historia y el Concepto Moderno de Historiador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. Lucro MENPIETA y NúÑEz: Los Problemas de la Universidad de Masas en la América Latina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. Luis M. FAIÚAs: El Derecho y el Sentido Común . . . . . . . . . . . . . . 641 653 659 677 685 Sección Primera SECCIÓN QUINTA NOTICIAS Y RESENAS BIBLIOGRAFICAS UNEsco: Seminario Regional sobre el desarrollo de las Bibliotecas Universi- tarias de América Latina, 701.-Décimo Tercer Congreso Nacional de Sociología, por Alberto García Gómez, 705.-F. STOLZ: Historia de la Lengua Latina, por Juan Antonio Ayala, 707.-MARTÍN A.LoNso: Evoluci6n si.ntáctica del Español, por Juan Antonio Ayala, 708.-ALVARO FERNÁNDEZ SuÁREz: España, Arbol vivo, por Agustín Basave Femández del Valle, 709.-ALBERTO ÜATUR.ELLI: América Bifronte, por Agustín Basave Femández del Valle, 715.-ADOLFO MuÑoz ALoNso: Presencia intelectual de San Agustín, por Agustín Basave Femández del Valle, 717.-loNACIO ZARAGOZA: por Israel Cavazos Garza, 720.-RonoLFO ARRoYo LLANO: Ygnacio Zaragoza. Defensor de la Libertad y la Justicia, por Israel Cavazos Garza, 721.-Ivo HoLLRUBER: Michele Federico Sciacca, por Hans-Günter Pott, 721.-A. E. TAYLOR: El Pensamiento de Sócrates, por Alfonso Rangel Guerra, 724.-FRANCO FoRTINr: El movi• miento surrealista, por Alfonso Rangel Guerra, 727. • 10 FILOSOFIA �ESTRUCTURA Y SENTIDO DEL CONOCIMIE TO Da. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Universidad de Nuevo León Sumario: l. Descripción y análisis del conocimiento.-2. Posibilidad del conocimiento verdadero -3. Idealismo o rcaljsmo (El punto de parúda de la ttoría del conocimiento) .-4. Origen y esencia del conocimicnto.-5. Criteriología.-6. Sentido y fin del conocimiento. l. DESCRIPCIÓN Y ANÁL1SIS DEL CONOCIMIENTO UNA FILOSOFÍA SISTEMÁTICA debe empezar por el examen del problema epistemológico. La importancia capital que reviste la teoría del conocimiento estriba, ante todo, en que condiciona todos los otros problemas filosóficos. Primero hay que realizar un análisis y una crítica de los datos inmediatos de 1a conciencia, Después vendrán todas las otras cuestiones filosóficas -muy importantes, desde luego, pero ulteriores-- que resuelven, o tratan de resolver, la lógica, la metafísica, la teodicea, la antroposofía, la moral, la filosofía de la religión, la cosmología, la estética. .. ¿ Cuál es la esencia del conocimiento? ¿Hay un conocimiento verdadero? En caso de que lo haya, ¿ cómo llegó a ese conocimiento? ¿ Hay objetos trascendentes, independientemente de todo pensamiento? La epistemología o teoría del conocimiento es un estudio primordial del conocimiento en torno a estas interrogantes. Ant~ de conocer esta cosa o la otra, es preciso dilucidar una cuestión básica: ¿ Qué es conocer? Necesitamos organizar y criticar los datos del conocimiento; necesitamos comprender la naturaleza del conocimiento humano, su valor general y sus posibilidades. Sin esta tarea preliminar no habría vida científica de ninguna especie. Antes de interpretar o explicar el conocimiento, intentemos describirlo y analizarlo. En el fenómeno concreto podemos aprehender la esencia gene- 13 �ral. Una fenomenología del conocuruento me puede llevar a la estructura óntica del conocimiento. ¿Qué sucede cuando conozco? Mi conciencia se baila frente a un objeto. Yo, sujeto cognoscente, aprehendo un objeto conocido. Tengo al objeto, no simplemente como el cajón contiene los papeles, sino sabiendo que es objeto, tomando posición frente a él. La correlación entre sujeto y objeto es esencial. Soy sujeto para un objeto y el objeto es sólo objeto para un sujeto. Mientras la función del sujeto cognoscente estriba en aprehender el objeto, la función del objeto consiste en ser captable y captado por el sujeto. La correlación no es, por tanto, reversible. Capto las propiedades del objeto sin subsumirlo dentro de mi ser. La "imagen" que en mí surge del objeto no es, propiamente, el objeto. Este permanece trascendente frente a mí. Me conduzco receptivamente, en el sentido de que el objeto determina mi conocimiento. Mi conocimiento alude ("intende") un objeto que está más allá de mi consciencia. Los objetos reales o ideales me hacen frente, se me presentan como algo en sí. Algo en sí que me determina y que es independiente. Es claro que yo no soy un puro sujeto cognoscente sino también un sujeto sentiente y volente. Pero el objeto no puede tampoco ser reducido al carácter de objeto conocido, precisamente porque existe en sí~ independientemente de que lo desconozca o de que lo conozca perfecta o imperfectamente. Mi conocimiento será verdadero si mi "imagen" coincide con el objeto. Si el contenido de mi conocimiento no concuerda con el objeto mentado, mi conocimiento será falso. La verdad se da, consecuentemente, en una relaci6n. Los objetos se encuentran, en cierto modo, antes y después, de la verdad y de la falsedad. El fenómeno del conocimiento, anteriormente descrito, presenta cuatro elementos esenciales: 1) el sujeto; 2) el objeto; 3) la toma de posición; 4) la "imagen". Por imagen no debe entenderse la simple representación imaginativa o la percepción, sino el ente lógico. Hay conocimiento de objetos -por ejemplo: siete, justicia, polígono--- cuya representación imaginativa resulta imposible. Y sin embargo, también estos entes se nos presentan como hechos objetivos. Juzgamos, aunque no imaginemos, "que algo es tal". Aprehendemos pensamientos y en los pensamientos objetos. Verdadera actividad del yo que le hace entrar en relación con un objeto para afirmar o negar algo de él. Esta relación de pertenencia -una determinación corresponde a un objeto-- no es simplemente reproducida por el sujeto, a] modo como un espejo reproduce una cosa, sino coordinada en la complejidad de sus significaciones. La estructura de los pensamientos, su ser-verdaderos y ser-falsos, suscitan una toma de posición y exigen -"sit venia verbo"- que sean expresados. Valen -ha dicho algún autor- para todo intelecto y valdrian aun cuando no hubiese ningún intelecto. La frase es, evidentemente, exagerada. 14 De no haber un intelecto, por lo menos el Intelecto absoluto de Dios, no habrla pensamientos porque no habría nada. Esto se comprenderá mejor cuando estudiemos la metafísica general y especial. Por ahora nos interesa destacar que el fenómeno del conocimiento, que hemos descrito y analizado, linda por el sujeto, con la esfera psicológica; por el objeto, con la ontol6gica; por la toma de posición, con la axiológica; por la imagen, con la lógica. Pero ni la psicología, ni la ontología, ni la axiología, ni la lógica pueden resolver el problema gnoseológico. Corresponde a la Teoría del conocimiento, como disciplina filosófica peculiar, la investigación de la posibilidad, del origen, de la esencia, de las formas y del criterio del conocimiento humano. Mi consciencia actual es el punto de partida de la descripción de mi conocimiento. Yo soy una consciencia, es decir, una realidad que se transparenta a sí misma. y como consciencia constato, afirmo, evidencio. La experiencia de la consciencia equivale a la consciencia del ser. El ser es principio de conocimiento, el dato más primitivo. Pero el ser lo encuentro en la realidad, en los entes. La realidad consciente es devenir y duración, con la presencia de dos polos: objetivo y subjetivo. Mi yo se me revela como tendencia real hacia el objeto. El apetito real de conocer me revela una modalidad del ser. Soy cognoscente, en cuanto conozco objetos, y soy también algo conocido, en cuanto me conozco a mí mismo. Entre la consciencia y lo real, advierto una disposición. Lo real se me impone y me determina. ¿No significa acaso, esta imposición y determinación, un primado del ser sobre el conocer? Para danne cuenta de que conozco debo conocer objetos. Objetos que orientan y especifican mi atención. No depende de mí la existencia de los objetos que me constriñen y me dominan con su presencia. Yo no pongo los objetos, sino que son los objetos quienes se imponen a mi consciencia. Esta subordinaci6n del ser, esta sumisión a la realidad, define al sujeto como "función" o "capacidad" de objetos y como autoconocimiento. Tiendo a los objetos porque ignoro y porque deseo poseerlos en cierto modo. El término de mi conocimiento me evidencia, pues, mi ignorancia y mi sed de saber. No puedo conocer y conocerme sin saber que conozco. Trátase de dos aspectos del mismo acto inmanente. Al conocer abrazo misteriosamente al objeto, lo vivo íntimamente. ¿Hay alguna posibilidad de llegar a un conocimiento verdadero? ¿Es posible tener certeza? ¿De dónde derivaría esa certeza? 15 �2. PosmILIDAD DEL CONOCIMIENTO VERDADERO Los polos objetivo y subjetivo estructuran mi conciencia. El objeto aclara y especifica al sujeto. El sujeto no constituye al objeto, que existe antes de toda elaboración consciente, pero desarrolla un esfuerzo conceptualizante y percibe multitud de relaciones. El dato objetivo que me está presente es un dato corporal. Y como dato corporal es extenso o espacial, temporal, diferencial y estructurado. E] objeto, en otras palabras, está situado dentro de un contorno, sucede en el tiempo, su aspecto peculiar es diverso y presenta relaciones de semejanza, de grandor, de cohesión, de secuencia, de distancia, etc. Mi cuerpo acompaña siempre, como instrumento, a mi conciencia cognoscente. Mis órganos sensoriales perciben luces y colores, música y sonidos, sabores y olores. ¿Acaso estos órganos sensoriales son meras prolongaciones vivas de mi conciencia? En todo caso se da una indisoluble unión vital de los órganos sensoriales con la consciencia. Hasta el propio cuerpo se percibe por la vista y el tacto. Gracias a mis sen6dos se me revelan los cuerpos distintos de) mío, como exteriores o independientes. En toda percepción se distingue el dato objetivo, es decir, la experiencia de un objeto, de la aprehensión, esto es, la consciencia de un acto del su jeto que asimila. Con el auxilio de las representaciones imaginativas adquiridas, construyo, por asociación, nuevos objetos: v. gr. un centauro, una luna de plata, una novela. La representación imaginativa substituye al objeto ausente. Los conceptos empíricos se forman a partir de la experiencia objetiva o sensible (por ejemplo, los conceptos de "organismo", de "cuadrado", de "verde"} y a partir de la experiencia vivida (por ejemplo, los conceptos de "yo", de "instinto"; de "miedo", de "angustia", de "esperanza"). Entre estos conceptos empíricos percibimos una multitud de realizaciones. De la combinación de conceptos surgen construcciones conceptuales más o menos complejas y extensas. Ciertos aspectos "aislables" de lo individual, lo concreto, lo particular, se presentan en mi conciencia como elementos irreductibles a los datos corporales y a las representaciones imaginativas en que se apoyan. Son las ideas o conceptos universales y participables, abstractos y, sin embargo, de origen empírico. No hay conceptos "innatos". uestra conciencia toma pie en el ámbito de la e.xperiencia sensible. De ahí el conocido principio de la filosofía tradicional: "nihil est in intcllectu quod non prius fuerit in sensu". La experiencia concreta es madre de todas las representaciones abstractas. La conciencia de sí -experiencia vivida- se realiza en ocasión del conocimiento objetivo. En el plano de la experiencia se halla bosquejado el conocimiento inicial de lo real. La intelección, actividad genuinamente conceptual, explicita y sin- 16 tetiza el conocimiento de lo real. Con el juicio llega al má.ximo de intensidad. La síntesis judicativa restituye al objeto lo que la abstracción le había suprimido. El acto cognoscitivo completo lo describe Femand van Steenberghen en estos términos: ''en el plano del organismo sensorial el su jeto cognoscente está dominado por el 'dato', es decir, por los objetos que se le imponen: los 'recíbe' pasivamente en su inmanencia, pero ya esto mismo implica que reaccione inmediatamente al contacto de los objetos por un acto cognoscitivo complejo: se origina éste en el plano del organismo sensorial (percepción e imaginación) y se desarrolla en la inmanencia perfecta ( concepción y juicio) . El progreso que se realiza en la evolución de este acto cognoscitivo aparece como un proceso de asimilación creciente, de interiorización creciente del dato· inversamente la 'objetividad' es decreciente del dato a la imagen y de la imagen a la idea, es decir, oposición decreciente del dato al sujeto que se lo asimila para poseerlo mejor".1 En esta síntesis de experiencia y de pensamiento, cuya fisonomía ha sido descrita, mi interioridad objetiva -conciencia abierta a 1,m mundo corporal- opera inmanentemente, contribuyendo, no obstante, a mi expansi6n o perfección. En mi actividad de sujeto cognoscente empiezo por atender al objeto; mi memoria sen~ible conserva y vuelve a la conciencia las representaciones imaginativas percibidas; con la ayuda de otras representaciones imaginativas elementales construyo nuevas representaciones imaginativas; mi memoria intelectual Buarda las ideas en la conciencia y las suscita una vez más; mi inteligencia agrupa, clasifica y organiza los conceptos empíricos y elabora conceptos construídos y definiciones; mi raciocinio asocia diversos juicios y los ordena científicamente. Toda esta complejidad del acto de conocer en nada mengua su unidad. Hasta aquí el acto de conocer como se presenta en la estructura de la conciencia personal. Exrurunemos ahora la posibilidad del conocimiento. ¿ Podemos tener certeza de algo? El dogmatismo da por supuesta la posibilidad de llegar al conocimiento cierto de la realidad. El escepticismo radical, en cambio, afirma que el conocimiento es imposible. El subjetivismo y el relativismo, sin decir que no hay ninguna verdad. limitan la validez de la verdad al sujeto que conoce y juzga o a un circulo cultural en un momento histórico. Para el pragmatismo lo verdadero es lo útil, lo que fomenta la vida. Subjetivismo, relativismo y pragmatismo son, en el fondo, como algún epistemólogo lo ha advertido, escepticismo. Entre escepticismo y dogmatismo, posiciones extremas, cabe un justo medio: el realismo crítico. Hay que pedir cuentas a la razón humana. Hay que desconfiar de todo conocimiento detenninado y no aceptar nada sin examen. Asentiremos a un ob1 FERNAND vA.N Snum&ROBBN. Epistemologla, Bibliotera Hispánica de Filosofla. .Editorial Gredos, p. 167. 17 B2 �jeto o enunciado sólo cuando se nos presente con una absoluta claridad. La evidencia es el último criterio supremo y unive~al de certeza. Cuando nuestro entendimiento procede de acuerdo con los primeros principios, reduciendo un enunciado a un principio fundamental, podemos tener la evidencia como criterio de certeza. "Toda la certeza de la ciencia -observa Santo Tomásderiva de la certeza de los principios. Sólo cuando podemos reducir las conclusiones a los primeros principios, podemos tener certeza de ellas". 2 No se pregunte ahora por la prueba de estos primeros principios -el de identidad, el de contradicción, el de tercero excluído y el de razón suficiente, cuyo estudio corresponde a la ontología y a la lógica- porque su propia evidencia y su carácter de principios inderivables los dispensan de toda prueba. Fuera de estos primeros principios, necesitamos justificarlo todo. Antes de que la reflexión justifique plenamente las certezas naturales, no pueden admitirse como filosóficas. Mientras que el dogmatismo ignora el problema del conocimiento, al dar por supuesta la posibilidad de conocer, el escepticismo cae en la contradicción y en el absurdo. La existencia de la duda evidencia, por lo menos, que no hay duda sobre la e.xistencia del sujeto dubitativo. ''Si dubitas, existís". Al aceptar la duda, el escéptico admite, implícitamente, el principio de con~ dicción y la veracidad de us facultades. Por lo demás, es imposible, al teorizarJ eludir la afirmación o la negación. El escéptico vive en una pennanente contradicción práctica entre sus principios y todos los actos de su vida de relación. Una vez establecida la posibilidad del conocimiento verdadero, conviene dilucidar cuál es el punto de partida de la teoría del conocimiento. ¿ Idealismo o realismo? Es preciso decidir. 3. ¿loEALISMO O REALISMO? - El punto de partida de. la teorfa del conocimientoEl punto de partida de la epistemoiogía no puede ser un pensamiento que se piensa a sí mismo, en radical soledad, como el "Cógito" cartesiano. EL pensamiento real conoce objetos y se conoce conociendo. Midiéndose sobre el sr.r y conociéndose conforme a lo que es, el pensamiento reflexiona crític.amente. Hay que partir del pensamiento que piensa las cosas y se piensa a sí mismo al pensar las cosas, y no de un "C6gito" de tipo idealista. Me conozco como cognoscente, como cognoscente de objetos. La teoría del conocimien• SANTO 18 ToMÁs. Da Veritate , Q. 11 , a l , ad 13. to, al tomar como punto de partida la reflexión sobre el conocimiento real -"acto de conocer que conocemos"-, está en posibilidad de fundar su legitimidad y de examinar el origen, el alcance, los modos y el valor del conocimiento. ¿ Existen las cosas que me rodean? ¿ Existe el mundo exterior? ¿ No podría ser el conjunto de mi experiencia un error y una ilusión de mis sentidos? ¿Estaremos soñando un sueño coherente? Si el objeto primero y directo del pensamiento no es la idea o la imagen, sino una cosa real independiente del sujeto cognoscente, el llamado problema del mundo exterior es un pseudo-problema. La hipótesis de un mundo exterior ilusorio, efecto de una "verdadera alucinación" se destruye fácilmente al considerar que en un mundo en el cual la alucinación o el sueño coherente fuesen el estado normal, no se podría hablar ni de alucinación ni de sueño coherente. La alucinación y el sueño tienen sentido s6lo en función de la realidad y de la vigilia. Las representaciones en los sueños y en la locura s61o se explican por la reproducción de antiguas percepciones de objetos exteriores reales. No hay que confundir, desde luego, una conciencia imaginante con una conciencia perceptiva; pero no hay que desconocer, tampoco, que la primera no se daría sin la segunda. Mi ser -esto lo ha visto muy bien Heidegger- se da en el mundo. Resulta imposible separar mi existencia de la existencia del mundo. La experiencia, cualquiera que sea, no puede reducirse a la pura subjetividad. Hasta los sueños dependen de experiencias anteriores. Si en los sueños pudiésemos reflexionar sobre los sueños suprimiríamos los mismos sueños. En cambio, la conciencia refleja -observa Régis Jolivet- confirma la percepción. Conciencia perceptiva y conciencia onfrica son, pues, radicalmente diferentes. Síguese de todo esto, que si el universo no fuera más que un sueño coherente, este sueño vendría a ser tan "real" que la idea misma de sueño nos sería totalmente extraña. La Jiip6tcs:is de una experiencia que se redujera toda ella a un sueño coherente suprimiría hasta la posibilidad del idealismo.ª ¿ Cómo concebir la propia idea de sueño -se le podría haber preguntado a Descartes- en un universo de sueño? Partiendo del hecho de mi ser-en-e/mundo no puedo dudar de la existencia del mundo sin dudar de mi propia existencia. Pero, ¿ acaso es po ible, sensatamente, dudar de la propia existencia? El ego puro de Husserl es una simple abstracción que no se hubiera dado, en la cabeza de Husserl, de no implicar, su conciencia, la realidad existencial de las cosas y del mundo. Un pensamiento sin mundo, sin cosas, sería un pensamiento vacío incapaz de idear un ego puro. ' llio1s Jouvu. Metafísica, Ediciones Carlos Lohlé, p. 67. 19 �¿ C6mo fingir que el mundo exterior no existe si antes no se conoce de ' ' algún modo, la oposición entre lo ilusorio y lo real? En la misma duda del idealista está dada la existencia. Su duda se revela como una determinación del ser. De lo contrario, siendo el mismo ser duda, no habría ya ser de la duda, es decir, que no habría ya duda. El ser, anterior a la duda, es Jo primero. Partiendo de la evidencia -primera y absoluta- del ser, podemos pregtmtamos, eso sí, en qué medida nuestro pensamiento concuerda con el ser y cuáles son los fundamentos de la certeza. ¿ Qué relación tienen nuestros conceptos y nuestros juicios con nuestra inteligencia y con las cosas mismas que expresan? Si vamos a juzgar nuestra facultad de conocer, es preciso, ante todo, suponer el previo ejercicio del conocer. ¿Cómo realizar, de otra manera, una reflexión crítica? La inteligencia puede volver sobre su acto, sobre sus operaciones. Consecuencia de este retomo de la inteligencia, es un nuevo concepto. El acto segundo de la reflexión crítica supone el conocimiento de que la inteligencia tiene como natural finalidad, la de conformarse con lo que es. Y supone, también, el acto de juzgar y la existencia de los objetos. La duda crítica no puede ser universal. De serlo, no sería una duda real. Ya hemos visto que la duda opera sobre la base de las evidencias inmediatas y apodícticas. Tratar de someter estas evidencias a la duda real es imposible por contradictorio. Se les ha preguntado a los idealistas que "si la evidencia no sirve antes de la duda, ¿ cómo servirá durante ella o después?" Desde luego, la inteligencia comete muchos errores. De ahí la necesidad de verificar una critica de los procedimientos del conocer humano. Se puede o no se puede ser fiel a las exigencias objetivas del ser. Pero en todo caso es evidente la presencia del ser en la reflexión intelectiva. Si el ser mide a la inteligencia, la inteligencia tiene un valor ontológico. La insoslayable opción del realismo contra el idealismo, se impone a cualquiera que se haya planteado el problema del conocimiento. Gilson lo ha ~resado con toda energía: "O bien se toma como punto de partida el ser, incluyendo en él el pensamiento: ab csse ad nosse valet consequentiaJ o bien se toma como base el pensamiento, incluyendo en él al ser: ab nosse ad esse valet consequentia".' Nosotros hemos optado, como ya se habrá advertido, por el primer camino. Al partir del pensamiento real que conoce objetos y se conoce conociendo, hemos partido, en realidad, del ser que mide a la inteligencia. El conocer, hemos dicho, es una modalidad del ser. Modalidad que consiste en la aprehensión por parte de nuestro entendimiento, de algo real. 4 GlLSON. El Realismo M tt&dico, Edicione$ Rialp, S. A., srgunda. cdici6n, Madrid 1952, p. 138. 20 Lo real se da también en el entendimiento, pero oo se da por el entendimiento. Dependemos de lo real. Tenemos la certeza de que antes de la verdad sobre los objetos existen los verdaderos objetos; antes de la adecuación del juicio y de la realidad, se da la adecuación vivida del entendimiento con la realidad. A cada esfera de lo real le debe corresponder un especial conocimiento de lo real. El método se deduce del tipo de realidad que se examine, y no la realidad del método, puesto que el ser es la condición del conocer. 4. ÜRTCEN Y ESENCIA DEL CONOCJ UENTO ¿ De cuáles fuentes proviene el conocimiento? ¿ Se apoya en la experiencia? ¿Es acaso la raz6n la fuente principal del conocimiento humano? ¿O tal vez ambos factores tienen parte en la producci6n del conocimiento? El racionalismo ve en la razón la fuente principal del conocimiento, la causa de que sea lógicamente necesario y universalmente válido. Los juicios empíricos carecen de necesidad lógica y de validez universal. De principios formales, al margen de la experiencia, se intenta deducir proposiciones ya no simplemente formales, sino materiales. EJ empirismo afirma que la experiencia constituye la única fuente del conocimiento. No hay ningún "a priori" de la raz6n; el entendimiento es una "tabula rasa", un papel en blanco. Todo se origina en la e:-.-periencia externa (sensación) y en la experiencia interna (reflexión). Nada agrega el pensamiento. Su labor se limita a unir unos con otros los datos empíricos. Estamos encerrados dentro de la cárcel de la experiencia sin poder llegar al mundo de lo suprasensible. Cualquier intento de reducir el conocimiento humano a la experiencia o a la razón imposibilita la aprehensión del ser. El empirismo nos priva de la penetración de la realidad en su esencia y nos convierte eo cuasi-animales. El racionalismo nos priva del único contacto intuitivo con las cosas y nos deja sumergidos en el dogmatismo. ¿Por qué no integrar, entonces, la experiencia y el entendimiento, para aprehender el ser real existente? La unidad compuesta del conocimiento humano se funda, en último término en la dui-unidad del hombre: espíritu y materia. Ni angelismo ni empirism; infrahumano. El intelectualismo apoya en la realidad extra-mental toda la acúvidad cognoscitiva. Por otra parte, sabe que nuestra inteligencia es capaz de. captar la realidad. Lo que primero aprehende nuestra inteligencia -el primum cognitum- es la esencia de las cosas que nos rodean, el ser del mund~, extra-mental. El progreso intelectivo es paulatino. Se comienza por la noeton de ser o cosa y poco a poco se va enriqueciendo, en coroprehensi6n, 21 �la primigenia noción. La experiencia sensitiva e.xterior e interior constituye el punto de partida de todo auténtico conocimiento humano. Sin esta experiencia, sin este contacto inmediato con la realidad, quedaríamos encerrados en la inmanencia del yo. Pero la e,.-periencia aprehende las cosas circundantes y la propia intimidad, de un modo concreto, intuitivo, ciego. No se descubre ni la substancia ni los accidentes como tales. La experiencia resulta insuficiente para penetrar y descifrar la realidad en su esencia oculta. El ser, formalmente, es siempre inmaterial e imperceptible. ¿ Cómo podrían los sentidos captar lo inmaterial y lo imperceptible? Es necesario, en consecuencia, el concurso de una facultad espiritual para aprehender el ser. Esta exigencia está confirmada por la presencia, en nosotros, de la actividad intelectual. Por la inteligencia y sólo por ella, enriquecemos las notas más genéricas de la aprehensión inicial. El ser real, visto desde la esencia, se de materializa y se toma universal, a costa, es cierto, de perder sus notas individuantes existenciales. La inmaterialidad constituye, pues, el conocimiento. Conocemos, es decir, captamos una realidad distinta de la propia y la captamos en cuanto otra, porque nuestra eminencia sobre la materia es patente. Del factor empírico se deriva el factor racional. Los conceptos se derivan de la experiencia; no la e."<Periencia de los conceptos. Y esto sucede así -hipótesis metafísica- porque la realidad presenta una estructura racional. La realidad, al ser conocida, no sufre modificación alguna. El sujeto que conoce, en cambio, produce una nueva realidad: el objeto formal o inteligible. Gracias a este objeto formal o inteligible la cosa se hace presente al sujeto cognoscente. Los diversos grados del conocimiento dependen de los diversos grados de la perfección del ser. Un ser es tanto más perfecto cuanto más acto y menos potencia (no-ser todavía) sea. A mayor liberación de Ja materia, mayor cognoscibilidad. Esta ley se desprende de la esencia misma del conocimiento. Si conocer es captar inmaterialmente la forma de un objeto, resulta claro que aumente la cognoscibilidad a medida que disminuya la materialidad, esto es, a medida que se perleccione el ser liberándose del noser o potencia. Si atendemos a los datos que nos suministra el análisis de nuestra conciencia. constataremos el afán de poseer por el conocimiento toda la rea~ lidad. Y poseerla tal como es en sí misma, objetivamente, ilimitadamente... Para lograr este ideal, en la medida de lo pooble, afirmamos el ser desde los wnbrales de la propia conciencia. Esta afirmación se presenta como absolutamente verdadera y evidente. Pero la explicación del conocimiento inmediato tiene que efectuarse mediante los procesos -que la lógica estudiade la razón discursiva. Por lo pronto nos interesa destacar esa actividad inmanente, por la que nos perleccionamos a nosotros mismos, en virtud de la consciente posesión de la realidad interior y exterior. Lo real t,iene, sobre el pensamiento mi~mo, una indiscutible primacía. Partimos del ~echo de que alguna cosa existe, que este hecho significativo me es conocido des?e que consentí al ser. En consecuencia, ''lo mal es la norma suprema de m1 conocimiento y el último fundamento de su \·alor" (van Steenbergh':11). ~i conocimiento no se nutre de sí mismo, sino de lo real. Somos tnbutanos de hechos, de datos, de experiencias; aunque nuestro pensamiento trascien~a la sensación al intuir el ser y los primeros principios y al juzgar y al rac10cinar. La experiencia del mundo y la exp ricncia de mis propias vivencias se dan en mi conciencia como dos elementos característicos. No soy, como sujeto cognosccnte1 ni experiencia pura ni pensamiento pw-o; soy una síntesis de experiencia y de pensamiento a partir de lo real. No basta apuntar el origen y detenn.inar la esencia del conocimiento. Es menester buscar las bases de una sólida criteriología. Tan importante resulta esta parte de lo teoría del conocimiento, que al~os aut,ores han ~re~endi?o reducir --erróneamente por cierto- toda la ep1stemologia a la cntenologta. Considero que el presente capítulo basta para mostrar, claramente, cómo la teoría del conocimiento excede, en su temática y en su problemática, a la cri teriología. 5. CRITERIOLOOÍA Cuando sin vacilación prestamos nuestro asentimiento a una verdad, fundándonos en una evidencia objetiva, estamos en el caso de la certeza.. No se trata de una simple opinión que presta su asentimiento, con cierto temor de errar, a uno de los extremos en pugna. En la opinión, la mente duda, no sabe a qué atenerse, pero se decide por lo que estima como más probable. El problema reside en descubrir una norma mental que nos shva de base para juzgar. ¿ Existe algún criterio universal y (ti timo de verdad? ¿ Cuál podría ser la garant'ta indubitable y fundamental de toda verdad y toda certeza? Adviértase que nuestras preguntas están formuladas desde el ámbito filos6fico 1 exclusivamente, sin aludir al criterio basado en la Revelación divina, que se manifiesta en la fe sobrenatural. Por de pronto, habrá que distinguir el criterio "extrínseco" a la verdad del criterio "intrínseco" a la misma. Hay quienes ven en la "autoridad" o en la "utilidad" el fundamento definitivo de la verdad. No parecen advertir, los partidarios de la "autoridad" como criterio extrínseco a la verdad, que están suponiendo, inevitablemente, otras certezas. Si Dios o el hombre sirven de apoyo al criterio de autoridad, es menester �demostrar, previamente, que esos seres existen, que son capaces de revelar algo apreciable, que son veraces y que realmente han testimoniado la verdad. Para elucidar todas estas cuestiones previas, no podemos recurrir, evidentemente, a la Autoridad. En consecuencia, la autoridad tiene que ser apoyada en un criterio de certeza último y definitivo. Por su parte, los pragmatistas, o partidarios de la utilidad como criterio de verdad y de certeza, confunden el criterio último de todas las verdad~.s con "un medio manifestativo de una conveniencia medida por la circunstancia y la ocasión". ¿ Cómo podemos saber con certeza cuándo algo es útil o nocivo para la vida? "Si un partidario del pragmatismo es calumniado de haber dicho que la verdad no es la utilidad, no podrá limitarse a responder -apunta, en tono polémico, Antonio Millán Puelles-- que no es útil que él haya dicho eso; tendrá que asegurar que no es verdad que lo haya dicho; porque, de lo contrario, no habrá mani~ festado claramente si de hecho lo dijo o no lo dijo". 5 Los pragmatistas están suponiendo, sin decirlo, una concepción del hombre -naturaleza, exigencias y fines--, de la vida humana y de los valores absolutos. Usan el éxito de la acción como criterio de verdad, sin advertir que un criterio empírico, parcial y frecuentemente ilusorio, no puede erigirse en criterio universal y último de certeza. No advierten, tampoco, que la utilidad descansa en la realidad. Dicho de otro modo: una cosa no es verdadera porque es útil, sino que es útil porque es verdadera. En la patencia misma del objeto conocido, reside la e.videncia del conocimiento. Evidencia objetiva que constituye el último fundamento de toda verdad cierta. Abiertos ante la presencia del ser, recibimos intencional"Dente los objetos conocidos. Y los recibimos con perfecta visibilidad intelectual. Entre el juicio que formamos y la cosa que juzgamos se da una indubitable adecuación. Indubitable no por el estado de tranquilidad psíquica o simple ausencia del temor de errar, sino porque la verdad del juicio contradictorio es metafísicamente imposible. Cuando el motivo metafísico fundante no puede compaginarse, en ninguna hipótesis, con el error, surge en nosotros la certeza metafísica. La certeza física, basada en la constancia de las leyes naturales, y la certeza moral, basada en las leyes que rigen los actos humanos, en la experiencia o en la historia, no son absolutas pero están muy lejos de ser absurdas. La firme adhesión de nuestra mente al enunciado puede ser inmediata, si proviene de la simple inspección de los términos del enunciado (por ejemplo, el todo es mayor que la parte); o mediata, si requiere de la observación (por ejemplo, los animales necesitan del oxígeno para vivir) o del raciocinio (por ejemplo, Australia está en Oceanía, Melbourne ' ANTONIO Mn.LÁN PtraLLES. t. 11, p. 197. 24 está en Australia, luego Melborune está en Oceanía). Aunque la claridad y la fuerza de convicción, que integran la noción de evidencia, sean diversas en el conocimiento intuitivo -aprehensión inmediata- y en el conocimiento discursivo -aprehensión mediata- no podemos restringir dicha n~ ción a cualquiera de sus tipos. Y la evidencia engendra la certeza, es decir, la decidida y firme adhesión de nuestra mente, sin temor de errar, al juicio lógico. Esta plenitud de asentimiento psicológico al juicio lógico, es "certeza de la verdad", pero certeza que implica la respectiva presencia del objeto. "Así como es comprensible de suyo que donde no haya nada, no hay nada que ver -expresa Edmundo Husserl-, no menos comprensible es que donde no hay ninguna verdad, tampoco puede hal:>er ninguna intelección de la verdad o, con otras palabras, ninguna evidencia". 6 Es imposible apoyar un conocimiento de objetos extra-mentales sobre la base de una garantía inmanente, subjetiva. El mismo Husserl, por más que se aproxime al criterio intrínseco objetivo del realismo, no distingue claramente la propiedad por la cual lo verdadero determina en el sujeto cognoscente esa vivencia de la verdad. Los primeros principios constituyen, en el orden lógico, el fundamento racional en que descansan las verdades. Precisamente por ser auténticos primeros principios, no es posible reducirlos a dos fundamentales -el de identidad y el de razón suficiente, como lo quiso Leibnitz- o a uno solo -el de contradicción- como lo pretenden otros autores. Leyes a un tiempo del pensamiento y del ser, los primeros principios son necesarios, universales, evidentes. Bastaría el examen de nuestro propio yo para reconocer la realidad de las primeras nociones (sustancia, causa, finalidad) y de los primeros principios (identidad, contradicción, tercero excluído, razón suficiente). Por razones metódicas, reservamos para el estudio de la estructura y sentido de la lógica, el examen de los primeros principios. El error es un desacuerdo mental con la realidad. No se trata de ignorancia, ni de verdad incompleta, sino de disconformidad entre el entendimiento y la cosa. Disconformidad que puede provenir: a) De la dificultad de muchos objetos para ser comprendidos; b) De la falta de una atención sostenida y de un estudio concienzudo; e) De la voluntad, estimulada por sentimientos o conveniencias, que mueve al entendimiento a dar su asentimiento a un juicio, sin suficientes motivos racionales; d) De las pasiones -orgullo, sensualidad, pereza, ambición, avaricia- que obnubilan la inteligencia y nos conducen a una adhesión precipitada en función de ellas; e) De los prejuicios -comunes a la especie, individuales, sociales, sectarios- que aceptamos sin discernimiento y que falsean nuestro criterio de apreciación. Fundamentos de Filosoffo, Ediciones Rialp, S. A., • EoM UNI>O H us sERL. lnvestigaciqnes 16gicas, t. I, p. 197. 25 �Aunque por causas accidentales caigamos en el error, nuestras facultades cognoscitivas están avocadas a la verdad. ¿ Resulta acaso comprensible que nuestras facultades nos desvíen del objeto al cual por naturaleza deben tender? ¿No impera en el universo la finalidad, el orden, la armonia? ¿Por qué nuestras facultades cognoscitivas habrían de ser la excepción? El entendimiento está ordenado, constitutivamente, a la conformidad con el ser que le mide. Trátase de un hecho, antes que de una teoria. De un hecho que no necesita demostraci6n porque descansa en certezas primarias absolutamente irreductibles. La duda misma, postulada por el criticismo, supone estas certezas: c.,;stencía del sujeto, primeros principios, posibilidad del conocimiento. Hasta aquí las principales directrices de la critcriología. Conviene ahora, para terminar el estudio epistemológico, destacar el sentido y la finalidad del conocimiento. con la vida humana. Nuestro conocer está al servicio de nuestra existencia personal. Más allá del dominio de lo meramente animal -sensaciones e instintos- buscamos la felicidad en un estadio espiritual superior. Y la buscamos conscientemente, con la mayor plenitud posible. o podemos ni queremos limitamos a vivir en este universo, sin meditar, al mismo tiempo sobre él y sobre nuestro puesto y de tino en el cosmos. El conocimiento, que descubre cosas y valores, es una necesidad íntima para toda pcr.;ona humana. El hecho de que nos encontremos en el mundo no significa que nuestro e.xislir funde al mundo. Porque existimos mundanalmente, comprendemos nuestras posibilidades de ser-en-el-mundo. Estar-ya-en-el-mundo quiere decir encontrar el ser del mundo, no forjarlo. Y significa, también , la e,..;stencia del yo y del no-yo. El ser tiene mayor extensión que el conocer. Tomamos, en cierto modo, el ser de las cosas, respetando su entidad. La posesión inicial del conocer una cosa nos conduce a las relaciones que guarda con las restantes y al sentido de la totalidad. Sin el sentido de esa totalidad seríamos meros náufragos en el océano de las cosas. miento de los entes no sea cabal y exhaustivo. Basta, para la vida, un conocimiento inadecuado y abstractivo de la totalidad. Nuestras decisiones reposarán siempre sobre un conocimiento adquirido, mu table, temporal. Pero un conocimiento que no es mero fenómeno de la conciencia, sino una relación trascendente entre un sujeto y un objeto. Un sujeto que se representa al objeto y un objeto que existe independientemente, echado ante, dado, ofrecido a un su jeto cognoscente. Más allá de lo comprendido en el conocimiento, de lo "obyectado'\ queda un residuo incognoscible, transobjetivo como Je llama Hartmann. El límite de cognoscibilidad no desaparecerá nunca, aunque se pueda alejar indefinidamente. Ya Goethe había advertido con precisión y agudeza, que "Todo lo que está en el sujeto, está en el objeto, pero éste es algo más. Todo lo que está en el objeto, está en el sujeto, que también es algo más". 7 La descripción fenomenol6gica del conocimiento nos mostró que el sujeto, al captar un objeto, rebasa los límites de su interioridad subjetiva. ¿ Cuál es el fin que perseguimos al conocer? La meta última está puesta en nuestra salvaci6n y en nuestra plenitud. En nuestro deseo de saber andamos en pos de un ideal de unidad y de permanencia que nos salve de la disprrsión y de la fugacidad. A partir de los conocimientos fundamentales, nos enriquecemos progre$.ivamente con una sucesión de 11dcscubrimientos''. Y cstr enriquecimiento satisface, al menos en parte, nuestro afán de plenitud subsistencia!. Sabemos que para llegar a la plenitud anhelada necesitamos poseer el ser, lo má~ adecuadamente posible. Posesión del ser, no tanto para satisfacer nuestra curiosidad, cuanto para decidir nuestro comportamiento ante los objetos conocidos. Discernir las cosas, reconocerlas, gozarlas, rechazarlas y valorarlas es finalidad práctica o vital del conocimiento corpóreo. Reducir la dispersi6n de la e.,rperiencia al orden universal es finalidad propia de la inteligencia. Nuestro anhelo de unidad del ser se cumple por vía cognoscitiva. Pero esta finalidad "teórica" o "especulativa", mera contemplación desinteresada de lo real, se inserta en el dinamismo integral de] sujeto que se afana por realizarse en plenitud. Cabe decir, en este sentido, que e1 conocimiento es un instrumento de salvación y de perfección integral del sujeto cognoscente. Vasconcelos subrayó, con toda energía, que "conocemos con todo el ser, coordinadamente, orgánicamente".8 Se percató, claramente, de que el conocimiento no es completo si no toma en cuenta: la verdad, el fin de la verdad y la ventura del fin. Aunque no resulte convincente su "a priori or- El conocer no es tan sólo una dilatación del sujeto -el cognoscente convertido, por modo intencional, en lo conocido- sino una toma de posición que supera la incertidumbre primigenia. La inter-relación de los seres nos lleva a un conocimiento de los entes todos. No importa que nuestro conocí- ' GonHE. Maximen und Refluionem, No. 1084, en Goethcs Werkc, hcrausg. voa Karl Keinemann, Bibliographischen Institut in Leipzig, t. 24, p. 286. • VASCONCELOS. Lógica Orgánica, Edición de El Colegio Nacional, México 1945, p. 4. 6. SENTIDO Y FJN DF.L CONOCIMTENTO -¿ Qué es el conoGimientq?- El conocimiento no es una actividad superflua, ajena al mundo, inconexa 26 27 �gánico" como instrumento del conocer y su rechazo de la abstracción, es preciso admitir su certera teoría del conocimiento como coordinación de conjuntos. El conjunto de lo físico, el conjunto d-! lo orgánico y el conjunto de lo espiritual son indispensables a la integración de mi personalidad. La escala de los conjuntos l'_,istenciales la reconstruye mi conciencia que se dirige hacia su fin. Los elementos heterogéneos que nos llegan por los sentidos y por la inteligencia tienen que ser coordinados. "El pensamiento coordina, emparentando los movimientos, buscando en ellos la armonía y la meta de la acción combinada que persigue el conjunto. Y en cada conjunto se revela un existir renovado, que deja intacta la individualidad de cada una de las partes y éstas, por concurrencia, engendran todos parciales que las superan y les dan finalidad''. 8 Por otros caminos, también nosotros aspiramos a la armonía de un saber total. Como Vasconcelos, también nosotros desearíamos descubrir la colocación y la función de las partes dentro del uni-uerso. Pero mientras nuestro querido e inolvidable maestro profesó un decidido anti-intelectualismo, que le impidió llevar a un cabal desarrollo sus valiosas intuiciones, nosotros hrmos forjado nuestra filosofía como propedéutica de sa/uaci6n, y nuestro intcgralismo metafísico antroposófico, dentro de un in. telectualisrno realista metódico. Acaso sea éste el mejor testimonio de discípulos que le podemos ofrecer al maestro. "Cuando yo escribo un libro -decía Gentilc-- y mis alumnos lo aprenden de memoria y Jo repiten, esos no son discípulos míos; pero cuando uno lee un libro mío y porque lo lee piensa con su cabeza, ése sí es un cliscípulo mío y yo soy su maestro, porque he hecho nacer un nuevo filósofo". Mi obra es un ensayo de "pensar con mi cabeza", en diálogo con mis maestros. De pensar la realidad con su concreta y verdadera integridad. • VASCONO!LO$, 28 Todolog/a, Ediciones Botas, México 1952, p. ◄H EN TORNO A SARTRE Y EL PROBLEMA DE LA HISTORIA Prof. GoNZALO liERNÁNOEZ DE ALBA Univcnidad de Nuevo Le6n UNo DE LOS PUNTOS CLAVE de la crítica que se ha dirigido a la obra filos6fica de Jean-Paul Sartre y que ha producido enconadas polémicas, es aquel que tacha al pensamiento de este autor de_ s~: franca y decididamente ahistórico. Se ve en él la negación de toda poS1b1lidad de romper los marcos del presente y, por ende, de enfrentarse al pasado como tal. Cá~ca que no. deja de tener importancia, puesto que nos presenta ª. la f~osofta que sosl.!~n; como fundamental postulado "la primacía de la existencia sobre la esencia dejando de lado, por voluntad personal ya que n~ ~r necesidad metódica o de coherencia lógica, toda una amplia gama de posib1bdades para obtener un más completo acercamiento, una mayor comprensión, para llega~ a u~a mejor realización y visión de la existencia como ta] y de nu~~a ex1stenc1a personal y concreta, para facilitar el cumplimiento de los ,lúmtes que des?e la publicación de su primera obra, Bosquejo de una Tcona de las Emociones, se trazara este fccundo y discutido pensador francés. No es nucs~~ des~o ~] adentramos en los atractivos pero peligrosos vericuetos de la cnuca filo~fica, ni el s"gufr o compendiar las discu iones q~e. ~orno sc~uela . h~ surgido en torno de ella sino el tratar de ver La pos1b1lidad o 1D1posibil1dad de una fundamentació; tratando de quedamos en lo posible dentro de los límites del pcnsamien~ de Sartre, de algo así como una ''historia existenci~l" o de una comprensión de la trayectoria y proyección en el pasado del sujeto por excelencia de esta posición ideológica: el hombre. En _mor de b~evedad nos contentaremos con esbozar lo más rápidamente posible las pnncipales características y notas de algunas de sus tesis, especialm~nte de aquellas que consideramos como más adecuadas para el acercanuento y comprensión del tema que nos hemos propuesto. . "Estoy condenado, escribe Sartre en su primera obra fundamental, existir para siempre más allá de mi esencia, más allá de las causas y mol.Jvos de .ª 29 �mis actos: estoy condenado a ser libre. Esto significa que no se pueden encontrar otros límites de mi libertad que la libertad misma·J oJ si se prefiereJ que no somos libres de dejar de ser libres".i Según esto la libertad se nos aparece como una constante y permanente posibilidad de ruptura, de anonadamiento y no de suspensión o "epogé", del mundo Mostrándosenos como la estructura misma de la existencia. No es, no implica, ni tiene en cuenta algo asi como un capricho momentáneo o un deseo inmediato que se pierde en y por su inmediatez. Muy por el contrario sus raíces se hunden en Jo más íntimo de la existencia. "Un <'-xistentc que como conciencia, está necesariamente separado de todos los demás, ya que están en rclaci6n con él sólo en la medida que son para él, un existente que decide de su pasado, bajo forma de tradición y de futuro a la vez, en lugar de dejarle pura y simplemente determinar su presente, un existente que se hace anunciar por algo que le es ajeno, o sea, por un fin que él no es y que proyecta al otro lado del mundo, he aquí lo que llamamos un existente libre".' Esta libertad tif'ne que ver, se refiere y está en consonancia con el proyecto fundamental; que comprende y encierra los actos y los deseos particulares. Y que constituye la última posibilidad de la existencia humana: la elección originaria. A la elección del proyecto le es inherente la libertad originaria, la libertad incondicionada. No se implica en ningún momento e] dejar de lado, el no tener en cuenta, un margen de imprevisibilidad y contingencia que representa y en cierta manera constitu)·e el núcleo de las acciones particulares. Con ellas y su contingencia, su estado de desaz6n, se introduce en el campo de acción de los hombres la posibilidad de modificar, reestructurar y recrear, ese proyecto inicial. "La angustia que cuando es revelada, manifiesta a nuestra conciencia nuestra libertad, testifica la modificabilidad perpetua de nuestro proyecto inicial". El hombre existente pues, se encuentra perpetuamente posibilitado, mejor aún, amenazado, por la posibilidad esencial del rechazo o anulación de su proyecto: por la posibilidad de dejar de ser y convertirse en otro. "Por el solo hecho de que nuestra elección absoluta es frágil, escribe Sartre, apoyando en ella nuestra libertad, ponemos a la vez su perpetua posibilidad de convertirse en un más acá atravesado por el más allá que yo sería". 8 La libertad de que habla Sartre es la que permanece dentro de los límites de la acción y facticidad del mundo, no la que pueda provenir de un quietismo absurdo o de un inhumano deseo de escape. Facticidad que, tal como la acci6n, es indeterminada y surge de la libertad que la "pone" y entrega : SARTR~. JEAN-PAUL, Op. dt., p. 530. ' Op. cit., p. 543. 30 L'Etr~ et l~ Nlant, ed. Gallimard, 50 ed., Paris, 1957, p. 515. al ser con la elección. Así el hombre se hace responsable no sólo de sí mismo y de cuanto haga y decida hacer sino del mundo y de cuanto acontece en él. Hechos y acontecimientos que dependen, toman su realidad, en última y primigenia instancia, de la libertad y consecuente elección originaria. Para Sartre todo lo que le acontece al hombre es humano .. Lo inhumano no tiene lugar ni cabida en su pensamiento: ''Las más atroces situacione.c; de la guerra, las peores torturas, no crean un estado de cosas inhumano: No e.~ te una situación inhumana; s6lo por miedo, por huida y recurso a situaciones mágicas, decidiré sobre lo que e.s inhumano, pero esta decisión es humana y cargaré con su total responsabilidad".• Tampoco existen para Sartre hechos accidentales, un acontecimiento social que en alguna manera logre afectar a un individuo, y no importa en qué o de qué manera, no le es extraño, le pertenece y si quiere ser sincero debe hacerlo suyo. Como inclividuo concreto esta guerra me pertenece y "la merezco, en primer lugar, porque podría sustraerme a ella con el suicidio y la deserción: estas posibilidades últimas son las que siempre deben estar ante nosotros cuando se trata de afrontar una situación. Si no me he sustraído a ella, La he elegido... m todo caso se trata de una• elección". 1 La estrnctura ontológica del proyecto puede y debe ser descubierta por medio de y en el psicoanálisis existencial. El único instrumento útil según nuestro autor para mostrarnos y demostrarnos cómo en el fin de todo acto humano se encuentra una determinada elección libre y un determinado y concreto deseo de un ser en-sí fáctico y objetivo. Tendiéndose hacia la meta ideal de ser una conciencia que funde y fundamente su propio ser en-sí: "Es este el ideal que se puede llamar Dios. Asi se puede decir que 1o que más hace concebible al proyecto fundamental de la realidad humana, es el hecho de que el hombre es el ser que proyecta ser Dios ... es lo que le anuncia y le define en su proyecto último y fundamental".ª Así el hombre se nos presenta como poseyendo una ambición trascendental, es cierto, pero como un deseo fallido. La síntesis del en-sí de las cosas del mundo con el para-sí de la conciencia es la gran teleología l,acia la que tendemos los hombres sin nunca poderla alcanzar. Este imposible tránsito del en-sí y el para-sí es al que continua e incesantemente tiende la acción humana. Como claramente se ve se hace indispensable en este nivel del pensamiento de Sartre el enfrentarse al análisis de una ética que complemente y dé fin a sus análisis ontológicos. 7 El Ser y la Nada apunta hacia una moralidad que debe total• Op. cit., p. 639. 1 Op. cit., pp. 639-640. • Op. cit., p. 653. ' En lugar de esa rrflexión sobre la moral que anunciara en las últimas líneas del 31 �mente prescindir del llamado "espíritu de seriedad". De la tendencia a considerar a las cosas como ya provistas de un valor trascendente a la subjetividad humana. No es posible enfrentarse al hombre como al ser "para el cual existen los valores" sin darse cuenta de que "todas las actividades humanas son equivalentes, puesto que todas tienden a sacrificar al hombre para hacer surgir la causa de sí -y todas por principio están destinadas a fracasar. Siendo así lo mismo emborracharse en soledad que guiar a los pueblos. Si una actividad es superior a la otra no es por causa de su motivo real, sino por causa de la conciencia que posee su objetivo final; y, en este sentido, sucedería que el quietismo del borracho será superior a la vana agitación del conductor de los pueblos". 8 Como veíamos, el hombre posee un recurso altamente valioso en su vida: el modificar, dirigir, su futuro, su porvenir. Introduciéndose en la vida de los hombres y, en cierta manera, en la de las colectividades, Jo que se ha venido llamando una "eterna moratoria". Puesto que la muerte, esa absoluta detención de la libertad, es el único camino que lleva al desprendimiento y posterior comprensión de la esencia humana, de la esencia de este hombre determinado y concreto, de la esenáa de uiia colectividad social con características semejantes. Y todo ello porque sólo, claramente nos dice Sartre, es posible juzgar a los muertos. Sólo frente a ellos podemos obtener una especie de objetividad. Podríamos decir, en términos generales, que la historia es para Sartre, a lo menos a la altura del Ser y la Nada, una cirugía mcrtuoria. Una actividad e.xperimental que debe estudiar al ser en-sí detenido y que enfáticamente se niega a hablar [de) lo que se encuentra abierto ante un futuro, que estudia lo concreto y lo determinado. Interpreta al en-sí es cierto, pero no lo hace de una manera definitiva, no pretende determinar su sentido de una vez por todas, no quiere ni puede ser eternamente valedera. Por tener como campo de acción lo social, y con él lo humano y su pasado, se encuentra afectada por esa perpetua moratoria que la hace inminentemente imprevisible y, por tanto, .indeductible. El único momento que cobra una real y definitiva importancia, tanto en la trayectoria común de los hombres como en la historia particular de cada uno de ellos, es el último. Es el que decide por todos los demás. Con anterioridad a su cumplimiento es completamente imposible el establecer un juicio completo y con pretensiones de validez. Ya que en este momento y por él se puede cambiar toda una actitud, toda una concepción, toda una manera de ser y de obrar. "ContaSer :V la Nada Sartre nos ha dado en su Crítica de la Ro.z6n Diallctica un análisis de la actividad concreta, de la praxis de los hombres. 1 32 Op. cit., pp. 721-722. minándose" todo el conjunto de las acciones, de hechos y deseos que hicieron parte y constituyeron una vida. Elegir vivir de una determinada manera, tener el valor de morir de acuerdo con la elección libre y personal es el gran dilema del hombre y de los hombres. Del hombre con nombre y del hombre como colectividad. La muerte personal o la muerte social 9 entrega, por así decirlo, a ese hombre O sociedad a los demás. Los hace entrar en la historia, los entrega y enfrenta a los otros, a los jueces. "¡ Fue sólo im desfallecimiento corporal!, dice uno , de los personajes de Huis-Clos explicando su muerte. Sólo que todo ha quedado para siempre en suspenso ... ¡ Garcln es un cobarde. He aquí lo que han decidido mis compinches. De aquí a seis meses dirán "cobarde como Gardn" ... éstos morirán pero detrás vendrán otros que volverán a tomar la consigna: les he dejado mi vida entre sus manos ... Hacen r.l balance sin ocuparse de mí y tienen raz6n, puesto que he muerto... He caído en el do- minio público".1º Los hombres, podemos concluir con Sartre, poseen frente a la historia, un doble p~pel que corresponde a la doble actividad que deben desempeñar en sus _vidas: son actores y jueces. Autor y actor de ]a historia, ya que son sus acaones, deseos, elecciones libres y actuaciones de mala fe algunos de los elementos más importantes y constitutivos de la evolución histórica. Juez cle los demás y de la historia somos los hombres por ser los únicos que podemos sopesar, comprender, valorar y justipreciar la vida y las acciones hum3:°"as Y, con ellas y por ellas, desentrañar o adjudicar un sentido a la histona, S61o el hombre, considerado como elemento constitutivo de una socieda? Y como . individualidad, puede explicarse y explicamos el recóndito y cambian~e _senado de la historia. E,.-pJicación que tiene como medio y fin el somctumento a las perspectivas, actitudes y, por qué no valores humanos d e una d. etermmada · época y sociedad. Sometimiento que 'produce y explica' ]a necesidad de una constante revisión calificativa y revalorativa del pasado humano en función de un presente concreto y determinado. Haciéndose~os patente,, d~ comp~ es~ tesis, la razón última de la existencia y necesidad de múltiples y vanadas 1.0terpretaciones del devenir histórico: nos hace comprender el porqué de una historia del Imperio Romano interpretad~ a la manera y según la época de un 'rtto Livio, o dentro de los lineamientos de una "Scienza Nuova", o de acuerdo con un Mornmsen o un León Romo. Las historias cambian porque el hombre que se enfrenta al análisis del suceder histórico no es nunca el mismo. El hombre dota a la historia y a su : ~ e~ posible hablar_ de la mu~rtc de una sociedad o de una cultura. uu-Clos, ed. Galhrnard, Pam, 1947, p. 105. El .subrayado el nuestro. 33 H3 �visi6n de ella de un doble cambio, de una doble manifestación deJ acontecer: el devenir propio ele la historia de las acciones libres que la constituyen, y esas transformaciones producto del constante trastocar de valores y perspectivas que frente a los hechos históricos pueden tener _'f hacer suyas ho~hres de diferentes épocas y de diferentes culturas, o miembros de una DllSma sociedad pero en dh·ersos momentos de su evoluci6n º. <'.Stand.o col~dos en diversas y opuestas clases sociales o manteniendo diferentes po!!.C10n vitales. 11 La historia se nos presenta, pues, como dotada de una doble p rspcctiva: el resultado de las acciones y ~ecisioncs de los hombres que han pa! ado pero tal como la quieren o necesitan ver los hombres del presente, de no importa qué presente. Esta hi toria, producto del hom~re que ha sido y del que es habla nos babia, de un hombre re~ q~e ha sido, de alguien concreto, que e.xiste ' 1pero un existente no puede Justificar nunca la xistencia de otro existcnte•·. 12 El tratar de justificar las acciones qu~ puedo cometer en mi presente por medio de las pasiones y acciones ufndas y cometidas por otro hombres en otros presentes implica el caer, el cometer una acció,i dr. mala /e. 11 i el hombre presente ni el pasado tienen o .pueden pedir una justificación. El hombre histórico es lo qu~ es. Es el conJ~~to de su. obra.,, es el conjunto de sus accion , es la totahdad de sus _dcc1510nes efectivamente cumplidas. El hombre presente es un proyecto libre. ~l hombre hist6rico el rr.sultado del cumplimiento de sus proyectos de~dos. La historia es el análisis de los proyectos de los hombres que han sido por los que son. Si la historia es el descamado análisis de los pro ectos humanos, se nos pre nta como no iendo otra cosa sino el resultad.o de las acciones de sus miembros constitutivo . La historia 5"rÍa. lo que ciertos hombres han querido, con y en su vida, que íuera. Sería el conjunto, p ro no la suma, de u Vale Ja pena citar un texto que aclara y ejemplifica esta atrevida _tesis: '.'~ada uno juzga la historia según la profesión que ejerce. Formado por su acción cotidiana sobre ta materia, el obrero ve c-n la sociedad el producto de. fue.rus reales _obrando según leyes rigurosas... el burgu~s, por el contrario, ~ e! _antisemita en part1~ular. • • se comportan frente a los hechos sociales como los pnnntlvos que do~ al ,1ento o al sol de una almita. Intrigas, cábalas, trampas de uno, el valor y la virtud del otro: eso es lo que determina el valor de ,u comercio, es que dete_nni.na el desarrollo de su mundo". Rt/luions Sur la Question Juivt, ed. Gallimard, Pans, 1954, p. 43. l? " La Nausl,, ed Gallimard Paris, 1938, p. 250. . u El sostener un punto de vista como &te hace compr~ible el que _se ~esprcc1en Y "rccunos de ma1A fe" a todas aquellas interpretaciones de la histona que prt• U amc:n alabar O denigrar alguna determinada actitud sociaJ o pohüca •• tcndcn en f uneº6n d e un "espíritu nacional eterno" o de la pertenencia a un "grupo superior", para no citar sino dos ejemplos bien conocidos. las acciones )' pasiones de ciertas individualidades que, para Sartre son, por sus conflictos internos, lo motores de 1a historia.u Los conflictos internos adquieren l"ie poder de fungir como motores del desarrollo hist6rico y del desenvolvimiento colectivo no s61o cuando se dan dentro de una detenninada personalidad, sino cuando se encuentran en el seno de un detenninado y concreto grupo de individuos, de una familia, de una clase social. El que se den en uno u otros no altera ni su labor efectiva, ni su constituci6n, ni, mucho menos, la posibilidad de su desentrañamiento y estudio. El conocerlos y compr nderlos es uno de los m •s importantes factores para el conocimiento de la realidad hist6rica y, por tanto de la realidad del hombre. En nuestra 'poca, se queja Sartre en su Cuestión de Método, la historia se hace sin conocerse, se la considera, por incomprensi6n o desconocimiento de sus motores, como el resultado de una cadena de actos fortuitos sin Jey ' como' como un ciego encadenarse de hechos.causa y acontecimientos-efecto, el conglomerado y la suma de una serie de contingencias innumerables. Pero en nuestra época e.xiste una imperiosa necesidad de transformar ese fatalista punto de vista ya que el hombre más auténticamente actual, "el rev0lucionario, si quier obrar, no puede ni debe considerar a los hechos históricos como el resultado de contingencias sin ley... unas constantes, unas series parciales, leyes de estructura dentro de formas sociales determinadas be ahí Jo que necesita para poder prever. Si se le da más, todo se desvan~ en idea, ya que no preci a !tace, historia, sino leerla día a día· lo real se ' convierte en sueño''. 