https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5309/HUMANITAS._1964._Filosofia._0002015875.ocr.pdf c2d014be9ab0821156196b262ff00ea6 PDF Text Text ��PONDO UNIVEllólT- , .. �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANfSTICOS 5 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN 1964 �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANíSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA . UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: LIC. JUAN ANTONIO AYALA Jefe de la Sección de Historia: ,. PROF. ISRAEL CAVAZOS GARZA Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ Jefe de la Sección Editorial: Lic. ALFONSO RANGEL GUERRA 5 1964 �HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos. - Dirección: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo León, Ciudad Universitaria. - Monterrey, N. L. - México. INDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFIA (A) PRIMERA EDICION Abril de 1964. - Dr. 1,000 ejemplares Lic. Estructura y Sentido de la Lógica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MARÍA GUADALUPE MARTÍNEZ BERRONES: Estructura y Sentido del Poder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: (B) Dr. INVESTIGADORES LOCALES 13 35 COLABORADORES FORÁNEOS La Muerte como Problema del Orden 55 La Filosofía Presencial Yo, Autoconciencia y Temporalidad 67 PATRICK RoMANELL: La Significación del Fragmento De Arte Medica de Locke ........................................... . 109 ISMAEL DIEGO PÉREz: Introducción al Pensamiento del Hombre por el Mito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 lvo HoLLHUBER: PEDRO CABA: Dr. Dr. SECCIÓN SEGUNDA LETRAS (A) Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. • Lic. INVESTIGADORES LOCALES En torno a los Problemas de la Filosofía del Lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JUAN ANTONIO AYALA: 165 7 �Lic. ALFONSO R.ANGEL GUERRA: Literatura y Sociedad . . . . . . . . . . . . Lic. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS: Influencias y Coincidencias en la Concepci6n Poética de Antonio Machado . . . . . . . . . . . . . . . . . . ToMÁS MENDIRICHAGA CuEvA: Breve Reseña del Archivo Parroquial de 173 la Catedral de Monterrey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 CARLOS PÉREZ-MALDoNADO: El Lic. Don Rafael Pérez-M aldonado, Pri- Prof. ROBERTO LIQUIERE: Lo Burlesco en la Poesía Francesa Contem- poránea . .. .. . . .. .. .. .. .. . . .. . . .. . .. . .. . .. . .. .. . . .. . . .. .. mer Ministro de Hacienda que hubo en México . . . . . . . . . . . . . . . . COLABOR.\DORES FORÁNEOS CoLABORADORES FoRÁNEOS JosÉ RAMÍREZ FLORES: Los "Tochos" de Jalisco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. HANS GuNTER PoTT: Hermann Broch; Poesía como Ethos y Sím- ...................... ......... ..................... 221 En Torno a la Actitud Romántica de la Generación de 1898 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 bolo E. Dr. Lic. E. V. JosÉ ToRRE REVELLo: La Fragata Corsario "La Argentina" en las costas 245 americanas septentrionales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JAMES WILLIS RonB: Imágenes de América en Alfonso Reyes y Germán F. W. WENTZLAFF-EGGEBERT: Consideraciones sobre el Sentimiento de Veneración de Goethe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ALFREDO A. RoGGIANo: Los Comienzos de la Poesía en la América Hispánica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . RoBERT G. CoLLMER: ]ohn Donne, La Llave de la Poesía Inglesa Moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. ALLEN W. PHILLIPS: El Esperpento de Los Cuernos de Don Friolera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MYRON LICHTBLAU: Elementos Estilísticos de Hijo de Ladrón . . . . 439 JosÉ IGNACIO GALLEGOS: La Intervención Francesa en Durango 457 NIEMEYER JR.: Bernardo Reyes en la Historia de México . . . . . . . . 469 Primer Período Constitucional del General Díaz . . . . . . . . . . . . . . . . HuGo RoDRÍGUEZ-ALCALÁ: Sentido de "El Camino de Santiago" Arciniegas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 433 JoRGE FERNANDO huRRIBARRÍA: La Amenaza Intervencionista durante el INMAN Fox: de Alejo Carpentier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. 423 205 (B) (B) 413 Dr. 255 PEDRO A. BARBOZA DE LA ToRRE: El Contenido de las Fuentes de la Historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. 271 477 495 RAY F. BROUSSARD: San Antonio, 1835-1845: Una Ciudad en Transición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499 279 SECCIÓN CUARTA 297 CIENCIAS SOCIALES 309 323 (A) INVESTIGADORES LOCALES 533 Misión de la Sociología del Derecho . . . . . . . . 549 Lic. ALBERTO GARCÍA GÓMEZ: Internacionalismo y Universalismo SECCIÓN TERCERA Lic. VÍCTOR L. TREVIÑo: Dr. HISTORIA (A) G10Rmo BERNI: Cultura, Mercaderes y Contabilidad en los Siglos XIII, XIV y XV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 561 INVESTIGADORES LOCALES (B) COLABORADORES FORÁNEOS Prof. IsRAEL CAVAZOS GARZA: Las Incursiones de los Bárbaros en el No- reste de México, durante el siglo XIX . . .................... . JosÉ P. SALDAÑA: Retablo de la Calle ]uárez ....................... . 343 357 t 8 Lucro MENDIETA Y NÚÑEz: Emilio Durkheim; El Estado y la De- mocracia Lic. Lms M. F ARÍAs : La Radiodifusión y su Aspecto Educativo . . . . . . Prof. EUGENIO DEL Hovo: Un Capítulo desconocido de la Obra de Don FernandoSánchez de Zamora ................ .. ..... . ....... Dr. 585 593 399 . l / 9 �; SECCIÓN QUINTA NOTICIAS Y RESERAS BIBLIOGRAFICAS La Cultura Mexicana Post-Revolucionaria. ( Comentarios al volumen México. 50 Años de Revolución) Dr. Agustín Basave Fernández del Valle, 609.ALFONSO REYES: Antología, por Juan Antonio Ayala, 628.-CHARLES V. AUBURN y otros: El Teatro de Lope de Vega, poi Juan Antonio Ayala, 629.-Punuo VIRGILIO MARÓN: Geórgicas, por Juan Antonio Ayala, 634.-MARco Tuuo CICERÓN: Catilinarias, por Juan Antonio Ayala, 636.-JEAN CousIN: Los Estudios Latinos, por Juan Antonio Ayala, 638.MANUEL GÁLVEZ: Las Dos Vidas del Pobre Napoleón, por Juan Antonio Ayala, 641.-REms JoLIVET: Les activités de l'homme et la sagesse, por Agustín Basave Fernández del Valle, 643.-AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Teoría de la Democracia -Fundamentos de Filosofía Democrática, por Eusebio Castro, 647.-PLINIO D. ÜRDÓÑEz: Licenciado y General D. Lázaro Garza A:yala, por Israel Cavazos Garza, 649.-Monografía del Municipio de Higueras, Nuevo León, por Israel Cavazos Garza, 650.Las Fuentes Doctrinales del Internacionalismo, por Alberto García Gómez, 650.-GiovANNI PREVITALI: Vida y Obra de Ricardo Güiraldes, por Eduardo Guerra Castellanos, 651.-SAMUEL RAMos: Estudios de Estética, por Alfonso Rangel Guerra, 652. 10 Sección Primera FILOSOFIA �ESTRUCTURA Y SENTIDO DE LA LÓGICA DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Universidad de Nuevo León Sumario: l. ¿Qué es la lógica?-2. Los principios lógicos supremos.-3. El concepto.4. El juicio.-5. El raciocinio.-6. La logística.-7. La lógica como instrumento para la vida y para la salvación. l. ¿ QuÉ ES LA LÓGICA? LA LÓGICA NO TIENE por objeto el ser real. No le corresponde estudiar, tamI poco, ese mismo ser real en su relación con el sujeto que conoce. Ciencia de la razón o del "logos", la lógica se refiere a la razón misma en cuanto que es "organon" (instrumento) de la ciencia. Gracias a ella procedemos "con orden, fácilmente, y sin error en el acto mismo de la razón". Para adquirir y poseer lo verdadero necesitarnos razonar, progresar de lo que ya conocemos a lo que no conocemos aún. No se trata de un mero placer de "discurrir" de concepto a concepto, sino de un ineludible menester de concluir que nos lleve a un descanso, aunque sea pasajero, en la verdad. Cuando aprehendemos un objeto simple -pájaro, piedra, árbol- nuestro espíritu no emite ninguna declaración de concordancia con la realidad. Concebir o captar una cosa, sin afirmar o negar nada de ella, es tener en el espíritu un preludio de verdad más que una verdad. Pero el concepto está hecho para el juicio. En el juicio, nuestro entendimiento sentencia reuniendo dos aprehensiones. Y podemos comparar no ya dos simples aprehensiones o conceptos, sino dos sentencias. En este caso estaremos raciocinando. La palabra nos remite a la idea, al significado. A la lógica no le interesan las palabras por las palabras - agudas, graves, esdrújulas; artículo, nombre, verbo, predicado; tiempos, personas, números...- , sino las palabras en dirección hacia las ideas, las palabras - "cristales transparentes"- como medios para que los conceptos se manifiesten. En la proposición, las palabras llegan al máximo 13 �de claridad. Y cuando los predicados de la proposición convienen únicamente al sujeto, de manera que ninguna otra cosa pueda poseerlos, las palabras se hallarán en el estado lógico de la definición. En este supuesto vale la conversión: todo hombre es animal espiritual, y todo animal espiritual es hombre. Partiendo de los predicados en una definición, es posible elaborar - corno lo hizo Porfirio con su célebre árbol- un orden de extensión creciente. A mayor extensión de un predicado menor comprensión o contenido. En el orden de extensión creciente llegaremos, inevitablemente, al predicado de ser, que tiene una máxima extensión -todo lo engloba- y una mínima comprensión -expresa que la cosa es algo, pero sin decir lo que es-. La definición, expresando la esencia de las cosas, nos dice lo que son y lo que no son en sí mismas. De ahí que valgan, en esta disciplina, tres principios: de identidad, de contradicción, de exclusión de tercero. Principios fundamentales que toda definición cumple perfectamente y que valen para todos los entes. Las cosas definidas en sí mismas, no están separadas de las demás, como si coexistieran en un receptáculo de cosas sueltas. Hay formas y modos de unir un juicio con otros juicios mediante predicados o aspectos comunes, denominados, desde Aristóteles, silogismos (de syn y logismos, que significa razones comunes). A través del término medio, y mediante tal término medio, se unirán los dos extremos. Se ha dicho que la teoría general del silogismo "es complicada e inútil modernamente, pues se han descubierto procedimientos puramente calculatorios para decidir estas cuestiones, largas y complicadas en la lógica clásica".1 A reserva de estudiar más detenidamente la estructura y el sentido de la logística, séanos permitido manifestar que no es inútil ordenar el pensamiento según la conexión de los términos (universales) entre sí, ni nos parece que las dificultades de una teoría general del silogismo sean menores, para los no iniciados, que las de una álgebra de la lógica. Pero además - y esto es más importante-, la sustitución del trabajo racional por el manejo reglado de signos ideográficos que postula la logística, se origina de hecho, en la mayoría de los logísticos, "en una concepción general ("Lógica de la Relación") destructiva de una sana filosofía del raciocinio". 2 La identidad mediata que se pone de manifiesto con un término medio conveniente -silogismo-- no puede ser, a la vez, verdadera y falsa. Pero no pertenece a la lógica estudiar los criterios para discernir la verdad o la falsedad de las proposiciones concretas. La lógica sólo considera la estructura de la proposición, y las relaciones entre tales estructuras, independientemente de la ' JUAN DAVID GA11.CÍA BAccA, Elementos de Filosofía, págs. 45-46, Biblioteca de Cultura Universitaria, Caracas 1959. • JACQUES MARITAIN, El Orden de los Conceptos -Lógica Formal-, pág. 367, Club de Lectores, Buenos Aires. 14 materia sobre la que verse cada proposición. Por eso las leyes de la lógica formal valen para cualquier clase de proposiciones. Cualquier proposición, hable de lo que hablare, constará de un concepto que hace de sujeto y de un concepto que hace de predicado, unidos por otro concepto, relacionante y funcional, que es la cópula ( o verbo "es"). Todas las anteriores disquisiciones, que el lector curioso podrá ampliar en los tratados sistemáticos de esta disciplina, tienen por objeto hacemos comprender que la lógica está ubicada en la esfera de los productos del pensamiento, no como doctrina del pensar sino como ciencia de los pensamientos enunciativos. Aunque ciencia teórica -y no práctica- de los pensamientos mismos, la lógica nos suministra criterios o enjuiciamientos que pueden aplicarse a la valoración de los pensamientos y de los razonamientos. En su excelente tratado de "Lógica", A. Pfiinder distingue cinco factores en el acontecimiento real anímico del pensar: "En primer lugar es necesario un sujeto pensante, de quien parte el pensamiento, o que lo verifica. En segundo lugar viene el pensar mismo, considerado como un acontecimiento del alma acontecimiento real que comienza en un momento determinado, se prolonga' por cierto tiempo y cesa después. En tercer término, en cada acto de pensar es pensado un pensamiento determinado, que constituye su contenido. En cuarto lugar, este contenido mental, en los hombres que dominan un lenguaje, es expresado o visto, más o menos exactamente, en ciertas formas verbales. Por último, en quinto lugar, el sujeto pensante, el pensamiento y el contenido, vestido de las formas del lenguaje, se refieren a algún objeto, en el sentido general de esta palabra".3 De estos cinco factores, únicamente los pensamientos -estructura, relaciones y leyes-, interesan a la lógica. Cabría preguntarnos, ahora, por qué le interesa al hombre la lógica y qué puesto ocupa esta disciplina dentro de la vida humana. Pero antes de dar cabal respuesta a esta insoslayable pregunta, habrá que examinar, más estrechamente, la contextura esencial de la lógica. 2. Los PRINCIPIOS LÓGICOS SUPREMOS Hay leyes fundamentales y simples que rigen a todo pensamiento. Sin esas "leyes supremas del pensamiento" o "primeros principios lógicos" no sería posible pensar ordenadamente. Todo dejaría de tener sentido. Sería imposible cualquier conocimiento, cualquier verdad. Si los juicios, como hemos tenido oportunidad de verlo, son pensamientos • A. PFANDER, "L6gica", págs. 10-11, traducción del alemán por J. Pérez Bances, Espasa-Calpe Argentina, S. A. 15 �enunciativos, la pretensión de verdad pertenece a su esencia. La verdad del juicio dependerá de que el enunciado total del mismo coincida con el comportamiento de los objetos referidos. En consecuencia, la verdad y la falsedad de un juicio no reposan en el juicio mismo, sino en el comportamiento de los objetos a que el juicio alude. Los principios de identidad, de contradicción, de tercero excluído y de razón suficiente son, antes que principios lógicos, principios ontológicos. Todo objeto se somete a estos principios o leyes supremas que formula la ontología formal. Pero ahora nos interesa considerar los citados principios desde el punto de vista lógico, exclusivamente. a) Principio de identidad. Todo contenido de un concepto, aprehendido por nuestro pensamiento, es igual a sí mismo. Una vez concebido, el concepto permanece idéntico a sí mismo. Las cosas concretas podrán cambiar, pero no los conceptos. Porque todo objeto es idéntico a sí mismo -A es A-, podemos decir que el juicio es necesariamente verdadero cuando el concepto-sujeto es idéntico total o parcialmente al concepto-predicado. "El principio -apunta A. Pfander- se refiere a juicios de determinada estructura, a los juicios cuyo concepto predicado es total o parcialmente idéntico a su concepto sujeto, esto es, a los juicios de identidad propiamente dichos y a los juicios lógico-analíticos. Y lo que afirma de estos juicios es que son necesariamente verdaderos. De los demás juicios, en cambio, no dice ni que sean verdaderos ni que sean falsos. No exige que para ser verdaderos todos los juicios hayan de tener la estructura indicada, sino que se limita a afirmar que aquellos juicios que tienen esa estructura son necesariamente verdaderos. Y la verdad del principio lógico de identidad descansa en la esencia de los juicios por él caracterizados, así como en la esencia de la verdad y en el hecho formal-ontológico de que todo objeto es idéntico a sí mismo, teniendo como objeto formal de un concepto las determinaciones que este concepto le atribuye. En cambio, este principio no es susceptible de fundamentación psicológica o empírica-inductiva, ni la necesita".4 No se trata de un principio que enuncie una verdad presuntiva, sino de un principio apodíctico, verdadero absolutamente. Su validez se fundamenta necesaria aunque no suficientemente, en el contenido objetivo ontológico. Para comprender el fundamento suficiente del principio lógico de identidad es preciso no omitir la esencia de los juicios positivos especiales de determinación, cuyo concepto sujeto y cuyo concepto predicado son idén• A. 16 PFANDER, ticos. La función de su cópula estriba en realizar una referencia positiva identificadora. En esta referencia se formula la pretensión de verdad. b) Principio de Contradicción. Cuando un juicio afirma lo que el otro niega, es imposible que los dos juicios sean verdaderos. De los juicios opuestos contradictoriamente, uno de ellos, necesariamente, es falso. Si una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y bajo la misma relación, resulta comprensible que no puedan ser verdaderos dos juicios opuestos contradictoriamente. La contradicción se puede dar no tan sólo entre los juicios universales, sino también entre los universales y los particulares. De un concepto-sujeto no podemos predicar, al mismo tiempo y bajo la misma relación, notas contradictorias. La imposibilidad no proviene de alguna ley empírica o psicológica que nos impida pensar así, sino de la esencia misma de los objetos que rechaza la contradicción. Al decir que "dos juicios contradictorios no pueden ser verdaderos ambos", no se dice cuál de los dos es el verdadero. El principio de contradicción se funda en el claro comportamiento de todos los objetos posibles. Las pretensiones de verdad no pueden cumplirse, ambas, en juicios que se contradigan por atribuir al mismo tiempo positivamente y separar negativamente de un mismo objeto-sujeto la misma determinación predicada en la misma unidad objetiva. Si uno de dos juicios contradictorios es verdadero, el otro es falso. c) Principio de tercero excluído. Cuando dos juicios se contradicen no pueden ser los dos falsos. Si se reconoce que un juicio es falso, el otro es verdadero; no hay una tercera posibilidad, ( tertium non datur) . Basta que reconozcamos la alternativa ineludible, para que podamos afirmar la falsedad de un juicio y la verdad del otro, sin decir cuál es el verdadero y cuál es el falso. El principio de tercero excluído, estrictamente lógico, funciona sólo entre los juicios contradictorios. Cuando los juicios se oponen contrariamente -un juicio universal afirmativo y un juicio universal negativo-- no se aplica el principio de tercero excluído. ¿Razones? Es que entre los juicios opuestos contrariamente cabe la posibilidad de que ambos sean falsos, pudiendo existir entre ellos un tercero. El principio de tercero excluído origina el principio de disyunción contradictoria: "al sujeto de un juicio le conviene siempre determinado predicado O no le conviene", y se funda en el principio ontológico: "todo objeto tiene• que ser P o no P". L6gica, págs. 232-33, Espasa-Calpe Argentina, S. A. 1938. 17 H2 �d) Principio de razón suficiente. Todo juicio debe tener una razón suficiente. Al tener la pretensión de ser verdadero todo juicio necesita de una razón suficiente para serlo, de ~lg~ capaz par~ abonar lo enunciado. Ahora bien, la justificaci~n la recibe e_l ~~icio de afuera. Sólo cuando existe una relación de confonmdad entre el JUICio y el comportamiento de los objetos a qu~ el juici~, se r_ef~e:e, puede ~~blarse de un juicio verdadero. Pfünder nos advierte que los J~ic10s no se dmgen .ª sus objetos como sentencias arbitrarias, sino que son srmpleme~te los servidores mentales de los objetos, y sólo sobre la base del comportamiento de ellos, y acomodados a ellos, realizan sus hazañas mentales. ,Dej~ ~ los objetos el cuidado de '1arles la legitimación de su certeza, la razon suficiente de su_ verdad. La esencia del juicio pide que la legitimación se la pr~senten los obJetos. Como el papel moneda necesita estar sufici~ntemente c~bierto p?r las cosas valiosas".5 Lo que no parece advertir el ameritado tratadista, a~eman es _que la legitimación pedida por el juicio se sale de lo puramente log1co para ir a la ontología y a la gnoseología. Aún así, la lógica no puede desentenderse de este principio que en algún modo le corresponde, desde el momento en que todo juicio lleva, esencialmente, la pretensión de ser verdadero. 3. EL CONCEPTO La lógica es, por esencia, formal. No es el co~t~nido d~ los pensamientos, sino su formalidad conceptual, lo que interesa al log1co. Le mteresa, ant~ todo, aclarar y fijar conceptos, estudiar las leyes y rela~io~es de lo~ ~e~sarru~tos, afianzar el dinamismo y el progreso en el conocrm1ento. ObJe~ividad, idealidad, significatividad e intencio~alidad son_ ~~racter~sticas exclusiv~:- del pensamiento. De ahí el objeto propio y la pos1c10n autonoma de la lo0 1ca. Concepto, juicio y raciocinio son las tres formas lógicas que en~i~rran la multiplicidad de pensamientos. Aunque el juicio sea la estructura logica fundamental es el concepto lo más simple, lo más elemental. Sobre el concepto se constr:iyen las estructuras siguientes: jui~o y raci?c.inio. Por el concepto empezaremos, en consecuencia, nuestro estudio de la log1ca. Hay en el hombre un afán de aclararlo todo. Este afán genera el saber. El concepto -"unidad ideal de significación"- es el acto .por . el cual • apreheníf demos algo sin afirmar ni negar. Todo pensamiento, ordinario o c1ent 1co, es una ordenación O complexión de conceptos. Pero en el concepto no hay aven• Opus. cit., pág. 272. 18 tura de juicio. Sólo una aprehensión "puramente representativa y enteramente neutral" ... Consiguientemente no tiene sentido preguntarse si un concepto es verdadero o falso. El acto de la aprehensión es simple y único. Resultado de este acto lo es el concepto objetivo. A la lógica no le interesa la función psicológica y subjetiva de concebir, sino lo concebido, el obiectum que se halla frente al sujeto. Y este concepto objetivo que importa a la lógica no es la cosa real en sí misma, sino la cosa en cuanto conocida. Trátase de una cosa revestida, mentalmente, de unas propiedades irreales ("lógicas"). Tomemos, por ejemplo, el concepto "animal". Cuando pienso lo que significa la palabra "animal", dirijo mi pensamiento hacia algo que no se confunde con el propio acto de pensar, algo predicable de una pluralidad de seres, algo que posee la propiedad lógica de la significación universal. El término universal es tan sólo un signo arbitrario al que se adscribe una relación de razón con una multiplicidad de cosas. Dícese, a menudo, que la universalidad se fundamenta en la abstracción, sin reparar que esta misma absti;acción sería imposible de no ser "abstraíbles" las propias cosas reales singulares. Se habrá advertido, por las consideraciones precedentes, que el concepto -fruto del contacto entre la inteligencia y un objeto- difiere de la imagen sensorial, siempre tributaria de las características individuales de la cosa. La cantidad o extensión y el contenido inteligible o comprensión, son características propias del concepto que mantienen entre sí una relación precisa: a mayor extensión menor comprensión y viceversa. La extensión se refiere al número de objetos, que el concepto recoge dentro de su significación. La comprensión, en cambio, es el conjunto de notas o características inteligibles que constituyen el objeto. El concepto se clasifica en universal, si está tomado en toda su extensión, particular, si está tomado en parte de su extensión, y singular, si el concepto predicado se aplica a un solo individuo. Se suele agregar el colectivo, que conviene a un grupo de individuos en tanto que grupo. Atendiendo ya no a su extensión, sino a su comprensión, el concepto puede ser simple, cuando significa un solo tipo de ser, complejo, cuando accidentadamente se unen dos o más tipos de ser; abstracto, cuando se representa como una unidad con total independencia de cualquier objeto en el cual pudiese estar realizado; concreto si hace referencia, determinada o indeterminadamente, a un objeto en el cual forzosamente tiene que n:alizarse. Si consideramos los conceptos en sus mutuas relaciones de extensión, adver-· tiremos que algunos conceptos -los superiores-- recogen dentro de su extensión a otros conceptos -los inferiores-- que potencialmente quedan incluídos dentro de ellos. Fue así como Porfirio trazó su célebre Arbol: Substancia -simple o compuesta- (género supremo) ; cuerpo -inanimado o animado(género subalterno) ; viviente -insensible o sensible- (género subalterno) ; 19 �animal -irracional o racional- ( género próximo) ; hombre (especie) ; Sócrates (individuo) . Si contemplamos ahora a los conceptos en sus mutuas relaciones de comprensión, descubriremos que pueden ser idénticos, cuando tienen el mismo contenido significativo, o diversos, cuando tienen diferente significación. Estos últimos se subdividen en compatibles, si pueden unirse en una unidad conceptual con sentido, incompatibles, cuando caen en lo absurdo. A su vez, los conceptos incompatibles serán disparatados, si pertenecen a géneros completamente distintos; u opuestos, si se excluyen por su significación. La oposición puede darse en conceptos contradictorios, cuando uno de ellos implica la radical negación del otro; en conceptos contrarios, cuando señalan los dos extremos opuestos con una posible serie de situaciones intermedias; privativos, cuando uno de ellos señala la carencia de una facultad o cualidad exigida por una naturaleza, mientras que el otro indica, precisamente, la indicada facultad o cualidad; correlativos, cuando en su significación hay una dependencia mutua. Se denominan "predicamentos" a los géneros supremos que se obtienen al · dividir los universales por la materia. Su examen corresponde, propiamente, a la metafísica. El nombre de "predicables", en cambio, se reserva a las modalidades o especies que se obtienen al dividir los universales por su forma. Lo que se predica del sujeto -"predicable"- puede atribuírse a éste dentro de estos tipos generales: especie ( la esencia del su jeto), género próximo (parte de la esencia del sujeto), diferencia específica ( característica que determina al género constituyéndole en especie completa), propiedad ( característica que sin ser parte integrante de la esencia, deriva siempre de ella), accidente ( característica que como se tiene se podría no tener) . Si la filosofía, y la ciencia en general, son saberes rigurosos a base de conceptos, era necesario estudiar, aunque sea en sus líneas fundamentales, la teoría del concepto. 4. EL JUICIO El juicio -y no el concepto ni el raciocinio-, es la estructura lógica fundamental. Mientras el concepto presenta, muestra mentalmente una cosa; el juicio enuncia, predica. En esta conexión enunciativa de conceptos, algo afirma o niega el pensamiento. Sin esta conexión enunciativa de concrptos no habría base para el progreso lógico racional (discurso o raciocinio) . En el juicio se asienta la verdad. ¿No bastarán estas razones para convencerse de que el juicio es la estructura lógica fundamental? Juicio es la forma apofántica del pensamiento que, por la afirmación o negación, compone o divide dos o más conceptos. Expresado logísticamente: A es B, A no es B. Nuestro entendimiento compara dos conceptos entre sí, ve la compatibilidad o la incompatibilidad, y afirma o niega. Para efectuar esta operación se precisan tres elementos: un sujeto de quien se afirma o se niega el otro concepto, un predicado que es lo que se afirma o se niega del sujeto, y una cópula (verbo ser) que manifiesta la composición o la división que entre el concepto y el predicado establece la inteligencia. Con estos elementos materiales -sujeto y predicado- y con este elemento f01mal --cópula- se integra la estructura del juicio. En ocasiones, la estructura antes apuntada no es explícita: se sobreentiende el sujeto, el predicado o la cópula. En todo caso, al juzgar intentamos tocar el plano de la existencia, anclar en el reino de la realidad y no jugar absurdamente con los conceptos. Y al tocar el plano de la existencia, en forma categórica, habrá o no habrá acuerdo entre lo que enuncia nuestro pensamiento y la realidad. Lo verdadero y lo falso, en consecuencia, se nos presenta como propiedad del juicio. Los juicios se clasifican en: a priori, no derivados de la experiencia y dependientes de la razón, y a posteriori, derivados de la experiencia o contingentes; analíticos, el concepto predicado se encuentra contenido en el concepto sujeto, y sintéticos, el predicado está colocado fuera de las notas significativas componentes del sujeto; de esencia, determinan un modo de ser, y de existencia, se refieren al ejercicio mismo de ser. Cualidad, cantidad, relación y modalidad son las maneras de predicación. Por su cualidad los juicios serán afirmativos, si componen los conceptos, o negativos, si los dividen. Por su cantidad los juicios pueden ser universales, el sujeto supone la totalidad de los objetos cubiertos por su extensión; particulares, el sujeto sólo supone una parte de los objetos englobados por su extensión; singulares, el su jeto se refiere exclusivamente a un individuo. Por su relación, los juicios pueden ser categóricos, la enunciación se efectúa sin ninguna condición; hipotéticos, la enunciación se formula dependiente de un supuesto; disyuntivos, la verificación de una de las dos determinaciones enunciadas excluye a la otra. Por su modalidad, los juicios se clasifican en problemáticos, si la adhesión del predicado con el sujeto puede ser y no ser, según condiciones; asertóricos, si el predicado conviene de hecho al sujeto; y apodícticos, cuando el predicado conviene o repugna necesariamente al sujeto. Un juicio puede realizar varios puntos de vista o maneras de predicación. Ningún animal es inmortal, es un juicio universal, negativo, categórico, asertórico. Entre los juicios se dan relaciones. Cuando un juicio afirma lo que el otro niega, refiriéndose a una situación idéntica, salvo en la cantidad, se habla de juicios contradictorios. Son contrarios los juicios universales que se oponen: el universal afirmativo ( A) y el universal negativo (E). Sub contrarios se denominan a los juicios particulares cuando el uno afirma lo que el otro nie- 20 21 �ga. Subalternos se llaman a los juicios que poseen el mismo contenido y la misma cualidad, aunque su cantidad es diversa. A partir de la verdad o falsedad de una proposición dada, se puede inferir la verdad o la falsedad de las proposiciones opuestas, de acuerdo con las cuatro reglas siguientes: la. Contradictorias: Nunca pueden ser ni simultáneamente verdaderas ni simultáneamente falsas. De la verdad de una se infiere necesariamente la falsedad de la otra y viceversa. 2a. Contrarias: Nunca pueden ser simultáneamente verdaderas. De la verdad en una se infiere la falsedad de la otra. Pero pueden ser simultáneamente falsas. • 3a. Subcontrarias: Nunca pueden ser simultáneamente falsas. De la falsedad de una se infiere la verdad de la otra. Pero pueden ser simultáneamente verdaderas. 4o. Subalternas: Si la subaltemante es verdadera también lo será la subalternada. Si la subalternada es falsa también lo será la subalternante. Así como el concepto se expresa mediante el término ( o palabra), el juicio se expresa por la proposición: su vehículo gramatical. Ya tendremos oportunidad, posteriormente, de estudiar los signos con significación. Por ahora nos importa, solamente, el estudio del juicio. La cantidad de un juicio depende -se ha dicho tradicionalmente- de la cantidad de su sujeto. Con la cuantificación del predicado se introduce una interesante reforma de la lógica. William Hamilton advierte que es necesario "enunciar explícitamente en el lenguaje todo lo que está contenido implícitamente en el pensamiento". Aunque en las proposiciones aparezca el predicado con una cantidad indeterminada, es lo cierto que lo pensamos siempre e ineludiblemente con una determinada cantidad que es igual a la cantidad del sujeto.6 Los cuatro tipos de juicios, por la cantidad y la cualidad, que distingue la lógica clásica ( universales afirmativos, particulares afirmativos, universales negativos y particulares negativos) es sustituida por esta otra clasificación que se estima como más precisa: Juicios afirmativos tato-totales: Todo hombre es todo animal racional. Juicios afirmativos toto-parciales: Todo pájaro es algún animal. Juicios afirmativos partí-totales: Algún animal es todo pájaro. Juicios afirmativos partí-parciales: Algunos mexicanos son algunos escritores. 5. Juicios negativos toto-(otales: Ningún hombre es ningún ángel. l. 2. 3. 4. • WILLIAM HAMILTON, Lectures on metaphysics and logic. 6. Juicios negativos toto-parciales: Ningún hombre es algún vegetal. 7. Juicios negativos partí-totales: Algún animal (a saber, el hombre), no es ningún ángel. 8. Juicios negativos partí-parciales: Algún animal (a saber, el hombre) no es algún ser pensante (a saber, ángel). Establecida la relación de cantidad entre el sujeto y el predicado, se tienen las bases de una analítica capaz de un cálculo operatorio, similar al de las matemáticas, por más que resulte un tanto fútil querer manifestar explícitamente la cantidad del predicado. ¿No es acaso de la esencia misma del predicado, en virtud de su relación lógica con el sujeto, ser tomado particularmente en toda afirmativa, y universalmente en toda negativa? La cantidad del predicado depende de la forma del juicio. Para comprobar este aserto, bástennos dos ejemplos: Todo animal es mortal (el predicado mortal es particular, puesto que el sujeto hombre no agota su contenido potencial); ningún animal es árbol ( el predicado árbol es universal, porque todo su contenido potencial queda separado del sujeto animal). 5. EL RACIOCINIO Así como el juicio se estructura a base de conceptos, así el raciocinio construye sus ilaciones a base de juicios. Partiendo de otros juicios conocidos, se infiere un nuevo juicio. Gracias al raciocinio, nuestra inteligencia progresa en su saber, derivando nuevas verdades de los conocimientos adquiridos. Las proposiciones previas -antecedente- y los conocimientos resultantes -conclusión- constituyen el acto más completo de nuestro pensamiento. Se comparan dos conceptos con un tercero, para concluír afirmando o negando su sociabilidad lógica. A diferencia de la intuición, en que la verdad se nos ofrece de modo inmediato, por una iluminación súbita que no requiere antecedentes lógicos, el raciocinio está montado sobre premisas. Para que el raciocinio sea verdadero, no basta la correcta disposición de conceptos y juicios; menester es que el antecedente sea también verdadero. Tradicionalmente se han formulado estos tres principios: 1. De un antecedente verdadero, si el raciocinio es correcto en su forma, siempre se tendrá una conclusión verdadera. 2. Si la conclusión, aún correctamente deducida, es falsa, por lo menos una parte del antecedente es falsa. �3. De una conclusión verdadera no se puede deducir la verdad del antecedente. El raciocinio matemático --dos cantidades iguales a una tercera, son iguales entre sí- es tan sólo un caso especial de raciocinio. El raciocinio lógico, cuya expresión verbal se llama argumentación o discurso, presenta dos formas: deductiva o descendente e inductiva o ascendente. En el raciocinio inductivo se parte de la observación de objetos o casos singulares, para extraer de esa observación, mediante procedimientos adecuados, un principio o ley general. En el raciocinio deductivo, a la inversa, el punto de partida son los principios generales para concluir, mediante principios propios, en proposiciones más concretas. En sentido estricto, no se dan inferencias inmediatas. Cuando pasamos del juicio: "Ningún perro es gato", al de su converso: "luego ningún gato es perro", no hemos salido de una misma verdad, aunque la expresemos de dos maneras diferentes. Toda inferencia, en sentido propio, supone el paso de una verdad a otra verdad. Tal es el caso del silogismo. En su tratado de los Primeros Analíticos, Aristóteles define: "El silogismo es una enunciación en la que, una vez sentadas ciertas proposiciones, se concluye necesariamente en otra proposición diferente, sólo por el hecho de haber sido aquéllas sentadas". 7 Todo silogismo se compone de tres juicios: dos premisas y una conclusión. Intervienen en todo silogismo: el término medio, que sirve de punto común de comparación en las dos premisas; el extremo mayor, que figura como predicado de la conclusión; y el extremo menor, que figura como sujeto de la conclusión. A la premisa que contiene el extremo mayor -primera o segunda- se le denomina premisa mayor, y a la que contiene al extremo menor, premisa menor. El mecanismo del silogismo está sujeto, cualquiera que sea su figura, a ocho reglas: la. El silogismo ha de tener tres términos, m más ni menos. 6a. De dos premisas negativas nada se concluye lógicamente. 7a. La conclusión sigue el carácter de la premisa más débil, entendiéndose por débil lo negativo y lo particular. 8a. De dos premisas particulares nada se concluye lógicamente. Estas reglas, cuatro de las cuales se refieren a los términos y las demás a las proposiciones, se derivan de la definición misma de silogismo, como lo explicitan los tratados de lógica. Según la disposición del término medio en las premisas, se obtienen estas cuatro figuras del silogismo: I. El término menor. II. El término III. El término IV. El término menor. medio es sujeto en la premisa mayor y predicado en la medio es predicado en ambas premisas. medio es sujeto en ambas premisas. medio es predicado en la premisa mayor y sujeto en la Los modos del silogismo dependen de la cantidad y cualidad de las premisas. De los sesenta y cuatro modos posibles -considerando 4 combinaciones por la cantidad, otras 4 por cada una de las anteriores al intervenir la cualidad y 4 más por las figuras; multiplicación que arroja un total de 64 combinaciones- sólo diecinueve modos resultan válidos, al aplicarles las reglas del silogismo. Utilizando la nomenclatura usual (A, universal afirmativa; E, universal negativa; I, particular afirmativa; O, particular negativa ) , se ofrecen, agrupados en las cuatro conocidas figuras, los diecinueve modos siguientes: la. Figura. A-A-A; E-A-E; A-I-I; E-I-O -ª· Figura. 2a. El término medio no debe aparecer en la conclusión. 3a. El término medio debe estar tomado por lo menos una vez en toda su extensión. E-A-E; A-E-E; E-I-O; A-O-O 4a. Los extremos no deben tener mayor extensión en la conclusión de la que tienen en las premisas. A-A-I; E-A-O; I-A-I; A-1 • v A-O; E- Ja. }, 1gura. ,a. 5a. De dos premisas afirmativas siempre se concluye afirmando. ' ARISTÓTELES, Primeros Analíticos, Sección Primera, Capítulo Primero No. 8, Pág. 479, tomo 3, Ediciones Anaconda. 24 .1. .gura. A-A-I; A-E-E ; I-A-I; E , _ Además del silogismo 1 , 11,...:, J .... .s.:.i aho1a estudiado, hay silogis- 25 �mos irregulares -entimema, epiquerema, polisilogismo, sorites- y silogismos compuestos -hipotético, disyuntivo, dilema- que son también, indudable- mente, auténticos raciocinios y que el lector curioso podrá encontrar expuestos en cualquier manual de la materia. Todo raciocinio -importa decirlo-pretende ser verdadero y concluyente. El error puede provenir de la materia -se observan todas las leyes del silogismo, pero el argumento es erróneo-, de la forma -paralogismo, sin intención de engañar; sofisma, en el otro caso- o de la falta de forma. La falacia puede estar en las palabras (empleo de un mismo término en diversa acepción, por ejemplo) o en las cosas (v.gr.: atribuir al su jeto en general lo que sólo le conviene accidentalmente). El conocimiento del lenguaje, la observación de las leyes del razonamiento y el buen sentido, sobre todo, evitarán los paralogismos. La teoría lógica del raciocinio, que hemos intentado resumir, pone de manifiesto la debilidad de nuestro entendimiento. No podemos conocer sino sucesivamente. Buscamos confirmar la relación que une dos juicios, colocando entre ellos un punto intermedio de enlace. Sólo así podemos transitar de un juicio a otro. La debilidad de nuestro entendimiento es suplida por el raciocinio, que no se realiza sin un cierto esfuerzo: un esfuerzo de una inteligencia imperfecta que anhela conquistar una seguridad. 6. LA LOGÍSTICA La logística -también denominada lógica matemática y lógica simbólicaprescinde de los objetos concretos y en su lugar designa por letras -p.q.r ... las diversas proposiciones. Las operaciones básicas, cada una con su signo propio, son las siguientes: unión copulativa(&), correspondiente a la palabra y; v.gr.: "el león es mamífero" y "el pulpo es molusco"; la unión alternativa o disyunción (v), que se forma con la partícula o; v.gr.: "todo hombre es soltero" o "casado" ; la unión por implicación ( ➔), designada con los términos de "por tanto", "luego"; v.gr. : "todo animal es corporal, luego todo animal es espacial"; la unión por equivalencia o igualdad de valor lógico (=), v.gr.: "el hombre es el animal que piensa" equivale a esta otra proposición: "el hombre es el animal que hace utensilios". La escritura lógica varía de acuerdo con los sistemas establecidos por los diversos autores. Sobre las operaciones básicas, antes apuntadas, la logística edifica unas especies de tablas para cada una de las expresadas operaciones: por ejemplo, la tabla de operación "negativa" ( toda proposición sólo puede tener dos valores lógicos; el de verdad (V) y el de falsedad (F) ; de modo que si la 26 proposición es verdadera, su negación será falsa; y si la proposición es falsa, su negativa será verdadera), la tabla de unión, etc. En esta forma, las leyes lógicas se obtienen por medio del cálculo, sin discursos, dando como resultado el valor total V. Además del cálculo llamado proposicional, "se puede introducir -explica el Dr. Juan David García Bacca- el cálculo de proposiciones universales y particulares, dando el cálculo funcional; se puede tratar por semejantes procedimientos calculatorios la extensión de una proposición o concepto, cosa que corresponde al cálculo de las clases que sirve de fundamento lógico puro a la teoría matemática de los conjuntos, y además es posible construir un cálculo más general: el de las relaciones, del que no hay ni indicios en toda la lógica clásica, v.gr.: estudiar las leyes de proposiciones del tipo: "a es menor que b", "a es paralelo con b"; "a es padre de b y amigo de c" etc." 8 Partiendo de seis axiomas con dos reglas de derivación, la logística deduce todas las leyes lógicas, incluyendo los primeros principios y la formas silogísticas. La lógica matemática es un producto genuino del racionalismo y del formalismo, que dispone de todo el método e instrumental matemático. Moviéndose en un plano de rigurosa y pura logicidad, sustituye las proposiciones del lenguaje por una reglada operatividad sobre sus símbolos. Es visible su interna coherencia. La matemática parece quedar reducida a la lógica. Se inventan nuevos cálculos y se advierte la necesidad de numerosos principios (reducción al absurdo, adición, aserción, asociación, conmutación, composición, exportación, factorización, importación, permutación, simplificación, "summation", tautología, transposición, identidad, no-contradicción, tercero excluído) . El objeto logístico proviene de la voluntad del lógico y no de su propia esencia objetiva. La materialidad se ha perdido. "El objeto lógico de este sistema aparece como una construcción mental desprovista de matices empíricos, sin que por ello pueda predicarse su carácter de universal. El dogmatismo matemático parecía inclinarle, al menos en la práctica, a la afirmativa ; pero cierta índole abstracta del mismo --observa Manuel Granell- niega en cambio su realidad".º Partiendo de ciertas fórmulas originarias, la axiomática llega a deducir otras fórmulas mediante determinadas reglas operatorias. La verdad o la falsedad de los axiomas no es cuestión que inquiete al formalismo. Lo único que importa es el cálculo, la ausencia de contradicción, la coherencia interna. La lógica matemática es una clase de lógica formal. Pero una lógica formal axiomatizada, relativa. Expuesto en lenguaje simbólico y artificial, el 4 JUAN DAVID GARCÍA BACCA, Elementos de Filosofía, pág. 58, Biblioteca de Cultura Universitaria, Caracas 1959. • MANUEL GRANELL, Lógica, págs. 246-247, Revista de Occidente, Madrid. 27 �contenido de la logística abarca la silogística aristotélica, la doctrina estoica de la consecuencia, la lógica moral y muchas leyes más. Dada la diversidad de sistemas en la lógica matemática actual, se ha preguntado: ¿ Cuál entre los numerosos sistemas de esta lógica debe servir como fundamento de la axiomatización? Tenemos, hoy día, docenas de sistemas diferentes. ¿ A cuál crite1io acudiremos para escoger? J. Lukasiewicz y E. Post establecieron los llamados sistemas polivalentes de la lógica; Brouwer postula una lógica intuicionista, axiomatizada por Heyting en 1930; Whitehead y Russel elaboran y amplían, en su obra Principia mathematica, la lógica formal aristotélica; Lesniewsky se aparta de los Principia mathematica con un nuevo sistema; Gentzen y Jaskowski establecen las llamadas lógicas naturales -lógicas de la consecuencia- que establecen reglas solamente; H . Curry presenta, dentro de la más reciente evolución, la lógica combinatoria. Ante la creciente proliferación de sistemas -que el lector interesado podrá advertir si se toma el trabajo de consultar los manuales de lógica matemática más o menos nuevos--, surge en nosotros la inquietud por el problema de los fundamentos de la logística. Se ha pretendido sentar, como criterio para seleccionar mejor el sistema logístico, una norma metalógica: escojamos aquel sistema que permita axiomatizar con mayor facilidad y sin contradicción la disciplina en cuestión, buscando demostraciones sencillas y "elegantes". El relativismo de esta respuesta es patente. Pero hay algo más grave: la logística pierde de vista la realidad, las cosas, para recrearse, con frecuencia, en un simbolismo matemático. "Detrás de los símbolos -dice Gonseth- se imagina tener una realidad íntegramente concebible, y que la estructura del mundo real es precisamente la necesaria para que la lógica dé cuenta de ella con perfecta fidelidad" .1 º La verdad es que la lógica de los conceptos resulta necesaria como actividad del espíritu humano. La lógica de signos nunca suprimirá, por completo, el margen de indeterminación que subsiste sobre los signos mismos (orales o escritos) . No podemos dispensamos de pensar conceptualmente, substituyendo el trabajo mismo del pensamiento por cierta manipulación reglada de signos matemáticos, a menos de acabar matando la viviente realidad. Podemos, eso sí, advertir la conveniencia de un álgebra lógica como la propuesta por J. Maritain, totalmente diferente de la logística -y mucho más modesta- que pondría a disposición del lógico un sistema de signos artificiales especialmente adaptados al análisis reflejo del raciocinio. Esta álgebra lógica, constituída conforme a los principios de la Lógica tradicional, no pretende reemplazar el lenguaje ni dispensamos de pensar; serviría, desde el punto de vista pedagógico, para simplificar el manejo de las reglas lógicas, y nos ayudaría en la reflexión lógica 'º FERDINAND GoNSETH, Qu'est-ce que la logique?, capítulo II, Núm. 13 Pág. 28, Hermano et Cie., 1937. -estudio reflejo de los procedimientos de la razónpleto y preciso de signos técnicos.11 con un sistema com- 11 Para estar en aptitud de comparar la logística con el álgebra lógica que propone J. Maritain, seleccionaremos, entre los ejemplos ofrecidos por el mismo autor, los dos siguientes: A). En logística un silogismo en Barbara se representará, según Alejandro Padoa (La L6gica deductiva en su última faz de desarrollo, París, Gauthier-Villars, 1912, p. 78), por medio de la fórmula: b => c.. o.. ::> b ·. ~ : ex. ::>c.. que puede leerse: si b está contenida en la clase e, y si a está contenida en la clase b, entonces a está contenida en la clase c. Habiendo establecido la igualdad d = - c. = .c = -d ( decir que la clase d es la clase contraria de e, equivale a decir que la clase e es la clase contraria de d, se dirá que el primer "silogismo" se, reduce al segundo (para esto basta llamar d al término e) -lo que no está conforme a la Lógica clásica-, y lo que no vale sino para las leyes del álgebra de los signos, no para las de la Lógica del pensamiento, porque: lo, un silogismo en Celarent no se piensa así: Todo hombre es no-ángel, todo filósofo es hombre, luego todo filósofo es no-ángel y 2o. el reemplazo de no-ángel por un término d ( tal como "corporal" por ejemplo), que significaría la "clase contraria" de la clase "ángel", introduciría un cambio en la materia misma de silogismo. B) El álgebra lógica, constituida conforme a los principios de la Lógica tradicional, es un sistema de signos artificiales especialmente adaptados al análisis reflejo del raciocinio, que no reemplaza el lenguaje ni excluye el trabajo del pensamiento, y sí facilita el manejo de las reglas lógicas. "A título de ejemplo --dice J. Maritain- y solamente para mostrar en qué camino sería posible aventurarse, supongamos que se elijan signos elementales tales como los siguientes: T indicaría la identificación del Pr y del S en la proposición afirmativa, X su separación en la negativa, T o X una suppositio tomada con relación a la existencia ideal, T o X una suppositio tomada con relación a la existencia real, La ini~ial mayúscula indicaría un término tomado universalmente, el paréntesis, un término tomado particularmente, los corchetes, un término singular, el signo ➔ indicaría la inferencia ("luego") . Evidentemente esta lista podría ser ampliada. Pero con signos tan elementales es ya 29 28 �Examinada la corrección de las operaciones logísticas, faltaría aún comprender el verdadero sentido de toda la demostración. Para comprender en plenitud una partida de ajedrez -aclaraba Poincaré- no basta conocer las reglas del juego. Comprender la partida es enteramente otra cosa; es saber por qué el jugador avanza tal pieza, en lugar de tal otra que habría podido mover sin violar las reglas del juego. Es advertir la razón íntima que hace de esta serie de jugadas sucesivas una especie de todo organizado.12 Algo semejante ocurre con la lógica. 