111 -Pero si se le da menos, nos sentimos tentados de agregar, lo real se convierte en pesadilla-. Se nos hace, pues, necesario el conocimiento de unas leyes estructurales de la historia dentro de formas sociales detenninadas. Y e1Io s61o puede producirse por medio de un análisis que parta de la explicitaci6n de los diversos motores que puedan darse y encontrarse en la historia. . Dentro de esas ncc idades el conocimiento de las p rsonalidades, individuales o colectivas, 18 es de singular importancia ya que el análisis de sus ''conf!ictos internos" puede aclarar y hacer coO:prender en sus propios Jj_ neam1entos los motivos últimos de la historia, su porqué y su cómo. Además ". Cf. Q1mlion d, Mlthod,, en Critiqu, d1 14 Raison Dial1etiqu1, ed. Gallimard, Pam, 1960. · pecialmentc p. 115. 11 Materialismo y Revoluci6n, trad. Bernardo Guill~n ed. Deucali6n Bueno, Aires 1954, p. 92. 11 ' ' ' Si es P_Osible hablar de una "personalidad colectiva". A pesar de la cxtrañe1.a exprcn6n Y dr: su aparente contrasentido creemos que bien se puede empicar el ~ :~~in~.. de ·a que modernos estudios de la IL'lmada psicologfa de grupos muestran la phcabihdad del concepto y 1u existencfa real. Por personalidad colectiva entendemos la foeru de un determinado grupo social que produce en 1u seno lo conflict01 que 34 35 �es indispensable, al menos para artre, aunque no sea claramente explícito en ello, el conocer a quienes hacen la historia para saber a qué atenerse en el momento de actuar, de producirla y en los momentos sucesivos. Ideas que nos parecen un tanto discutibles, ya que nos inclinamos a pensar que para el conocimiento y develación del sentido de la historia es menester una visión de conjunto y una perspectiva lo más amplia posible. La cercanía e inmediatez a los sucesos humanos y sociales que se pretenden historiar impide tener esa perspectiva deseada; además la posible existencia de intereses extrahist6ricos puede llegar, y con frecuencia lo hace, a deformar el panorama total de los acontecimientos. Además, como el mismo Sartre lo quiere, la historia es imprevisible e indeductible. Para poderla estudiar, para poderla comprender y poder comprender a los hombres que la vivieron tiene que semos dada de antemano. Podemos estudiar lo más ampliamente posible, desentrañar su porqué y su c6mo, de los acontecimientos acaecidos en la Revolución Francesa, pero no así .. los de la Soviética. Podemos enfrentamos al estudio de la figura de Lenin, pero no a la de Castro Ruz. La Revolución Soviética continúa evolucionando y desarrollándose. La Francesa está detenida, ya dio lo que podía y tenía que dar. Lenin ha muerto y lo poseemos plenamente. Castro vive y desconocemos su desarrollo y futura evolución. El enfrentarse a los hechos del presente inmediato con un método y una finalidad histórica, implicaría una tan gran fle.~bilidad de conceptos, una tan fuerte dosis de ixnprevisibilidad que se nos antoja incompatible con el concepto de historia y que la convertirla, si se puede hablar en este caso de historia en una mera "adivinanza", agradable y divertida sí, pero que no es historia, ni ciencia ni nada semejante. En la Crítica de la Razón Dialéctica insiste una vez más Sartre sobre la importancia fundamental que tiene el desentrañar y comprender el "proyecto fundamental", pero dando ahora principal énfasis a su incorporaci6n y estudio dentro de una historia, pero no sólo en la que pudiéramos llamar individual sino en la social; no en una historia ideal sino en la historia concreta de una determinada sociedad en permanente construcci6n, en una sociedad en la que impera el trabajo individual y las relaciones de producci6n de todos sus miembros. S6lo en una. sociedad que posea estas notas pueden claramente aparecer y ser comprendidas las determinaciones individuales, las determinaciones reales de los hombres. Ya que el hombre con nombre, este hombre singular de esta sociedad concreta, se define antes que nada como un ser en situación. Es decir, que forma un tocio sintético con su situa- ción biológica, económica, polítir~ cultural • S't . , que no p ed 1 uac1on -, ·l se, separarse del hombre ya que ella lo i l u e alS arlidades. y a la que I hombre . onna, o nutre y le da sus posibimversamente da un sentido al ella y por ella. No queremos ,decir es ob . , escogerse en hombres no difieren entre sí q ' . ; 10' que Sartre pretenda que los . , ue su situación los henn · 1 . . f1ca. Los hombres difieren d'fi ana, igua a e 1denuescogencia h d como . i iercn sus situaciones y en razón de la que agan e su propia persona "Lo ha el~os no es una naturaleza, sino una condici6n ~ue. y de c?mún entre m1tes y restricciones: la necesidad d . d' es ~1r un ronJunto de li. e monr e trabaJar pa . . d tir en un mundo habitado d t ' ra vivir, e exi.shacen que el mundo que cn::tramn emano por otros hombres".11 Hechos que . os como dado que nuestros pnmeros días de vida S<'a un d h" , . nos entregan desde sea cierto, y lo es a todas lu , mun . o istónco. Aunque este hecho histo "d d . , . ces, no nos obliga a definir al hombre . . . , por su 1 1 ad de v1v1r · · nc1 a , sino por su mtuna pos,'b"J"d h1storicarn t 1 siciones y rupturas de su sociedad Así . .. en e as tranción a posteriori del hombre mo ~á d tl"J{e Ja posi_bilidad de una definisociedad hist, . 1 ' s . n o o como surgido en el seno de una onca en a que ha nacido formaciones sociales dete . da y, a su vez, como n-sultado de transrmma y concretas. R tri • nes que sólo pueden ser vividas P es ccioncs y detenninacioen los casos anteriores no puedeen y ,un proyecto humano, que, tal como • en nmgun caso d fi 'd te y que, m tanto que pro ·ect . ser e m1 o conceptualmenlo menos de derecho Hac o, iempre compren ible, si no de hecho por Sartre "a encontrar e~ exp Clbta esta comprensión no conduce. nos dice . noc1oncs a stractas cu a b' '6 tu1rlo en el saber conceptu 1 . '. y com mac1 n pttdiera restiléc . a . smo a producir en s' . l . . neo que parte de los hechos dad . . t mismo e movun1ento dianificante. Esta comprensi6n os recd_1b~dos y se eleva a la actividad sig. . que no se istmrue de l " . existencia inmediata l f d a ,.raxrs es a la vez la • ,, • · · Y e un amento del c · · c1a _is Ese conocimiento . d" d . onoc1m1cnto dr. la exi tenm m~cto e la existen e· a su ' tado de una rf'flrxi6n sobre ella f rl I no es otra C05a que el reel darse de una ideo}na{ . · Q~tc- un amenta posihilita al o a~í como rf _,.,,a y una c1enc1a sociales dentro d 1 a, y en Jugar de primer orden I h' . . e as que se encontra, a tstona. Pero una h' ~ • . ahora como el resultado la acción d is.or1a rnt"nrhda mana total. y el proyecto personal Y de la praxis hu- .º' ias Dentro de una filosofía-ideologia • . . manera anterior J.. ~ • • • y una etenc1a sociales entendidas de la ....., mvesttgaCJones que se pued an ef ectuar en tomo .al proh van a fungir como moto~s de la historia o de alguna manifestación social determinada. Tal sería el caso de los Jacobinos en la Revoluci6n Francc,a, o de la burguesta nacionalista. en las guerras Latinoameñcanu de Independencia 36 t- P: . R1/kxi6n. . ·. • . 72 EJ subrayado es nuestro. »" No por un Ju1CJ0 a priori o sea r . . . • echo de nistir, aun en la a~tualicLui ~ ::1u100. smo por el simpt~ v elrmC'ntaJ ~retente y a tener UD pasado, que es~ a des que. es~ come111.ando .3 errar su tienen. CJ.an o su histona pero que todiwh no la :r 37 �ecto humano deben destacar por su importancia y principalisimo lugar; ya ~ue como veíamos el hombre es para Sartre, y siempre_ lo sido, fund~~talmcnte un pro}ecto, su proyecto. El obrar y actuar md1v1dual _5?n los_ uruedios que poseemos para comprender "el secreto del acondic1onam1ento cos m , l 'd ¡ del individuo como tal y como miembro de una sociedad'. E scnt1 o Y va or que pueda mostrar una conducta humana se logra co1:1~~ndcr, en su perspectiva general~ mediante las realizaciones de las pos1b~1dades o p~yecto, que aclaran y hacen comprensible lo dado ~r c..xcelcncsa: la totalidad de las acciones y actuaciones humanas en su conJunto y dentro de su panorama social. El proyecto nos reenvía, pues, a la comprensión fundamental, fundaentadora y fundamentant de la realidad humana. Para ·nuestro autor, es: comprensión es iempre actual y nunca potencial, se _encuentra e.:'Presada y dada en toda acción, en toda pra'<is y, lo que es más rmportante, sm ten_er en cuenta que sea individual o colectiva, que surja y apare-.tca en fonna sistemática O manüestándose en forma de encadenamientos d causa a efecto o .rn: n~ p el. Sartre sólo existe una entidad real y sólo existen unas r ac1onc-.s reales: ::io existen hombres y sus relaciones sociocconómicas. Así pues, el objeto central de la ideología existencial, y para decirlo con las palabras de Sar• tre ''es el hombr singular en el campo social, en su clase o en medio de ~ jet~ colectivos y de otros hombres si~l~, es la indi~dualidad aliena~ mistificada, tal como lo han hecho la diV1S16n del trabaJo y la explotac16n, pe1 chanclo contra la alienaci6n por medio de instrumentos falseados Y, a ro u d d ., pesar de todo, ganando pacientemente t~eno": 1' Im~licándos. y e u~1endo e que el soporte de los objetos colrctivos -1deolog1~, relaciones SOC1ale!, instrumentos de trabajo, etc.-, debe buscarse en la acbvidad concreta de los individuos: "no nt[!amos la realidad de estos objetos. pero pretendemos que es parasitaria".!O Dejando a un lado ese carácter paras~tario, estos objetos deben formar parte del estudio del hombre por humanizarse y de.ben hacerse artícipes de lo humano por intermedio de una multitud de relaciones ~uma!as. La historia real, la historia concreta, la historia q~e logra sistematlzar la · humana sólo puede ser comprendida en la medida en que pueda reílepraxis ' 'd h' 6 jar la mediaci6n de unos hombres concretos, de unos hombres con VI a 1St • rica real y asequible. 'o sólo la historia comprendida co~o el campo ~e. acción y de desarrollo de la lucha de clases, o como el estudio de los mov1mtentos e interrelaciones que puedan sucederse entre una base y una superesti:uctura social puede y debe ser entendida por la mediación de la acción de c1ertos homb~s, sino que para comprender lo más rectamente posible el desarroQuertion . .. , p. 105. • Question . .. , p. 86. 11 38 llo, acción y efectividad de ciertos "instrumcnt0s ideológicos'' se presenta como indispensable el analizarlos en función d una mcdiaci6n real y concreta, es decir, humana. 21 En esta. desafortunadamente demasiado br ·ve, rposici6n d alguna de las ideas de artre se nos ha hecho patente con alrruna claridad, puesto que ha sido necesario leer entre renglones, la importancia y destacado lugar que ocupa en su pensamiento la necesidad de fundamentar un enfoque existencial de la historia que proyecte, complemente y ejemplüique su posición filosófica. En esta que podemos llamar su concepción de la historia es de excepcional importancia centrar la atención en la acción de unos individuos concretos. En individuos que pueden ser vistos como los mediadores y catalizadores de la historia. Mediador sería el hombre capaz de modelar y señalar las guías de acción que n un momento determinado y concreto debe o puede seguir su sociedad. Y puede hacerlo sin nec idad de recurrir a actitudes mágicas o interpretaciones metafísicas puesto que, como todo hombre, puede modificar, dirigir su porvenir y con él el futuro de la sociedad en la que está obrando. Así la pcrsonnJidad no es para Sartre ni la encamación de un "Espíritu Absoluto", ni la personificación de una ahistórica "tabla de valoración", ni el hombre que por un impulso divino o casi, es capaz de convertir una 'soci . dad cerrad a" en una " a b'ierta,, , ni,. mueh o menos, un " superhombre étruco". · Es la e:\'Presi6n de su tiempo, la síntesis de sus problemas y el anhelo de resolverlos tran fonnando su soci dad. Modificación y transformación que sólo aparl.'cc para -nosotros y que sólo son según nosotros. Puesto que somos los únicos que tenemos la posibilidad de damo cuenta de las consecuencias que 1a acción Jibre de una d terminada personalidad ha podido d ncadenar. 0mos los únicos que tenemos una perspectiva y una objetividad adecuada para comprender a los hombres que han sido y con ellos a su historia, a nuestra historia. En párrafos anteriores señalábamos cómo para artre sólo existen hombres Y las relaciones reales que se puedan dar entre ellos. Podemos agregar que, de ser sto verdadero y así lo creemos sólo hay una historia: la historia humana y que "los hombres hacen su historia sobre la base de las condiciones reales anterior ( entre las cuales se deben contar los caracteres adquiridos, las deformaciones impuestas por el modo de trabajo, la vida, la alienación, etc.) pero son ellos los que la hacen y no las condiciones anteriores: de otra manera sólo serían simples vehículos de fuerzas inhumanas que regirían a través de ellos al mundo social. Ciertamente esas condiciones exislen ... pero Qumion . •. , pp. 55-56. " Cf. Question ... , pp. 136-137. 11 39 �el movimiento de la praxis humana lo sobrepasa conservándolas". 23 La historia que nos está esbozando Sartre debe juzgar hombres y no fuerzas físicas. Los acontecimientos y procesos natw·ales en sí mismos pueden ser descritos como secuencias de "hechos" que a lo sumo guardan entre sí una relación formal del tipo de la de causa-efecto; salvo que intervenga en y sobre ellos un nuevo factor que, por así decirlo, les dé vida, que de abistóricas las transforme en históricas; nuevo factor que no es otra cosa que la intervención humana. Se podría argüir que el mundo natural es en-sí y para-sí mismo histórico. Que, por ejemplo, las ciencias geológicas son las encargadas de hacer patente ese carácter propio del devenir de las capas terrestres. Que la química nos puede mostrar el desarrollo histórico que se produce en la combinación de los diferentes elementos del mundo natural. Esto es cierto. Pero no debemos olvidar o dejar de lado un hecho tan valedero o más que el anterior: cuando la geología nos quiere mostrar esa peculiaridad histórica, lo que está haciendo es relatamos o bien cómo el hombre se ha introducido en ella, qué relaciones ha mantenido con el mundo natural, o bien cuál es el desarrollo que como unidad, como ciencia, han tenido los estudios hechos por los hombres del medio físico. Lo físico pues, sólo es histórico en la medida en que se relaciona o es relacionado con el elemento apartador de historicidad por excelencia: el hombre y la praxis humana. 24 Ocupando por ello dentro del universo viviente un sitio y Jugar privilegiados y únicos; es el único ser que tiene la posibilidad, mejor la necesidad, de definirse continuamente y sin cesar "por su propia práxis a través de los cambios sufridos y provocados, por su interiorización y luego por el sobrepasar mismo de las relaciones interiorizadas".25 Es decir, por el ser creación, negación y superación de la historia individual y, con ella, de la colectiva, de la sociedad. El hombre histórico es un "ser sintético" y como tal debe ser tenido en cuenta y analizado por la historia. Así en la base de todo estudio que quiera mostrar el influjo o la obra de un hombre en el pasado, debe encontrarse una exigencia totalizadora que obliga a que se muestre al individuo t"ll todas y cada una de sus manifestaciones. Que pretende mostramos al hombre entero, completo, pero lo debe hacer dentro de lo que pudiéramos llamar "el cuadro de la rareza., y no como una pieza más en la gran totalidad de una sociedad cumplida y llena, si- no dentro de una colectividad que difícilmente puede cumplir con sus necesidades, dentro de una colectividad que sólo puede ser definida por sus técnicas de trabajo y por los medios en que éste se lleve a cabo. "La ruptura de una. sociedad llena de necesidades y dominada por un modo de producción, escnbe Sartre, produce antagonismos entre sus miembros; lo económico detennina lo socio-económico. Sin estor principios no hay realidad histórica. Pero sin hombres vivientes, no hay historia". 26 Ni sucesos históricos específicos; no hay una ciencia que verse sobre la fusión del pasado con el presente en sus múltiples dimensiones. De existir una historia en los términos en que la postula y la desea Sartre ¿ cuá~ sería la fo~a de enfrentarse a esas relaciones humanas y a esas per~ sonalidades detemdas que se nos muestran como siendo el objeto central de su estudio? Ya notábamos cómo para Sartre se debe dejar de lado todo apriorismo en el estudio de la historia, cómo se debe hacer un examen sin prejuicios del suceso histórico para poder "reflejar'' los móviles más o menos ocultos que se encuentran en ella y se desean y deben conocer. También apuntábamos cómo para la ideología de la existencia de la que es vocero Sartre una de las metas a cumplir es el desciframiento dialéctico de la historia, de ese negar superando Y conservando ;3 1 que puede y debe se1 entendido pasando por la mediación o mediatización, para emplear la terminolog'ia. hegeliana, de unos hombres concret~s,_ a quienes hemos llamado unas personalidades, del carácter que el condicionante de base les ha dado, de los instrumentos ideológicos que emplean Y del "medium" real de su momento histórico. Estas dos consideraciones nos permiten esbozar lo más brevemente posible el método de conocimiento histórico. q~e postula Sartre en su Crítica de la raz6n dialéctica y que ya ~n antenondad a su publicación había exitosamente empleado en los traba3os de exégesis histórico-biográfica de las personalidades de Baudelaire Y de Saint Gene t. 28 ¿ Cuál es, pues, esa vía de conocimiento que se nos P~senta? Antes que nada es un método totalizador, que enfáticamente se mega a considerar un aspecto aislado de la vida de los hombres o a ver esa vida.como separada de su medio. Ya en las primeras páginas de la Introducc16n del Ser ,i la Nada leemos lo siguiente: "Todo es un acto. Detrás del acto no hay ni esencia, ni eje, ni centro. Rechazamos, por ejemplo, en- .. Question ... , p. 61. " Lo que hemos ejemplificado con la geología y la química bien puede hacerse extensivo a esa consideración simplista de la economía y sus leyes, que pretende hacerla ver y obrar en la historia con la inexorabilidad que se otorga a las leye! naturales. No querrmos ni podemos negar la importancia de la economla en los rsl1ldios históricos pero creemos, y para emplear la expresi6n de Sartre, que "es parasitaria". u ar. Question ... , pp. 103-104. 40 ,. Q " . utstion, . . , pp. 85-86. El subrayado es nuestro . u A_qu~llo qu~ Hegel expresa con "Aufheben", ese término de tan düícil traducción. . S'. bien es Clerto se acostumbra clasificar estas dos obras dentro de la llamada crítica literana de ~artre,_ pero consideramos que con igual razón se las puede considerar com~ dos eXJtosos intentos de reconstrucción histórica de toda una época efectuada a traves de la mediación de estos hombres. 41 �tender por 'genio' -en el sentido que se dice que Proust 'tenía genio' o que era un 'genio'- un poder singular de producir ciertas obras1 que no se agotarían, justamente, en la producción de ellas. El genio de Proust no es ni la obra considerada aisladamente, ni el poder subjetivo de producirlas: es la obra considerada como el conjunto de manifestaciones de la persona. . . la esencia de un existente no es una virtud sumergida en la nada de este existente, es la ley manifiesta que precede la sucesión de sus apariciones, es la razón de la serie". 29 Esta totalización que, por tener las notas de negar, conservar y superar es dialéctica, debe pues tener en cuenta y hacer uno, envolver dice Sartre, los actos, Las pasiones, eJ trabajo, los influjos e influencias, etc., que se dan en el conjunto de Ja vida de una personalidad encuadrada y sumergida en su momento histórico y, finalmente, definirla con orientación a su relación con el devenir. Momento del método que debe ser entendido como una pura exposición y practicado sin conceptos preconcebidos, sin metas a priori o finalidades extrañas al objeto en cuestión. El método de conocimiento de lo histórico que nos presenta Sartre es a la vez que totalizador eurístico. Muestra algo nuevo y desconocido por ser regresivo y progresivo. Su principal cuidado es el colocar aJ hombre en su lugar, en su cuadro de acción, en las estructuras de la sociedad que le es contemporánea. Obteniéndose desde un primer momento W1 conocimiento totalizante del momento y aspecto social considerado; pero permaneciendo aún el hombre-objeto, el mediador de la historia, dentro de los limites de la abstracción. El conocimiento comienza, pues, con la producción material de la vida concreta y, pasando por el hombre, debe concluir en la Sociedad Civil, el Estado y la Ideología. En el interior de ese movimiento metódico y real la persona se encuentra condicionada por esos factores, es cierto, pero en Ja medida en que ella los condiciona y media. Su acción permanece dc-ntro de la totalidad pero, sin embargo, mostrándose implícita y abstracta. Sartre se da clara cuenta de la limitación que implica el que se mantenga su objeto principal de estudio dentro de los límites vacíos de una abstracción. Quiere salvar este irnpase formulando un tercer y último paso metódico, que trata de vivificar y romper los límites del estudio de las personalidades, que muy esquemáticamente podemos presentar de la manera siguiente: :. L'Etre ... , Iotroducci6n, p. 12. En la Cuestión de Método, (ed. cit., p. 44), Sartre se expresa sobre el mismo tema de la siguiente manera: ''Tenemos la ideología de Valéry como el producto concreto y singular de un existente que se caracteriza en parte por sus relaciones con el idealismo, pero que se debe considerar en su particularidad y luego a partir del grupo concreto del que ha surgido. Esto no implica que sus relaciones no cobijen las de su medio, las de su clase, etc.; sino solamente que las aprehendemos a posteriori. Por medio de la observación y en nuestro esfuerzo por totalizar el conjunto de saber posfüle sobre c1 problema". 42 a) Conocimiento de la biografía de la personalidad a estudiar, estableciéndola como una determinación de la temporalidad: sucesión de hechos bien establecidos. Es necesario que la determinación biográfica sea a la vez progresiva y que profundice en la época y viceversa, hasta llegar a una integración de los dos momentos, que debe surgir por sí misma. b) Intento de determinar, en la época misma, el campo de posibilidades, instrumentos, etc.; es decir, las principales lineas de fuerza que surgen en las relaciones que puedan darse entre hombres contemporáneos. En este momento puede aparecer "lo colectivo". El medio común de acción de toda una sociedad en un momento determinado y que la personalidad particulariza, individualiza y subjetiva aJ proyectar por él su propia objetivación. e) Momento "diferencial" es aquel en que se estudia la actividad concreta de la personalidad en cuestión y las diferencias que presenta frente a la llamada actitud común. La diferencia que resulte de este cotejo puede ser considerada como el aporte de la singularidad que es y representa la personalidad. Al abordar el estudio del diferencial no debe olvidarse el cumplimiento de la exigencia totalizadora, ya que las variaciones del individuo no son ni representan meras casualidades, ni pueden ser vistas como aspectos insignificantes: son y forman parte de la totalización vivida que representa el personaje en su proceso de objetivación. Este momento del método es el que llama Sartre "analítico y regresivo". En él nada se puede descubrir sin haber investigado la singularidad histórica del hombre objeto de la historia. Ese vaivén y esa constante regresión constituyen y representan "la profundidad de lo vivido". d) La b6squeda del movimiento de enriquecimiento totalizador que, a partir de cada momento anterior se engendra en el nuevo, es llamada por Sartre estadio "progresivo" y no es otra cosa que el impulso que parte de aspectos obscuros de la vida de la personalidad para llegar a la comprensión de la objetivación final: el proyecto. Se trata de inventar, de recrear repensando, un movimiento: "En verdad se trata de inventar un movimiento, de recrearlo: pero la hipótesis es inmediatamente verificable: sólo puede ser valedera la que realiza en un movimiento creador la unidad de todas las estructuras heterogéneas". so Podemos considerar el método que nos ofrece Sartre para la consideración Y estudios de la actividad real y concreta de las personalidades en la historia Y para el conocimiento total de ella, como una descripción fenomenológica aunada a un doble movimiento dialéctico, de regresión y progreso. Recordemos la definición que de este método nos da su autor: "Definiremos el '° CI. Question . .. , pp. 86-95. 43 �método de acercamiento e.-.cistencialista como un método regresivo-progresivo y analítico-sintético; es al mismo tiempo un vaivén enriquecedor entre el ob. jeto (que contiene toda la época como significaciones jerarquizadas) y la época (que contien al objeto en su totali7.ación). En efecto, cuando el objeto se reencuentra en su profundidad y en su ingularidad, en lugar de quedar en el interior de la totalización ... entra inmediatamente en contradicción con ella: en una palabra, la simple yuxtaposición inerte de la época da lugar a w1 conflicto vivicnte".11 Y la historia, repitámoslo una vez más, no es otra cosa que un conflicto \'Íviente en el seno e interioridad de unos individuos representativos o mediadores de su colectividad y conflictos. Para Sartre la historia sería la narración de la vida de ciertos hombres, de ciertas personalidades completas, sin libertad, sin posibilidad de elección: muertas. De personalidade que, como lo quiere el historiador Lucien Febvre,31 entregan su obra a sus continuadores sin saber si ha de ser modificada, desvirtuada o anulada, es é ta la trag-edia de las personalidades y de la hi toria: "han caído en el dominio público". Entender la historia de la manera como nos la presenta Sartre es comprenderla sin un afán moralizante. Es comprender y sistemati.7.ar la praxi de los hombres como tal, como acción, lucha y trabajo humano en Wl mundo social de relaciones e interrelaciones c~nstitutivas del conjunto de lo humano. De las que ciertos individuos, las personalidades o, para emplear el ténnino ya tradicional pero equívoco, los héroes, son sus máximas expresiones, sus más plenos voceros. Figuras que en esta concepción no serían ni los paradigmas a seguir, ni los ardides de un espíritu, ni las encamaciones de la historia. Sólo serían, y no es poco. un cierto tipo, el mejor y más claro, de expresión de lo común que presentan los hombres de cada época y lugar, sufriendo las particularidades de su vida y momento. Sólo serían la mediación necesaria para el reconocimiento, comprensión y análisis en el pasado de lo más propio del hombre en cualquiera de sus proyecciones temporales: la libertad, la escogencia y el compromiso. IMAGE Y VERDAD ÜBSERVACIONES AL MARCEN DE UN PROBLEMA ESTRUCTURAL DE LA OBRA DE FRANZ KAFKA DR. HANs-GÜNTER PoIT Instituto Tccnol6gico y de Estudios Superiores de Monterrey Muv Pocos AUTORES alemanes de este siglo (y no sólo de éste) han obtenido un eco tan persistente en el mundo literario como Franz Kafka. Podría ser difícil, o hasta imposible, que se definan detalladamente, en la actualidad, las causas de tal resultado. Mas se puede suponer que la obra de Kafka esté relacionada profundamente con la situación espiritual de nuestra época. La cantidad avasalladora de interpretaciones de dicha obra que, en su mayor parte, comenzaron en Alcmania, hace alrededor de quince años y que todavía no parecen terminar, señala de manera cneral e inequívoca la importancia de esta obra para nuestro tiempo, aunque es su principal característica que deje al intérprete, así como al lector. ante una tarea difícil y pesada. La totalidad ya inapreciable de la literatura acerca de Kafka contiene en su heterogeneidad un comentario no intentado y concreto podria casi decirse citacionc traducidas por el autor abrcvia1uras añadidas entre padntcs.i . c-fertúan según las c-dicionc, alemanas y con B1s,lireib1mg eints Kamp/ts, 195·1 (Bc-.). Eriáhlungen, 1946 (Erz). Ilochz1i"tsuorbertitunge11 auf dtm Lande, 1953 (Ho.). Dtr ProztP, 1953 (Pr.). Das SchloP, 1951 (Sch.). Tagebilcher, 1951 (Ta.). FRA:,;;i; KAPKA - 11 Qu,stion .•• , p. 94. ° Cf. FEllVU, Lucam, Un destin: Martín Luther, cd. Rieder, Paris, 1928. 44 GusTAV jA oucu, Gesptach, mil K,i/ka, 1951 (Jan.). FRTEDRICB N1.1?.TZ CH.I!., Dtr Will, .z ur Macht, 1952 ( ie.). 45 �una secreta "continuación" de la obra misma, la cual ya en sí abunda en "interpretaciones" diferentes y hasta contradictorias. El hecho de que existen interpretaciones divergentes acerca de una determinada obra literaria, no constituye ningwia extrañeza en la ciencia de la literatura, que está históricamente orientada y, por tanto, a la vez sujeta a condiciones lústóricas. La comprensi6n de dicho fenómeno puede sencillamente apoyarse en la variedad de factores personales, psicológicos y condicionados a la época, los cuales fueron decisivos en una interpretación. Tal vez pudiera lograrse comprender el sentido de la obra en cuestión, a pesar de las diferentes explicaciones. Sin damos continuamente cuenta, sabemos que esto, o sea la adecuada comprensión del sentido de una obra, forma, en cualquier caso, la primera meta de toda consideración literaria. Por lo pronto no es de decidir si se puede llegar a una sinopsis satisfactoria de la hermética obra kafkiana. Más que en otros autores cuyas obras han sufrido diferentes interpretaciones, parece, en el caso de Kafka, fundarse la causa principal de la contrariedad de los comentarios en sus textos mismos. La alta categoría literaria de estos textos no ha sido puesta en duda hasta la fecha. Sin embargo, queda todav'ia en discusión su significado. Una interpretación metódica, que aquí no es sugerida, podría empezar con la pregunta de cuáles son sus características que dificultan el acceso al entendimiento directo de la obra, y, si estas características, las que deberían ser comprendidas en el concepto de "estilo", pudieran proporcionar indicaciones importantes sobre el sentido oculto. En esto se trata de una premisa, que hoy generalmente en Alemania llega a ser cada vez más decisiva en análisis literarios. Ella, ahora en aplicación especial a Kafka, quiere decir, que el sentido de la obra no se deja verificar simplemente en un plan ideológico, ya que -y esto está siendo demostrado por la cantidad de interpretaciones divergentes-- el sentido no se presenta aparentemente en conocida y acostumbrada forma de una correlación de ideas que el intérprete pueda emplear a su gusto. Para que una interpretación, o una indicación -como en el caso presente- hacia cierta posibilidad de interpretar lleguen a ser fecundas, se tienen que apoyar en la realidad literaria del texto, y por lo menos en su parte preparativa, siempre habrán de proceder estrictamente bajo un aspecto filológioo. Fácilmente se puede averiguar que los textos de Kafka se caracterizan de manera que sus manifestaciones se llevan a cabo en forma indirecta y no inmediatamente comprensible. El mundo representado en ellos, difiere en importantes puntos de vista, al mundo en que vivimos. Constantemeñte uno tropieza con situaciones y acontecimientos, los cuales no se dejan armonizar con el orden de nuestro mundo que está constituído experimental y lógica46 mente. En el fragmento de la novela El Proceso, el personaje principal, Josef K., es detenido, ''sin que hubiera hecho algo malo" .1'1· Está detenido, y no obstante queda en libertad pudiendo seguir trabajando por de pronto. La corte que lo hizo arrestar y que lo continúa citando a interrogatorios, aparentemente no es una corte común y corriente, se junta en obscuros desvanes, y su incalculable cuerpo de funcionarios, cuya jefatura nunca es conocida, parece ser corrupto. El proceso que poco a poco absorbe todas las fuerzas de Josef K., jamás se lleva realmente a cabo. Al fin Josef K. es ejecutado en las afueras de la ciudad, y por cierto sin haber sido condenado legalmente. Se puede imaginar que tal historia provoque interpretaciones o más bien dicho: "traducciones". Pues, al parecer queda indudable que el proceso de Josef K., su culpa no aclarada y su ejecución súbita quieren decir algo determinado, o sea algo "traducible". En esta reflexión, justificada, se basan las interpretaciones, obteniéndose resultados distintos. Se supone que el autor debiera de haber tenido ideas concretas acerca del significado de su historia y de los acontecimientos particulares de ella. Si fuera correcta esta opinión, la que fue decisiva en la mayor parte de las interpretaciones, entonces la obra de Kafka sería una incesante y simple yuxtaposición de alegorías sin mayor valor artístico. Pero la estructura estilística de esta obra pone de relieve una singular importancia, la que, al parecer, ya no se deja resumir en conceptos acostumbrados. En primer lugar, y desde el punto de vista estilístico, hay que hacer algunas aclaraciones generales. La forma básica literaria de Kafka la constituye la imagen compleja, la metáfora absoluta. Como tal se distingue de importantes rasgos del mundo real: le faltan la descripción causal y psicológica, los acontecimientos nacen inmotivados en 1a dimensión de la poesía. No hay pasado, ni futuro, o solamente restos de estas categorías. Los sucesos, a decir así, se realizan en un presente absoluto, cuyas partes individuales pueden ser equivalentes, y hasta en ciertas circunstancias, mutuamente substituibles. Predomina en los acontecimientos poéticos el "So-Sein" ( ser así) sin la posibilidad de una interpretación apropiada, o sea de un análisis ideológico. No hay, dentro de los textos, ningún pasaje en el que el autor proporcionara un comentario acerca de la extrañeza del mundo diseñado por él. Llama constantemente la atención el movimiento antitético de los pensamientos. Ningún pensamiento posee definida validez, siempre se ha de contar con la posibilidad de que sea movido otra vez y comprendido desde su contrario. Se hace necesario preguntar, cómo el autor llegó a esta manera excepcional de escribir, y más, que si él mismo la entendía como un principio metódico. '' Pr. 9. 47 �Ya en los primeros textos publicados por el autor en 1908 1 se da a conocer su método literario altamente personal, a pesar de claras influencias del impresionismo. Este método queda característico para toda la obra, salvo ciertas modificaciones en los trabajos posteriores. Poseemos solamente unas pocas observaciones de Kafka en cuanto a su método. No se puede derivar de ellas que su trabajo literario se base simplemente en una perfecta teoría precedente. Su procedimiento literario es sobre todo expresión artística y espontánea de su personalidad. Por tanto, el mundo creado por él se presenta primordialmente como su propio mundo. Después de lo dicho no hace falta comprobar la hipótesis de que el método literario del autor, ya por sí, posee un alto valor de manifestación, o basta se concentra u oculta en él, el significado mismo del texto. Se puede ver claramente, en cuán estrecha relación se encuentra el método con la dificultad del entendimiento que presenta al lector. Aceptando la hipótesis, la cual tendría que apoyarse en un conocimiento exacto de los textos ( y no en primer lugar en las interpretaciones ya presentes) , se podría llegar a la siguiente conclusión: el estilo de Kafka, es decir su metafórica absoluta, la falta de categorlas normales, así como la constante figura del movimiento antitético de los pensamientos, se pueden usar por lo menos como primeras indicaciones, mediante las cuales se obtendría el primer paso hacia el entendimiento, o, hablando en otras palabras: las dificultades y falta de claridad de la poesía kafkiana no deben ser borradas prematuramente mediante las mencionadas "traducciones" sino que han de integrarse como factores constituyentes en el análisis. En un pasaje del fragmento de 1~ novela El Castillo es descrito el funcionario Klamm. "Dicen que tiene otro aspecto cuando llega a la aldea, otro cuando la deja, otro antes de tomar cerveza y otro después, otro cuando está despierto, otro cuando está dormido, otro cuando está solo, otro en la conversación y, lo que después de esto queda indudable, casi fundamentalmente otro arriba en el castillo. Y son, aún dentro de la aldea, muy grandes las diferencias que se relatan, diferencias de la altura, del porte, de la gordura, de la barba; sólo en cuanto al vestido concuerdan los relatos, afortunadamente: siempre lleva puesto el mismo traje, un traje negro de chaqueta con faldones largos". Sigue inmediatamente la explicación: "Ahora bien, que todas estas difercncias no se deben a ninguna magia, sino son bastante concebibles, ya que se forman a través de la disposición anímica momentánea, de la magnitud de excitación y a través de los innumerables grados de esperanza o desesperanza en que se encuentre el observador, a quien además le está permitido ver a Klamm generalmente sólo por momentos" .2 Hay que tomar en cuenta dos cosas de este ejemplo (el cual aquí no interesa en cuanto a su posición en la novela) : primero, con referencia a un solo objeto son posibles distintas manifestaciones equivalentes. Segundo, la causa de este hecho está fundada en diferentes condiciones de la percepción humana. De ningún modo parece existir la posibilidad de llegar a un resultado seguro. Una simple descripción, formada por observaciones de varias personas y bajo distintas condiciones, ya puede conducir a una realidad equívoca. El verdadero objeto -en el caso presente, el verdadero aspecto del funcionario Klamm- no es visible en la variedad de observaciones particulares; sin embargo, este verdadero objeto que no aparece, casi es requerido e imaginado a causa de su propia deficiencia. Añádase a este ejemplo otro, que forma parte del "Proceso". Se trata de la leyenda del portero y del hombre del campo que intenta entrar a la ley. Es generalmente reconocido que esa leyenda constituye un pasaje central dentro del "Proceso". Josef K. la escucha de parte de un sacerdote en una catedral. La leyenda empieza sencillamente: "Delante de la ley hay un portero. A este portero viene un hombre del campo pidiendo la entrada a la ley". 3 Ya aquí, al principio de la leyenda se plantea la cuestión por el significado de la ''ley''; pues, es poco usual que la ley tenga un portero y que, incluso se pueda entrar a ella. Sin embargo, pronto se verá que se puede prescindir de formular el significado de la ley por medio de una "traducción". (Consta, por ejemplo, lo mismo del "Proceso", o para referirse a la imagen más discutida, del Castillo). Simplemente hay que leer y observar lo que dice el texto. Y dice todo lo que se puede decir acerca de la ley, del portero y de] hombre del campo. El hombre quiere entrar. Esto es su única meta. Toda su vida la pasa esperando delante de la ley, y no deja ni una oportunidad para conse~r del portero el permiso para entrar. Finalmente muere, sin haber alcanzado su meta. Por de pronto estos hechos serán suficientes para el análisis. En la novela sigue un grandioso comentario de ~ta leyenda (son unas de las páginas más brillantes del autor, sólo comparables a algunos capítulos del Castillo). Resulta muy significativo que el comentario, la "exégesis" se basa en la realidad poética de la leyenda misma, y que la toma como un hecho indiscutible, mientras no deja de discutir los detalles, con el objeto de averiguar su rectitud. Pero de ninguna manera se está discutiendo el significado de la ley. La existencia de la ley así como la inevitable relación del hombre con la ley, forman el esqueleto indudable de la historia. Las aclaraciones contradictorias de la exégesis hacen aparecer cada vez con 2 • Hyperion, 1908. 48 1 Sch. 234-235. Pr. 255. 49 H4 �más seguridad, este hecho fundamental. El destino del hombre del campo es la ley. Verdad es que para él existe la posibilidad de entrar, pero lo decisivo es que no es capaz de realizarlo. La leyenda de la ley no sólo posee un alto valor funcional en el transcurso de la novela, es decir, no sólo refleja un escalón transcedente de la experiencia espiritual el que alcanza Josef K., quien está acusado por una corte secreta, sino que esta leyenda posee una trascendencia ejemplar para la totalidad de la obra kafkiana. Cuán importante ella debe haber s.ido para el autor, es fácil de concebir ya que la publicó como texto independiente {sin la exégesis) junto con los cuentos que reunió bajo el título Un médico de aldea en 1919. Aproximadamente dos años antes escribió una serie de textos aforísticos, de los cuales algunos pueden interesar bajo el aspecto del presente análisis. Principalmente hay que advertir que la mayor parte de dichos textos tiene una gran semejanza estructural con los cuentos, cosa que se debe esperar en Kafka. El conjunto de los te>..-tos requiere una interpretación detallada, al igual que la citación e interpretación de un solo texto siempre se ha de efectuar confonne al nexo general de todos, al menos ql1e uno quiera evitar juicios exageradamente parciales. Consta que en esos textos se halla más claramente lo que bien podría ser llamado la "teoría" de Kafka. Mas se ha de limitar este concepto en igual sentido que le fue dado por el autor en varias sentencias. Lo teórico, lo que como tal siempre tiende a lo unívoco, le debía parecer dudoso a Kafka, quien en sus trabajos literarios reiteradamente perfiló lo equívoco. "Desde afuera siempre se va a hundir victoriosamente al mundo mediante teorías, y al mismo tiempo se va a caer con él en la fosa, pero sólo desde el inte1ior se va a mantener a sí mismo y a él tranquilos y verdaderos".• También en la exégesis de la leyenda se lleva "ad absurdum" la teorí~ puesto que ella únicamente proporciona aspectos aislados y comentarios finalmente inútiles. Recuérdense las distintas observaciones sobre el aspecto de Klamm, entre las cuales su figura real, tal como debe ser en verdad, no es distinguida. La última parte de la sentencia merece especial atención. En ella se le opone a la teoría su contrario: lo contrate6rico de la existencia que está en relación con la verdad, o basta en sí es verdad. "No cada uno puede ver la ,·erdad, pero la puede ser". 5 "Ten.emos cognición. El que se empeña especialmente por ella, se hace sospechoso de empeñarse en contra de ella,,. 6 EJ empeño por la cognición, o sea el establecimiento te6rico e ideológico de la verdad tienen forzosamente que conver• Ro. 74. 'Ho. 94. • Ho. 104. 50 tirse en su contrario. El juicio teórico, según la opIIUon de Kafka, nunca puede concordar con la verdad del hombre y de su mundo. Si quisiera el hombre decir lo que es, debería mentir l.! no es capaz de reconocer lo que es en verdad -"pues esto precisamente es lo que es uno"-. "Confesión y mentira son lo mismo. Para poder confesar, se miente. No se puede expresar lo que uno es, pues esto precisamente lo es uno, solamente se puede comunicar lo que no se es, es decir la mentira. S6lo en el coro puede haber alguna ~ad".1 La última frase contiene una cierta restricción de la negación radical en lo que se refiere a la posibilidad de cognición. Esta restricción es importante porque dice, que no obstante la negación en vigor, puede ser percibida la verdad de algún modo, y ciertamente desde su contrario, desde la intensificación de lo negativo. "Sólo en el coro'' -esto quiere decir una intensificación y repetición de la ''mentira", de "lo que no se es"-. El "no" multiplicado -así parece creer el autor- finalmente señalaría a la verdad como tal, y sin representarla directamente, la evocaría como el contrario indispensable. A propósito de estos pensamientos, deben mencionarse dos sentencias equivalentes sobre el arte. Ellas demuestran que el autor, formulando su escepticismo aludía enteramente a la creación artística, incluyendo también la literaria y sobre todo la suya. "El arte vuela alrededor de la verdad, sin embargo con la decidida intención de no quemarse. Su habilidad radica en encontrar en el obscuro vacío un lugar, donde el rayo de la luz pueda ser captado fuertemente, sin que ella hubiera sido pezceptible antes''. 8 "Nuestro arte es un estar-cegado por Ja verdad : La luz sobre el rostro caricaturesco que se retira, es verdad, nada más". 9 Las dos sentencias se explican a sí mismas. Queda dicho con toda claridad de qué se trata. El tema es la percepción de la verdad en el medio del arte, que por tanto parece presentarse a Kafka como medio en el cual se realiza el empeño por la cognición. Un reflejo de la verdad lo puede dar el arte, "nada más". Aunque el arte no alcance su meta se • l caractenza por tenerla como tema indirecto. Sólo indirectamente estaría la ve~ad presente en la expresión artística. La aplicaci6n de los pensamientos ~enalados a la estructura literaria de Kafka podría ser útil sin duda para la interpretación. Es posible de describir la estructura metafórica absoluta de esta obra como expresión poética de un profundo escepticismo. Pero este procedimiento únicamente podría utilizarse si fuera confirmado mediante la interpretación minuciosa de los texto,¡ mismos, es decir, que este procedimiento debería ser capaz de comprobar la igualdad de la "teoría" con las ' Ho. 343. ' Ho. 104. ' Ho. 46. 51 �manifestaciones poéticas. La consecuencia de la actitud escéptica seria la resignaci6n, la detención fatigada ante la infructuosidad reconocida. in embargo, no se verifica este resultado lógico en la obra de Kafka, ya que ella no se basa en la teoría, y por eso nunca posee solamente una estructura racional, sino se desprende de un acto espontáneo de la personalidad. La teoría que debería desembocar en un silencio completo, queda al lado de la obra, pudiendo servirse de ella para enfocar con mayor seguridad lo que adquirió forma poética en la obra. Ahora bien, las breves indicaciones permiten con tatar dos puntos sobresalientes: primero, el prop6sito declarado de la manifestación poética es la esencia constitutiva del hombre, la verdad de su ser· segundo, est propósito no puede aparecer :-..i>resamente en el cuadro diseñado por el idioma. La cognición que se origina en el idioma, forzosamente dtbe tener carácter negativo. El primer punto se refiere a la estructura temática de la obra la cual, sobre todo, no se deja sino describir por característica~ negativas. Es sabido que llama la atención la falta evidente de cualquier motivo corrientemente literario. Con esto tiene que ver el hecho de que es difícil precisar concretamente el tema de una novela o de un cuento. Para explicarlo más detalladamente, e puede d cir: en una cierta obra de Kafka, no se trata, por ejemplo, de un cierto tema de carácter sociológico, psicoanalítico, etc.; y aun cuando al parecer se presenten temas más definibles, ellos pertenecen a la dimensión de la compleja forma metaf6rica. Sirvan de ejemplo las frecuentes descripciones de la burocracia. Kafka conocía la burocracia debido a su propia experiencia profesional, teniendo además suficiente imaginación para caracterizarla incomparablemente. Es muy probable que en ninguna otra obra literaria se pueda comprender y estudiar la esencia d la burocracia tan profundamente. Y no obstante ella nunca llega a ser tema directo, sino conserva su valor de metMora funcional. La falta de lementos expresamente ideológicos, es decir, de asp ctos sociológicos. políticos, científicos y religiosos, demuestra claramente la específica forma poética de Kafka. Su trabajo literario no podía servir para discutir y confirmar ciertas ideas. Se comprende en esto la carencia menoonada de métodos cau$ales. Los personajes de la poesía de Kafka se distin~en obviamente por la falta de determinadas propiedades de carácter. e están convirtiendo en puros sirnos de un análisis exi tencial el cual abstiene ampliamente de esquemas de pensamientos disponibles. En tal ausencia de punto de vista generalmente esp rados, .e señala indirectamente, que éstos ya no tienen importancia referente a la meta de la creación literaria. El segundo punto amoa mencionado, según el cual no puede ser alcanzado el fin de la manifestación literaria. podría provocar una 52 seria objeción con~. el procedimiento del autor, quien constantemente p~ rece negar la pos1b1lidad de una cognición definitiva. Consta que en un mundo altamente organizado y que, por motivos pragmáticos, debe insistir en resultados positi\'OS, sobre todo en tales de índole e piritual, parece ser absurdo tal escepticismo. o pued negarse que en los textos de Kafka están puestas en duda cosas que, por motivos evidentes, constituyen nuestro imP":s~i~dible sistema de valores. in embargo, la objeción que debe quedar al JU1c10 de cada lector, no puede dispensar de continuar interpretando. Pues, ~n rc~i~a~ hace pasa,r por ~to u olvidar demasiado pronto lo que significa cog01c16n , y en que r la 1ón se encuentra la n gación d ella en cuanto a su meta. El hombre de la obra kafkiana se halla delante de la ley. Esta situación no se debe a una casualidad (aunque no pu da motivarse), le est.-í esencialmente d~a a ~lucionar al hombre, y es tan c.xclu iva y fundamental, que no n~ta, n_1 puede tener motivación racional. Una vez llegado ante la ley, le es lDlpoSible al hombre que la deje. Es su tarea esperar en frente de 1~ ley y esforzarse por entrar. El hecho de que no entra a la ley, la infruc~?s1dad de su _esfuerzo, no lo dispensan en ningún momento de la obligac1on de persegmr su propósito. Esta situación básica (que ahora puede com~r~derse sin "~du~i6n") fue perfilada por 1 autor en muchas imágenes sunilares. La re1terac1ón frecuente de imágenes structuralmcnte equivalentes puede ~-rcibirsc a primera vista como monotonía. Pero es lla la que la atenc1on a la constante presencia y trascendencia de lo fundamental. En un aforismo paradójico el autor aludi6 a la tarea imprescindible del hombre: "Atlas pudo tener la opini6n de que, ti lo de aba, podía dejar caer la tierra Y alejarse furtivamente; pero más que esta opinión no le estaba pcrmitido".10 La tarea dada al hombre no debe ser abandonada de ninguna manera, puesto que le fue otorgada con su existencia misma. "Tú eres la tarea. i ringún alumno en ningun~ parte".11 Con esto se ve muy claramente, que la tarea no es nada que caiga fuera del ser humano, sino que es meramente idéntica con él. La cognición. así se puede ahora resumir -se dirige hacia u propio ser-. El hombre mismo, como ser existente y obligado a la cognición, se ~cucntra fre~te a su propia verdad. tI se está confrontando con ella, principal y exclusivamente para que la verifique. "Verdad" no corresponde al conc pto que se utiliza para referirse a la rectitud de opiniones y juicios. Ta1es "verdades", según Kafka, no podrían sino perturbar la vista hacia la verdad ~ncial. Por con~iguiente, Kafka demuestra i mpre de nuevo la inf ructuos,dad de puras opiniones, hasta llegar a aquel punto, donde la per- 11am; • Ho. 107. Ho. 41. u 53 �turbación completa y la desesperanza comiencen a postular una percepción positiva del ser. Después de lo dicho, consta que en la obra de Kafka se trata de la verdad que es el hombre. Si bien se ha de decir lo mismo de toda gran poesía y también de la filosofía, es de suma importancia afirmar, que en esta obra ello se hace exclusivo y que la verdad está siendo buscada mediante imágenes absolutas, en las cuales la verdad se oculta continuamente, y que no son suficientes las definiciones conocidas para hacerla visible. Por tanto, imagen y verdad se presentan en una relación casi antitética. Las imágenes creadas por el idioma de esta poesía, paradójicamente ya no pueden revelar su significado, y hasta se le oponen a éste e impiden su presencia. La esencia de lo que se ha de reconocer, no aparece a través de revelaciones y nombramientos exactos, sino únicamente a través de la señal negativa de la imagen poética. Oskar Janouch, en sus apuntes de las pláticas con el autor, relata una sentencia de él, la cual formula simplemente el pensamiento básico: "El hombre no es capaz de reconocerse a sí mismo. Está en la obscuridad".u En otra ocasión Kafka interpretó la verdad que le es accesible al hombre ("el rayo de la luz que intenta captar el arte") con las facultades visuales de hombres que se accidentaron en un túnel ferroviario, y ciertamente a medio camino, de donde principio y final apenas pueden percibirse. Allí "tenemos nosotros en la confusión de los sentidos o en la más alta sensibilidad de los sentidos meros monstruos y un juego calidoscópico encantador o fatigoso, según el humor y la lesión de cada uno en particular".13 S61o señales inseguras, sujetas a una constante oscilación calidoscópica, entran a la obscuridad del túnel. La realidad no puede sino ser percibid::i. mediante esas señales, las cuales no proporcionan ningunas imágenes exactas del mundo real y verdadero. En el juego calidoscópico con que se halla confrontada la cognición humana, permanecen en la obscuridad el significado, la verdad del mundo y de la situación humana. En cuanto a los conceptos "imagen'' y "verdad" aquí usados para analizar un problema estructural de la obra de Kafka, únicamente se le puede atribuir una determinación más concreta al primero. Generalmente uno puede partir del supuesto de que la poesía de K.afka está caracterizada por la imagen. Esto no quiere decir que consista de una cantidad de metáforas aisladas que tengan significado propio. Esa poesía, más bien, procede desde su principio hasta su final de manera metafórica. Ya a su principio, se presenta transformada fundamentalmente con respecto a la realidad, estableciéndose 11 u 54 Jan. 101. Ho. 73. en ella una propia dimensión de realidad. A las partes de la estructura ampliamente metafórica ]es corresponde por eso un signüicado funcional, o sea: ellas tienen valor funciona] dentro de la realidad metafórica. En tanto se semejan a los elementos particulares de una realidad literaria ''normal" los que tampoco contienen significado, a menos que estén integrados en el' orden de la realidad compleja. Esta equivalencia del procedimiento convertidor de Kafka a métodos realistas se expresa directamente, y es decisiva para la impresión que le causa al lector. Es precisamente aquella semejanza formal con procedimientos normales, la que puede aclarar el fenómeno de que en el estilo kafkiano se realizan situaciones irreales como si fueran verdaderamente reales. De allí el carácter específico de los textos de Kafka: la irrealidad fingida nunca tiene los dudosos aspectos de puras imaginaciones fantásticas, sino se mantiene y avanza de una manera ''natural" y veraz. Quizá se comprenda ahora, por qué una vez se defendió el autor contra la critica de que él metía "milagros" en sus textos. En la misma ocasión, que está relatada por O$kar Janouch, insistió en que trataba siempre de retratar la "realidad" (hay que añadir: una "realidad" como él la veía) _u Para aclarar esta actitud, sea considerado un breve texto, que bien podría ser meramente realista. Es una situación corriente que alguien en una ciudad desconocida se entere por el camino. Kafka la formula de manera siguiente: "Era muy de mañana, las calles estaban limpias y vacías, yo iba a la estación. Al comparar la hora de un reloj de torre, con mi reloj, vi que ya era más tardo de lo que había creído, tenía que apresurarme mucho, el susto . al notar esto, me hizo inseguro en cuanto al camino, todavía no sabía onentarme bien en esta ciudad, afortunadamente había un policía cerca yo corrí hacia él, y, sin aliento, le pregunté por el camino. Él sonrió y d'ijo: '¿De mí quieres saber el camino?' 'Sí', dije, 'ya que yo mismo no lo puedo encontrar'. ci Déjalo, déjalo!' dijo volviéndose bruscamente, como lo hacen personas que quieren estar solas con su risa".15 Se ve que la misma situación si fuera descrita de manera realista, no debería divergir mucho de la ma~ nera en que la escribió el autor. El texto, por lo menos bajo el aspecto estilístico, no contiene ningunos elementos irracionales, y no obstante, al leerlo no deja la impresión de una realidad acostumbrada. Esto sólo puede ocurrir, porque, ya desde el principio, la idea primitiva está orientada metafóricamente. Se aclara que tal descripción literaria, aunque sea realista en sus detalles, ya no tiende a 1a integración de elementos particulares en una realidad compleja, sino se convierte en la señal de una realidad distinta la cual está relacionada con la dimensión esencial humana. ' ,. Tan. 38. 11 Be. 115. 55 �Ahora bien, siempre la poesía de Kafka comprende a la vez una cierta deformación de Ja realidad empírica aunque, como consta por el texto anterior, basta es capaz de adoptarla. Esta relación especifica de la imagen con lo empírico, o sea la virtual diferencia creada por el idioma, constituye un factor básico de la imagen literaria del autor. El fenómeno que es en esa realidad literaria el mundo ordenado según aspectos empíricos y lógicos, se revela, y simultáneamente es revocado o incluso suspendido, este fenómeno no puede interpretarse sino de manera que la realidad empírica perdió su valor en la poesia de Kafka. Es bien sabido que él no es el único artista moderno en cuya obra la dimensión artistica y real demuestran una diferencia determinante. La "verdadera realidad siempre es irreal",18 le dijo el autor a Oskar Janouch, quien en otra ocasión llamó a Picasso "deformador petulante". "Esto no lo creo", le respondió Kafka. "El anota solamente las . , • ' to" 17 deformaciones que aun no entraron a nuestro conocmuen . La pérdida de la importancia del mundo empírico en la obra artística, que se presenta como pérdida de principios fundamentales, tiene en Kafka, como base, un pensamiento crítico y escéptico. La duda en la prioridad de la así llamada "realidad" se hace aparentemente general. Tal vez el lector se acuerde de un corto pasaje del cuento "Descripción de una lucha", obra juvenil del autor. "Por qué actuáis como si fuerais reales. Queréis hacerme creer, que yo estando de pie en el empedrado verde como caricatura, sea irreal. Pero en verdad ya hace mucho que tú, cielo, fuiste real; y tú, plaza, nunca has sido real'' .18 Lo que en aquella obra juvenil todavía se pronuncia con vocablos directos, se hizo cada vez más persuasivo en el transcurso de las creaciones literarias de Kafka. La renuncia a importantes categorías de la realidad, se constituyó artísticamente más terminante en las fases posteriores de la obra. Como documento quizá de más trascendencia se presenta el fragmento de la novela El Castillo. En él se describe la tentativa del personaje principal K. de obtener residencia en una aldea, la cual, como poco a poco es revelado, está gobernada por funcionarios de un Castillo cercano. Dentro de este margen temático, que en sí no contiene nada extraño, y bien ~dría ser ~1 _argum~to para una novela realista, se destacan con frecuencia acontecmuentos ":· comprensibles e ilógicos. Ya la motivación de K. en cuanto a su estane1a en la aldea, es muy dudosa. No lo emplean como agrimensor que él pretende ser. El Castillo, cuya máquina burócrata influye de manera exclusiva sobre la vida de la aldea, no se le manifiesta directamente a K. Todo lo que .. Jan. 91. 11 Jan. 88. 11 56 fü. 51-52. él logra saber acerca de la realidad oculta del Castillo se caracteriza por una profunda .inseguridad. Falla reiteradamente su intento de alcanzar el Castillo y de ponerse en contacto directo con las autoridades. Se empeña exclusivamente en averiguar el significado de la máquina burócrata en cuanto a su propia si.tuación. Está luchando por motivar y asegurar su existencia. A esta meta se subordinan sus múltiples informaciones y pláticas, hasta su relación amorosa con la camarera Frieda. La aventura de K. que dura muy pocos días, en verdad es la aventura de toda una vida. El corto lapso de tiempo -casi sólo un "momento"- se llena con una red perturbante e inestimable de descripciones, pláticas y comentarios, ante los cuales se parece suspender la categoría real de tiempo. Similar cosa puede decirse del lugar. Nunca se recibe una idea concreta de la aldea y del Castillo. Cuando K. se propone caminar hacia el castillo, éste se aleja cada vez más, de manera que, por fin, K. tiene que regresar. Lo equívoco y la inseguridad general forman las características más palpables de un mundo con el cual se enfrenta el personaje principal K. Precisamente por su ambiente secreto y equívoco, el castillo ha inducido a muchos autores a una sencilla "traducción": el castillo fue interpretado como el cielo, y por consiguiente, el esfuerzo de K. se presentó como anhelo hacia la gracia divina. (Quedándose estrictamente en la realidad literaria del texto, ya no debe discutirse esta interpretación establecida originalmente por Brod, quien de este modo simplificativo creyó prestarle un servicio a la obra de su amigo. Su interpretación, la cual además debería ofender verdaderos sentimientos religiosos, no toma en cuenta los fundamentos espirituales de la obra). Bajo el aspecto presente, sin embargo, la cuestión de las "traducciones" es de poco interés. Pero sí interesa la estructura de la imagen creada por el autor, y su trascendencia en cuanto a una seria discusión de la obra en general. El castillo existe. Su relación con la aldea misma es tan estrecha que parecen casi idénticos los dos. A pesar de esta identidad y la virtualidad de las relaciones, el Castillo (y en cierto sentido también la aldea) queda inaccesible e imperceptible para K. Ni siquiera llega a reconocer la realidad de la aldea, en la cual se realiza su existencia. Aldea y Castillo, que al cabo son idénticos, representan el ambiente existencial en el cual está metido K. por razones no aclaradas. En este ambiente, K. tiene que confirmarse como ser existente, esforzándose por averiguar su situación. En la novela "El Castillo" se trata, para decirlo en pocas palabras, de una imagen absoluta, cuya estructura refleja la realidad existencial del hombre. Sólo en la estructura que bien puede describirse, está contenido el significado de la novela. K. lucha por aclarar, asegurar y justificar su existencia. Su lucha se 57 �caracteriza por continuas decepciones. La búsqueda de la verdad del ser conduce a una inseguridad completa, que al parecer nunca es superada. En este hecho habría de fundarse una interpretación, aceptando las deformaciones de la realidad como significativas, en cuanto a la manifestación general de la novela. Queda indudable que el autor estaba convencido de que sus diseños poéticos del hombre y de su mundo, ya no podían corresponder a los conceptos normales de la realidad (que comprende sobre todo importantes aspectos ideológicos). Es de suponer que el autor se dio cuenta de la causa de este hecho. Al final de una reflexión autobiográfica, escribió: "Yo soy fin o principio". 