7. fácil iluminar muchos puntos interesantes. Así, para traducir en este sistema de signos el silogismo "Todo hombre es mortal, Pedro es hombre, luego, etc.", se escribiría: Hombre T (mortal) [Pedro] ~ (hombre) [Pedro] T (mortal) lo que obHga a precisar que la menor singular (y lo mismo la conclusión) impHca una suppositio tomada con relación a la existencia real, cuando afirma del S un Pr esencial. La conversión simple se traduciría por medio de los símbolos siguientes: AXS B X A, o: (b) T (a), (a) T (b) que manifiestan a los sentidos que en caso semejante no hay inferencia propiamente dicha, sino simplemente expresión diferente de una sola y misma verdad. La conversión parcial (per accidens) se traduciría por el símbolo A T (b) (b) T (a), que demuestra que la conversa parcial repite de una manera implícitamente disminuida la misma verdad que la proposición primitiva. El estudio de la razón como instrumento de conocumento no es, propiamente, la sabiduría. Pero la sabiduría humana misma no podría adquirirse sin los servicios del saber instrumental: la lógica. Sin la lógica no podríamos llegar a poseer ninguna ciencia. No basta acumular conocimientos de modo confuso e incierto. Necesitamos orden, rectitud en el proceder mental, unidad en el conocimiento. Nuestra afanosa y apasionada búsqueda de la verdad no llegaría a ninguna meta de no ser por la lógica. El somero examen de la lógica, que hemos efectuado en los artículos anteriores, pone de manifiesto la importancia de esta disciplina para la vida humana. Imposible vivir, y sobre todo vivir bien, sin lógica. Nuestra actividad, movida por valores, tiene que estar dirigida por una mente que respete la ciencia lógica, convirtiéndola en arte vital. Y aunque la lógica de la vida no sea el criterio exclusivo que decida del valor de una persona, es -¡ qué duda cabe!- un insoslayable factor de valoración. No se puede vivir congruentemente, inteligentemente, sino viviendo lógicamente. Toda la conducta humana sigue, debe seguir para ser consecuente con uno mismo, los ideales personales que rigen la existencia. "Vivir lógicamente -ha dicho el Dr. J. Hernández Chávez- es vivir axiológicamente. La lógica de la Vida se convierte en Axiología de la Vida. Vivir lógicamente es {"existencial" o "ideal") que la mayor -y lo que demuestra también en forma sensible .cómo Darapti se reduce a Darii, por conversión de la menor: Silogismos en Darapti ( tales como los dados corno ejemplo en la página 298), tendrían por símbolos: Murciélago Murciélago Darapti C T (b) C T (a) { ➔ (a) T (b) Darii C T (b) (a) T (c) { ➔ (a) T (b) T (alado) T (mamífero) ➔ (mamífero) 1 alado) Poeta i Poeta T (hombre) (hombre) T ( artista) (artista) lo cual pone en evidencia que la conclusión debe ser tornada en el mismo sentido 30 LA LÓGICA COMO INSTRUMENTO PARA LA VIDA Y PARA LA SALVACIÓN En la misma forma se podrían verificar cómodamente todas las reglas de la reducción <le modos. (Véase El Orden de los Conceptos, págs. 288 a 301 y 367 a 373, Club de Lectores, .Buenos Aires, 1953). u El valor de la Ciencia, I, cap. I, núm. 5. 31 �valorizar, jerarquizar los valores, y escoger lo mejor". El orden entre las premisas y la conclusión de un razonamiento no coincide con el orden de la investigación y de la invención de un problema. En uno y en otro caso requerimos, no obstante, del espíritu lógico. Gracias a este espíritu lógico no acometemos empresas vanas. La pura lógica, por ser formal, no puede refutar una proposición metafísica, ética o científica particular. Pero "del mismo modo que la forma implica la materia, la lógica implica algo más que la forma" ( Morris R. Cohen) . Las leyes y reglas lógicas, aunque referidas a la pura estructura de las proposiciones o de las fórmulas, son útiles y hasta indispensables para la vida y para la salvación. Es cierto que las expresadas leyes y reglas no tratan de contenidos, pero aún así se aplican a los enunciados relativos a lo real. Y se aplican con un designio de orden. Nada dicen sobre el sentido de la vida y de la realidad, pero nada se podría decir sobre ellos sin las estructuras lógicas. Si la lógica es aplicable a la realidad es porque lógica y realidad no están abismalmente separadas. No hay que perder nunca de vista que las formas lógicas se refieren a los hechos. Y los hechos, con dificultades mayores o menores, son susceptibles· de ordenación. El raciocinio no es una mera tautología. Todo silogismo. establece un elemento de identidad entre cosas diversas. "La afirmación de que la conclusión se encuentra contenida en las premisas no pasa de ser una tosca metáfora -como si las premisas fueran una caja y las conclusiones los objetos contenidos en ella-. Las conclusiones -observa Morris R. Cohen- necesitan de las premisas porque, siguiendo ciertas reglas lógicas, se puede demostrar que todas las demás conclusiones alternativas son imposibles. Excluyendo algunas combinaciones de premisas y conclusiones, obtenemos resultados determinados. Y es en este desarrollo de las posibilidades limitadas en el que radica la fecundidad de la lógica". El mundo está lleno de posibilidades. Mundo de posibilidades que tiene, por cierto, alguna conexión sistemática. La lógica opera sobre supuestos. La observación empírica contiene elementos. no lógicos. Por eso la prueba de la existencia de un objeto está más allá de la lógica. De ahí la importancia de conocer a los objetos tales como son. Hay diferentes medios de aproximarse a la realidad, implicados en la diferencia de las cosas mismas ... No es posible utilizar un mismo método para buscar verdades de diverso orden. La vista, el oído, el gusto, el olfato, el tacto, la imaginación y la sensibilidad interna contribuyen decisivamente, en muchos casos a conocer las cosas tal como son. Resulta conveniente, en consecuencia, ' no descuidar el funcionamiento adecuado de estas facultades. La naturaleza nos ha dado una cierta disposición para conocer la verdad_ Esta disposición --que algunos autores han querido denominar "lógica natural"- es suceptible de afinamiento, de perfeccionamiento, si atendemos a las 32 reglas que nos guían en la búsqueda de la verdad, y a las razones en que se apoyan. No basta conocer los medios para pensar bien --en el orden especulativo y en el orden práctico--; se requiere, además, un profundo amor de la verdad, una conciencia de las propias fuerzas y un dominio de las pasiones. La lógica, examinada objetivamente, presenta una adecuación a las cosas y está sujeta al imperio de la ley impersonal de la corrección formal. Pero considerada como necesidad vital del individuo, como arte de vida, está regida por la vocación personal y por el fin último de salvación. La lógica, en este sentido, es sólo una forma y función de la vida; pero la vida no será auténticamente humana si no se orienta hacia la realización de la entelequia, hacia la salvación. Para nosotros la lógica pasa a ser "ancilla salutis", sierva de la salvación. Así adquiere su movilidad personal y su fuerza de transformación. Si por razón vital se entiende una razón ínsita en la vida, abierta a la realidad, sin supeditación a lo biológico, entonces debemos saturar a la lógica de razón vital. Hay que atender no tan sólo al pensamiento formal, sino también, y acaso más, al pensamiento material vinculado a las cosas. Nuestro siglo nos invita a volver humildemente la mirada a las cosas. Si la logicidad es fruto del saber a qué atenerse, resulta incongruente decir que "ha surgido en un momento de la historia, y nada garantiza su conservación. ¿ Es que la necesidad de corrección y de certeza no es una constante humana? Lo que la logística tiene de verdadera lógica -teoría de los enunciados y teoría de las clases referentes a la extensión de los conceptos--- es exclusivamente, como lo ha visto Aloys Müller, lógica de viejo estilo, simplemente más desarrollada. Lo restante pertenece a la matemática (teoría de los conjuntos) o a las ciencias especiales ( teoría de las relaciones), y queda fuera del territorio de la lógica. Todo lo que de lógica tiene la logística puede expresarse también en palabras. La lógica simbólica "aprehende manifiestamente sólo lo formal, casi diría lo más formal de la lógica, y naturalmente -observa A. Müller- sólo puede aprehenderse esto pasando de largo, incomprensivamente, junto lo esencial, la inteligencia de la estructura de lo$ pensamientos y de su esfera". La lógica interesa -así me lo parece a mí, por lo menos- porque se puede situar en la vida, porque puede ayudar a realizarse, porque es, en suma, un instrumento para la salvación personal. a 33 H3 �ESTRUCTURA Y SENTIDO DEL PODER LIC. MARÍA GUADALUPE MARTÍNEZ B. Facultad de Filosofía y Letras de la U. N. L. Sumario: l. ¿Qué es el poder? a). ¿Para qué es el Poder en el Estado? b). ¿C6mo es el Poder en el estado? c). ¿Cuándo surge el Poder en el Estado? 2. Elementos in-. ternos del Poder. a). Mando. b). Obediencia. 3. Definición del Poder.-4. Notas características del Poder en el Estado.-5. Sujeto del Poder en el Estado.--6. Titular del Poder en el Estado.-7. Justificación del Poder en el Estado.-8. Técnica del ejercicio del Poder en el Estado.-9. La raz6n de ser del Poder Estatal.! O. La justicia en función del Poder Estatal.-11. El Poder, acción del Estado.! 2. Condiciones de la acci6n Gubernamental: Poseer la autoridad y ejercerla debidamente.-! 3. La acción Gubernamental debe concordar con los avances de la cultura.-14. El individuo ante el poder.-15. El problema primordial de la acci6n Gubernamental: Conciliación entre el Poder Estatal y la libertad individual. l. ¿ QUÉ ES EL PODER? Después de un análisis histórico, hemos llegado a dilucidar la noc1on de "Poder" como una energía o fuerza unitaria dirigida hacia algo, como la acción proyectada hacia la consecución de un fin. En la organización estatal se encuentra un solo poder y no varios, cuyo fin es el Bien Público Temporal. Ahora bien, una vez aceptado, como instrumento de trabajo, este concepto de poder, surge ante nosotros una bandada de interrogaciones: ¿ qué es el poder?; ¿para qué es el poder?; ¿cómo es el poder?; ¿cuándo surge el poder en ese organismo estatal? Fischbach nos dá la idea de poder como un "fenómeno psíquico"; Herman Heller, como una "unidad de acción política"; y, el Dr. Sánchez Agesta, como "un principio motor''. La unidad de acción estatal se observa en la cooperación de esfuerzos y voluntades, entre gobernantes y gobernados, para llegar a una finalidad común: la convivencia y paz humanas. 35 �Los miembros de la comunidad estatal, al unirse, tienen una fuerza que antes no existía ni en los individuos aislados, ni en los órganos ni en los gobernados. La organización estatal es la forma o esquema del Ser-Estado, y los seres humanos son el contenido del mismo. Los hombres son los que ejecutan la acción, y los que tienen el poder de dicha institución. Nosotros descartamos las doctrinas de la fuerza que reconocen el derecho del "más fuerte'\ del "más hábil", como un poder legítimo. El poder es inherente a la comunidad, pero como ésta no puede por sí misma ejercerlo, necesita transferir la autoridad al dirigente o dirigentes de ese grupo humano. El gobernante legitima el poder estatal a su cargo, por el consentimiento que sus súbditos han manifestado, voluntariamente, dentro de la organización jurídico-política: el Estado. El Dr. Basave apunta: "La autoridad ordena una línea de conducta a los ciudadanos y extranjeros residentes en el país. Las órdenes deben ser justas pero además oportunas. Esto último es cuestión de tacto político. La obediencia de los súbditos no debe ser ciega sino razonable".1 Como decíamos, el poder en el Estado es una renovación continua de energía espiritual entre gobernantes y gobernados, quienes sostienen un orden, tendiente a la consecución del Bien Público Temporal. a ) lPara qué es el poder en el Estado? El poder en el Estado es para conservar el orden y la coordinación de funciones, ya que sin la acción conjunta y armónica entre gobernantes y gobernados no existe la convivencia humana. El orden estatal se logra cuando las normas y reglamentos jurídicos que se publican son acatados y obedecidos por el hombre que vive en dicha comunidad, ya que el poder es la energía espiritual, psíquica, que el hombre como ser social y racional, con capacidad de decidir y de actuar, dirige o puede dirigir hacia un verdadero humanismo. b) l Cómo es el poder en el Estado? El poder en el Estado no es algo tangible, sino inteligible, concebible. No es un elemento substancial ni estático sino dinámico. Es esa energía imperante que se trasmite de un ser a otro y que actúa mediante el mando del go- bemante y la obediencia del gobernado, obteniendo la unidad de acc1on del poder organizado. Desde el momento en que el mandato dado -sea Ley, Reglamento o Decreto, etc.- no se obedece, se pierde ese equilibrio de unidad. Surge, entonces, el desequilibrio estatal, revoluciones internas, revueltas, etc. c) ¿Cuándo surge el poder en el Estado? El poder en el Estado surge cuando el hombre, para vivir pacíficamente, se da cuenta que necesita de alguien que le dirija y proteja, meqiante las instituciones establecidas para ello, dentro de la entidad social jurídico-política: el Estado. Kranemburg dice: "Como hemos visto ya, la autoridad y el derecho al mando nacen a la vida cuando se hace necesario organizar la fuerza y regular las relaciones humanas. "En los momentos en que se ven en peligro la vida y los¡ medios para gozar de ella, cuando se hacen· necesarias las decisiones rápidas, la gente está dispuesta a instituir un solo órgano de gobierno y a otorgarle una autoridad considerable. Pero cuando esta autoridad pasa a mando de personas indignas, de hombres que no comprenden sus funciones y que las ejercen en detrimento y no en beneficio del bienestar general, aquellos que están sujetos a la autoridad sienten entonces que están bajo condiciones injustas, y que tienen el derecho y el deber de acabar con ellas. Así da principio un movimiento para deshacerse del que detenta el poder. Si la falta se debe a la persona o a la dirección política, la revuelta se dirigirá contra el gobernante en particular; pero si se cree que depende del sistema, su objetivo será el régimen general en cuestión". 2 2. ELEMENTOS INTERNOS DEL PODER: MANDO y OBEDIENCIA Los elementos internos del poder que forman "la unidad de acción política" son: el mando y la obediencia. No puede haber unidad de acción estatal si no existe el mandato y la obediencia del mismo. El gobernante ordena a los gobernados para que le obedezcan, y, ambos, como seres dotados de voluntad y de razón, sostienen, con su actuación consciente, la unidad de acción política. En esa cooperación de voluntades se observa el equilibrio estatal. 1 DR. AGUSTÍN BASAVE FE1tNÁNDEZ DEL VALLE, Teorla del Estado, p. 87. Editorial Jus. México, 1955. • R. KRANEMBURG, Te oría Política, p. 95, versión espa ñola de Juan Bazant. Fondo de Cultura Económica, Pánuco 63, México, D. F., 1941. 36 37 �Como decíamos, el gobernante tiene la autoridad de poder en el Estado, que le ha confiado la comunidad estatal. El poder del Estado es inherente al mismo, ya que sólo es uno de sus elementos. La unidad de acción estatal no puede atribuirse, parcialmente, ni a los gobernantes ni a los gobernados, sino a la cooperación de ambas voluntades, a través de los elementos del poder: mando-obediencia. La obediencia no es un impulso físico sino psíquico, espiritual, moral. Es una de las características del ser humano. Nosotros obedecemos porque nuestra conciencia moral nos aconseja que debemos acatar las órdenes de nuestros superiores. Tenemos el sentido de responsabilidad respecto a una orden dada que deriva de una persona considerada superior en grado. La moralidad de nuestras acciones entra en juego para actuar obedientemente. Intervienen los valores al juzgar la actuación del hombre. Un acto determinado puede no tener validez moral para tal o cual persona, pero, para el ser actuante puede tenerla. Existen varios ámbitos en la esfera de actuación del hombre: el moral, que depende de la conciencia interna humana; el religioso, de la actitud de religación con Dios; y el jurídico que responde, preponderantemente, a los actos externos. La coercibilidad estatal impera sobre el hombre, cuando las normas jurídicas no son obedecidas. El acto de obediencia tiene sus raíces profundas en el ser humano, como persona que es. La razón interviene al actuar, pero, muchas veces, otras causas, ya de orden sentimental o psicológico o valorativo, suelen contribuir a las diversas decisiones del hombre. En el ámbito estatal, los elementos del poder, mando-obediencia, constituyen el orden, sin el cual es imposible la vida del Ser-Estado. como decíamos, dos actos diversos que se complementan: el mando y la obediencia. . ~¡ mandato, dentro de la organización estatal, proviene del gobernante, dmgente de ese conglomerado humano; y la obediencia debe efectuarse por los gobernados. Sólo las personas son capaces de dirigir y de ser dirigidas. Las cosas por ser tal cual son, no necesitan de ello. Entonces, el poder en el Estado es la energía dinámica, espiritual, que actúa u opera sobre los hombres que conviven en esa comunidad. "Y establece en un grupo humano el orden necesario". En esta oración observamos la proyección de la acción conjunta de 0o-obernante y gobernados dirigida hacia el orden. ' "Para conducirlo a su fin". El fin que persigue el poder estatal, mediante el orden, es el Bien Público Temporal. Luego, el Dr. Sánchez Agesta, afirma, en otro párrafo: "El poder político est~blec~ su relación ~ntre un imperante e imperados que participan de Ja racionalidad y de la libertad humana. No es transmisión mecánica de movimi~nto, sino ordenación . pre~eptiva de acciones. El precepto ordenador es su mstrumento y la obed1enc1a ordenada su efecto. Gobierna hacia el fin ordenado a él una pluralidad de conductas dentro de un grupo humano hacia la realización armónica del fin propuesto. La idea de poder se enriquece así con un nuevo elemento. No sólo es principio de ordenación a un fin sino también de unificación y cordinación, esto es de orden de una pluralidad de conductas a través de preceptos".4 4. 3. NOTAS CARACTERÍSTICAS DEL PODER EN EL ESTADO DEFINICIÓN DEL PODER Las notas características del poder en el Estado son: El Dr. Luis Sánchez Agesta apunta, en sus Lecciones de Derecho Político: El Poder es "el principio motor que dirige y establece en un grupo humano el orden necesario para conducirlo a su fin". 3 Analicemos dicha definición: El poder es "el principio motor que dirige". En esta oración, observamos que se alude a una dirección hacia algo. El "principio motor" va encaminado · a la realización de acciones de la persona humana, quien es susceptible de ser dirigida, y, a la vez, capaz de razonar y de tener una visión de una determinada finalidad. La dirección implica, • DR. Luis SÁNCHEZ AGESTA, Lecciones de Derecho Político, p. 493. 3a. Edición. Granada, Imprenta Hijo de Paulino V. Traveset, Mesones 52, 1947. a_)•. La originalidad, ya que el poder estatal está delimitado por el Derecho Ob1et1vo u ordenamiento legal positivo que se basa en el Derecho Natural. La_ ley fundamental del Derecho Positivo es la Constitución. El poder estatal es mherente al Estado. No deriva de ningún otro. b) . La aptitud para la auto-organización y distribución del poder estatal entre los órganos diferentes del Estado. c). La Soberanía estatal, o sea el poder supremo, dentro del Estado en relación a los súbditos. ' • DR. Luis SÁNCHEZ AoESTA, Lecciones de Derecho Político, p. 492. 3a. Edición. Granada, Imprenta Hijo de Paulino V. Travcset, Mesones 52, 1947. 38 39 �d). Unidad e indivisibilidad del poder estatal. e). Inalienabilidad del poder, ya que el Estado no puede ser enajenado de lo que le es esencial, sin dejar de ser. f). Imprescriptibilidad, puesto que de ser prescriptible dejaría de ser. mento, los jueces, los policías, etc.- está constituido por un conjunto de actividades y de obras reales de los hombres: obras y actividades insertas en su vida, condicionadas por ella, en las cuales late la referencia a unos valores (seguridad, justicia, utilidad común, etc.), es decir, late el propósito intencional de realizarlos. Esos valores serán los criterios, las ideas en que lo jurídico trata de orientarse".5 g) . Inviolabilidad, característica "sine-qua-non". Sin ella no sería poder soberano y no cumpliría su finalidad. 8. 5. SuJETO DEL PODER EN EL ESTADO La comunidad política, el grupo social humano, organizado, en su tota-lidad, es el sujeto del poder en el Estado. 6. TITULAR DEL PODER EN EL ESTADO El titular del poder en el Estado -Presidente o Parlamento--- es la persona física O moral, en quien está depositada la autoridad y la que ejerce las funciones de mando. El titular del poder es legítimo, originalmente, cuando ha sido de elección popular, pudiendo ejercer la potestad estatal, pero_ si la finali_d~d. que sigue no es la realización del Bien Público Temporal, pierde. su legitumdad. En cambio, un titular ilegítimo del poder, en cuanto a su origen, puede llegar a legitimarse si se consolida por sus actos, al realizar el orde~ y l~ ~az, a través del tiempo. Este último caso suele suceder en las revoluciones mJustificadas o en las conquistas territoriales fuera del Derecho positivo. 7. JUSTIFICACIÓN DEL PODER EN EL ESTADO El poder en el Estado se justifica cuando se cumplen los ~bjetivos q~~ persigue la comunidad política al reunirse y delegar la autoi:idad al dmgente de la misma. Las finalidades del Estado son de orden matenal y de orden espiritual: contribuir al mejoramiento econ~rn~co, orientar_ a una. n:iejor educación, formar asociaciones culturales, art1sticas, recreativas, religiosas, etc., para co-adyuvar a la realización del Bien Público Temporal. El filósofo Luis Recaséns Siches en su tratado Vida Humana, Sociedad Y Derecho, anota: "Lo jurídico p.e. el código civil, el código penal, el parla40 TÉCNICA DEL EJERCICIO DEL PODER EN EL ESTADO El ejercicio del poder en el Estado se manifiesta en la elaboración, publicación y ejecución de las diversas normas legales, a través del mando y de la obediencia que constituyen el orden estatal. El Estado se vale del Derecho Objetivo para re-afirmar su poder. Estas normas legales del Derecho Positivo, al ser acatadas y obedecidas se transforman en el orden que sostiene el equilibrio estatal, coadyuvado éste por la coerción jurídica a través de las sanciones legales que se aplican cuando hay infracciones al Derecho. La realización de las normas legales debe efectuarse voluntariamente por los hombres -siempre que sean justas-- o en caso contrario, mediante la co-acción estatal por intermedio de las diversas funciones del poder. De esta manera se administra la justicia y funciona la acción gubernamental, elemento "sine-qua-non" para que exista la estabilidad de un "Estado de Derecho". 9. LA RAZÓN DE SER DEL PODER ESTATAL El hombre es un ser social por esencia y por su propia naturaleza vive en sociedad, puesto que desde que nace se encuentra rodeado de sus semejantes. La vida de un ser humano indefenso sería imposible, si no se le proporcionaran cuidados. Pero si el hombre es por esencia un ser social, no es por naturaleza bueno, ya que no todos los hombres actúan correctamente. De aquí el problema de la elección del gobernante para regir los intereses de una comunidad jurídico-política y por lo mismo, la necesidad y la obligación que tiene de elegir, entre sus congéneres, a aquél que tenga las cualidades para la dirección y el mando. En última instancia, la institución denominada Estado, tiene la necesidad de un gobernante que tenga aptitudes para ' Luis RECASÉNS SICHES, Vida Humana, Sociedad y Derecho, p. 57. Editorial Porrúa, S. A. Ave. Rep. Argentina No. 15, México, 1952. 41 �el manejo del gobierno y también para poder realizar las diversas finalidades que él persigue. Asimismo, se requiere que el gobernante sea querido por sus gobernados, que tenga iniciativa para conjugar sus fuerzas, sus deseos y sus anhelos con las de los gobernados, y, de esta manera, se obtenga el ideal común: la realización de la justicia, y del Bien Público Temporal. La acción gubernamental se complementa entre la del gobernante y la de los gobernados. El hombre no anula su libertad individual al verse obligado a acatar las órdenes del titular del poder estatal, ya que toda libertad supone un límite que es el derecho de otro semejante. Por esto, si el ser humano, en su libre actuación pretende violentar los derechos de su prójimo, interviene la autoridad estatal para impedir la consumación del acto, coactivamente. Por ejemplo, si una persona tratara de ejecutar un delito con premeditación, alevosía y ventaja, y es sorprendida "in fraganti", la suspensión del acto delictuoso es necesaria, mediante la co-acción estatal sobre el sujeto-activo, ya que trataba de infringir la esfera de la libertad de otro semejante. De aquí la necesidad de la organización del "Estado de Derecho" y de las funciones del poder. Luego la razón de ser del poder estatal es la protección de las "garantías individuales" y la intervención del mismo en la esfera de la libertad de la persona humana, cuando con su actuación trata de inferir un daño a su prójimo. El poder estatal impone una determinada actuación en el hombre que vive en comunidad, pero los gobernados no están sometidos a la voluntad arbitraria del gobernante, sino que aquéllos y éste se someten, voluntariamente, a un reglamento jurídico (Constitución del Estado, máxima ley del Derecho Positivo), y lo acatan para su cumplimiento, siempre que no sea contra los principios del Derecho Natural. Una Constitución en la que predominara la idea de la in justicia no sería tal y a nadie se le ocurriría proclamar que se acatase y obedeciese. Ahora bien, la necesidad de la autoridad estatal se origina en la conformación social del hombre, porque así como coexisten en él mismo, el "yo individual" y el "yo social" sin que se divida esa unidad viviente humana, el ente mortal; así también, éste, necesita, al convivir con sus congéneres, tanto su libertad como la autoridad gubernamental que le dirija en el ámbito social de su vida. El gobernante que manda y los gobernados que obedecen forman la comunidad político-jurídica: Estado. Aquél, una vez investido de su autoridad y de su cargo, debe ayudar a convivir armónicamente, mediante sus mandatos y proyectos justos. Bergson estudia las sociedades humanas y las comunidades animales y hace una comparación entre ambas. Percibe, aún en las organizaciones de himenópteros -las más distantes en grado al hombre-, que existe una autoridad 42 que es acatada y el instinto de obediencia propio, que les permite convivir con sus semejantes. Y así como en toda clase de comunidades animales existe una autoridad, con mayor razón ésta es necesaria en las humanas, puesto que el hombre está dotado de una inteligencia que le permite reflexionar para hacer sus elecciones libres y formar las diversas instituciones sociales. El progreso humano se observa, solamente, cuando hay una división del trabajo y la diversidad de actividades del hombre. Sería una utopía tratar de que todos los hombres fueran sabios, o artistas, o empleados, o jornaleros, ya que no habría ambiente propicio en el que pudiesen aplicar sus conoc1m1entos ni desarrollar sus inclinaciones y gustos personales. Si el sabio no volcara sus enseñanzas en sus prójimos, no tendría mérito alguno. Si el artista no fuese apreciado en su arte, tendría que dejar esa actividad, forzosamente. Si el médico no tuviese enfermos a quien curar y atender, dejaría de serlo por ese mismo hecho. Entonces, sería absurdo pretender que todo el género humano llevase un mismo sistema de vida y una mism~ clase de actividades, ya que la sabia naturaleza ha dotado a los seres humanos de gustos diversos. Unos, como los genios, tienen una capacidad intelectual extraordinaria; en cambio, otros, solamente para los oficios diferentes; y para equilibrar las energías y posibilidades materiales y culturales distintas de los hombres, es necesaria la organización del Estado y la jerarquía político-administrativa. Por esto, la autoridad estatal se justifica. Así, pues, los gobernados se imponen la obligación moral de obedecer a los que les dirigen en la comunidad política gubernamental, de acuerdo con un determinado régimen estatal, puesto que, como decíamos, el hombre es un ser social por esencia y su mismo instinto le arrastra a vivir en comunidad. De todas maneras, la potestad del gobernante es necesaria en el Estado de Derecho, porque sin ella, nos encontraríamos en un laberinto; todos los hombres querrían mandar y nadie obedecer; sin ella, subsistiría el derecho del más fuerte, sería el reinado de la anarquía, de las pasiones y no habría paz social. Luego, la autoridad estatal tiene la misión de hacer realizar la justicia, y esta realización -al llevarse a cabo- justifica, por sí misma, la razón de ser del poder en el Estado. 10. LA JUSTICIA EN FUNCIÓN DEL PODER ESTATAL En las comunidades primitivas no era tan necesaria, ciertamente, la organización estatal que se requiere en nuestros tiempos, debido a que el hombre se conformaba con la vida social que su medio-ambiente le proporcionaba. Por la Historia nos damos cuenta que el hombre ha acatado el mando en 43 �los diversos regímenes por los que ha pasado a través de las vicisitudes del tiempo y del espacio: el régimen Patriarcal, el Matriarcal, el Feudal, etc., etc. Pero, nuestras comunidades actuales, los Estados modernos de Derecho, tienen otros ideales y otras ambiciones. Ahora se pretende realizar la justicia, mediante una organización jerárquica-jurídico-política, concienzuda y estable. Por esto, todos debemos comprender la idea de justicia que se tiene como base en nuestras comunidades democráticas modernas, para que no haya obscuridad ni mala interpretación, ni sea objeto de disensiones entre los miembros unidos, evitando así, que por ignorancia de una finalidad, se llegue a la disolución de la cohesión social. La justicia es un valor que debe ser realizado por el hombre. Ahora bien, la idea de justicia es una cosa, y otra, la aplicación de la misma. A través del tiempo, se ha representado la justicia por una balanza y se han tenido diversos conceptos de la misma, según su especie: reglamento, igualdad, equidad, trueque, etc. El trueque fue la primera forma de aplicación de la justicia entre las comunidades primitivas. Se utilizaba, para intercambiar objetos comerciales, ya que se consideraba como justo. A partir del uso del trueque han variado las transacciones mercantiles, hasta llegar a los contratos de los derechos y obligaciones personales; ya coordinadas, ya subordinadas entre gobernante y gobernados. Los conceptos proporcionales de la justicia se han mezclado con los actos de cambio, efectuándose la realización del Derecho. Y, así como la noción del trueque se ha entrelazado con el concepto de justicia, así las pretensiones e ideales del hombre subsisten para realizar el Derecho, a través del tiempo. En nuestros días se concibe la justicia como la meta a seguir por las comunidades jurídico-políticas, y, por lo mismo, es necesario que todos los hombres que viven en el Estado se percaten del ideal de justicia que se espera ver realizado en el Estado, para que pueda perdurar la convivencia humana, la paz y el orden apetecido por todos. La justicia, opina Santo Tomás, es "el hábito según el cual, alguien con constante y perpetua voluntad, da a cada uno su derecho" .6 Según Aristóteles, hay diversas categorías de justicia: la justicia general o legal; la justicia distributiva y la justicia conmutativa, de acuerdo con las diversas relaciones entre la comunidad y las personas, individualmente consideradas. La justicia legal se aplica cuando existe una controversia entre la comunidad y la persona; la justicia distributiva que emplea la comunidad para dar equitativamente a cada quien lo suyo -igualdad no aritmética sino • SANTO To11Ás DE AQUINO, Suma Teol6gica (22. q. 58, art. 1), 5a. Edición, 1953. Colección Austral. 44 proporcional-; y la justicia conmutativa que se utiliza cuando hay una "litis" entre persona y persona. Dice Aristóteles, en la Moral a Nicómaco: ... "Pero volvamos a la justicia... Distingo, por lo tanto, una primera especie: es la justicia distributiva de los honores, de la fortuna y de todas las demás ventajas que pueden alcanzar todos los miembros de la ciudad, porque en la distribución de todas estas cosas puede haber desigualdad, como puede haber igualdad entre un ciudadano y otro. A esta primera especie de justicia añado una segunda; la que regula las condiciones legales de las relaciones civiles de los contratos". 7 Y Santo Tomás, en la Suma Teológica apunta: "Hay dos especies de justicia. La una consiste en dar y recibir recíprocamente, cual se verifica en la compra y venta y demás contratos o transacciones de esta naturaleza; esta que es llamada por Aristóteles (Et. 1.5. c. 4) conmutativa"... "La otra consiste en distribuir, por cuya razón se llama distributiva, según la cual un rector o administrador da a cada uno conforme a su dignidad".8 En nuestros días subsiste la interpretación aristotélico-tomista de la realización del derecho a través de los órganos estatales establecidos para ello, al aplicar la justicia al caso concreto, "cuique suum". Nosotros debemos comprender que la justicia es un concepto abstracto, ideal, un valor, filosóficamente hablando; la realización de la misma es la aplicación de ese ideal justiciero, a través de las funciones del poder estatal. Esta aplicación del Derecho Positivo se hace por vía administrativa o judicial, cuando existe una controversia legal. De esta forma se realiza la igualdad entre iguales y la desigualdad entre desiguales, según el caso concreto. Giorgio del Vecchio anota: "La exigencia primera de la Justicia es que el ser humano sea reconocido en lo que en él hay de específico, es decir, en su espiritualidad, y, por lo tanto, en su fundamental autonomía. Esto significa que a todos los hombres concierne un derecho primordial e inabolible de libertad, cuya validez no deriva de las leyes positivas aun cuando debe encontrar en ellas su confirmación. El respeto de ese derecho constituye más bien el presupuesto y la condición más importantes de que depende la legitimación de toda autoridad política ante la conciencia de los sujetos a ella".9 Ahora bien, la vigilancia de una correcta aplicación de la justicia compete ' ARISTÓTELES, Moral a Nic6mano, p. 158. 2a. Edición, 1946. Colección Austral. • SANTO ToM:Ás DE AQUINO, Suma Teol6gica, p. 53. 5a. Edición, 1953. Colección Austral. • GIORGIO DEL VEccmo, Teoria del Estado, p. 206. Traducción y escrito preliminar sobre "Algunas ideas fundamentales para la elaboración de una nueva teoría del Estado". Por EusTAQUIO GALÁN Y GuTIÉRREZ, Bosch Casa Editorial, Urge! 51 bis, Barcelona. Título original de la obra: Lo Stato. Editrice Stadium, Roma. Printed in Spain. Tipografía catalana. Vich, 16, J. Puges, 16 Barcelona, 1956. 45 �al aobernante, en última instancia, quien, como representante de la entidad est;tal, debe mantener la paz, evitar que los débiles sean víctimas de los fuertes; dirigir concienzudamente la política estatal, y así equilibrar_ las fuerzas humanas al respetar las garantías individuales de la persona. Sm embargo, nosotros no negamos que se cometan, muchas veces, atropellos e injusticias entre los hombres, pero, por otra parte, sabemos que los errores son cometidos por la misma naturaleza humana, y, en tales casos, se debe juzgar equitativamente, haciendo prevalecer la caridad. Por lo mismo, la comunidad estatal debe hacer una buena elección del dirigente estatal, que sea uno de los mejor dotados, mental y físicamente, para que se obtenga el progreso, la seguridad social, la realización de la justicia y el bienestar común de la humanidad. 11. EL PODER, ACCIÓN DEL ESTADO El titular del poder político del Estado debe hacerse obedecer y actuar oportunamente, para que las resoluciones tomadas no sean una consecuencia de lo inevitable, puesto que si no existiera la obediencia de los súbditos al gobernante, reinaría la anarquía. Luego, la acción gubernamental debe ser dirigida con energía y no impuesta por las circunstancias, ya que el gobernante al aceptar tal investidura y tal cargo, al mismo tiempo, toma conciencia de las obligaciones que son inherentes a dicho puesto político-administrativo. Por ello, él debe ser activo y dirigir los asuntos políticos o administrativo-gubernamentales o internacionales concienzudamente, y no ser un títere de sus colaboradores inmediatos, puesto que los problemas estatales no deben marchar al garete. Ahora bien, debemos hacer notar la diferencia entre la obligación jurídica y la moral. La obligación jurídica es una coerción a la actuación del hombre en cualquier agrupación humana, con validez legal, mientras que la moral está en la conciencia misma del hombre; y en caso de controversia de ambas, debe prevalecer ésta. En el ámbito estatal, el titular del poder debe percatarse de su representación directiva-social, ya que en toda comunidad, si el jefe de la misma no toma conciencia de sí, de su responsabilidad y de la imparcialidad que debe tener al actuar, habrá necesariamente, las discordias subsecuentes, porque los gobernados se dan cuenta de su incapacidad para el mando, de la falta de cultura y de trato social, de la ignorancia en asuntos político-estatales e internacionales, y todo ello repercutirá en la rebelión de los súbditos. Como decíamos, el gobernante, al ser investido de la potestad estatal, ad- 46 quiere ciertos derechos y ciertas obligaciones, debiendo predominar su conciencia moral en su actuación. De ninguna manera está obligado a continuar con dicho cargo político en caso de no sentirse capacitado para ello, y entonces debe dimitir. 12. CoNDICIONES DE LA ACCIÓN GUBERNAMENTAL: POSEER LA AUTORIDAD Y EJERCERLA DEBIDAMENTE Las dos condiciones de la acción gubernamental son: poseer la autoridad y ejercerla debidamente. En los regímenes democráticos modernos, la comunidad política delega la autoridad al gobernante, mediante la libre elección y por ello el gobernante se debe a dicha comunidad. Luego, el dirigente estatal debe ejercer la potestad atinadamente, sin cuyo ejercicio surge la anarquía, el descontrol y la pérdida de la armonía social. En los Estados de Perecho modernos, la Constitución Política establece el período gubernamental y la política a seguir, de protección a la persona humana. Pose corrobora esta ideología netamente humanista. Así anota: "una política que deliberadamente sacrificara al individuo no tendría sentido, porque el individuo es la única entidad viva, mientras que el grupo no es más que una ficción. La realidad la constituyen una masa de individuos que quieren vivir en grupo porque en agruparse está su felicidad" .1 º Ahora bien, se supone que la acción gubernamental dirigida por una sola persona es más decisiva porque cuando la potestad estatal la detenta un grupo (Senado, Parlamento, etc.), surgen, muchas veces, discusiones en las deliberaciones posibles sobre los diversos asuntos político-gubernamentales y se pierde, así, el tiempo preciso para resolver un problema determinado que requiere una solución inmediata. La multitud entorpece la acción gubernamental; por eso, la mayoría de los teóricos del Estado concuerdan en que la autoridad del poder estatal la sostenga una sola persona. Tesis ésta, netamente individualista. 1ll ALPRED PosE, Filosofía del Poder, p. 72. Traducción de Vicente Lascurain. Editorial Intercontinental, S. A. México, 1951. 47 �13. LA ACCIÓN GUBERNAMENTAL DEBE CONCORDAR CON LOS AVANCES DE LA CULTURA La acc1on gubernamental que compete al dirigente estatal debe concordar con los avances de la cultura. Por esto, el titular del poder debe tener un buen número de virtudes. Entre otras, debe ser activo, debe actuar sin demora en los casos que así lo requieran; debe mantener el orden en la comunidad y convivir con sus semejantes armónicamente. La Democracia moderna permite a los ciudadanos -gobernados- una amplia libertad, y, por lo mismo, es necesario tener un sentido moral firme para que se pueda actuar conforme con los dictados de la razón, dentre> de la comunidad política estatal en que se vive. Por esto, tanto el gobernante como los gobernados deben tener cualidades y virtudes especiales para poder sostener el equilibrio estatal, coadyuvando los unos y los otros a mantener el nivel cultural de las personas, ya que éste depende, generalmente, del ambiente en que se vive. En una comunidad, si el dirigente de la misma no tiene ideas morales y no las lleva a la práctica, es muy difícil que logre el progreso y muy poco se espera de él. Por esto, el titular del poder estatal debe ser elegido cuidadosamente, ya que él es la brújula de la comunidad, es el imán que atrae las miradas de los gobernados y por ello, debe saber mandar y hacerse obedecer. Mientras que no haya una comprensión entre gobernante y gobernados ni la energía que se obtiene de la acción conjunta, existirá el desequilibrio estatal, sobrevendrán las luchas y las intrigas, y, al fin, la anarquía social. Además, el titular del poder estatal debe tener una capacidad intelectuaf suficiente para el manejo del gobierno y así pueda resolver los problemas de diversa índole que se le presenten. Asimismo, debe estar al tanto de los avances de la ciencia, de las técnicas, de las artes, de las letras y la filosofía, para que pueda orientar a la comunidad que dirige. Y, también, el dirigente político estatal debe tener una personalidad distinguida, un carácter asequible aunque enérgico y decidido; un temperamento balanceado y una gran simpatía. Nosotros recordamos, a través de la historia, ciertos tipos de dirigentes monárquicos -casi unos enfermos mentales-, incapaces para el mando, porque así les correspondía en el régimen político de la sucesión hereditaria. Pero, en nuestros días, en que el "Estado de Derecho" subsiste, que permite a los hombres de cultura, a los intelectuales y a todos aquellos ambiciosos, luchar por una vida mejor y una convivencia humanitaria justa, en esta época en que se ha logrado la libre elección del titular del poder a través del voto popular, se debe luchar también por que el dirigente sea capaz e inteligente, ya que tenemos un medio mucho más amplio de elección entre la comunidad y no la restricción que existe en los regímenes monárquicos, en los que la potestad se delega del Rey al príncipe o pariente más próximo. En el Estado de Derecho lo que existe es la jerarquía de personas y de valores; por esto, la relación de mando-obediencia debe subsistir. Sin ella, todo intento de equilibrio está perdido, porque si no hay subordinación, de acuerdo con una causa justa, no hay armonía, y sin ésta no hay convivencia humana. Todas estas razones reafirman la necesidad de hacer una buena elección del titular del poder estatal, pues éste, además de las cualidades que hemos señalado, debe tener un conocimiento de las vicisitudes históricas del pasado de su país en relación con el presente, y, también, de la historia política internacional; lo que contribuirá a la eficacia del mando y así el gobernante podrá dar una solución adecuada a cualquier problema de naturaleza semejante que se le presente. Queremos hacer la distinción entre los dirigentes políticos por línea hereditaria y aquellos por voto popular. El dirigente monárquico -que no sea por naturaleza demente o enfcnno-- tiene a su favor el conocimiento de la trayectoria política familiar que le es de una vital importancia; una cierta herencia innata y el medio-ambiente en que se ha creado que coadyuvan a su representación político-gubernamental. Ahora bien, el representante de los Estados democráticos, es elegido por voto popular y tenemos la oportunidad de poder seleccionar un buen gobernante; y aun en el caso de una selección errónea, existe la posibilidad de una nueva elección al finalizar el período señalado, cosa que en el régimen hereditario es muy difícil, puesto que el reinado de un rey termina con su vida, tiempo bastante largo, en la mayoría de los casos, y en el que pueden surgir muchos problemas para la Monarquía. Suele surgir que un príncipe, infante o adolescente, llega a ser rey por la muerte del padre, y en este caso no es él quien manda sino una pléyade de colaboradores, quienes, como nos lo dice la historia, muchas veces han sido fuente de arbitrariedades y disturbios sociales, aun entre los mismos parientes aristócratas. Por esto, nosotros opinamos que el régimrn político de una determinada comunidad sea de acuerdo con las exigencias e ideales de una época, según el lugar en que se viva y conforme con la realidad humana. Luego, el jefe del Estado debe ekgir, sabiamente, a sus colaboradores, para que le ayuden en el manejo del gobierno, ya que la fusión de ideales de un pueblo -nación- es necesaria para lograr el progreso. Por ello, es preciso fomentar el amor a la tradición, el respeto mutuo, la caridad y la comprensión entre los hombres; sentimientos éstos sin los cuales es imposible la convivencia humana. El gobernante debe mantener el contacto con las capas vivas de la comunidad que manda, y debe comprender a sus súbditos en su contextura físico- 48 49 H4 �espiritual que es lo más profundo de su ser. Por eso, el hombre debe ser educado, desde niño, a gobernarse a sí mismo, para que en su caso, sepa dirigir a sus súbditos, y encauzar concienzudamente la acción gubernamental, base del poder en el Estado, ya que, como actualmente se entiende, el poder reside en la comunidad política quien delega su potestad al Monarca, en el régimen monárquico, y al Senado o Presidente en las democracias. De aquí, la responsabilidad suprema que tiene el gobernante en relación a la comunidad. Alfred Pose está convencido de que la sucesión hereditaria es la mejor forma de gobierno. Anota: "En las horas sombrías c11ando un acontecimiento sorprende y desconcierta la inteligencia del hombre que ocupa el poder, si tiene detrás de sí una generación de personas que han tenido en sus manos el timón, puede encontrar entre los entresijos de su conciencia el depósito que sus antepasados le han legado y que pueden inspirarle reflejos vivificadores gracias a los cuales se salve el grupo".11 De todas maneras, la acción gubernamental requiere la autoridad y la calidad en el dirigente político, condiciones que coadyuvan a la realización del objeto perseguido: el bien Público Temporal, la justicia, el orden, la paz y el humanismo. Luego, la meta principal de los gobernantes debe ser la conservación del poder dentro del Derecho Positivo, basado en el Derecho Natural, no importa cuál sea el régimen establecido, como afirma Pose: "La acción gubernamental tiene que preocuparse por colocar el espíritu a la altura de las necesidades que puede crear el éxito de las transformaciones sociales que se buscan".12 14. EL INDlVIDUO ANTE EL PODER Según la filosofía aristotélico-tomista y de acuerdo con el pensamiento cristiano, no debe haber restricciones entre la libertad del individuo y la comunidad política. La persona debe buscar su propia finalidad dentro de su ambiente social, ya que no es ningún medio al servicio de la comunidad sino ésta debe estar al servicio del hombre. En otras palabras, la comunidad es para la persona y no ésta para aquélla. En cualquier grupo humano, el hombre actúa o debe actuar voluntariamente, según su libre albedrío, teniendo, únicamente, el límite que le impone la libertad de su semejante. En la comunidad política, para conservar 11 ALFRED PosE, Filosofía del Poder, p. 120. Traducción de Vicente Lascurain. Editorial Intercontinental, S. A. México, 1951. " ALFRED PosE, Filosofía del Poder, p. 131. Traducción de Vicente Lascurain. Editorial lntercontinental, S. A. México, 1951. 