19 Esta sentencia constituye el resultado de una comparación entre doctrinas tradicionales y su propia situación espiritual. Sabía con toda certeza que re había salido decisivamente de la tradición, y que en ella ya no podía encontrar los recursos para describir adecuadamente su situación )' la de su época. Poseemos otro apunte valioso que es una de las muy pocas observaciones acerca de su método literario, datado probablemente del año 1922, tiempo en que tenía ya escritos algunos capítulos del "Cartillo". Habla en ese texto de un día de su juventud. Analizando sus deseos, que terua en cuanto a su futuro, se le presentó "como más importante y más atractivo el deseo de obtener un aspecto de la vida ... , en que ciertamente la vida conservaría sus altas y bajas naturales y pesadas, pero en que simultáneamente, con no menor claridad sería reconocida como una nada, como un sueño, como un flotar... '' Sigue una explicación concreta de la ~ radoja anhelada, mientras que en un segundo párrafo viene formulándose una serie crítica de su deseo. "Pero él no lo podía desear así su deseo no era ningún deseo, sino una defensa de la nada, un intento de convertir en burgués la nada ... en la cual entonces apenas hacia los primeros pasos conscientes, la cual, sin embargo, ya sentía como su elemento..." 20 No se deberá clasificar a Kafka como "nihiHsta" por motivo de este texto. El texto demuestra que aquella nada, que deseaba crear el autor poéticamente, se caracteriza por tener una función casi dialéctica. El deseo se determina como una contradicción; es realmente una paradoja. La vida como una "nada"' significaría su negación y suspensión. ¿ Cómo podría corresponder su representación artística a su nulidad? El carácter relativo y experimental de esta nada resulta de que la vida no es simplemente negada, sino de que en su representación real se debería dar a conocer su simultánea irrealidad, su vanidad. La crítica del segundo párrafo no se dirige contra la posibilidad de hacer manifiesta la paradoja en la obra literaria, '" Ho. 121. • B6. 293-29•k 58 sino contra su defensa. La realizaci6n literaria del deseo de Kafka -esto es el sentido de la crítica- generalizaría la "nada", la haría ''burguesa", le daría proporciones concretas1 las que no posee en realidad. Por tanto se convertiría en un vocablo trivial y doctrinario. La nada de Kafka continúa siendo una paradoja: comprende el ser y el no-ser al mismo tiempo, pretende evocar una más clara perfilación de la realidad y, simultáneamente, la anulación de ella. No en el pensamiento lógico, pero sí en la manifestación artística podría alcanzar esta paradoja cierta importancia. Las indicaciones sobre la obra de Kafka dadas hasta ahora, parecen afinnar esta suposición. Persiguiendo el pensamiento expuesto por el autor, en primer lugar se hace aparente la diferencia con el nihilismo de Nietzsche. La nada se le presentó a Nietzsche como una consecuencia histórica, perteneciendo a la dimensión filosófica. El nihilismo que Nietzsche vio manifestarse en el siglo pasado, se anunció a través de la pérdida de los valores predominantes en la filosofía occidental. Dijo además del nihilismo, que, una vez reconocido como un hecho, requeriría inmediatamente un nuevo sistema de valores. En este concepto del nihilismo, se planteó para Nietzsche un problema urgente de la metafísica, y por tanto, forma un factor importante dentro del pensamiento metaflsico de Nietzsche. En cambio Kafka experimentó dentro de la realidad de la vida su secreta y simultánea irrealidad, y describir este fen6meno, era su .deseo especial en aquella su época juvenil. "Fue entonces una especie de despedida, que tomó del pseudo-mundo de la juventud". 21 La formación del deseo y la despedida coincidieron. Habla Kafka, al final del texto de las "autoridades" las que aparentemente forman una estrecha relación con el "pseudo-mundo"1 y ciertamente le sugerian este mundo como el mundo verdadero. En primer lugar, se Yeconoce en el apunte tardío del autor el ambiente del cuento "Descri.pci6n de una lucha", que más arriba ya fue mencionado. Lo que en aquella época para él fue principalmente un sentimiento, esto lo podía formular clara y críticamente al cabo de aproximadamente veinte años. Resumió en el texto su sentimiento específico de la vida, y no obstante, más que un solo sentir, más que una melancolía juvenil que pasaba. La formación del deseo resultó de una determinante comprensión, indicando un momento crítico en la actitud intelectual del autor. Esta comprensión se revela al final del texto como el decidido propósito de no dejar engañarse por parte de las "autoridades". Esto constituye una fuerte crítica frente a las "autoridades", correspondiendo a la despedida de un "pseudo-mundo". Podría ser difícil que se n 811. 294. 59 �definiera cxactamen te el concepto de "autoridades", ya que éste se presenta bastante general y vagamente. Sin embargo, ampliamente puede ser considerado como un término para personas, grupos sociales y representantes de ideologías tradicionales, que pretendían defender la realidad de la \Ída (inclusive sus interpretaciones de ella) en un sentido pragmático-positivo. Los valores de las "autoridades" tradicionales ya no podían tener importancia en el momento critico al que había llegado el autor. El mundo de los valores de eUos fue claramente presenciado como un "pseudo-mundo" en aquel momento. A este mundo se le tenía que enfrentar un mundo verdadero, quedando eso inevitable {como la inmediata exigencia de nuevos valores rn el nihilismo de Nietz.scbe). He aquí una semejanza estructural de los pensamientos de Nietzsche y de Kafka. En el "nihilismo" de Kafka también se constituye una pérdida de valores autoritativos. Contiene una desvalorización de lo tradicional (compárese: "Antes era parte de un grupo monumental ..") 12 Se deja determinar esta desvalorización en la ausencia de tradicionales principios de orden, así como en la renuncia a valores ideológicos. La siempre relativa aparición de la "nada" en la obra artística, se haría en primer término comprensible como la pérdida de valores tradicionales. La crítica con la que empieza el seo-undo párrafo del texto, se opone consecuentemente a una concreción ideológica y generalmente disponible de la ''nada". Este intento de abrigarse contra la posfüilidad de que llegue a ser disponible la nada, se efectúa porque ella podría ocultar su función dialéctica. Si se toma en serio el pensamiento expuesto en el texto, se aclara por qué la obra de Kafka no podía asimilarse a la representación de correlaciones "reales" y tradicionales. Ha desaparecido la confianza en poder percibir el ser adecuadamente mediante reconocidas normas de valores. Por tanto, se presenta la imagen literaria conteniendo elementos negativos y deformativos. Las así llamadas "novelas" de Kafka, al igual que sus cuentos, no son literatura para un amplio público, puesto que no pueden de ninguna manera satisfacer sus esperanzas acostumbradas. Es preciso que, por ejemplo, un lector quien a pesar de esto intente leerlos, debe confesar que no sabe qué hacer con ellos. Cierto es que con tal observación ya se encuentra a medio paso del problema mismo, qne se plantea en esta literatura. Kafka ha creado la defonnación de la realidad, la prueba poética de su vanidad desde una profunda comprensión ontológica. tl no podía dudar de que debiera tomar un camino poco común y, a la vez, peligrosísimo, para salvar y empujar el sentido de su obra artística. Varias observaciones, en las cuales se refiere al fracaso de su "escribir", indican que este sentido no siempre ,. Be. 295 60 se mostraba claro a él. Su deseo testamentario a su amigo Brod de que fueran quemados todos sus escritos no publicados, ha de entenderse como consecuencia de tal inseguridad temporal. La estnictura de la realidad poética no hace sino relativizar, deformar y negar totalmente la realidad. La estructura demuestra que la realidad retratada en ella es falsa en cuanto pretende decir lo que verdaderamente es. Esta diferencia es determinante para ella. El aspecto puramente formal de la diferencia es la aparente incongruencia (la "nada" relativa) con la realidad. Pero no se consuma en este aspecto formal de desvalorizar la realidad. La imagen de Kafka niega en la manera de su estructura literaria especial, la creencia en la posibilidad de una manifestación directa de la verdad. Se entiende que de ningún modo puede ser la imagen de algo definible en ella misma. El símbolo del cosmos Goetheano, en el cual podía manifestarse la identidad de lo particular con lo general, representando orden y verdad no es aplicable al mundo poético de Kafka, aunque éste se constituye por completo como imagen. El símbolo de Goethe se convirtió -y con él probablemente por ,,ez última- en presencia directa del sentido, era "Sinnbild" (imagen del sentido). Con su aparición se realizó la profunda identidad, pudo ser expuesta la verdad general bajo el signo de lo particular, de manera evidente y veraz. Esta relación en Kafka se ha invertido plenamente. La transfonnaci6n espiritual de aquel siglo apenas se puede ejemplificar mejor que con estos distintos conceptos poéticos. Para Kafka no se presenta el sentido de la imagen en la afirmación del sentido, sino primero en su negación. En su obra, sentido y verdad ya no pueden ser representados, puesto que la específica imagen crea su propia insuficiencia como última y peligrosa posibilidad. Su reserva general en cuanto a una indiscutible realidad inteligible sin embargo, se asegura de una creciente importancia en tanto que llegue a un extremo casi insoportable: al hundirse los acostumbrados nexos racionales y obligatorios. se origina de manera indirecta la e,,.,_ gcncia de un mundo verdadero. Ya no siendo símbolo representativo, esta imagcn adquiere su sentido únicamente como señal. Debido a que no puede proporcionar un sentido directamente perceptible, ni particulares entidades de sentido, se convierte en Ja señal de la reserva misma, y sólo como tal es signo para lo que es. La esencia de la imagen Kafkiana se determina, por lo tanto, como diferencia. Sólo manifestando la diferencia a su sentido o a su verdad, puede cumplir con el fin, el cual indudablemente le queda también a esta poesia, y al cual Kafka se refirió en sus escasas enunciaciones aforísticas. La diferencia realizada por el autor en la señal poética, podría definirse, desde el punto de vista filosófico, como diferencia ontológica. Bajo tal as- 61 �pecto, la diferencia sería parte constituyente de W1a profunda reflexión ontológica, demostrándose con esto el nexo histórico con ciertos puntos de la "filosofía del ser" de Heidegger. Aunque a primera vista parezca rara semejante relación, se debe admitir que históricamente se pueden presentar fenómenos concordantes expresados en formas muy distintas, sin que el uno tuviera influencia directa sobre el otro. Heidegger es el filósofo moderno que más se empeñó en la e.'\'.posición de la pregunta por el ser. Toda su obra se caracteriza por el esfuerzo de aclarar e intensificar esa pregunta. Pero consta que la última palabra de esta filosofía "todavía no" es posible de pronunciar. Es muy significativo para nuestra época que la obra filos6fica de Heidegger ( que no tiene nada que ver con la moda del existencialismo) se formuló a pasos indirectos y, de cierta manera, negativos, es decir sin resultado positivo, Similarmente a la distinta obra poética de Kafka, el fin de la filosofía -el ser- jamás aparece en términos concretos, realizándose expresamente su única definición en el concepto de la "difercnci3". Esta diferencia es la relación esencial entre lo existente y el ser, determinándose los dos finalmente en este concepto. La obra poética de Kafka, prescindiendo de formulaciones filosóficas, insiste en una comparable manifestación de "diferencia''. Kafka admite y provoca constantemente a través de su específica metafórica la incongruencia de la expresión artística con su verdadero fin. La diferencia se le planteó al autor como experiencia vital. La nada que anhelaba concretar en su poesía, era ya parte de esta experiencia. Ella det~rminaba, al parecer ya desde los principios de su obra, su pensamiento existencial, y se entiende que tenía que expresarse persistentemente en la obra, no pudiendo superar la contradicción fundamental. La "transmisi6n" de la contradicción a la obra artística se realizó necesariamente. La creación literaria ya no era para el autor una actitud corriente de escribir, sino expresión espontánea y necesidad inevitable. De allí tal vez se comprenda por qué en un concepto de una carta del año 1912 pudo escribir que él no era otra cosa que literatura. 23 El fin de tal literatura extremadamente existencial, al igual que el imperativo "Tú eres la tarea",2" es el avance a una dimensión, en la cual la diferencia pudiera ser revelada con una claridad expresiva y sin ejemplo. El transcurso de la obra de Kafka demuestra esto a primera vista. En tanto que se trata en esta obra de la re-presentación y aclaración de la diferencia misma, no podía llegar a resultados aplicables. Pues el significado de sus imágenes es precisamente prevenir a resultados inmediatos, enfocando su carácter provisional y su insuficiencia frente a la tarea principal Con mayor precisión ahora se puede verificar el lugar central, que la leyenda de la ley cx;upa en la obra Kafkiana. Ya el título que le dio el autor, es de importancia: "Delante de la ley''.z 5 Esto quiere decir, que en la situación del distanciamiento se efectúa la vida. La puerta que da a la ley, está abierta, mostrándose con esto la posibilidad de entrar que existe para el hombre. Pero el portero le dice que ésta no es la única puerta, y que junto a cada puerta sucesivamente hay otro portero, "uno más horroroso que el anterior". Las partes de la imagen, que no tienen significado propio, se convierten aquí en señales de la impenetrabilidad total. La situación existencial del hombre no es caracterizada sino por esta impenetrabilidad; únicamente en esta determinación se hace perceptible la ley en la poesía de Kafka. La e.~stencia sucede y se consume en vista de la impenetrabilidad. No se le puede quitar al hombre su tarea exclusiva, la cual consiste en el ininterrumpido presenciar de la diferencia. El hombre ·la soporta mediante una constante esperanza de superarla. Pero esta esperanza constantemente es desengañada. El portero sólo le dice al hombre que "ahora" no puede entrar, sin embargo no rechaza la posibilidad de que pueda entrar en un futuro próximo. El hombre, viviendo en la esperanza de llegar a su meta, aguanta casi pacientemente la pesadilla de un "pseudo-mundo", que le está impidiendo conocer el mundo verdadero. Los personajes de Kafka no se vuelven rebeldes porque ya están luchando -ésta es su manera de existiry porque tienen enmedio de un mundo absurdo una esperanza sin ejemplo, la cual les hace posible soportar su situación. "El mundo que nos concierne, es falso, es decir no es ningún hecho, sino una ilusión y un intento de integralidad sobre una escasa suma de obseivaciones",28 estas palabras de Nietzsche las hubiera podido considerar Kafka como propias. Sin embargo, en tanto que Nietzsche llegó al resultado extremo de que "no hay verdad",2 7 se destaca en la dimensión poética de Kafka la ley, con la cual el hombre está imprescindiblemente relacionado. Sus aspectos de la verdad son falsos; al igual que para Nietzsche el mundo ya no se presenta como un "hecho" ; lo esencial no es revelado, porque siempre se retira desengañando al hombre, quien espera penetrarlo. Al final de una reflexión mitológica escribe el autor: "El mito trata de explicar lo inexplicable. Puesto que surge de un fundamento de verdad, tiene que terminar en lo inexplicable". 28 Muere el hombre del campo sin haber entrado a la ley. Josef K. es ejeErz. 158. Nie. 418. 21 lbid. "Ho. 100. 11 11 21 Ta. 318. " Véase nota 11. 62 63 �cutado sin haber sabido el significado de su proceso. El agrimensor K. lucha en vano por ser admitido oficialmente en la aldea. Ni siquiera logra avanzar hacia los funcionarios inferiores y obtener de ellos una seguridad acerca de su situación existencial. Estos ejemplos poseen una validez total. Verdad e:i que siempre de nuevo se establecen posibilidades y cambios sorprendentes, que podrían significar una evasión de la impenetrabilidad~ pero nunca se vuelven realmente efectivos. La lucha por conciliar la enorme distancia, requiere todas las fuerzas del hombre, tan pronto como ésta se haya hecho "consciente" a través de un acontecimiento repentino, por ejemplo la detención de Josef K., la Uegada del hombre del campo ante la ley, así como la de K. a la aldea. Con tal acontecimiento determinante, bajo el cual la existencia se transforma radicalmente, empiezan las obras Kafkianas. El pasado queda casi extinguido con este acontecimiento; entra el hombre a un presente persistente. La aparente infinidad del "momento" se manifiesta en la estructura de la imagen literaria. Lo que acontece en este "momento" de la existencia, sigue realizándose en repeticiones, según la invariable situación básica de la diferencia. La repetición adquiere una función especial; ella es expresión poética del "momento infinito", 29 y la forma principal que predomina en la imagen. El concepto de evolución, que enteramente es aplicable y fecundo en la interpretación de otras obras literarias, ha perdido su importancia en la obra de Kafka. La evolución está substituída por la repetición, la que no obstante puede caracterizarse por modificaciones. Estas modificaciones dentro del espacio de la repetición representan el constante propósito de marcar, bajo variados aspectos, la meta de la poesía. Con respecto a esta meta, las modificaciones particulares obedecen a la repetición fundamental. La indiscutible "monotonía'' de la obra, resultado de repeticiones esenciales, debería ser un objeto primordiaJ de un análisis más amplio (un objeto, que sin duda demostraría más detalles que los aquí nombrados) . Basta ahora afirmar que la repetición corno elemento básico de la poesía de Kafka, llama ininterrumpidamente la atención al significado d~ la señal poética, destacándose como la principal categoría existencial: se puede sólo repetir, la en sí invariada situación del hombre, sin remedio inmediato, sin la oportunidad de modificarla seriamente. El hombre de esa poesía vive la diferencia a través de la existencialmente comprendida repetición de lo mismo. "momento infinito", que se realiza bajo la signatura predominante de ]a repetición? El único iin que súbitamente puede irrumpir a este mundo, no es otro que el de la existencia misma. Sólo la muerte del personaje principal le pone fin y solución a un mundo que se consuma a través de la forzada repetición. Se entiende que la imagen de la poesía Kafkiana no puede concluir con ninguna solución secundaria, porque tal clase de solución es rechazada por su evidente insuficiencia. Termina la imagen de Kafka abruptamente con la muerte del personaje principal. Se sabe por las indicaciones de Brod que para el "Castillo" también estaba prevista la muerte de K. El súbito fin de la imagen decide irrevocablemente acerca de la diferencia del hombre en relación a la ley. Aquí, en su fin, en vista del agotamiento de toda esperanza, se efectúa la última y negativa constatación: se aclara definitivamente que el hombre no puede entrar a la ley. La imagen de la existencia, la que la poesía conduce hasta su extremo, sigue manteniendo el carácter de la diferencia. La verdad del ser del hombre no podía sino manifestarse en forma negativa. Pero, esta manifestación inapelable de la diferencia en la imagen, es a la vez la posibilidad extrema y paradójicamente "positiva" de la poesía de Kafka. Lo inexplicable ciertamente no llega a ser concebible al hombre; sin embargo, esta poesía adquiere su importancia en el hecho de que señala lo inexplicable mediante la constatación de la diferencia. Fracasando logra ella la revelación de un "rayo" de la verdad, a la que está exclusivamente relacionada desde su principio. En la imagen central de la obra Kafkiana, en la leyenda de la ley, se dice del hombre del campo, cuyas fuerzas físicas y cuyas esperanzas se están consumiendo: "Finalmente se disminuye su vista, y él no sabe si alrededor de él está obscureciendo o si sólo le están engañando sus ojos. Sin embargo, es cierto que reconoce ahora en la obscuridad un esplendor, que irn1mpe inextinguiblcmente de la puerta de la ley".ªº Con el concepto de la repetición, se pone de relieve la categoría, bajo la cual es descrita por Kafka la realidad existencial. La imagen y, por tanto, en cierto sentido la existencia, parecen infinitas. ¿ Cuál fin puede tener el 10 64 Ta. 121; vea también Ho. 273. • Pr. 257. 65 �INTERPRETACIÓN CRITICA DEL EXISTENCIALISMO...,, DR. M.rcHELE FEDERICO ScIACA Universidad de Génova Los TÉRMINOS "existir", "existencia", "existente" y "existencial", tienen una resonancia infinita. ¿ Qué cosa, de hecho, no pertenece a la existencia? Berdiaeff dice que todas las Filosofías han sido existenciales: han tratado de la existencia o especulado sobre ella, pero justamente esta afirmación que se debe tomar por otra parte con ciertas reservas, impone el problema, no de la reducción de toda la Historia del Pensamiento al existencialismo o una interpretación unilateral de ella, sino más bien otro, menos vulgar en cuanto cabe distinguir, el porqué solamente desde hace cerca de 30 años hay una Filosofía llamada "cxistencialista", o al menos que se declare explícitamente como tal. Eso significa, que el problema de la existencia, tan antiguo como el pensamiento, o sea, tanto como el hombre, se presenta con una peculiaridad suya en lo que hoy se llama existencialismo. Se trata evidentemente de una experiencia filosófica más consciente del concepto de e.xistente, de una filosofía casi galvanizada totalmente por este problema, planteado en términos nuevos; en resumen, de un modo particular de concebir la existencia. El movimiento en cuestión, no se caracteriza como filosofía de la existencia, sino como aquella determinación de ella, que se llama precisamente existencialismo. El existencialismo, es una posición de pensamiento; cada posicíón de pensamiento, diría Camus, es una rebeldía; toda rebeldía es decisión declarada de decir que no a algo o a alguien. Pero es también decir que sí: El decir no, a algo o a alguien, incluye el sí a algo más: La negación de un valor que no se reconoce por tal, es la afirmación de otro considerado valor. ¿ A qué el existencialismo dice que no? Al conocimiento omniconsciente, a la razón omnicornprensiva de cuanto (que es todo) la razón especulativa puede conocer y comprender, cerrar en el horizonte de su raciocinio y ¿ lo que queda fuera? El "conocer objetivo" y la "razón especulativa", lo niega, o no se 67 �ocupa de él. Comienza el asedio a la fortaleza del raciocinio puro; la existencia concreta presiona en contra de los cimientos de la filosofía especulativa; presiona y ataca, pone instancias, formula preguntas, pone en duda todo el formidable y macizo castillo, piedra por piedra. . . El existente que dice que no e interroga, se declara sobre el conocimiento o razón. Los términos de la relaci6n, filosofía especulativa-existente, son trastocados · no se trata ya de saber qué es lo que la raz6n piensa de la existenci;, sino qué piensa la existencia de la raz6n; al contrario y~ que la ~tencia es aún un término abstracto, qué cosa es lo que el existente htc et nunc piensa de la filosofía especulativa. La raz6n ya no hace problemático al existente, sino que él hace probl_emática a la razón; aquel que por esta última era un no problema --el existente el accidental que no interesa a la esencia inteligible- se propone ahora coro~ problema absoluto, que la filosofía especulativa está obligada a reconocer como su propio límite. Ella por lo tanto es invocada no para resolve~ un problema para ella insoluble, porque no es :3-cional, sino para ~clararlo s1err:pre más como problema y exasperarlo, casi excavando la radical problematica infranqueable; y con eso, al mismo tiempo, la razón se hace problemática frente a la irreductibilidad o no racionalidad del existente. En este poner el existente como interrogante a la raz6n, y como aquel que dice lo que piensa de ella, creo se asienta la_ ?'11'acterística fund~ental ~;. cada filo~fía existcncialista verdadera, admitiendo que sea posible una filosofia existencialista" en el sentido que, como filosofía pura pueda resolver integralmente el problema, aquel complejo de problemas que es el existente. Pero en este punto se puede preguntar ¿ el problema de la Metafísica es el existente hic et nunc, lo contingente y no lo necesario, lo accidental y no lo esencial? Quien formula esta pregunta, olvida que el acto de existir funda todo ser real, y que lo existente no es sólo contingencia y a_ccidente, s~o el existir de una esencia. Lo real se me presenta como un conJunto de SUJetos, o sea de esencias universales determinadas en existencias particulares. El objeto de la metafísica, es lo existente en la plenitu~. de sus elementos, del cual la esencia es inteligible; por lo tanto, una metafísica, que, para entendemos, podemos llamar existencial, no puede plantears~ este problema, en cuanto el problema de la eidética o de la esencia lleva mmanente, constitutivo y esencia), el otro del acto de existir, para el cual es todo lo que es. Esta plática realizada con un uso de términos que consideramos técnicos tiene a pesar de eso necesidad de ulteriores precisiones. Existir es manifestarse, estar alli, pero es presencia de algo, de una es~c-. tura, de un orden. Con el existir, la esencia entra el mundo, se consoli~a, para decirlo así, en un hic et nunc cuyos cambios no son en la esencia, ':° 68 sino de la esencia. Por lo tanto, si es verdad que el existente o el sujetivo es la "encamación" de una esencia, es también verdad que yo no soy mi cuerpo, en cuanto que él retiene la esencia, pero no la agota. Pues yo que existo, me manifiesto por el cuerpo, soy más que mi cuerpo, más que mi existir, porque soy una esencia que existe. En este sentido, lo existente, no la existencia, que es una anotación universal, se distingue de la esencia que es conceptual y no sensible y a la cual se une algo que la determina. La esencia sin existencia es universal, el existente es particular; 1a esencia es quod quid est, y la existencia es quo quid est: el nunc, de devenir no existiría sin el nunc permanente que a su vez, a pesar de ser en sí lo que es, es real por el acto de existir. Eso prueba, no solamente que el devenir postula el ser, sino que el mismo devenir tiene un ser suyo formal para el cual es ser deue,iiente. En conclusión, el existente es un ser determinado existencial. Esto no debería olvidarlo ninguna filosofía que se dice existencialista o existencial (dos cosas muy diferentes) la cual, cuando se sitúa el existente como problema y lo contrapone a la pura esencia, debería acordarse del nunc deveniente y colocarse, pues, siempre como ontología y no como pura descriptiva de los elementos existenciales, casi como lo existente sea pura particularidad sin universalidad. Una filosofía del existente solo, o sea, del solo aspecto particular del ente, no tiene sentido, no es filosofía (será descripción empírica o fenomenística o también fenomenológica) y no es ni reflexi6n sobre el existente real, en cuanto abstrae de la esencia para lo cual el existente es. En este sentido, hace del existente una abstracción, de la esencia por lo cual el existente es. La expresión de Heidegger que la esencia de la realidad humana consiste en su existencia ( das W esen Daseins Liegt in seiner Existenz), entendida en el sentido que la existencia es privada de esencia, no tiene sentido; y no lo tiene porque no se comprende qué cosa existe: la existencia sin esencia se desvanece, es una pura "posibilidad", una abstracción. Su manifestarse es el manifestarse de su nada, y como tal, un nada de manifestaci6n Y por lo tanto, también, un nada de existencia. Los existencialistas dicen que es pura libertad y temporalidad entendida, la primera como el acto de la pura constituci6n del ser de la existencia. La libertad, en tal forma, no pertenece al existente, lo "constituye": es de la libertad darse la propia naturaleza a sí misma y con esto transformarse en esencia. Pues procede la esencia; nosotros mismos constituimos nuestro ser, somos como nos afirmamos aquí hay una ecuaci6n, la existencia como posibilidad pura, es libertad pu-' ra; pero la libertad como posibilidad pura, es libertad de nada, porque es la nada de la libertad. 69 �Concedemos que sea y que seamos nosotros uúsmos como nos afirmamos. Y bien, ¿qué significa yo "so>·" como me afinno? ¿ "Me doy una esencia"? ¿Quién soy yo para hacerme hombre liberalmente? ¿Qué podría también no hacerme hombre? Palabra~ sin scnLiclo. Si yo pudiera libremente hacerme hombre, no me haría hombre por la simple razón que yo sería Dios. Y ni Dios viendo que puedo también hacerme "libremente'' no-hombre; y Dios no puede hacer que un hombre no sea hombre precisamente porque es libertad auténtica y no el Absurdo. Existencia y libertad, como son concebidas por el existencialismo, son existencia abrurda y librrtad absurda. Adcmá si "nowtros somos como nos afirmamos", significa que la existencia como posibilidad o libertad se da a sí misma sus especificaciones, esto es su esencia. AqtÚ "esencia con evidencia" quiere decir otra cosa de lo que es el sentido técnico del término y cso es la existencia, ahora se le da una determinación, ahora otra, siendo infinitas las posibilidades. De tal manera que la esencia es ella particular, la determinación y la existencia, posibilidad infinita, lo universal: se han cambiado los naipes en la mesa y se cree haber ganado la partida. Pero toda determinación es determinación contingente: corno tal no es esencia; por consiguiente la •xistencia, también determinándose, no se esencializa entonces queda vacía; se niega siempre por la otra ecuación ex.istcncialista de existencia y temporalidad : el devenir por la otra ecuación existcncialista de existencia y temporalidad : el devenir temporal se identifica con la existencia, que no es otra co. a más que su proceso temporal; por lo tanto, la esencia de la existencia es la temporalidad, que es como decir: la esencia de la existencia es ·u contingencia, o sea su mismo existir ¡ fenomenismo absoluto e inconcluyente! r Y así volvemos siempre al mismo punto de Ja existencia que no es la nada de ser. Justamente obser...a Maritain cm su Court traité de l'existence et de l'instant (p. 12): si usted "supprimez l'essence, 011 ce qttt pose L'esse, vous supprimez du meme coup l'existence ou l'esse, ces deux notons sont correlatives et inseparables, et un tel cxistencialisme se dérnre lui-méme". Exasperar la antinomia de esencia y de existencia a tal punto de volver a la una c.,clusiva de la otra, es esterilizarlas ambas sin resolver nada. La existencia de Kierkegaard, a veces, es la abstracción de una abstracción. Para el pensamiento clásico, lo exi tente es una determinación de la c:;encia · para el existencialismo, la esencia es una determinación de lo existente: la existencia es una posibilidad que escoge ciertas situacione y escogiéndolas se determina, se da una esencia que se identifica con ellas: lo existente es sus situaciones: el sein rs la situación del dasei11. El existencialismo es el contrario de la metafísica y de la ontología clá ica; es la disolución de la esencia y del ser en las situaciones, o sea en la historicidad pura. 70 El punto de vista gnoseológico, que hemos mencionado arriba, corresponde perfectamente a lo ontológico-metafísico; el existencialismo contrapone la filosofía llamada ''e.xistencial'' a la llamada especulativa o "esencialista" como contraposición de la esencia a lo exí tente, del objeto al suJ·eto de Jo • 1 abstracto a Jo singular concreto. En esta contraposición, pide ' a )a uru,·ena filosofía especulativa o conceptual dar una respuesta -si puede- a las instancias del sujeto, al grito del singular, como hoy se dice para dramatizar el problema y colorearlo con el lenguaje de la po sía. Por eso el existencialismo es la rrbclión contra la filosofía de la esencia, del concepto transparente, de )a ~6n cristalina que ordena y sistematiza formas, contra la eidética y cualquier aspecto de la realidad e piritual que se presenta en los términos de la racionalidad pura, conclusa, definitiva y definiti\'amente definiente. El existencialismo, que ontológicamente es la disolución de] ser gneoseoló- • 1 ' gtcamente es a disolución o el jaque de la ra7.Ón; pues, se prtsenta como /a crisis (rompimiento) del ser y de la razón, como la liquidación de la filosofía clásica. En este sentido interpreta algunas características de nuestra época. De manera simplicista y con una bou.tade de efecto fácil, podemos decir que el e.x-istencíalismo contemporáneo vino al mundo aquel día nebuloso o aquella noche negra, en la cual, un joven profesor alemán Marti Heidegger, aburrido y de pésimo hu.mor, se encontró con los libros casi olvidados de un tétrico teólogo danés, Kierkegaard, pesimista y humorista, Pesimista por humorista y humorista por pesimista. Los leyó, los purifi. có de ~os mitos de Adán y E\·a, del Demonio y de Dios, del pecado y de la_ g;acia, y así secularizados los volvió a pen.~r fuertemente; escribió y publico ( 1927) el primer volumen de tm.a obra, en la cual "el ser" se pierde en el tiempo, se existencial.iza y se descubre ser para la nada y para la muerte. Pero evidentement es superficial considerar al existencialismo como el drama kierkegaarcliano ( o nietzschiano) "vaciado de su contenido religioso Y ~e su ace~to personalísimo e irrepetible", vuelto a usar, "caracterizado y casi estandanzado por algunos profesores alemanes contemporáneos, los cua. les sobre un esquema del drama de la existencia han tejido el drama de la existencia. El existencialismo es mucho más y no ha nacido, porque haya sido descubierto y estudiado Kierkegaard, sino que Kierkegaard ha sido d~cubicrto y estudiado porque responde a las necesidades espirituales y a las exigencias filosóficas pre-existentes a su descubrimiento. La Kierkegaard-Rcnnissance, que caracteriza a gran parte de la filosofía alemana de la primera post-guerra, se debía al clima propicio que encontró en ~l.emani_a_ ( producida sea por la derrota, o por clima filosófico, por aquella rev1S1ón critica, a la cual se ha sometido el pensamiento moderno desde los inmediatos desarrollos del he«eliimo) y no al contrario. El e:óstcncia- 71 �lismo (y es este uno de sus prejuicios) ha considerado la "crisis de una época" como "crisis de la existencia" o del hombre en general, y la crisis de una posici6n filos6fica, la de la filosofía como. tal. La no soluci6n sino la exprcsi6n de la crisis-encarna el descontento, el desorientamiento, las ansias y las aspiraciones de la conciencia contemporánea, prescindiendo de su derivación histórica y del hecho de Kierkegaard, que cierta.mente no ha sido él solo el que ha influido sobre Heidegger. Ya dentro en la fenomenología )', bien sea indirectamente, influenciado por las filosofías de la vida. Pero hay otra consideraci6n que hacer: casi al mismo tiempo que en Alemania, el existencialismo nacía en Francia, independientemente de Kierkegaard y en Rusia a través de un pensar de nuevo la concepción de la existencia expresada en la obra literaria de Dostojewski. En Espai1a, Unamuno la había precedido casi dos lustros antes ( al menos en algunas tesis) y en l talia, en la mi ma época, había comenzado la revisi6n crítica del actualismo de Gentile, justamente en el sentido de una recuperación de la existencia concreta. Fueron todas estas exigencias, que llegaron casi a la vez al punto de maduraci6n, las que llevaron a la Kierkegaard-Renaissance y a descubrir en el pensador danés, su remoto y "actual ' maestro, que redescubierto ha sido acaparado a diestro y siniestro, en algunos puntos rechazado, en otros aceptado y en otros aun interpretado o traspuesto. Según los distintos pensadores y según las naciones a las cuales pertenecen, los precedentes doctrinales del existencialismo, se encuentran en Kierkegaard como en Dostoiewski, en Schopenhauer como en ietzsche, en Dilthey como en el pragmatismo, en los románticos del primer ochocientos y en Rilke, en Pascal y en Bergson así como en Husserl, etc. Naturalmente, ninguno de estos peruadores debe identificarse completamente con el existencialismo ( algunos de ellos, si pudieran ser interrogados, rechazarían todas las tesis existencialistas, aun en el caso de que con el existencialismo pudieran combatir algunas corrientes racionalistas e idealistas) y muchos de ellos no se reconocen fácilmente en las interpretaciones de los fil6sofos de la existencia; pero no hay duda, por ejemplo, que el existencialismo cambia desde Husserl el método fenomenol6gico ( aun sin las tesis doctrinales: Husserl, fil6sofo de la esencia, encierra en paréntesis la e.xistencia) y encuentra en las esferas huserlianas eidéticas, aut6nomas e incomunicables, un buen principio de disolución del ser que Hartmann, por su parte, desde 1921 relega a la esfera de lo incognoscible o de lo irracional; y que en el hist6rico post-hegeliano ( en Dilthey en particular) encuentra la temporalización de la dialéctica de Hegel y la fractura de ella en muchas esferas históricas, cada una expresando uno de los innumerables significados de la existencia. Pero el existencialismo quedaría sin explicar en su esencia sin el Lute- 72 ranismo; y por lo tanto, según nosotros, no es nunca suficiente insistir sobre este punto: Kierkegaard es un teólogo protestante; Unamuno está influenciado por el protestantismo: la teología protestante ha tenido un nuevo vigoroso y exuberante retomo al pensamiento con el existencialismo (pensamos en Barth). Aparte de eso, el pecado, el acto de soberbia de la raz6n, según el luteranismo, ha corrompido irremediablemente la naturaleza huma. na, la tiene individualizada. Entre Dios y el hombre hay contraposición radical: el hombre, el siervo del pecado, nada puede hacer para los fines de su salvaci6n y todo aquello que hace es pecaminoso. "Rotura y Fractura" pues, entre lo Divino y lo humano, entre gracia y libertad, entre fe y raz6n, la meretriz de Satanás: aquélla, la protestante, es teología de la crisis o de la fractura irreparable entre Dios y el hombre. El existencialismo teológico acepta esta instancia luterana y la exaspera; no-teológico, laiciza a Lutero, convierte Ja fractura en esencia de lo humano como tal. La nada del hombre frente a Dios (Lutero) destelcogizado, y lo Heideggeriano "ser'' para la nada. Se podría objetar que no es luterano el existencialismo francés, y contestamos que no se entiende completamente sin el jansenismo, que es aún fractura de lo humano y de lo divino, de la libertad y de la gracia, anulación del hombre en el pecado, del cual solamente el arbitrio de Dios puede redimirlo. Puesto eso, quien dice que el existencialismo sí es filosofía de la crisis, pero no en el sentido que lo sea de una época de crisis, como la nuestra, sino en el otro, que la filosofía, ella misma es crisis, porque crisis es la vida como tal, o sea rompimiento y fractura, hace dogmáticamente suya aún sin darse cuenta 1a tesis luterana, sea que la conserve en todo su sentido teológico, sea que la acepte desteologizada. Afirmar que el existencialismo es filosofía de la crisis, en este sentido, es hacer de ella una apología barata: se acepta ingenuamente su presupuesto que la existencia es en sí misma fractura y que la verdadera filosofía no puede ser más que filosofía de la crisis. El existencialismo, por el contrario, es filosofía de la crisis propiamente en el sentido que es crisis de la filosofía, o sea pérdida del principio del ser y por eso impotencia de dar un sentido significativo a la existencia, que suspendida en sí misma, no puede ser entendida más que como "fractura" y "nada". El existencialismo ha encontrado su ambiente, y por decir asi, el terreno preparado para florecer en las "sacudidas" de la primer y segunda guerra; sobre la base de esta situación, de hecho, ha elevado las "fracturas" (históricas) de una generación atormentada a fracturas de la existencia humana como tal, por lo tanto, no ya históricas, sino inherentes estructuralmente, ontológicas, al hombre. La "crisis" así entendida, como principio metafísico, es simplemente un mito; y el existencialismo en este sentido es la filosofía del mito de la crisis o de la existencia "rota" y "lacerada" sin que haya sastre que pueda remendarla y 73 �volverla a coser. Eso marca la culminación de la desconexión y después de la pérdida del ser, sanciona dogmáticamente la fractura entre la "vida" y el "pensamiento": lo "vivido", vaciado del ser, y la nada de vida, de pensamiento y de existencia, lo absurdo, lo gratuito. El existencialismo es un movimiento complejo y hay tantos existencialismos como existencialistas. Podemos distinguir dos direcciones principales: a) el existencialismo como filosofía de lo finito o del hombre todo histórico, pura temporalidad, cuyo destino es estar en el mundo. De aquí las f ónnulas heideggerianas: Dasein ser para el fin ( Sein zum Ende) = ser para la nada (Sein zuro Nichts) ser para la muerte (Sein zun Tode). El hombre es el centinela de la nada. A esta, yo la he llamado, no la ontología, sino la oudenología de Heidegger. Todavía el existencialismo como filosofía del fin es la de Jaspers: lo existente está siempre encerrado en una situación finita que intenta sobrepasar y la sobrepasa, pero para caer en otra todavía finita. La existencia es trascendencia de la situación, desplazamiento de un horizonte a otro, pero se le escapa siempre el horizonte de todos los horizontes. La trascendencia o lo infinito, como Umgreifende ( todo circunscrito). Por eso el existente naufraga, se sumerge frente a la trascendencia: el jaque es el fin supremo. Otra forma de filosofía de lo finito, es la de Sartre en Francia, por el cual "el ser es sin razón, sin causa, sin necesidad", gratuito: todo es gratuito, sin valor: no hay nada serio; el hombre es un costal vacío con un peso muerto. La existencia está condenada a llenarse de algo. Dicho eso, podemos precisar que dos obras famosas llevan en el título dos errores gramaticales: no es Sein und Zeit; no L'etre et le néant, sino Sein ist Zeit; L'etre est le = = néant. El otro filón así llamado "teístico", une indisolublemente los problemas de la persona y de Dios, confirma y define la existencia como esencial vocación de la trascendencia religiosa: fundar filosóficamente la persona y sacar de ella "invocación religiosaº. Propiamente en la concreta individualidad del singular -como enseñan Kierkegaard y en el fondo también Nietzsche y Unamuno- sucede el encuentro paradójico y absurdo para la razón, de infinito y de finito, de eternidad y de tiempo, de trascendencia y de inmanencia. Penetrar en el fondo de la existencia concreta es por lo tanto coger la viviente contradicción que es, sentir la existencia en su "situación" de relación a sí misma y junto a la trascendencia, la existencia como intersección de encamación y de participación, o sea del yo concreto y singular ( encarnarse y concretizarse), que participa del ser (se inserta allí), que la trasciende. El e.xistencialismo en este sentido se centra sobre lo vivido de la "presencia" de Dios al yo, de la posición del singular frente a Dios. Buscar a 74 Dios es decidir de sí mismos, y buscarse a sí mismos es tender a Dios. Los dos ténninos de la búsqueda son recíprocamente "empeñativos": la verdad del hombre se revela en el reenvío a Dios, como la verdad de Dios se revela auténtica en el existente humano. No es problema abstracto lo del Dios~o~_re, sino experiencia de vida vivida. Fundar filosóficamente la persona significa, pues, captarla en su "situación" y en su "participación", escudriñarla en el estado en el cual se encuentra y viviendo en la libertad que la fonna y la revela, en la dignidad que la coloca por sobre la particularidad contingente y caduca. De aquí otra caracteristica del existencialismo en general: la polémica en con~ de la vida anónima del individuo, uno entre tantos, contra la vida con\'enc1onal. y acostt~brada, donde él pierde el sentido de la responsabilidad Yde su ~1s~o destino, la ll~da a la existencia genuina. Ser sí mismos y solamente s1 m1Smos, es conqmstar la propia autenticidad la conciencia de ]a ~it~d libra~a, suspendida como la hoja sobre el abisrn'o, entre lo finito y ¡0 mfiruto, el tiempo y la eternidad. Ser sí mismos es vivir íntimamente desespei:adamcnte los términos de la antinomia, la existencia quebrada y r:.i.gmen~n su perenne "problematizarse'>, en su continuo "fracturarse11 • No la filosofía de la armonía y de la unidad racional, sino la filosofía de la "fractura", de la realidad existencial, que es singularidad, que no se vuelve a repetir, escogida y que trae el riesgo de la decisión sin apelación. En este sentido, la existencia es "libertad'', suspensión entre problema y certeza entre búsqueda y verdad; es acto, problema, drama que no se traduce en la' transparencia Y en la luz de la idea, ni se exalta en los lances vitales. Existencia e_s fractura, siempre librada entre dos mundos, inmanencia y trascendencia sm. posi~ilidad de síntesis definitiva, sin esperanza de evasi6n en una super~ resIStencia. La existencia es el "centro", el encuentro de las antítesis y su problema es el problema mismo del ser. La persona exige la solución metafísica, pero el existencialismo no logra dárselo. t:mª Singular e inobjetable, el existente se introduce todavía en el mundo se encuentra en una "situación" determinada. Verdaderamente no es se "encuentre" sino que es su situación, aquélla que "actualmente" define su existencia._ El l:ombre está ligado al mundo y a los otros hombres, unión que, como la Situac16n, es el ser propio de la existencia humana; ligado al mundo Y empeñado .en la vida; aquí es todo sí mismo, en esta su absoluta historicidad, ~e la cual tlene el deber de no "evadirse,,; debe aceptar su "destino" ( destmo de nada y de muerte). Por consecuencia, la existencia inobjetivable de la cual la esencia, más bien o las esencias son sus situaciones su actuarse' no ' ' se conoce rntelectualmente' 1 que es objetivar: ni la razón ni el intelecto Ja toman en su autenticidad. qu: ((• 75 �Esta experiencia vivida, toma en el acto de vivir su finitud y temporaneidad o en la angustia de sentirse finita "lanzada en el mundo", destinada a la mu:rre. Dicho eso no está completamente equivocado quien ha definido el existencialismo la nausée de l'impuissance (Gurvitch), la doctrina que vacía al hombre de toda su riqueza; pero tiene razón el que también ve en ella (Pareyson) una manera original de proponer nuevamente a la meditació~ la riqueza de la vida espiritual y "una robusta manifestación del per:5°n~~o contemporáneo", aunque después la inevitable conclusión del eXJstenciahsmo sea la negación de la persona como valor y de los valores que la persona misma encama y expresa. El existencialismo tiene una relevante importancia negativa, representa el adelanto más coherente del pensamiento moderno inmanentista y al mismo tiempo la disolución de la ilusión del humanismo absoluto o ateo; es la conciencia crítica de las consecuencias negativas del humanismo puro, el drama del humanísmo ateo, diría De Lubac. Vale la pena insistir sobre este punto. El existencialismo, según nosotros, es el punto más avanzado ( tal ~ez c~~clusivo) de la que, en muchas otras ocasiones, he llamado la aut~5?luc1on del pensamiento moderno, el principio del cual se da por la cnttca del hegelismo en sus instancias fundamentales de Klerkegaard y de Marx. En otros términos: el inmanentismo a través de la secularización de lo sagrado, la separación de todas las formas de la actividad humana d~ _la teología, la reivindicación de la absoluta autonomía de la razón, autosuf 1c1ente y fundadora ella misma de la verdad, y de la voluntad autónoma, ley de sí misma; la historicización de la verdad (y de toda verdad) y de los valores espirituales humanos y divinos y de su mismo Dios, ha creído (y es aquí la acriti~da~ esencial de su criticidad do~ática) mejor fundar al hombre Y su digrudad, de garantizar crítica y sólidamente todos los valores humanos (sob~e todo la libertad y la potencia del conocer) y el hombre de valor, de constrwr un verdadero humanismo en el cual el hombre fuera principio y fin de sí mismo y que en la historia encontrara su verdadero cumplimiento, su significado auténtico, su felicidad. Y así el mito del hombre-Dios ha engendrado poco a poco los mitos del Dios-historia, d~l D!os-ciencia, del Di~s-e~~d?, del Dios-progreso, del Dios-humanidad, del Dios-libertad, etc.; y la i1US1on lilDlanentística continúa aún a pesar del existencialismo y de otras corrientes críticas, a sobrevivir y a producir nuevos mitos, a creer que después de haber temporalizado todo y negado (ser y sustancia, verdad y Dios) todo lo del hombre y de lo humano se salve mejor, mejor se funde y se explica, todo sea más claro y legible. El existencialismo ( y no solamente eso), es el profundizar de estas incoherentes conclusiones optimistas, acepta el momento crítico del inmanentismo y de sus presupuestos metafísicos y gnoseológicos, pero más cohe- rentes, menos dogmático en sus consecuencias y no ilusionado concluye que si ~ ~ :erdad ( en sentido metafísico y en sentido gnoseológico) son temporales e hlstónc_os, ~tonces no hay valores ni verdad; el hombre es su existencia, que es su S1tuac16n, que es la pura temporalidad, de cuyo éxito el s6lo significa algo y da a ~ existencia el único significado que se le atribuye: es la nada y la muerte. Sobre este punto de vista, sus conclusiones pesimistas son la plena conciencia crítica de las míticas conclusiones optimistas del inmanentismo, la conquista de la autenticidad de la existencia humana o de su novalor, si ella es la que "construye" el inmartentismo moderno, del cual el existencialismo es la disolución, el momento "escéptico" disolvente de lo ''dogmático". Pero el existencialismo no es sólo "crítica" sino también "crisis" del inmanenti~o en el sentido que él asume la concepción inmanentística-historicista de la vida, como concepción de la vida misma (por lo tanto de la filosofía) como fractura; y como crisis es también dogmático y acrítico. De hecho, por un lado, asume una contingencia histórica (la situación de la Alemania y de Europa desde 1918 en adelante) como categoría de la existencia humana haciendo de un conjunto de es~d~s de ánimo, otros tantos principios metafísi:os, y ~~ otra parte, acepta dogmaticamente las tesis del inmanentismo y del histonCJS~o '! concluye que la existencia (la vida) como tal es "crisis", fractura y rompuruento sin someter a revisión crítica el presupuesto inmanentista. En otros términos tiene el mérito, de haber "desenmascarado" el inmanentismo y de haber demostrado a la evidencia que de "aquellas premisas'' la conclusión sincera auténtica y no "ingenua" es la nada del ser del hombre y de los valores humanos y religiosos, y con eso revela a la crisis (y también la hipocresía) de las ~nc~usiones optimistas y de los ditirambos a la razón, a la dialéctica, a ~ histona, etc.; pero está equivocado en aceptar "aquellas premisas" dogmáticamente y con eso de asumir su crítica del inmanentismo como "crisis» de la exis~erlcia al afirmar que_ la existencia como tal, es "crisis" o fractura y laceración ( y por eso se define con la angustia, y en jaques, la muerte, etc., y no con Ja razón, el concepto, la idea eterna, etc.) Y así su pesimismo es su ingenuidad, y en muchos casos también su insinceridad e inautenticidad. A este punto, su "inexistencialismo" se vuelve "racionalidad" de Jo irracional• su "asistemicidad" el principio "sistemático" de la asistemacidad; la experi~cia "inmediata y vivida en elemento constante de la mediación. Una forma de idealismo trascendental e histórico es exactamente aquello que liquida la ilusión de la trascendentalidad como forma objetiva del conocimiento (Kant) y como principio metafísico (Hegel). En efecto la trascendentalidad asumida por el existencialismo, como posibilidad o pura condición indetenninada de la cual la existencia concreta es una realización temporal y situacional ~tra la existencia y el ser a la nada y todo lo vuelve imposible, inexplicabÍe, absurdo. 77 76 �El existencialismo tumba el optimismo d 1 humanismo ateo (optimismo iluminístico, racionalístico, positivístico, marxista, etc.). i el hombre es todo histórico y Dios no existe su destino es el destino de la nada; no hay nada erio. Eso es el ateísmo triste y consciente de que la muerte de Dios es muerte del hombre, y de todo valor. por lo tanto, concluye el proceso de la secularización de lo sagrado (de de el renacimiento a Hegel ) que e teologización de lo mundano y de lo humano, a lo cual si I la desteologización de lo mundano y de lo humano ( Feuerbacb, • lanc, etc.). Concluye afirmando, si lo sagrado es secularizado y lo mundano es desteologizado, no queda más que el hombre y sus situaciones el puro suceder. Pues el existencialismo es conciencia crítica del humanismo absoluto y su devaluación, pero al mismo tiempo conciencia dogmática de lo que acepta el presupuesto de la negación de Dios y del ser, o sea la ilusión inmanentística, también sin defraudantes saca de él consecuencias defraudantes. El existencialismo es el inmancntismo ateo desencantado y por lo tanto puramente negativo, sin mitos, niega a Dios in aceptar la posición de hacer del hombre Dios mismo, o sea, de divinizarlo, entonces: ne!!ado Dios y negado que el hombre sea Dios, no queda más que el puro homb11 histórico, botado en el mundo sin valor y sin se equivoca aceptando como conclusión la ne aci6 sólo humano, o sea de aceptar la contradiccióng Den pura del hombre todo y que voh·er al problema de lo pos·u· . d 1 h h. spués de eso, no queda más l vo e om re y ya n t' . o de pura inmanencia sino de se d d . o en ermmos de nada • t ·a1· ' r Y e trascen encta. El ex1s cnc1 1 mo • tambt"en e¡ ateo tiene . una xi · r • recuperada y fundada filosóficamente , os h h h genc1a re tgiosa que va tradición filosófica clásica de od . a ec o nacer la nostalgia de la , m o que nazca la espe d f ella, que la verdadera y sola d . ranza e un uturo de • esperanza e la Europa del ma ~ , s1 11ega a ser, su tradición renovada, o será solament e Ia sombra nana, que sena, de sí misma. Traducción de CELIA MARÍA DEL DECAN significado. 10 queda mis que la ne0 ación pura. Pero la negación pura es un absurdo, no se puede negar sin afiimar, cada negación exige la negación de la negación. que es la afirmación. Pero la e.....istencia no afirma nada, pues es la contradicción pnra o impensabl . De hecho, más que una filosofía pensada, el existencialismo es un estado de ánimo viviente y teorizado, o ea unn fenomenología pura una serie de biografías, buena como material artístico. Pero la filosofía empieza cuando se reflexiona sobre lo vivido: o sea, cuando la vida inmediata . pone como problema. Por lo tanto, el existenciali mo está toda ,· z por debajo d la filosofía, en la filosofía de la no filosofía. Pero la afinnaci6n de la nada o del no-valor del hombre todo histórico, y ele la e.xistencia sólo mundana, pone para la contraclic ión de esta afinnación, el probkma o la exigencia de la trascendencia y del valor; o sea la conclusión: una nada de c.xistcncia y una nada de valor, hace nacer la exigencia metafí ica del ser y la religiosa de Dios. He aquí por qué los marxistas lo combaten. La hacen nacer también por la necesidad de salir de la contradicción en los término . De hecho, la afirmación de la nada de todo, de la nada como principio es posible solamente si el ser o puedo decir, la nada es, sin admitir el ser. d otra manera la nada misma sería impensable, no sería. La nadaJ el negativo puro es porque es el ser, mientras el ser se pone para sí mi mo. El e.xistencialismo tiene el mérito de haber destruído la soberbia del hombre-Dios, creador de su destino histórico y el infantilismo de esta soberbia. Pero 78 79 �LA CUESTIÓN DEL PRINCIPIO Y FUNDAMENTO .EN LA FILOSOFlA DE BALMES DR. AooLFO MUÑoz ALoNso Catedrático de Historia de la Filosofía de la Universidad de Madrid EL HOMBRE NO ES SÓLO lo que las palabras le permiten expresar. Es siempre más. Por alta que sea 1a elevación que alcancen las flechas de sus voces, por hondo que cave con el estilete de su pluma, el hombre, él, presiente una más alta cumbre y arranca de un más profundo subsuelo. En el hombre la palabra verdadera, su hablar, es él mismo, como luz iluminante significativa y como reflejo caldeado. Sólo cuando el hombre comienza por escuchar, habla y se habla verdaderamente a sí mismo. Cuando el hombre habla sin antes escuchar, se-escucha, y escucharse es una manera engañosa de abatir el vuelo de las pocas palabras verdaderas que el hombre puede pronunciar. El espíritu humano -digámoslo con palabras de Balmes 1- no ha nacido para contemplarse a sí propio, para pensar que piensa. El pensamiento del hombre no conseguirá nunca expresarse por entero en lo que dice. El pensamiento es siempre algo más profundo, elevado y luminoso que las palabras en las que se vierte. Quizás porque el pensamiento es en 9.Í mismo -si es verdaderamente pensamiento--- la auténtica palabra, y las palabras proferidas ráfagas anunciadoras; algo así como estrellas errantes y centrífugas de un cielo transparente. Si esta consideración es aceptada, se comprenderá con facilidad lo arduo que resulta profundizar en el pensamiento de un filósofo, utilizando como única guía las palabras por él escritas. El crítico que se contenta con someter las frases del fil6sofo a un estudio de contexto o de concordancia de sentidos, interpretando por paralelismos las frases, corre el riesgo de satisfacer su pretensi6n crítica, pero dejando al fil6sofo estudiado en orfandad de 9.Í mismo. 1 Filos. Fund., libro I, cap. XXIII (O.C. Ed. Casanovas, XVI, pág. 227). 