50 el orden social, la persona debe obedecer las normas jurídicas, sin lo cual surge la anarquía y el libertinaje. Como sabemos, el hombre hace funcionar su "yo social" cuando actúa en relación con sus semejantes; y el "yo individual" respecto a sí mismo. Por lo tanto, la acción gubernamental debe velar por la correcta armonía entre la libertad individual y la función social del grupo humano, mediante leyes justas, que no contradigan la realidad ni afecten la libertad personal. El hombre ha formado, históricamente, diversas costumbres -fuente de la ley positiva-, dentro de los grupos humanos, a través del tiempo, y las ha seguido; pero, a medida de que ha evolucionado la cultura humana, se han ido descartando todos aquellos usos que le mantenían ligado a la esclavitud. En nuestros días, se ha llegado a un progreso tal, que, en las organizaciones estatales, el régimen político subsistente tiene como base primordial la protección y el respeto de la persona humana, teóricamente; se le reconocen sus garantías individuales y sociales y se concibe al ser humano como la realidad viva sin la cual el Estado de Derecho no puede existir. La autoridad gubernamental y la libertad individual se complementan, logrando, así, la energía social dentro de la comunidad jurídico-política y la paz social que proyecta el futuro de las naciones. Las relaciones humanas, para que subsistan, deben ser justas, y, por lo mismo, el titular del poder estatal debe tratar de hacer realizar el bien Público Temporal, a través de la Constitución, máxima ley positiva -que debe estar basada en el Derecho Natural-. Cuando este ordenamiento jurídico no es justo, sobreviene la anarquía social y el problema del hombre, al ver atropellada su libertad individual por el abuso de la autoridad -tiranía-, caso en el que la persona, en legítima defensa, tiene el derecho de protegerse, y, en ciertos casos, aun utilizando la teoría del regicidio. El hombre por su razón de ser, tiene el deber de buscar su fin trascendente que le es primordial y de acuerdo con la filosofía aristotélico-tomista, a través de su libre actuación en el mundo terráqueo, una vez espíritu solamente, en el más allá, gozar de la contemplación de la plenitud de la Verdad, de la Bondad y de la Belleza; de la Esencia Pura. La persona humana es un todo en sí misma; y, por esto, no se le puede vulnerar su dignidad; ya que el hombre lleva en sí mismo, la mano del Ser que todo lo es: El Creador. El hombre, por su complejidad de ser ente de razón no se contenta con satisfacer sus apetitos y necesidades de su ser-material, sino que busca, asimismo, la satisfacción de su ser-espiritual, y esto sólo se logra a través de su actuación libre. De aquí que la libertad es un requisito "sine-qua-non". Así Alfred Pose apunta: "La libertad no es únicamente el resultado de un equilibrio de fuerzas entre el individuo y el grupo, sino sobre todo la recompensa al dominio sobre sí mismo. La libertad es un estado de hecho y no de de51 �recho y aquí tenemos una razón más para separar del examen de la libertad esta vaga noción acerca del derecho a la libertad que descansa sobre un equívoco y que además tiene un contenido tan impreciso" .13 Y Jacques Maritain anota: "El cuerpo social, en un guerra justa tiene el derecho de obligar a los ciudadanos a exponer su vida en la batalla; pero su derecho no se extiende a más, ni a decretar la muerte de un ciudadano por la salvación de la ciudad".U J5. EL PROBLEMA PRIMORDIAL DE LA ACCIÓN GUBERNAMENTAL: CONCILIACIÓN ENTRE EL PODER ESTATAL Y LA LIBERTAD INDIVIDUAL A través de este breve estudio sohre el poder estatal, hemos observado que el titular de la acción gubernamental tiene el problema fundamental de sa- ber guiar y concatenar las energías físico-espirituales entre él mismo y sus gobernados, para poder convivir armónicamente; que debe utilizar su autoridad en provecho de la comunidad e imponer la justicia mediante el orden jurídico establecido, proporcionándole la paz y tranquilidad que busca al organizarse jurídicamente; asimismo, como dirigente, que debe tratar de realizar el Bien Público Temporal, fin que caracteriza los regímenes democráticos del "Estado de Derecho" actual, y meta a seguir por una buena organización político-gubernamental. A su vez, los gobernados deben ejercitar su libertad individual como tal, no como libertinaje. De esta manera, se logran la conciliación entre la autoridad y la libertad humanas, y la realización de la convivencia humanitaria. HELLER, Teoría áel Estado. 2a. Edición. Fondo de Cultura Económica. México. Buenos Aires, 1955. JEAN DABIN, Profesor de la Universidad de Lovaina, Teoría General del Estado. Traducción de Héctor González Uribe y Jesús Toral. México, D. F., 1954. Luis RECASÉNs S1CHEs, Vida Humana, Sociedad y Derecho. Editorial Porrúa, S. A. Ave. República Argentina No. 15. México, 1952. ÜSKAR G. F1scHBACH, Teoría General del Estado. Traducción de la 2a. Edición alemana anotada por Rafael Luengo Tapia. 4a. Edición. Editorial Labor, S. A. FRANCISCO GINER DE LOS Ríos, La Persona Social. t. II. Madrid, 1924. ALFRED PosE, Filosofía del Poder. Traducción de Vicente Lascurain. Editorial Intercontinental, S. A. México, 1951. ARISTÓTELES, Moral a Nicómaco. 2a. Edición. 1946. Colección Austral. SANTO ToMÁS DE AQUINO, Suma Teológica. 5a. Edición 1953. Colección Austral. DR. 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Ivo HoLLHUBER Salzburg, Austria EL PENSAMffiNTO ATEO DE ARTHUR SCHOPENHAUER --cuyo centenario de aniversario de muerte se solemniz6 extraordinariamente en el ámbito de la lengua alemana- sólo admiti6 como es sabido, en su problema planteado en su obra El Mundo como Voluntad y Representación (tomo 11, capítulo 41, "Sobre la Muerte y su relación con la indestructibilidad de nuestra esencia") y • en las Parerga y Paralipomena (Segunda parte, capítulo X, "Teoría de la indestructibilidad de nuestra verdadera esencia por la muerte") una solución negativa, en tanto que la premisa naturalista no tolera una inmortalidad hipostática del espíritu humano. Vemos aquí en efecto, la muerte concebida como un poder ordenador, por cierto como orden natural conforme al cual el individuo humano es un mero fenómeno que arraiga en la época y por ello es un fen6meno transitorio, mientras que al género humano solamente se puede tomar por inmortal y eterno. La muerte destruye aquí sólo nuestra "personalidad (Yo)", la gran ilusi6n, la gran equivocaci6n, sin tocar eso lo que contiene el (Yo) como realidad, es decir, la categoría, la idea que vive siempre. Origen de esa concepci6n es el naturalismo, en virtud del cual la voluntad de Schopenhauer es una energía ciega e irracional. La diferencia entre la energía ciega y la reflexi6n afecta sólo a la intensidad de la manifestaci6n sin afectar la esencia misma de la voluntad que se manifiesta. El problema es, c6mo pueden originarse conocimiento y reflexión de una energía ciega e irracional en sí. Schopenhauer hace de la conciencia una apariencia misteriosa e irracional en lo fenomenal, la conciencia misma, y no la ciega voluntad de vida, es principio del ser. Muchos fueron vencidos ya por la grandilocuencia fascinadora y la facultad de intuición del sistema de Schopenhauer --como ya hemos indicado hace dos decenios en nuestro libro Das M enschenbild als Grundlager der Menschenbildung (Munich, 1941, pág. 30)- sin comprender la 55 �contradicci6n. Esta existe sin embargo innegablemente porque se supone, por un lado, que las cosas y los seres vivientes deben ser solamente "representaciones subjetivas", meras "imágenes del intelecto"; deben ser solamente mero relumbrón, y por otra parte, al mismo tiempo deben ser objetivaciones de la voluntad con toda la abundancia de su vida propia, queriendo, sufriendo y compadeciendo. Además de ello, el papel sistemático o metódico de la . "idea" de Schopenhauer queda completamente vago: ¿ las "ideas" significan "escalones de la objetivaci6n de la voluntad", algo superior a la voluntad que prescriben a ella su hacer? ¿ O tiene la voluntad misma "intelecto" y sabe por eso por sí misma lo que hace y cómo debe representarse? ¿en caso de que sea así, para quién o qué se representa? Evidentemente otra vez para el intelecto humano. Sin embargo, de este último hemos oído, que es el servidor de esta misma voluntad. De todos modos la conciencia individual es para Schopenhauer solamente un epifen6meno. Su apriorismo consiste, además de su naturalismo, en la condición de que la vida fuese una desgracia y que no valga la pena de ser vivida. La muerte, pues, elimina ese error radical y por eso se le tiene que afirmar. Sin embargo, detrás de ese pesimismo no se oculta sino el antiguo hedonismo naturalista: la vida es el apogeo de todos los bienes y por eso la quiero más que todo, con la muerte pierdo todo. Pero si la vida como el bien más apreciado se me pierde, entonces no vale nada y no debería ser. La voluntad irracional de Schopenhauer nacida del sistemático naturalismo, ateísmo y pesimismo, parece acompañada de una inconsecuencia en tanto que por un lado se afirma el regreso no-individual al mundo y por el otro lado - a pesar de eso- se habla de la superación de la voluntad y de una nueva y mejor individualidad. A ello hay que añadir el gran enigma del tiempo, que en su posición dogmática debe ser sólo una forma de apariencia e intuición, y agréguese la contradicción hipotéticamente lógica que debe consistir en que un ser que tiene un principio, no debe tener fin, contradicci6n que se comprende ya, pensando en un rayo que sí tiene principio pero no fin, o en la serie de números que igualmente tiene principio pero no tiene fin, lo que señaló una vez Aloys Wenzl en una crítica a Schopenhauer.1 Además de Schopenhauer el idealismo ha insistido en que el Yo-individual del hombre perece en la muerte y en que el Yo como espíritu del mundo sin embargo es inmortal. En eso generalmente se olvidó que por un lado pensar y existir no es distinto toto coelo (en tanto que lo que piensa es un Yo y no un pensamiento y se trata pues de su jetos que piensan) y por otro lado "vivir" y "existir" no es uno y lo mismo. Con ese desarrollo de pensamientos nos retiramos de Schopenhauer y del ' Ver, 56 ALOYS WENZL, Inmortalidad, Munich 1951, p. 209. idealismo y nos dedicamos al problema de la muerte que la deduce positivamente como la gran consumadora de la existencia humana y con esto como el (gran) factor ordinario por excelencia de la existencia completa desnaturalizada y relacionada con el espíritu. La muerte es un acto de la existencia y pertenece a la existencia del hombre en esta vida. Vivir la vida en la plenitud de su esencialidad significa vivir la vida en una conciencia perpetua de la muerte. El pensar sin pensar en el morir equivale a un pensar sin pensar en el existir en el mundo. Nosotros todos estamos sentenciados a la muerte siendo dilatada solamente la ejecución de la sentencia a un tiempo indeterminado. También el escéptico que duda en todo no duda en la muerte. Ese pensamiento de la muerte que pertenece esencialmente a la vida del hombre quita también a todas las cosas llamadas "importantes" su gravedad, o por lo menos, las coloca bajo una norma adecuada y efectúa con eso una función ordenadora de primera categoría. La compenetración recíproca de la vida y de la muerte es una experiencia arquetípica del hombre. Muriendo cumplimos un acto de la vida y vivimos el acto de nuestra muerte y existimos en él. Scheler ya enseñó que pertenece a la esencia de la muerte que el ser mismo cumpla el acto de morir. El acto de morir es mi acto por excelencia, que cumplo yo mismo. También en caso de una muerte súbita se verifica la muerte en un momento, que todavía pertenece a mí, que es un reconcentrado y último momento. No se puede eliminar la muerte de la conciencia, es un acto de espíritu sea cual fuere la causa de la muerte. Ese acto es una acción, la cual no puedo cumplir abstraído. Aquí vuelve el problema de si con la muerte del cuerpo también se muere el espíritu como acto de aquél. La muerte misma se muestra como acto de la vida. Sin espíritu no habría muerte sino destrucción, putrefacci6n del cuerpo. Los animales y otros seres vivientes que no saben nada de la muerte no mueren sino perecen o se extinguen. Esto lo ha visto con especial profundidad uno de los más célebres pensadores de la vida actual, el erudito genovés Michele Federico Sciacca, originario de Sicilia, cuya obra Muerte e Inmortalidad (Editada en Milán, 1959 por C. Marzorati) nosotros agradecemos por su penetración tan competente y profunda, y a quien queremos allanar el camino en el ámbito europeo de habla alemana con nuestro libro editado en 1962 Michele Federico Sciacca; un revelador del camino del espíritu occidental (Publicación Editora Anton Rain, Mainsenheim-clan, Alemania). Según él, el objeto de la ciencia son los muertos, los cadáveres y no la muerte misma. Eso es argumento de la filosofía y por consecuencia de la reflexión interior, muy distinta de la reflexi6n exterior. Si viniera la muerte de fuera como un fiero usurpador, entonces tampoco el hombre como los animales sabría morir. Le faltaría la experiencia interna de la muerte. Él solamente podría informarse de la muerte 57 �del otro pero nunca llegaría a ver su propio cadáver ni tampoco podría observarlo como un objeto de experiencia. Es decir: falta un saber experimentado de la muerte. La muerte no se presenta al fin de la vida sino es inmanente en todo acto de la vida y por eso acompaña toda la vida en su consciente desarrollo. Nacimiento y muerte son los dos límites de nuestra existencia terrestre, la cual es contingente. La muerte que sólo necesariamente incumbe a lo que es contingente en el hombre, supone para la privación de la vida, la vida. La vida sin embargo es una modalidad de la existencia y en efecto, no la única que le corresponde. No es contradicción que la existencia misma puede tener otro modo de existir que aquel de la vida en el mundo. Eso significa que la existencia dispone la vida y con ella la muerte, la que no habría sin vida. La muerte sin embargo no ordena la existencia, es decir, no es preciso que haya muerte para que haya existencia, aunque para ésta es necesario que haya vida. En efecto, es contradicción que haya un mortal que no pueda morir. Pero por otra parte el hombre sólo muriendo puede perfeccionarse en su plenitud de ser, sobre todo cuando ya posee las condiciones imprescindibles aunque no suficientes, de las cuales la muerte interpreta una; y parece contradicción que el hombre, a pesar de su índole para esa aspiración hacia la perfección, no pudiera morir, es decir: se viera privado absurdamente de la muerte, la que es la condición imprescindible para alcanzar sus causas finales. También de nuestra inmortalidad individual tenemos experiencia en la vida y no hasta el fin de la vida o sea después de la muerte. Sin esta experiencia, aunque sea muy oscura, no hubiera sido planteado el problema de la inmortalidad. Muerte material e inmortalidad espiritual son inherentes al desarrollo de la existencia misma. El hombre ya es inmortal en esta vida por su naturaleza y su experiencia íntima o nunca llegará a ser. La inmortalidad no es una mera esperanza (la esperanza solamente se refiere a la salvación, a la bienaventuranza) y por eso el hombre es -así decimos con Sciacca- ontológico, y por imperativo lógico, inmortal, o no es inmortal en absoluto. En consecuencia la inmortalidad de nuestra existencia ya es inherente al tiempo y nosotros tenemos una experiencia de ella: en cada momento experimentamos la muerte y la inmortalidad. El hombre y sólo el hombre sabe que su muerte es precursora de su inmortalidad espiritual. En el animal la falta de esa conciencia significa también la falta de la inmortalidad. El hombre que quisiera reprimir la muerte de su conciencia y con eso hacerla inexistente se igualaría de tal manera al animal y no sabría vivir ni tampoco morir su muerte; llega a ser incapaz de comprender la profundidad metafísica de la muerte. Este hombre no existe como persona, ni ha existido; no es vivo ni tampoco lo fue jamás; tal hombre ha despojado la existencia de su esencialidad. Cuando una vez se ha negado la inmortalidad y con ella el espíritu, y se afirma solamente la vida en este mundo y con ella la mera vitalidad, entonces la vida puede ser algo accidental de la muerte, con lo cual la muerte misma llega a ser la única cosa esencial, la única radical. Al contrario aquí la muerte se deduce inútil como poder ordenador, porque no queda nada para ordenar en tanto que el existir mismo no es nada más que una encrespadura momentánea sobre el eterno mar de la Nada. Se dirá: todas esas son afirmaciones, queremos pruebas. En eso debemos de nuevo no perder de vista que la filosofía se ocupa del problema de la muerte desde un criterio muy diferente al de las ciencias. A las ciencias no interesa el problema de la muerte como tal, sino el mero reconocimiento de las leyes y circunstancias en las cuales termina la vida orgánica. El biólogo se ocupa de la constatación de la atrofia de las células orgánicas, el geógrafo o historiador de las costumbres funerales de los distintos pueblos y en los distintos períodos de tiempo y el sociólogo con la estadística de la muerte que nos indica hoy el número de aproximadamente 100,000 hombres cuya muerte se puede comprobar diariamente. Todas estas ciencias se ocupan de la constatación del hecho (empíricamente observable) de que un organismo ha dejado de vivir. Para todas estas ciencias la muerte permanece filosóficamente como un enigma en cada uno de esos 100,000 hombres que mueren diariamente. La solución de este enigma no es cuestión de su competencia ni tampoco de su capacidad. En la filosofía no se trata de la muerte en general sino de la mía, tuya, suya y de ellos, de la muerte de cada uno y del significado que le corresponde mientras que cálculos estadísticos no importan nada en absoluto. La muerte como problema filosófico ya se impone pensando con Sciacca que la frase: "Estoy muerto" es contradicción ~ientras la frase "El está muerto" conserva su buen sentido. Como yo no puedo verme a mí mismo muerto y no puedo observar mi propio cadáver pero si el cadáver de otro hombre se termina la antinomia "científica" tan pronto como paso de la ' primera a la tercera persona. Por eso es de importancia para la ciencia la observabilidad o la no observabilidad del fenómeno de la muerte; el sentido o valor de la muerte sin embargo no, ni de la mía ni de otra persona. Pero aquí no se trata solamente de un pasar de la primera a la tercera persona sino de que el matiz de ambas exposiciones concierne al ser mismo. Mientras yo con la frase "él está muerto" solamente expreso que el otro como organismo vivo ha muerto, refiero la frase "yo estoy" no solamente a mi cuerpo, sino a mi ser total, así que la expresión, yo estoy muerto, en yuxtaposición con el "estoy" es una contradicción. Así como yo digo hoy del otro: "él está muerto" se dirá quizás mañana de mí, "él está muerto". Pero esa declaración no se refiere a mi ser total sino solamente a mi organismo. 58 59 �Eso de "él está muerto" no contiene por tanto todo el contenido de ser del "estoy" porque en la última declaración del ser se incluye también al espíritu. Aquí se ve más evidentemente la división entre el modo de plantear problemas científica o filosóficamente: para la ciencia que observa el mero hecho de la muerte la declaración "él está muerto" sólo contiene la comprobación de que el organismo de un hombre dejó de vivir. El problema de que si en eso de "él está muerto" ya ha entrado el total "(Yo) estoy", no interesa a la ciencia; tampoco tendría remedios para solucionarlo. La filosofía sin embargo plantea ese problema como problema de la inmortalidad del espíritu. Si se niega de antemano la inmortalidad del espíritu, entonces no existe ningún problema filosófico de la muerte sino sólo un problema de la observabilidad de la verificación científica del organismo aniquilado. La negación de la inmortalidad del espíritu supone una metafísica materialista y hace aparecer el miedo de la Nada, visto desde el punto filosófico como una frase retórica, porque si en la muerte perece el hombre en su totalidad, entonces ya está resuelto el sentido de la muerte en el hecho de la paralización del organismo, y no queda ningún problema filosófico ni religioso. Aquí no se trata de superar "psicológicamente" la angustia de la nada a la cual el hombre parece ser sentenciado "ontológicamente". Mientras que por ejemplo Jaspers solamente entiende aconsejar la tesis metafísica en consecuencia de la cual la muerte destruye la existencia -un remedio psicológico de índole adormeciente o estimulante-, Sciacca, partiendo de la metafísica, tiende a superar el horror psicológico de la nada convencido de que un triunfo ficticio psicológico solamente rubricaría el fracaso ontológico definitivo. En rigor no existe ningún problema filosófico de la muerte ni para el agnóstico ni para el teísta, es decir ni para aquél que demuestra insoluble el problema de la inmortalidad y que opina que nosotros no podemos saber si el espíritu del hombre es mortal o inmortal, ni para aquél que hace de la inmortalidad un secreto o un artículo de fe. Vista desde ese punto la mera esperanza de la inmortalidad -según la opinión de Sciacca- llega a ser absurda no sólo filosófica sino también teológicamente. También aquí es origen el pensamiento del orden del ser; el espíritu, es según su naturaleza, o inmortal o no. Si no lo es, entonces significa la esperanza en la inmortalidad tanto como creer que Dios transformará metafísicamente la naturaleza del hombre en la muerte. Esa mera esperanza en la inmortalidad llega a ser filosóficamente absurda, en tanto que una naturaleza metafísicamente debería llegar a ser otra naturaleza, y llega a ser absurda teológicamente, en tanto que Dios debería conmutar las esencias, es decir, los entes, sin consideración de la orden del ser. Tal esperanza sin em60 bargo significaría solamente someter la desesperación de la nada a un exorcismo. El misterio permanece existente con razón sólo respecto a la esperanza de la salvación religiosa. La pregunta de si la muerte del prójimo puede ser de actualidad como mi experiencia de la muerte, depende completamente del lazo con el cual el hombre está allegado al prójimo. Si el otro es solamente un factor exterior condicionado casualmente por la situación social, cuya muerte no me toca como incidente exterior y no me interesa en el sentido propio, entonces no se puede hablar de antemano de una experiencia de mi muerte; pero si el otro significa para mí el "tú" sin el cual mi "yo" no existe, entonces ese yo termina de ser mi yo con la muerte del otro, porque no puede ser más el yo que el tú, para el cual yo era yo y sin el cual yo no soy más yo. En esa situación la muerte del otro significa una experiencia esencial radical y auténtica en tanto que el sobrevivir del mismo yo en la muerte de su tú es imposible. En este sentido yo soy después de la muerte del tú otro que fui, soy uno de los muchos otros. En este fundamento la muerte del otro llega a ser una experiencia, la cual me facilita el sentido ontológico de la muerte misma, en tanto que es una experiencia de compañía verdadera. La separación no es definitiva y la existencia resiste a la destrucción mediante su estructura propia y la estructura del ser que motiva el deseo de amor. Motivos de un deseo sin embargo no son en manera alguna razones metafísicas. Hasta aquí hemos dado solamente con síntomas de la inmortalidad y todavía no con argumentos. Una razón metafísicamente válida de la inmortalidad se puede conseguir solamente por la comprensión en la inherencia de la inmortalidad en la estructura ontológica de la existencia como tal. Pero antes hay que observar que muchas veces se confunde el problema de la inmortalidad con el problema de una infinita continuación temporal. Si el hombre viviera continuamente en el tiempo entonces realizaría solamente su continuación temporalmente infinita pero no su inmortalidad, que es distinta cualitativamente de aquélla. De este modo el hombre nunca podría realizar su perfección a la cual aspira en el fondo de su ser, sino él debería quedar incompleto para siempre a pesar de su infinita continuación temporal. En caso de que el hombre no muriera, la perfección y realización de sus objetos finales serían imposibles. Por eso. la continuación temporal del hombre es absurda. El hombre creado ontológicamente para el ser absoluto, para Dios, no se puede perfeccionar en el mundo. Muerte e inmortalidad corresponden al hombre por una razón postulada por su estructura ontológica. Así el espíritu mismo quiere la muerte del cuerpo para librarse de lo finito que forma un obstáculo de su perfección. Esa es la verdadera dialéctica de ser hombre. El hombre quiere la vida y no quiere morir y al mismo tiempo desea la muerte para poder perfeccionar su existencia espiritual. 