81 H6 �CoNcIENCIA DEL TEMA EN JAIME BALMES A Jaime Balmes le ha perjudicado la claridad ~-positiva. Al ejercer la gracia de la cortesía como virtud permanente para con los lectores, ha inducido a los poco avisados a resbalar por los capítulos de sus obras filosóficas como sobre el espejo del agua mansa y tibia, y no se ha ahondado en La honda transparencia en la que el pensamiento de Balmes sigue vivo, vivificante y actual. Esta actualidad es la que pretendo revelar, comprometiendo desde el principio mi intención con el título, de actualísima vigencia en filosofía, hoy, como lo sigue siendo en la vida espiritual desde que San Ignacio de Loyola la acuñó en sus Ejercicios Espirituales. No dejan de ser curiosos los hechos siguientes: que Balroes titulase su obra filosófica más importante Filosofía fundamental; que la Filosofla elemental sea en su concepción, redacción y publicación posterior a la Fundamental; y que en un análisis pormenorizado de las cuestiones "fundamentales'' y "elementales" de la filosofía, no sean los "fundamentos" o los "elementos" los que inquieten intelectualmente a Balmes, sino cabalmente los "principios" {undantes. Esta particularidad nos pane sobre aviso de que hemos de proceder con suma cautela al enfrentamos con el tema, tanto si los hechos que citamos obedecieron a una intencionalidad mantenida por nuestro filósofo, como si suponen la expresividad connatural a su pensamiento y que, precisamente por la connaturalidad, no es revelada explícitamente. Antes de seguir adelante convendrá un breve detenimiento en las palabras que empleamos, y en el sentido, alcance y significación que paseen en nuestro discurso. En este detenimiento una exigencia filosófica, y un procedimiento metodológico al que debemos sometemos, para que discurra después el tema sin demasiados paréntesis aclaratorios. DEPURACIÓN CONCEPTUAL DEL VOCABLO PRINCIPIO El vocablo "Principio" resulta, por equívoco, polivalente, Ya Aristóteles distingue acepciones variadísimas en las que puede subsumirse, sin forzar su etimología ni su contenido histórico-cultural.z Acaso el fermento filosófico de la cultura occidental haya que señalarlo en la cuestión sobre el Principio, en singular o en plural. La razón gana en independencia y jerarquía cuando se decide a investigar no las cosas, sino el principio o los principios de las cosas, y obtiene -la razón- el principado metafísico cuando rompe con las trabas de la mítica, de la literatura, de la tradicion, •, para satt.sfacer su e,ogen. • c1a con una respuesta person ªI' que deseche, por ludicas , . o ineficientes las voces que no os~ten la_ originalidad de Principio o Principios, en sus sililbas o en su c~nnotacion racional. Es el problema de Tales de Mileto como símbolo del filosofar; y es, con mayor precisión histórica el problema de Anaxi mandra · ' . '. en qmen. se lee por primera vez el vocablo Principio. El audaz~esasuruento sensorial, pudo valerle el hallazgo feliz del vocabl0 , ' a11cieo,,, No l , . aex11 para su . . . es, c aro está, que nos decidamos por una declarac1·ón del p . c1p10 · · · , . o de Ios p nnc1p1os, como elaboración exclusivamente filosófica El nnposito se salva y tal vez . . · prop. . . d' con mayor exactitud, Sl se considera la cuesti6n del ?nc1p10 y e los Principios como una primaria intuición ligada I alm mlSlJla de Grecia • , encuentre satisfacciónª con ela . '. <:° }a que lo racional solo h 11 a azgo del PnnCJp10 o de los Principios. TEOLOGÍA DEL VOCABLO PRINCIPIO Las acepciones del vocablo Principio son tan diversas l 'di ¡ , en e uso oot.J. ano y ' que e pretender enumerarlas aquí resultaría impertin t C esta • d en e. on voz se enc1en e la claridad del mundo. ~nua~--. . E , - . P. . . J • .., n , ..a , ,,, aexv in en el cultural ~ncipio, en el princip_i~, Dios crea el cielo y la tierra. No cabe signifi~d 0 mas temporalmente , Princi . . ongmal, y genes1aco que el denunciado por la palabra p10 en el primer vers1culo del Pentateuco. En el propósito de M . , como coautor del Génesis, el Principio es una exigencia lexical d ~lSes, puramente tem al d . e caracter . por ' que a qlllere recto sentido al referirse a l b d perosmq 1p· .. aoracreaa . ue sea e nnc1p10 señalado el que la oriaine f d , plique Es ' 1p · • . o-· , un amente o ex.; mas, e nnc1p10 respecto de un término es explicable en una relac1on en la que lo principiado participe del fundamento que se ~ al para establecerla; fundamento que --como b . sen e sito bíblico El " · · · ,, d 1 es O vio--- no cabe en el propó"principio". del Epnnc1li~1od Se Génesis, no guarda relación alguna con el vange o e an Juan. San Juan en el primer ver.iículo y en el segundo de su Evangeli alim el v~~ablo "Principio" oon luces de eternidad, en cuanto o u:~to enta opos1c1ón de distinción- al de temporalidad del G, • E 1 p _-con versículos de San J . . . enesis. n os dos pnmeros . . . _uan, el Verbo como Pnnc1p10, no está sometido en cu Pnnc1p10, a causalidad ni eficiente ni final. al paso 1 cread ' anto ci · ' ¡ G, • ' · que o o en el prin p10, segun e enesis, no puede desprenderse de una l . , con el ser que es sin p · • . re acion trascendental . . rmc1p10, y no es en el tiempo,· tiempo, mientras el tiempo sea. aunque sea ya con el U na alusión al Principio, como explicación mtelectual . de la no imposibi• Meta/. V. l y 2. 83 82 �lidad del Misterio tnrutario revelado, la creemos también conveniente, siquiera sea en breves lineas. Principio es el Padre y el Hijo. El Padre respecto del Hijo, y el Padre y el Hijo respecto del Espíritu Santo. No aduciríamos aquí el significado de Principio en las relaciones trinitarias si no fuera porque cabalmente la razón de Principio, en su depuración conceptual, es el que toma inteligible a los hombres el Misterio maravilloso de la vida y ser de Dios. El Principio no adquiere otro significado que el necesario al entendimiento para admitir en una esencia infinita la distinción de tr pel'50nas, que se constituyen por las relaciones subsistent de Principio y Principado, sin que el Principio originador adopte las prerrogativas de causalidad eficiente, ni el engendrado o alentado descienda a la efectividad de producido o causado. Todas las acepciones que de la voz Principio pueden emanar, quedan ya reducidas a un ordenamiento temporal o local respecto de lo principiado, con la eficacia que esta preeminencia otorgue, según el género o categoría ontológica d lo principiado, recorriendo toda la gama, desde la futilidad de lo que se considera principio opuesto a fin, hasta la trascendentalidad de lo principiado en atención a la gravedad de su Principio. Así -y por vía de ejemplo histórico- Principio era el nombre clásico con que se designaba en la Edad Media la primera lección pública que impartía un maestro, sin que el vocablo adquiera entonces trascendencia doctrinal, sino tan sólo académica, aunque -como es lógico-, en ese Principío se adivinara por su contenido, estilo y resolución todo un sistema de ritmo y virtualidades distinta.,. Como curiosidad valga la anécdota referida a Santo Tomás de Aquino y a San Buenaventura, que en 1257 y en el mismo día y hora recibían del Canciller Heimerico la facultad de enseñar t'I "Principio". FILOSOFÍA DEL VOCABLO PRINCIPIO Aristóteles acometió el estudio de lo que el Principio sea, en la Metafísica, declarando sus acepciones.ª Me importa señalar que ha sido Heidegger el que ha arrancado de esta citación aristotélica, para su estudio De la esencia del fundamento ( o de la razón). El principio supone siempre ser en alguna manera origen. Y estas maneras de ser origen, Aristóteles las reduce cómodamente a tres. El origen de donde se deriva el ser o la e.xistencia, el fieri o nacimiento, el hallazgo o conocimiento. Es decir, lo primero de donde o existe, o nace, o se conoce. Fundamento o razón de ser, de e.xistir, de ser-verdad en traducci6n heideggeriana (Was-sciti, Dass-sein, Wahr-sein). Dando por supuesta esta po- • Meta/. 1, 1013 84 si.~le divisi6n _trifásica de la vo-¿ Principio, con la que no se logra ocultar tambt~ ~a posl~le raíz común genérica, los filósofos han tratado de definir el pnnc1p10 partiendo de lo principiado, después de haber sido éste declarado establecido como sistema. En realidad la filosofía mode~ ha elaborad y d p · · · o un con~pto ~ nnc1p10 en cuanto regla rectora suprema de los juicios, en dependencia kanuan~ Que es justamente contra lo que nos previene Balmes, y el impulso ~ue mov10 ~u deseo de publicar la Filosofía fundam ntal. ¡ no temiera que el Juego abus1,·o de palabras desnivelara e ta exposición del tema, me atrevería a decir que podríamos entender en ese sentido también esta fr ..... d ¡ r61 "E . ' _._ e P ogo: s ?reci.so guardamos de que los errores que se han extendido por m~a, se arrai~en por principios". Ya sé que no es é te el alcance de la exp~1ón ~almes,ana, pero sí cabe que nosotros le otorguemos esta interpretac16n, dejándonos llevar dt"I vocablo "principios" t>mpleado por Balmes. CARAcnRES DEL PRI ·etp10 v FUNDAMENTO EN BAL.fES En_ Ja filosofía de Balmes la cuestión del principio y f undamcnto es la gran cuest:tón. Por ~r la filosofía de Balmes, filosofía, la gran cuestión es la cuestión del ser conocido, no la del conocimiento del ser; es la cuestión del fundamento. Por eso el prob~a es ineludible e inesquivable1 para el filósofo y P_ar:3" el que no lo es. La filosofía es todo menos imaginaci6n, porque el principio ,Y fundamento que busca el filósofo es el de la realidad, que pean~ necera i:ev~l~a u oculta, pero que no por oculta deja de ser. El pnncip10 Y ~~darnent~ de nuestros conocimientos ciertos no es, para ~es, un_ con~cnto prunero cierto, del que se deriven los demás. Me mte_r'7~ dejar bien clara esta afirmación. La filosofía de Balmcs rechaza la posibil•~~d ~e. _que un conocimiento cierto, el que sea, tenga fuerza de emanaoon v1vif1cante de los demás conocimientos. Lo cual no quiere decir que ontol6gicamente una fundamcntaCI·'on rea t, como . los . . seres no reclamen . 1 1 pnnc p 0 s~premo mcausado de existencia. Ahora bien, ese fundamento absoluto no sera, en Balmes, el principio y fundamento de nuestros conocimientos Y e5te es un primer punto que le separa no sólo de cualqujer ontolocrismo. 0 declarado, smo · • tamb', 1en de Descartes. En rigor, Balmes busca el principio Y fundamento como principio fundamental, sin que sean ya separables los dos conceptos.. La inmersión de Bahnes en la filosofía del ser es clara sin que la enturbien las superficiales consideraciones sobre el ~olasti · ' ( no se l ti . ) d I cismo o en e O as CJSm~ • ~ pen~i':°t? de nuestro filósofo. Balmes no pretende con~ un pnnci~10 de 1.ITad1ac1ón, sino un fundamento focal iluminante. no aspira a descubnr la semilla fructificante, sino el cimiento básico. ' a 17 iig. 85 �Este cimiento básico, principio y fundamento tn la filosofía de Balmes, no es otro que el hombre en cuanto hombre. Al expresarlo así, demasiado me percato de que no se encuentra en Balmes la expresi6n · y con todo, es esta expresión la que, a mi entender puede tomar inteligible hoy, de una manera clara y fiel, el pensamiento de Balmes.' EL SENTIDO CO 1 , • COMO PluNCJPIO Y FUNDAMENTO Lo que acontece es que Balmes el hombre, la persona humana, no agota sus posibilidades en el principio y fundamento !undante de la filosofía. Cuando se ve obligado a señalar este principio y fundamento fundante, descubre lo que llamará sentido común. Expresión riquísima de contenido, y que tan torpemente suele ser interpretada por quienes, idealistas o no, pagan tributo a Hegel, a cambio de considerar la filosofía como una concepción del mundo contraria o contradictoria del sentido común. Si bien se entiende, toda la filosofía -incluso la de Hegel- es una pretensión por encontrar, en lo que Balmes llamara el sentido común, el criterio, principio y fundamento de las ideas, de la verdad, de la certeza y de la realidad. Porque Balmes otorga a la palabra sentido su valor de elementalidad primaria incondicionada. Difícilmente se puede expresar mejor que como el mismo Balmcs lo dice. ''Sentido: esta palabra excluye la reflexión; excluye todo raciocinio, toda combinación, nada de esto tiene cabida en el significado d la palabra sentir. Cuando sentimos, el espíritu más bien se halla pasivo que activo; nada pone de sí propio: no da, recibe· no ejerce una acción, la sufre. Este análisis nos conduce a un resultado importante: el separar del sentido común todo aquello en que el espíritu ejerce su actividad, y el fijar uno de los caracteres de este criterio, cual es el que, con respecto a él, no hace más el entendimiento que someterse a una ley que siente, a una necesidad instinth-a que no puede declinar''.ª Demos de mano el acierto o la impericia del vocablo para designar con él lo que Balmes intenta. Lo cierto es que la palabra deja al descubierto los rasgos y peculiaridades de que go:za un principio y fundamento. o es una necesidad necesitan.te, para decirlo en términos bárbaros, sino una necesidad exigida por el hombre en el ámbito del ser, de su ser-cm-el-mundo, de su existencia espiritual. El vocablo "sentido", • De todas formas, serán muchos 10.1 autorcJ que lean en Balmcs frases que autoricen y hasta exijan nuestra afirmación. La primera de las Cartas a un 111dphco es explícita y significativa en este sentido. • Filos. Fvnd., libro 1, cap. XXIII (Ed. Casanovas, XVI, pág. 315). 86 tal como Balmes lo usa en esta cuestión b . . . . ., a la que le atribuye cuando se 1 ·a' o llene una s1gnif1cac1on opuesta d e conSJ era como térm' d la . e los órganos sensoriales. eñala la cond' ., mo ~ operact6n "idad intelectual el reconocimiento d 1 ;e1on natural o esencial de la acticomo disparo de' la naturalcz . . eal eseo natural de saber del hombre, Y no como íructifi 'ó his de un nivel cultural El · · ·cspmtu f tcaCJ n · tórica del hombrc>, y no ~go )b' und.~en~o de la fiJosofía es lo humano . . . om re, ni siquiera particul d l h b un pnncip10 de connaturalidad ., . . ar e . om re. Es , { , no apnonco m aposteri6 · y as1 undamemalmente inemplazable. neo. por serlo ª ;n:;iro Lo mismo acontece con el adjetivo comú . . . estar en la órbita del ser . rsalm n. El pnnctp10 y fundamento, al , es un1ve ente necesari b' . superadas las difcrcnc1·as di "d al . o y o Jetivo. Quedan Vl u es para qued b' • universal, principio )' fundame to p ar o Jetivado como criteño ridad de las dificultades d 1 1~ . . arece ser que Balmes se percató con cla. 'bl e exico, y se revuelve contra l ob. . \.'lSl es por la expresión adoptada "P . as Jeciones preen el hecho: sentido comun' . ocol 1mporta el nombre si se conviene sea o no a expresi6 1. _ d ficarlc, es cuestión de Jengu . d . , n ma;i a ecuada para signi. ªJe, no e filosof1a Lo q d bem examinar si en efecto existe esta . 1· '6 . ue e os hacer es me maci n de que habl b · mas se presenta, a qué caso se a lica . h , amos, ªJº qué Corpuede ser considerada como criten' pd )d asta que punto y en qué grado . . o e vel' ad" e y líneas , d 1 s1 temiera que en la expresió · roas a e ante, como "P n se van a enredar los crít" . . or mi parte no disputar' d b . icos, ms1ste reiterativo: 1 nada má n el terreno de ~ fiel paf,ª ras, consigno el hecho, y no necesito 1 oso ia. • Como quiera · · nada unporta". &tos temores de Balm~ d ' rep1~0 que el nombre la C.~'Pr~sión, son los que nos delatan has e ser ,mal entendido por culpa de e1 pnncipio y fundamento.7 ta que punto él calaba hondo en m· EL SE TIDO co MUN , Y EL HOMBRE Ahora bien, ~sta ley fundamental del es íritu h hombre como vida espiritual co . _P . u.mano es, en Balmes, el '6 , mo sentimiento psicosomáti . . cxprCSI n, como realidad ontopsicolóoica " . lin . co, si cupiera la o· , como me ación natural de n ues• Filos. Fund., libro I, cap. XXII (O. C Ed C ' El tema ha sido tratado desde otros ~ 1. asanova$, XVI, pág. 316). Como fue~ estabilizadora de la filosofia b~os,_ y a \ 'CCCS c~n au!oridad y acierto. (en Pensamitnto, núm. extraordinario 1947 CSl3lla, lo estudió Miguel Flor1, S. J. lana, que sigue al del p Flo , 1 , d '. pp. 39-72). El estudio de Marcial Soced ,_ · n , Y os e Ftdel García y Ca.mil . · en,_ cst= escritos con análoga preocu ación o ~era que le prefcrtnCJas pronunciadas coa ocasión del p . . El tema fue predilecto en las concentenano de El Crit,rio; por la índole de 87 �tro espíritu", dice a la letra Balmes. Nos encontramos, pues, con q~e ~l h~~· bre asiente a la verdad, encuentra el criterio de certeza en una in~l~a?ion natural de nuestro espíritu. Que este criterio de la certeza _sea el pnnctpio Y fundamento aparece ostensible en la flexibilidad del lenguaje de 13almes, que · distintamente en los capítulos del libro 1 de la Filosofía Fundamental usa in . . • f dam tal principio de la )as expresiones de primer pnnap10, pnnap10 un en , evidencia, en sinonimia con el criterio de certeza. · · t mo testimonio de la El principio y fundamento fundan el conOC11IUen o co . . verdad y critério de certeza. El conocimiento fundado es un conocimiento originado en el sentido común, no por el sentido común. F~damento _en la inclinación natural del espíritu, no por la actividad reíle~va, sen~~nal, estimativa O volitiva del mismo. Surge el hombre en su radicali~ad_ espintu~l como verdad verificada en su inexorable potencia, en_ su_ ra~cahdad rad~· cada, en la evidencia inmediata de sí mismo como mclm~c1ón de ~~tl• miento. Es la irrequietud, la relatividad inmanente, la abaheda~, la hrutud que se trasciende r,or exig<>ncias de la realidad que es y se impone por sí misma. EL SENTIDO COML'N Y F.L DESEO NATURAL l>B SABER Cualquier tentación psicologista de entender el principio Y fundamento eda radicalmente superada por Balmes desde el primer momento. ~u~stro :ósofo percibe como sentimiento fundamental la inclinac_ión. de ~ent1m1ento a "verdades", prescindiendo de las verdades a las que la mc~mac1ón nos conesas verdades. d uce, Y negan do que sea la inclinación la que haga· surglr li nac1'6n natu ra1 d e a a solas con el sentido común como me Balmes se qued · · · f ' ·tu para descubrir en él por profundidades, el pnnc1p10 y unnues tro espm , ' . en su 1 od amen to. Ah ora bien, Jo diga o no Balmes, una cosa es. evidente • • f d t sofía: la inclinación natural de nuestro espíritu como pnnc1p10 y un am~ o verdad de la filo• d e 1a ver d ad en filosofía es primera, primordial y suprema• clin ., dl ' sofía. La filosofía se funda en una irresistible y universal m ac1on e esp1. .: .. a la verdad a una verdad, o a unas verdades con las que la ntu a asenLU , . . • •ali inclinación del espíritu del hombre satisfaga su exigenc1a sm mate1: zarse, el hombre as1ente ha defrau d arse, engafuuse O anularse. La verdad a la que . b' da de revalidar la inclinación natural que el hombre siente por su usque , n . 'd • argumental merece citación explícita la de Ramón Roquer. Nosotros coinc1 en era · . b· hemos ensayado una interpretación actualizante, dando lo escrito por otros por sa 1- hasta tal punto que una verdad que invalide esa inclinaci6n, o la depaupere, no será una verdad, sino una apariencia de verdad, o una verdad alucinante o alucinada. Desde Juego no será una verdad primaria fundamental. LA VERDAD FUNDAMENTAL FUNDANTE Balmes no se ha contentado con exponer su doctrina encerrándose en el silencio claustral de sus meditaciones especulativas, en soliloquio intelectual, sino que ha llegado a esta conclusi6n después de un recorrido histórico. Cuando en el análisis de este discurso Balmes insiste en matenerse fiel a la espontaneidad del género humano, no lo hace por un descrédito hacia la historia de la fiJosofía, como si la filosofía labrara con la historia su mausoleo sino ' como testimonio de que el filosofar supone una perfectibilidad variable, ardua, y desnivelada a veces, del ejercicio natural e instintivo del espíritu humano. No infravalora Balmes la investigaci6n técnica de la filosofía, sino que la humaniza enraizándola en la naturaleza humana. Con otras palabras: la filosofía es resolver en evidencias intelectuales personales, las verdades innegables en las que se está, por el mero hecho de existir humanamente. Si esas verdades en que se está, no son las innegables del existir humano, sino acumulaciones históricas, o subsunciones culturales, o precipitaciones vulgares, entonces la filosofía cumple su misión retrocediendo el análisis a la verdad primaria. Es decir, desvolviendo la flecha al arco desde el que se dispar6. Concretamente a la inclinaci6n humana natural de saber, como verdad fundam~tal fundante. Por eso el escepticismo como toma de posición relativa, ~fenda a esas acumulaciones históricas, subsunciones culturales o precipita• oones vulgares, es virtud filosófica. Pero el excepticismo como negación o duda del sentido común en cuanto inclinación y ley del espíritu humano, no es s6lo la negación o duda de la verdad, es también la negación de la filosofía misma como posibilidad. Balmes con su doctrina del sentido común rectamente entendida como principio y fundamento, se presenta en la his-' toria de la filosofía como el fil6sofo "sensato" por antonomasia, como el "Doctor Humanus", que quería Pla y Deniel, como el cimentador de la filosofía "perenne" sobre un principio humano perdurable, mientras el hombre sea considerado ser espiritual con capacidad viva vital de verdades. Balmes -parecerá curioso pero así es- merece de la escolástica el más encendido elogio, ya que en él cobra sentido filosófico que Santo Tomás de Aquino pueda ser llamado en verdad "Doctor Communis". do, no por relegado. 89 88 �EL PIUNCIPIO Y FUNDAMENTO, PROBLEMA INELUDIBLE Es preciso observar, llegados a este punto, que Balmes se ha decidido por su tesis, ante los fallos que advierte en los principios fundamentales enseñados por otros filósofos. En primer término, entiende que el principio y fundamento ha sido el gran problema de los filósofos, obedeciendo el planteamiento de la cuestión a una exigencia de la realidad que implacablemente la presenta, y a una instancia inexcusable que reclama el entendimiento. El principio y fundamento en el orden de los seres, y en el orden intelectual universal, se identifican en cuanto a la inexorabilidad de su instancia; y quiz.-í, -pero esta afirmación ya no es balmcsiana, la anterior sí ª- también en un orden supremo de inteligibilidad. Siempre que algún filósofo respeta o adivina lo que Balmes llamará el sentido común como principio supremo, merece comprensión y aqui encía en la apreciación de nuestro autor: siempre que algún filósofo, por loado que sea en cuestiones determinadas, desecha ese criterio, Balmes ntreticne con fruición en disolver sus a.J'!!Umentaciones. Así se comprende cómo dedica páginas de crítica justa e inmisericorde a Fichte, a Schelling, o a Leibniz, y reconoce puntos luminosos -son .sus palabras 11en Kant, y motivos de acuerdo en Descartes. Puntos luminosos en Kant, porque el fil6sofo alemán se fija en el sujeto, sin destruir la objetividad en el mundo interior, es decir, la objetividad c.-xigida por el mundo interior; acuerdo en Descartes, interpretando su principio fundamental no como raciocinio o entimema sino como sentimiento de mi pensamiento que me hace sabedor de me~ológico seguido por Balm , pues recorre nueve capítulos de la Filoso/ia Fundamental hasta llegar al principio conclusivo del sentido común, pero no parece aventurado señalar que s el sentido común como principio Y fundamento el ~u: ~e orienta y presta armas para invalidar los otros. Si se otorga a otros pnnc1p10s el carácter de supremos y fundamentales es porq se fundan en la evidencia, y por ser evidentes son verdaderos. Ahora bie:c ~!mes no en_cuentra _en la evidencia un criterio supremo de la verdad obje~ bva de Jo e,1dente, smo en el irresistible instinto de la naturaleza d ·d l tal , . e consi erar o como : mstmto que es previo a la reflexión. En la impo 'b'lid d d , .. , s11 a _e pensar que se ongmana de no admitirse el principio: imposibilidad imposib~e en. el hombre. En la satisfacci6:i intelectual aeJ hombre al admitirlo; satt'1Íacc16n connatural y cocsencial al espíritu humano. Cualquier principio fundamental que no sea el instinto intefoctual nos revela_ lo que hay, o que algo se da, pero sólo el instinto intelectual es O se da siendo. Este instinto intelectual es un becho con d'1c1onante · ' queramos o no, n~s _percate~os de ello o no, fundante de cualquier activid~, inclwo de la act1V1dad m,~a de la conciencia intelectual. Este instinto intelectual es un~ ley que ~bliga con irre i tibie impulso, pero no, por irresistible y neccs:mo, des~reciable en el orden moral. Tiene de instinto lo que tiene de p·ntual e intelectual · La neccs'd · rsal'd . . . es 1 1 ªd , unive I a d y ob1et1v1dad del sentid común_ le co~vierte infalible. La ª'Plicaci6n de esta infalibilidad ued: descu_b,erta s~ se advierte que no se amplía su contenido más allá d lq perrrute y CXJge la consignación d 1 hecho. e o que ~ mi existencia.'º Es la no di tinción entre el espíritu y el pensamiento, el pensamiento como es ncia del alma y la cscn~ia del alma como idfotica a su e.xistencia, lo que atraía a Balmes. Es este encuentro del hombre consigo mismo en la raíz piritual de sí mismo que es el pensamiento, lo certero que Balm · cree de.c;cubrir en los trabajos idco16gicos impugnables de otros filósofos. EL PRlNCIPlO Y FUNDAMENTO V LOS PRINCIPIO Y AXIOMAS Abra:zaclo por Balmcs el principio y fundamento, se sirve de él para descubrir la subordinaci6n que le deben otros principios que son considerados como primarios. Ya sé que esta afirmación mía supone una rcversi6n cn el orden • Fil. Fund., libro I, cap. IV; ( O. C. Ed. Casanovas, XVI, p. 45). ' Fil. Fm1d., libro I, cap. VII; (O. C. Ed. C:uano\18J, XVI, p. 70). " Fil. Fund., libro I, cap. XVII; (O. C. E-d. Casanovas, XVI, p. 167). 90 EL PRINCIPIO y FUNDA fENTO y LAS VERDADES El ~tido común, como principio y fundamento de la verdad y de la filosof.1a, l;v:inta un problema acuciante y gravísimo de incaJculables conse ~uencias. nmero, parece que habrá ~ue afirmar que las realidades ue ~ él l se fu~den no ostentan otra autenticidad que la que el espíritu h~man 0 es collSlcnta. .Segundo' que e1 espintu , • h umano es la suprema realidad trc todas las realidades auténticas o presuntas. Convendrá sin b en ceder con cautela . ' cm argo, pro, . o es que no quepa afinnar la existencia de realidades ~as altas que la, ~el espíritu humano. AJ contrario. La peculiaridad condicionante ~el eSJ:>1?~ humano depone en contra de su incondicionalidad dela~a la Jm~s1b1lidad de ser concebido como espíritu absoluto El y ~n:un denuncia la pcrfectfüilidad de la naturaleza humana com~ sci:i do m trmseca esencial L , una vutu . · .º que s1 parece seguro es que incluso esa realidad abso1 uta es cognoscible mtelectualmente -y me atrevería a deCI·r que también tid 91 �moralmente- en el grado en que queda descrita e inscrita en la 6rbita del sentido común. Si se separa de esa órbita, el hombre no obtiene de ella un conocimiento humanamente fundado. Como también parece seguro que las demás realidades son intelectualmente conocidas, en el grado en que reciben la radioactividad del espíritu humano. Partiendo desde el núcleo del instinto natural. Al aceptar el sentido común como principio y fundamento de veracidad, el conocimiento filosófico no es que luego agrande, o ensanche, ese campo de verdades, sino que transporta a un plano de inteligibilidad superior las verdades que se presentan como innegables e impone las rectificaciones que la reflexión convence. Esta transposición y rectificaciones no prueban que el instinto intelectual sea pobre o falaz, sino que muestran los límites de su vigencia y efectividad, reducidos a los de puro testimonio vital y existencial irrecusable; manifiestan el carácter de fundamento, cimiento y base indispensable no necesariamente el de semilla. Es principio, no causa; es fundamento condicionante, no elemento concurrente; es un impulso natural irresistible y obvio, no un camino tendido y prolongable. Estas peculiaridades acercan y distinguen, a la par, al filósofo de Vich de otro pensador también sorprendente, Antonio Rosmini, que por las mismas fechas manejaba un hacha de luz con análogas preocupaciones filosóficas y sociales, europeas y cristianas. 11 SENnDO COMÚN Y CONSE,NTIMlENTO UNIVERSAL La distinción y diversidad radical que Balmes establece entre el sentido común y el consentimiento común, nos ofrecen un testimonio elocuente de la carga intelectual que deposita en su principio y fundamento. Señalar el consentimiento general --en latín, con tentadora confusi6n, sensus communiscomo principio y fundamento de la verdad, es abrir una sima, en la que Ja verdad queda no cimentada, sino sepultada.ª Precisamente el consentimiento común -si quiere aspirar a servir de criterio filosófico-- supone el sentimiento individual, el testimonio de la conciencia personal, condicionante Véase MuÑoz ALoNso: Antonio Rosmini, fil6so/o europeo, en O,b¡¡ Catholicus, 6, jumo, 1960, pp. 481-494. Sería interesante un estudio comparativo del "sen· tido común" de l3almes y la "Fórmula" de Luis Vives, como "razón superior", como anticipación informativa auténticamente humana. Quizás nos trajera la sorprei.a de una constante en la Filosofía ellpañola, mantenida y prolongada por los filósofos catalanes, y desdeñada por la que se ha dado en llamar infundadamente "Escuela de u m, Madrid". ,. Fil. Fund., libro l, cap. XXXIII; (O. C. Ed. Casanovas, XVI, p. 329). 92 de cualquier otro criterio. El consentimiento común sólo tiene valor en la medida en que se admita, como único primario, el sentido común; ya que es el sentido común el que se identifica con el testimonio de la conciencia y con e] de los sentidos, sin que por ello se otorgue a ]as particularidades "testimoniadas" valor prejuicial. Balmes, en unas frases con tono de aforismo ha expresado lúcidamente su pensamiento y el alcance de su toma de posi~ ción. La garantía del acierto de cada uno no está --como creyó inexplicablemente Lamennais- en el consentimiento de la totalidad; sino que la razón de que convienen todos es que cada uno se siente obligado a convenir. 13 SENTIDO COMÚN y FILOSOFÍA El sentido común humano es equivalente a naturaleza espiritual en acción si es que la voz misma ''naturaleza", en el sentido de rigurosa indetermina~ ción determinable en que aquí la usamos/' no comporta ya una tensión intrínseca y originaria operativa. La certeza es una calidad aneja a la vida coro~ ~~idad radicante, como expresión natural de la persona y por eflo el ~~c1pio y fundamento de la verdad para los hombres ha de ser una peculiandad de la naturaleza humana personal, previa a cualquier enunciación concreta. El sentido común es la evidencia natural y la conciencia mmediata de nuestra realidad espiritual, con las servidumbres de su individuación en la materia. La reflexión sobre el sentido común no prueba, sino que comprueba; no demuestra, sino que muestra; revalida su razón de principio y fundamento. La razón es, al fin y a la postre, una manifestación extensiva del instinto intelectual, del hábito intelectual no aprendido. Podríamos decir que en el mundo de la razón nos conocemos unos y otros, en el del sueño nos desconocemos unos de otros, y en el del sentido común nos reconocemos todos. Este reconocimiento, en virtud del sentido común como principio y fundamento, afecta a la filosofía en la raíz misma de su concepción. Es el surco donde florecen las verdades primeras, donde cobran seguridad los primeros principios y los axiomas supremos. Si el sentido común como instinto intelectual, corno trascendental del espíritu, es el criterio ineludible y cimentador, la filosofía es un patrimonio común del que sólo usan algunos u Fil. Fund., libro I, cap. XXXIII (O. C. Casanovas, XVI, p. 331). u Este . . d e la pa Iabra " naturaleza" ha sido puesto de manifiesto . sen tido pnmar10 por. He.idegger: Von Wessen und Begriff der Arút6teles Physik B. 1 (Ed . "Il p ens1ero · ", Milán, 1960; de un manuscrito de Heidegger. 93 �hombres, y del que abusan otros al pretender que el filosofar comience adensando tinieblas, como si hubiera de proseguinc sólo cuando se incineran las verdades elementales, sin las que el hombre no es ya una verdad, sino, si acaso, una genialidad absurda. El sentido común no es una resoluci6n de superficialidad, sino el primer documento humano de autenticidad. Hasta tal punto resulta cierta esta apreciación que, partiendo de él, como del principio y fundamento, la razón pueda alcanzar cimas que parecían inaccesibles, y descender a profundidades insospechadas, recorriendo unos itinerarios que sólo muy pocos son capaces de escalar, por muy a mano que tenaan Ja antorcha con la que hayan de alumbrarse, bien porque Jas sombras que esa luz proyecta, o el tener que mantenerla siempre en alto, descansa, fatiga, o aburre, bien porque entorpece otro género de actividad. Cuando Balmes nos dice que no quiere estar reñido con la naturaleza, y que si no puede ser filósofo, sin dejar de ser hombre, renuncia a la filosofía y se queda con la humanidad,ª está avisándonos, en suave ironía parad6jica, que al decidirse por esta toma de posición está siendo fiel a la vocaci6n filosófica, renunciando. eso sí, al filosofismo como profesión de oscuridades. "TAMBIÉN AQUÍ HAY DIOSES" te .1U \·isíta al penMdo ... r, cosas que -por lo menos durante algú ti d tena para una entretcnid ch la Lo5 . n empo- en ma• . ar · cittranJeros que quieren visitar al pensador es1 ~ran ver o q.~ en el preciso momento en que -hundido en profunda medit.aci , piensa. Los v1s1tantCl quieren "vi\ir" esto, no para ser tocad . onpara poder decir que han ,;sto y oído a alguien del cual a : : cs6llpensard~ amo s6lo un pensador. • , o se 1cc que es ª En vez de <'ato c-ncuentran los curiosos a Heráclito cerca d un lugar cotidiano e insignificante. Es cieno q ah' e un horno de pan. Este cli al . ue J se cuece el pan . pero He á to, pie del horno, ni siquiera esti ocuoado en home.ar el pan. Está aru', , . r • te para cal t y as1, muestra en ese lugar tan trivial toda la umcamene.n ane. ch d . La visión de un pensador con frío es . ~ . estre ez e au vtda. nante visión pierden de • di m ercsante. Lo, cunosos, con esta desilus.io• inme ato ..u ganas de acercane mis Q ~ Este acontrcimicnto cotidiano Y sin gracia --e, ., que al gwen . sienta . . ¿ frío u van y sea ver t alll? cerca ~e un horno- pue~e encontr.:irlo cualquiera Y a cualquiera hora en en~a casa. ,Para qu~ entonces ir a bll5Clr a un penMdor? Lo . . . u propia · H ácl. · s vmtantes se disponen tir. . er ,to percibe la desilmionada e unoSJ1.1& . ._._d en sus caras Reco a par1 multitud basta la ausencia de una sensación esperada ara dete. . n.occ q~c en a a los r ciw llegados a \·olverse. Por eso los anima p . . ~ inmediatamente con las palabras "También aqw hay dioses". • Los mvJta «pecialmentc a entrar CJ ,.:° ;nan Esta, palabras colocan la "estancia" dd pcruad . tantes enten<lieron estas palabras . d. or y su actuar a otra luz. S1 los visimme 1atamente -o · u Y vieron entonces todo distinto a esta aun 11• egaron a entendedasetta historia haya sido contada Y tr:.~uz~so no lo dice el relato, Pero el que e~ q ur. lo qu relata proviene de la atmósfera d tn ;osotrosd-gente de hoy~ estriba bufo aqu1" al pie del horno en este 1 1 e es pe.osa or _Y lo caractcnza "tamcia, todo actuar y pensar ;, vu gar, do nd e todo 0 bJcto Y toda circurutan. . • n conOCI...,,, Y usuales esto es• ( il . . sm peligro • normal) también aqut' el ámb. , . . seguro tranqu o • intimo , ' , en 1to de lo seg (D · dad segun Plat6n y Carta sobre •l H . U . uro. octnna d• la verumanismo. nivcrsidad de Chile S F 22 1 ; la ,·enión es de Wagner de~ Reyna). • · ·• pp. 219- -~!:11' A quienes e~te principio y fundamento de Balmes les siga par tiendo prefilosófico. cuando no afilos6fico, quizás pueda valerles la respuesta dada por Heráclito a aquellos visitantes, sorprendidos y desilusionados de encontrarle calentándose en un homo de pan: "También aquí hay dioses". También aquí, y precisalJlente porque los hay aquí, cabe encontrarlos en otros raciocinios y discursos. 10 Con la notable diferencia de. que Balmes, al pie del homo, está ocupado en hornear el pan de la verdad. " Fil. Fund., libro I, rap. XXXIV (O. C. Ed. Casanovas, XVI, p. 347). '" La historia la cuenta Aristótcks y la comenta muy agudamente Heidegger en su Carla sobre el Humanismo. 'o no resistimos a transcribirla: ''De Heráclito JC cuentan unaJ palabra! que habría dicho a unos extranjeros deseosos de ser recibjdos por él. Al acercarse lo vieron calentándose cerca de un horno. Se detuvieron sorprendidos, ')' esto sobre todo porque fl les infundió valor -a ellos, los indeciSO!- hariéndol~ entrar con estas palabras: 'Tambifo aqu1 hay dioses'". El relato habla por sí mismo; pero, no obstante, hay algunos aspecto que destacar. La multitud de visitantes extranjeros -en su impertinente curiosidad por el pensador- está desilusionada y d~oncertada al ver, en el primer momento, lo que &te e tá haci •ndo. Cree deber encontrar al pensador en condiciones que, contra la usual manera de vivir de los hombres, lleven todos los rasgos de lo excepcional, de lo raro, y. por consigufrote, de lo sensacional. La multitud espera encontrar, duran- ' 94 95 �LA FENOMENOLOG1A DE LA CARICIA Y DE LA MUERTE EN JOSÉ GAOS DR. .AI.AIN GUY Univers.ité de Toulowe "Il ne faut pa.s dire que nous nous af/irmons tels que nous sommes, mais, au contraire, que nous sommes tels qu, nous nous affirmons''. JULES LACHELIE.R (Psychologie et métaphysique, Oeuures, I, p . 217) NADm IGNORA LA GRAN INFLUENCIA ejercida en toda la Hispanidad por el pensamiento complejo y matizado del filósofo José Gaos, el antiguo Rector de la Universidad de Madrid durante la Segunda República Española que es ahora profesor titular de la Universidad Nacional Autónoma de México; como se ha dicho del desaparecido Vascoocelos, es, en verdad, uno de los "maestros de la juventud de la América Latina"; es también un sincero amigo de Francia y yo quisiera, en estas pocas páginas, pagar un poco de la deuda de amistad que con él he contraído personalmente, como aficiona. do del pensamiento de lengua hispánica. Todos saben que este gran historiador de la filosofia (al cual se debe notoriamente la traducción de lS'ein und Zeit de Heidegger y de la Jntroduction a l'Ontologie de Lavelle), que escribe en numerosas revistas iberoamericanas y europeas, pronuncia frecuentes conferencias y participa en numerosos congresos, es el autor de obras profundas y copiosas, señaladas por una poderosa originalidad y u.na vasta y generosa cultura universal. Basta citar, entre otras, La crítica del psicologismo en Husserl; Filosofía de la filosofía e Historia de la filosofía; Dos ideas de la filosofía (una interesante controversia con el neokantiano, Director de la Facultad de Filosofía y Letras de México, Francisco Larroyo) ; Dos exclusivas del hombre: la mano y el tiem- 97 H7 �po¡ La filosofía de Maimónid s; El pensamirnto hispanoamerirano¡ El pen• samiento de lt:1Jgua española (magnífico ensayo de interpretación de una inmensa área cultural, .seguido de notables análisis de filésofos hi~pánicos contemporáneos) ; En torno de la filosofía mexicana; Filosofía mexicana de nuestros días; Un método para resolver los problemas de nuestro tien~po. 1A filosofía del pro/esor Northrop ,· Antología fílosófica. La filosofía gnega mentada, c.xtraña a todo dogmatismo, y que parecen reunir en prioridad el problema del destino espiritual y el de la vida perdurable... • Ocupémono p~mcro de la turbadora meditación de la caricia que encubre Do.r xcfu~i·as del hombre. La mano y el tiempo (México, Fondo de ~ult~ra Econo~1c::a, 1945). Según el filósofo iberoamericano, los dos pri\.1.lcgi~s caractensticos de la humanidad son la mano y el tiempo. ~uestra erecc16~ sobre el suelo nos ha elevado definitivamente bre el animal; Ja.s trcm1dades de nuc·tro miembros anteriores, que eran primitivamente patas, han llegado a ser manos. Ahora bien, como ha dicho Anaxáaoras el hombre _piensa porque tiene una mano. Y la cultura de la ma~o0 nos' da cuenta _f1.elmentc d toda la superioridad humana. Pero esta mano -que sir": d util para el obrero como para el actor ( recordemos las marionetas itah:mas d~ Podrecca) '. para el médico como para el sacerdote- alcanza, segun Jose Gaos, la cima de su \'ocación en el acto altamente humano de la caricia. ( con una larga y sustancial introducción crítica). Más recientemente, han aparecido Sobre Ortega )' Gasset y otros trabajos (de Francisco Romero a Eugenio Jmaz o Luis R caséns Siches) y Discurso de filosofía y otros trabajos sobrr. la matrria ( tado a tual del idearium del maestro) . Primero neokantiano, José Gaos no tardó en sufrir la intensa influencia de Ortega y Gasset pasando así a la fenomenología. D spués la {recuenta• ci6n de las Obras de Bergson, de Dilthey y de Heid~er, destruyó en él toda confianza en el ontologismo y en la axiología y lo condujo al raciovitalismo y al historicismo. Pero una tercera etapa de su reflexión le ha ~leva~o ulterionnente a un agnosticismo relativista integral, donde ha descoto sin compromiso las múltiples coordenadas, refugiándose en un ''personismo" honesto y prudente, a medio camino del esencialismo y el existencialismo. En un libro sugestivo, pero desiwal, titulado La crisis del historicismo: Caos en Mascaroner, Jo ' ánchez Villaseñor d clara: "Como la mayoría d los pensadores actuales, Gaos profesa la filosofía de la desesperación. Perdida l_a fe en Dios y en la inteligencia, vaga e éptico y desilusionado por los canunos de la cultura sin esperanzas de encontrar una luz en el caos d opuestas doctrinas". (México, Ed. Jus, l!H5, p. 140). Aunque contiene una buena parte de exactitud tal juicio nos par ce sin embargo un poco exc ivo: el pensamiento de José Gaos no es tan negativo como se pretende; sin duda su itinerario lo ha conducido, por ahora, a una vi~i6n demasiado P' imista del mundo; pero, a nuestra manera de ver, tomando la fónnula de Lcibrutz relativa a la escolástica: "hay oro escondido" en esta tumultuo a mar'a de ideas y de su1restiones crítica que constituye la obra del mac tro exilado y, además, quién sabe si ha dicho su última palabra y ~¡ no ublimará, al contrario sus presentes incertidumbres doctrinales, para seguir el consejo dado por Wordswortb, de alcanzar esos finos campanarios que mejantes a " fovimiento expresivo'' consiste, en substancia, en "pasar o deslizar suav_emenle la par~e interior de los dedos y la palma de /a mano por la superficie de u_11 obJ ·to" (p. 56) ¡ despierta el tacto más sutil y afecta a la vez las scnsac1~nes ~te_1~as y las sensaciones internas del que acaricia; a pesar d_e sus vanant<' mfm1tas1 se trata de un movimiento unitario y bil'n caractenzado. dedos, "pointed to Heaven" . .. Para hacer ~tir precisamente hasta qué punto la especulación gaosiana permanece abierta, receptora, y permite conjeturas obre sus futuros rum• bos metafoicos, quisiera proporcionar aquí dos trows de la rica textura (sobre la caricia y sobre la muerte), que muestran c6mo Gaos tiende a reunir el análisis fcnomenol6gico más escrupuloso con la gnoseología más ator- La_ caricia se reconoce en notas específicas, que derivan de una tonalidad cscnctal: "La suavidad del movimiento", su leit-motiv absolutamente indis.. pen~le. o se trata de apretar, sino más bien de ro?.ar. de de !izar in apoyar ni d~L~crse como lo ~1aría un torpe. ''Glissez, Mortels, n'appuyez pas!" Los reqwS1tos de cal suavidad son enumerados y profundamente explicados por José Gaos con una admirable maestría. Se necesita , en prun·er Jugar, 98 La caricia es "el más noble de los movimie11to.r de la mano, lo más noble def todo · 1 aquello de que la mano puede str su¡·eto" · (p • 49) • Es que, en este 0 icio, a mano es plcnament c!Ja misma; por ello, en fin se alza, d finitivame~~e sobre el uelo, para alcanzar el plano de la di Linción y de In altitud espmtual; he ~uí por qué, in duda, empleamos de buena gana las palabras de la '6f am1ha del verbo "acariciar" en un sentido f 1'gurado, ya que haal c~os usi n_ a las cosas _más delicadas y finas o a las actividades más pre~osas (por eJemplo, se dice que "se acaricia una idea, un deseo, una ilu. si6n, una ~eranza"). Así corno el vuelo es lo propio del pájaro, la caricia es lo propio del hombre. 99 �una cierta "morosidad"; el movimiento acariciante se retarda, sin ninguna brusquedad; no deberá ser rápida, ya que, en este caso, apenas sería percibida por el interesado y no sería suficientemente asumida p<>r el agente; su tempo tiene, pues, un paso suficientemente lento para alcanzar el "limen" de la conciencia. Además, y como por un correctivo de la nota precedente, la caricia debe ser "fugaz", es decir, no permanecer ~ tiempo, sino más bien guardar el aspecto de algo fugitivo y momentáneo, casi desvaneciéndose e inestable; cada caricia debe ser breve, entrecortada, de manera que no fatigue, pero, al contrario, que suscite en aquel que es objeto de ella el deseo de la reiteración; precisamente, tiende a la repetición sin fin, a la insistencia perseverante, pero siempre ligera; es necesario interrumpirla, para p0der renovarla y prolongarla. Como escribe José Gaos, "la proverbialmente deplorada fugacidad de las caricias no se debe, pues, a la exigüedad de las superficies acariciadas. Es cierto que una frente, una mejilla, una mano son superficies breves, pero la fugacidad de las caricias es requerimiento de la suavidad del acariciar. Un movimiento de la mano puede mantene~ uniforme sobre una larga superficie, pero sólo si se pone una atención, un esfuerzo especial, o todo lo contrario: si es un movimiento inconsciente: o poco menos, y automatizado, como el de quien baja una escalera deslizando la mano por un pasamanos corrido. Mas ambas notas se opondrían a otras que debe reunir la caricia, como vamos a ver. La caricia no requiere indispensablemente, en cambio, la repetición, la insistencia; se puede hacer una sola caricia; pero tiende a la repetición, a la insistencia, y la lentitud y la insistencia juntas producen el demorarse, la morosidad, en el acariciar. Esta morosidad en el acariciar y la fugacidad de cada caricia están en una relación a la vez de condicionamiento mutuo y de opo ición: porque la fugacidad corta la caricia, porque hace las caricias entrecortadas, se insiste en ellas, hay morosidad en el acariciar, mientras que, a la inversa, esta morosidad corrige la fugacidad. Sin embargo, aun las caricias más morosas no son eternas, sino sentidas como espantosamente fueaccs rn conjunto. 'Fugaces caricias' es, pues, una expresión que subraya, no la normal fugacidad d cada carida, ni de todas las caricias, sino una anormal falta de morosidad en el acariciar, o una anormal, extraordinaria fugacidad de un conjunto de caricias, o figuradamente. el hecho de que unas caricias se hayan deslizado, y hasta demorado, en las superficies del cuerpo de una persona sin dejar reliquias ni huellas en su espíritu" (pp. 57-59). Así pues, la caricia no va ni con la contención ni con la discontinuidad; supone una in- tima y sabia mezcla de asiduidad y experiencia efímera. La tercera nota de la caricia es su "suavidad"; esta suavidad es doble, ya que se pide tanto a la mano que acaricia como a la superficie acariciada. 100 Se requiere, a su vez, la "lisura" y la "blandura" Un 11 vendría , , · mano ca osa no con. . ' porque raspana, harta daño, al menos irritaría la . I• , indirectamente el problem • 1. . . pie , Y aqw surge de su legítimo derecho d a soc1~: é ~ proletano manual no está frustrado el privilegiado y el ociosoed:canc1ar J~ntegralmente y como se debe? ¿ Solos, . manos isas y blancas acaparan esta aa superior de la mano amante;,. Nuestro autor no plantea aq ,consecuenl' . mente la cuestión. pero volverá a ello , . u1 exp ,c1t.ala cultura de Ja ' p un poco mas adelante, a propósito de mano. . "hºtrsuta" no puede ser d bºd · · or otra parte' una supe re·icie e I amente acanCJada · "no p d .. llo" (p 59) s· . , .. ue en acanc1arse las cerdas de un cepite 1 . • i ~ qmere acanc1ar los cabellos es necesario extenderlos o ner os en una rrusma dirección ... ª En cuarto lugar ";ene la •·adaptación" d I J ciada. Esta ada ta ·6 • e ª mano ª ª superficie acarinada de la man: Cl n , e.,age, en consecuencia, una "disposición'' detenniy, rec1procamente, una "forma'' dete . d d di b perficie. En una palabra hay una relació h nruna a e e a su.. , d ' o estrec a entre la actitud o la SJc1on e la mano y la situación o la estructura de lo qu . . "Ded popalma h d e acanaa os y . an e ponerse extendidos, pero no del todo sino .. cavidad que se ad t , en una cierta conEn f ap e a 1a convexidad de la superficie acariciada" ( 60) e ecto, no se puede acariciar nada cóncavo p. . replegar los dedos hacia atrás. , ya que la mano no puede Una nota · y humoral interviene enseguida. es la "tibieza" p d naturaleza . . - té nmca • ara acanc1ar la mano la ...,...r: . . . · un rad I T , . y sut"".. 1c1e acariciada deben poseer gd" o ca on ico y humoral intermediario entre la 4' quedad" )' la ''b d m a . o se requiere ni d · · ºd u~álisis de lo "viscoso", en ~~ ~d {recué_rdese ,el pertinente as, como el u " ., .. ' e Sartre, el fr10 se excluye no ya a una~err;a;:;,:Ouego. ¿Qmen aca_ric1aría a un lagarto, a una ran~ lor moderado ~na ca.. ~P- af6~ )b.radaSeOe<:'CS1ta pues una cierta tibieza, un ca. • nc1a te , una cancia .. enferma o malsan . ' quemante, . na a, anormal. S1 se acaricia la f rcnte febril d porque se runa su estado afiebrado, sino al cont . e un cnfenn_o_. no es rarlo y tranquilizarlo E . . rano, porque se qu1s1cra cu. . n cuanto a una carioa fría o fr . senudo O una contrad· .6 . e.sea. es un contraat rroriza al b_1cc1 n en los términos; toda caricia glacial aleja o to, la qu es!uea :':ateto de_ ella. La t mpcratura óptima es a este respec, . o camino ntrc los dos extremos. En últtmo lugar, la caricia requiere a la vez una complexión de la ma, d" no -una ' istinci6n" que le permite cum 1' ., ta "cultura" de esta mano ta . pd tr su tarea y tamb1en una ciern ncamentc otada p t na ascensión al r ino humano (po .. , . l ar~ este m, se necC'Sita r opos1c1on a remo animal ) 1 d seno el estadio humano ' s requin " un a mano mancipada in ¡ y, en e d la ma Id icién d I tra.bajo'' (p· 63 ) ' g07an d de un desahogo suficiente cuso e y quizá L'~:7:t ~~::: r ° 101 , �de la ociosidad. Para acariciar, la mano nece! ita ser refinada, educada, afinada, cuidada, en una palabra· hay, al parecer, oposición entre el trabajo físico y la caricia; el negotium (como decia León Brunschvicg) es incompatible con la plena ci ilizaci6n; sólo, el otium permite llegar al estado supremo del hombre superior; el trabajo parece antagónico a la facultad de acariciar. . . En el hombre librado de toda alienación, no solamente la <' ·tremidad inferior d 1 animal se ha transformado en extremidad superior, sino qu ha llegado a ser la de un hombr plenamente libre, a diferencia del Entfrr.mdung qu pesa sobre el esclavo o sobre el A.rbeiter del que habla tan ju tament far.·. " 10 es Jimplementr. que. la mano pu,de acariciar, sino que: es la posibilidad de acariciar lo qllC hact, lo que crea la mano" (p. 63). José Gao se ocupa en guida de las diversas especies de caricia y sobre todo de los div rsos fines que puede tratar de alca01.ar. Según él, acaricia sea cosas (por ejemplo, ciertos escritores acarician devotamente sus manuscritos), sea animales (¿hay que 1ccordar a Colette y sus gatos?), sea personas ( caso el más general). En cuanto a los íines, e posible di~tinguir seis especies de ellos. En ciertos caso , la caricia tiende a calmar a un enfermo, a una persona afiebrada o aun colérica; se le pasa, en efecto, la mano sobre la frente, tratando de tranquilizarlo. En otros casos se trata de consolar a un afligido; Por to se desliza la mano sobr las mejillas del que llora, o se ''coge" su barbilla en el hueco de la mano. También cuando se quiere implorar; tal es la actitud en la llíaila (Canto • 'XIV, 465) del viejo Príamo, suplicando a quil s le devuelva el cuerpo de su hijo Héctor y tomando en sus manos us rodillas para inclinarlo a ello; se necesita, aquí que Príamo sienta un mínimo de ternura por Aquiles, joven como lo era antes su hijo; en una palabra, indi pensable que haya simpatía entre el suplicante y el suplicado. casi en el sentido de Max cheler -es decir. una participación afectiva- o, al menos, en el sentido de Tol toi en Señor y siervo o en La muerte de Ivá11 llilch; esto requiere una reciprocidad de S<'ntimiento , una correspondencia de sensibilidad. En cuarto lu ar, se acaricia para expresar -y sobre todo para provocar- la afección y el amor; es la finalidad má común de ese poderoso movimiento rcprcs ntativo de la humanidad más evolucionada; es lo que se con tata en los amantes o en la madre acariciando a su hijo; y la etimolo~ía hispana permite además acercar las palabras caricia y cariño; se acaricia lo que nos es "caro"; aun e puede acariciar con la sola intención de procurarse un placer a sí mismo, por un hedonismo espontáneo o reflexionado, y también con la de procurar a su compañero una voluptuosidad del mismo orden. En fin, en ciertas almas bajas, la caricia tiene por fin engañar al otro y forzar así un servicio, un favor, una ventaja cualquiera; tal es la falsa caricia de los adulado- res interesados; es fundamentalrn en t e contra natur.1 . • . d o llllSDlo de la expresi6n no al f I d .. _, pues mvierte el senti., rm • a sean o el Juego d 1 · c1on de las r~ nPrsonas . Teru·da cuenta de esta pe . , e1 afi mtercomunica. de la caricia no es menos el d d , 1 rv~1on, a mahdad general irad . on e s1, e amor desmteresad f . P o por la a piración a la unidad hum , . .º Y ratemal, msdiversas. Esta raíz común n . "d d ~ ~ cosnuca baJo sus formas más . o unp1 e e nmgun mod 0 1 • • parucu.larc hic et nunc. as mtenc1onalidades Dcspu'e d e to r·mo análisis fenomeno16 ·cos J , blema de conjunto de la naturaleza 1 •gi .. , ~ Gaos plantea el procia. A los ojos del amn f1'l6sof dy ·1ª- srgni/icaci6n profunda de la cari"d º o ma n eno la . . ti os del contacto (tocar gustar 1 , ~1cia pertenece a los senejercen a distancia (vist_a, 'd ) , o er~, por opo ic16n a los sentidos que se , 01 0 ; en etecto d d d 1 nudo dicho "explorador" p • epen e e tocar activo a me. • ero va más allá d 1 · ' sentidos funcionando a distancia. De hecho e situarse en el plano de los lo que se interpone vo1untariamcnt e1' redpresenta en suma un obstácue entre eseo v la ·' retrao;o uevado libr mente al placer ue . ~ posesion, es decir un un dejar para después de un 1 ~6 ~ qm~re obt ner del otro; se trata de , a re ao n mtenc1 n l d l . tras q•~e el animal derecho al coito I o a e a uru6n sexual. Mienlargo llempo. As1 e manifestaba en la puede esperar y diferirlo trovador y de los caballero C 1 •. celia •I amor corte ano de los · on a canc1a nace ¡ · · "d dad , f'I senúmicnto de la d 1· ad a mtenon ad, la intimi. e lC eza y de la ret ·6 enudo propio y noble del térm" y en una obseenci, n, o sea del amor en l mo. ·6 otra parte, un poco discutible o xtrañ J , n ac1 n que nos pareció, por ment. porque la caricia no tiene r f~ _ose ~aos pretende que, precisaespéc1 ' la Iglc~ia desconfía de cUpo l mmediato la reproducción de la difícil comprender esto d a y a reduce al mínimo necesario. "E 1 .• e otro modo que suponiend la . • en a caneta al o perteneciente al rd . o que Iglesia no v 0 • n natural del am · ,no Y pecaminoso" (p. 72) . . or, smo algo humad • . · t o p1en a el maestro SV1ac1on jansenistas o purita , ' a este respecto, en Jas de la Iglesia ("omnia vestra ntas ma,; que en la doctrina tan equilibrada h sun , vos autem Chri 5ti") ? p . at más t ol6gtco que filo·ófico b bl • ara arbitrar el depro a emente no ·· hennosos trabajos del R p O . , s remitimos aquí a los . . rai on ,;obre la !>exualidad ea lo que sea, debe reconocerse con José . en nosotros el espíritu. Por eso no . _Gaos que la caricia testimonia se acaricia verdad . una persona, es decir a un esp' . eramcnte bien sino a mtu encarnado s6l pucd r ponder y Corresponder La . . , porque o el ser humano · canoa es pues . d e lo que en él mismo el homb . d • . • una expr 16n típica . d re nene e supenor· eman úl. tanc1a, . el pudor, dicho de otra manera, d e esta act',t d . a, en lima ins1 te, haaa la carne que desea d" . u • icmpre ambivalen, , ar rentemcnte sm d d l sabra respetar y sobrepasar en ciertos u a a una, pero que se casos. En otras palabras, man1·¡·1esta "ª E~a::b~ 103 102 �. . to en nosotros de la interioridad, que se substitu.ye elall simurgple el ad venumen , .d de orgasmo· con a s e proceso biológico, automático o egóIS~, o la piedad frente a lo bello, . l d t tal de sí la admirac1on o . el altnusmo, e 0 ~ 0 , ~ f al te el hombre llegará a no acanto bueno o lo débil. En el hnute, m men , · más que con los ojos. · · • · · d los aar . "b· . "Así llegamos a la invers1on e Así el maestro no vacila en descn a~·. ~r sexual lejos de ser la caricia ténninos: lejos de haber en to a cancta am . .' n en el amor se., d l amor sexual las cancras so , en general una expresion e al ,E lugar de ser la caricia lo se. d" t extra o suprasexu . n .. :cual, un mgre ten e 1 l · tal es la propos1c16n que al es lo no sexual en o sexua, 3) xual en lo no sexu , • d filosofía de la caricia" (p. 7 · , o central y cap1ta1 e una " presentana com dil' 1·1 blema mostrando que una 1c liamente sobre este pro ¡ l. y se exp tea ·amp t e ual no es una ear,·c,·a.· es exclusivamerite una pa caricia cxcluswamen e s x . . dos no carecen de fuerza. . al" ( 68) Los argumentos 10\:0Ca "bili pac,ón sexu p. .. . s en los uc no existe ninguna pos1 En primer lugar, hay canc1~ en,;: madre ;cariciando a su hijo no tiene dad de amor sexual; por_ e3emp ' ue saña Freud}, como tampoco ª~'. nada de erótico ( c~n!ranamcn;u:a!ºo\ :objeto precioso {es el ca~ de la persona que acanc1a a ~n . el amante que acaricia a su lns aficionados a los marfiles JªP_on~_es) i·d~d propiamente sexual, en una compañera para calmarla, pero san li a.na t encuentra aquí explícitamente . . del " . el pansexua smo se . "suspens1on amor • del amor sexual las can. E d lugar c\lando en e1 seno . . repudiado. n segun 1,, ( p. 68 ) · Se trata ' en efecto, de cancias · cías constl·tuyen "algo no sexua sexual O a solicitar y suscitar implorar y a provocar e1 amor ' . al d . d estJna as a e ecíficamente se.-.:ual. En el anun , por el placer; no son de naturaleza "6sp I va derecha a su fin: la cópula; . .sten. la atraco n se.xua el contrano, no cx1 . . rtan sobre la trayectoria del amor se. en el hombre se msc d por el contrario, . al ,, od te de complicaciones -to a, port, rmmo natur t a suer h . xual ac1a su ehasta complicac1oncs . . d"entes a hacer que no llegue, pre. rt ten , . . . que se mse an , . 70 _71). Entre estas comphcac1ones, 1., ( cisamente, a su termino natura PP· f erótico se cñalan en primer . entre el amante y su m , . que se interponen . t rpolación de oriundez e.xclus1vamcnte, . . e "son una m e . d lugar las canc1as, qu 1 . .... un ser humano es doIDJna o ,, Cuando a a mvcr.-, . h propiament. umana . , 1 ·me las caricias o al menos, las h. su deseo sexua ' supn , 1 exclusivamente por, ·num es d ecir . a 1o ·mdispensable destinado a obtener e . mita al estncto mini • . de ningún incremento culfin normal de la unión camal, sm preocuparse ° ' ue manifiesta la caricia es capaz de sobrevivir a la or profundo mientras que el amor pu.6 d 1 es un am ' consumac1 n e ac . : . tabl Se podría prolongar aquí la mer, · nt" s •,•ual es superficial e mes e. tural. .. ~ to fíStco Este amor espmtual !04 ditación de José Gaos diciendo que la caricia, hija del pudor, constituye la traducción espontánea de nuestro respeto hacia los Valores que representa el ~r amado, lejo de reducirse a un placer vano y fugaz que se tomaría por sí solo. A la inversa de Sartre, que defme el amor ual por la lucha sin gracia y el deseo de poseer y de triunfar, José Gaos ve aquí ( en el fondo, es verdad) una infinidad de ternura y reserva; apoyándose, de nuevo, sobre la etimología, opone los verbos "coger" y "acoger"; la mano no puede acariciar sino guardando la posición cóncava, con la cual "acoge" el objeto amado, en lugar de imponerse brutalmente como un conquistador; se trata aquí de un acceso a la interioridad espiritual, es decir a la auténtica interioridad. De hecho, las cosas, los seres no-vivientes, no tienen realmente interioridad: es con la vida, es decir con el individuo, que comienza la interioridad, es decir la psique; pero los animales no conocen la interioridad completa, a saber: "la intimidad", toda e piritual, privilegio d 1 alma, de la persona, en una palabra del hombre. "La caricia es intimidad entre personas como tales" (p. 79). Esta intimidad, signo irrecusable del espíritu, no es una penetración material, sino más bien una "compt'nctración". un dulce cambio de ternura, una intuición compartida, análoga diríamos a la Einfühlun({ de Lipps. Mientras que el amor simplemente sexual tiende a la unión camal, el amor matizado del que acaricia renuncia a la posesión y responde "al desinterés, dominio de sí, co11tención en si, continencia" (p. 80). En este sentido, la caricia es esencialmente púdica r no lúbrica: pero como lo señala José Gaos, guarda siempre alguna ambivalencia, porque tiene, por una parte, tendencia a sobrepasar los límites normalmente impartidos a toda p rsona y porque, por otra parte, prueba también en pennancncia una vacilación fundamental y una o cilación que la mantiene retenida, trémula y temerosa. ccEn toda caricia hay, en suma, un movimiento de tendencia hacia el objeto y de retracción desde 'l. de entre~a ,, reserva, material y espiritualmente. Es el movimiento que expresa con la mayor fidelidad. la repetición, Ja insistericia a que tiende toda caricia. La r petición, la insistencia, con su df'morarsc, con su morosidad, contribuye al ahondamiento, al intimar. y traduce lo vacilante, insinuante, oscilante, reiterativo de todo trcmular, de toda timide1., de todo pudor'' (p. 82). Gaston Bachelard pretende que el amor humano es un calorimo ( La psychanalyse du feu); Jo é Gaos estaría más bien de acuerdo en que sólo la uni6n corporal exige una fu ión de dos calores de parte de los amantes, mientras que la caricia, símbolo y expresión de la unión de los corazones, exige más bien "la fusión de las tibiezas" (p. 84) porque el espíritu, qu es inmaterial y volátil, se funde en el del otro a temperaturas moderadas; ¿no 105 �es, por otra parte, "ferviente'' por naturaleza y no posee, ademási su calor propio? Entrando pues en el terreno de la caracterología, el maestro exilado trata de clasificar bajo el ángulo de la caricia los variados tipos de h~n_ibres. Discierne primero las variantes cuantitativas: hay personas que acanci~ a a menudo, otras que acarician poco, otras aún que absolutamente repudian toda caricia (sin duda las que menos tienen condición humana). Reconoce igualmente variaciones cualitativas: hay los que acarician poco p_o~ue están preocupados sobre todo por el amor carnal· hay los que acanctan _mucho, pero por mentira, a fin de obtener lo que desean se11.