61 �La muerte vista de esta manera aparece como punto metafísico y como unidad absoluta de la existencia. El momento de la muerte es la presencia del pasado entero y la ausencia del futuro. Como acontecimiento la muerte pertenece al tiempo y el hombre la cumple en el tiempo. Como acto de morir sin embargo la muerte está fuera del tiempo y por ello es absoluta. Inmortalidad, pues, no significa una vida continua temporal sino significa un existir en una forma de existencia que es distinta de aquella en el mundo para realizar aquellas finalidades las cuales la vida en el mundo -aunque si fuera perpetua- nunca podría cumplir. En ese respecto la muerte es imprescindible porque representa la única posibilidad de la inmortalidad del hombre. La muerte concierne a la vida y de ningún modo -como se cree muchas veces erróneamente-- a la existencia. Hay que discernir bien la existencia individual y la vida individual del hombre. Si se arrojan vida y existencia en un montón, entonces se degrada también la existencia a la contingencia. Inmortalidad no significa continuación de esta vida después de la muerte sino significa existencia sin la vida temporal que se extingue con la muerte, significa además sobrevivir más allá de la vida misma. El que muere no vive más pero puede existir sin vivir temporalmente. Solamente el hombre muere, porque sólo él tiene conciencia del morir; los otros seres vivientes no mueren; ellos se extinguen o perecen. Observable es sólo el fenómeno de la muerte en el muerto, mientras que "el Ser" de la muerte es un acto íntimo. En la realidad el hombre sí tiene una conciencia de que muere su cuerpo, pero no de que muere su conciencia. Ese tener conciencia de que el cuerpo se extingue origina que su perecer no sea un mero perecer sino un acto de morir. Este enaltecimiento del perecer del cuerpo (el hecho de que la vida orgánica se extingue) al "acto" (a la "verdad") del morir solamente es propio del hombre y es testimonio de su dignidad. El que considera mortal al espíritu del hombre lo iguala a la mera vitalidad y le degrada a una función orgánica. La muerte está presente por la conciencia, por eso es contradicción que la conciencia perezca. Precisamente el hombre es inmortal porque él muere y no perece. La muerte se comprueba como poder ordenador de primer rango radicalizando la vida y quitándole todo lo que no sirve para nada y colocándola por esa esencialización de la vida en la verdad de nuestra situación humana. De este punto de vista la vida no es pertenencia de todos los bienes de los cuales hay que sacar el máximo, sino como existencia en el mundo para el ser absoluto (Dios). El poder ordenador de la muerte en esa perspectiva hace ganar a cada momento -sea tan contingente y tan insignificante como fuere- un sentido preciso y absoluto y lo hace desembocar en la perfección adecuada por el amor. 62 El momento de la muerte es independiente del tiempo, es solamente la presencia que contiene todo el pasado sin un futuro histórico proyectable en el tiempo; la muerte exige por eso motu proprio un futuro extratemporal lo que solamente el espíritu puede realizar en su plenitud. Se trata incesantemente del problema de la inmortalidad individual del espíritu, lo que no tiene que ver con la eternidad del espíritu como un Todo-Uno. También hay que profundizar y reforzar los argumentos tradicionales de la inmortalidad del espíritu por reducción al argumento metafísico. Así es el argumento psicológico -lo que se respalda en la aspiración del hombre a la inmortalidad- en tanto un argumento metafísico, como se funda en la estructura ontológica del hombre, y el argumento moral con su postulado de una justicia más perfecta, -lo que corre de vez en cuando peligro de hundirse en derecho de indemnización por pérdida de dicha temporal- se abre a la inteligencia de que todo sujeto moral precisamente es inmortal en tanto que es contradicción que un espíritu mortal participe de valores absolutos y eternos. Si un único hombre pudiera encontrar la perfección en lo temporal su espíritu no sería inmortal, además ni siquiera sería espíritu sino solamente un órgano animal de lo cual se originaría una determinada calidad llamada conciencia. En tanto que el hombre mismo participa de valores que no se pueden realizar en lo finito de la existencia mundana, los cuales sin embargo sean constitutivos para su propia existencia individual, él mismo trasciende todas sus realizaciones y no se lo puede igualar a sus acciones. Mejor dicho "él es más que su ser en el mundo" y por eso imprescindiblemente mortal. Existir es una experiencia original del ser, que solamente es posible por el llegar a presenciarse del ser. Si el ser mismo no estuviera presente al pensar, entonces no habría ningún pensar y lo existente no sabría nada del ser. Por eso el ser no viene de fuera ni tampoco se lo recibe por fuera, sino el objeto interior del pensar cuya primera determinación es el "yo soy" existencial, el acto concreto de la conciencia de sí. Actividad espiritual y comprensión intuitiva del ser objeto no se pueden separar. El pensar es acto, pero su primer objeto es el ser como idea, no puesto por el pensar sino presente al pensar. Por eso el espíritu es experiencia íntima del ser y su objeto forma la interioridad objetiva. Lo espiritualmente existente permanece como origen del acto intuitivo del ser, la substancia personal, la cual con relación a su momento de personalidad no está sujeta a ningún cambio por la muerte del cuerpo. Mientras que el cuerpo no contiene nada, lo que trascendiera su naturaleza, el ser como idea no puede ser destruído por fuerzas exteriores, sobre todo la idea como tal es objeto de un espíritu y permanece presente a la "inteligencia". Es cierto que la idea no está creada por ella pero está ligada con ella interiormente y la constituye. Como en consecuencia de eso la indestructibilidad de la idea es 63 �también indestructibilidad de la inteligencia humana. Este ser, comprendido intuitivamente por el hombre como idea no puede perecer. Por eso tampoco puede perecer la inteligencia que comprende al ser intuitivamente y por la cual es inteligencia. 'El acto de "intelligere" es -según la afirmación correcta de Sciacca- el acto inmortal, es la inmortalidad del sujeto inteligente. Eso estriba en el imperativo lógico en tanto que corresponde a la naturaleza ontológica del hombre. Es imprescindible lógicamente, en tanto que lo contrario -es decir que el espíritu sea mortal- es antinomia; el acto del existir no puede extinguirse de ningún modo sea como fuera. De otra parte es lógicamente imprescindible que perezca el cuerpo porque el hombre puede re.ilizar más allá de la muerte de los individuos las intenciones vitales en el orden natural de las cosas. La inteligencia humana es la intuición de la idea del ser como primera verdad. Ahora no hay nada en el mundo que correspondiera completamente a la idea del ser. La idea del ser excluye por eso naturalmente toda adecuación de un contenido de ser contingente. Por eso la inteligencia es transcendente y teísta. El espíritu humano comprende todas las cosas por la idea del ser y nunca alcanzará el Ser Absoluto proporcionado a la idea aunque aspire siempre al conocimiento de él como al objeto adecuado a su conocimiento. Por eso siempre que el hombre piensa, piensa en rigor, aunque no sea de ello consciente - siempre Dios-. El acto de ser que es constitutivo para el espíritu es inagotable. La capacidad infinita de la actualización nunca alcanza la plenitud de su realidad propia. La percepción ontológica del propio ser se manifiesta en su intimidad como una percepción teísta del propio ser. La inmortalidad es el postulado indispensable de la perfección de la intimidad objetiva del hombre. La presencia del infinito tiene honda raigambre en nuestra existencia; sentimus, exj1erimur nos immortnles. El espíritu - siguiendo a Sciacca- no es inmortal, porque es sencillo en s11 "principio", en su origen (así es también el alma como principio de entelequia en los animales), sino porque es sencillo en su término, en su polo determinante, en su objeto final que lo constituye. Así el argumento clásico parece notablemente cambiado (lo sencillo es sencillo, el alma es sencilla, por eso el alma es inmortal): el espíritu del hombre es inmortal por la sencillez de su "término", de su (energía operante) (E'l'?'EA.tXEta ), y no por la sencillez de su principio porque está constituído por el ente del ser de tal modo que uniendo todos los contrastes en sí no contengan ningún antagonismo.2 Si el cuerpo es individuación, el espíritu es personalización. El espíritu es ' MrcHELE FEDERICO ScrACCA, L'Intériorité Objetive, Milán, Bocea 1952. inseparable de los actos espirituales que lo personalizan. Esos actos forman su existencia, pero como substancia no consistente solamente en sus actos. Los actos son el modo singular de la realización del espíritu de todo hombre particular, son su respuesta individual a los valores. La muerte es el último acto personalizante del espíritu humano en lo cual todo está presente. Con la muerte está concluído el proceso de la personalización del espíritu humano. La muerte significa solamente la abolición de la unidad, del conjunto substancial del espíritu y cuerpo, mientras que queda abierta filosóficamente la pregunta de si esta anulación es definitiva o solamente transitoria. El espíritu termina, con la muerte de percibir su cuerpo y cualquier otro cuerpo, pero el espíritu no termina de comprender el ser intuitivamente. La original intuición fundamental del ser trasciende infinitamente toda percepción sensitiva o intelectual que siempre puede ser solamente un finito, incluído el cuerpo propio, con lo cual el espíritu humano está ligado substancialmente. En consecuencia es el espíritu personal lo espiritualmente existente en su totalidad, tal como se ha personalizado, lo que supera la muerte y lo que es inmortal. La dinámica del espíritu humano hace servir a la muerte -de acuerdo con el orden del ser- a un nuevo proceso de la institución del orden, y así la muerte es contraste a la vida material pero no al espíritu, el cual solamente por ella llega a la posición de alcanzar sus objetos propios. En el dominio del habla románica - antes de la publicación de la obra fundamental del iniciador de la "Intimidad Objetiva" y maestro de la "Filosofía Integral", Michele Federico Sciacca- quizás realizó el trabajo preliminar más penetrante el filósofo y jurista Agustín Basave Fernández del Valle en su Filosofía del Hombre (Fondo de Cultura Económica, México Buenos Aires, 1957) cuyo pensar propio revela gran parentesco espiritual con Xavier Zubiri y el mismo M. F. Sciacca. Basave, que ve en el hombre principalmente el ser teotrópico que aspira a la plenitud del ser -y el cual es bosquejado sutilmente en el capítulo "Meditatio Mortis"- hace acompañar la muerte como gran ordenadora (cavando en lo más profundo) de nuestro "YO", programa al libre albedrío del hombre, para que él supere su desamparo ontológico y su angustia psicológica en virtud de la esperada plenitud subsistencia! del ser, y para que ponga efectos volitivos integrantes en vez de desintegrantes, hace desembocar la trascendencia del hombre en una transubstanciación del ser humano. En el dominio del habla alemana el libro Inmortalidad publicado en 1951 (Casa Editora Leo Lehnnen) y escrito por Aloys Wenzl merece --como ya dimos a entender- una consideración especial y es de valor particular porque el autor -saliendo de la filosofía de la microfísica y mecánica de los Cuantos, promoviendo una metafísica de la "realidad de cinco dimensiones"-, 64 65 H5 �intenta despejar por el problema de la teodicea el acceso a la inmortalidad individual, ampliando las posibilidades de pensar y amplificando también nuestra idea de tiempo (la segunda dimensión temporal es inmaterial ante las líneas mundanas situadas en el área del mundo) y revelando el motivo verdadero de los procesos en contra del cristianismo que se extendieron por los últimos siglos y deduciendo también el etos gobernado por el espíritu. Es verdad que con Aloys Wenzl los límites entre ciencia y filosofía están desdibujados, lo que especialmente en el planteamiento del problema muerte e inmortalidad puede resultar precario. Muerte y Perfección, así tituló Hans-Eduard Hengstenberg su libro editado en 1954, a la segunda publicación del cual dio el título El Cuerpo y las últimas cosas, un título que según nuestra opinión es menos preciso (Ratisbona F. Pustet, 1955) . La muerte como la gran ordenadora y gran consumadora es también un pensamiento fundamental en Sciacea y Basave. Hengstenberg habla explícitamente de "un poder ordenador que presenta el acto de morir para todos los actos espirituales del hombre adquiridos en la vida temporal y así para el 'ser espiritual del hombre' y califica a la muerte como el último y más alto acto en el cual el hombre devuelve todo el ser en la mano del creador y hace cumplir en la persona la unidad de espíritu y cuerpo siempre y continuamente". En consecuencia, la muerte es un llegar a sí mismo, a la totalidad: la muerte es orden conclusivo. Cierto es que todas esas inteligencias se pierden inevitablemente en cuanto se intenta deshacer la ontología en teoría de conocimiento o tal vez en psicología. Eso es valedero especialmente respecto al concepto fundamental del acto. De la definición del acto de Hengstenberg como "aquella realidad espiritual, que corresponde al convincente de (evidente) de una substancia", se aclara el sector espiritual muy penetrante desde el cual filosofan Sciacca y Hengstenberg. Así se puede tomar con derecho a Hengstenbcrg cuyo librito Ser y Originalidad (Pustet, 1958) será aún mucho más orientador que su gran Antropología Filosófica (Stuttgart, Kohlharnmer 1958) para un renacimiento de la ontología en el gran dominio del habla alemana como uno de los más grandes intérpretes de la muerte como gran institutora del orden. LA FILOSOF1A PRESENCIAL. YO AUTOCONCIENCIA Y TEMPORALIDAD 1 ' DR. DEL "ELLO" AL "yo" PASANDO EL "sE" EN LA CONCIENCIA DE sí, halla el hombre su "sí mismo" y quizás, ahondando en autenticidad y soledad, su "sí propio". Las cosas, los seres naturales buscan ser otros (por eso evolucionan) porque no se sienten "otros" entre ellos, porque no tienen sí mismos. El hombre huyendo de lo natural, y de "lo otro" que es todo lo que no es espíritu, se adentra en busca de sí. Y allí se encuentra no con "lo otro" sino con su "sí mismo", y con el otro. Pero ese primer otro, tan íntimo, no es el "otro yo" que vamos a hallar luego en lo social, sino el "yo otro". Lo que ocurre es que aún no estamos autorizados a llamarle "yo" de cada uno. Es que el yo es siempre empírico y éste a que se alude es existencialmente, presencialmente, a priori. Y el "otro yo" es exterior al hombre individual, es el Yo social. Veamos si podemos dar alguna claridad sobre ello. Freud puso el Ello más allá de la conciencia, en el mundo de la instintividad y de lo traspuesto y olvidado. Pero es que el "se" de lo social y público es inconsciente, porque significa el arrumbadero escorial de todos los detritos y todo lo trascordado, y porque es un sujeto gramaticalmente impersonal que no sujeta ni actúa como centro. En lo colectivo y público, los hombres se evaden, se olvidan de sus "sí propio" y se pierden al no tener conciencia de sí. "Existencia banal" de hombre quiere decir existencia desarraigada y flotante de hombres sin raíces en sí. Ese "se" público es impersonal y no tercera persona, porque no hay una persona, en ese "se" no están muchas, todas, la colectividad conjunta, sino que está nadie, un fantasma desujetante que ' Fragmento de mi libro inédito LA MIRADA Beca de la Fundación March en 1961. 66 POR PEDRO CABA HUMANA, escrito con la ayuda de una 67 �nada fija ni centra. Sólo una cualidad puede adjudicársele: que ese "se" vale para designar todo hombre de la multitud, o cualquier hombre de ella con tal de no determinarle mucho, pues todos los hombres, vistos a su luz, son "lo mismo", esto es, ello mismo, a la vez, "id" e "idem". En suma el "Ello". El Ello es un "El" indeterminado y remoto, muy vago de contorno. Pero es que, aun el caso del "se" (dativo o acusativo) de la reflexividad gramatical aplicada a sujetos personales ("Luis se sienta", "Luis se comió la fruta" o "Juan se mira al espejo"), el "se" (ladeado y marginal en el dativo, central en el acusativo) es siempre tercera persona; es un El, de más o menos acusada presencia. Y El es la primera forma que toma el Ello al manifestarse más concretamente en el mundo de lo colectivo. Socialmente, "El" es la primera persona que aparece, en el horizonte como "el otro". Ya lo dejé dicho en mi libro "Filosofía de la presencia humana" (páginas 614 y siguientes) ... "Ello" más que lo impersonal, es lo a-personal. El, es la primera persona que nos aparece en el graderío de "los otros". El niño empieza aludiendo a sí mismo en tercera persona gramatical, como El o Ella, como si se sintiera venir de lejanías. Y se encuentra primero con la madre, que es en Freud el Ello, pues representa lo ancestral y la Tierra, la Madre Tierra; y luego con las cosas que, por prescntárseles "animadas", como personales, las experimenta y concibe como "ellas". Kant en su "Antropología", descubre este orden en el niño; "Lo Otro", el "Ello", "El Otro" y "El" dice que "el fenómeno resulta bastante difícil al antropólogo". Kant pretende explicarlo así: "El niño antes se sentía a sí mismo; ahora, se piensa a sí mismo". Víctor Frankl en "El hombre condicionado" sospecha si el Ello de los freudianos no será un Yo dominado por el tiempo. Se apoya en Berze (no sé quién es) que ya dijo: "El Ello es propiamente el antiguo Yo". También Goethe denominó al Inconsciente el Reino de las Madres, que es el mundo del Ello. Puede decirse, pues, que el Ello es un Yo desacercado hasta el olvido, vago, gaseoso, transpuesto a lo inconsciente y precisamente a lo subconsciente. Es un Yo que, al disolverse en lo colectivo humano, se pierde y se toma Ello. El Ello es una recaída en lo natural, algo que habiendo sido humano se degrada y deshumaniza hasta quedar en casi Naturaleza. Por no convertirse del todo en Naturaleza, aparece el "se" de lo colectivo o social "un Yo mestizo de Ello que no es enteramente un Nosotros ni un Ello. Pero tampoco es un Yo colectivo" (en mi libro citado pág. 618). Y también se dice allí y todavía suscribo: "El 'se' tiene la gran ambigüedad de todo lo social. Con el 'se' salimos al otro, a lo social, como con el 'Ello' salimos a 'lo otro', pues 'el Ello' es de orden natural y no social". Y en la página siguiente decía yo también: "F.I Ello es la primera determinación en desalejamiento de 'lo otro', como El, lo es de 'el otro'. El Ello resuena en los sótanos de nuestra existencia en una tentativa de pasar a ser El, buscando acceso a lo personal y existencial". Pero el "se" dativo y acusativo en reflexión gramatical de persona no está en el mundo exterior de lo colectivo, sino en el interior de cada individ~o personal y lo hallamos en la conciencia, hacia el centro de la persona, mas 0 menos' marginado, según sea d ativo · o acusativo. . El ot ro "_se ", e1 "Ello" colectivo, además de colectivo, está también en el subconsciente personal, de cada individuo humano, y no nos dijo Freud cómo era eso así. Pero nos Jo dijo Jung encontrando en la base de toda concienc~a ~ersonal, _un T:ansfondo homogéneo colectivo, allí donde se fraguan las 1magenes pnmord1ales. Los arquetipos primarios de que se nutre la existencia de todo hombre. Es también como la madre nutricia, como la Gran Madre Tierra, sólo que en el orden del Espíritu, que es el Gran Padre en la Comunidad de los ~ombres, Modelo y Arquetipo. El Logos es el -para nosotros- Inconsc1~nte Universal de donde tomamos sentido y espiritualidad haciéndonos conciencia. El Ello no es el Logos o Espíritu, sino el fondo residual, detritual, que van depositando las personas humanas en su paso por la Historia, pero. q~e ofrece como material ya vivido y todavía aprovechable y operante, las imagenes convenientes, comunitarias, para que el Logos personal recobre en ell,as el sentido humano y las siga haciendo circular. El Ello es el acervo comun de las imágenes primordiales y el Inconsciente colectivo. El Ello es no-espiritual y no-presencia, pero a través del Ello (y gracias a la presencialidad del espíritu) el hombre presencia y mira, como mira y presencia a través de lo colectivo humano. Para ello hay que sumergirse en el sueño y trasponer la conciencia personal o darse a la evocación poética. Gracias al sueño, y gracias a las evocaciones del arte, el Ello se reviene en la conciencia del hombre. No es, pues, inconsciente del todo, como no Io es tam poco el "se" · impersonal y colectivo que lo representa. Y O-UNO, YO-OTRO Y EL MÍ Pero si de la consideración del Ello en lo colectivo, pasamos a lo personal, asomándonos a nuestra conciencia, notaremos que, si allí, por desalejamiento del Ello, a través del "se" y del "uno cualquiera", se pasa a El, al Tú y al Yo ahora a la inversa desde la autoconciencia y el Yo, y el yo-otro, como ' ' primer Tú interior, pasaremos al Otro-yo social, al Tú, a El y al Ello de lo colectivo, que es también, como hemos dicho, el transfondo de lo personal. Y así, ahondando en nosotros mismos encontramos a los demás, y dando la vuelta por los demás, en lo social, nos hallamos a nosotros mismos, porque 68 69 �hallamos el mismo fondo de comunidad primera. El Ello personal es el mismo que da transfondo a lo colectivo. Y el Yo personal moja sus raíces más profundas e~ un Ello, a la vez personal y colectivo. Por el Yo, mira y tiende a lo social, pero arrancando de un Yo-otro, primario e íntimo y personal que ,d~ savias_ al Y~ social ~ Otro-yo. Este último, el yo social u Otro-yo es empmco y ps1cológ1co; el pnmero, el Yo-otro, es metafísico-existencial. Freud descu~re bajo o dentro del yo personal, un "otro", también "yo", pero un otro inconsciente, por represión. Le llamó el "otro-yo" confundiéndole con el social y externo. Pero el que llamo "yo-otro", no es precisamente el "otroYo". Y tampoco es reprimido, pasivo, ni inconsciente, sino que dialécticamente hace a la conciencia personal ser consciente de sí y es el más activo porque es el que se orienta a la actividad social, hacia el "Otro-Yo". . Y esto. no . es "percepción interna", porque la llamada así' ni es "interna" sino objetivamente y por tanto externa al que objetuiza, ni es percepción porque no halla objetivaciones que captar. La autoconciencia no es "percep~ ción" de lo que existencialmente somos y vivimos, sino su experiencia inmediata, ni siquiera intracorporal, porque en ella la corporalidad no se advierte. La autoconciencia es más que apercepción. En ésta, al catar cosas, nos per-catamos. Pero en la autoconciencia tomamos noticias inmediatas de no~?t~os ~}sm~s'. n tomar notas de cosas. ~n la aut~onci~ncia no hay "notas . smo_ noticia fatal. Y no por ello deJa de ser mtenc1onal, pues la intenc1onahdad recae sobre ella misma, sin ser objeto. Una es la conciencia en la a percepción; otra, la percepción de algo en la conciencia; y otra es la autoconciencia, la conciencia de sí, sin algo, y apareciendo ella misma, no como "algo" sino como "alguien". Es la conciencia inmediata de Ja persona, la cual, por ser obtenida por reflexión, por doblamiento sobre sí, da unidad dual. Valga esta imagen: Cuando una línea o superficie se curva y dobla, no es dos sino una, pero unidad doblada o dual. Así la autoconciencia inmediata y reflexiva da unidad dual a la conciencia de sí. En esa unidad ~ual me encue~tro, no me hallo en contra, como parece indicar la palabra, smo que me mzro a mí como otro y me hallo o encuentro, como hallazgo. Y puedo dialogar conmigo, hallándome entonces como Tú, un primer Tú que no es otro Yo distinto o diverso, sino el Yo-otro, en interlocución con el Yo-uno. ~f Pero aclaremos bien: No es que haya dos Yos; no hay más que uno, el de la unidad personal. Y esa unidad es un solo Yo, y el mismo Yo es el Yo-uno y el Yo-otro, pues "uno" y "otro" ahí son calificaciones del mismo Yo. También una hoja de papel doblada puede ser prendida en un solo clip corO chete y sin dejar de ser una, puede ser aludida en una y otra vertiente. Así el Yo es grapa o broche de la dualidad de la auto-conciencia personal en reflexión doblada sobre sí. Si distingo al Yo como "uno" y como "otro", es para denotar una dirección, una orientación actitudinal, pero ni ese "uno", añadido al Yo, es algo cuantitativo o numérico, ni es la totalidad del sí, ni es el "uno" terciopersonal con que aludimos al Yo, la primera persona, cuando decimos: "Uno cree ... ". No. Es "uno" por diferencia o diversidad al "otro", del Sí personal. Cuando hablamos de dos objetos, distinguimos uno y otro, sin que haya preferencia o privilegio para el designado como "uno". Sin embargo, hay un matiz diferencial: que el "uno" es primero en el orden del nombrar. En el Yo-uno y el Yo-otro, además de esa diferencia de orden en la alusión, hay esta otra: que Yo-uno mira hacia dentro de sí, hacia el centro, mientras el Yo-otro, mira hacia fuera, hacia los demás, hacia donde . e1 O tro-yo. Pero en expresiones . se enge como "U no cree que. . . " o "Ya se ha dicho ... ", tanto el "uno" como el "se" son terceras personas, tras las cuales se oculta o post-pone la primera, Yo, por cortesía, es decir, por gesto ya social, en el que se refleja lo colectivo, el mundo de los Otros-yos. En mi autoconciencia, prescindido todo "algo" en ella, distingo muy bien, en primaria e inmediata experiencia, no solamente la conciencia excluída y lejana de todo "lo otro", sino en ella misma, en reflexión de la unidad personal, un "uno" un "otro", dentro de mí mismo y propio Yo. Fuera de mí, pero afectando a mi conciencia, en la apercepción, me "doy cuenta" de la presencia de otros hombres que interfieren con la mía y que participan de una co-presencia, a la que la mía personal también pertenece. Son "otros yos" ajenos capaces