-ualmente, s~~ulando una ternura que de ninguna manera sienten; hay los que acanc1an poco, porque se limitan a elaborar teorías sobre la caricia, c?~placiéndose en ello, como grandes imaginativos que son; los seres más acanc1ados son las mujeres y los niños, quizá porque son más humanos aún qu~ los hombres y los adultos (¿es necesario recordar que Au~ste _?omt~ ~log1ab~ c~~ efusión "el sexo afectivo", en el cual veía la real1zacion misma del espmtu?) • Para terminar, Gaos busca el "sentido último" de la caricia. "La caricia -proclama- está hecha para la carne" (p. 99); se refiere a que_ sólo la carne reúne las condiciones requeridas por ella de parte de su obJeto; en resumen, debe decirse también que "la carne está hecha para la caricia". Sin embargo, no se trata de cualquier carne, sino selectivamente de la carne "viviente", animada por el soplo del espíritu, la de los seres humanos. Haciendo de nuevo un llamado a la filología, el filósofo exilado relaciona la palabra "carne" a las palabras "cariño" y "caricia", proviniendo todas del objetivo latino "cams", querido, amado. Todas las cualidades específicas de la caricia se resumen en una sola: ser tierna y, precisamente, el amor que traduce la caricia es el amor de la ternura ( p. 101). El análisis de esta "ternura" está lleno de enseñanzas; su cimiento biológico es singulannente interesante: la came viva es tierna y suave por excelencia: sólo la rigidez cadavérica viene a endurecerla, contra natura; normalmente, esta carne viva está dotada de una mezcla típica de dulzor y firmeza (o de consistencia, de turgencia) ; no es sólo del cuerpo femenino -forma acabada si la hay- que Fran~ois Villon pudo decir: Corps feminin qui tant es tendre, Poli, souef si précieux . .. Sin embargo, parece que es en el campo humano donde la delicadeza de la came llega a su grado más elevado, gracias a la bondad de la cultura, obrera de la suavidad. "La ternura es ese amor que renuncia a lastimar lo 106 tie~o de la carne, manteniéndose en esa suspensión inestable y deliciosa, dcliquwsa, entre la TE N o E N e I A hacia lo amado, esencial a todo amor, y la n ET EN e 1 ó N ante lo tierno, esencial a este amor" (p. 101). Así la "fenomenología de la caricia" nos introduce en el umbral mismo de la "fenomenología del cariño" y de la ternura (p. 102). Entreabriendo todavía sus perspectivas, José Gaos propone en fin toda una filosofía fundada sobre este esquema luminoso de la caricia. Según él, se pueden clasificar las diversas situaciones de seres en tres grandes etapas. Al principio --o, sj se prefiere, en lo más bajo de la escala- está el contacto entre los objetos; tal es la rudimentaria "coexistencia de las cosas materiales". Más alto, viene el tocar del objeto por el sujeto. Tal es La "coexistencia de los seres vivos·•; sin duda continúa ésta sujetándose por el contacto, pero comienza a realizarse, además, por "las expresiones de contacto y a distancia". En fin, es en la "coexistencia humana" donde dominan esta vez las expresiones a distancia. Gracias a la vista y al oído el hombre se limita a "contemplar'' de lejos el objeto, sin apropiárselo. Aq~í se afoma el espíritu que toma sus distancias ante la carne. ''A la distanciaci6n material del órgano del sentido respecto del objeto corresponde una distanciación espiritual del sujeto respecto del objeto y respecto de su propio cuerpo, carne" (p. 103). En las emocionantes páginas de su Filosofía de la Filosofía e Historia de la Filosofla (Ed. Stylo, México, 1947), José Gaos examina, no la muerte en general, la muerte del universo cósmico o humano, "la muerte de todos", que no es sino un fenómeno anónimo y puramente científico, sino ]a muerte de ca~a uno de nosotros, tomada en particular, es decir la muerte que nos conoeme personalmente en nuestra individualidad irremplazable. ¿ Cómo "vivimos nuestra muerte"? -tal es, en efecto, la cuestión: se trata de saber có~o as~~os a la vez la idea y la realidad de la muerte, y no solamente como mor1IDos nuestra muerte", ya que "morir la muerte" es únicamente "el momento y la forma suprema de vivir la muerte" (p. 151) . Bajo el f~o escalpelo del maestro, el análisis revela dos vías que se encuentran, baJo este ángulo principalmente, en radical oposición: Ja del cat?lico y la del inma~entista. El católico integral vive en la continua presenCla de la muert~ rruentras que el inmanentista en el estado puro vive en su perpetua ausencia. La prueba de la sinceridad de las creencias religiosas es sin duda alguna, ésta. "Parece que no haya, incluso que no pueda liabe; vida humana, ni siquiera vida en general, en ausencia absoluta de la muerte. . . pero no todas las vjdas humanas -para prescindir de las no humanas, cosa forzosa _al menos por hoy- son vidas igualmente en presencia de la muerte. Hay vidas en que la muerte está presente exclusivamente por su 107 �propia virtud, por decirlo así, por la naturaleza d~ las cosas, por la estru~ti.1ra de la vida, a la que sería inherente la presencia de la ~uerte. Hay vid~ en que Ja presencia de la muerte sobrevive por ~breverur la ~uerte tntSma, ajena, 0 el peligro a la inminencia de la propia. Pero ha: .vidas en que la muerte está presente por un esfuerzo de la voluntad del ~1v1ente p~r .hacerse la muerte presente constantemente. Vida de esta especie no es umcamente la católica, pero la católica lo es con la eminencia qu~ vamos a ver" (pp. 151-152). En consecuencia, la paralela entre las dos _acti~des tan c~ntrastadas va a ser llevada resueltamente por el autor de Filoso/ ia de la Filosofía e Historia de la Filosofía, que parece t.ener ~na ,~o~talgia del etos católico en el cual fue educado durante su mfanc1a. Dune, pues ~celara-, hasta qué punto vives o no en la presencia de la ~uerte, y te ~ue ~asta qué punto eres o no católico, no sólo en el fo~~o radica~ de ~ vida, smo en el total y plenario despliegue de ella -o catolico corr01do mas o menos por el contagio del inmanentismo de tu medio" (p. 152). El hecho es que después de Descartes y el advenimiento del esp~tu m,odemo, el tema de la muerte ha desaparecido gener~lmente de la ftlosofia, de la literatura y de la vida corriente; se la ha conSiderado como una co~ sobfe la que más valdría callarse. El existencialismo -notoriamente e.l ~e Heidegger- ha actuado indudablemente contr~ :sto, pe~ con un .pesun1smo y una melancolía que recuerda la de los ep1cureos, rruentras que ~ el catolicismo la visión de la muerte se quiere optimista y serena gracias a un ' la angustia por medio de la fe y de lo sobrenatura1: "l sobrepasar e c~tolicismo llega al deseo, al afán, al anhelo de morir, al desvivirse por monr, al muero porque no muero" ( p. 154) ; basta con recordar a Santa Teresa ?e Jesús y a todos los grandes ascetas y místicos, para los cuales la muerte tiene verdaderamente "un nombre propio", que es el de cada uno de nosotros aunque no sea susceptible de ser transferida a otro, ya que cada uno escl predestinado a ella en su irreductible idiosincr~ia; ~~ el límite, la muerte "en olor de santidad" provoca una gran alegria espmtual en la comuni6n de los fieles. Para el inmanentista, a la inversa, la muerte debe ser cuidadosamente olvidada y pasada bajo silencio -contrariamente al célebre "memento m~ri" de los Antiguos que lo legaron al cristianismo; no es más que "un accidente impersonal" (p. 155). Ahora bien, un accidente es cualqui~r c~sa que sobreviene bruscamente o ~in razón justificada; ~~ inespe~ad~ e irracional. entre el accidente y el accidentado, no hay relac1on constttutwa o esencial'; no se es víctima de un accidente en virtud de s1.1 personalidad; todo accidente habría perfectamente podido no serlo, es decir que él es, en teoría, intercambiable con no importa cuál otra persona. EJ capricho del azar rige l08 al accidente, todo Jo contingente contemporáneo ha recaído sobre ese carácter imprevisible y absurdo del accidente, que es el tipo mismo de la impersonalidad. He aquí por qué, en la concepción inmanentista, la muerte jamás es esperada; hace irrupción, como una intrusa (¿no decía Jesús, como un ladrón?); 110 está propiamente destinada a tal hombre más que a tal otro; parece vaciada de toda finalidad personal; es una res nullius. La muerte cotidiana en nuestras ciudades llega a ser comparable a la muerte anónima y en serie de los soldados en la guerra; así no está integrada en la trama de nuestra existencia de cada día, sino que aparece como un cuerpo extraño. Al contrario, para el católico, la muerte está en la regla y el plan de Dios y siempre es esperada con resignación: "no sobreviene. Más bien, va viniendo y acaba por llegar" (p. 158). Así se la considera como familiar (¿no la esculpían los hombres medievales en las catedrales?); viene para terminar la obra de personalización que todo cristiano debe cumplir piadosamente en él mismo esperándola y confonnándose con el precepto divino: "velad y rogad". Es por lo que la muerte es esperada también por los padres y amigos del moribundo "llamado al más alto servicio" ( como dicen los scouts) ; un católico jamás puede morir solo; es rodeado de hecho por sus allegados, o, invisiblemente (mediando la gracia del cuerpo místico), por toda la Iglesia, militante, sufriente o triunfante. "La muerte del cat6lico es muerte esencialmente en compañía, y en compañía universal, esto es, cat6lica" (p. 159). Se trata de una muerte comunitaria, lo mismo que todos los actos del catolicismo están a la vez marcados por el sello de la persona y de la ecclesia, s decir de la asamblea de bautizados o de creyentes de corazón. En comparación, la muerte del inmanentista se cumple terriblemente solitaria... José Gaos examina enseguida el lugar de la muerte. El católico muere sin duda, dondequiera, como el no-católico. Pero su lugar normal de muerte es su hogar y si él muere fuera, sus allegados hacen todo, en todos los casos, para reconstruir alrededor de él la atmósfera de su hogar. "La tradición es que el católico muera en su alcoba, rodeado de los suyas" (p. 160) , enmedio de sus muebles y objetos habituales, en el seno mismo de su medio de vida en el que ha ejercido su deber de estado. Tal fue. según la emotiva confidencia que nos hace, la muerte del abuelo materno del autor, en una atmósfera recogida y penumbrosa. Completamente a la inversa, el inmanentista muere en las clínicas o los hospitales, es decir en los establecimientos anónimos y colectivos, donde toda característica personal es, por esencia, proscrita en nombre de imperativos utilitarios e higiénicos; si el deceso ocurre en su casa y aun en su cuarto, se puede estar seguro que éstos obedecen a los mismos cánones de asepsia, de rigidez, de impersonalidad y de inhumanidad que las 109 �clínicas o los hospitales; antes bien, desde que la enfermedad se prolonga y exaspera, se hacen desaparecer del living-room todos los muebles posibles, con el propósito de hacer más prácticos los cuidados que deben darse al paciente. "Nada menos doméstico, menos hogareño, menos familiar, nada más desnudo de envolvente afectividad, más frío, más desolado que esta muerte entre paredes blancas, cristales brillantes, metales relucientes, batas limpias ..." (p. 166). Es necesario considerar también la hora de la muerte. Ciertamente, en una primera aproximación, parece evidente que creyentes y agnósticos mueren a toda hora; sin embargo, ~¡ se observa esto más de cerca, pronto se manifiesta una diferencia. Es que "lac; horas de la vida humana no se diferencian tanto por el tiempo externo a ellas, anterior y posterior, en que se insertan, cuanto por las cosas de la uida que las llenan -o que las vacfan de contenido- porque hay horas vacías..." (p. 162). Esta justa observación de José Gaos nos evoca los versos de Xavier Privas: A qui sait aime:r les heures sont roses. Si las rosas de la vida se definen esencialmente por lo que las llena, la hora suprema de un católico auténtico será siempre fundamentalmente distinta de la de un inmancntista resuelto, aunque cronológicamente en el tiempo objetivo "de los relojes" (como deda Bergson) vengan a coincidir. Todo depende aquí del contenido. En esta sutil interpretación, los creyentes mueren siempre a la misma hora: "A horas de vísperas" (p. 162): su jornada de honrado trabajo (es decir su existencia mortal) ha terminado, es el momento de deponer el fondo y de calmarse esperando la dicha eterna: es la hora del ángelus de la tarde, la hora "canónica", en la que la conciencia, en paz después de la dura labor, el trabajador se retira a su casa, enmedio de los suyos, con la satisfacción del deber cumplido, en espera de la gloria del más allá· es también una hora acordada sobre el ciclo de la naturaleza, ' ya que el católico tiene hábitos de disciplina en función del curso de la luz; se levanta temprano y se acuesta temprano. Al contrario, la hora de la muerte para el inmanentista suena siempre en otro instante, desde el punto de vista de su contenido: es siempre a la hora del alba, "la hora lívida de la madrugada que antecede a la rosada de la aurora·• (p. 167), es decir en suma en la última hora de la noche, mientras apunta apenas un día todavía blanquecino. Es la hora en que los noctámbulos agotados van a acostarse, o los grandes enfermos se exasperan de insomnio, o la fatiga triunfa de los cuerpos y de las al.mas. "El inmanentista muere de madrugada, trasnocha para morir'' (p. 167); sin ninguna alegria, aquí el hombre capitula frente a su fatiga y su 110 disgusto; teniendo costumbre de levantarse tarde y de acostarse tarde, se libra sin esperanza en los brazos de Morfeo, ya que su vida le parece desprovista de sentido y de toda dimensión de ultratumba. La muerte llega a ser entonces un sin sentido, del que se quiere alejar la vista lo más posible, ya que se soporta con desesperación. El duelo presenta igualmente dos aspectos muy interesantes, según se vea una u otra de estas dos grandes opciones. En el católico, el sepelio es público y naturahnente solemne; oraciones, veladas fúnebres, misa de cuerpo presente, cortejo segwdo a pie y con lentitud, ceremonia en la iglesia, cantos, inhumación ritual. "La muerte, pues, se exhibe, se hace presente a todos'' (p. 171). La Iglesia trata de asociar a todo el mundo al duelo, y en este sentido puede también comprenderse, creemos, el verso de John Donne: No preguntes por quién doblan lar campanas, doblan por ti ... El espectáculo de una santa sepultura es, para todos los asistentes, una exhortación implícita a bien morir. A la inversa, en el inmanentista se escamotean al máximo los funerales; se participa al menor número de gentes y todo se realiza con prisa; ni oraciones, ni cortejo a pie, ni capilla ardiente; todo se confía a una empresa comercial de pompas fúnebres, que realiza lo mejor que se pueda el anonimato. Nada de mortajas sino más bien la incineración o, al menos, al embalsamamiento, con el fin de "preservar a los sobrevivientes de la idea, o mejor, las imágenes, de una corrupción inmediata, anterior al plazo en que el recuerdo se haya debilitado lo bastante para que tal idea o tales imágenes ya no surjan, o ya no ofendan" ( p. 176). Enseguida, no hay ceremonia; se va al cementerio con prisa en automóvil y la inhumación se realiza en el menor tiempo posible. Asimismo, mientras que el católico cumple su duelo llevando vestidos negros y realizando un empobrecimiento general de la carne y de la riqueza mediante una reclusión a favor de la cual trata de mantenerse en unión de su querido difunto por la oración y la meditación, viviendo ya por anticipación su vida del más allá, el inmanentista reduce Jo más posible la ostentación de su duelo; una cinta negra durante algunas semanas, es lo corriente; ningún retiro tras las paredes de la casa; la vida cotidiana casi no se interrumpe y se la reanuda lo más pronto posible; así es como se olvida rápidamente al difunto y que viudos y viudas, por ejemplo, se preocupan por "rehacer" su vida mediante un nuevo matrimonio; bien entendido, el inmanentista no ora por sus muertos, ya que piensa que éstos no existen ya. Así se produce un fenómeno nuevo hasta nuestros días: la ausencia de todo culto a los muertos o de todo memorial a los ancestros. "La humanidad ha vivido tradicionalmente 111 �eonviv.meia con .rus mumos. .. 1lOIOtJOI tomOI UIIOI primelOI humanos vivimta ain manlos. Noeotroa ya no tmemos lo que nueatros antepasado, lla- ,a maban 11.umos difalof# (p. 178). Maurice Bana elogiaba 1A tnu el 161 mollfs y todos conocen las páginas cBebres que c:ouagr6 al Dia de los Muertos, el 2 de noviembre, en Lorraine (en .Amori et dolor, saenun); los agn6sticos modernol, al contrario, recman este piadOIO recuerdo debido a los anc:estrol y se contentan con vivir en el praente, con los 10loa vivientes de este "lacrimarum vaUis". ve, pues, a ~ punto el homonte apiritual de las dos formas de vida estudiadas es distinto. Mientras que para el cat6lico la muerte es esperada como una mensajera de la inmortalidad, que viene a completamos y que 1e la acepta en nombre del Creador, en el inrnam:otista aparece como un escándalo, un accidente estúpido que viene a detener para siempre el desenvolvimiento de una personalidad para anonadarla defmitivamente. ¿ Quién sabe lo que hubiera podido hacer de grande, exclama el moribundo, si yo no hubiera muerto tan temprano? ¿Por qué, por otra parte, debo morir hoy, como tal y tal otro? La muerte parece aqul un accidente, un alogos del cual quisiera desembarazarse sobre la espalda del prójimo. . . Mientras que la intervención de la trascendencia aporta al creyente la convicción de la resurrección, la inmanencia integral mata todo germen de esperanza y, con a, toda intimidad verdadera: "en la pura inmannacia no hay más que ligas aceidentaler (p. 169); aun los que nos son más próximos llegan a ser profundamente extraños para nosotros. Tal es el pesado tributo que paga a nuestra época escéptica y nihilista el hombre b'berado de las creencias tradicionales. • En una de sus más recientes obras, Juan Zaragüeta, el t.minente director del Instituto Luis Vives de Filosofia de Madrid, escribió justamente: "se impone adoptar como punto de partida del filosofar el de la vida humana, de la vida de cada uno de nosotros no para ensimismarnos en ella, que no deja de semos inmanente: la Naturaleza, la Sociedad, el Ser, Dios" (en Los veinte temas que he cultivado, Madrid, 1958, C.S.I.C., p. 153). o nos corresponde, ciertamente, saber en qué medida José Gaos ha encontrado en el análisis del ,yo y del nos esas grandes verdades humanas y divinas que confieren un aentido a la vida; pero, al menos, nos parece innegable que sus investigaciones siempre sinceras y arduas pueden abrimos la ruta de una realidad integral; testigo, su reciente estudio sobre el más allá (en el Discurso de Filosofía, pp. 123-186), que nos introduce de toda buena fe en el umbral 112 del misterio. Si ea verdad, como lo ha obeeivado el excelente filósofo mexicano Agusdn Basave Femández del Valle (en "Humanital', 1961, No. 2, p. 19), que "el eros fib6fico es un vehemente amor de participar con el meollo de nu~ penona en lo esencial de todos los entes posi"bles", se puede afirmar, sm temor, que José Gaos está animado de este eros que hace los grandes s,ers y los mejores intuicionistas. Traducción de ALFONSO RANOEL GUERRA �LA NEGACIÓN Sus poteMias y poderes (en lógica formal, lógica de la razón vital y lógica dialéctica). DR. JUAN DAVID GARCÍA. BACCA. Universidad Central de Venezuela Nv"a, nada, nadi,.-T,,s pa~ bras te"ibles, sobre todo la última.El hombre, sin embargo, se encara. co11 ellas y acaba perdiJndoks el mildo. ANTONIO MACHADO l. NEGACIÓN LA LÓGICA CLÁSICA -la de los, por antonomasia, clásicos griegos- distínguese de la lógica dialéctica -no clásica todavía, aunque pudiera llegar a ser lógica de una "clase"-, en que o la negación nunca entró en firme ni en las cosas ni en las proposiciones, o, si entró, el lógico clásico supo sacarse, bien presto y limpiamente, tal espina de sus carnes, de su mente. Se trata de una característica, de una entre varias; sólo que aquí no se hablará sino de ésta. Ya el simple enunciado, con ínfulas de principio: dos negaciones afirman debiera hacemos sospechar que la negación nunca caló gran cosa en la afirmación. El principio de contradicción se encarga de mantener separadas ya la primera afirmación y la primera negación. Es imposible que a lo mismo convenga y no convenga lo mismo según lo mismo. No domarás en esto al no ente: a que sea; o con otra versión, basada en otra lectura de manuscritos: No llegarás a ver que el no ente sea. Así Parménides. Ser o no ser; Éurw .;¡ ovx lc1T:w, (Parménides}, no es tan sólo una disyunción; es ]a separación, necesariamente realizada, total e íntegra, entre ser 115 �tan Perfecta que de una parte ha quedado todo y sólo el ser, y lo y no ser, d las cosas· de la otra, na ª· que de ser tengan ; . . , rif , tan de cuajo la nada que se El ser ( se sacó de s1, el!IlllDo Y pu ico le ha quedado fuera, hasta en palabra aparte. º"') ' l , • ovx lcnw, µ17 e "'ª'• µ17 °"· al ¡ nuestra de nada. al b N o se le Cundieron al gn'ego en una sola p . a ra, cut a e inoperante ne,, , ) uedó fu era reducido a s1mp1e, ex ema . El no ( ovx, µ17 q ' l l , dirá inocentemente, con ro.res . y 1 l' · a guiada par ta onto ogia, gac16n. a ogic , . . edid r evidente-, de los que de verdad y con el consentmuento -no p o, Po hablan según razón (.tóyos-), el hombre es mortal, el hombre no es mortal . a negativa la otra, pese al conf. cual modelos de proposiciones, a umat1va un ' .. . a la íortenido de la primera: de desagradables recuerdos o previsiones' y di d del no de la segunda, de un no suelto e inafectante a es, y de un pr~, ca/ ma , ' ver corroído hasta el tuétano por la negaeton, e que deseanamos, eso s1, .. firm diamantino que eso de modo que no-mortal diera algo más pos1t1vo, e y la ática y los ., • d d mortal por roás que gram ' ' . d 'ert • l·n-mortal negaCJon mcorroe ora e ' .. · · ·d d tenido· el e una o es deseos, le presten superíioales posttl~l a y ~ática el lógico griego peranza. Si no hubiera sido por su aun espon ea gr ' hubiera dicho, atendiendo a lo que pensaba: = ª 'el hombre es mortal'; no 'fl hombrr: es mortal'; no "no 'el hombre es mortal'". y este no al no le devolvía al mismísimo punto de partida. l · Lo d"o Parménides tJ . , Parl a de donde partiere, siempre volveré a o mismo. l , r' • por la afirma. . d 'da y vuelta por el ser, el no ser y e no no se , tras viaJe e 1 . la negación y por la negación de la negao6n. c10Ln, pl~r. bo'\ica o matemática moderna es, en esto, tan vieja y griega a og1ca s1m . • d ·· hace l .ega clásica. y en este punto inicial, pnnc1pal y eos1vo no c_omo . a gtl~ lo gn·ego: y para que no quepa duda, el signo de la negasmo repe r ' ' · · ' ultará ción ( - ) se quedará fuera de la_ proposici6n (p ) afU11latJva; as1 res . 'stas que dos negaciones afirmen. a OJOS vi . '6 - . d .,.ación p· p . . , afirmativa p. pnmera ncgac1 n, p • segun a ne,, . Prlop~s1c~o~ de conm:di;ción se formulará con signos de negación, extery e pnnc1plo . . nos unos a otros y a }a ahnnac1ón: p.p La negaci611 es, y se la simboliza, externa. Lógica clásica, vieja o moderna, medieval o contemporánea. El griego conoció, claro está, un tipo de negación adherente, especificada por el ser, y apropiada al tipo de ente: la privación, Mas no llegó a crear una lógica de la privación. Vivo; muerto: primera negación corrosiva, justamente, de la vida¡ mas de muerto a vivo no se vuelve por negación de muerto, por un simple nomuerto; el muerto, caso de volver a ser vivo, vuelve por milagro. Resucitar no es volver a vivir la vida inicial; es inaugurar otra, si es que el muerto real y verdaderamente se murió . Mortal, inmortal. Inmortal no es, en rigor, simplemente no mortal; exige una reorganización peculiar del viviente que murió para que no vuelva a su tipo de vida anterior, moridera, tan expuesta a no vida o a muerte que de ordinario, y por ley~ se muere. Inmortal pide resurgir a nueva vida -lo que podrá exigir, aceptérnoslo por vía de ejemplificación-, que su cuerpo, el suyo, adquiere las dotes de cuerpo glorioso: claridad, agilidad, sutileza e .impasibilidad. La negación de la negación vuelve a la mismísima afirmación inicial; la privación de la privación no puede retrotraernos a la misma afirmación o posición inicial, porque ya la primera privación afectó intrínsecamente, de original manera, a la afirmación. Dos negaciones afirman lo mismo. Dos privaciones -la privación de la privación-, reforman o transustancian lo inicial. La negación de la negación (clásica) retoma al dominio (línea) afirmativa, y al mismo punto del eje afirmativo; todo camina en círculo. La privación de la privación devuelve al proceso al eje afirmativo, sin duda; mas no al mismo punto, a otro: de superación, unas veces; de decadencia o aniquilación, otras. La lógica de afirmación, privación de afirmación, privación de privación de afirmación está, con palmaria claridad, más cerca de ser lógica de lo real que la de afirmación, negación ( de la afirmación), negación de negación {de la afirmación) . No caigamos en la idolatría del símbolo; ni le atribuyamos virtudes ocultas o mágicas; mas no menospreciemos sus poderes de resalte clarificador. Si por p convenimos en designar cualquiera proposición, la lógica clásica escribirá l. 1) p; p;p con signo de negación externa, superpuesta; y con ";" entre las p, por el motivo que se va a decir. La lógica de negación afectante (privación) , profunda y revulsiva, podrá 117 116 �servirse de paréntesis para designar -superficialmente, sin duda-, ese calado de la negación, o la encerrona de afirmación con su negación: rPn p, [p], ~ Ni [p] es p, como no-viviente no es lo mismo que ciego; ni ~ [p] ~ es p; que de la ceguera no se repone uno sino por milagro, o de Dios o de la técnica, no por virtud de la naturaleza con que se nace; nadie se cura de ciego, de sordo, de cojo... ni de tonto. La "," indica la peculiar conexión que se da en este caso en lo simbolizado, punto a declarar inmediatamente. Dos negaciones afirman lo inicial mismo : J. 3) p ( signo de identidad). Dos privaciones transustancian lo inicial, lo renuevan: I. 4) ~[p]}. .P Como la negación y la negación de la negación clásicas no calan ni ponen a prueba de ser o no ser al ente, se podrán aplicar a todo, pues todo saldrá incólume de ellas. Y aun podríamos decir que, para el clásico -maestro viejo o discípulo actual: sean Russell, Camap, Wittgenstein o Godel-, ente Y proposicí6n son justa y precisamente ese tipo de cosas impermeables a negación, tan compactas y macizas que negación y negación de negación resbalan por ellas. Y tal lógica resbala y patina ella misma por las cosas. Tales entes cristalinos abundan más en la cabeza que en la realidad. Y volviendo, por unos momentos, a Machado, la simple y pura negación nunca da palabras terribles. La privación es siempre terrible, ceguera, sordera, abulia, afasia, enfermedad, estupidez, muerte... La privación de la privación suena a resurrección renovación transfiguración transustanciación... ,· o a decadencia, muer' ' ' te definitiva, aniquilación. Si el lector me perdona la frase -y, si no la perdonare, táchela después de leída-, diría que la privación pone a parir al ser, pone al ser en trance de no ser. Y se verá entonces, por una {enomenología que llegará a ser epifanía o teofanía, si el ser no solamente es ser, sino se pone a ser lo que antes simplemente era: ( -i-o d ~,, el..-ai), y es capaz de reponerse de una amenaza, algo más que verbal, de no ser, de su no ser. El lógico clásico -viejo o contemporáneo-, no llegó a tomarle miedo a la negación; mas tampoco celebró sábado de gloria con la negación de la l. 2 p == == negación. El sol es cada día nuevo -se lo parecía así a Heráclito--; y la aurora no se le antojaba simple negación de la noche; negación, a su tumo, de día. Para el lógico de la razón vital, el sol es cada día nuevo. No nos extrañemos, pues, de que los hombres para quienes las palabras Nunca, Nada, Nadie suenen, y les suenen, a terribles -y difícilmente se re- 118 pongan del susto que les da el solo oírlas o decirlas-, no muestren particular afecto por la lógica matemática, simbólica, formal, clásica. II. No, RENÓ, RECONTRANÓ El castellano popular ha inventado matices positivos para negaciones afectantes Y corrosivas; negar, ser un negado para; renegar, ser un renegado de. . • ; negarse a, negar por negar. . . O la escala, muy aragonesa de no renó, recontranó. ' ' Si a eso de lógica de la razón vital \.amos algún día a quitarle la deliciosa Y sugerente vaguedad en que la dejó Ortega, y continúa en manos y obras de sus devotos • -que no lo soy-, y de sus admiradores -que sí lo soy-, t menes er sera, entre otr~ cosas, separarla de la mala compañía de la lógica fonnal -la de la negac16n abstracta y negación de negación repetidora-, y encararla con el problema de esas palabras terribles: Nunca, nada, nadie, y acabar perdiéndoles el miedo. Frente a la lógica formal -formalista o formulista-, lógica informante, ~ormadora Y_ transformadora. Vaguedad, a su vez, sugerente, tal es mi ilusión, mas, casi .de seguro, _no deliciosa. Pero no es piadoso repetir o criticar a Ortega; lo piadoso consiste en transformar la deliciosa y sugerente vaguedad de algu_nas :rases suyas en evidentes y definidas razones. Digamos, pues: En la 16~ca _VJtal, o de la razón vital, las negaciones tienen que ser intrín~s., prop1~, unpregnadoras de la afirmación, que sólo es una inicial posioon; es decrr, la negación vital, a 1a altura de Ja vida, es privaci6n. A su vez: toda privación (vital) no puede quedarse en simplemente aguantada, en un paciencia y barajar; ha de actuar de revulsivo· tiene que se . a renó. ' r renegada ; el no, ergwrse Por fin: no siempre -ni en todos los casos ni en todas las cosa~ 1 renegación de la privación se transustanciará a afirmación re-novada a a~to~ rres~rrección. Hay cariños que matan, y privaciones se dan que a~ban con la VIda, con algunos tipos de vida. Y la privaci6n de la privación es entonces nada, nunca; y el viviente -corporal o espiritual-, es nadie. Hay que exponerse a morir de verdad, y no guardar un núcleo esencial ~ue: ya aquí,. ahora, por razones públicas de que no se entera nuestra realidad, es ya inmortal; como quien tiene siempre de reserva un diamante, mayor. que el may~r. de la corona inglesa, para poder pagar Ja deuda de la mort.alidacl ( ~up~lClal) actual en cualquier momento en que nos muramos -pnmera pnvac1ón-, en que nos fuercen a pagar. No consiste la gracia de una lógica vital en ese automatismo de 1a lógica 119 �clásica: dado p, se da p; y dado p, es factible y tiene que ser hecho ~; y sin remedio -¿para qué enfermedad que no se pasó?- volvemos a p. ¿Por qué, dada p, tener que negarla, p? Y ¿por qué dada p, tener que ne- P== p, garla otra vez, so pena de que ni padamos escribir p? _ Cuando la negación no llega a privación, le falta al proceso p ;p ;p fuerza intrínseca, revulsiva. El proceso no es transeúnte. Se acepta, sin más, que lo es. No es transeúnte, porque la afirmación no llega a estar transida .de su negación (privación); y ésta, a su vez, no está transida de su negación (privación). . En una lógica clásica p ;p son pcsiciones inconexas ( los '' :" denotan este aspecto). En una lógica vital, dicha y entendida por una razón vital, la proposición inicial implica (signo ",") su propia negación.:. II. 1) p, [p] ; y necesariamente [p] implica ~ lP1 }, su propia resurrección o su propia aniquilación; nunca, la simple y ñoña repetición de lo ;p inicial. II. 2) O sea: puesto que ~ (~]} es nueva proposición (realidad) , inno,·adón de p, innovación en ser (resurrección) o innovación en no ser (aniquilación) , escribamos: II. 3 ~[f>]}. ==· P. y p no es lo mismo que p, aunque sea su resun·ección o su aniquilación. La ló!!ica vital formula -de esta manera y referida a este punto nada más-, ;quel jaillissement de nouvea1tlé, frase de Bergson, sugerente y deli- ciosa como las de Ortega, vaga también como tantas de él. No nos disimulemos tres puntos: Primero: no vale aquí, por simplista, el principio clásico de identidad: lo misroo, del mismo, y de la misma manera. Identidad de neutral potencia, parecida a lo de 1: 1 1.1 l.Ll 1.1.1.1 = = = etc. En los dominios de la vida, aun en los del ser, como sostendrá Hegel, la identidad admite potencias: idéntico, mismo, mismisimo. Eso de p '== p, vale, cuando más, para los simples seres; o seres simplificados por abstracción o definición. ~pero II. 4) p. P fuera la fórmula, sublevan te para un clásico, de la identidad potenciable y potenciada, propia de una lógica en que, por decirlo con términos matemáticos, no valiera 1.1 1; sino que (1.1) diera un tipo superior de unidad. Russell lo barruntó, en su teoría de los tipos, al intentar fundamentar las matemáticas en la lógica. Y su axioma de reductibilidad viene a decirnos -en nuestro lenguaje, y en el de Machado-, que acabó perdiendo el miedo a nunca, nada, nadie por el método de reducirlos == . = o ap~arlos a simples sí, no, no no; y por el de atribuir, sin más precauciones o ~~!gos, la ~ropiedad_ de idempotencia a la identidad. Eso de mismo y de mismJSlIIlO no tiene senndo alguno en lógica clásica, vieja o contemporánea. Segundo: El principio formal de contradicción: P·P_,Presupone, incon!esadamente, que la negación y la negación de la negac1on n~ ~~Jan ni ~ri:oen ni ponen a prueba de ser o de no ser al ser ( o a la prop~si~o~). ~o insistamos con sutil crueldad, en que para entender lo q_ue tal pnne1p10 die~ es preciso entender una contradicción; lo cual es, sencillamente, contradecirse. Se pueden pintar, externos, los signos; no se pued~ ent~der sino ª. ~a una, de vez, en una vez re.al. Hay que entender de vez afmnaoon y negacion para saber qué es lo que dice tal principio. Lo cual es refutarlo. No p~actiquemos aquell~ ternura para con las cosas, de que hablaba Hegel, aspu-ando sus contradicciones, cual si fuésemos nosotros inmunes a ellas y, aspiradas, pudiéramos expelerlas fuera de todo mundo: real e ideal. ' ;ª P~alógica vital, la expresable por la razón vital, el principio de contrad1ce1on es eso: la contradicción elevada al rango de principio de todo ente, ~e poner a prueba realmente su ser. La fórmula fuera II. 5) ~p. [p]}; todo bien cerrado, cual bomba o cartucho de explosivos con mecha interna encendida, a ver. si el ser es realmente ser o no ser; si ~ capaz (posible) de ponerse a ser; o incapaz de ello, y es depuesto de ser. El punto "." indi · 1e "" • " cano un sunp y , smo a la vez, de una vez". Tercero: Para una lógica formal y formularia los tres llamados principios --0 ~ tres se~elas de otros, llamados axiomas-, son, en el fondo, uno y el mtSmo; rep~t1C1ones de lo mismo bajo tres grupos de símbolos que no llegan a ser su piel. ~; p . P; p v p son equivalentes; por tanto, sin orden alguno preemmencia.. E~ la lógica formal moderna, la preeminencia otorgada a veces · · · d e con. . ,-por Anstoteles ya, en Metafísicos T , 1005b-, al p nnc1p10 trad1~on desaparece; y tienen suficiente y perfecta raz6n en esto los ló!!icos 0 formulistas. ' ' .P - ni . _En una lógica vital la disyunción se plantea al implantarse la contradie- cion. Cuando en un orden no hay contradicción -por la simplicidad O sim- plificación de los entes--, tanto p. p como p v p son pura f 6rmula. la , · da al , . , umca que guar gun senbdo es p p, la identidad inmediata, sencilla, impermeable, por neutralidad, a negación. En este punto son perfectamente consecuentes los lógicos intuicionistas modernos•• los de la J6ai · negac1on. ·, 0 .ca sm == Vale, pues, simbólicamente para una lógica vital: 11. 60 [~ P , [p] ~ . p v [p]J. Los dos "principios" se instalan a la una, de 121 120 �· edi como la ex" '') y el resultado vendrá tan sin rem 0 vez d e una vez ( · · bo b a saber· par dentro y puesta a ser m a, . Pl~6n de una bomba bien montada . . ) ta d eras a ser o a no ser, es ya II 61 [P)· el ente (propos1C16n ' pues e v N d" al · ' • II 62 [ )· Nunca nada, a ie, cu real y verdaderamente P. O s1 no, . . , ser terribles resultados de palabras terribles, ya como palabras. Ponerode~ ser ~ -o' . di empresa, del an mo, non ' poner el ser a no ser: algo bien verso, por simple, inmediato, abstracto, formal: rer o no ser; el ser es, el no ser no es. METAF1SICA DEL FUNDAMENTO Y FUNDAMENTO DE LA METAFfSICA PRESENCIAL 1 111. LóOICA DIALÉCTICA CABA Madrid PEDRO Hegel levantó todo esto -sea dicho retrospectivamente- al nivel del ser. · ' oner en marPara hacer el debido homenaje a su filosof_ar, preciso sen~ p do Tal empl~ . cha otro procedimi.ento' más potente y sutil, que el ·aqm , endo traprocedimiento se llama dialéctica. y ha merecido, y continua mereCl ' tados enteros. l te aEl autor de este artículo se declara aquí deudor de Hege ' y prome p garle apenas pueda, es decir: apenas sepa. Dios COMO PRESENCIA v coMo REVELACIÓN S1 LA METAFÍSICA es meditación e investigación de los primeros principios, una metafísica fundada en el hombre, una Antroposofía que se apoya en la presencia del hombre, ha de buscar su fundamento en la Presencia Divina, en que la humana se apoya, y de la que es préstamo, semejanza, refracción y reflexión. Todo el fundamento del hombre, así lógico como ontológico, está en Dios: el principio de las cosas está en la presencia del hombre. No dice esto que el hombre ponga o invente las cosas en el mundo (aunque como coadjutor y vicario de Dios pone algunas, defectuosillas, pero las pone) sino que ellas para ser, se apoyan en la presencia del hombre que es eco, semejanza y préstamo de la Presencia Divina. El hombre pone el principio de las cosas; Dios, el Fundamento. Pronto entenderemos esta frase que en este momento quizás parezca sibilina. Para el fundamento de una Ontología y de una Metafísica antropológica o Antropos6fica contamos con la Presencia de Dios en el hombre y en el mundo. El hombre se encuentra a sí mismo existiendo entre cosas que trata, manipula, piensa y conoce como se trata, piensa y conoce, en alguna medida, s Para mi libro La Filoso/fa dt la Presencia Hu.mana ('México, 1961, Ed. Herrero) redacté esta Introducci6n, que luego retiré del texto (salvo muy pocas páginas) para incorporarla a una segunda parte del mismo libro en la que actualmente trabajo. Como digo, de esa lntroducci6n s6lo pasaron poquísimas páginas a la primera parte del libro publicado, a su primer capitulo. Como homenaje y prueba de gratitud a mis lectores mexicanos doy aquí esta Introducción, anticipándola a su publicación en la segunda parte de aquel libro y he querido que sea también Hu.manitas el que lo dé a conocer. 123 122 �a si mismo. Presencia cosas y se autopresencia. Las cosas son, en tanto que el hombre -un hombre cualquiera- las presenta y las presencia y conoce en su ser. Y en ese presentar cosas y conocerlas se autoprescnta y autopresencia. Y al presenciarse a sí mismo, se da cuenta de la Presencia de Dios en sí mismo y en las cosas. No es que obtenga por inducción la noticia de que Dios existe, sino que en su misma autopresencia se da cuenta de la Presencia de Dios. Quien haya leído con alguna detención el primer volumen de mi "Ontología General de la Antroposofía" habrá notado que la noción que allí se da de la presencia no coincide con la tradicional, incluyendo la meditación de Gabriel Marce!. Para mí, la Presencia de Dios está en el hombre de otro modo que en las cosas; la Presencia actúa en el espíritu humano como inducción o inspiración o prendimiento de luz, y en las cosas como resplandor o claridad no presencial; es decir el hombre le transmite aptitud para presenciar y verse presente mientras a las cosas les da la aptitud de ser presentadas al hombre, en virtud de su nativa inclinación ofertiva hacia él o respectividad. Santo Tomás, que llama "experiencia!" al conocer de los singulares presentes 2 y dice que el conocer que hace presentes a las Personas de la Trinidad es un conocer experiencial, parece admitir dos modos de presencia Divina: la común o general, según la cual Dios está en las cosas por esencia, presencia y potencia, y otra "especial", por la que Dios es presente al hombre "como lo conocido en el conociente y el amado en el amante". A su vez, para la primera admite tres especies de presencia Divina: como Unidad, como Trinidad y como Revelación personal. Suárez resistiendo a aquella distinción de modos en la Presencia, dice que hay que distinguir, en términos generales, la presencia de la causa en el efecto, de la del amado en el amante. Estas concepciones de la presencia no coinciden con la mía pues ni la causa ni nada natural tienen presencia, sino que lo natural es presenciado y presentado; en el hombre la Presencia se presencializa; en las cosas se hace presentación. a) EVIDENCIA, CONOCIBILIDAD, NOTACIÓN Y SOSPECHA DE LA PRESENCIA DIVINA Las cosas son conocidas por la acción de la presencia del hombre sobre ellas. Pero también al actuar sobre las cosas, toma el hombre conciencia de sí, se autopresencia. Y en la autopresencia siente a Dios, sin claro conocimiento de El. Es un atisbo, un barrunto, una sospechaJ pero con una radical • Cfr. De Malo, 2. 16, a. 1, ad, 2. I Scnt dist 14, 15 y 16 en diversos apartados, y Smm. Theol. I, q. 43-a 3). 121 evidencia de la sospecha, el barrunto, y el atisbo; es un preconocer. No cabe hablar todavía de posibilidad de alucinación o error, porque aún no ha empezado el conocer ni el saber. En nuestra autopresencia y en el presenciar cosas, notamos la Presencia de Dios, pero no le conocemos. Sabemos que está ahí, no sabemos cómo ni qué es, pero como Presencia que transe la nuestra sabemos que es Presencia, que es un Quién y no un Qué. Las cosas son y el hombre existe porque existe Dios. El hombre halla sentido en sí mismo y halla sentido en las cosas, porque Dios le comunica con su Presencia el sentido y la impulsión existencial. Yo esto no lo sé por un razonamiento previo, sino porque, al conocerme y sentirme presente ante mí mismo y ante las cosas, siento la Presencia de Dios en la mía. De modo que puedo hacer razonamientos porque Dios es presente en mí, en mi presencia. Y yo no soy un hombre privilegiado. Cualquier hombre al mirarse en lo hondo halla a Dios. No le conoce, no lo Ye, pero lo entrevé, lo barrunta. Si esto es ontologismo ( dicho sea pensando en los filósofos profesionales) ya veremos que no hay en ello tan mala cosa como ellos suponen. Dios es presente y, como decía Tirso de Molina, comunicable. Como que nos comunica y comuniza una brizna de su Presencia. También el hombre como espíritu, como persona, es comunicable y presente, y hace que las cosas se presenten. Pero la persona humana, como Dios, es invisible. Hay una inefabilidad de toda Presencia: en la de Dios y en la del hombre, reflejada de El. Y no por eso pierden evidencia, su misma evidencia, pues Dios, al sernos Presencia, se nos evidencia como Persona, como Espíritu. Y toda persona metafísica, humana o divina. en la medida de su invisibilidad, se hace evidente en su presencia. Toda pres~cia es evidencia y lun1inosidad en cuanto actúa; y es invisible. Por eso, lo evidente no es, sin más, conocible, pero, aunque no conocible, no necesita de~os~ción ni razones que lo justifiquen. La evidencia se hace evidente por si misma. Es el hombre, no las evidencias quien necesita comprobaciones y demostraciones de lo que entrevé o ve imperfectamente: y todo lo evidente, por serlo, se ve de modo incompleto. En "e-videos", la e indica lo que está fuera, no sólo del que ve sino de la evidencia misma, pues para ver Jo evidente precisa echarse un poco fuera y verlo un poco fuera de su evidencia misma. Por eso, el ver lo evidente no es ver o conocer: cualquiera para conocerlo hay que quedarse fuera o irse lejos de lo evidente. Todo conocer empieza más allá de la evidencia, no inclinado sino declinado, lateralmente desviado de ella: E-videncia es ex-videncia. Tanto Dios como la persona metafísica humana son evidentes y por tanto conocibles, pero de conocibilidad indirecta, incompleta y lenta, como es el conocer de toda evidencia, como el conocer de la luz, pues para verla, hay 125 �que apartarse, buscar zonas menos iluminadas y verla reflejada, indirecta. Vemos, no la luz sino la claridad, la luz difundida y rebotada en las cosas. La evidencia pierde grados al hacerse conocimiento, y el conocer pierde grados de evidencia cuando se hace saber. Saber es siempre apartarse del conocer Jo singular y único para generalizar sus conexiones. A medida q~e el con~r de Dios y de las personas metafísicas lo reducimos y generalizamos .( digo "reducimos", no "elevamos" ni "ampliamos") a saber, nos estamos ale1ando de Dios y de la persona en su singularidad, y, de algún modo y en algún grado, les estamos desconociendo. Generalizar es des-conocer. Por eso, para el hombre, s6lo hay un medio rápido, directo y hondo de conocer, el amor espiritual. Pero advirtamos que ese conocer del amor espiritual, por ser conocer de lo singular ( y nunca completo ni perfecto) no puede elevarse a saber ni a ciencia. Esto es lo que no parecen advertir los que afirman el conocimiento por medio del amor y el amor como forma altísima del conocer. Si el conocer es alejar la evidencia, el saber es un distanciarse y una debilitación del conocer. Y quien conoce por amor halla evidencias intransmisibles, que ni siquiera dan un verdadero conocer. El amor es evidente, pero sólo de lo positivo y luminoso; no ve las sombras. Y ya he dicho que ni eso es conocer ni la evidencia es de verdad conocimiento. Toda presencia -la divina como la humana- es evidente, pero invisible. Lo que se ve es lo presente y presentado, pero no la presencia misma, que como la luz, no se ve pero permite ver y empieza a ser vista y conocida cuando se le mira desviada y lateralmente, astillándose sobre las cosas, no como luz, sino como claridad, como luz quebrada en su intensidad, y fragmentada en sombras o atenuada en penumbras. Si ya dije que toda ausencia es un modo alejado de ver la presencia, digo ahora que toda presencia, y sobre todo la de Dios en el hombre y en las cosas del mundo, es una alusión, una visión indirecta de su Luz como resplandor y como claridad. Por eso, Plotino, entre otros y sobre casi todos, afirmó a Dios como Lo Uno (que quizás en Plotino quiere decir Lo Primero a partir de la Nada), y le llamó ''Parousia", presencia ("naeovaía", de "náe-ewat" y "náe-ttµt", estar presente y adelantarse, pasando de largo. Parusia se forma con la proposición "naeá", cerca, en tomo, y "ovaia''i o ser, esencia o sustancia. '·Parusia" es vocablo que Plotino toma de San Juan y algunos Padres de la Iglesia. Dios es Presencia, no sólo como Pre-Esencia sino como Parusia, como el resplandor omnipresente que circunda y traspasa todo lo que hay; la Parusia o Presencia es Evidencia y Presencia total y no se deja ver. Deus Praesens es Deus absconditus. Como Parusia es Apocalipsis, se presenta y se oculta. La Presencía de Dios al hombre es Revelación y, revelar es, a la vez, mostrar y volver en 126 doble velo, es presentarse ausente y omitir presente, retener y oscurecer la presencia. b) MISTERIO y POSITIVIDAD DE LA PRESENCIA DlVINA Dios se abre como inmensa, total e ineludible claridad del mundo: No sólo por "la imagen sensible de sus efectos", sino por un resplandor suprasensible que inunda todo lo creado. Y ello en las cosas de la Naturaleza. y en el interior del hombre; en ambos, se patentiza como presencia retraída y lejana pero evidente e insoslayable. En ambos es revelación, evidencia misteriosa y misterio de toda evidencia. Todo lo que nos revela a Dios es misterio: la presencia, el ser de las cosas del mundo, el hombre, el pensar, el orden, la unidad, la belleza, la vida y la muerte. Para llegar al problema de la demostración posible de la existencia de Dios hay que partir del misterio de su presencia. El misterio es el modo de revelarse Dios al hombre, y el hombre por el misterio le entrevé y empieza su búsqueda. El misterio no nos explica, sino que nos implica y nos complica en Dios, en su Presencia; la presencia del hombre está supuesta, implicada, o mejor, complicada en la Divina. Cuando intentamos explicar a Dios empezamos a des-complicar-nos de El; su Presencia se nos hace autopresencia de hombre; y esta autopresencia se hace autoconciencia y se nos vuelve pensamiento. Y entonces el misterio de la Presencia de Dios empieza a ser problema de su existencia; para pensarlo como existencia necesitamos alejarnos algo de El. Y con el pensarrúento y el problema, se inicia la búsqueda, de lo que se nos mostró como evidente y hemos alejado para conocerle. Que no buscaríamos a Dios si no le hubiéramos encontrado, según el dicho agustiniano-pascaliano. 8 Sólo conocemos un poco a Dios por negaciones, distinciones, contrastes y sombreados que nos presentan las cosas, y por las sombras y el a-sombro del propio pensamiento humano que no sabe conocer sino lo que se contrasta, distingue y diferencia de lo otro para luego re-unirlo y pensarlo como unidad. Separando y distinguiendo lo unido y uniendo lo separado y diferencial, piensa y conoce el hombre. Cuesta el conocer como el pensar, y supone un gesto existencial, y por el hombre no es bien ni totalmente conocido lo que conoce y piensa. Pero que el conocer hu.mano sea impedecto y preciso de negaciones, distancias, penumbras y diferencias no quiere decir que la Presencia de Dios presente sombras o manchas como el Sol. Precisamente porque no las tiene 1 Sobre el misterio y el sentido de toda revelaci6n he hablado en mi libro Misterio en el hombre. Madrid, 1950. 127 �. . d Dios sólo se logra indirectamente aparni presenta, nuestro co~~~nto e buscando su luz y su presencia por retando la vista de su vi51 ón directa Y en la presencia de flexión bien en el interior del hombre, de cada uno, y b"' il minadas ex• b" en las cosas de la Naturaleza tam 1en u . otros hombres, o ien n· . su Presencia nada tiene . 1 brada Pero ios mism0 ' . • tenormente y con uz que . ··· p ·ti· "dad y Afirmación y rebose de . E O · resencia pura 1 os1 v1 de negativa. s mmp . p ·t· ºdad el hombre el mundo Y • Rebase y os1 1vi , • Sí. Por ser Omruprescnoa~ , ' , de Dios Ser es un vocablo Pero el ser está mas aca · las cosas son 1o que son. . d 1 de sombra de ser Y · l e las cosas tienen e uz Y ' humano para designar O qu od 1 ser de lo que hay. Por eso t ama y transe t o e 1 de no-ser, pues e no-se~ r . . . cf ble e inevitable, cuidaremos de no mismo, ante la Presencia D1vU1a, m . a tod la Positividad de los . el orque Dios no sea a identificarle con ser, no p h e aplicamos justamente . "ser'' es vocablo umano qu Universos, smo porque . 'd al r y Dios de ser es la plena 1 te y va uru o no-se . ' ' a lo que no ~ p en.amen .' absoluta ( ab-soluto quiere decir des-ligado)' realidad, la afi.nnación _ónnca ~ t d ylos universos en todos los tiempos primera y última ommprescnc1a en o os ' y en todos los hombres. c) D10s PREVIO: EL HOMBRE OBVIO a Dios en las E n 1as cosas Y en el hombre notamos a .Dios. Entrevemos ectan sombras. 'stas son obs•·~culos que refleJan su 1uz y proy .... · · · "d d , 1..:...,a cosas po rque e . l. . del hombre en la propia 111tun1 a u ....,.. ' , . b Y en trevemos a Dios en e mtenor .6n sob re s1,, de la propia soro ra, ombre como proyecc1 h l d como asom bro e · e¡ h oro bre meta. ' divina Al sentirse pre-escnaa, al interceptar la Presencia . b . . b . saliendo al paso de la presencia divina, la o stacu iza físico se siente o -vio Y • •, , • autopresencia. refle'a haciéndola evidente y ev1denciandose él mismo en . y _J • ante las cosas que se le presentan como ob-u1a.s, de y se siente como pre-vio .. l odo que se siente ob-vio en el mundo, y ante Dios, y se siente pre-vzo ~ as m d 1 d orque se siente pre-esencia antes de conocerlas. y piensa cosas e mun o, p . . d . cia de Dios es Lo más ob-vio y lo más pre-vto, es ecu, entonces que la prcsen . como 1a P re-Esenc ia de todas las cnaturas. r d) Dios PERSONA Y R.EvELAcIÓN es una P ero Io que al hombre le llega de Dios, obviamente, previamente, . • al t ·a de la que al refleJ· arla, hace la suya espmtu , su au o- luz, una presenc.i 128 , presencia. Por eso, porque la primera noticia de Dios le llega como presencia, y porque no concibe el hombre otra presencia que la espiritual y personal, tampoco Dios es presenciado como cosa ni siquiera como la Gran Cosa ( como lo ha denominado Ortega) sino como persona, como presencia espiritual, como lo que aparece per se y lo que per-suena por todas las anchurosid.ades de los universos, y todos los tiempos. Es posible que el vocablo "persona" nada tenga que ver con un sonar más o menos. Littré y Luis Havet y Brea! y A. Bailly y otros se resisten a esa etimología de "persona" aludiendo al sonido; y se resisten por razones filológicas, por si la "o" es larga o breve. Pero es indudable que, aunque no fuera por razones etimológicas, la persona siempre es algo resonante, que socialmente pcrsuena y que antes, en el teatro griego, se entendió como algo que multiplica el son y la presencia real. El "prosopón" por el "pro" dice, además, algo que se adelanta en el mundo, que es !a pre-esencia, lo pre-l'io y lo ob-vio. Pero también la persona, el "prosopón" griego, es algo que se oculta, algo que se enmascara, como el "personare" latino que suena mucho pero oculto. Según Cejador "fcrsu" o "versu", en etrusco significaba dos enmascarados, como en euskaro "bertzu" deriva de "bertze", el otro. También en teología antigua la tmócnaO"LS' es lo que está debajo o detrás de algo en pie (de iO"n¡µi, istemi). La palabra hipóstasis se usó para designar las personas de la Trinidad y la persona humana en general. Pronto el uso de la palabra hizo de ella soporte o cosa. Dios fue primero concebido como hipóstasis del mundo, no lo que le da principio sino lo que le da fundamento, y por segunda vez remito a lo que luego se dirá para distinguir el fundamento del principio. Y es fundamr-.nto porque es penona, pro-sopon, es decir quien se adelanta al mundo y pone, anteJl que todo lo e>...-istente, el "pre" de su Presencia Pero también, porque persona es alguien que, para manifestarse o presentarse, se oculta. Y así la persona nos indica también que es revelación. Y, en efecto, también la persona humana es revelación de una a otra: algo, alguien que se manüiesta escondiéndose y que se oculta manifestándose. Lo más decisivo de la persona humana es la expresión: es el nuevo ser que viene al mundo a decir a los demás y a sí mismo quién cs. Pero viene a decir quién es, porque no le basta, como a los demás seres natura.les, ser y mostrarse espontáneamente sino que necesita decirlo, vocearlo, expresarlo en actitudes, gestos y palabras, nada espontáneas, sino buscadas y aun elaboradas ad hoc. La persona humana tiene una misión ineludible: expresarse e interpretar a las demás personas; decir quién es ella y quiénes son las demás y qué texto cifrado es el de cada una. Por eso hay habla, gesto, escritura. El hombre es el único animal que se expresa. Pero expresarse es callar y decir, manifestarse y ocultarse. Porque hay un trasfondo, un más allá de su cuerpo y de su psique que es una carga de 129 119 �intencionalidad expresiva, hay pensamiento -y voluntad, gesto y palabra, arte y silencio en el hombre. Las cosas no se expresan: desde su ofertividad radical -nada intencionaly que es ofertividad por su referencia al hombre, por su respectividad -las cosas se muestran en flúida espontaneidad-, como son; y se presentan como son ganadas por el sentido existencial que brota de la presencia del hombre. Las cosas se muestran como son -digo- y no gustan de ocultarse, aunque Heráclito dijera otra cosa. Pero las personas no se muestran como son, porque lo que son está in fieri, es un "siendo", y porque más que mostrarse se expresan. Y expresarse es disparar y dirigir el disparo desde un trasfondo intencional último que se retiene: de modo que la persona tras este fondo intencional, a la vez, lo dispara )1 lo retiene llegando a manifestarse de modo ambiguo, haciendo esquina en sí misma. No es que la persona por definición mienta, finja y oculte quién es, sino que viene a expresarse, pero para ello ha de actuar o esconder un fondo inexpresable. Su intencionalidad expresiva no logra disparar toda su carga y siempre queda algo por disparar. Y aquello que se queda, de algún modo da a entender que le queda. Y lo da a entender sin proponérselo en nueva elaboración intencional. Expresarse es, pues, revelarse y todo el trato y el contrato humano de personas entre sí, es interfrretación, esto es cálcuJo y ajusta no sólo de lo que decimos y quedamos por decir, y así nos interpretamos a nosotros mismos, sino también interpretación de lo que dicen y ocultan los demás; interpretación en suma, descifrado de lo que todos callan al decir y lo que decimos al callar. También el hombre es "homo absconditus" por ser "horno praesens" y "loquens". Dios es para el hombre luz y oscuridad, apertura y retraimiento, manifestación y ocultación, pero no porque Dios no sea todo luz y presencia sino porque el hombre está amasado de oscuridad y de luz, de apertura y encubrimiento. Por eso, Dios se revela al hombre y los hombres se revelan entre sí. El hombre es cifra, porque es representación y semejanza de Dios. El existir del hombre abre y oculta a Dios, como dice Jaspers, desde otros supuestos, con otros alcances y aludiendo a la Trascendencia que no sabemos si es Dios. e) PRESENCIA, VOZ Y SILENCIO Y aparece así lo que la presencia, por ser persona, tiene no sólo de luz y claridad, s_ino también de voz y sonido. Es indudable que hay en el hombre, como ser físico, lo mismo que en cualquier otro ser vivo, una fotoestesia o sensibilidad para la luz. Pero además, como ser espiritual, posee el hombre un sentido no sensorial para la claridad de lo espiritual. Es lo que le hace 130 hablar de "la luz de la inteligencia'*, de "alumbrar" o "dar a luz" una obra, de sentirse lúcido y de tener ideas claras. El hombre parece estar hecho del barro impalpable de la luz, y todo lo luminoso le parece al hombre algo egregio y superior. Conocer y saber le parecen formas altas de visión y contemplación, y parece creer que no hay conocimiento sino de aquello que ha sido visto o contemplado. Pero, aun no siendo tan noble el sentido del oído, también el conocer es un oír o escuchar, y las palabras que nos traen ideas, es decir, visiones, pueden V!!· nir como sonoridades, como voces habladas. San Agustín habla de un "oído interior''. El mismo se convirtió oyendo una voz que decía: "Toma y lee". Y como narra en el capítulo X de sus Confesiones: "Llamaste y clamaste y rompiste mi sordera"; y Pablo de Tarso oyó una voz y se convirtió. También en lo hondo del hombre, la presencia de Dios es voz, es palabra; y con una palabra, con una voz hizo Dios los universos. A Dios le entreoímos en nosotros como un rumor. Le barruntamos en una voz oscura que nos suena dentro. Pero además, así como para ver a Dios nos hacen falta las sombrasJ así para oírle nos hacen {alta los silencios. A las preguntas de nuestro pensamiento, da Dios la respuesta silenciosa de la Creación. Y no por ser silenciosa es menos evidente la presencia de Dios, aun cuando no, por ser tan evidente, nos es suficientemente conocida. También la revelación es palabra contrastada en silencio. La máxima evidencia del hombre cuando más ' mtensamente se muestra y expresa para sí y para los demás, es cuando calla. Más que su acción y su palabra, su silencio. Sólo el hombre es capaz de silencios, porque el silencio es aptitud para callar y sólo calla quien tiene habla. Los demás seres del mundo, por no tener habla no saben callar ni elaborar silencio; son mudos, y hasta cuando gritan, hasta cuando emiten sonidos que no es habla, también son mudos de lenguaje. El silencio como la palabra suponen, no movimiento, sino acción; y la acción es lo propio del espíritu, como el movimiento es lo propio de la materia. El silencio de Dios da la primera palabra al hombre. Cuanto más calla el padre más charlotea el hijo. Sólo cuando el niño llega a hombre aprende a callar profundamente. San Pablo dice: "Oyó palabras inaudibles que el hombre no puede decir''.• Y Santo Tomás llama la atención sobre ello. . • 11 Corintios -12-5-: S. th. 11, 9.175, a 3. 131 �f) DE LA "PARUSlA" AL CONOCER y AL PENSAR La presencia divina, la ''parusia'' universal suscita en el hombre la autopresencia, la autoconciencia y el hambre de saber y conocer; pero también suscita un "eros", una "orexis' 1 plotino-agustiniana que no es intelección sino amor y cccharitas" paulina. Es decir, que al retraer y quebrar la presencia y la voz de Dios en el hombre, no s6lo se origina la inteligibilidad de las cosas y el conocer y el saber del hombre, sino también la vocación y el amor, y la fe y la esperanza y el sentido existencial f elicitario hacia el bien. Por la autopresencia, el hombre sabe algo de lo que es y de lo que no es, pues el hombre es un "siendo", alguien que se encuentra a sí mismo en plena acci6n haciéndose un ser, caminante hacia una meta, realizador de una voz o vocación. El hombre es siempre exceso de sí mismo en su ser. Es más de lo que es. Pero es también menesteroso y deficitario: siempre es menos de lo que puede y debe ser. Y de la tensión entre lo que se encuentra siendo y lo que puede y debe ser, construye su existir que es verdadera acci6n, como es siempre la del espíritu, como es Dios mismo. Si en el principio fue el Verbo, es porque el verbo era también acción en el más alto sentido. Pero no sabemos casi nada de Dios. Dionisio Areopagita decía que lo importante para el hombre es saber lo que Dios es y, sobre todo, lo que Dios no es. Pero Claudel comenta que decir que sólo conocemos a Dios por negaciones es "no estar demasiado lejos de la herejía". A Dios le conocemos positiva y negativamente según ya dijo San Buenaventura. La primera noticia de Dios no es por exclusión, sino por presencia, por evidencia anterior a todo conocer y que es lo que nos permite conocer positivamente hombres y cosas. Presenciar no es conocer, pero no hay conocer posible sin la presencia del hombre ante las cosas y la de Dios en el hombre. Mas ya hemos dicho que el hombre s6lo puede conocer por contrastes y diferencias. Y así reforzamos el acercamiento a Dios conociendo, re-conociendo lo que Dios no es respecto de las criaturas. Pero no sabríamos lo que no es Dios si no tuviéramos noticia positiva de su presencia. No es Dios esto ni aquello ni lo de más allá, pero todas las cosas so1i en la presencia de Dios. Y su presencia es omnípresencia. Claudel dice bella y profundamente que cuando La Esposa del Cantar de los Cantares pregunta a todo el que halla en su camino errabundo si es el amado de su alma, va oyendo complacidamente que todos dicen que no, que no son tl, pero que si quiere hallarle, salga de la ciudad (del Universo) y vaya adonde el amado descansa: en el centro de la hora del mediodía, es decir, en el presente más pleno y central, todo resplandeciendo en presencia. Para poder hallar y conocer a Dios hay que salir de la ciudad, esto es, hay que salir de esta vida: ~~onoceréis., el, Espíritu de Ver~_ad porque morará entre vosotros y dentro vosotros . 'Vosotros me vere1s porque yo vivo"· o con el salmista· "En tu ~uz veremos la luz" ... y muchos otros textos de la escritura. Pe:0 aqw, el en este mundo? l Dice .Claudel que "desde esta mism a v1'da y entre' l¿y os u os· que f dnos enuue ven existe una aptitud para ver a D.ios. • • En nuestro pro~~ on o hay ~ Hijo de Rey que no ha perdido nunca el recuerdo de aqu a gota de vmo de Juran~on ni de aquel diente de . madre le frotó los labios ni de aquel grano de sal ardie t ªJº clon que su la ¡ . n e que en a punta de engua nos pusieron el día del bautismo. Hay en nosotros algo mi t . meo te amarr d d s enosa~ 0 , una mora a capaz de servir de apoyo a la de Dios ( c6~o ~odria Dros encontrar casa en lo pasajero?)' cierta persistencia en e¿xi·stlr, cierta · mrr · ada al presente que alimenta 1a continuidad de la ,, m~ taf1sica 6 persona . Dice luego que para conocer "no tiene el a 1ma que poner en eJer . · · tal cicio • O cual 6rgano intelectual o sensible Ella misma diend , . · es quien, respon-. o a suav1suno toque, debe colocarse en especial disposición C . mieri.to ,. . las onoc1di . llamamos a esta disposición" · Esos "suavlSIDlos toques" son raaciones sutilísimas de la presencia dh>ina. g) LA REVELACIÓN PRESENCIAL a Dios y no sabe cómo· No le ve, no 1e oye n ElI hombre 'b se encuentra l o o perc1 e; no o encuentra aquí ni alú ru. a ll'a, pero n·10s l e es presente·' . con su presene1a de hombre lo a-diuína, lo pre-siente en el mundo en l ' cosas, en los hombres, en 13:5 criaturas todas, en la ordenación y sentido d:i mundo, pero no puede decir que le conoce. Siente el homb D' d tro de s' l . re a ios en1, o expenmenta de un modo indecible, se ve prendido de Dios or raza de _su ser, por una religación o vinculación inexplicable, suspenafdo _e su etem1d_ad, p~ro no puede decir cómo es ello, en qué situación o modalidad lo _percibe, m ~on qué últimos sentidos y determinaciones. Más que for~as activ~s de sentir a ,Dios es como un sentimiento pasivo de saberse sennd_o por el; dentro de_ si, la persona siente en lo hondo de sí misma que alguien le ve, que le mira, . Ie exige. . La . que le habla' que le reprende , le co mge, . persona no ve a DJOs, pero indirectamente le ve, al sentirse ella ligada a ~dios; no le _oye, sino que le entreoye, y al entreoír a Dios el hombre resulta y por sí mismo · N 0 entí' en d e a D'10s, pero se siente entendido 01 o', por Dios . por él. En f~, no encuentra a Dios, pero sí halla el rumor y el resplandor de su presenaa. y así Dios le resulta evidente, presente, pero invisible, im- ~ ' P. CLAUDEL: "Sobre la presencia de Dios" en Cruz y Rayo., febrero de 1934. 133 132 �palpable, inaudible, intraducible a conceptos. Oomo persona que es, Dios es presencia de alguien escondido, la proximidad de algo remoto y la lejanía de algo próximo; ni ausente del todo, ni desalejable, ni desacercable. Se ve el hombre a sí mismo como vaga imagen de Dios, al sentirse presente par su presencia en las cosas del mundo. Se siente en El, partícipe en El, en su resplandor presencial, originado por El, envuelto e iluminado par El, pero le siente inconcebible, inabarcable o incomprensible. Así, Dios es, a la vez, ocultación y evidencia; en suma, revelación. Sin Dios, ni el mundo ni el hombre mismo tendrían sentido; pero el sentido, al hacerse intelección y conocimiento, sólo permite llegar a la Deidad, no a Dios persona. Es lo que venía a decir Fray Luis de León. 6 Juan Wahl en sus Estudios kierkegaardianos parece hallar en Kierkegaard algo referido a la revelación presencial y personal de Dios al hombre, pues en la página 262 dice: "Hay en nosotros un manantial borbollante en el que podemos escuchar el rumor sutil (sutil y profundo) cuando el resto de la reacción calla; en el dulce e invencible ruidillo de este manantial, reside Dios". Sí. La revelación personal de Dios a cada hombre tiene algo de relumbre presencial y de sonido, rumor o voz que nos habla. Voz y presencia luminosa dan al hombre la autoconciencia presencial, y en ellá cada hombre profundo, cada persona, entrevé y entre-oye a Dios, sobre todo, porque se siente visto, presenciado y oído por Alguien. Cuanto más intensa y p1ena es la autoconciencia, más visto y presenciado y oido se siente el hombre por Dios. La existencia misma, experimentándose presencia humana, se siente impulsada al habla, a la oración, a la súplica, sintiéndose palabra elevada a Dios y con fuerza poética para presentar las cosas y hacer las ser-qué. Y viceversa: cuando más intensa y evidente sienta el hombre, en lo hondo de sí, la presencia y la voz de Dios, tanto más • Quizás la voz "rcvelatio" (y contesto así a una cariñosa y delicada advertencia de mi ilustre amigo Valentín García Yebra) no la usó San Jerónimo como "doble relación" ; pero si no lo hizo, tampoco debió de usarla como "manifestación'1 , pues la partícula "re" usada como invers.iva servía mal a lo que traducía, ya que "apokalipsis", no es lo que se manifiesta, sino lo que se oculta y se muestra como oculto; del mismo modo que "apócrifo" ( del verbo "kripto") es lo que queda ahí encubierto, pero indicando que está ahí. Buda decía: "Siempre que el mundo decae en fe, yo me revelo y desaparezco qued311do aquí". "Revelatio" debió de significar siempre darse envuelto en doble velo. Y, en efecto, Dios, después de revelado históricamente en Cristo, sigue siendo "Deus absconditus". ¿ O es que podemos decir que ya conocemos plenamente a Dios p0r habérsenos revelado? Si "revelar" no significó en San Jer6nimo encubrir y manifestar a la vez, hoy debemos darle esa significación. También el hombre, al expresarse, se revela, pues dice quién es, pero lo dice, oculto, tras de su propia expresión. persona, tanto más presencia existencial se , . te será su voz sobre las cosas que . ra: y tanto más poe .'nca y ardien. . se arumaran y move , rféri JO el influjo de la acci6n poe't"tea d e esa voz y esa ran. ° d camente baestá la autenticidad toda del h b . presencia el hombre. No . om re en sentirse ante Dios d , K' kegaard' smo en sentirse ganad . lad , como ec1a ierexistencial novísima y primera oExisy.<:rcu ,º luz como una sangre . . tlT autentica.mente n sól . en presenoa de Dios~ sino también en .. , 0 es o sentirse Por su parte las c p etrado, part1c1pado, comulgado en El osas son con máxi.m ·a · ··· traspasadas reí 'd , ' a l entidad, cuando son envueltas ' eri as y comprendidas por la . y velación presencial de Dios á h , presencia del hombre. La Re' m s que acemoslo ver e el hombre se haga ver se sienta . t . y onocer, es hacer que Dios y entendido has~ en 1 . vis ~' y penetrado y envuelto y conocido de . as mtenc1ones más calladas No e terorrelaoón, un relacionarse d e1 horobre con Dios . como . s, pues, una hey mucho menos como con un obJe . to smo . expe · ' . con otra persona, de su Presencia Personal, de un mo do, mefable . nmentarse, ant · ¡ saberse. transido . una asunción previa a toda . t ., enor a a conciencia: en m egrac10n. Quiero insistir en que ¡a reve¡ac1on •, presencial d D.105 al una visión o intuición de D' . e hombre no da de una sospecha y un barru10ts, smo que1 nos da la sospecha, la evidencia n o, que es O que ll pensamiento y pm: la fe. Santo Tomás (Sum Th n~s eva a buscarle por el necesitamos la gracia "para d . . · eo · 1 q. 12, a 13) dice que a qumr un conocim' t d D' , to que el que habemos por la razón natural" ien o e 10s mas perlecne co . ' y, en otra parte que D' a.· mo un cierto concepto d e D'10s antes de cono 1 al i ms e, preconcepto, pues la razón, co mo imp . u1 s1on . , genuincer e,b go l asi como . . . un Sí; la busca, porque la tiene tr . a, usca a D1v1rudad. neo de Santo Tomás. "Ado·' oent elvista yDr~velada. De ahí el grito espontá. r e atens e1tas" L p • .. concebirse intelectualment , . . a resenc1a Divma puede e como un ámbito D 'd d cepto de Dios · . ' una ei a , como un con, pero s1 es expenmentada exist ialm esa presencia es personal algo ene ente como presencia, . . ' menos vago que la Deitas ch , d ente y part!apable. Entre el int l tualism y mu o mas ev1mo una Deitas 1 . . . e ec o de los que hablan de Días coy e nust1cismo que trata a D' , máximas, cabe la actitud ni mis'n· . . tel ios ·en . cercan1a.s y confianzas ' ca n1 m ectualista hall . mo Presencia y a partir de ell . ,. , que a a Dios coa, emprnza su busqueda 1 • humano. Los neoplat6nicos griegos hi . d I por_ e pensanuento · , cieron e a Presencia de D · ?ºr su esencia comun' un concepto. Q mzas . , f ue Agustín de Hi , . .ios una , luada y ardientemente vio l a D eitas . pona qwen mas como persona · .6 . de sí sin quemarse ni 00 f di . , Y smti a D10s dentro n un rse con El. Dicho esto barruntar a Dios en la Natural . ' y aunque antes de eza por medio del pens · vaga noticia de su Presencia por la R eve1ac1on . , p resen amiento, ya hay una . .al die pueda sospechar en este plantearmento . . c1 , no creo que narungun' SU b'Jetlv1SII10 · • o idealismo Y el hombre es "imagen y seDJejanza" de Dios. 135 134 �más o menos trascendental. lucho antes de hablar de intelección en el hombre y de intcligibilidad en las cosas nos hallamos en la región de la Presencia, en el reino del "Pre" fundamental, cuando ni el sujeto ni el objeto, ni la idea ni el ideal han aparecido todavía. h) A. TE DE LA 'OCIÓ (. 'TELECTUAL DE Dros La revelación presencial de Dios al hombre no es un acto gnoseológico ni siquiera ontológico, sino pre-ontológico, un contagio o prendimiento presencial en que el hombre -la persona metafísica- se autopresenta, se hace autoconciencia y se inicia el "siendo", la impulsión existencial. La Presencia de Dios nos prende en luminosidad, pero también nos centra co~o autoconciencia, y nos aprieta en rigor existencial, con una voz, un cammo y un mensaje, y el hombre se ve a sí mismo como llamado por una vocación, como caminante y como mensajero, con misión y mensaje que ha de entregar a los demás mientras se realiza a í mismo. Y ahí empieza el pensamiento }' la actuación. Dios nos llega pre~cial y misteriosamente, in ~u le conozcamos; le iremos conociendo a medida que nos vayamos realizando auténticamente , conociéndonos a nosotros mismos. Y ese Dios presencial es más evidente y luminoso que el que resulta al término d una andadura del pensamiento discursivo. Dios resulta al hombre intclcctuah~erite lejos. : una Ontología antropos6fica y presencial, antes que llegar a Dios. a la Deitas, por la vía de los raciocinios, parte de su revelaci6? presencial. Y .obtiene estos dos hallai.gos un poco sorprendentes: que el J.IJ1petu y la lucidez del discurso son entonces más intensos y certeros, y que eso mismo, sin advertirlo quizl1s, es lo que hacen todos los que raciocinan sobre la existencia de Dios. Sólo que lo intelectual desacerca y objetiva y por eso, antes que pensamiento lógico, la revelación presencial se nos hace fe, la cual, por su parte, calienta e impetuiza al pensamiento racional comuni~dol: el ~núdo presencial. .. Y la fe, como el amor, es desalejan~e, aproxunati~a. Dios por la fe cst.-\ más próximo al hombre que por la razon; es m~ evidente y luminoso como presencia personal que como concepto1 causa pnmera o motor inmóvil. A los otros hombres, por el amor y la fe los .iente próximos o prójimos. La fe es contacto y participación, las _demo.straciones intelectuales dan la contemplación respetuosa, la visión a distancia. Demostración. es consideración y cumsiáerare significa dar la vuelta por las estrellas, en lejana circun-spección. Reconozcamos que el raciocinio,: a cambio, da más seguridad, sobre todo a detenninado tipo de hombres, que parecen no descansar hasta que lo saben bien, ha sido bien demostrado. Tal es el caso mi~?45 de aquel sabio alemán que preguntaba inocente al término de la audición de una bella partitura: "Bien, pero ¿ qué ha demostrado el autor con esta sinfonía?" Aunque parezca muy otra, es la misma actitud de Kant cuando pedía e.--q,eriencia para d)Oder probar la existencia de Dios, pues la que él postulaba era la e.-xperiencia real y objetiva, no la existencial. Y sin embargo, algo experimentó fu ra y dentro de sí, cuando habló de la majestad impresionante de la conciencia del hombre y de las noches estrelladas. o le bastó, porque él ansiaba ante todo, una demostración lógica; prefería la demostración a la presencia. Pero sin demostraciones bien construidas hay mucho homb~ que experimentan una cálida y vivífica experiencia de Dios; en cambio, sin el atisbo presencial, ¿ cabría intentar demostración alguna? Tambi ~n Ortega, otro gran intelectualista, prefiere la idea de Dios a la experiencia de Dios. Filos6ficamcnte nunca pareció contar con un Dios personal; se quedó en la Dei tas, como Scheler, como Zubiri. Por eso def cndi6 al teólogo contra el místico, prefiriendo el teorizante al experimentador de Dios. Para mí, antes que la experiencia objetiva y la prueba cosmológica, importa la experiencia interior del hombre, en donde se halla la verdad. Es dentro del hombre donde Dios se deja más entrever y entreoír, y es a través del hombre como podemos presenciar y presentar las cosas del mundo. Por eso esta Ontología presencial y existencial toma a Dios como fundamento: su Revelación presencial, como punto de partida, y Ja experiencia del hombre, como principio del ser-qué, del saber y el conocer. PRE-NOCIÓN Y FUNDAMENTACIÓN DB LA NOCIÓN DEL FUNDAMENTO Debemos empezar buscanao una fundamentación filosófica a la nOC1on y la ontología de todo fundamento, hasta alcanzar el Fundamento de todo J porque la palabra "fundamento" y su sentido filos6fico suelen ser u ados en acepciones tan variadas como equívocas. Unas veces el fundamento se entiende como virtualidad e influjo, irreversibles, del pensamiento lógico sobre lo real, aun cuando se trale de fundamentar Ja ontología de esa realidad. Y otras, por el contrario, designa a lo ontológico y real como única fundamentación posibl del pensamiento y sus construcciones lógicas. Kant mismo, que echaba de menos la experiencia de Dios para poder fundamentar la demostración de su existencia, afirmando así que la experiencia de lo real debe ser el fundamento de la demostración, afirmó también, y mucho más frecuentemente, que Jo real, para ser ontológicamente vigente, tenía que hallar sus fundamentos en apriorismos categoriales y en dictado del pensamiento sobre la e.xperiencia. Y al tratar de la Metafísica de las cos- 136 137 �tumbres busca su fundamento unas veces en experiencias ontológico-reales, y otras en apriorismos lógico-categoriales. . Ya el hecho de hablar de dos fundarnentaciones, la del pensamiento ~ la de lo real, la lógica y la ontológica, es negar el Fundamento, por;u~ s1 este es "primer principio" no puede haber d~s; ~ ~ f und~ei:1t~ umco, o no es propiamente fundamento. Pero tambien, 'pruner pnncip10 envuelve aquello que se quiere explicar. Los fundamentos. físicos de ~a casa son sus cimientos· los biológicos de un árbol son su se011lla Y su raiz; los de un · raciocinio son' sus supuestos y los de un silogismo sus premisas, como 1os de una teoría los principios en que se apoya y fundamenta. _Pe~o. no bastan el apoyo y el asentamiento: para ser principios h:u1. de pnncrpiar y gua~ar continuidad con lo principiado, y entonces el ClIIllento puede no . se~ ~nncipio como no lo es la silla para el que se sienta en ella. _Es pnnc1pio la premisa del razonamiento. Pero como los principios se. imbnc~ .s~;nen, para hablar de fundamento hay que ha~lar de ~ "pnmer prm<:p10 . Pero el calificar a un principio de "primero' , lo calif1camos de lo mismo y notamos que el pensamiento tropieza consigo mismo, sin que_ acerte~os a romper el circulo sortílego. Es erróneo decir que el pensamien~? tiene fundamento en ¡0 real, cuando en lo real sólo tiene apoyo y d~taaon, la data, los datos y la comprobación y el contraste de sus construcciones. Y_ es erróneo afirmar que Jo real y fáctico tiene su fund~:11to en el pensanuento donde sólo hallan principios. Lo real apoya y certifica ~o p~ental Y el, pensamiento da los principios en que ha de hacerse mte~gilile 1~ ontologia, d_e lo real, pero ni uno ni otro / undamentan sus respec~v~ regi~nes ~nt~logicas. Ni Jo peruamental se fundamenta a sí mismo,_ ru uene_ ;gencia sm lo real objetivo, ni la realidad objetiva es nada real sm la acc1on ~ensamental del hombre que la presenta. Más en lo hondo del hombre y hacia atrás, está la presencia que, al hacer posible el pensamienw y presentar ~ lo real, hace posible y aun inevitable la conjunción de lo real y el pensamiento. ,;5 ! a) RAzÓN Y PRINCIPIO Por esto, no es adecuado decir que el flllldamento da razón de lo f~damentado; y ello, no parque el fundamento no sea_ ~6n bastante o suficiente sino parque, al revés, la raz6n bastante o suficiente de algo no es bast~te ni suficiente para ser proclamado "fundamento", el cual, en su pr,enoción, ya nos avisa que es más que una razón y aun más que toda la razon de algo. La razón, el pensamiento racional del homb~, puede co~~e~ y reconocer el fundamento de algo y servir como se ha dicho, de pnncip10, pe138 ro no puede engirse en el fundamento mismo. Fundamento quiere decir más que razón y más que el ser de la razón; quiere decir dar principio sin principiar. El Fundamento irradia verdad y ser, y la razón de una y otro, pero desconoce la incertidumbre y la sombra y la duda y los contrastes y la originación. El Fundamento es todo presencia, y da presencia a todo. No es cimiento, ni principio ni razón suficiente, ni causa ni semilla. El Fundamento da principio y raz6n suficiente, pero 1os da; los regala sin ligarse, no es razón ni principio, porque no principia ni se liga a lo principiado. Es lo absoluto, lo radicalmente desvinculado y aparte. El principio principia, se embarca e involucra en lo principado, y así la causa y la razón suficiente son principios del efecto. En el Fundamento no hay más razón que la creación libérrima, sin compromiso con lo creado. El Fundamento no es funda.. mentado, como la Presencia Divina no es presenciada. Y así como para conocer a esa Presencia, para mirarla intencionalmente, hace falta desviar la mirada del hombre hacia zonas de contrastes y penumbras, así para alcanzar a inteligir el Fundamento hace falta remitirse a lo que no es el Fundamento, sino los principios que ya se dan con la presencia del hombre, ante sí mismo y ante las cosas. Ni el pensamiento ni lo real dan el Fundamento, porque ninguno de los dos origina sin principiar, que es lo propio del Fundamento. Pero los llamados "principios lógicos universales" no principian tampoco lo ontológico real, sino que otorgan la forma pensamental o lógica de lo real. Sin duda que los "principios del pensamiento" son los principios (porque principian) no de la ontología de lo real, sino de inteligir a los entes reales. Si fueran principios de la realidad ontológica, tendrían que ser también esos principios del orden de lo ontológico real, y habrían nacido en lo real y no en el reino del pensamiento. Y si no, tendríamos que admitir que lo real nació de lo meramente lógico, de los dictados del pensamiento humano, pero sin ser este ontológico-real, sin dejar el pensamiento de ser pensamiento, más con fuerza ontogénica creadora del orden de lo divino. Mucho menos vamos a suponer que el pensamiento sea como un jugo o una savia que el espíritu humano extrae de la manipulación de lo real, pues lo real entrega datos al pensamiento, pero no lo engendra, que esto sería más inadmisible que el poder ontogénico del pensar humano. Ni una cosa ni otra: El pensamiento del hombre da el principio 16gico al conocer y la intelección de lo real, pero él mismo, no principia lo real sino que cae o se proyecta sobre lo real. Pero, más, allá del pensamiento, más atrás, hacia lo hondo, hacia lo que fundamenta, están unos principios universales que el pensamiento no ha elaborado y que sirven de supuestos, de impetu y de savia al pensamiento, brotando de la autoconciencia existen139 �cial. Son universales estos principios porque vienen, no directamente de Dio~, pero tampoco de cada hombre, aunque sí de la presencia humana, de la uruversalidad de la copresencia, gracias a la cual los entes de lo real se ~re~entan desglosados del "hay", ganados de la respectividad al hombre, consntuidos cada uno en ser-qué y en trance de ser conocidos por cada hombre después de . d E l " ,,, haber sido presentados gracias a la presencia e otros. •n : . ser-que ya se conjuga la desnuda onticidad de cada uno con .la _res~~tlVldad Y forma ensamental. El ser-qué ya aparece como especie mtelig1ble ontolog1camenie principiada o ganada por el principio presencial del hombre, _con el cual el hombre mismo ha cobrado sentido, conciencia de sí y pensamiento. Y ese pensamiento ya elaborado, transporta el principio universal tomado en la ,1~ coprescncia por su conciencia autopresencia!. y no sólo es pensamiento: La respectividad del ser-qué no solam~te da la aptitud de ser tratado y conocido sino también valorado o entend~do. El hombre valora reconoce el valor de las cosas. Algo vale cuando algwen valora y valoriz;, La valoración es un principio existencial que viene de la presencia del hombre como primer valor y primer valorante. _Y. la presencia humana vale por el Fundamento que le otorgó su presencialidad y _que es más que el principio; y todo principio vale más que la mera regu_la~d~d 0 repetición de los hechos reales, aunque ésta sea universal, y los pnnc1p1os también. La Presencia Divina es el fundamento, que da razon y no es mera razón; que da el principio y no es principio, que está presente a todo Y no puede ser presenciado. b) FUNDA!I-IBNTO y TRASCENDENCIA Podemos nombrarle como lo Absoluto, pues el Fundamento lo es, en cuanto total autonomía ante todo lo creado. Pero no parece que baste llamarle La Trascendencia aunque es evidente que es trascendente la_ pres~cia de Dios en el hombre, y lo que hace al hombre trascenderse existencialmente en un "siendo" y en un trascender continuo hacia un conocer y tr~tar las cosas del mundo. Pero solemos entender el trascender como un continuar lo que es, sobrepasándole, y entonces resulta que lo trascen~en~e. es ~o que principia y sigue en lo principiado, pero no lo que da el p~c1pio sm principiar. y Por lo tanto no es el Fundamento. Lo que nos ?'asciende puede no fundamentamos; pero lo que nos fundamenta nos es siempre trascendente. y aunque nos esforcemos en concebir lo Trascendente coro? algo que está más allá de lo trascendido y sin ligamen ru relación con ello, siempre habrá que reconocer que le está trascendiendo, que de algún modo está con ello aunque esté allende de ello. Pero ahora caemos en la cuenta que también el Fundamento es fundamento de todo lo que hay; que el Fundamento está fundamentándolo y que, por mucho que nos esforcemos, siempre el Fundamento par:ce tener algún vínculo o ligamento con lo fundamentado. Quedan pues sm fundamentar, no sólo la Trascendencia sino también el Fundamento. Y si Trascendencia y Fundamento están más allá del hombre están más acá de la Pre-Esencia cuyo "Pre" queda más allá de la Trasc~dencia y del Fundamento. Y mientras Lo Absoluto, el Fundamento, la Trascendencia, alud.en a alg~ imp~rsonal, ~ producto ya elaborado por el hombre después de la pnmera evidencia expenmental de la revelación, la Presencia al menos por ref!ejá~nos hecha pre~encia humana, está remitiéndonos a algo personal: a Alguien, innombrable e inconcebible, es verdad, pero que, al hacerse autoconciencia y pensamiento, nos pide una palabra, un silencio, un nombre. No Lo Absoluto, ni el Fundamento, ni la Trascendencia, sino la Presencia Divina y Personal, con un nombre: Dios. c) EL FUNDAMENTO Y LA PALABRA PRIMERA Dios no es un nombre ni una palabra, sino el primer pensamiento y la primera palabra; sin ser un pensamiento concreto, ni un concepto acabado, ni ~a _ralabra encapsulando una idea completa, en- ese nombre, cargado de radiaciones de la Presencia, toma principio el pensamiento. Su Presencia está en todos los hombres y su nombre está en todas las lenguas. En el Principio es el ~erbo, la palabra que da principio creador; el Fundamento. Al autopresenc1arse el hombre en lo profundo, halla oblicuamente lateralmente la Presenci~ Divina, a cuya radiación el hombre mismo le ;one sombras,' como obstáculo, y el asombro fundamental, que es la conciencia primera de esa ~ombra, le hace pronunciar el primer nombre: Dios, algo silencioso y silenciado por ~I asombro. P_or eso el nombre de Dios en todas las lenguas está como aludido y aun evitado o soslayado. En sánscrito "san" o "sat" ( de donde "sanctus") dice s6lo "el que es". De ahí el verbo sustantivo "as" que dice "ser". Ahí se originó el griego antiguo "on", que en jónico era "o~ax" de donde viene "anax", principe, y de "princeps", principio o decreto. Pe~ ro en sánscrito "OM", como en hebreo el nombre de Dios es sagrado y es indecible. ' Y ese nombre es inefable porque es el Fundamento· es la Presencia q e E~ ' u es ' v1 ente pero no se ve; la Voz que no se oye pero se entreoye. El "fundamentum" latino, derivado de "fundare", está próximamente emparentado cn"f o undir"d e , erramar, to d o d. envado d e una raíz "fud", y con ella, <p'IÍOJ, 141 140 �vl., 1)f(W tp'Úa&~, y, tamb lºén "fOS" > nacer de donde los vocablos gnegos 'I' sán'I, 'l'_t p~e provenir del indoeu' , bºén se halla en sen° · . luz. Esta ra.iz que tam 1 . . "bhutas" y "bhuta-yoni"' que s1g''bh ,, (ser) de la que se ongman . . . al o que ropeo u ' . . . f ntes algo que pnnc1p1a y g nifican respectivamente, prmc1p1os y ~e "be:' . lés y al "bind" alexnán. y se derr'ama. De esa raíz se h~, llegado" abism;: ~ fondo. y de "bhu" se al griego "bys.ws"' hondo, y a-b~sd' "f d~-entum" y "fundus", tierra, ., , "íi!d" de uon e un o.u, ' formó tamb1en la rau , b'én se "mentum" del vocablo " d . el mar Pero tam i e l y "el profundo , es ~~ . materia de que se hace aquel o 1· "fundamentum.", está indicando a p ~ ; tum" alude a la materia del se funda ,.. fundamenta, como e amen el ºd El "fundamen1 que • d que se hace ru º· hilo y el "nídamentum" a la mate_na e l "fundus" todo fundido en ' "f " l oerra y a mar, tum" alude a la luz os • Y ª · oso ,ue se derrama en ' d la raíz "bhu". El / undamento es algo lwrun q . d D' Esta el ser' e . el mar. es la Presencia e ios. claridad el mundo, sobre la t1~ra y . d l 'sán rito "div"' brillar. Pero de ''D'lOS" ' Dcus, .d ,ó,.. 80~ den va e se d d palabra ~• ., , , ·t "bha1'" derramar, de on e , " l " formó tamb1en el sanscn o , . , "Gott'' la raiz b iu ' se "Bo ,. D'os "God" en ingles y "bh°',..,..'' suerte y el eslavo y el ruso g ' i ' . 1 fundamento del "º- , ' D' ejor Dios es e en alemán. El Fundaroentum es i~s o, : mundo hecho Presencia y mundo i un fundamento he~ho de uzd so re en un C:.ear inagotable. Pre-Esencia. Una Pre-Esencia que se errama cl d) FuNDAM!NTO, ASUNCIÓN E INTEGRACIÓN " d to" uede ser atribuido a Dios. Como S6lo así el concepto de fun amen Ep . f nda y fundamenta toda • --i f d enta . como Pre- sencia, u . "Pre" uruvc=, un am • . h ·tar en asunc16n, Trascendencia nos atrae y ace grav1 , esencia y todo ser; como . li l aro· cipación presencial. Pero es . b · S' en ansia de arop ar a P en elevación aoa 1, • . •, • no di amos pasiva. Aun el hombre en más donación que participa~ion a~v~ly . llamado m,iado y atraído que • · cial se s1ente roas I u.roma 0 , • • su conc1enaa presen . p t de Dios' 1:1y por la seme1anza d' . Es seme¡ante no ar e . participado de lo avino. ' D' amarle y pensarle. Todas las se siente inclinado, llamado a bÉuscar a l 10s yas por su ser. las personas por . das 1 · 1 pero as cos · , criaturas están onenta 1acia ,' . hacerse un ser que ofrecer y . . un buscarse a s1 mismas para . al omb su existir, que es esd tividad están ofree1.das h re, tributar a Dios Las cosas, d e ~u respecd h . Todas las criaturas se , d , t quedar onenta as acia . ., para, a traves e es e, . ha . D' Pero las cosas, en ascens1on, , ara onentarse oa 105 · enlazan y reunen p . . hombre. las personas, en a.sunci6n. Es una al través de su respect1v1dad al b ' a a.nmci6n del hombre a Dios. º6 d las cosas en el hom re y un integrac1 n e . el 1 fundamentado, no se confunCoroo Fundamento, Dios no se mez a a o l Dios de con las criaturas, pues, como sabemos, el Fundamento está siempre aparte de lo fundamentado. Tampoco lo integra como un todo orgánico a sus partes, pues no somos partes de Dios ni órganos suyos en la acepción biológica. El hombre se siente ir en asunción, pre-orientado, llamado a tJ, pero habiendo de merecer con su existir el viaje asuntivo. Dios es el Gran asunto de toda criatura y por tanto del hombre. Y el mayor grado del hombre, ser asunto de Dios. El hombre, por su semejanza a Dio\ y su jerarquía ontológica, se siente mirado, presenciado, referido a su Presencia, al Fundamento y al Fundamento trata de volver. Y al través del hombre todos los seres naturales, presentados, integrados en el ser por la presencia del hombre, a quien están referidos ofertivamente, sueñan con elevarse asuntivamente a lo sobrenatural que el hombre trae. De ahí el sentido existencial que, partiendo del hombre, circula por las cosas... El sentido ya sabemos que representa la circularidad del espíritu en el mundo. Es una circularidad imperfecta, una espiral para elevarse. Todo circula de sentido porque el espíritu circula buscando a Dios como Fundamento universal y único. e) FUNDAMENTO V SER: SEMEJANZA, INSPIRACIÓN Y PARTICIPACIÓN Dios es Fundamento de todo ser y todo no-ser. Pero por eso mismo no cabe dentro de la noción de ser. Podemos decir que es el Ser Absoluto, Primero, Unico e infundamentado. Pero, con todo eso, lo que estamos diciendo es que es algo que está más allá y es previo a todo ser, tal y como el hombre concibe el ser. Hay que fundamentar la noción y la onticidad del ser que la Metafísica clásica unas veces ba creído sacar de la experiencia, otras del pensamiento y, lo más frecuente y en última instancia, de Dios. Es para mí evidente que, en este último caso, se ha dicho una gran verdad, la de que todo lo que hay tiene su fundamento en Dios. Pero es la noción misma de fundamento ontológico y el fundamento mismo de noción de ser, lo que ha traído cierto trabucamiento en la Filosofía clásica y tradicional: Unas veces, se nos ha dicho que "ser" es todo y cada uno de lo que hay en el mundo - y ya aparece confusión atribuyendo el ser lo mismo a "todo" que a "cada uno", y no sabemos si como "noción" mental, o como onticidad, pues es evidente que ni la noción ni la realidad ontológica puede atribuirse en el mismo sentido a "todo" que a "cada cosa"- ; y que lo que es, lo es, según lo experimentamos por los sentidos, según unos, o es lo que concebimos por el pensamiento, según otros; y en cualquiera de estos casos, hay que buscar el principio en que las cosas principian y por el que las cosas se ponen a ser. Pero otras veces se ha afirmado, de otro modo, que el ser es algo (no 143 142 �se quiere decir "alguien", por temor a que se diga que en ello hay prejuicio, como si al hombre le fuera posible juzgar sin algún "pre-juicio'') algo universalmente traspuesto a todas esas cosas que hay en el Universo, y que es lo que las hace ser, con lo cual se alude no a su principio sino a su fundamento. Y se dice verdad al decir que Dios es el Fundamento de todo ser, que es también lo que yI he dicho. Pero, por lo general, al decir que Dios es el fundamento de todo ser, se da a entender, y aun .se dice explícitamente, que, por eso mismo, Dios es también ser, el Ser por excelencia. . . Por falta de una noci6n fundamentada del Fundamento, no se advierte y reconoce que si Dios lo es, por eso mismo, no se homogeneíza ni participa, no se. liga ni ob-liga, con lo fundamentado, y más bien servirá para pensar que, puesto que Dios es fundamento de todo ser no es ser, o si lo es, será algo distinto radicalmente del ser que estamos fundando, encontrando, tratando y pensando a cada paso. Ortega y Gas.set, con su profundidad acostumbrada, habla así del fundamento: "El ser fundamental, por su esencia misIPa no es un dato, no es nunca un presente para el conocimiento, es justo lo que le falta a todo lo presente. ¿Cómo sabemos de él? Curiosa aventura la de ese extraño ser. Cuando en un mosaico falta una pieza, lo reconocemos por el hueco que deja; lo que de ella vemos es su ausencia; su modo de estar presente es faltar, por tanto, estar ausente. De modo análogo, el ser fundamental es el eterno y esencial ausente, es el que falta siempre en el mundo -y en él siempre vemos la h~rida que su ausencia ha dejado, como vemos en el manco el brazo deficiente. Y hay que definirlo dibujando el perfil de la herida, describiendo la línea de fractura. Por su carácter de ser fundamental no puede parecerse al ser dado que es, precisamente, un ser secundario y fundamentado. Es aquél por esencia lo completamente otro, lo formalmente distinto, lo absolutamente exótico". Y SP.guidamcnte subraya lo que e e ser fundamental "tiene de distante o incomparable con todo ser intramundano", declarando su simpatía -aunque s6lo en eso- "con los que se negaron a hacer casero, doméstico y casi vecino nuestro al ser trascendente". En vez de unirse a los que "traen a Dios demasiado cerca y como Santa Teresa, le hacen andar entre los pucheros" prefiere a los que "con mayor respeto y mayor tacto filosófico, lo alejan y trasponen" .1 Creo que ahí falla Ortega: en no ver que si. la presencia es ausencia, también la ausencia de algo es presencia; en no ver lo que el er fundamental tiene de Presencia, y lo que la Presencia tiene de Revelaci6n; y que en toda revelación su lejanía es ~bién su proximidad. La Ausencia de Dios está en su Presencia y viceversa.· Y el Dios trascendente a 1 quien no conocemos anda entre nosotros y en nuestra vida ordinaria y entre 1~ p1'.cheros., El en~rme intelectual que hay en Ortega, su ingente cabeza filos6f1_ca, tema ~am~1éo su manquedad, su línea de fractura: siempre Je falt6 el senudo del l'DlSteno y de lo irracional. _Y no hay el peligro que rehuyen los gnósticos de que Dios, con la proxim1d~ del mun?o) se manche o se h responsable de su imperfección. P.rcc1Sam~te ah1 es donde se ve más lúcidamente en qué profundo sentido la Presencia es creadora, y el Creador es Presente en su obra, sin contaminarse ella, Y sin qu el carácter absoluto del Fundamento estorbe a la a\l• tonom1a de . . lo fundamentado., El Creador no sólo inventa seres de 1a nad a, smo que 1?venta 1~ nada y de las imposibilidades obtiene posible, y de los pos1~les, reahdades, sm que el Creador mismo se afecte d nada ni de se~, ~e po ible ni de imposible. o afecta tampoco de cerquidadcs ni de leJaruas. Puede crear impurezas, imperfecciones, seres deficientes sin que por eso el Creador se contamine de ellos. 'o hay que inventar un Dios segund0 . 1os gn6sbcos · como h.1c1~ron para justificar las imperfecciones del mundo. Ese, segundo dios que ellos buscan, responsable de los defectos, es el hombre. Tampoco la luz se ensucia con los contactos de la realidad. La luz más bien lim · rif hi . . . p1a, pu 1ca.; giemza. Y acaso Dios con su Presencia borra impurezas y deft'ctos y fealdades que pone cl hombre. Para ello nos llama a ser el ser que debemos ser; y pa~a eso hay misericordia y perdón y amnistía para el hombre. Qui7,,í.s suena ah1 el más profundo sentido de la salvación. ªª ?e °:1sma, . Si es verd~d que en Dios somos, vivimos y nos movernos, no por eso participamos a Dio , tomando parte o porción en El. Para entendernos los hom- ent; ~res nosotros misn~.os, "al.e el concepto platónico de '<participación" 0 metexy , pero apenas s1 nos sirve para fundar una buena noción de "f _ d ., Pod . un _a~ento • cmos decir (sin pensar en partes ni en fracciones) que paruc1pamos ' · ~ 1a p resenc1a · D1vma, · · " el es~mtu y que le participamos' actuando ~m~ 6rg~os de Dms, pero es palabra temible en el uso, la de "participac16n que la. palabra ."participaci6n" debemos usar las d e msp1rac1 · · ·6n . . MeJor . mducc16n o semcJanza acc1onal que facilita la acción presencial y existenoal de ho~bre_ inducido ~ inspirado. Más que participación en Dios, hay contacto rrustt'noso, comunicación secreta con El Q.. =--'s 1a meJor · pa¡a b ra P~ des1gn~ nuestra pos1c1on Junto a Dios, sea la de "sem janza", una mistenosa seme1anza que nos hace aspirar a Dios, imitar a Dios representarle Y prese~cia~ como Diosi y pensar, hablarle, responderle, y hast~ fundar como unos diosecitos, seres -por ejemplo en arte- pero sin ser Dios ni participarle. Somos y nos movemos y nos inspiramos en Dios, y Dios nos funda. menta el ser, todo ser, el nuestro y el de las demás criaturas pero no ello podemos decir que Dios es, al modo humano de entender el ;er. º. . . ., . . = ¿noce!: OaTEoA y GAssr.T: ¿Qud es Filoso/la? 1957, páginas 108-9-10. 145 14-1- HJO �oscuramente a Dios, y conocemos el ser y lo fundamos en las cosas al presentarlas como seres-qué, conjugando su especie inteligible, su nuda onticidad, con nuestra presencia y nuestra intelección; pero, no porque conozcamos oscuramente a Dios y más claramente al ser, y no porque hallemos que todo ser está fundamentado en Dios y si acaso fundado por el hombre, tenemos que involucrar en el ser a Dios. Que no podamos pensar nada sino como siendo, no quiere decir que Dios sea, sino que nuestro pensamiento para pensar, necesita elaborar la noción de ser; y necesita elaborarla porque él mismo es y necesita ser; pero es y necesita seguir siendo pensamiento, aunque también por sentirse no-ser con la onticidad de lo real. necesita esa onticidad y la busca, y con ella, funda el ser-qui de cada cosa. Y llama a todo y a cada cosa, ser, porque pensar es "siendo" y no hay ser sin pensar ni pensar sin ser; y hasta Dios le llama ''Ser", incluso en la etimología de su nombre en todas las lenguas, según vimos. Pero ello mi mo viene a confirmar que la noción de ser le sobre-viene al pensamiento humano del principio universa\ de la co-prescncia hu.mana, y que con esa noción, prenoción, el hombre presenta y funda el ser-qué y lo conoce. Y si el primer verbo que en la mente del hombre aparece y se forma es el verbo "ser''; si el ser aparece, antes que en las cosas, en el pensamiento, que es como el "verbo" del hombre de tal modo que lo primero que pod mos decir de algo y de todo lo que hay, es que es; y i no podemos designa1 a Dios sino como "Lo que es" y al hacérselo presente al hombre no puede m nos de aparecérscle como ser, pero como ser presencial, como persona, tal y como la persona se presencia a si misma, digamos que Dios evidente y misteriosamente es quien es, no "lo que es". Alguien que nos pre encia y nos mira y nos da a todas las criaturas la fuerza para ser lo que cada una es, Dios, en fin, es. desde u "Pre" remoto, el Fundamento, lo que Pro-es; el "Pro'' universal de todo, Quien lo {undamenta. Por eso, al manipular pensamentalmente el ser de Dios, no olvidamos que su Ser es Pre-Ser, y que, por tanto, no es, del todo, lo que llamarnos ''ser''. Mucho más cuando luego vemos que también el hombre es un ser raro que no es ser al modo natural, sino que su ser es, realmente, un "siendo", y un ''siendo" que es verdadero ser. gracias a que viene ganado por el tmpetu e.'ti tencial y por la fuerza de la acción pura del e píritu que en el hombre se hace presencia y autopresencia. El más rico y hondo ser del hombre, no es el ser acabado de su cuerpo, de su especie o de sus conceptos, sino su "siendo" existencial. i sólo fuera ser al modo terminado y específico del animal, el astro o planta, ¿ qué ser inactivo y neutro sería el suyo? El ser si quiere alcanzar a ser en la máxima intensidad para el hombre, tiene que estar siendo, tiene que ser existencialmente y reafu.ar su "siendo" en la temporalidad que el propio e.icis- rir va segregando para poder sostenerse existi d . hay "siendo'' ni existir Pe . en o, pues, sm lo temporal, no cial del hombre ese ~tilo : esto mismo nos dice que ese "siendo" existencable a Dios de' quien no pode ser que el hombre tiene no es tampoco apli' emos pensar que tá h • ralidad ni elabo , d se es ac1endo en la temporan ose un ser que no acaba d . las ideas y ajustemos: e tener. RecoJarnos aqui bien SEJ4EJANZA, PARTICIPACIÓN y ANALOGÍA Cicerón tradujo el griego d,.alo la " . ,, 1 luego la filosofía escolástica ha ac 'Y t dpor comparatto proportio" que unos, a la analogía de proporción . ep a o en sus dos ~ers1ones inclinándose, el mayor o menor fonnalis ' otros,_ ac~tuando mas la atribución según mo a que se melina e) estilo uno. Pero de la analogfa filosófica habl • pensamental de cada de hablar sobre la analogía como semc. aremos mas ~~elan_te. Ahora hemos ma palabra ("metexy'' d , ¡anza y la part1c1pac16n. Ya esta últi. ' e µeT-exw, compartir éste de , cer)' qwere decir en Plat' . Id ' y µe-r-1:iµ,, pertene, on, igua ad y dif . l . que parece igual y el ser igual en l d.f erencia, e ser diferente en lo 0 1 erente. Claro que PI t' ·· • f • a 1a part.1c1pac1ón en las Id . a on se re er1a .6 eas, pues D10 para él está , ali' d rel ac1 n, de toda participación d 1 . ' , mas a e toda . . . ' e a sem Janza y la dese . )a 1m1tac16n pitagórica. meJanza. .. Recuerda ! Toda semejanza en el mundo de lo e i.ri al revelación puesto que seme· sp tu Y personal tiene algo de 1ar es, a 1a vez pare d que no es exactamente igual I d"f ' cer y es-parecer, lo igual y por eso lo que se revela pid: e~ in11:l~rte que. no .e~ del todo diferente. I dif . g , y el mteltgir humano es buscar Y a erenc1a en lo pa ·d . mente y comparamos que J . rec1 o, acercamos mental. . . ' es a operac1ón más elemental 1 ramos, distmguunos y abstraemos y . 1 Id . · as, a ea lo arism y, uego, 1separesulta mtermedio entre lo universal lo sin , o que en p atón, concreto" de Hegel H I Y gular, algo as1 como el "universal . ' pero ege , aun hablando de la Id ref , que m es unÍ\'ersal ni s concreto cuan .. ea, se ena al concepto cepto " er'', el propio Hegel die; y uc e.; ~o es um\'ersal de \'erclad como el conel mundo de Jo personal q ql gual a nada. Para la reuelació11, para . . , ue es e mundo de lo cial rrustenoso, val la idea la cual á presen Y por tanto de lo Idea no basta el ojo n/ iquiera 1~ m·6s qu~ concepto. y para llegar a la el parecido en lo diferente Y la inteligencia es más que razó ~a~ n ~ ~te; ~ace falta la inteligencia. rarse" que es ás n, es razon ex1Stcnc1al, el órgano del "entem que conocer porq e la enterldad del hombre y co' . u . ~ conocer por entero, es decir desde • n aspu-aoon a I cosa y de las cosas todas. ª totalidad de lo que es cada 147 �la roximación y la comparaci6n La in igencia, para ~n~er"rse' bu:arazó:~ara elaborar el concepto disde lo distante y de lo dis~to, que anal 'as entre las cosas del mundo p<>rtingue y abstrae. Hay semeJanzas y ll ogt hombres y la inteligencia halla que hay animales inteligentes que se en 1~ singular, es decir, el en la idea -no en el concepto-d hlomb p ro la noción misma de ''seme. 1 'dad de ca a o re. e al l universo en la smgu an .. en la filosofía tradicion ; y 0 asa de precwones . janza" parece u? poco e: ,a" ues esta palabra no es sino semeJanza. mismo cabe denr de la analogi. ' p ha. diferencias y no estricta igualdad, o basta decir que en ~oda ~eJan~\ sobre lo común, sobre un fondo si se supone que esas d1~erenc1as sel i UJ 'dad implica participación, pu , 'dad se enuende que a comun1 . I" de comum , Y , d' "lO 1·guatmente engendr"'do" .. , pero lo "agua no como lo homogeneo, ice • t ) porque allí en lo igual, hay . . ., ( cho menos lo seme1an e ' ed es lo "1dént1co y ~u . . . en la identidad, no, resulta que pu e distancia entre los tcrmmos igu~lcsady l . ..:c·1pación entre los térmmos . d . unid rc·a m paru haber homogene1da m_ com 1 traducción latina de la analogía griega. homogéneos. y la scmeJanza es a d " . la ,, y "simulaorum")' que co"Similis" deriva de "simul'' (de don e o de la raíz sanscrita ''sama''' rresponde al griego ó~~.1ó~; ~mejante: vezEs lo mismo "analogía" que juntar, de donde qmzas, aµao,, cose ar. ¿ =rsal ·'!n 7u "sem jan1.a"? · d1 amiento" . " . " . r decir "conforme al decir e pens La \'OZ gn ga analogia quie e cd d..,..;.. bien igual forma o fi,, nf .dad" pu e querer ........ ' . ("logos"), p ro co onm . d por participac16n, . d . ar lo que se aJu ta a otra cosa toman o, gura, o bien es1gn h participación. en el otro, no. fim11·a de ella. En este caso, ay ' 'd d de la r iorma o te caso sobre un fondo de comun, a ' no Pero hay part1opaC16n en. es al d lo que difiere dentro de lo homohomogeneidad. y la scme1anza ~ e a l e parece otra coa sin serlo 1 , eme1ante es o qu géneo y no sobre o :°m~. . ver la diierencia con ella. Las cosas y sin participarla mas bien d7!and"o " arir son gemelo ) no sólo porqueparecen ("parere", aparecer y parere d' p i la presencia lo cual les hace t ser presenta as por . , ofertivamente e pres an arecer y des-aparecer), sino yendo más a( d) parecer (,• reaparecer, y en a a la res/1ectiuidad, el ser respecto , rquc en el ser-qué de e ' tr Y d ás de su atras, po ' d , del ser ofrecen el parecer; a ero al hombre, de m~do ~ue, a em~a el "modo" como categoría ontológica; la onticidad, su apanenc1a (lo que . . ral d la coseidad, después de . 'd d es ino la apanencia gene . . al {enomemo a no d 'd el "parecer" mtenoon d "ha ") toman o se.nt1 o en ser extraídas las cosas e y d d las mientes. Las cosas tienen otro parecer brota o e . del hombre, que es . . ' ero además de su ser --como mera onb.entre sí parecidos o diferencias, p que' Del mismo modo · ara alcanzar su ser• ciclad:-, prle~'pisanarec~r''p~::::i!e para acabar de parecer. Las cosas, por sí necesitan e º.-: . ª 148 = solas, parecen Jo que son, pero el hombre, con su parecer, les hace parecer otnu cosas que no son.• Por la acción do la presencia humana que les hace presentarse, las cosas aparecen, trasparecen y desaparecen. Por el parecer intencional del hombre, que las aproxima y las separa de modo también intencional, se parecen y se diferencian. Además de los parecidos y las semejanzas que llas tienen entre sí, y que el hombre les encuentra o no, hay otras que el hombre les pone sin tenerlas ellas; por ejemplo; la semejanza en ser numéricas, o existenciales, o meramente conceptos. De la conjugaci6n de las "apariencias'' o "parecer'' de las cosas, y el "parecer" intencional del hombre, brota la semejanza o analogía, que puede clasificarse así: analogía o semejanza de figura, de operación, de función, de origen y de acción: pero esta última semejanza es exclusiva de entes espiri• tual , d personas, po que "acción" ahí, alude sólo a los actos y la actividad del spíritu, no al mero movimiento. Pero cabe que la semejanza no sea la analogía, aunque por pt.1ra arbitrariedad de pensamiento. i por analogía cntendemo un parecido (figurativo, funcional, operativo, acciona! o genitivo) analogía quier decir lo mismo que semejanza. Pero si se supone que en la analogía liay o se significa participación entonces no es semejanza, pues ésta exige una distancia, por mínima que sea entre el modelo asimilante · el objeto asimilado. Por eso la llamada "analogía de proporción" no puede indicar sem jama, pu la "pro-portio" alude ya indudablemente a partes y porciones, a comunidad real y no a horno n idad de origen, cuando más. Hay proporción y participación cuando se toma parte o porció,i de una totalidad común. Pero eso no es semejanza. En cambio se conserva la semejanza en la llamada «analogía de atribución'' siempre que se "atribuya" por ana.. logía y ~o por pertenencia real, ni pertinencia conceptual. Atribuir inteligencia al hombre, automoción al áñima o gravedad a la masa no es atribución por analogía sino por pertenencia. Atribuir encanto a la mujer bella y graciosa o nobleza moral al caballero que lo es, tampoco es por analogía, sino por Juirlinencia. Atribuir automoción al coche de motor, encan!o femenino a la flor, o gravedad a la meditación de un hombre es equivocidad o analogía d comparación. Pero la atribución por analogta o semejanza, i no es unívoca ni es equívoca no incluye, antes excluye, la participación. Por eso en gramática se distingue el adjetivo que califica o determina, e.xtrínsecamente, aunque con\'enga la calificación, y el eplteto, que caracteriza y no es cualitativo sino calitativo · dice la indole o naturaleza del sustantivo, no su ci¡a/idad. o hay semejanzas cuantitativas con proporción o sin ella, como no hay semejanzas en los conceptos puros, como tales. Si digo, por ejemplo, que el • Vid páginas 2fi8.:269 de mi La Pruencia como fu.ndam,nto de la Ontofogla. 149 �concepto 4 se parece al concepto 27 en que ambos son números y parti• cipan en la numeridad o comunidad numeral, podernos hablar de coparticipación, no semejam.a, como son coparticipantes y copertenecientes dos ramas del mismo tronco. Si hallo semejanza entre casa y habitaci6n no es en el concepto sino en la imagen. Pero en el caso de dos conceptos, o de dos números que pertenecen a una comunidad, la conceptual, no hay participaci6n ni co-ptrte.nencia, sino co-pertincncia, mero concurrir a una misma oportunidad o conveniencia. Es una falsa co-participación porque no es real. La semejanza es siempre figurativa, funcional, operati"a o acciona!, pero no proporcional, aritmética o cuantitativa. La misma proporción matemática, aunque usa vocablos que recuerdan la semejanza ( dos es a cuatro como tres es a .seis) no es, semejanza, ni siquiera igualdad (mucho menos identidad) sino equivalencia, igualdad de valor matemático en las relaciones. Pero no haría falta que hubiera eqwvalencias de ·'razones" matemáticas, si fuera mera igualdad o semejan1..a aritmética. También podíamos decir: tres multiplicado por 4 es como dos multiplicado por doce. Si en matemáticas a aquélla se le llama proporci6n y a ésta no, es porque estamos ante una de las tantas convenciones de los matemáticos que nunca anduvieron muy seguros de la gramática ni del habla. Ahí se trata en verdad de eqwvalencia, no de igualdades ni de semejanzas, porque no hay semejanzas cuantitativas. Y ello, no porque yo lo decreté así, sino porque la semejanza o similitud indica ' imagen", y tas cantidades ni las magnitudes ni los conceptos no se representan en imágenes, que son "figuraciones" y ''re-presentaciones'' de cosa individuales. Para que haya semejanza entre dos proporciones matemáticas es justamente necesario que no haya igualdad (aunque haya equivalencia) y sí cierto parecido figurativo de sus cifras. . Tampoco debe hablarse de identidad. El concepto identifica todo lo que cae bajo él y puede hablarse de conceptos idénticos porque son sub umido en otro concepto má amplio que los idénticos. Pero esa identificación del concepto, no es la identidad de cada cosa consigo misma. Cuando yo digo que las cosas son idénticas (id [em] énticas) lo que quiero decir es que son iguale o semejantes pues todos los entes c6sicos (sin el "qué" que les hace ser-qué) son idénticos en la coseidad. La semejanza es comparación y atribución por analogía, pero no es proporción ni participación. Dos figuras son semejantes, no porque tengan sus dimensiones proporcionales, sino por. que parecen en la figura y no en el tamaño; o se parecen en la función, aunque no en el volumen o la figura; o en la operación, esto es, en el modo de obrar. En lo que no se parecen nunca es en la cantidad. No podemos confundir la equivalencia o igualdad cuantitativa de dos relaciones matemáticas con la semejanza de esas proporciones. Ni hablar de 150 analogía de proporción, sino de atribución d . pro-porción toma parte en lo q e al d y e comparación, porque o la toma parte, pero entonces no es pu u 'óe, y entonces _no es semejanza, o no • ropon:1 n en su acepc16n · H Janzas que dan lugar a proporc·iones o matemáti ngurosa. ay seme• ( 11 porcionales, sino Jas figuras las cas pero e as no son proI nes resultan d . ~ cua es, por proporcionadas en sus dimensio, e Clerta semeJanza) y scmej clones ( como la operativas y funcionales anzas ~~e no dan lugar a proporhaber proporciones matemát' y genitivas) y, en cambio, puede icas que se parecen tre • · . o proporcion que son equivalentes tre , . en s1 sm ser equivalentes, . al en t sin ser semejantes H ctones re es que no pueden traducirse a . . . ay proporla conducta del animal es propo . al mi atemat1cas ( como las operativas: rc10n a a de su Pcns- • nal; la novela de Gald6s es . . -rCte; o como la accio. proporcional a la de Ce . t ) h c1one matemáticas ( las de func1·0 d . ad "an es y ay propornes eriv as o la de n' · · que, siendo matemáticas O no al . d' umeros 1rrac1onales), · son re es ru icen nada d lO al E 1 me,anzas calitatfr.as no ha . e re • n as seesto, la anal~ía entre dos :respro~rc16dn, lsalv~ en la que llamo específica, . . . ~ vivos e a m1 ma esp · d . dtStmtas s1 han sido engendrados de modo i ual ~te ~ aun e eSpec1es diferencias sobre un f d d . g ' es decir, s1 acusan notorias . on o, no e comunidad partic' d . ne1dad. Pero en este caso la sem . . tpa a, smo de homogcser de la misma naturaleza es propiamente calitativa, por no en el origen. , ca t a o mdole, sino genitiva por la similitud r~J;za ,"º También suele haber confusión indebida entr " , " " pues debiendo este último té . . di e analogia Y homología" rrnmo m car solam t "' al 1 • ' cosas distintas (como los "is6to " Q , . en e igu co ocación" en el mismo lugar en la escala at~~ en wnuca, esto es, cuerpos que tienen orruca. y como lo "isóm " . mo Léculas en análoga posición) d b'. d . . eros que tienen las ., , e ien o s61o mdtcar eso . tam b ten a los términos sinónimos de I L, . . s casos, se aplica ci6n en la Fisiología, }' basta a J a ~~ca, lo miembros de igual f un. ,. os acontecuruentos que oc 1 • tie_mpo ÍlSICO, constituyendo la simultaneidad (n . urr;n en e mismo lehsmo de tiempo b' l' . . o la smoroma que es paraogico , IDientras la simultan .d d . tiempos fisico . 1táneos et a es paralelismo de . . Los seres existenciales no son sunu ni · , • . contemporaneos). a Esto nos U . Slncromcos, smo . eva a otros matices de la semejanza la anal , Ya vimos que "similis" viene de " s..un ul" , como s1. aln, se afirmara y ogia. , ana logia en el acontecer temporal L . . una nueva cosas m jantes gun' he d' h. a semeJanza ·1ge di tanda entre las . ' mos ,c o ya. Pero esa distancia c1al, Y hay entonces homol , . , puede ser esp • y también semejanza figura~:• ;eun;tria, anadl~gía topológica o posicional, os cosas istantes entre sí .d 0 temporal y entonces surge la semejanza de cad encias, . d e sucesiones, . ' 0 PareCJ de fun- . , . 'º • Véase La Preuntia como /unda.m,nto de la Ontologla.. Página.J 472-473. 151 �ciones, de ritmoS, de edades biol6gicu (sincronía) y también la 8ell1Cjanza especifica de seres congéneres (de la misma especie o del mismo sexo o género, pero distinta especi ) o la semejanza de conducta IOcial en seres humanos, o de su obra, o de sus tiemposy (coetaneidad, contemporaneidad). Cabe hasta semejanza con contraposici6n (contrapunto musical) y por alternativa. Y cabe semejanza acciona! o existencial que es semejanza en el espíritu. Todo lo espiritual es análogo o conforme con el espíritu, pero no por los tiempos de su despliegue ( menos, por la figura, la función, la posición, etc.) pues no hay tiempos existenciales iguales o parecidos; que tan· diverso y singular es lo personal, aun perteneciendo al espíritu. Pero lo temporal viene a marcar una última nota importante de la semejanza y quizás la decisiva: que el suceder (asi la sucesiuidad como la sucesión y el succedendo histórico) da irrcveni"bilidad a lo que es semejante con diferencias temporales. Los términos análogos o semejantes no son igual y recíprocamente semejantes entre sí, ni con igual y recíproca semejanza, cuando se refieren a un tercero qu obra como modelo. En la semejanza, lo mismo que en la imitación pitagórica y platónica, siempre hay un modelo y un satélite, tomando éste el parecido de aquél y no, claro, aquél de éste. o se puede decir que el satélite semeje al modelo, con la misma acepción que el modelo al satélite. No hay reciprocidad. En Geometría puede decirse que dos figuras son semejantes, igualmente semejantes entre sí, por relación a otra que es aquella a la cual se semejan. Y por cierto, sin que el modelo sea real, pues dos triángulos equiláteros son semejantes por referencia al equilátero ideal que nunca se ha dado en la realidad. Pero ni es posible que sean igualmente semejantes (dadas sus distintas posiciones y distancias) ni puede suponerse que la semejanza con el modelo tenga reciprocidad. Mucho menos puede hablarse de reciprocidad cuando se está aludiendo a semejanza en el orden tem¡x,ral. El hijo se parece al padre, pero no debemos decir, que, en el mismo sentido, el padre se parece al hijo, pues éste ya nació con un modelo distinto al que tuvo el padre, y con el cual refiere la semejanza. El padre no puede parecene a un hijo que aún no bahía nacido y vendría después que él. Insisto: Dos cosas semejantes no son igualmente semejantes entre í, como son igualmente iguales las que se afectan de igualdad. El polígono menor es semejante al mayor, pero no en igual relación de semejanza que el mayor es el menor. El hijo es semejante al padre, pero no en la misma acepción que el padre al hijo, pues si así fuera tendría razón el humorista que dice "Mi padre ha salido a mí y se me parece". Pero aún es más imposible la reciprocidad en el orden del espíritu, que por ser presencial y temporal, no admite la noción de reciprocidad, la cual es del orden de lo especial, operacional, figurativo, pero no espiritual. La p~ 152 sencia lleva inherente; · · . mtema a si misma, la aptitud de . pero no de ser pre,enciada. T presenciar y presmaJDp0CO la temporalidad ---!LII'CClproca_ Lo que pasó no puede de. de es um~nlUIC ni la evocación, ni el presente hacerse oser ~ o , aunque se restaure por pos pasados son igualmente pasad gual seDleJante al pasado, ni dos tiemciarse, • :8r os, no ya cuantitativamente por los tiemnna tampoco por la calidad hist6 · · . ,-tiempo. Todos los rua...... idos de 1 u:. • nea O ext tencial de cada . . r-~a ll.llltona son metáforas; L sima, irrepetida e irrepebole aun 51·end ' a ~nona es uní. ' o 'parte" 0 " º6 " Slendo el espíritu lo más universal. pom n espiritual, y ·a1 • pero la persona ha de labo · CJ mente u propia "porción" d , . e e cspmtu. Toda pe .rar existenpersona, pero no puede hab'-.;... nona es seme1ante a otra üUX con ngor d pam' · '6 modo de hablar de "partes" , . . e cipaa n, porque no hay , en e1 espmtu sino con metáfora anal • eqwvoca. En cambio hay en tod 0 I0 .. Y con og¡a · . ' espmtual una · ru funcional ni especifica, sin . 1 semeJania, no figurativa, y~ se da en' la presencia que o;c:::n· ~r:C~6n que ~ todo lo espiritual, Vienen de Dios, al que el hombre p. . esa acción y esa presencia el hombre funda; y si Dios crea de~ a;meJa e unita. Y_ si Dios fundamenta, todo lo qu ya hay Dios hizo al h ada, el hombre inventa contando con a su hombre halla en sí ·la semejanza conombre D' . . en y semeJanza. y el recip "dad D. ios, se siente imagen suya. p • roo : ios no es semeJ·ante al h ombre en la · .ero 6 Slll h om bre es análogo a Di~ un ..J: • lll1Sma acepcl n. El . --, wosec1to ayudante coad· t . . D1os no es análogo al homb El h ' .