de mirarme y sujetarme en los suyos respectivos y colectivamente como un solo sujeto. Pero lo que yo decía ahora es que dentro de mí, y sin salir de mí, hay otro que es el "otro sí" de cada hombre al mirarse en su autoconciencia; que hay un "uno" ( el Yo-uno) orientado hacia el "sí propio", hacia el centro radical del sí personal, y un "otro" (el Yootro) que es más bien el "sí" de la ipsitud, pero con mismidad, con idem-tidad; por tanto, referido u orientado hacia los "otros", y también hacia "lo otro", hacia el sector real de las cosas. Se trata de un yo "para sí" y un yo "para otros", que no son distintos y que, en mí, autoconciencia, yo los hallo en mi como unidad personal, aunque en dos aspectos o doble faz, o mejor, en doble actitud. Me percato de que hay en mí un "para mí y un "para otros" y que aquel "para mí" es último, radical, inaccesible, pero comunicable de modo indirecto, por medio de mí "para otros" o "yo otro". Y me percato de que en el centro de la autoconciencia personal se conjugan en un solo "alguien" o "Quien", el "para mí" (como forma del "para sí" en general) y el "para otros". Pero por el acto de reflexión, esa conjugación la miro y veo como un Yo sujeto, que sujeta a los dos en unidad profunda. Ya en mi libro antes citado (y lamento tener que citarme otra vez) y en las páginas 575-576 decía que la etimología del vocablo "Yo", alude en todos los idiomas a algo que enlaza, sujeta y unifica, y también es ejecutivo, centro 70 71 �de acción personal. Hay sujetos pasivos, sujetos que reciben la acción' de otros, pero no hay posibilidad de Yo pasivo. Todo Yo es activo y en esto tuvo razón Fichte. Pero si no enteramente pasivo, cabe aludir al yo de un modo deponente o semiactivo no sólo como "me" sino también como "mí". Note el lector que antes, pocas líneas arriba, me he deslizado del Yo al Mí, y por eso subrayé este vocablo. También dije en aquel libro que hay un Yo en forma de Me o Mí que indica cierta pasividad, pero precisamente frente al Yo-otro desdoblado conceptualmente para eso, para quedar de sujeto casi pasivo, como un Yo tendido, marginal, un poco menos central y activo, un poco más ladeado y como paciente, respecto de la acción existencial de la persona. "El yo, para hacerse sujeto pasivo, se desdobla y, en fo1ma directa o indirecta, se hace reflexivo y se vuelve esa forma misteriosa del Yo que es el Mí. Cuando consideramos el Yo y el Mí, notamos que aquél es más activo que éste, y que el Mí es más pasivo. Pero es forma del mismo Yo. De ahí las formas deponentes y medias en que el \'erbo se hace, en parte, activo y en parte, dando ese carácter al sujeto o recibiéndolo de él. No solamente si digo 'Yo me miro', hay gramaticalmente un Yo y un Me desdoblados, en que uno es sujeto activo y el otro parece pasivo, sino que realmente, existencialmente, me estoy mirando a un espejo, y el Yo que mira es activo con respecto al Yo o Me mirados. El uno es Yo. El otro es Mí. Y ambos se hallan en la acción verbal en el mismo sentido, con la misma dirección" (pág. 382) . Es que el Yo-otro se nos aparece con el nombre de Mí, bizqueando ya entre el "sí propio" y el "sí mismo", pues la mismificación es afán idem-tificativo, una cierta inclinación a los otros, indicando así como el Yo no es inmanente ni termina en él mismo, sino que se abre a los otros yos. Y así la persona' íntima se proyecta hacia el individuo social, resultando ya, en la relación con los otros, la totalidad del Yo amplia y propiamente dicho: la totalidad de individuo y persona, que integra el "Yo uno", el "yo-otro", ambos dentro de sí, y el "otro-yo" que soy para los demás. Este es el Yo empírico activo ' ' ejecutivo, proyectante a que se refieren casi todos los filósofos. Antes de continuar con el Yo, deténg{1monos un poquito más (inevitablemente) en el Mí. No hay tautología entre Yo y Mí, ni siquiera la hay, como luego diré, en el "Yo soy yo", pero menos entre Yo y Mí, pues por éste último, aludimos más pasivamente al Yo que es de índole activa y proyectante, pero ya se ve, no todo acción como creía Fichte. El Mí no mira como el Yo ni actúa enérgicamente como ese Yo. "Mírame a la mirada y no a mí" dice' un personaje en La Esfinge de Unamuno, porque el Mí no mira, y en nuestra mirada ejecutante, activa, lanzada hacia adelante va más el Yo que el Mí. Mirarme a la mirada, más que verme a Mí, es verme y mirarme el Yo, el cual, sólo por ser pasivamente mirado, deja de ser Yo para ser Mí. Por eso el Yo es posesor y propietario, pero no el Mí que actúa más bien 72 como casi poseído. Las formas personales de la gramática española Me, Te, Se tienden a tomar formas posesivas en Mi, Ti, Su, pero la gramática misma d~tingue aquellas formas llamándolas personales de estas que llama posesi".~s, y además dejando de ser pronominales. No dijo mal Orteg~ cuando dtJO, ha mucho: "Lo mío es anterior a Yo" (C.II-387); y no dtJO mal porque aludía a la aparición histórico-biográfica del Yo en el niño. Pero desde el punto de vista en que aquí se está tratando, no hay "mío" que no sea posterior a Yo (o "tuyo" respecto a Tú, o "suyo" respecto a El) , pues sólo el Yo es capaz de poseer y sujetar en sí, cualidades, propiedades, posesiones y usufructos. El verbo "haber" o "tener" exige siempre un sujeto que sea precisamente un Yo. Y este Yo se proyecta sobre lo poseído y sobre lo apropiado. Pero todo esto alude al Yo proyectado en lo social, al "otro Yo" que cada cual es como individuo frente a los demás. Mas el Yo metafísico, el de la autoco~ciencia, no tiene propiedades ni posesiones. Ni siquiera tiene cualidades, pues la condición o cualidad del ser yo Uno o "Yo-otro", ya dije ~ue era un modo de designar para distinguir. Ni siquiera el Yo de la autoconciencia es bueno o malo, pues aún no ha empezado la acción en lo social, frente a los otros, y todavía, por tanto, no se ha definido en sus cualidades éticas, aunque el Yo, por ser toda persona íntima eticidad, tienda a manifestarse socialmente como conducta ética. El yo empírico-social es el que posee y tiene cualidades y propiedades. Pero el Yo no puede ser poseído. . Y por cierto, que, de diverso modo, puede el Yo ser posesor. No poseo m1 cara, como poseo mi abrigo o mi familia o mi lenguaje o mi modo de ser. Mi abrigo es mío y lo puedo usar, vender, modificar etc. . . Mi cara es mía, pero no puedo enajenarla, aunque sí quizás modificarla en algo, pero no en lo fundamental de ella que es la expresión. Mi lenguaje lo puedo modificar hasta cierto punto, pero no es mío, aunque puedo habérmelo apropiado. Cuando me apropio de algo no lo hago mío, lo hago mí mismo, y mejor, mí propio, como ocurre con mi fe o con el lenguaje que adopté a los diez años y que ahora forma parte de mí mismo. Pero mi familia, como mi nación, no son mías en ninguna de esas acepciones, más bien al contrario, soy yo quien pertenece a la familia o a la nación. El Yo no puede ser poseído, pero puede en la acción social, integrarse en pertenencia a una comunidad, manteniendo siempre su singularidad y su intimidad personal, inaccesible. Apropiarse de algo es hacerlo un poco Yo, pero el Yo nadie que me sea ajeno puede apropiárselo. En cambio el Yo posee y se apropia, y gracias a ello se sostiene vertical y único. Y para ello se vale del Me o Mí en sus formas más variadas de posesión y de cualidades. Yo soy yo gracias a mi sentimiento, a mi modo de ser, a mi lenguaje, a mi familia, a mi nación, a mi raza y mi estirpe. Y poseyendo a Mí, posee cuanto éste posee. El Yo no es una cosa y no puede ser poseído ni apropiado. Pero si no puedo poseer y mandar en mi Yo, sí puedo 73 �poseer-me, mandar en Mí. Y de un modo genuino. Y por todo esto, no acepto a~uello de Ortega de que, al decir "mi vida" sea el Yo el que posea a mi vida, después de decir también: "Yo soy mi vida". Poseo mi vida, pero no mi Yo; luego el Yo, mi yo, no es mi vida. La vida mía es tan ajena al Yo como otra vida cualquiera, más ajena por más próxima. Luego volveremos sobre el Yo en Ortega, y el Yo en general. EL ENCUENTRO Y EL RE-ENCUENTRO CONSIGO MISMO La primera acepción etimológica de "en-cuentro" es ir o estar en contra Y así ocurre con el choque de las cosas físicas, las cuales chocan y se en~ cuentran tanto más, cuanto más en contra y de opuesto sio-no sean sus trayectorias vectoriales. Pero en todo caso, en las cosas, el encu:ntro es ocasional Y no buscado (ni siquiera es buscado cuando chocan porque se atraen), y en ellas, hay encuentro, pero no se encuentran reflexiva ni recíprocamente sino · , hay encuentro sin encontrarse ' q'.1e ese ""di se e encontrarse es pasivo, y as1, n,1 buscar-se, al revés que en los hombres que se buscan y se encuentran rec1procamente. Pero_ ¿y las cosas con el hombre? Ante el hombre, las cosas son encontradas, en pasiva, Y no pocas veces puestas en contra del hombre mismo. Pero no P?rque ellas se le pongan en contra y le resistan (como tantas veces se ha d1ch?) no; las cosas aspiran ( es un decir) no a encontrarse a sí mismas (pues no t1en~n "sí mismo") ni recíprocamente (pues no hay reciprocidad entre ellas), smo que, ante el hombre, aspiran a ser halladas, descubiertas O destacadas de entre la espesa coseidad, a ser presentadas. Antes de s:r cosas eran entes y aspiraban a ser vestidas de ser, presentadas y presenciadas po; el hombre, y como entes desnudos se ofrecen en el "hay" universal. La primera obr.~ universal ~~ da en el "hay", no en el ser, el cual supone ya la presentac1on y la acc1on presencial del hombre sobre los entes para hacerlos cosas, seres-qué. Las cosas son lo ob-vio; las personas son lo pre-vio. Ya hablé de esto en otras partes. Ahora basta con esto: No hay oposición ni resistencia de las cosas al hombre. Ellas se ofrecen dan como son, sin ocultaciones ni resistencias. Si a veces nos salen físic: mente al paso ( una montaña, una piedra, un animal dañino) es precisamente ofre~~éndose ~l tr~t~ y a la intelección del hombre para su evitación y remoc1on. Son mtehg1bles porque nos instan y excitan a ser inteligidas. Pero ellas se dan y ofrecen como son. Y el hombre busca cosas por el universo porque las necesita metafísicamente para ser quien es. La resistencia que hallamos en las cosas no procede de ellas que se ofrecen siempre, sino de nuestra propia intelección, de nuestra actuación, de nuestras propias sombras existenciales o de la obstinación y las sombras y obstáculos puestos en nuestro propio camino de búsqueda, por nuestros errores, nuestras pasiones y las obnubilaciones creadas por esos errores. Quizás el progresar del hombre a lo largo de sí, personalmente, y a lo largo de la Historia, quepa entenderlo como un avance en disminución de obstáculos, penumbras y resistencias para su inteligencia. Al fin, el primer obstáculo y la primera sombra proceden de su. propio cuerpo al que necesita ir levizando y superando en sus resistencias. Pero el cuerpo del hombre no es una cosa que se encuentre ahí, fuera, objetivando, sino su mismo ser en el mundo natural, y también ese cuerpo suyo aspira a ser superado y ennoblecido, también se ofrece como es y se da en servicio al hombre. Las dificultades brotan de mi cuerpo, de mi situación encamada; es mi cuerpo el que pesa y se resiste al desplazamiento, el que halla resistencias de superficies al tacto, de las cosas lejanas y demasiado cercanas a la visión, de la resistencia del aire al andar, etc. Pero nada de esto resiste a mi espíritu y mi inteligencia que salva la gravedad, las lejanías, las resistencias físicas. También las cosas en su ser parecen resistir a mi inteligencia, pero es ella la que se confunde y traba y dificulta en su discurso, en su metafísico andar, y gracias a ello yo progreso y voy sabiendo, pero con la ayuda de los hombres. Si no hubiera dificultades el conocer y el saber humanos serían instantáneos y universales, como la mirada de Dios. Pero no es así. La inteligencia del hombre hay que irla ayudando a ser y desarrollarse en sus posibilidades, a la vez que ir creándole, entre todos los hombres, posibilidades nuevas. Por · eso, para saber y conocer y fundar la cultura sobre la Naturaleza, necesitamos la cooperación y la referencia de los otros: el libro, la noticia, la manufactura, el símbolo, la narración, el habla, el lenguaje. La aparente resistencia de las cosas es pobreza y defecto mío, resistencia mía, pues lo que parece que me resiste soy yo quien, con mi pobreza, lo ofusca y dificulta. Tampoco hay resistencia de los otros hombres ante mí; tampoco los tengo ordinariamente en contra. Los hombres se buscan entre sí en metafísicos y trascendentales rastreos. Se transrecuerdan como de una última y primera comunidad en que todos los hombres participan. Los hombres también se dan, expresándose. Siempre se expresan como son, pues hasta cuando se ocultan y disfrazan y mienten están diciendo de algún modo que son mentirosos, máscaras y ocultadores. No hay dificultad ninguna para que un hombre y otro se presencien; más aún, es inevitable su presencia mutua y su cooperación presencial, su copresencia. Juntos, los hombres hacen la Historia, hacen la Cultura, y la civilización (que ahora no sé si es o no lo mismo) y juntos, es decir, después del encuentro o reencuentro (pues ya se sabían y barruntaban) se aman o se odian, pelean y se asocian . . . Las dificultades, las re- 74 75 �sistencias y mutuas hostilidades de los hombres entre sí, surgen, no de sus presencias personales, sino de sus individualidades, de presentarse unos a otros en sus cuerpos y atuendos físicos respectivos. Cada uno, como logos encarnado, halla en sí resistencias y dificultades que aumentan al presenciar a los otros también vestidos de corporalidad, de modo que más que verlos, los entrevé; y como cada uno, al expresarse, halla dificultades, los hombres se entrevén, como manifiestos y como ocultos, en suma se hallan, pero revelándose, en ambigüedades y penumbras. No hay encuentro entre los hombres, sino re-encuentros; cada uno se encuentra a sí y al otro; se ven otra vez, después de haberse olvidado de los orígenes, y al re-encontrarse, hay un afán de confronte, de reajuste como molecular. Al primer contacto social de dos hombres, puede verse que se espían, se observan, casi se registran, buscando confrontes y reajustes mutuos. Y en cierto modo hay mutua invención, esto es, hallazgo o descubrimiento a medias. Y brota el diálogo y la dialéctica social que es como prolongación y proyección de la dialéctica existencial, en la profundidad de cada persona individual. El reencuentro social de los hombres entre sí, es afán de interpretación recíproca porque es un mutuo preguntar, una callada inter-rogaci6n en busca de posibilidades de restauración de la comunidad, si no perdida, al menos traspuesta y olvidada. .. El verdadero encuentro del hombre es, primariamente, originariamente, el encuentro consigo mismo, y ese encuentro, como toma de contacto consigo, como auto-conciencia, hace posible el reencuentro con los otros. Se buscaban los hombres antes de conocerse, pero una última comunidad les llevaba a la búsqueda y al reencuentro. Certeramente dice Lain que en el encuentro de un hombre con otro, en el paleolítico, en sus emigraciones y correrías, el hallazgo de un hombre desconocido, que sin embargo reconocía como hombre debió ser "una excitante mezcla de alarma y de delicia" "Teoría y realidad del otro" (II-42). No la alarma experimentada ante el animal que se mostraba peligroso, ni la delicia ante la presa buscada con hambre, ni tampoco el encanto misterioso, la alegría y la pre-delicia, experimentada ante la mujer (en la atracción sexual está el principio biol6gico de lo social), sino la delicia, el júbilo secreto e indecible, de un ser en quien reconocía comunidad presencial, coparticipación en un transfondo; y alarma por entreverle oscuramente manifestado a través de un cuerpo como el suyo, con posibilidades de hostilidades y resistencias, de formas ambiguas de acción hacia él. "Delicia y alarma" porque ese "otro" primero, se le revelaba y él solamente la entreveía. ENCUENTRO CON EL CUERPO PROPIO Y CON LOS OTROS Hemos visto a qué profundidad se encuentra el hombre consigo, Y cómo ese encuentro marca ya la unidad dual del hombre, como un " para sí". p ero también hemos visto que, en esa profundidad se insinúa ya lo que h~y en él "para otros", y por lo tanto, se prevé y anticipa el. enc_uentro posible con ellos. Antes que mi cuerpo, experimento mi autoconc1enc1a y en e_lla, se da mi primer encuentro conmigo, y "antes", quiere decir ahí más radicalmente. Luego, hay encuentro con mi cuerpo; y con los otros hombre~,, con Y entre las cosas del mundo. Son diversos encuentros, pero esa enumerac1on y el orden con que acabo de enunciarlos, no indi_ca ~riorid~d rel_ativa. en el orden de aparición. Lo que indica es prevalencia, Jerarqma ex1stenc_1al, rango metafísico y axiológico en la autenticidad y el saber en profundidad. del. hombre sobre sí. Que no repare en mí mismo, como Yo y como autoconc1enc1a, hasta que el encuentro con otros me hace refle~ionar, ~oblarme _sobre mí, Y t~mar notas y noticias de mi propio Yo, no quiere decir que m1 Yo sea derivado del Yo ajeno, ni mi presencia y mi autoconciencia hayan brotado porque hay en el mundo otras conciencias y presencias; ni quiere decir tampoco que mi Yo no sea previo -para mi conciencia- a todo "otro" sólo, porque ~nt:s de verme como yo, haya necesitado ver socialmente a otros. Es como _si dijéramos que para mi conciencia de hombre, el espejo en que me nur? es anterior a mí. Eso de que primero presencio a otros, y luego me ~resenc10_ a mí, se dice y manifiesta así, porque se está pensando en temporalidad social y hablando de un Yo también social, pero no se está pensando en el Y? m~tafísico primordial que brota en la conciencia de ser hombre. Esta conc1enc1a y este Yo primordial, son anteriores metafísicamente a todo otro Yo y por tanto, también al Tú. Antes que un Tú, hallo mi Yo-otro. Lo mismo, o cosa análoga, ocurre con el encuentro con mi corporalidad. No puedo ser metafísicamente posterior al encuentro de otros cuerpos humanos, porque sólo desde mi cuerpo puedo encontrarme con los de otros hombres y con otras presencias corporalizadas. Que yo haya tardado en darme cuenta de mi propio cuerpo, y que pueda juzgarle y mirarle y considerarle -desde fuera de mí- como otro cuerpo, o como un cuerpo cualquiera, no quiere decir que mi cuerpo no me sea más primario e inmediatamente dado que todo cuerpo humano. Precisamente por mío y por propio y por inmediato, necesito desacercarlo, objetivarlo como algo extraño para verlo. Después de haber visto y mirado y tocado otros cuerpos humanos toco, miro y veo el mío (en el espejo, en el cine) de un modo lejano y objetivo. Es evidente que yo siento mi cuerpo de un modo evidente e inmediato, tan in-mediato y e-vidente, que para darme cuenta total y objetiva de él, preciso salir - al menos men- 76 77 �talmente-, y verme en totalidad y configuración desde fuera: verme en el espejo o en el cine o en la televisión u oírme en mi voz resonada, en mi cráneo, o reflejada en el magnetófono o reproducida en la radio; y tocarme con mis manos otras zonas de mi piel, y oler mis olores, conservados en mi vestido o en las ropas de -mi lecho. Y si huelo mi aliento o mis meteorismos por ser míos, no me desplacen como si fueran de otro, y no puedo hacer que me parezcan de otros. No puedo verme directa e inmediatamente mi cara ni mi espalda o mis orejas; sólo puedo verme, y no bien, por falta de objetividad, mis manos y mis piernas o mi vientre. Este cuerpo es tan mío y para mí. que no me parece un cuerpo, ni siquiera éste, sino sólo mi cuerpo algo inefable como algo integrante de mi Yo, y precisamente de mi yo metafísico. Porque lo más difícil de entender es que este cuerpo que soy yo, aun siendo masa física al tacto y a la vista, y aun percibiéndolo yo de modo cenestésico, intraorgánico, o sensorial, lo experimento metafísicamente. Hasta cuando padezco dolor y malestar, la totalidad de mi cuerpo es tan mía que su experiencia o vivencia es de orden existencial. Hay una imposibilidad de objetivar físicamente mi cuerpo. El cuerpo de los demás lo percibo como protuberancia o bulto en el espacio físico, algo que se mueve y que está como detrás de una presencia y un espíritu corporalizado en esa protuberancia. Presencio su presencia, y luego, tras de ese presenciar, percibo su cuerpo, no ya como cuerpo bruto, sino como cuerpo humano, como cuerpo desde el cual aquella presencia personal pre-vista por mí, actúa. Y aun percibiendo en la distancia o en la penumbra, un bulto o protuberancia, aunque le vea como posible cuerpo vivo ( no sé si humano) le veré, como arquitectura no de cualquier cuerpo físico, sino como organismo. Y si lo veo como hombre, tras de su presencia percibo un cuerpo vivo que se autoconduce y expresa. MI CUERPO Y YO: CUERPO Y CARNE Y sin embargo mi cuerpo me sitúa en el espacio y me da un impreterible e insuperable "aquí". No puedo saltar de él y actuar desde otro cuerpo. Ni puedo objetivarlo ni puedo actuar sin él. Con él me sitúo físicamente en el mundo, y a través de él, obro y opero. Pero me sirve no de "instrumento" sino de "medio", pues el "medio" tiene continuidad con el agente; el "instrumento", no, es separable de él. El cuerpo al hombre no le es instrumento sino medio; y no órgano ni suma de órganos, sino organismo. Y el organismo humano lo es, no solamente por la concentricidad y la correlación funcional que hace C?<)perar a todos los miembros y los órganos ( y no son la misma cosa, "miembros" y "órganos"), a una finalidad común, sino que el orga- 78 nismo humano lo es porque está transido, transfundido y trasminado por algo transcorporal. El organismo del animal es organismo vital o biológico. El organismo humano es biográfico, está perfundido y perfumado de lo espiritual, que es lo que le confiere la condición de "humano". Basta recordar que yo puedo enmendar y corregir mi organismo, y que, de hecho todo hombre educa, corrige y enmienda el suyo, de varios modos; y hay quien pone el suyo, con la corrección, "como nuevo". La cosmética, la higiene, la cirugía, la ortopedia, la dietética, la terapéutica misma, no hacen sino trabajar por corregir y modificar al organismo, a veces, hasta en sus entrañas y raíces. Alguien manda en mi cuerpo, que no es él, sino Yo, pues aún siendo otros hombres los que me lo corrigen, se entiende que es con mi aquiescencia 0 mi mandato. Mi cuerpo se integra en mi Yo. Yo no podría serlo, ni tomar autoconciencia presencial, ni presenciar a los demás, ni presenciar y presentar cosas en el mundo, sin mi cuerpo. Pero yo soy mucho más que mi cuerpo. Incluso alcanzo a estar de modo espiritual, donde mi cuerpo no está ni me ha llevado: por el recuerdo, por la fantasía, por el pensamiento, por el proyecto, por la espera. Pero gracias a mi cuerpo me es posible recordar, proyectar, mirar, ver, etc ... Por él me hallo situado en un mundo y trato cosas. Pero por todo eso, mi cuerpo no es un "organismo vivo cualquiera", como puede serlo -y lo es- el del animal. Este organismo humano está asumido por alguien que es más que vida animal; pero todo mi yo se trasume de él y me es inseparable y aún indiscernible o distinguible. No me es -como decíaun instrumento extraño como unos catalejos o un aparato ortopédico, pues estos instrumentos no ven ni tocan ni perciben, ni conmigo ni sin mí. Pero mi cuerpo ve, y yo, con él, miro. De los catalejos puedo desprenderme y seguir mirando y viendo. Pero de mi cuerpo, no. Y es que mi cuerpo me pertenece, tiene relación pertenencia! con este Yo que soy con él y gracias a él. La relación genitiva con mi cuerpo no es de posesión -como un objeto extraño-, ni de propiedad en cuanto cualidad mía, pero me es propio en cuanto es sustantivamente Yo, y es de mi pertenencia, en cuanto es integrado y asumido por mí. Mi Y o no puede actuar sin mi cuerpo ( no sin un cuerpo, sino sin "el mío", que es mío pertenencialmente, y por serlo, deja de ser uno cualquiera), pero mi cuerpo no sólo no puede actuar humanamente sin mi Yo, sino que, sin él, ni siquiera sería cuerpo humano sino sólo carne. Ortega distingue "cuerpo" y "carne" y, con él, Zubiri; no recuerdo si con algún matiz diferencial, pues no tengo a mano los textos. Ortega parece rehuir la. sola denominación de "cuerpo" que es común al mineral, al astro y al electrón. Y halla que la "carne" se distingue de todo ello. Pero también hay carne en el animal, y con ella sola, no diferenciamos a la del cuerpo humano. Y si con el vocablo "came" se quería distinguir la del "cuerpo" del hombre, hubiera bastado usar otro nombre técnico, o mucho mejor, el de "cuerpo 79 �humano", y no el de "carne", que es vago y genenco, tanto como el de "cuerpo". Sin duda la noción de "carne" excluye la de cuerpos geométricos, minerales, vegetales, gaseosos y sidéreos. Pero tampoco alude diferenciadamente al ser vivo, puesto que los vegetales son vivos y no se habla de "carne" en el vegetal. Carne, pues, sólo es aplicable al cuerpo animal. Pero el cuerpo animal se compone de algo más que de "carne" (sangre, hueso, humores, linfa etc.). No todo el cuerpo animal es, pues, "carne". Y hay, además, animales (como los insectos o el pescado) que más bien se contraponen a la noción de "carne"; por ejemplo, en la abstinencia cuaresmal. Y, en fin, cuando en el uso ordinario del idioma hablamos de "carne" solemos atribuir su concepto, al de animal, sí, pero al animal ya muerto y descuartizado. Sabido es cómo la noción de cadáver se ha vinculado a la de carne muerta, dada a los gusanos: ca(ro), da(ta), ver(mibus). Mientras "cuerpo" implica la noción de organización, de estructura, de jerarquía en las partes, la "carne" no tiene órganos ni partes articuladas ni jerarquía. El cuerpo del animal, en general, implica la "carne", pero la carne por sí, no indica organización; y tal concepto de "carne", ¿ qué valor puede tener fuera de lo~ mataderos y del gremio de hostelería?, ¿ acaso hay carne fuera de toda corporalidad? No. Pero es la estructura corporal la que ennoblece a la carne, que es sólo parte del cuerpo, y parte indiferenciada como concepto, pues ella, en sí no comporta la idea de estructura ni de organización, como la noción de materia nada dice de ella si no se estructura físicamente de algún modo. Ni hay en la Naturaleza materia prima, ni hay "carne" sin corporizar. Y lo que conforma la individualidad, no es la carne, sino la estructura de ella, la organización, el cuerpo. Se puede teorizar y especular sobre la materia prima y sobre la carne, pero, en el mundo físico, en el biológico y en el humano, no hallamos más que cuerpos. Fuerzas físico-químicas edifican y labran cuerpos inertes. Fuerzas físico-químicas dirigidas por otras biológicas edifican y labran cuerpos vivos, animales o vegetales. También en el hombre hay corporalidad, la cual no es meramente un cuerpo vivo, labrado por la biología, más bien es dirigido en su organización por algo que no es físico ni biológico, sino espiritual. Y la edificación corporal resulta la más compleja, delicada y noble. ¿ Y hemos de definir al hombre por la "carne" y no por la organización corporal? Si se amputa un brazo, una pierna, un trozo de carne muscular, no resultan dos "cuerpos" ni dos "carnes", sino un cuerpo, aquel fragmento en que aún dura la vida y continúa como unidad vital, y un trozo de carne muerta, la del miembro o pedazo fragmentado. Lo que vive en el ser vivo es el cuerpo, no la carne. La carne, como tal es masa; el cuerpo es organización, arquitectura y jerarquía de partes. ¿ Que la noción de "carne" supone implícitamente la de vida, en cambio la de cuerpo no? Pues dígase "cuerpo vegetal", "cuerpo animal", cuerpo 80 humano", y nadie los confundirá con esos cuerpos que son los poliedros, las rocas O los astros. Ortega no sólo ve en la "carne", vida, sino algo más: expresión, pues para él, siguiendo a Klages y a Scheler, todo lo cósmico se expresa, y sobre todo, lo vivo. Y así dice: "Carne es constitutiva y esencialmente cuerpo físico cargado de electricidad psíquica; de carácter, en suma" (O.C.V.