~ JU or o vicano, pero dre p . re. ombre es h1Jº de Dios pa . ero Dios-Padre no se pareee al hom bre su hiJo .. Y se parece al Por eso sorprende que las rueb . . a~yen en la analogía, gueri~do de l~ exi~tencia de Dios se Dios siguiendo un orden o i'tin· .p os seres míenores para llegar a erano en el conoc · d mente se nos da en la revelació . er, mverso el que ontol6gica, . n presencial. Y así se u d . . es analogia semeJante al hombre d ega a ecu que Dios o semejante a Dios. El homb . , c~ o es_ el hom~re el que es análogo re unagma a D1os semeJante a él 1 morfiiza, no porque invente un Di . , o antropohondo de sí se sit-nte semejante os se:eJante ~ él, sino porque él, en lo consecuencia es contraria l ' con po . re semeJanza además, a Dios. y la anal . D' a a que se qUJere derivar en la demostraci6 ogia: tos no es el Ser porque sea anál . n por que, al revés, por no ser Dios ser al ~o o semeJante al hombre, sino hombre semejante a él, tampoco es el gunh ob, smo si acaso pre:Ser, y ser el om re un ser en la :rru .• que las cosas son seres. Porque Dios es cl ue d ' . sma acepc1on transcurridos • · ' SIDO unag' • ~rt:~:res es semejante al hombre sino q hac q a semeJanza al hombre, no El y ., ue e que el hombre se sienta seme·an • porque nos sentimos semejantes a El l b J te a de nuestra inteligencia por med· d 1 ' e uscamos en demostraciones 10 , e as analogías l . nuestra inteligencia. Pensamos a Dios anál y as semeJazizas aptas a ogo a nosotros porque somos y nor 153 �sentimos análogos a Dios. Pero sabemos que somos análogos o ~ejantes . antes de toda demostraci6n · por eso buscamos demostraciones. Es a D 10s ' . . , "d lamentable que lo que menos presente ha tenido siempre la F1losofia ha s1 o la presencia del hombre en el mundo y la de Dios en el hom~re, Y en _las cosas del mundo. Porque el hombre se siente análogo o seme1ante a _Dios, halla el hombre dentro de sí una revelación, algo divino, una ~resencra ~mejante a la Presencia de Dios. La presen~a h~ana trascendiendo l~ Smgularidad personal, es universal, con la universalidad de la co-presenoa en la que participan todas las personas. El espíritu del hombre lo puede rresenciar todo: lo que es y lo que no es, lo futuro y lo pasado: lo qu_e es~ en el espacio y lo que no está en él. No es partici~aci6n real n~ esencial s1~? preesencial, en el "pre". Lo presencial es lo previo a lo esencial, y el espm~u. no es esencia sino pre-esencia, y presencia por lo tanto. Y eso no es participación, sino pertenencia, pero una "pertenencia" genuina: Dios pertenece al hombre de otro modo que unas cosas pertenecen a otras. Y porque el h~mbre es imagen y semejanza a Dios y pertenece al Espíritu ~vino, Dios inspira al hombre. Inspirar es el modo de engendrar en el espm:11. -~ros ~o~o FuNDAMENTO. Dios es el Fundamento del mundo, no su pnnc1p10 n1 s~lo su raz6n. menos su causa. Es su autor. La noción de Fundamento en Dios da: Lo ~rimigenio, no es algo más que "la causa prima", lo originante (fons creatum), lo eminente más alto, lnl>uiµai, el Modelo de toda per~na el Sobre-Ser el Gran Misterio y el Gran Distinto. El hombre es semeJante a Dios, tom~do la noci6n semejanza del concepto de seme}anza que val~ ~ara el hombre, pero Dios hay que imaginarlo, como lo más d1s;ante y lo D1stmt?, lo más personal sin ser personal, al modo humano, lo Mas -que-- ser, s~ ser, al modo natural, el Todo siendo el Uno. Dios es Fund~enti, lo_ no ligado al mundo, "el Más Allá, el Otro Maximo, Deus Abscond1tus Y stn embargo presente en todo. No es 16gico al modo humano, con escala de tazonamientos y es el creador de todo pensamiento y él mismo se ha llamado "Lagos". No cabe en el concepto y por eso el Cris6stomo le llamó "El Indecible", "árreton", y siendo el Creador de todo orden está más allá del orden. es abs-ordo, es decir absurdo. Y lo señaló Tertuliano. INTUICLÓN, CONCEPTO y SER DEL FUNDAMENTO Dios no es el Ente Común, el Ser Trascendental, sino el "Preº Absoluto, el Fundamento de todo ser. Suárez profundamente, como de costumbre en él, usó alguna vez, en lugar de la palabra "principio", la d1e ~'praec~p~", de "praecipere", recibir de antemano, dando a entender esa ultuna pnnc1pa- 154 lidad que vengo llamando el Fundamento. Dios no es ser, como no sea en esa vaga analogía conceptual que necesitamos usar los hombres para pensar, hablar y poder entendemos. Maritain dice: "No basta encontrar la palabra 'ser', decir 'ser'; es preciso tener la intuición, la percepci6n intelectual de la inagotable e incomprensible realidad así manifestada como objeto".10 Pero, aparte que la palabra "intuición" está bastante deteriorada y no vale para el caso, no sabemos que en ese "ser", así visto, se albergue Dios. Y creo que la mirada del hombre, y no sólo del metafísico entrevé a Dios . ' y no precisamente al ser palabra que no sabemos qué significa antes de la Presencia de Dios en el hombre. Ese Ens Trascendental que no s6lo sospecha, sino que lo ve el hombre con mirada de metafísico -según Maritain-, es el ser, que luego, por elaboración se demuestra que es Dios. Para mí es evidente la presencia de Dios que es más que ser. Ahí en esa aparentemente mínima diferencia, radican dos metafísicas distintas. En la de Maritain -que no me parece del todo la tomista-, por el ser, vemos a Dios; en la mía, por la presencia de Dios vemos, fundamos, y concebimos el ser. En aquélla, a pesar de la mirada que ve el ser, hace falta una demostración que permita llegar a Dios; en esta otra, es la Presencia de Dios la que nos inspira en el pensamiento la fuerza e inclinación para buscarle y hallarle hasta en las demostraciones. Para Maritain, sólo el metafísico logra esa mirada primera del ser; para mí, la Presencia de Dios es evidente a todo hombre, evidencia que lu_e~o racionalizará y hará más patente a su conciencia o no, según la autenticidad de cada uno. En aquella metafísica, el hombre es el último en hallarse ser, cuando por reflexión, vuelve hacia sí la visión de los seres del mundo. En esta otra metafísica, el hombre es el primero en ser, es incluso pre-ser con respecto a las cosas; es el primero en hallarse siendo y que acaba por ver en las cosas un ser. A mi parecer, Dios es más que ser y más que un "siendo" al modo existencial del hombre, pues no tiene que elaborarse su existencia a fuerza de acci6n Y temporalidad como en Hegel, el cual quería que Dios naciera de los trabajos y contradicciones de la Historia. Bueno, era un Dios que, antes ~e ser Persona, era Idea, mientras Hegel, antes que Idea se creyó personaJe. Fueron demasiadas las arbitrariedades hegelianas de aquel dictador. Digo que Dios es más que ser y más que "siendo" existencial: que es SobreSer, Omnipresencia, evidencia misteriosa, revelación que se enseña y se esconde a la vez: Se enseña sobre todo ser y se esconde como Sobre-ser. No es que sepamos que hay Dios porque hay en el mundo un Ser en que albergarse y quedar justificado, sino que el ser de las cosas en el mundo y el "siendo" del hombre son y existen porque existe Dios. Quién es Dios lo presenti- • J. MARrTAtN: Siete lecciones sobre el ser. Desclée de Brouwer, pág. 74. 155 �mos en nuestro propio ''quién" profundo; alli le oímos y le presenciamos, sin verle. Lo que Dios es no lo sabemos, porque para saberlo necesitaríamos hacerlo ser. S6lo rastreamos en el ser de las cosas su huella, su yesplandor Y su sentido. Es la Pre-Esencia total que se revela en la presencia del hom- bre. Sorprende que esa mirada metafísica que proclama Mari~in Y que permite ver el Ser, no la haya en todo hombre; qu~ _no sea ~ru~•ersalmente humano, aun siendo ese ser tan universal. Es una v1s16n restnngtda a algunos, privada y secreta como una gracia, con lo cual Maritain toma su_ punto de partida en algo más teol6gico que lo que puede suponerse en m1 concepción de la Presencia, la cual no es ~omo digo-, un don reservado a algunos hombres. Resulta, en suma, que en la doctrina de Maritain, aquella visión metafísica viene a ser un modo de revelación privilegiada de lo divino; ya digo, una gracia concedida al metafísico. No puedo compartir tal concepción. Cuando considero que dentro de los universos, el nuestro es pequeño, y m él nuestro planeta un átomo, y cada hombre de nuestro planeta un microátomo y in embargo, Dios es presente a cada uno, y le y le escucha y le habla y le conoce hasta su fondo y sus raíces últimas, me doy estremecida cuenta de que su Presencia es tan incalcu~able ~onne e impensable, que es Uni y Omnipresencia, con absoluta universalidad,. y que es mucho más que ser y más que sobreser. Acepto su grand~ y ~u llllS· terio y abrumado: quedo en silencio, inundado por su total ev1dencia, que no me permite conocerle. Siento a Dios en mí, tras mí, sobre mí y sobre to- mm: dos, pero no le conozco. No es un concepto sino un pre-concepto. No es un concepto al modo del que formamos en el conocer de las cosas reales, por mucha analogía y abstracción que le pongamos. Más bien la potencia o fuerza para anal~ar y abstraer nos vi ne de la Presencia de Dios en nosotros, y por e o el Dios de la Analogía lo aceptamo . aun siendo un vago concepto que dice ya poco d su evid ntc pre ncia. Dios no cabe en el ser; tampoco en un conc pto par univwal que sea. Todo conc pto aspira a una universalidad que, por us propias fuerzas humanas, no tendrla, ni aspiraría a tener, si la Pr:c~cia de Dios en el hombre, la co-presencia de todos los hombres, no le h1c1era propender a ese afán de universalidad. i en el hombre con toda su pequeñez, hay busca y afán de algo uni"ersal, es porque hay alguien qu le empuj hacia ello y como universal se le presenta. No pone el entendimiento humano conceptos universales sobre las cosas del mundo porque haya apurado y agotado el conocer de todas ellas, sino que hay algo de inducción ratuita en las afirmaciones universal del nombre. Esa inducción le viene El entendimiento tiene hambre de totalidad. En cada cosa bn•r .. .....,,.. no · ¡ .........u,v..., otra, smo a transcosa, lo que da unidad al todo. El pensamiento humano busca, desde la copresentfia humana que es universal, la coseidad universal de las cosas. ~ ~rlncipio que inunda de sentido todo concepto y que Ortega ~lama pnnc1p10 de pantonomía", ímpetu de universalidad, hambre de totalidad en el conocer. Pero Ortega reserva ese afán de totalidad 1 concepto filosófico, pero no para el concepto que usan 1... • • particu. ª .... oenc1as tru:e5. No comparto esa distinción entre concepto filosófico y concepto cienti!ico, de modo que ~ste sea fragmentario y aquel otro totalitario. Todo con~epto, po~ ~lo, asp1:8' a lo universal. Y también los conceptos que maneJan las c1enetas particulares. son también universales, pero se atienen a un · aspecto o ~arte de esos conceptos, que son tan universales como antes y eomo cualqwer~ otro. El concepto "materia" como concepto es universal, aunque la matena no lo sea en cuanto hay algo que no es materia en el universo. Pero aun en_ el concepto "materia" puede quedarse en un aspecto 0 parcela de la ~ a : materia füica, química, biológica, astral, etc. Con Jo cual vemos también que el pens.1miento se detiene en aspectos y parcialidades, y que puede buscar la totalidad después de demo trar por el análisis. Es la escala de Jacob donde suben y bajan pensamientos. 1!ªY. _Con~mos cosas que se nos presentan como fragmentos de algo más amplio --dice Ortega-, en conexión con otras cosas, que, aun siendo otras, ayuden.ª éstas a ser lo que son {páginas 105 y 106 de ¿Qui es Fi101ofía?). ~n Ca.SJ. tro:~s que están como pidiendo engarces y sostenes. Pero, ¿ no lo entiendo yo _as1. 0 es que las cosas se presenten como trozos o Íf8ol71llentos de ser universal que en inconcebible catástrof , hubiera saltado en pedazos, sino que, ~n cada una, vemos una alusión a todas, a la totalidad de lo c6sico. Es u co 1dad. Ese es el ser metafísico a que quizás alude faritain pe o· ' ro ese ser no e~ . 10s, no ~ la Presencia; aunque pueda ser el ser de las cosas, que son 1~ u°:cas que tlenen ser acabado. Por eso lo decisivo en las cosas es su con-sut~ncia. Y como el pensar nos \.Íene de la presencia humana que es copresenCJa y nace ya ganado de esa universalidad coprescncial, al otorgar el ser a las cosas, les alumbra, los ilumina su universalidad c6sica su coseidad Por l!cr precisamente "co-sa". Y en la coseidad de toda cosa, h~lamos com~ traspu~ta ~a. copresencia humana, y en ella traspuesta invisiblemente la Preseneta Dwma. ' 1:° P~ acá, . eJ horizo~t de nuestro mundo, las cosas aparecen ligadas, aludidas, refendas ntre s1, y con total referencia al hombre. Como dice Or~ tega, con otro sentido, "en algo presente está siempre compresente el • do"_ (Id. p. 107). En cada cosa, vemo lo que es y también lo que no mun6n a que se refiero Ortega es alus.i6n a lo que falta, es decir a lo que no es~: de la Pre encia Divina en la suya humana. 157 156 �es, pero que subraya al ser de cada una. No es trozo, sino que a fuerza de ser lo que es, nos está indicando también lo que no-es. Pero si retraemos la mirada de las cosas y la posamos en nuestro pensamiento, y luego de aquí, en nuestro salto volandero, llegamos a la contemplación de nuestra presencia, llegamos a una zona en que ya no hay alusiones a otra, sino nuestra presencia sola anunciándonos invisiblemente la de Dios. Ahí sólo nos vemos, como obstáculos de la Gran Luz, como rumor sutilisimo de nuestro "siendo" junto al tremendo silencio de Quien es. Y así, hay coincidencia entre el pensamiento y el ser, porque el pensamiento para pensar necesita sentirse ser, y porque el ser para ser, necesita la concurrencia presencial del pensamiento. No hay ser sin pensar ni pensar sin ser. ¿ Cómo no habían de coincidir? Lo real para ser, se afecta del pensar, y el pensamiento para pensar, se afecta de ser. Pero por eso mismo, no surge de ahí una coincidencia que parece fortuita, sino que es previa a ella, porque si es cierto que el pensamiento, para pensar necesita ser y sentirse ser, si eso es verdad reconozcamos que esa verdad es anterior a esa coincidencia con el ser de las cosas que esperan fuera a que el pensamiento, la presencia, llegue, y queden ellas vestidas del ser-qué de cosas. En su cruda onticidad, sin la presencia del hombre, el ente no llega a ser. Cuando llega, es en forma de serqué: ente iluminado por una verdad que le viene del hombre y que le hace verdadero. Y por verdadero, es. La verdad viene del hombre, de la presencia, de la copresencia del hombre y no puede ser falseada hasta que se enfrenta con las cosas ... Pero en la auto-presencia, hay toma de contacto con la verdad venida de la luz de lo divino. Luego esa verdad de la autopresencia relumbrará en las cosas por la acción el pensamiento. Cuando Plotino decía que la inteligencia conociéndose a sí misma, conoce las cosas de lo real, denunciaba lo divino de la inteligencia, pues ya Aristóteles decía que Dios era un pensar sobre el pensamiento. Pero el hombre en la autopresencia no se conoce a sí como cosa sino como siendo existencial, como presencia. Es luego, cuando para alcanzar el saber de cosas, hasta mirar el propio pensamiento; es lo que llamamos reflexión en la que se descubren nuevos nexos y relaciones en las cosas pensadas, ya hechas materia de pensamiento. No se trata, pues, de dos ontologías, la de ser y la de pensar, las que se enfrentan en esta interpretación del conocer, para luego confrontarlas y ver que resulta desnivel en su ajuste: o bien que el pensar funde el ser y le es preeminente, y es lo que se llama idealismo, o bien que lo real da, como en raíles, el esquema del pensar, de modo que éste no puede desviarse. Pero lo que yo digo es que el pensar, ya toma su ser, su "siendo", de un ímpetu que le viene de la presencia, y que, por sentirse ser, proyecta ser en aquello que entra en su campo presencial. El pensamiento no inventa el ser, pero contri- buye a que el ente se constituya en ser racias viene de antes d . ' ~ una fuerza creadora que le e ser pensamiento. No mventa gratuitament I cosas como no inventa su propio "siendo" sino e e _ser en las proyecta, quiera o no, como ser Por eso, que se encuentra SJendo y se fondo de sentido d l . no podemos conocer sino sobre el no conocido e o que ya ~mo~, pero podemos saber incluso sobre lo : .. Esto, lo desconocido, es lo que resulta ind6cºl como ser-que. y lo identificamos con lo irracional ind b'~ a presentarse cosas como la poesía el amor la f , e I ente, pues hay son desconocidas. ' ' e, que no son racionales, pero no por eso ª Pero, además, Dios es tan uni 1 co, como Fundamento versa que se nos presenta como Uno y Uni- verso, incluso del propi:~s:~e~::e:v::li~:~ente desligado del_ Uníp . or eso no cabe D10s en l h b que sea. ero todo afán de uni ersalidad un concepto por muy universal e om re es frustración. es más h b d . . v en miento, que universalidad lograd am re e uruversal1dad en su entendia en sus conoceros de lo l B e1 concepto para ser universal ti rea . aste ver que ., ' ' ene que serlo por extensión per prens10n; para ser concepto h d . . ' o no por com. ' a e prescindir y abstra d 1 quedando fuera lo que éste ten d , . er e o concreto, ga e unico Y aun común · sal. Todo concepto lo más , pero no uruver1 generalización tant , que ogra es, no universalidad, sino una vaga o mas vaga cuanto más gen ali y , mo de "ser" es g al er ce. asi, el concepto misener para las cosas ¡h 6 versal que incluya hasta D" N' . q~e e om re halla, pero no tan uni. ios. i s1qwera alcanza a la ,. d el hombre, que no es todavía ser . " . d " persona metaf1S1ca ' sino sien o Por eso no basta 1· top édicamente el concepto "ser'' od I . ap icar orquedamos satisfechos de haber º1o o~~esó~~lle~os en el °?~ndo y ser en cuanto ser. Pero es cierto ue el o e la Metafas1ca: el para pensar las cosas del mundoq T d co~cepto ser es valioso o insustituible iluminadas por la . . o as tienen, al ser presentadas, es decir , d presencia, por la copresencia del hombre un s tura} eza o m ole, un ser-qué. , er, una na- fu:a:do Conforme a esa naturaleza radical . dicho que Dios como Fund y a esa presencia humana, son. He aunque no tan' d Ji d amento es Absoluto o desligado del Universo es ga o que no esté Present od . ' no quiere decir desinteresado sm· d blº de a t a criatura. Desligado 0 , es-o tga o del univ d I h Todo en el Universo tiene cuerda dada desde la . erso y e ombre. ra cuánto tiempo y anda po , . N Eternidad, no sabemos pa' r SI nusmo o sólo Dio · do, sino que lo movido por El le . . p s mueve sin ser movinatura1eza óntica. al . l es aJeno. ara eso Dios dio a las cosas su ' uruverso eyes. al h b f se y ser libre. Todo anda desli ad 'd D' om re, uerzas para determinarDios misteriosamente se reservagla oG e . 10s, por sus propias fuerzas, pero rac1a como ayuda Dec· d es el fundamento n • . . · ir e 10s que , o es mscn 6irle en un concepto ral gene , ni es una no- n· 158 159 �ci6n sobre o extraconceptual de que saquemos a Dios como de un juicio sintético a priori. No se llega al Fundamento como una noción sacada par exclusión o inferida por razonamiento, ni por una abstracción como un concepto más, sint> que se funda -con toda pobreza- en la noción de Fundamento, previo o todo pensar y ser, para poder luego elaborar el concepto de ser y el ser del concepto, los cuales ya traen todas las limitaciones del verbo humano. Al configurar intelectualmente el Fundamento como lo que no principia nada -siendo lo Primero y Previo-, y no es ser -dando el origen a todo .s er- queda excluida la noci6n de concepto universal para Dios. El vocablo "fundamento" es un producto humano que podemos cargar de diversos sentidos. Yo le pongo la carga de la PreJencia DMna. Pero no hay Dios porque haya Fundamento, sino que el hombre ha de su(b)poncr un fundamento al Universo, a los Universos todos, reales y posibles, porque Dios se presenta y se anuncia epifánicamente al hombre. Antes qu saber que Dios existe, Dios nos es Presente, y porque Dios nos es presente, sabemo que Dios existe y nos disponemos a pensarle y demostrar su existencia. Y le aplicamos los conceptos que humanamente podemos. Y en su nombre conocemos y fundamos cosas. La Presencia Divina fundamenta todo: la presr.ncia humana funda algunas cosas. Toda la aptitud fundadora o poétira del hombre le viene como su pensamiento y su acción, de la fuerza creadora d 1 Fundamento, aJ través de la presencia. Y ya sabemos que el pensamiento no hace ser a lo real, ni lo real da el ser al pensamiento, sino que a ambos les hace ser la presencia como sentido. Pero para fundar, para ejercer su impulsividad poética, el hombre no crea de la nada sino que construye con lo ya dado, con los datos de lo real, bailando una respectividad en las cosas que les viene misteriosamente de su impulsividad ofertiva. El concepto de ser no se hace concepto en el hombre hasta que el ente es presentado y queda constituí.do en ser-qué. También el pensamiento del hombre se siente ser, pero no porque el pensar artificialmente lo elabore, para si, sino porque el "siendo" existencial le hace sentirse ser y pensar. El ser del pensamiento es el que hace que el hombre, al topar con el ente real, lo conozC'a (lo re-conozca, decía certera y profundamente Plat6n). Y así, el ser del pensamiento al hallar el ser de lo real, hace brotar el concepto de ser que re-conoce universal, sin saber por qué. Queda así certificado lo óntico real y queda certificado en su fecundidad el impulso poético o fundador del hombre, al tomar la conciencia existencial de que ha fundado el er-qué y es capaz de fundar entes universales llamados conceptos. Y el ser del concepto se proyecta en forma de concepto de ser sobre las cosas, que ya aparecen con sentido al presentarse inundadas por la copresencia humana que les da universalidad presencial. Pero además de esa universalidad que cobran en la coprcscncia las cosas tienen otra universalidad real, la de la coseidad. Todo hombre, al conocer cosas, re-encuentra en ellas el resplandor de lo Divino que le atrae, dándole el apetito y el gozo de conocer. Y así, dos universalidades, la de la coprescncia pumana la de la coseidad o cocseidad, es lo que el concepto aspira a unir en una ~la. Po~ eso en el concepto se pretende unir la universalidad ontológica O maten~} de todo ente conocido y la unhersalidad lógica o formal de todo pensamiento humano. Pero hay otro conocer, el de personas unas a otras y como tales personas me.~físicas (no ~í icas, ni soci?l6gic~) para las cuales no vale el concepto u_n~, crsal. Más bt n, dada la smgulandad y unicidad de cada persona metaÍ1s1ca, ha de ~~ conocida de otro modo y por otros medios, pues ninguna perso~a metaf1S1ca, e.abe dentro .de un concepto, como no llamemos "concepto a lo que no lo es: por ejemplo, a cualquier nominación. Al conocer person:5 no buscamos .un concepto universal que valaa para todas, sino que, ~ rcves, por ahondamiento en su singularidad, le buscamos la última estanc1~ d~ su soledad allí donde se presencia a sí mismo, y donde Dios Ucga luuunosamcn te con su Presencia. Ahí queda indicado ya cómo el conocer humano se presenta en dos grandes formas o manifestaciones. Ese otro conocer toma la fonna del amor. EL " l OYEN" y EL "NUMEN". •o.lBRES PROPIOS Y O tBRES COMUNES Llam~ es ªP:lar, fijar la atenci6n, invitarla a fijarse· cualquier nombre Y cualqu~er_ medio puede valer _para ello. Pero de-nominar es !Jamar por un no~bre umco, no por un medio o nombre cualquiera, sino por su nombre. Heidegger en un libro más bien vago y enredador "• qué es pensar?" _ ' es invitado a prePª rece. confun di r "11 amar'' y "denominar". El de-nominado senciar Y presentarse por í mismo; el llamado es apelado con nombre com~: no suyo o propio e invitado a que entre en la presentación. El "nomen cuando es .propio, es "numen", carisma, invocación a que dé su nombre y su presencia. En el llamar o apelar no se in-voca sino que se e-voca extrayéndolo de lo común. Por eso llamar también es califi.car, a d.JU d',car' . una cualidad que tal vez no tiene; el llamado por eJ· emplo: ''llam ara~ burro,, , o "11 amar su atención". Creen algunos lingüistas que el "nomen" latino y el "011oµa" griego deri\·an de una voz común que se enlaza con "conocer". Pero no son pocos los que no hallan razón bastante para justificar la pérdida de la "g'' del "gnos,. 161 160 Hll �1- . : - - Y h ---do 1li "no" · del nun del lt,e,- griego al ''nomen" .uauuu. e .,.a-_._.... eere m ~ " de ''nuere•• ..... enünn.tisar mtJA" no tmdrá más que ver con "numen , ~~-- o ievelar, hacer leiial con )a cabeia, porque quida "numen., está ~)nado con el sámcrito ~", anunciar, IM'IUftC-iar, hKel,e presente. Tambim "numertJJ" debe nacer ahí, y no en ''nOIDOI" como dicen, que por algo era sagrado~ Ólfiall y pitagóricos. Por llel' num&ico o nu_min090, el ~~re an: cia algo de Jo que nombra, pero como eJ numen significa algo divmo po~ piraci6n (no por participación) y es, por tanto, la persona más n~mosad que las COIIU, el nombre 00lllO ''numen" no es "propio" de las ~ smo e las penonas. En ellas, el nombre anuncia angelinamente, p,o-nuncui Y pre. y n ombra una P•---· -cia que, a la vez se da y se oculta, que se naincui • revela; . La vocaci6n exiltencia1 es la llamada, el nombrar a cada uno segun qwen es. Pero las cosas no tienen vocación propia, sino nombre común. Por eso Dios nombra a cada hombre, y el hombre nombra a las coas no a cada una, sino en colección, 9egún su especie o sus conjuntos. El nombre IIÓ'? es pro. las penonas. Las cosas no tienen cada una un nombre SJDgular Y : : :sino uno 1010 para su género, •~ ~ e , su ~lección. Por eso : nomb común O apelativo; no vocaca6n smo apelación. o es una n ~ 6 n del orden del numen, sino una de-nominaci6n, un nombrar vago Y genérico, casi des-nominación y de-singailariuuión. . . Todo ser-qué ha sido arrancado del "ha( co~uso para consttt~ en lo que es, dentro de la coseidad universal, S1D abdicar de su comurudad, de .-.n-l.. cosas que le dan el texto y el contexto. Pero al llesu co-sn, con las d ......... • (ár gar a "ser-que", gramaticalmente, se configura con tm n~mbre com~ . bol libro río idea} que aun pide, para apeane de la cose1dad y constituirse 1 .' · '.mdivi'd ua1:-,.;6n en defim1uva ......... , un epíteto, no un adjetivo cualquiera que le califique O determine, distinguiéndole entre otros, sino un epíte~ que le califique, 0 al menos, le califique y aísle del resto. Todo ser-qué viene desglosad escindido de la noción universal de ser, para ser-ahE, para sn-tal, 0, ' ,• • !L y asi, el se r• retentarse como tal y como cuál, en ansia de de- 1111,wn. y ~ 1 ganando ontoln&ñcidad (no onticidad o condición de ente, anque va uego -o· edid · d tes de ser, sino ontologicidad, índole ontológica) a m a qu~ se _escm e del ser en general y va concretándose más y más con las calificaaones y determinaciones gramaticales. o se es más ser cuanto más se abstrae y Úniversaliza sino cuanto más se concreta y singulariza, un ser-qué. Más que e) nombre ~eral de libro, idea, o árbol dicen las expresion~ "i~ea el~", "este libro", ''muchos árboles", pero dicen más no en exteDS1ón sm~ en intensidad ontológica. Es más ser, ser-qué cuanto más se concreta ~ mas avanza hacia la unicidad, que, naturalmente, jamás consigue, pues SI _el ser-qué comiguiere la unicidad, ni él seria ser-qué, sino ser-quién, ni sena el suyo 162 ncmbre comá, 1ine ,,opio. En la ofertividad de Ju cosas, ea la respectividad del ter-q~ hay siempre tendencia OICUl'a de individualizaci6n, y como si ésta fuera afán de singularizarse y existenci.alizane en el hombre. Pero a lo más a que puede llegar una cosa es a tener un nt>mbre que le distingue de todas las demás. Ese nombre es "distinto" pero no ''propio". Rhin, Madrid, Rocinante, no son nombres comunes, pero tampoco "propios", porque no responden a una vocación, sino a una apelación, todo Jo concreta y singular que se quiera. •o por ese nombre cambian su condición de ser-qué en ser-quién. El nombre propio no necesita calificaciones ni determinaciones para ser caracterizado como singular y único. Cuando decimos "Juan", aun sabiendo que es un hombre socialmente y físicamente equivalente a otro, no necesitamos añadir más para saber que es único en el mundo como persona; se nota que se yergue sobre la generosidad flsica o social para afirmarse como unicidad personal. En cambio, el Rhin o Rocinante, o el planeta Venus a pesar de pretender afirmarse sobre su condición c6sica de río, de caballo, o de planeta siguen ambos siendo "un" caballo, "un" planeta y "un" río, un poco distinguidos de los otros. Su nombre es distinto, pero no propio, porque no son personas sino tentativas de personificación en la proyección poética del hombre. Juan es nombre propio porque, aunque física y socialmente sea "un,, hombre, un individuo canjeable en el concepto por otro, metafísicamente es más que unidad, es unicidad, insoslayable, incanjeable e inconfundible. El nombre común es un concepto, mientras el "nombre propio" es propiamente, no un concepto, sino un nombre, inspirado por el numen de su vocación y su singularidad única El nombre, en su acepción profunda y numinosa siempre es "propio", y sólo propiamente conviene a personas, las cuales tienen, secretamente, cada una el suyo aquel nombre último, indecible. con que Dios llama a cada una y que es el nombre que conviene a su radical singularidad. El nombre de las cosas es "común", conviene a muchas, a las cuales, cuantas más sean, mejor las denomina y comprehende; no conviene propiamente a ninguna aislada, sino que bajo ese nombre se cobijan, sólo por la nominación, muchas cosas reales, que algo sin duda presentaran de común ellas por sí, pero algo de común recibir-'m también del hombre. Porque no son cobijadas bajo el nombre común de un modo arbitrario (salvo cuando el nombre es equívoco) sino porque esas cosas cobijadas o recogidas en la denominación, tienen rasgos parecidoi -no precisamente comunes en su realidad-. Sólo se cobija en el "nombre común" lo que, como común o semejante, parece al hombre y aparece en la cosa, pues todo lo diferencial y distinto es prescindido o abstraído para dar el nombre. Por eso el nombre común comp.rehende un concepto, o más de uno, con 163 �su comprensión y su extensión, pero entendido así: las cosas, aun constituidas en objetos del pensamiento, quedan en su texto real fuera del pensamiento. Las alusiones, notas, referencias y re-presentaciones de los ejemplares de cosas, distinguidos, abstraídos y, luego, ya en abstracción, reunidos en el concepto, forman su contenido. Pero las cosas, en su texto íntegro, aun constituidas en objeto del pensamiento, no constituyen el contenido del concepto, sino que éste se integra de las notas y alusiones del objeto representado. El conjunto de referencias, notas, y alusiones dan la "comprensión" del concepto. Pero éste no toma en cuenta todas las notas y referencias de las cosas. El número de notas y referencias de una cosa, da la comprensi6n; el número de objetos referenciados, la extensi6n. Por eso se suele distinguir: el "objeto formal", formado con las notas que el concepto toma en cuenta, y el objeto material que queda fuera, lejos del concepto, con notas, y referencias no advertidas o prescindidas por el concepto que actúa siempre quirúrgicamente. Todo concepto es "objetivo'\ en el sentido material, porque del objeto material toma sus notas, y "objetivo" en la acepción de formal, p0rque sólo toma en cuenta algunas; ¿ cuáles? las que las cosas presentan como comunes y las que al pensamiento del hombre le parecen comunes. Unas notas y otras son las que ¿no son conocidas? Si, lo son, pero quedan abstraídas, prescindidas y no entran en el concepto. Esto debe decimos algo muy importante: que el concepto sabe, pero no conoce con toda la riqueza de la idea, en la cual entra la integridad del objeto formal y material, de la cosa integra pero re-presentada. La inteligencia, por medio de la idea, que integra la imagen y el concepto, conoce y sabe-puede saber y conocer el texto total de la cosa. Hay, pues, en el concepto un afán de universalidad, de extensi6n, pero ello es a fuerza de abstraer, prescindir o restringir las notas, en busca de la comprensi6n que parece tendencia a lo individuado y singular. Pero no nos engañemos por ese desafortunado nombre de la "comprensión" que dan los lógicos al contenido del concepto. El concepto, como toda forma del pensamiento lógico; como el juicio, tiende siempre a universalizar. Y el "comprender" del concepto ha de entenderse de modo doble: como comprehensi6n, en cuanto quiere abarcar muchas cosas en un conjunto, y con-prensi6n, en cuanto prende- con o con-pren-de unas con otras, entrelazándolas para asegurarlas mejor en su saber, pues el concepto es violento y quirúrgico porgue es dominador, abarcador y autoritario. Por eso el concepto es ciego para lo aislado o para lo solo. El concepto "Sol" o el concepto "uno", vale para todos los ce soles" y ''unos" que haya o pueda haber. Sobre la generalidad va siempre montado el concepto, que cuanto más extensión persiga, más concepto es. Lo que quiere decir que esa extensión y esa 164 cc:impren~ón d~l concepto surgen porque éste se forma operando con analogtas y diferencias. Porgue busca la universalidad en la coseidad d . · ldif · .~~ as erenoas. Y cuando llega a lo singular y único lo declara irracional, inefable Y en paz. Pero el hombre conoce, no sólo lo abstracto, sino lo concreto; más, ~cá de lo ~nivers~, _I~ meram~te general, y, dentro de lo general, ~o espec1f1co, ~' al fm, lo _individual y smgular. y si el concepto es ciego paa lo solo, Ja lID~gen es ~ega para lo universal; si no se re-presenta algo, no lo conoce. Po~a haber unágenes de conjuntos unitarios, pero no hay "imágenes comunes como quería Locke, aunque sí las hay confusas por mezcladas . Y superpues_tas. En el inteligir humano alcanzamos lo solo, lo úni~ co Y ~gu_Iar, gracias a la imaginación que capta justamente lo despreciado y prescmdido por el concepto: capta la imagen con todas las notas percibidas de lo real. Es lo que se ha llamado "intuición". Estas imágenes e "' tw' . JJd . ID oones ~ ongen a otra f ~nna d~l _pensamiento: el pensamiento mágico que no es prec1~ente pensamiento logico, deductivo o racional. La inteligencia d~l hombre mt~ra ambas formas del pensamiento. El afán de universalidad le viene de la cos~1dad de las cosas y de la copresencia humana. La búsqueda y conocer de lo smgular le brota de la autopresencia singular existencial en cada uno, frente al ser-qué concreto de cada cosa. Pero ~o siempre hay ª?ecuación enb·e el contenido del concepto y el nombre coro~. Porque un nusmo nombre puede cobijar diversos conceptos y porgue lno·gnif· siempre el contenido se da en un solo significado conceptual, n·1 s1quie· · 1ca_do se recoge en un solo hombre. Los nombres comunes: borrico, ~ e si Jumento, ~O~ll.lo, :te., comprenden una sola cosa, una sola clase de cosas y con una sola signif1~c16n. Son los sin6nimos, pero no los equívocos, pues los equí~oc~s ~an el rrusmo nombre con distinto significado; por ejemplo, llamando b~o al ba?co del z~pa~ero, al animal así llamado, y al hombre poco int~ligente. Aqw, con el significado, varía el contenido conceptual. En el antenor, al 1e debemos llamar "multívoco", o "heterónimo", varía el nombre y el co~~erudo,_ pe:~ no el significado. En los equívocos, el nombre es el mismo, y ~bién el _s1~ca~o, pero varía el contenido del concepto. Así: león como an~al_y_ leo?, atnbmdo al hombre valiente; se aplica a cosas diversas con distinta S1gn_if1cacion. Á11álogos s_on los que tienen el mismo significado y el mismo conteru~o, tenga o no el mtsmo nombre. Borrico y jumento son análogos aunque varia el. nombre, porque tienen igual significación y contenido ,. aunq ue 6 h son eter mmos. Pero pueden tener también los análoaos ·' y . o , 1·gual• .st'gnif'1cact0n no~bre aunque vanando la extensión del contenido, en proporcionalidad atribub.va. Tal ocurre con el concepto "ser" según los escola'stJ.'cos tom1s · tas. n·icen q~e no es sólo unívoco, sino análogo. Veremos esto detenidamente a su tiempo Digamos solamente aquí que, para ellos~ no es una analogía formal O nominal. 4: ' 165 �sino metafísica y real. Lo que merece por ahora este comentario: _Sorprende que siendo la analogación un nombre y un concepto, ofrezca garantias ~e realidad ontológica, pues en la analogía dicen que entra: ~- nombre comun, cosas diversas, y conexión y analogía entre ellas, por relac1on a un tercero que las analoga. Parece, pues, que hay un "análogo" que es el que, hace que 1~ cosas diversas sean análogas entre sí, Y no que sean las cosas analo?as e~tn~ s1 ·rrinan el análogo como un concepto, o un nombre comun. S1 Dios, las que ono' . .d d d como Ser, es El Análogo, es también quien da analogía de unidad Y urn a e analogía a las cosas diversas que por El resultan análogas. Pero la prueba de la existencia de ese Análogo se hace al revés: partiendo de las cosas análogas hasta llegar a Dios como Análogo universal, si bien sabiendo ya ~ue es el vértice común de toda analogía entre las cosas del mundo; es decrr que _se demuestra su existencia porque ya se contaba de antemano con ella, pues s1 no se contara ¿ quién fuera capaz de escalar parecidos entre las cosas, hasta lleg~r, · ' Quien da el parecido a todo? Asi elaboramos los conceptos obJesm mas, a b · · ;> s á ti vos, pero Dios como Análogo, ¿ es también un concepto o Jetlvo. ¿ er Dios un nombre común? Los conceptos, aun habiendo brotado de la manipulaci~n de_lo_real, no ~otan todas las notas de lo real, como hemos dicho. Más bien e~an, p~esc~den de aquellas notas que no convienen a su ansia de universalidad. Y Sl Dios no fuera sino un concepto, aparte de no satisfacer lo más profundo Y ~helante y ardiente del hombre, no sería "análogo" para todo'.,pues que habna prescindido de muchas cosas y muchas notas. Pero hay tamb1en concept~s que ~barcan todo el contenido óntico, que agotan todas las notas. y no depn rcs1du~s de lo real de las cosas sin comprender. Comparo, por eJemplo, dos cosas diferentes, y por abstracción, prescindiendo las diferencias, me quedo con lo igual v forjo el concepto, de esa cosa. Quedan sin duda notas de cada una sin ingresar en el concepto; es el residuo ontoló~co. Pero ahora compa~ dos "cincos" dos conceptos cinco, y como ambos cincos entran en su totahd d dentro 'del concepto "dos" pues no hay diferencias entre un concepto ~ ' otro concepto cinco, resultan totalmente comprendidos sin"C resk>, aletnco y d 1 guno. Estos conceptos pueden llamarse "exactos" o "comp etos . uan o · os "árbol" en el concepto "árbol" no entran todas las notas de algud ecun , . .. . d,, h nos de ellos, por ejemplo: verde o alto, pero cuando digo vutu no ay rasgo virtuoso de hombre virtuoso que no quede comprendido en aq~el concepto. Los conceptos ideales o de objetos ideales son exactos y no deJan resto real. Dos árboles por ser dos, dejan a muchos árboles fuera. Pero el con. ' como numero ' "ahstrae.cepto "dos", cubre todo "dos" posible, aunque as1, to" no concreto o relacionado con lo real. Pero lo que se abstrae, ¿ es lo elimi~ado y prescindido, o es lo que se retiene aparte de lo prescindido por 166 ser común? El concepto es abstracto, no porque él abstrae, sino porque es abstraído de lo diferente y diverso, pero el concepto que he llamado "ideal", ni .abst~e de ~eren_cias ~ue no hay- ni es abstraído de nada, pues no deJa residuo cliferenctal. Dios no C$ concepto, en la acepción de "abstraído" o _"eliminado", que eso sería y es la forma del ateísmo, de la negación de Dios. Pero tampoco es concepto como integración de lo común, después de prescindir lo cliferente, pues si lo fuera, no sería universal ni comprendería a. todas las criaturas. Pero dicen los tomistas que sí, que las comprende, en diverso grado y proporción, y que eso es precisamente la analogía. Pero esta analogía ¿garantiza realidad? Hay conceptos ( como hipógrifo, justicia, triángulo equiL-ítero) que no se dan en lo real. ¿ De dónde salen tale<J conceptos? Los principios universales ¿ cómo los adquirimos?, ¿ de dónde su evidencia? La inducción total . qué 1 . . ' ¿ a garantiza, si no hemos experimentado todo lo que enunciamos O predicamos en la ley que obtenemos? Por otra parte, los conceptos no ideales, toman notas d~ lo r~l, pero no todas, de modo que lo que enuncian no es más que ~sa reahda_d mcomplcta. En fin, hay cosas reales que dan una representación de su _realidad ~ los_ conceptos, pero no dan su realidad misma, y, además, no deJan que, SJ-qtnera en partes ( luego reunidas en el concepto), ori!rine una ~lo~a realidad. Así, de muchos animales hemos obtenido el conc:pto de ammabdad, pero la animalidad misma, siendo concepto, no es animal. Hay muchas cosas redondas, pero la redondez no tiene realidad fuera de las co~s re~ondas. Del mismo modo hay analogía de cosas análogas, pero la analogia misma no queda fuera de eUas. Tampoco el concepto ser, es, fuera de. las cosas que son. Pero entonces cabe preguntar en virtud de qué son an.a~ogas las c~sas, _las redondas por ser redondas, y las animales por estar investidas de animalidad. Platón y Agustín hallaron un modelo ideal fuera de las cosas y al que éstas imitan. Pero Agustín vio más hondo· miró dentro d ., , e s1 Y oyó una voz y vio la iluminación de la Presencia Divina que nos hace ver en las cosas lo que en éstas no hay; Aristóteles y Tomás afirmaron que la redondez está en las cosas redondas -no fuera- y la animalidad en los animales, pero buscando algo más alto, escalaron la analogía y, por ella, e~con~on a Dios. Pero Aristóteles, como no contaba con Dios, apenas le vio, y solo hallo un Motor, una Causa, una Trascendencia. Tomás, como contaba ardientemente, iluminada.mente, con Dios, lo encontró y demostró con total convicción para él. Pero ¿ llevarla la misma convicción a quien no le hubiese antes encontrado? Si Dios es análogo, puede preguntarse: ¿Hay análogo fuera de los analogados? Y si lo hay, ¿ es resultado o es fuente de )a ., ? N analogacion. o es dudosa la respuesta: Es la fuente. Pero a esa fuente ¿cómo hemos llegado?, ¿por el rq2onamiento de la analogía nada más, de 1 167 �modo que si ese razonamiento no fuera correcto, no p0dríamos contac con la existencia, con la presencia de Dios en el mundo? Y en este último caso, ¿ cómo se nos puede ocurrir semejante demostración, si nada sospechamos de su existencia? Esto es lo que se busca y se quiere fundamentar en estas páginas, lector, leyendo. La analogía como concepto no supone necesariamente realidad. Hay en el mundo cosas análogas, pero no parece seguro que haya un Análogo, que siendo un concepto, dé realidad a los analogados. Debe ser otra cosa que concepto: una tremenda realidad de la que los analogados han sacado su analogía, y el concepto mismo su posibilidad y su evidencia. Mucho menos ha de ser mero nombre común. Husserl, que distinguía los nombres que son ponentes de los que no lo son, es decir, los que suponen realidad y los que no la suponen, decía también que el nombre no "da acto completo" pues para completar su significación precisa del artículo, el adjetivo, etc. ¿ Será Dios por analogía un nombre común? El notnbre común es conceptual y de naturaleza lógica, en tanto que el nombre propio -como veníamos diciendo- es de estambres mágicos o nu-. minosos; cuanto menos numinoso, más conceptual y analógico, pues el concepto que no sea lo que he llamado "concepto exacto" o "ideal ( el cual es unívoco y total) está siempre entre lo unívoco y lo equívoco, aludiendo a lo universal y a lo singular; y cuanto más se incline a lo singular y más se distancia de la universalidad, más se acerca a ser propio ese nombre común. Lo más singular, lo más afectado de unicidad, es la persona, la existencia humana, y es la que más resiste a un concepto y a un nombre común. Cuanto más propio sea el nombre, cuanto más apropiada la atribución, más auténtico es el nombre propio. El nombre común identifica como el propio autentifica, da una imagen, no un concepto. El concepto (rubio, español, alto, de tantos años de edad, domiciliado en Madrid, etc.) identifica pero no autentifica. El nombre propio suscita la voz de la vocación y contribuye -o debe contribuir si es realmente propio- a autentificar a la persona. Al hombre mágico no le es indiferente poner cualquier nombre a su hijo. Se siente responsable de ser o no fiel con ese nombre, y de estar o no inspirado al ponerlo al hijo. y si el concepto nada dice profundo y certero de la persona, menos dirá de Dios. Dios es nombre propio, no común y no concepto. Los conceptos que aplicamos a Dios (Trascendencia, Motor, Causa, etc.) son conceptos (como Bueno, Justo, etc.) pero son posibles porque tenemos el nombre y la experiencia íntima de Dios, y racionalizamos luego esa experiencia. .. El concepto de Dios, dice poco de su Existencia. Más dice el nombre de Dios, y más su Revelaci6n y su Presencia en el hombre. El hombre propio, si es propio y apropiado, está más allá de los predica- 168 bles clásicos, pues el "propium" de los escolásticos (Muw natura) si es, en efecto naturaleza de la cosa, no es una atribución desde fuera sino una e,..;~encia de esa naturaleza. Pero no hay otra exigencia de las ~aturalezas cós1cas Y_ comunes que la de tener un r.ombre c6sico y común, y no un nombre propio que es exigencia singularísima de la singularidad personal. El único nombre ~ropio de las cosas es el concepto o nombre común; el único concepto aplicable a las personas es el nombre propio. Muchos graves traspiés de la Metafísica tradicional se deben a no haber distinguido suficientemente la ontología de las cosas y la de las personas. Y porque de una parte, se atribuyen nombres que parecen propios a personas, ríos, planetas y hasta caballos, Y, de otra, el nombre, que debía ser carismático en las personas, se hace cuasi concepto al hacerse nombre social, se ha creído que los nombres propios son tan conceptos como los comunes y que las cosas y los conceptos tienen un nombre como las personas, y que, en fin, si todo lo que es, debe ser predicado como ser, todo lo que se predica como serJ es. Pero no·' el nombre "Ju an" , • • , • s1 es cansmatl~o, cala pr?fund~en~e hasta la última singularidad de la perso~a, '. no es ru un apelativo social, m el concepto de "juventud (o joanneidad) adJu~cado un hombre, como tampoco el de Pedro indica concepto de petre~dad, s1~0 algo numérico, inspirado y carismático que responde bien a qu_1en babia de fundar la Iglesia. Cuando el nombre no es apropiado ni propio,. es ~~e no es c~rismático, es que no es numen, sino sólo concepto y de-normn~c1on. A eso tienden apodos y patronímicos. El nombre de Dios sólo a El conviene. .ª NoMBRES v ATRIBUTOS PARA Dios _Fray ~uis de León en su conocido libro, y San Buenaventura en el suyo, Itinerario de la mente a Dios, van registrando los nombres que convienen a El. Veamos esto en el orden filosófico: Dios no cabe dentro de un concepto porque no es cosa ni ser. Si toda cosa es 1~ que es por su coseidad universal unida a la universalidad de la copresen~1a, una cosa y todas las cosas son bien poco cosa para lo que Dios nos sugiere.,con su Pre encía. También es muy poco el concepto de "causa" , que es noc1on sacada de la experiencia del mundo y no vale más que para las cosas naturales. Fuera de la Naturaleza, por ejemplo, en el mundo de las pe:,sonas, no vale l_a noción de Ca~sa, sino la de autor, cuya etimología ("augere , . aumentar) clice que es algwen que pone algo en el mundo. Identüicar a ~1os con la Causa, aunque sea Primera, del mundo, es empequeñecerle y aplicarle un concepto obtenido de lo natural. Pero además, la noción de causa 169 �liga y obliga a la producción del efecto. Ni puede una causa dejar de producir efecto -porque si no, no sería causa- ni una vez producido, puede quedar radicalmente desligada de él. .. En fin, si ni el concepto de ser ni el de cosa son aplicables a Dios, tampoco el de causa. Si Dios es Presencia como Fundamento y no es Principio, quiere decirse que le da el principio al ser, pero no lo principia. Mucho menos podremos decir que es la Causa, aun la Primera Causa, cuando esta noción está sacada de la realidad de lo natural y va .siempre ligada al efecto. Por eso Dios no se nos presenta como una cosa, ni siquiera como la Gran Cosa -según ya dije- sino como Presencia Personal, como Alguien. 'o es una esencia, que1 o significa el ser universal que Dios no parece ser, o significa un concepto; ni es existencia en la acepción clásica de "algo fuera de la nada", que es bien poco decir. Mucho menos vamos a decir que Dios es una Idea, tanto en el sentido hegeliano como en el de "la representación" de Schopenhauer, pues un Dios inventado por el hombre lo más que puede alcanzar a ser es fantasma o ficción de hombre, acaso persona de arte, pero nunca Dios. Si decimos que Dios es Legislador del Mundo, o su Arquitecto, decimos ya que es más que su causa o su ley o su principio, pero parece que restringimos su acción a la de legislar, construir, etc. Y habría que ir enumerando todas las aptitudes y potencias para lograr presenciar lo que en Dios hay de Persona. Pero esto supondría ir conociendo cada una y todas las potencias divinas para lograr llegar a la noción de su Persona. Y no; más bien ocurre que, por entrever a Dios como Persona Presencial, elaboramos, después, esos atributos de Arquitecto, Legislador, Maestro, etc. Y es n la persona del hombre donde entrevemos la Persona de Dios, no induciendo de una presencia la otra, de la humana la Divina, sino autopresenciando la nuestra propia y en ella la Presencia de Dios. Y no concebimos presencia que no sea personal. Sólo porque el hombre se ve a sí mismo como persona presencial, sabe que Dios es Presencia Personal. Y no esencia, siquiera porque, como hemos dicho ya, no cabe en el ser al modo humano. Ya dije que Dios se nos presenta como resplandor personal, como la Persona Máxima, única, inefable, eterna, creadora de nadas y de seres de la nada, y, entre esos seres, de las personas humanas. Llamándose "persona", sintiéndose el hombre "persona", se siente levitado, ascendido, asumido o llamado a ser asumido en la Persona de Dios. Es como una prueba a posteriori de Dios que el hombre saca de su experiencia autopresencia!. Pero no debemos imaginar que Dios sea Persona al modo humarúsimo, sino que Dios fundamenta con su Presencia la Personei_d ad total y originante. Entre la Persona de Dios y la persona humana no hay más que semejanza y radiación iluminantc de aquélla a ésta. La persona humana, una vez recibido el soplo del espíritu, el impulso existencial, ha de realizarse como tal entre 170 otras personas y entre cosas. Pero la Persona Divina no necesita realizarse ni necesita de las personas y las cosas. Si la persona humana funda, la Divina fundamenta y crea~ sin realidad, sin material de cosas, con los hilos y éteres sutillsimos de la nada. Y de nada en efecto, parece hecho el espíritu del hombre y su existencial persona. Pero la persona humana construye siempre con materiales de derribo. La persona humana no se adapta a un concepto; mucho menos la Divina. ¿ Cómo, entonces damos nombres y atributos verdaderos a Dios afirmando que Dios es Persona Absoluta y el Fundamento de toda Personalidad? ... Se desliza ahí un viejo equívoco: el nombre propio de lo singular e irrepetible no es un concepto. Si la penona como el espíritu es acción, radiación incansable, no puede quedar inscrita en ningún concepto aunque los admita a manera de nombres o atributos. Los atributos describen, pero no conciben ni comprchenden al sujeto. Los nombres pueden ser aplicados a muchos seres con univocidad, equivocidad, analogía, multivocidad. El nombre propio sólo a uno y para e>.-presar su singularidad irrepetida. El nombre propio aspira a ser la designación del atributo esencialísimo que expresa, profundamente, el sentido de la persona. Si sociológicamente -repito- el nombre personal ha dejado de ser personal para ser etiqueta distintiva social, nada afecta a lo que estoy diciendo ... Dios tiene el nombre inaudito y secreto de cada hombre. Y el nombre de la persona empezó siendo la denominación singularísima y sustantiva. Y el nombre no es un concepto genérico. El amante llama al amado por su nombre, un nombre único y esencial que sólo el amante ha sabido captar. El amor funde los conceptos -siempre minerales- para acceder a lo hondo y vivísimo y capturarle la esencia, el perfume: la radiación de la persona. Pero en vez de encapsularla en un concepto se perfuma de ella. Para que el amante pueda ver lo que hay de sociológico, de concepto genérico y aun de ser físico en el amado, ha de retraer la mirada de lo profundo del amado para quedarse en lo superficial. El concepto tiende a hacerse universal en la extensión; el nombre, en la comprensión, si es común, pero no si es propio. Dios no es un concepto, pero tiene un nombre, muchos nombres universa). mente usados por todos los hombres. Su nombre es universal porque todo hombre tiene alguna experiencia de Dios, aunque varíen los nombres al traducir )'3 con pensamiento reflexivo esa experiencia... Theos, Iahvé Joangoikoa o Gott son nombres distintos, respectivos a un determinado atributo, de una experiencia universalmente única. Es el Innombrable, no porque no admita un nombre, sino porque iendo el nombre incapaz de ser único y esencial, ha de ir describiendo sus atributos, y son infinitos los nombres que le convienen sin quedar agotado en ellos. Dios es el nombre de Aquel que es 171 �Quien es. Otro nombre suyo es Uno y otro Omnipotente, y Creador y muchos más. Pero no le conviene cualquier nombre sacado de atributos humanos o conceptos físicos, sino aquellos que son atributos del espíritu magnificado en la Presencia Divina, según la halla en sí mismo y en la presencia de los demás hombres. También halla el espíritu de Dios como Presencia, como esplendor que circula, ilumina y empapa a toda cosa. Le llama Omnipresente. También le llama el Gran S~, el Pre-Ser, el Sobre-Ser, el Espíritu Creador, el Más Poderoso, el más sabio, etc., etc. Si hay pueblos y hombres que no le han llamado así o de otro modo, es porque no han encontrado el nombre que les parezca adecuado, pero no porque no hayan tenido la universal e.'q>eriencia de su Presencia, de su poder creador y de su unicidad. No hay un nombre solo para Dios aun habiendo una experiencia universal de su Presencia en todos los hombres. Y aun un solo hombre encuentra inspiración en la Presencia Divina para los más diversos nombres. Pero el hombre nota que todos son insuficientes para dar la versión adecuada de su experiencia de Dios. Halla un Quien, un Alguien, y le habla, le invoca, le suplica, pero no sabe hallarle el nombre único que dijera su unicidad esencial. Dios no es concebible, conceptualizable, pero no porque el hombre no pueda atribuirle nombres y conceptos, sino porque todos los conceptos positivos y de orden espiritual le convienen sin agotarle de sentido. Y todos los negativos de lo material y limitado y humano. La Presencia de Dios desborda todo lo que proceda del pensamiento del hombre. Y hay conceptos que no le son aplicables; por ejemplo, extenso. ¿ Qué conceptos le convienen y qué nombres son los suyos y cómo los sabe el hombre? La persona al autopresenciarse, se siente a sí misma no concepto ni cosa natural; se siente fuera de lo natural y de lo cósico. Se siente exlrarreal con nueva realidad. Se siente frente a la Naturaleza cósmica, extra y sobrenatural. En suma, espíritu, algo espiritual que experimenta ya como algo opuesto a lo natural, como viento o soplo fundador y poético, como palabra o verbo que funda, y como algo, alguien, que no está sujeto a la espacialidad, la extensión, la gravedad, el movimiento, la impulsión, la muerte, etc. Y siente que ese espíritu que experimenta en sí le ilumina interiormente y le sirve para iluminar fuera, haciéndose eco sobre las cosas. Y siente que es presencia y que esa presencia está radiada, influida por la otra Gran Presencia, que el hombre nombra en silencio, estremecido, con respeto, con el balbuceo del asombro, pues el nombre de Dios es balbuceado como por infante. Y en efecto, se ha notado que las consonantes más infantiles son las que han dado ori~ gen a los vocablos y nombres con que se designa Dios. Todo aquello que halla en sí, en la autopresencia, y que le inunda de luz y de grandeza, y le da el primer sentimiento de indefensión, de intemperie y de criatura, todo ello magnificado por el asombro lo atrib . atribuido. y así hall b ' . . uye Dios Y encuentra que está bien . . a nom res casi mefables com h U 0 son evidencias intraducibles d 1 : a a preconceptos que e O que expenmcnta su modo, y para traerlo a conciencia de , . ' pero q~e el hombre a conceptos. y empieza por sustanti s1, precisa traducir toscamente a butos que ha encontrado. var gramaticalmente los nombres y los atri. ª Dios se presenta a cada uno se , . . es cada uno. Es lo que dice San p bgunl rrustenosamente quiere y según quien . a o en una carta (I C No qwere esto decir que Dios sea di ti' or. ap. XII-4 a 11). s n to para cada un . a cada uno según su persona , 1 o, sino que se revela . . , segun e nombre con D' 1 . . D 10s es qwen es y no ha Dº que 10s e distmgue. Y un 10s para cada h b · pe~o se muestra a cada pueblo y cada hombreº; ~• ni. para cada pueblo, está llamado a ser. ._,.m~n la ., 1 gun qwen cada uno es y ' -"'b-· vocacion a llamada . t . 1 nada a cada uno. Por eso los b b ' dan . exis encia ' la misión asig. om res a Dios nomb d' · reconociendo muchos y p f' • d , res 1Stintos. Pero re men o uno y asi unos 1 11am otros el Misericordioso y si' .· e an el Justiciero y · unos 1e sienten ' bº ven como Amigo y otros como Mae tr p mas ten como Padre, otros le para otros, es ante todo Amor T d s Amo. ara u~~s, es ante todo Intelecto. 0 ' or' Justi~a, Mº1sencordia, · y muchos nombres más es Di · S 'I o Sabiduría' 0 Positividad, ni Jo Malo porq::· 1°M nlo esl lo neg~tivo porque Dios es Máxima el mundo y el hombre y l h e b a es o neganvo' e1 som h:reado que ponen · e om re pone lo negati af' d e Ji beración y afirmación Si el c . vo para mnar su afán Dios también perverso }' ~ . oncup1scente y el perverso hablan de un •a ncupJSCente o malo la '6 s1 ad la pone el hombre que habla así ' negac1 n y la perver- e y si todos y cada uno decimos " :,, D' para cada cual, sino porque aludimnu , JOs, no es porque haya un Dios . os asi al modo co ad siente ante la Presencia de Dios Ese "mi" . . n que c a cual se de Dios que cada uno toma · no mclica la posesión de la parte -por eso no me gusta la I b " . ap li cada a Dios- sino al od pa ª ra Participación" " • ' rn o como nos s t · . ' mi patria" no pretende decir que la tri en zmos ser de Dios. Quien dice ( tampoco parte)' pertenencia de s pa . a sCea suya, sino que es el miembro d D' , u patna ada un • e ios, o1do, mirado mandado d D' y. o se Siente presenciado • • ' e 10s el I' ti · msprra su política como el ta . , po J co siente a Dios que le ' poe su poes1a el · 'f' amante su amor. y así el D' d A , ' CJenti ico su ciencia y el 10s e gustm de Ti , d F . ventura, es el mismo que el de PI t6 d' ornas, e ranc1sco, de Buena, a n o e Buda S '1 d segun es él, y le atribuye diverso no b . o o que ca a uno le siente y rn re. . aunque cada hombre, y en la medida de . . ciba a Dios de modo perso !' . su autenticidad, sienta y conpresencia, también la revelan·~ isuno, puesto que la presencia humana es co. cion personal hace 'bl lectiva, aparte la Revelación hi t, . . , pos1 e y aun necesaria la cos onca. Tamb1en los grupos humanos (razas, 172 173 �pueblos, naciones, culturas, fases históricas) tienen un modo peculiar de sentir y concebir a Dios, como hay momentos en la vida del hombre y en las edades de los pueblos en que Dios es sentido con un acento o con otro. No habla a Dios lo mismo el angustiado y dolorido que el jovial y satisfecho. Y así los pueblos y las Edades reciben revelaciones de Dios. Pero si, como decía Goethe: "Todo lo humano es experimentado por todos los hombres", con mayor razón diremos que es experimentado por todos los hombres lo Divino. En el trasfondo del hombre, la co-presencia da un sentido universal, una revelación universal, un pensamiento y hasta un lenguaje universales, pues parece que todas las gramáticas se juntan por las raí.ces en un origen común. Y así todos los hombres de Dios dicen en definitiva el nombre de su Presencia universal. Y el Universo todo contribuye a esa Teofanía. No sólo se nos revela Dios a cada persona y a cada grupo personal ("donde quiera os retmáis en mi nombre a1li estaré con vosotros") sino que le vemos y rastreamos en las cosas del mundo natural; que si el hombre es imagen, las otras criaturas son huellas o pisadas de Dios según Fray Luis de Granada. También las cosas dicen algo de Dios. "De te Altissimo, porta significatione" toda criatura, canta Francisco de Asís. Si en lo hondo de sí halla el hombre a Dios, también en la grandeza de lo natural le encuentra. El hombre es una isla empapada del océano de Dios, una porción de historia y naturaleza rodeada de Dios por todas partes. Cuando más solo se encuentra es cuando más se siente presente a Dios. Y cuando más unido a otros en comunidad de fe es cuando más asistido se encuentra de Dios. Y de ahí otros nombres de Dios: Porque halla a Dios en todas las grandezas, dice que Dios es grande. Porque halla a Dios en su soledad de hombre, dice que Dios es único. Porque se siente sin fuerzas para seguir, dice que Dios es Poderoso. EL ENCUENTRO coN Drns coMo füttS'l'ENCIA Son esos nombres y atributos, preconceptos que brotan de sentimientos primarios y aun de presentimientos, aunque faltan palabras para designar estas experiencias. Cuando decimos que sentimos la autopresencia queremos designar, no un sentirse sensorialmente, ni siquiera en vivencias psicológicas definidas, sino un autosentirse, en un primer encuentro consigo mismo a partir de la autopresencia. Es el ''notar" a Dios que se nos vuelve sentirse. Por la revelación presencial no conoce~os a Dios, lo sentimos; no le vemos, le tocarnos existencialmente. Le notamos. Lo mismo nos ocurre con nosotros mismos, nos tocamos, nos autoexperimentamos, nos encontramos, no con el que 174 somos sino con el que estamos Jlamados a ser Me com I , •• gunos puntos esenciales con Fed . S . . p ace comcid1r en al, enco c1acca una de ¡ f' , . mas ~audas de nuestro tiempo: "No h --c1·' as mentes ilosof1cas por analogías imperfectas) . l ay ice- un concepto de Dios ( sino . " m e ser como Idea es Dios. ti " miento de Dios en un doble sentid . ) 1 . ' se ene el sentitimiento; b) Dios no se cono . o. a . o que ruaste o la existencia es sen. ce m se piensa en ab tr t . bien, no se da a este "sentir'' 'd s ac o, se siente. Ahora . . un sentJ. o puramente P . 16 . . . subJet1vo y por consi0"11iente m· b' ,-; bl SICo gico y extstenc1al, . ~o Jeuva e y n· . rrucnto que es existencia, que . . . d.. JOS se .siente con el sentíes conciencia e sí en I . d es. el. o~ jeto interior del existente espiritual El .ª esencia el se_r, la cual pnncip10 ontoló!!ico síntesis d .t . . sentir, en este sentido, es el 0 , e exis encia y esencia p . es sentirlo en la totalidad de , . d : or tanto, sentir a Dios . m1 fillSIIlO, anne razon de . . totalidad, integralmente".11 su existenoa en mi "Toda v1a ' mas. , Mi sentir es existir· senti . . podría sentir a Dios si Dios f ' 1 r .ª D10s es sentirlo existente; no tencia se identifican. por co ~o . uera be Existente. En Oios esencia y exis. , ns1gu1ente asta sentir! , mtud, sin que esto signifiqu mtegro en toda su ple. · e que se 1e conozca e l • d siento que entre El y yo h d" . n su p emtu . Por esto ay una zstancia met f' · · mismo tiempo un vínculo radical" He ahí la vi . , a ¡ica. tncomensurable, Y, al . Por su parte Ortega nos di'ce· :,El D. d l s1on e Dms como Fundamento. · 10s e cristi · • trascendente y extramundano cu o mocl an_lSJllo es ~ Dios verdad ninguna realidad cósmica. N~da ~e él ; !e ser es mcomp~rable con el de mundo, no es ni siquiera tan"'ent ] ' d punta de sus pies, cala en este . . o e a . mun o Por esta , uanismo misterio sumo la en a . . , Q · razon es para el crisc mac1on. ue un Dº · . surable con el mundo se ins 'b 'I ios ngurosamente mconmen" en a en e un momento " h b' otros - es la máxima d . - Y a 1te entre nos. . para ºJª· •. Para estar c D' h por aruqu1lar virtualmente todo l , . on ms ay que comenzar ya que, efecto, frente a Dios 1::r:~º;, darlo por no existente daderamente es cuando se ha q d d . . g . El alma es lo que verue a o sm mund lib da d , cuando está sola. y no ha tra f o, era e el, por tanto, , YO orma de entrar en -, d . l a traves de la soledad p , . compama e Dms que , orque urucamente ha· l · encuentra el alma con su auténtico ser'' iz y ~o a especie de soledad se sencia de Dios fallan y se ,f · allí en la soledad ante la pre, _ ' ex ll¾,CTUen 1os conceptos y tod , d , . d espucs anade Ortega. "E . · av1a os pagmas . ' . s cunoso que todos l h b . . c1dan en hablarnos de lo que tamb', S ,,... os om res religiosos coin1en anta 1 eresa 11 ' 1f y que sea justamente en ese fondo d 1 l ama e ondo del alma'; tran a Dios. El Dios cristian ª. ma donde, sin salir ele ella, encueno por o visto es trascendente al mundo , pero ° en e: ::::;\; t , u M. F. SmACCA: "Reflexiones sobre la existencia d . " numero 62, Julio-Septiembre de 1957 á 244 e Dios en Revista de Filoso/la " ÜRTECA v G ' P g. -65 Y otras. Madrid. AS SET: l Qué es filoso/la, pág. 184. 175 �inmanente al 'fondo del alma'. ¿Hay alguna realidad bajo esa polvorient~ metáfora?" Me parece entrever cierta ironía en esas palabras. Creo, por m1 parte que hay en el hombre ''fondo", porque hay en Dios Fundamento. En ese f~ndo, el hombre halla a Dios, y desde ese "fondo", el hombre parte a fundar el conocer de las cosas. No se da un conocer racional o conceptual de Dios "porque según Sciacca su esencia no puede ser captada por la razón, excepción he~ha de im~erfcctas analogías'', y por "el conocimiento intelectual que prescinde precisamente d ta existencia de la que se destaca y aísla la esencia". Y el problema de ~os según Sci:cca es el de la existencia, "que es problema ?i:e~ de~ propio del conocimiento conceptual, que el problema de la esenc1~ . S1 i D1?s es aprehensible en conceptos porque es existenci~, per? no existencia f~ctJca de cosas, sino existencia personal, sólo que la existencia personal en Dios_ es sobrepersonal y misteriosa. A su existencia llegamos por el contacto presencial, y por eso, lo primero -para mí- no es el conocer racional, ~ino la fe y el amor el conocer de la fe y el del amor. Pero no hay fe m amor para las esen~ias sino para las personas, que son existencias calientes, radiantes, sientes O essentes. A Dios le sentimos primero como el calor amor~so de su radiación en nuestra intemperie de criaturas. "De Dios sólo y Siempre se tiene inteligencia no amor, no está permitida ninguna abstracció~" -dice Sciacca-. Dios es existencia porque es Presencia e inunda el Universo con algo que, luego el hombre, viendo en las cosas la coseidad y la fo~a general del ser, lo sustantiva y unifica como esencia, que es lo que qmer~ rcc~er O encapsular en los conceptos. "Lo que de Dios conozco es la existencia ' 1a ~tenc1a . . '' , pues, "_en yg no la esencia; lo que reconozco (amo)_ es todavia. el acto del amor a Dios lo conocido (sentido) es la existencia, y lo desconocido es la esencia". Sciacca no se atreve a afirmar que en Dios no hay esencia. Pero es igual, porque afirma ahí y en su Fil~sofía y M et_afísica, en I_a pai:te destinada a la existencia de Dios, que en Dios la esencia es su existencia. Si la esencia y la existencia de Dios fueran distintas _habri_a en Dios alg~a dualidad y no esa esencia estaba más allá de su existencia y su presencia, con lo c~al O la Presencia no sería lo primero ni fundamental, y habría que buscar lo ~ue la trasciende, o esa esencia está más ~cá ~e. la existenci~, en cuyo caso siendo evidente la existencia en la Presencia Dmna, la es~c1a ya estaría pre-vista en ella. Pero, además, como para el hombre la e~cia sólo halla representación en lo conceptual, lo más elevado que podnamos alcanzar de Dios sería un concepto, y Sciacca nos dice que no hay concepto ni Idea de Dios. Mas si la esencia y la existencia son lo mismo en Dios, entonces, 0 no hay más que esencia o no hay más que existencia. Y como es~ es la que se nos hace evidente con la Presencia Divina, en esta Presencia ?º 176 se nos da ya la esencia en la existencia. Es que el filósofo intelectualista se obstina en llevar hasta Dios las nociones que recoge del conocer de las cosas yJ porque en las cosas cree haber encontrado esencia y existencia, entiende que debe aplicar estas nociones a Dios. Y sin embargo, si Dios es Presencia como Existencia, es que es Pre-Esencia y no precisamente conceptos esenciales. El mismo Sciacca dice que no se trata aquí "de postular el Absoluto con el acto reflexivo, según el idealismo moderno, es decir, aquí no hay lugar para la cuestión de la 'noción' de Dios, problema debatido desde Descartes a Hegel, sino más bien de la presencia de Dios en el hombre entero, no en el orden del conocimiento conceptual, sino en el orden ontol6gico, es decir de una presencia que es la misma esencia de la persona. Este es el nuevo (y antiguo) problema metafísico que se ha de recuperar lejos del psicologismo, sobre el plano de la ontología".18 Y aun remacha más abajo, en la misma página: "De la interioridad objetiva y de la persona integral emerge la razón de la existencia de Dios, la cual en el orden ontológico, es más que un conocimiento conceptual, es presencia del Ser". Se ve que Sciacca ha visto hondo; pero que sigue manejando para Dios la noción de Ser, como sigue aceptando para Dios la de problema. Ahora bien, para mí, Dios no es problema sino misterio, y a partir de la presencia del misterio en el hombre hay que enfrentarse con los problemas y elaborarlos, porque los problemas son elaboraciones del hombre. Del mismo modo la existencia de Dios nos es problema porque es evidencia, y evidencia misterial. Pero por eso, a partir de la evidente existencia de Dios, empezamos a elaborar nuestros problemas de orden conceptual, para afianzar humanamente esa evidencia, y, por eso, esa existencia nos parece necesaria y conveniente demostrarla. 11 Revi.rta. de Filosofía, n. 62, pág. 267. 177 H12 �IDEAS SINTE.51S DE ALGUNOS PROBLE~tAS GENERALES DE ETICA DR. lsr.tA>:L Orneo PÉREZ M~xico ELEMENTOS DE Í:TJCA. La ttica es una rama de la Filosofía que se ocupa de los actos morales. En toda filosofía o sistema filos6fico hay siempre una conclusi6n ética o unas nonnas morales aplicables a la conducta del hombre. Recordemos aquel pensamiento de Manuel Kant al decir que hay dos verdades en el hombre: el cielo estrellado sobre su cabeza y la ley moral en su corazón. Las ramas de la filosofía son la L6gica, o las leyes del pensamiento, la Psicología, o conocimiento del alma humana, la Ontología o el conocimiento del ser en su interprctaci6n universal, y la Estética, o el conocimiento de la bcllci'.a en las diferentes bellas artes. La 2tica tiene una jerarquía importante como rama de la filosofía. Podemos conocer todas las ciencias que el hombre ha descubierto en la naturaleza, en la especulaci6n intelectual o en el espíritu, pero todo el saber nada vale si el hombre no tiene una conciencia moral. Los hombres, cualquier hombre, desde el momento que nace, tiene derechos, y si no se los dan, debe exigirlos a los otros hombres que íonnan la sociedad. Pero la sociedad debe exigirle al hombre -a su vez- el cumplimiento de deberes y obligaciones. La ttica puede ser material y formal. La material es el cumplimiento de los actos morales libres y deliberados. La formal son las leyes te6ricas que justifican los actos morales. Sin el acto moral ni la sociedad ni el individuo podrían vivir. El acto moral es lo mismo que la salud en el cuerpo físico. Si el cuerpo está en!cnno debe curarse, y si no lo hace, en corto o en largo plazo, las células )' tejidos de ese organismo le llevan a la muerte. La !alta de actos morales lleva forwsamente a la ruina del hombre y de la sociedad. 179 �En la Ética hay una tructura moral y con contenido moral. La Ética tiene relación con la Antropología y con la Psicología. La relaci6n con la primera está determinada por los factores hereditarios recibidos de los padr o de los antepasados. Y del medio o de la circun tancia en que el hombre iva. La influencia de la Psicología sobre la ttica se determina por las experiencias vitales, que pueden hacer del hombre un triunfador o un frustrado. De aquí la importancia de la educación moral. El psicoanálisi , fundado por Sigmundo Freud ha asegurado que conocidas las condiciones de creación de un niño o la gestación en la madre puede determinar en gran parte cuál será su futuro destino. Naturalmente que a e tas condiciones habría que añadir las circunstancias morales de la persona, sobre todo en el proceso de evolución de la personalidad, desde la niñez a la mocedad. Significado de la ltica. La palabra Ética se deriva del griego ethos, que significa carácter, y del latín mos, que significa costumbre. En todo carácter hay siempre una costumbre. El car-.ícter se forma por los actos morales a lo largo del tiempo y fonna.n la p rsonalidad moral del hombre. Es frecuente confundir el carácter con el t mperamcnto, pero tienen di tinto significados. Con el temperamento se nace o se muere. El carácter se aquilata a lo largo de la vida y puede cambiar de un pccíodo a otro. Cuatro son los temperamento aceptados por la Biología, clasifica.dos por \'e-L primera por el médico Huarte de San Juan en el siglo XVI y confirmados por Mcndel postcrionnente. Estos temperamentos son sanguíneo, linfático, nervio o y colérico. El Ethos constituye una segunda naturaleza la naturaleza que el hombre se ha formado o adquirido, de la misma manera que recibe una primera naturaleza física y mental con el nacimiento. En todo caráct r hay actos morales que lo forman y hay costumbres. Algunos filósofos d la ttica suelen llamar a esta ciencia Filosofía de la Costumbre. El Ethos es la tructura unitaria y concreta de la personalidad moral. Los actos morales se encadenan con los hábitos morales y se generan por repetición de actos morales. Comprendemo así la enorme importancia psicológica de los actos morales, pues ello determinan nuestra vida moral, contraen nuestra libertad y a veces nos inclinan a detenninados actos morales de modo ine,·i ta.ble. La costumbre moral es un cierto modo de naturaleza. La pr ncia del pasado es mucho más fuerte qu el presente y en la educaci6n tienen principal importancia los hábitos morales. Por eso el talento se forma en el es- tudio, pero el carácter se adquiere en la experiencia, con frecuencia dolo- rosa, de la vida. El problema del conocumento es un problema de hábitos mentales y los que niegan tener memoria están cometiendo una falsedad. i no tuvieran memoria, ¿ cómo hubieran podido retener los miles de palabras de su idioma nativo? Igual que la memoria es la voluntad, o las distintas facultades del entendimiento. El llamado genio no es siempre nativo y cuando lo es, se dan condiciones no bien determinadas en Biologfa. En general, la formación del genio es más bien un proceso de voluntad y de entendimiento. En lengua inglesa se define así: "Genius is in infinity for taking pains". O infinita capacidad de fijar detalles. Exi ten tres conceptos en el conocimiento de la !tica: el modo ético de ser, lo hábitos y los actos. Los hábitos se engendran por repetici6n de actos y el modo ético de ser o el carácter personal, se adquiere por los hábitos morales. Actos, hábitos y carácter constituyen el objeto material de la ttica. Hay actos del hombre en cuanto tal1 que son actos libres y deliberados. Y actos pro\·ocados por causas naturales, ajenas a la ttica, en las que se comprenden las representaciones sensibles, como la presencia de un toro bravo nos obliga a la huída por el temor; o bien son actos irresponsables que cometemos a la ligera o por precipitación de nuestras decisiones y que son más bien faltas de aquietamiento de la razón, de armonía interior o de un modo ético adquirido con firmeza. El Cristianismo considera que no constituyen falta los movimientos desordenados por impulsos ajenos a la voluntad. En el concepto cristiano el hombre puede salvarse del pecado si está asistido por la gracia divina. Pero requiere una vigilancia que se convierta en hábito y prevenga todo movimiento desordenado antes de que aparezca. En la vida civil, sin consideración de la moral religiosa, tiene la misma aplicación y procedimiento. El carácter moral da fortaleza al hombre para no realizar actos inmorales. El Psicoanálisis de Freud dice que la Psicología de la moralidad se fundamenta en un buen manejo del subconsciente. Hacer el subconsciente consciente es la tarea de la educación. i el subcon ciente no es bien manejado o dirigido, puede crear catástrofes morales, irreparables, como la de un doctor que había visto siendo niño la muerte de un hermanito de menor edad, en un paisaje nevado. Cuando se graduó el doctor tenía frecuentes ataques de cólera, sobre todo al ponerse la bata blanca. La bata blanca le recordaba a su hermanito muerto en un paisaje nevado. 181 180 �Si el subconsciente es manejado con conocimiento científico de sus tendencias puede dar lugar a grandes obras de educación o a obras duraderas de la inteligencia. Por eso los educadores deben conocer psicoanálisis y ayudar a sus alumnos para fonnar su personalidad Los actos morales pertenecen al autor que los ejecuta con responsabilidad, y el autor tiene unos hábitos morales o una historia personal. que gravitan sobre sus actos o decisiones. La vida p.ricol6gica y la personalidad moral forman el conjunto de la vida espiritual. Conocidos los antecedentes de una persona puede determinarse cuál es su vida moral. En la consecución de los fmes de los actos morales, lo primero es desearlos y lo segundo es el gozo de la consecución de esos fines. La elección es siempre una decisión para determinar los medios. El consejo de otros fortalece nuestra elección y cuando conseguimos los fines nos asiste la complacencia o la delectación. El trabajo mental de que la p6l'SOna se reconozca en sus actos conscientes, afina cada vez más nuestros deseos y nuestros logros, produciéndonos u.na vivísima satisfacción. En esta tarea de los actos morales ha de intervenir siempre el entendimiento y la voluntad. El acto voluntario es efectivo, cuando se procede reflexivamente o por medio de la razón. Pero no siempre ocurre así. Descubrir la esencia de la voluntad es descubrir la naturaleza del deseo. Querer realizar un acto de voluntad que lleve a la consumación del acto moral, no es una realidad, ni tampoco la intuición, como un aspecto del acto, frente a la plena realización, ni es tampoco la elección de los motivos. Querer significa apetecer y amar, o deleitarse en lo querido, con los medios para la consecuci6n de los fines. La esencia de la voluntad es la fruición: todo acontece en función de la fruición. El acto moral, en su consecuencia última y verdadera, es una "simpatheia", que en lengua griega y en nuestro idioma significa padecer o sentir con otro, porque et otro padece o siente. Significa que cuando nuestro prójimo está alegre, nos sentimos alegres, y cuando nuestro prójimo está triste y desalentado, nos sentimos tristes y desalentados. Realizado un acto moral significa que nos acercamos a la plenitud del ser moral, o Wl estado que todos debemos desear. Si amamos, nos hacemos amantes, si hacemos justicia, nos hacemos justos. El verdadero acto moral es la plenitud del amor y la justicia, y aunque no se realice en su plenitud por nuestra limitación humana, hay algo que se decanta y permanece en nosotros. Y cuando el hombre llega a la apropia182 ción de sus actos morales, a lo largo de su existencia, es cuando alcanza su más profunda realidad moral. Hemos dicho que el objeto material de la Ética son los actos morales y todos estos actos se unifican en una realidad ética más profunda, dando como resultado el carácter o el ethos. El carácter es la tradición de los hábitos y el acto moral es la actuación o la acción cumplida. La persona tiene un modo de ser en la bondad y en la maldad. Toda persona es en su constitución bondadosa y la maldad es una enfermedad mental; todo proceso de realización moral es una plenitud de la bondad y una eliminación progresiva o rápida de la maldad. Varios conceptos del carácter. El concepto del carácter que tomamos de la 1::tica, tiene el mismo sentido que el tomado en la Psicología médica. El carácter en la Psicología representa una actitud mental bien definida y el carácter en la enfermedad biol6gica es lo que llaman los médicos los síndromes patológicos. La Filosofía en general se levanta sobre el ethos humano. El hombre es el creador de todas las ciencias, artes y filosofías, y las ciencias, artes y filosofías se hacen para el hombre. Un matemático imprime sentido matemático o carácter matemático a todo lo que investiga y crea. Isaac Newton, el descubridor de la Gravitación Universal decía que el Universo está escrito en lenguaje matemático. El hombre de ciencia establece sus fundamentos científicos en su pensa• miento o en sus relaciones sociales. El abogado verá al mundo como una ordenación de leyes jurídicas que rigen todos los actos humanos. El astrónomo verá constelaciones siderales, en que los astros corren siempre sin precipitación y sin descanso. Y el poeta verá en el cielo luces líricas o de emoción amorosa. Cada hombre ve el Unjverso según su formación mental, pero el Universo tiene sus propias leyes, con independencia de las interpretaciones que los hombres le den. La Filosofía se levanta sobre el ethos o sobre el carácter moral de la humanidad. Hay filosofías que establecen la moral en la utilidad económica o en la utilidad moral. La utiHdad económica será la función del comerciante y la utilidad moral implícita en todo acto moral. El acto moral, en el concepto cristiano, es un modo de ser de la persona, de tal manera que el hombre ofrece actos morales, lo mismo que el manzano da manzanas y el vifiedo da uvas. Para otros filósofos es la moral una morada o una estancia. La morada o estancia es el lugar donde creamos día a día el edificio íntegro de nues- 183 �tra personalidad moral, que en la casa se reposa y toma nuevas fuerzas para cumplir invariablemente un destino moral. La Filosofía de los griegos antiguos y de los romanos, llamada estoica, cuyo principal representante fue el español Séneca, que escribió en lengua latina, fundamenta la moralidad en la ausencia de necesidades. Cuanto más es el hombre capaz de vivir, dentro de la mayor sobriedad, es tanto más libre. Las necesidades son un monstruo que levantamos día a día y cada vez nos hacemos más esclavos. La libertad es la ausencia de necesidades vanas. El filósofo romano Epicteto, esclavo en la Roma precristiana, fue sometido por su señor, un patricio romano, a la mayor crueldad: le cortó una pierna para ver si. su esclavo se quejaba y Epicteto contestó: po• drán dañarme en mi cuerpo físico, incluso matarme, pero mi. espíritu es libre y nadie podrá dañarlo. El filósofo Arturo chopenhauer asegura que el carácter moral es congénito con el hombre. La experiencia solamente sirve para conocer ese carácter, pero no para modificarlo. Este filósofo confundió el carácter con el temperamento. Lo que se llama carácter adquirido no es otra cosa que conocimiento de nuestro carácter inteligible. La Filosofía no está constituída por los hábitos y los actos morales, sino solamente por el carácter congénito. El filósofo Bourker dice que todo acto moral deja una huella en el carácter y los hombres nacen con cuatro potencias: entendimiento, voluntad y apetitos concupiscible e irascible. Estas cuatro potencias entran en el acto moral y cada hombre adquiere en el curso de su vida una estructura y un contenido moral, diferente de los actos morales en cada situación. La personalidad moral del hombre está constituída por la añadidura de hábitos morales a sus potencias ingénitas. El ethos no es un concepto práctico, ni se manifiesta ni se modifica directamente, sino por medio de los actos y hábitos morales. Así se constituye la Ética en Wla ciencia práctica, al reconocer que por los hábitos descubrimos el Ethos. Vivencia de los actos morales. EJ objeto material de la Ética se constituye por los hábitos, los actos y el cthos humanos. Pero un acto, un hábito o un carácter se han de prolongar toda la vida, porque una golondrina no forma verano. El objeto de la moral sería la vida en su unidad temporal. Los hombres vivimos en el tiempo, que es la medida de la existencia. Sin existencia no habría tiempo, de la misma manera que la sombra no sería posible si no hubiese cuerpos que la proyectasen. Con la ausencia de todo 184 cuerpo físico, desaparece la sombra. Y lo mismo es e1 tiempo en la vida de los seres, especialmente el hombre, porque tiene consciencia del tiempo. Los animales tienen su tiempo, pero no tienen consciencia del mismo. Es muy frecuente escuchar a los hombres que pasa el tiempo, pero en realidad somos los seres los que pasamos por el tiempo. Ya dijimos que el tiempo es la medida de la existencia y en el tiempo se forma el carácter del hombre. Al término del tiempo o de la vida moral existen creadas dos posiciones: A) los que creen en una vida trascendente; B) los que creen que al término del tiempo ha cesado su vida y lo único que les cabe es que su obra moral se haya cumplido. La v.ida es la suma de los actos y de los hábitos morales que forman la totalidad de la existencia. Podríamos preguntamos: ¿ cómo entender la vida en su unidad de sentido? ¿Cómo alcanzar su significado? Existen dos caminos o maneras de entender la vida: A) realmente, B) vivencialmente. La realidad es el ethos o el carácter donde se decanta y permanece ese fluir y pasar que es la vida. Insistimos siempre en el ethos o carácter, porque la formación de la personalidad moral es una adquisición de nuestra vida. La vivencia se adquiere por dos clases de a<;:tos: discursivos o por medio de la razón, mtuitivos o por medio del sentimiento. Los discursivos hacen referencia a todas y cada una de nuestras acciones, de la vida entera, al fin último o sentido de la vida. Por los actos intuitivos se descubre la unidad de la vida; estos actos intuitivos son síntesis de la realidad o definiciones del conocimiento. Podrá admitir la siguiente comparación para mejor comprender el sentido de los actos discursivos e intuitivos~ en el sentido de la investigación de la ciencia. Un investigador científico puede pasarse veinte años investigando una rama de] saber y lo hará por medio del análisis intelectual o por medio de la razón; es el acto discursivo. Pero su obra no tendrá sentido si no hiciera una síntesis o una ley general, en un día, en una semana o en un año, lo que en veinte años había analizado y la capacidad de síntesis es en gran parte in tuitiva. En la vida moral, los actos intuitivos son los que dan la perspectiva, el panorama de toda la vida en un breve momento. Por eso los actos intuitivos son privilegiados, en la profundidad que con ellos se alcanza. Algunos filósofos de la moral les llaman el instante, la repetición y el siempre. El acto privilegiado sería la hora de la muerte. El instante es la eternidad en el tiempo, un descenso de lo infinito a la e.."<:istencia finita. Para el creyente en la trascendencia toma la forma del éxtasis o de la contemplaci6n místicas. Para el no creyente será únicamente la unidad de su 185 �conciencia moral en el tiempo. La Filosofía llamada existencialista de Martín Heidegger ha hecho un análisis de la existencia concreta y su análisis ha sido exhaustivo, pero el término de la existencia en el tiempo físico no tiene otra soluci6n que encontrar después de la muerte un mundo de fantasmas, en que el hombre se halla inerme y desamparado. Nace en él el sentimiento o la intuición de la nada, por el temor y la angustia de lo desconocido e incognoscible. Martín Heidegger pretendió analizar la existencia concreta, para después crear una segunda parte que sería la Filosofía trascendente, pero él mismo se había encerrado en una jaula de hierro de donde no podía salir. Y confes6 públicamente que no escribirá esa segunda parte de Filosofía trascendente, porque no puede hacerlo con las bases que ha creado en el análisis de la existencia concreta. Para Heidegger es el término de la vida en el tiempo un encuentro con la nada y la angustia. Podrá entrever el hombre entonces la idea de Dios, pero no es posible, porque sería lo mismo que un hombre con pretensiones de entrar en un palacio, cerrándose él mismo las puertas y encontrando el Mo silencio de una inasible realidad. El final de la vida está en la memoria, según Bergson y expresada en el libro llamado Tiempo y Memoria. La memoria es en realidad el recuento de los actos morales, con esa misma consciencia de unidad que hemos estudiado en el instante. La memoria es un almacén de recuerdos o de vivencias que alumbran o señalan los caminos de la vida moral El filósofo Zubiri lo encuentra en el siempre, o una suma de ayer y de hoy, o de los actos realizados en el pasado o en el presente; todo es uno y lo mismo. El hombre toma conciencia de sus actos morales en el tiempo, o una suma constante de la vida moral positiva. El siempre es una vez por tocias, el fundamento de Jos cambios temporales y el ahondamiento en sí mismo, en las entrañas puras de la conciencia. Cuando no tenemos sentido del siempre, vivimos pegados a las cosas temporales o accidentales y nos perdemos en el fluir de la vida, lo mismo que las aguas de un río corren siempre. El ethos termina con 1a muerte y entonces empezamos a hacer definitivamente lo que hemos querido ser, bien en el triunfo o en la frustración. Si el triunfo se ha logrado, el hombre considera su vida en plenitud, y si hay frustración, siente la falta de lo ql!e no ha vividoJ de lo que ya no puede vivir; el hombre es el orfebre o el destructor de su propio destino. El hombre proyecta, se propone, se esfuerza y afana en el tiempo; todo en el ser humano es siempre proyecto, en el niño que quiere ser joven y en el hombre que aspira a realizar sus ambiciones. Pero el hombre dispone de 186 un tiempo limitado para realizarse a sí mismo y formar su dualidad ética. Cada hombre tiene su tiempo propio y su destino propio. El ethos es temporal. La historia no es un ciclo cerrado, un eterno retomo, como dicen los hindúes, sino una realización en su tiempo y sólo en su tiempo. Los conceptos de oportunidad o de momentos propios son esenciales en la vida moral. Cada hombre tiene su hora y su plenitud. La perfección es cualitativamente distinta, no s6lo para cada persona, sino para cada oportunidad y para cada tiempo. Hay oportunidad para el niño, con los ojos abiertos a la realidad del mundo; sus células y tejidos, su metabolismo orgánico están siempre en combinación de crecimiento y su instinto primario lo lleva a la transformación o a la superación constantes. Hay oportunidad para el joven, con su entusiasmo y su anhelo. El joven vive en proyecto o en ambici6n permanentes. El hombre que no aprovecha la juventud, pierde la vida, ~o mismo que el que pierde el día, pierde la noche. Hay oportunidad en el hombre maduro, tomando conciencia del sentido de lo posible y de que en la vida es cuesti6n de paciencia. Hay oportunidad en el viejo o aceptaci6n y fidelidad del pasado vivido. El hombre sin pasado interesante y lleno de experiencias, tiene al término de su vida una sensación de vacío. En la tarea de la enseñanza no cuenta el niño supranormal, que suele apagarse pronto, lo que interesa es el niño normal, que tiene el desarrollo apropiado a las distintas edades de su vida. En la vida moral, el carácter se forma a lo largo de actos y hábitos morales. Un hombre que surgiese con un hábito moral ya formado sería inconcebible, porque la fonnación del ethos es el resultado de la lucha, del esfuerzo, y a veces del dolor, a lo largo de la existencia. El filósofo Séneca decía que nuestro tiempo es limitado y nuestras oportunidades, y en esto nos diferenciamos de los dioses. Los actos morales y el psicoanálisis. Freud descubrió en el hombre que había tres dimensiones en el orden moral. La primera es el super-ego, que es el juez moral, ordenando y dirigiendo todos los actos humanos. El superego no viene con nosotros en el nacimiento, sino que es una fuerza moral profunda a lo largo de las experiencias de nuestra vida. El superego es como una voz de la conciencia que nos manda siempre obrar con rectitud, y aunque alguien nos influya para actos desordenados, el superego se resiste y sólo en casos de embriaguez o de ira, podemos perder la conciencia del superego y obrar actos desordenados. Pero después de haber realiza- 187 �do estos actos, nos vienen estados depresivos, que si se prolongan, pueden frustrar nuestra vida personal y profesional. Otras veces es otro superego que actúa sobre nuestro propio superego. Así, por ejemplo, un padre riguroso que enseña a su hijo una moral rígida e inflexible. Entonces el hijo tiene necesidad de una catexis o descarga moral. Generalmente, el hijo para liberarse del superego del padre, tratará de ser lo contrario de lo que le han enseñado y será como una necesidad moral para descargarse del peso que le agobia. Pero la presencia del padre estará siempre con él aunque su padre haya muerto y también los actos morales que haya realizado contrarios al padre y esa lucha le creará un estado de angustia y de ansiedad. Pongamos un ejemplo. Un joven en estas condiciones en que el superego del padre pesa en su propio superego y que su educación moral fue de una grave seriedad religiosa, odia el matrimonio de la Iglesia, porque el padre siempre le impuso la autoridad de la Iglesia. Se une en relaciones amorosas con una joven, pero detesta el •casamiento, porque le trae el recuerdo de su padre. Nace un hijo y le tiene una grao adoración, pero detesta a la madre, porque la madre representa la confirmación del padre, que quiere obligarle al casamiento religioso, y en el hijo ve la continuidad de él mismo y que puede ser víctima de otro superego semejante. Su adoración del hijo, va unida a un sentimiento patético de protección. Descubierto en este joven, por la catexis, la causa de su ansiedad y de su angustia, le produjo un estado de desolación y tristeza. El superego manda al ego la rectitud moral y el triunfo. El ego es la segunda dimensión, en la plena actualidad de la conciencia; es todo lo que vivimos cada día y el ego es cambiante como son cambiantes nuestras vidas. Pero los actos que seguimos por medio del ego, pasan después de la experiencia o de la actualidad de cada día a la subconsciencia, que es donde se almacenan todas las ideas y las experiencias vitales que hemos vivido. Si el ego no logra el triunfo y no alcanza la rectitud moral, empujado hacia los actos desordenados, entonces el ego está frustrado y puede caer en depresiones morales, que pueden llevarle en algunos casos hasta el suicidio. Si el ego está frustrado en todos los órdenes, bien sea amoroso o bien en negocios, personal y profesional, no encuentra solución a su futuro y cree que no sirve para nada; es frecuente oír que se tiene mala suerte, cuando en realidad la buena o la mala suerte la creamos nosotros mismos. Podrá ocurrir que una persona tenga más medios en sus circunstancias de poder triunfar que otra, aunque los medios favorables pueden ayudar, pero no son bastante para dar el triunfo a un hombre. Los medios pueden ser desfavorables, pero el hombre, cualquier hombre, es la medida más alta de todos los 188 seres de la creación. El hombre, aunque sean sus medios desfavorables, puede tener el mismo triunfo que la otra persona de medios favorables y aun superarla. El genio del hombre no reconoce estados sociales y viene con el nacimiento o puede formarse con una gran voluntad de trabajo. Todas estas experiencias del ego son cambiantes y pasan por estados de entusiasmo y depresión, pasando después al subconsciente. La historia de un hombre está escrita en su subconsciente. El ego puede cambiar y pasar de un estado favorable a otro desfavorable, pero el superego es como la luz permanente de nuestra personalidad y de donde sacamos todos los recursos morales para la dignidad y la grandeza del hombre. El ego es la prueba diaria de cómo podemos aplicar los mandatos del superego. El ego es como una pequeña esfera y el subconsciente es como una gran esfera; el ego representa nuestra vida en cada momento y el subconsciente es toda nuestra vida desde la infancia hasta que morimos. El subconsciente manda al ego las motivaciones de la vida en su totalidad, de la misma manera que puede decirse que los pueblos sin historia no tienen futuro. La subconsciencia es el pasado antiguo y la actualidad es revivir el pasado. Podríamos explicar lo mismo del proceso del pensamiento. Las ideas surgen en el hombre por lo que ha experimentado en sí mismo y lo que ha aprendido de las ideas ajenas o del fondo de ciencia y sabiduría que nos ha legado la humanidad en miles de años de experiencia o de investigaciones. Las ideas pueden surgir también en el pensamiento del hombre por reflexión propia, perfeccionando lo sabido con nuevas ideas originales. El pensamiento será más completo cuanto mayor sea su experiencia personal o el medio culto en que se desenvuelva. La subconsciencia es el tejido de una tela complicada que ha costado muchos años de elaborar. El subconsciente, aunque está dormido, puede manifestarse en la conciencia por medio de diversos estímulos. Freud dice que nuestra vida moral está en gran parte condicionada a los actos reprimidos o no realizados y la causa general que determina el estado de enfermedad mental en el hombre es la lybido o el motor sexual que mueve todos los actos en el hombre. Para despertar esos sentimientos que se han quedado guardados en la subconsciencia, puede lograrse por medio de los sueños. En el estado de vigilia estamos preocupados por multitud de atenciones diarias y no somos conscientes de nuestro mundo subconsciente; en el sueño todas esas vivencias 189 �despiertan y se nos presentan en forma de símbolos. Los símbolos son las ventanas que hemos de abrir para explicar el sueño. Citemos un ejemplo. Una señora de unos cuarenta años tuvo un sueño. Como buena mujer tenía una necesidad afectiva. Soñó que un palomo llegaba junto a ella y se panía junto a su hombro; ella llevaba una mascada que le cubría la cabeza y bacía un viento muy fuerte. El palomo quería quitarle la mascada con el pico, pero ella se resistía, porque el viento era muy fuerte y la iba a despeinar. Como el palomo seguía con la misma terquedad, ella se vio obligada a asirlo por las patas y golpearlo contra una piedra. Le partió el cráneo y el palomo sangraba, manchfuidose sus plumas blancas. Ella comprendió que se vio obligada a la violencia, pero al mismo tiempo estaba apenada por la muerte del palomo. En este sueño se ven claramente los símbolos amorosos. La sangre es la maternidad, la mascada es el pudor de la mujer que el palomo trata de burlar. Las plumas blancas son la virginidad de la mujer, manchadas de sangre. La mujer mató al palomo, porque decia que los hombres eran vanidosos, creídos y jactanciosos y no podía admitir que un hombre se burlara de ella, pero al darle muerte sintió compasión y estaba muy dolida de ver al palomo fenecido. En esta mujer había un deseo afectivo, pero su experiencia le había hecho desconfiar, incluso odiar a los hombres. Estos actos reprimidos a lo largo de su juventud la llevaron a la violencia. El subconsciente manda al ego las motivaciones de la vida en su totalidad. El subconsciente es la experiencia pasada que con el ego cobra actualidad. El sistema de Freud provocó una revoluci6n en el orden de las ideas e influyó en la literatura, en la psicología y en las artes en general. El descubrimiento más importante de Freud fue el subconsciente. Pata darnos una idea de cómo opera en nuestra personalidad el subconsciente, podemos afirmar que con frecuencia somos invadidos por fuerzas interiores y exteriores. El poder del pensamiento o de las ideas que ap1·endemos, de las gentes que conocemos, del cine, de la televisión, todo contribuye a formar en nosotros una superpersonalidad. Pero estas ideas o experiencias no siempre las hemos asimilado bien y nos crean dudas o ansiedades. Este sentimiento de angus• tia, de agobio, por lo que aprendemos diariamente, rápidamente, difícilmente nos podemos curar. Son las llainadas neurosis en que sufre el hombre contemporáneo. Y pensamos como Freud que la solución está en el subconsciente, pero son pocas las personas que lo advierten dentro de ellas. El hombre es un vendido o un derrotado, pues hemos sido invadidos, como una ciudad ha sido invadida por un ejército. El hombre que excepcionalmente está dotado de una mente luminosa, co- mo si Dios se la hubiese dado no a los d , o el duende que juega • . / d emas hombres, goza del Poltergaist, te 1 . ' s1gru 1can o que hay en el hombre un subconscienmilaununo~, que licon_ su mente puede alcanzar fenómenos físicos, llamados . . gros. a exp cación de esta facultad, aplicable solam . tif1ca la presencia del Poltergaist, que es un rico subco:~:n: pocos, JUS· Freud no explica con suficiencia. e, pero que Ser fi~l a los mandatos del ~uperego es lograr el triunfo del e o o de la personalidad Y ser · , suprah umanag El triun f d l . un Poltergaist, en una dim ens1on .º e a personalidad está en manos de cualquier hombre o de cu~ uie Jet que sepa cumplir los mandatos del superego en el ego. q r muCARLOS FEDERICO JuNG. Los actos morales y el inconsciente. Jung fue un discípulo de Freud que encontró otra expli . , d I h bre aunq t d cac1on e oro' ue aman o en cuenta algunos supuestos amorosos de Freud D' 1 ce que en el hombre existe 1a h ue11a de una mujer que llama "ánima" · • . que en la muJe: hay una huella del hombre, llamada "ánimo" Jun y buscando la realidad y la relación de lo masculino y de lo fe . . g va conocer Ja c tit · , meruno para . . ons ucion y 1as reacciones recíprocas del hombr d 1' Jer, como una virtud compensadora. e y e a muEl término ca ·, h de este psic6lag:ps:sa;~~: ;aru7 J~~tg p;:ª:plo dulae ~ista en t?da la teoría e I h b ec oones ano.guas en las q u e om re y la mujer o lo masculino lo femenin . ' parte el quehacer de la historia y del homb: 1o exphc~ en gran hechos Las investí · ' que es e protagomsta de los . gaciones actuales de Pedro Caba sobre la Metaf' . d 1os sexos humanos han d d 1sica e tigua. ' a o un nuevo resplandor original a esta idea anJ ung se aparta de Freud pero part d 'l p juego de los impulsos ue 'ti e . e e, ara _Freu~ es el inconsciente el espiritual no existe sin~ en f:::~ud~r:gen.: la m~osciencia del pasado; lo psicología sin alma J <1 1 u ª ~tenor. Freud construye una • • Y unº evanta una ps1colog1a con alma. J~g se msprra en las intuiciones del hombre primitivo o en 1 mágico de algunos pueblos que viven todavía en una etapa in' . ; d concep~o tura, como los indígenas australianos o los negros de Af. . ic1a e su c El in · I nea. consoente es e alma del pasado, de todo el asado h bre que vemos en las ciud d . P u.mano. El homte del hombre primiti a es, mane1and~ u:i automóvil, tiene el inconscienvo, aunque su apanencia sea de un ho b 'vili d sus reacciones profundas tienen el mismo sentid d . , m re Cl za o; vía en la selva. Sus reacciones están ocultas oro e agres10~ que cuando viun temor de ser casti ado or 1 . p una educación de años o por '6 . 1 g p as leyes, pero cuando se le presenta la s1 n VIO enta, en que sus fuerzas de inh'b' . , ocahombre actúa con la ferocidad de las gen1.tes1c10n . n~ . pueden contenerse, este prumt1vas. '? 191 190 �En todo ser humano hay un inconsciente personal y colectivo, aunque de ello no nos demos cuenta y que configura nuestras creaciones culturales o artísticas. El inconsciente personal nos viene de nuestros antepasados familiares. Hacer consciente el inconsciente es la obra de la cultura, que refina nuestros instintos, nuestros sentimientos y nuestra inteligencia, en lo que tienen de rica experiencia del pasado, depurándolos por el saber consciente en actos morales positivos y eliminando los negativos. El inconsciente colectivo lo heredarnos con la estirpe o la cultura de nuestra raza predominante o de los mestizajes que hayan formado nuestra personalidad. Y es que en el mundo todo tiende al mestizaje. La idea de una raza pura es un fraude político, porque no hay razas puras y la calidad del hombre se da más en el mestizaje que en las pretendidas razas puras. Lo que fueron nuestros antepasados colectivos, somos nosotros, aunque depurados por la cultura siempre creciente de la humanidad. El alma tiene para Jung doble constitución: lo psíquico y lo espiritual. De lo segundo no podemos conocerlo ni captar su esencia. De ahí las contradicciones para ponerse de acuerdo en lo que es el espíritu. Lo psíquico o el alma es real, con la misma evidencia que es nuestro cuerpo fisico. El alma es como un soplo vital que anima nuestro cuerpo, da brillantez a nuestros ojos, movimientos a nuestras ex1;remidades y anima en el hombre la función sublime de la inteligencia, de la inducción científica y de la generalidad filosófica. En este conocimiento del alma se funda la Psicología y por el conocimiento del alma podemos determinar los actos morales. Para determinar los actos morales es necesario que conozcamos los actos del alma, en las diferentes experiencias de la vida o el encuentro con ideas que hemos aprendido de los ethos en los otros o las ideas que hemos generado en nuestra propia mente. El mejor medio de expresi6n del alma lo encontramos en los sueños. La forma mejor de descubrir nuestras vivencias interiores es dejar dormido el cuerpo; entonces se nos descubre el cuerpo de nuestra vida anímica y podemos encontrar las fuerzas de compensación que necesitamos para el equilibrio de nuestra personalidad. Existe una técnica de los sueños que consiste en encontrar los símbolos pa- ra explicar lo que vivimos o lo que deseamos vivir. En Freud son los complejos luchas de fuerzas instintivas. Para Jung son fuerzas morales en la naturaleza misma de la psiquis inconsciente. Para Freud, el sueño es la realizaci6n de un deseo erótico. Para Jung es una función moral compensadora. Siempre soñamos aquello que deseamos ser, aquello que en el pasado no fuimos, constituyendo para nosotros una f rus- ° El sueño es la representaCI·6n mn · b , 1Jea . del mconSCiente . . No olvid ca .en Jung el térm.mo · in.consciente · . · emos mmy la función moral com ensad . I".' ~:ego de instintos, '.orno en Freud, sino el complejo que actúan en la vida psíquica. ~! 1:'::.,nom: Ja, bí:~::;;: ~::ci;::c~:~elC:;e~:: a su propia vida, q~e no ha0 •arse d , . o como una tendencia de aleJ e S1 mISIDo, y cuando más se ale. ab que la solución estaba en las fuerzas mor!t a,d menos se ~con traba, puesto .. es e compensación. Conciliar ~¡ yo y .el ello es buscar la compensación. El yo es la erso :e el mcoruoente colectivo. El hombre cuando nace tiene ::. . grupo~ que en el curso del tiempo logra emanciparse de esta talidad, en un proceso personal de indivi"d uacion~ . , para adquirir una menta menfdad : de :::::!:aL: ~entalidad del grupo es inconsciente colectivo de su ' e a que nunca puede desprenderse en su totalidad ni d ~ar:eespreotle=, ~ . el proceso de indwiduaci6n le hace "" más pe:.Ona1 euna categona diferente con los otros miembros del gru b., y pertenecen al mismo inconsciente colectivo. po, que tam ien ~ ~'!~ ~ a:: ~~ ::::~des :euróticas ~ psicopáticas son siempre una discor- Jvir do o ha deseado ista i~;alidad}r~f~da, que es lo que ha vivicia del . . .. . . e conc1 ac10n como fruto de la concienmconsaente mfm1to del alma, el tema central de la teoría de Jun:. es Las signifi neurosis d y dpsicosis , actúan siempre simb6licamente Y hay que conoprimitivo. EIC:o:b~ :~~ acu~ei:1do a la intuición mágica del hombre dades de la intuición y el ho::tá ci~g~ .en g~eral para conocer las realinaturaleza y sabe e pmrubvo nene los ojos abiertos ante la poco, pero lo que sabe es verdadero Todos Jos pueblos han tenido re resentacione . , ·. glíficos egipcios el alfabeto f . . p 1 s srmbóhcas, desde los jero' emcio, e arte de los indíg · metáfora en el lenguaje del hombre civiliz d en_as m~~os o la las que a 0 · O en las ideas plasbcas con expresamos nuestro pensamiento o la expres·. No . . ion de nuestra alma. hay expresión de las ideas si no hay expresión simbóli L 'd no puede ser expresada. Por eso afinn . , . ca. a l ea pura nable en su . I a Jung que el espnntu no es determiesencia. gual sucede con la mate • ti bolismos de números de cantidad d 1 ma ca, que se expresa en siro' es, e etras o de otros si . . nales. La matemática pura al d . d . gnos convenciod , ecrr e sus grandes mvestig d en saber si están pisando la realidad o si están d r d a ores, no pueci6n. e iran en la especulacer el ° Jung busca también un simbolismo' con eI que pueda interpretar los sue- tración. 192 193 H19 �ños y establecer la conciliación · entre el yo personal y la personalidad profunda. Exísten dos tipos de personas, las que tienen conciencia a través de las emociones y las que tienen conciencia por contemplación interior. Las primeras son extravertidas y las segundas intravertidas. Las emotivas se manifiestan con espontaneidad y con sincera actitud ante la vida; las intraver- • tidas lo hacen con premeditación, cálculo y reserva. En los dos tipos existen cuatro tipos psíquicos, en los que dominan el pensamiento, el sentimiento, la intuición o la sensación. Las intravertidas manejan el pensamiento y la intuición y las extravertidas manejan el sentimiento y la sensación. Como una compensación, el hombre serio busca formas de humor; es como el rocío fresco sobre las plantas secas por la acción solar. Si la planta no recibiese el rocio o la lluvia, acabaría por secarse. Y en el hombre que solamente es serio, acaba por secársele el alma y suelen ser personas hurañas, malhumoradas y gritonas, que nadie puede soportar. Desconfiemos de las personas que nunca ríen. Por eso el humor es saludable y es una forma de compensación moral para el hombre triste, porque la tristeza es siempre una enfermedad mental, revelando que algo incompleto se ha producido en esa persona y hay que llevarlo con formas de humor por compensación. Los humoristas de genio hacen mucho bien a los pueblos. Pero hay hombres que hacen reír a los demás y ellos tienen una gran tristeza. En la ciudad de Nápoles actuaba el cómico CarlinL Durante días y noches el teatro estaba lleno y las multitudes reían a carcajadas. Un doctor de Nápoles recibió la visita de un enfermo, el que le dijo que queria curarse de una melancolia invencible. Examinado el caso, el doctor le aconsejó que fuese a ver a Carlini; pero el enfermo contestó: Carlini roy yo. En las dos teorías, la de Freud y la de Jung, existen estas dos diferencias. En Freud es una teoría clínica, tratando de curar enfermos de la mente por reacciones físicas, y en Jung es educativa y moral El hombre incompleto en el orden moral, hay que hacerlo equilibrado y completo. Otro de los grandes temas de Jung son los complejos de inferioridad y de superioridad. Hay pueblos que tienen complejos de inferioridad lo mismo que los individuos y otros pueblos tienen complejos de superioridad. El compléjo de inferioridad es una visión equivocada de sí mismo y del mundo. Unas veces el complejo de inferioridad está basado en hechos reales temporales, pero que se pueden superar; todos los individuos y todas las razas, teniendo una constitución normal, son iguales unos a otros. Lo que cambia es el mayor o menor progreso intelectual, por las oportunidades que ha- El p~eblo alemán tiene complejo de inferioridad y le ha hecho b c?m~leJO de superiorida~ dando un nivel elevado de progreso c i ~ tecruco. El ho~bre que tJ.ene complejo de inferioridad y aspira a superarlo, puede convertirlo en complejo de superioridad. w; La felicidad por el bien. Aristóteles distinguía dos clases de bienes lo q d ' s ue can por causa e otros y los que se buscan por causa de sí mismos. Todos l_os ~ombres de~n hacer el bien para otros, porque el bien ajeno es su p~opio bien. Los dmgentes políticos de las naciones pueden hacer un gran bien ª la c_omun_idad de hombres y en esto debe consistir la función de gobemar. El mvesbgador de la ciencia pone el progreso científico al seivicio de todos los hombres. Pero cualquier cal . . hombre puede realizar el b'ien en mayor 0 en menor_ es . a, porque sin el bien realizado en otros, no es posible la sociedad. La finali~d del hombre es la realización de actos morales que llevan bienes realizar también el bien d esiIDJsmoy ' · c atlos , demas.d El hombre debe . uan ~s ~ es sean los bienes recibidos, tantos más bienes puede dar a ~os demas. ~1 el hombre no da los bienes reobidos a otros, es como una uen te que bene tapada su fluencia con piedras y lodo y el agua sin fluir corrompe. se La moi:" es _una apropiación tanto de virtudes como de vicios. El bien no es ':°n;b1b~e sm la existencia del mal, porque el mal que se realiza es otra raz~n el bien, y muchas veces la realización del mal reporta bienes p drí aph~arse aquel pensamiento de Goethe en su obra Fausto, haciendo. de:ir : Mefist6feles o el nombre simbólico del demonio estas palab . ''Y . 1 . d b . ' ras. o soy e que quenen o o rar el mal, obra siempre necesariamente el b' " El hombre ~ue sólo es bueno, no es del todo bueno, porqu:: ·existencia del mal le obliga a buscar el bien, de la misma manera que entre dos caminos, uno obscuro y otro luminoso, elegimos el luminoso y desechamos el obscu~. El ho~bre que es sabio, nada tiene que aprender, pero el hombre no es s:i-bio Y ~sprra a serlo; es el principio del descontento o de la rebeldía, anSiando siempre una mayor perfección. . Si el hombre es bueno o malo solamente, no es ru· b ueno ru. ma1o Somos Slem-~re algo en oposi:!ón a otro algo que no somos, y en la ciencia t~a afirmacion es una negaoon. No puede establecerse ninguna ley sin la existencia de otra ley con la que podamos compararla, bien para hacerla más firme opara ~egarla. ~ todos los casos el hombre debe proponerse siempre la realizaCJon del bien, como un camino ascendente de perfección. La moral es una apropiación, tanto de virtudes como de vicios porque cuando . .nacemos nuestra alma es como un papel en blanco donde na'a a se ha escnto y nos vamos apropiando, por la libertad d e pensamiento, . . las VlI'tudes o se bus ° yan tenido en su desarrollo histórico. 195 194 �d 1 contenido que hemos querido los vicios, es decir, nuestra vida se llena e darle. 1 al lo hacen en raz6n del bien, porque lo Los h0 mbres que apetecen e m , .ó d l mal es porque creemos que 1 estiman bueno. Muchas ve~es ~a e e~e:ue:tra que estuvimos equivocados, elegimos el bien y la expenenc1a nos . . . d el dolor de nuestro error. con frecuencia smt1en o . . fruto doloroso de la experiencia A nadie se le regala el bien, sino que es l b" en Para que se diera del mal que nos hace comprender entonces e i .. , , . ue antes se diera el maniqueo. San Agustin, fue necesario q . en la realidad sea el mal, sin La intención interna es el bien, aunque i t tero" endo la segun·dad de q ue nos lo hayamos propuei;to. . f li 'd d en esto o en to o ro, Podemos paner e c1 ~ "d d b entonces la intención fue buena y " d . s la felio a en o ra, que si pro ucuno cuan.do deliberadamente se hace daños a otro el acto bueno. Otro caso es . 1 1 En este caso la intención era . ., ersa de producir e roa • d y hay mtenoon perv odi 1 mal acaba por hacerse ano l malo El que se pr ga en e aliza mala y _e acto es 1 · f" lidad profunda del hombre es siempre re r a sí mismo, parque a ma el bien. · patencia toda la fe. la felicidad y en nosotros existe en . . T od o aspira a b · pre felicitante. . "d d h . la estructura del bom re es siem lic1 a umana' . fe!" .d d si no lo consigue, es porque El hombre proyecta siempre su _1c1 a , y . al . leados han s1do malos. los medios mor es _emp l b de la felicidad. Si tomamos la Hay dos errores importantes ~ a usca una suerte o como un destino. felicidad como una fortuna extdenor, co:e subjetivo o un sentimiento psiy si la tomamos como un esta o puram 16 ·00 de la felicidad. • co gi ha di en su libro Parerga 'Y Paraltpomena El filósofo Arturo Schopen ~er ce ectos. lo que aparenta ante que al hombre se le puede considerar en tres aspes y .lo que es en realidad. más 1 los demás se representan que d los de ' o que l al hombre una pennanente y ver aEste último aspecto es lo que e tra~ ha aspirado a ser y lo ha readera felicidad, porque lo ~ue es, es otaliq~de d Puede aparentar que es rico, li d desuno en su to a . lizado, cump en o ~ - p de creer que es inteligente, y si no . b él IDISffiO se engana. ue d y s1 es Po re, L demás se está comportan o como lo es, aunque aparente o engane a os m'enor medida inspira siempre b" 1 que es en mayor o ' un necio. En cam 10, o , t a arece como prudente o sabio, porque la el respeto de los demás y es e p did sino en saber poco o mucho, sabiduría no consiste en saber mucho apren o, . . . al pero propio y ongm . d f licidades de Aristóteles tienen dos tido de la Etica estas os e d 1 d" 1 En e sen ' f li 'd d en la acumulación e mero errores, porque si buscamos nuestra e c1 a o de otros intereses materiales, corremos peligro de perderlos y perder nues-tra felicidad. El dinero o las cosas materiales se tienen o se pierden, en el capricho cambiante de la sociedad o de la fortuna. En el segundo error o en un estado puramente subjetivo, sin relación con los otros o con la sociedad, corremos peligro de que nuestro estado psicológjco cambie por hechos mentales o hechos materiales que no habíamos sospechado. Solamente podemos encontrar la felicidad, buscándola por causa de otros, lo mismo que por nuestra propia causa, porque el hombre nacido no es para la soledad, sino para la comunidad asociativa. Podríamos preguntamos: ¿cuál es entonces la vía o camino para alcanzar la felicidad? Aristóteles a.segura que la vida entera es como una pirámide de medios y de fines. En la base de la pirámide coloca los bienes que no se buscan para sí mismo, sino siempre para otros; en lo alto de la pirámide coloca la vistaJ la inteligencia, el gozo, el honor que se ha buscado para sí mismo o el supremo bien. Coloca los bienes par causa de otros en la base, porque son mayores los bienes en cantidad por causa de otros, y coloca los bienes por causa de sí mismo en la altura de la pirámide, porque los bienes son de mayor calidad para sí mismo. Este bien supremo es perfecto, porque siempre se busca para sí mismo y nunca para otro; los otros deben buscar también la perfección en calidad para lograr los bienes supremos. Nadie puede llevar la felicidad a otro, porque cada hombre debe buscar su propia felicidad, de la misma manera que no podemos pensar con la cabeza de otro, sino con nuestra propia cabeza, ni caminar con los pies o las piernas de otro, porque el mayor mérito consiste en que cada hombre se baste a si mismo y busque su propia perfecci6n. En esta realización individual de los actos morales radica la felicidad. Esta concepci6n de fines y medios reposa en propósitos discursivos y de conciencia de la voluntad y expresa eia felicidad de carácter único o esa inclinaci6n que es constitutiva de cada hombre para encontrar el bien y desterrar el mal. La felicidad consiste en la propia felicidad individual, porque nadie puede ser feliz por otro. La felicidad no puede ser exterior al hombre por dos razones: a) porque no se daría esa apropiación íntima y necesaria a la que aspira nuestra naturaleza espiritual; b) porque el bien perfecto debe ser autosuficiente o no necesitar de nada ni de nadie. El último fin del hombre consiste en una energía y esta energía se entiende como teoría y como práctica, como propósito y como acto. Arist6te1es le llama praxis a la teoría convertida en ejercicio o en práctica, porque práctica 197 196 �es lo que se hace o se practica y el fin supremo de la felicidad será Eu-praxis, que literalmente significa el excelente cumplimiento de la práctica. La palabra felicidad en el sentido religioso hace pensar en algo beatifico, pero esto es ajeno a la vida terrena y no todos los hombres buscan esa felicidad. La felicidad en el orden terreno es el cumplimiento de los fines por causa de sí y por causa de otros. El suicida no puede buscar la felicidad en el suicidio, porque eso constituye un acto inmoral. Ya dijimos que cuando el hombre nace está desnudo de mente y de cuerpo físico; todo lo logrado es el fruto de una experiencia moral en la realización del bien y las oportunidades de su vida pueden ser incontables. Al cometer el suicidio él mismo se ha frustrado, parque una situación desesperada puede traerle otra situación esperanzada. El suicidio es la muerte de las oportunidades y el hombre como posibilidad ha terminado. El suicidio es el asesinato de toda posible felicidad y la frustración definitiva de toda una vida y el cese de la proyección de un destino. Hay qu distinguir claramente la beatitud de la felicidad; la beatitud trasciende el orbe moral del hombre y se ocupa de la felicidad como algo asequible a determinados hombres. La felicidad es siempre estar en situación, pero toda situación es pasajera, cambiante; el hombre debe entrar en una situación con el ánimo dispuesto de entrar y de salir a otra situación. E.s salir de una situación para entrar en otra del mejor modo posible, o buscando la perfección en cada situación. Si la situación es des!!raciada y si las salidas están cerradas, incluyendo las salidas religiosas, porque no se tiene fe, el hombre puede ejercitar un acto, en sí malo, que sería el suicidio, pero sería el mejor bien posible, dentro de su desesperada situación; lo sería para él, pero no lo sería para la moral, porque su muerte no le permitía ejercitar los actos morales. En la muerte cree encontrar el suicida equivocadamente una salida a su desesperanza. En la felicidad todos lo hombres buscan el mayor bien y el menor mal, pero la felicidad es una posibilidad de apropiación de lo mejor. Nos apropiamos o hacemos propios aquellos bienes que antes no nos pertenecían y que han entrado a formar parte de nuestro ser felicitante. 198 Sección Segunda LETRAS � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1963 Número Número de la revista 4 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1963, No 4, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rangel Frías, Raúl, 1913-1993 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1963 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015874 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Conocimiento Existencialismo Fenomenología Filosofía de Balmes Imagen Metafísica Negación Problema de la historia Sartre Verdad