-547), pues "sólo la carne, y no el mineral, tiene un verdadero dentro" (O.C.II-571). Y en otra parte: "Cuando un cuerpo es señal de una intimidad, que en él va como inclusa y reclusa, es que el cuerpo es carne, y esa función que consiste en señalar la intimidad, se llama "expresión". La carne, además de pesar y moverse, expresa, es expresión ( El hombre Y la Gente, 118). Bien. Pero cuando una mujer nos gusta por su "carne" y lo sabe ella, se disgusta, porque sabe que no buscamos ni su intimidad ni su expresión. No agradece los elogios a su carne, pero sí agradece los elogios a su cuerpo; ella rastrea que el cuerpo es más noble que la carne. Ya veremos luego cómo . " cuerpo para ot ro" , la mujer, no es "cuerpo para s1'", como d'ice Sartre, smo y no hay desconsideración ni irreverencia para ella. Y concretando ya sobre el hombre, Ortega precisa: "La Carne nos presenta de un golpe y a la vez, un cuerpo y un alma en indisoluble unidad". Pero no es la carne la que nos presenta esa unidad, sino el cuerpo que no es un cuerpo cualquiera sino un cuerpo humano. . . ¿ Se nos presentaría también con esa unidad de cuerpo y alma toda la carne de un cuerpo en trozos reunidos en montón? Lo que decide no es la masa de carne sino la estructura y la edificación corporal. Pero Ortega sigue: "No vemos nunca el cuerpo del hombre como simple cuerpo sino siempre como carne; es decir, como una forma especial cargada de alusiones a una intimidad" (O.C.II, 573-574). No comprendo qué quiere decir Ortega en ese último texto. No se ve cómo podrá expresarse la carne y ser decisiva para la interpretación del hombre, si esa carne no es estructura y organización corporal. La carne expresa, si expresa, a condición de estar corporalizada. Pero él a continuación del texto últimamente citado no se arredra ante las últimas consecuencias y dice: "en el cuerpo del hombre, el verbo se hace carne" ( lbid. 574) . Si en los textos paulinos y evangélicos se habla de la "carne" es por hablar de un modo intensivo y plástico, como hablamos aún hoy de la contraposición de materia y alma en el hombre, a sabiendas de que no es la materia como tal, la que se contrapone al alma sino la materia organizada y corporal. La expresión "El Verbo se hizo carne" es una expresión intensiva y literaria, metafórica y no científica. Es la misma acepción en que ha quedado la palabra "Encamación", tan usada por la filosofía de hoy. Y puede seguir diciéndose, a condición de no trabucarse filosóficamente, tomando metáforas por precisiones científicas o filosóficas. ¿Qué médico o que biólogo habla hoy científicamente de carne para tomarla como más expresiva y precisa que la noción 81 H6 �de cuerpo? En lenguaje filosófico y cargado de sentido de lo que va dicho antes, yo enunciaría así: "En la carne del hombre, el Verbo se ha hecho cuerpo". ESQUEMA DEL YO Y EL CUERPO DE OTRO A la autoconciencia del Yo, el cuerpo aporta lo que llaman el "esquema corporal'', la vivencia indiferenciada de ese esquema, que no es sino el complejo de auto-cepciones ( lo que llaman ••propio-ceptivo") de diverso signo: el postura!, el de altura, el de la marcha, el de la expresión, el del habla etc. . . etc. . . Es como una vaga y confusa conciencia corporal, sobre la que destacan movimientos, afecciones, sensaciones, estímulos, que sobremontan el umbral para formar parte del "contenido" de la conciencia. La llamada vivencia de "el esquema corporal" es descartada. Es más que "esquema". El esquema corporal es resonancia tenue y leda de la corporalidad en el Y o. El esquema corporal es la conciencia irreflexiva del Yo, la que me insta a intencionalidades no buscadas en la reflexión. El Yo hace que el cuerpo sepa de sí mismo, le presta la conciencia reflexiva que el cuerpo por sí, no tendría. Hallo mi cuerpo, lo encuentro incluso en mi Yo, y precisamente en mi Yo empírico, el cual no por empírico y existencial, deja de ser metafísico, puesto que trasciende mi corporalidad. Que como antes dije, no se trata de un cuerpo sino de mi cuerpo, con un "mi" pertenencia! y no posesivo. Scheler, aprovechando que en alemán, frente a ••Korper" (que es cuerpo vivo y objetivado) se dice "Leib", en la acepción de cuerpo propio que se vive, ha formado "Leib-ich", el propio Yo corporal, nomenclatura que alguna vez acepta Sartre. Pero ya he dicho que, para mí, no hay "propio" cuerpo sino cuerpo pertenencia!. El Yo es ejecutivo porque es un complejo de hechos y actos; son "hechos" los del cuerpo sin autorización expresa del Yo, y son "actos" las determinaciones del Yo con, sin o contra las inclinaciones corporales oriundas de lo biológico natural. Mis vísceras funcionan con hechos, en los cuales no influyo directamente con mis decisiones voluntarias y conscientes, aunque puedo influir en esas vísceras y sus hechos por modos indirectos. Mi voluntad, mi pensamiento, mi fantasía, son actos. Pero todo, hechos y actos integran mi Yo. Aunque soy más que mi cuerpo, con él y gracias a él estoy sienda quien soy. Y ese "siendo" indica acción. No movimiento sino acción, aunque cuente con movimientos corporales. El Yo no es algo quieto ni dinámico, acabado ni sin acabar; es un "siendo" existencial en función de la persona que le presta su acción gerundiva. Por eso el Yo es ejecutivo y aun empírico, hasta cuando 82 actúa metafísicamente. El Yo ejecuta a la persona metafísica, la cual es acción, pero no ejecución; el agente ejecutivo de la person~ es el Yo. ~ el órgano de ejecución del Yo es el cuerpo, es decir, el organism_o, la totalidad orgánica de su cuerpo. Yo no soy mi cuerpo sino que soy qmen soy en ~ a través de mi cuerpo: con él y a través de él, me ejecuto y cumplo como, qmen soy, y ese "quien" no me Jo da mi cuerpo, pero coopera a que 1~ sea, catandose él de la "quienidad" de la persona, gracias al Yo en que se mtegra, un Yo necesariamente empírico, pues el propio ••yo presencial" lo es, por ser experimentado de algún modo en la autoconciencia. . Que sea mi cuerpo un organismo, el mío, aquel en que y con ~ue m1 Yo organiza su individualidad (no porque indivi~ualice e~ cuerpo, smo porque mi cuerpo Jo individualizo Yo) no quiere dec1~ q~e m1 cuerp~ me ob~dezca siempre de modo ciego y automático. Su obed1en~1a no es ~as:va, de m~t~umento ciego y sordo, sino cooperación activa de umdad organ1st1ca, que, smergicamente, contribuye a la realización de fines que le son tr~nsc~ndent~s y que él no ha propuesto. Con sus funciones no inventadas por el, ~ por el c~rregidas O modificadas, coopera a la unidad superior en ~ue se. mtegra Y s1n:e, y Yo, con mi cuerpo, he de contar para no dar órdenes rmpos1b!es de cu~phr. Por ejem.: No puedo ordenarle que vuele. Mi volunt~d, m1 pensami<:n~~' todos mis mandatos sobre mi cuerpo, deben contar con el y co~ sus pos1b1hdades aunque esas posibilidades puedan ser aumentadas por m1 Yo. Lo qu~ digo ~s que en todo caso, hay que contar con las posib~lidades que y~ m1 cuerpo tiene. Ni puedo saltar sobre él ni p~edo expenmen~r sensaciones y percepciones O expresiones que otros expenmentan o reahzan desde los suyos. . Si no cuento con las posibilidades y límites de mi cuerpo, con sus aptitudes y capacidades, mi cuerpo y yo pueden diverger y aún coli~i~, perturbándose y aún desquiciándose la yoidad, la cual, en efecto,. es un q~c10, sobre el cual se centra, vertebralmente, como sobre un eje, la pnmera urudad dua~ de cada hombre, la de cuerpo-espíritu (dualidad que no se debe confundi~ con la profunda que hemos visto dibujarse de Yo-uno y Yo-otro en la umdad del Yo presencial). Puedo tener hambre y no querer s~ti~facerla, Y mantener la disparidad O divergencia horas y días, pero con un lím:te, pu~s el ayuno excesivo puede anularme la conciencia e impedirme segutr que_:iendo º. no. queriendo. Es que el Yo tiene que contar con su cuerpo. Suenos, alucmac1ones, parestesias, pueden significar divergencias, no de alma '. cuerpo co~o suele decirse, sino entre la corporalidad y el Yo, los cuales diverge~ prec'.samente sobre el fondo de su unidad común y compartida. Las amb1valenc1as afectivas no son divergencias de cuerpo y alma, sino dobles afectaciones del Yo, que no se unifica bien en su unidad profunda, unas veces influído por tendencias, inclinaciones e impulsos oriundos de lo corporal, y otras, por rupturas 83 �internas al Yo que no obra unitariamente y anda zarandeado entre indecisiones, debilidades y perplejidades. El Yo, para ser ejecutivo, ha de ser enérgico y unitario, y en esos casos el Yo fluctúa y se bifurca. Es un Yo que no incardina ni da unidad de acción; es un Yo des-sujetante, incapaz de obrar, de consuno, con su cuerpo y las posibilidades y aptitudes de ese cuerpo, o bien incapaz de sujetar la acción a un sentido central que es el que se origina en la persona profunda y él transmite y administra. El llamado "autismo" en alguno-nos esquizofrénicos, no es propiamente "autismo" porque con la rotura del Yo falta el "autós" a que referirlo. Lo que hay es "des-yoización", pues un Yo roto no es un Yo. Tampoco debe hablarse -desde este punto de vista existencial y metafísico- de "despersonalización", pues sin persona metafísica, sin presencia personal, no hay hombre, pero puede haberlo ( aunque deficitario y enfermo) sin un Yo que actúe como sujeto y quicio. Y es entonces cuando el cuerpo queda destimonado de sentido existencial, lejos de la persona me. tafísica, sin que entre ambos, actúe el Yo ejecutivo que transmite el sentido de la acción y la presencia personal. Un cuerpo mal dirigido o mal administrado en sus posibilidades, lo mismo que un Yo débil, tan poco enérgico que hasta no unifica bien, da desquiciamiento. Y los psicópatas no son sino estos individuos vistos desde el ámbito social y que los demás no saben interpretar bien en su conducta. El cuerpo del Otro es posterior a la presencia de ese Otro para mí, pero su cuerpo es, ante todo, para él, de un modo que yo no puedo experimentar ni ver y que sólo alcanzo a imaginar por vagas analogías. Me es evidente su unidad individual, en su presentación corporal, en su relieve físico-espacial. Pero primero capto su presencia personal, luego su contorno o esquema ( que ahora, objetuizado, sí es "esquema") corporal objetivo, luego su bulto, y, por fin, reparo en su cuerpo como organismo correspondiente y pertenencia) a esa presencia personal suya. En su condición de persona y presencia, se me aparece en comunidad; como_cuerpo y esquema corporal, es algo distinto y lejano. Como persona en comunidad presencial con la mía, es de algún modo un "para mí"; como individuo físico-social su cuerpo es "para sí", para él. Pero a toda su individualidad le hallo una expresión que no es la que experimento en mí, pero que se parece a ella. No puedo salir de mi cuerpo ni de mi expresión, pero veo, percibo, otros cuerpos igualmente humanos, e interpreto expresiones igualmente personales. No puedo decir que sea el cuerpo del Otro un mero objeto para mí, porque ni lo he elegido entre cosas como objeto, ni es totalmente una cosa, ya que lo percibo como persona que me presencia y acaso me ve y mira. Si me fuera sólo "objeto", no me sería "el Otro" sino "lo Otro": Pero si me es "el Otro", no me lo es al descubrir su bulto como un "qué" sino como lo que está fuera de toda objetividad, como un "quién"; entonces me es "alguien" y no "algo", pero estas nociones de 84 "quienidad" y de "alguienidad", las obtengo, no de su ob_jetividad_ ni de su bulto sino que las hallo en mí y de su comunidad presencial conmigo. Antes de se:me Otro-yo, antes de serme objeto, me es "alguien" y me es ~Quien", por la presencia con que se adelanta a su objetividad de bulto o ~ehe~e corporal. El Otro es transcendido por su presencia personal. Yo no se qui~n e~, pero si su presencia me llega por delante no c~~o heraldo, ~o como 1lum1nación que antecede al foco, sino como expres1on de comu~:dad, ante~ _del encuentro con él, es que está este reencuentro en la comumon del espmtu; y lo sepa bien o no lo sepa, pre-siento, al~en y no algo, ~ui~n. y no qué. El re-encuentro presencial y personal es prev10 al encuentro mdiv1dual. Su presencia personal, es, en esta acepción transcendental, para mí; pero su cuerpo y su individuación es para sí, para él. Puede ocurrir y ocurre de hecho muy a menudo, que al ver un hombre que avanza hacia mí, oscurament~ rebozad? de distancias, yo, barullentamente ofuscado en mis propias confusiones y hgerezas, no repare en lo que tiene de presencial eso que avanza, y sin esperar a clarificar mi conciencia de la presencial personal que me está llegando, lo instituyo y nombro como cosa u objeto físico. Pueden fallar mis sentidos y tomar a un hombre por una vaca, una roca o un árbol. Pero soy Yo quien se equivoca, no mi sentido personal que reconoce lo presencial aunque. no reconozca al individuo humano que lo proyecta. El cuerpo humano a1eno se me da no como cosa inerte, sino como alguien expresivo y presencial. EL CUERPO DE VARÓN Y DE MUJER Mi cuerpo es pertenencialmente, no posesivamente, mío; es un "para mí". El cuerpo de los otros es para sí, para cada Yo que lo sujeta y enquicia. Pero mi cuerpo, que es "para mí", resulta, en el ámbito de lo social, también "para otros". Los otros encuentran mi cuerpo de un modo radicalmente distinto de como yo me lo encuentro. Ellos lo encuentran no como objeto -salvo las ofuscaciones ya antedichas-, pero tampoco como sujeto, a no ser que hablemos de un "sujeto objetuizado". Pero tampoco es así, pues ellos hallan en mí un "quién" que les comuniza presencialmente, y por tanto una persona que ha de canalizar y ejecutar su sentido existencial en un Yo, en Otro-yo distinto como cada uno de ellos, y a la vez lo mismo idém-tico, con cada cual de ellos. Me ven en primer término como persona presencial, aún no sujeto y ya no objeto. Mi cuerpo queda para luego y a un lado, como "cuerpo humano para otros". Es, quizás, eso que Sartre llama dramáticamente "alienación" y que nada tiene que ver con la alienación de Hegel, aunque sí, quizás, con la de Marx, pero, en éste, la alienación es económico- 85 �social y en Sartre es psicológica. Pero aquí surgen nuevas complejidades del sentimiento existencial de la corporalidad humana, que Sartre no ha tratado, me parece. Se trata de algo que puede ser enunciado sencillamente así: Hay quien enajena, "aliena", su cuerpo, quien lo dona u otorga, y en esa donación, sin embargo, se recupera, se unifica y encuentra su Yo existencial; dándose, se encuentra, y experimentando su cuerpo, no como "para sí" sino como "para otro", se recupera y centra. No mantengamos un segundo más la situación de "suspense" para el lector que no lo haya pensado por sí solo, más de una vez: Ese ser humano que experimenta su cuerpo como "para otro" es la mujer, de modo tanto más patente y paladino, cuanto más feminal sea su condición humana. Si hay un profundo sentido de servicio corporal, que gloria al donador que sirve, no es en el esclavo, que siempre lo fue con última repugnancia de serlo, sino en la prostituta, que halla últimas alegrías en servir con su cuerpo al gozo de los demás. Ruego al lector que recuerde la novela "Volvoreta" de W. Fernández Florez. Aclaro, sin detallar para seguir a lo que voy, que la prostitución por afán de servicio corporal, no es la única ni la más frecuente forma de prostitución. Viendo cómo la mujer se acicala, pule y adoba su propio cuerpo, podría creerse, con escaso rigor psicológico y filosófico, que su cuerpo es mimado y cultivado para ella, para su recreo y goce. Sólo en la aberración narcisista de muchas Salomés, de hoy y de siempre, ocurre eso: que el cuerpo feminal es cultivado para ella misma; es el mito de Narciso. Pero en la mujer normalmente femenina, no es el cuerpo para ella, sino ella para su cuerpo. Y su cuerpo, así cultivado y embellecido, es para otro; ¿ para quién? Para el varón elegido por amor, para que engendre en él; para el hijo, que ha de alimentarse de él; para el medio social en que vive, para embellecerlo y darle delicadeza, gracias y cortesía o respeto social, una lejanía que se establece socialmente para mirar el cuerpo y la belleza de la mujer, pero a distancia. Todos los frenos ( y también todos los desenfrenos) de la vida social humana se originan en la conducta de la mujer. No se trata de que socialmente, todo hombre (y por tanto, también el varón) haya de enajenar su cuerpo para ciertas funciones de tipo social (yo no muevo mi cuerpo en el desplazamiento cuando me conduce el "Metro" o el taxi, ni soy dueño de mi cuerpo, sino que de algún modo lo enajeno, cuando me doy al pintor, al fotógrafo, al cine, a la Televisión, o me dejo manipular por el médico que me explora, etc., etc.) sino de una enajenación corporal más profunda hasta lo metafísico, que es lo que hay que saber ver en la mujer. En las formas más decisivas y ricas de la vida feminal, en el recato, en el pudor, en la discreción (tan contadas y exaltadas por los escritores clásicos) en el sentimiento de la honra (nótese que es el femenino de "honor, hon(o) ra") lo que resalta es un afán de frenar e inhibir algo que es como una dormida y secreta impulsión de donación y entrega espiritual y corporal. La bien llamada "fragilidad'' de la mujer, es esa quiebra, quebrantamiento 0 fallo de frenos o inhibiciones. La coquetería y el adorno corporal e indumentario son modos de "llamar la atención", precisamente del varón y no de las otras mujeres. Lo que va como subpensado secretamente y dirigido a las otras mujeres es la cultura intelectual, la posición social y el lujo de la mujer. Ella se enlujece para las otras, pero se adorna y embellece para el varón, Y no precisamente para el anciano, sino para el posible candidato a la paternidad en ella. El recato, el pudor, la vergüenza fisiológica (que ruboriza) así como la discreción, son manifestaciones de un temor a ceder a hondas impulsiones del propio cuerpo, así preparado y embellecido. Es lo privativo del individuo feminal humano que (por sentirse precisamente poco enérgico en su individualidad, y muy débil para sujetar su "para sí" en un Yo que dé unid~d de sentido y energía para la acción), nota que su cuerpo tiende a fluv1alizarse, a irse dormido, lento y gozoso hacia otro Yo que lo llama, sorbe y absorbe: el Yo varonil que la enamora. Por eso, el más universal motivo de enamoramiento, lo que más profundamente enamora a la mujer, es la "gran personalidad" ( real o aparente) el gran Yo señorial, del varón. Es que el · y f und ad o " para otro" y no " para ~1,,, . cuerpo de la mujer está concebido Ya la concentricidad física a que tiende la morfología corporal de la muJer, toda ella redondeces, rincones, recodos, hoyuelos y verticilos, da una tendencia a la individuación física, buscando el redondeo, la clausura y el encapullamiento florea!. Simbólica y expresiva~e~te es así, porJ~e la m~j~r se sabe siendo, existiendo para otro, y para resistir a esa metafmca proc!iV1dad, se cierra física y metafísicamente sobre sí. Lo mismo que se da así en su cuerpo (cerrado, "sellado", dice la Escritura) se da en su p~abra, en su_ elocución, en su pensamiento. Todo en ella tiende al hermetismo, a la circularidad, a la perfumación interna, para tesaurizarse y darse en generosa perfumación a otro, por el amor. La gran virtud universal de la mujer es el recato ( de "recaptarse" o "recabdarse", ponerse a recaudo, esto es re-cogerse) o sea, la inhibición de los impulsos de donación corporal, manteniendo a los demás a distancia, en nombre del respeto social. Otra virtud profundamente feminal es la "discreción". En matemáticas como en ciencia física, lo "discreto" ;s precisamente lo no continuo, lo separado y distinguido, lo individuado en su apartamiento. También la "discreción" como virtud social de la mujer certifica su apartamiento, su "distinción" y su "recato", con su actitud respetable y respetuosa, sus escasas y medidas palabras, ~ sus _muchos ~portunos silencios. La discreción feminal se compone: de un silencio expresivo y evasivo, de prudencia moral, de mesura en la palabra, en el gesto y en la actitud, y sobre todo, de pudor y de recato, de recogimiento en sí misma Pª;ª perfumarse y lograr riquezas interiores, íntimas, para perfumar a los demas, 86 87 �y mantenerles a respetuosa distancia, sin insinuar su disposición a la entrega corporal. De ahí el tesoro humano que se supone en la intimidad de la mujer. Represada, inhibida, más se siente "ser para otro". Y la entrega de su cuerpo o ( como se dice con eufemia simbólica y expresiva), la "donación de su mano", por amor, es el triunfo y la gloria de la mujer. Pero esto no significa "alienación" sino al revés, yoización, pero en otro Yo, en el que se enquicia existencialmente por el amor. La mujer tiene su Yo fuera de sí. Y esto debe entenderse como principio general del sexo. En la medida en que un hombre atiende y sirve y mima a su cuerpo se acentúa de rasgos femeniles. Y al revés: la despreocupación por el propio embellecimiento corporal, nos indica que ese cuerpo sirve al Yo y no está destinado a otro. El autopulimiento y adobo corporal, a veces hasta el narcisismo, en la adolescencia humana, no indica sino que es ésa, una edad todavía de sexualidad no totalmente diferenciada. Narciso era un adolescente. EL YO EN GENERAL Hemos hablado de mi Yo, con el cuerpo y sin el cuerpo o Yo presencial. Hablemos ahora del Yo en general, del Yo abstraído de los hombres, lejos ya de la persona que en cada individuo le da savia y sentido. Parece cosa no facil saltar del Yo que estoy siendo, de modo inobjetable, al Yo en general que es todo él objetividad. Frente al Yo, hay El-Otro y Lo Otro... Frente al Yo, no basta hablar del no-Yo como se hizo en los tiempos del idealismo y aun hacen algunos psiquiatras y psicólogos de hoy, pues dentro del no-Yo, hay "el Otro" y hay "lo Otro", y aunque el Otro resulta ser un Otro-Yo, aun siendo un Otro, es también un Yo, y no mero no-yo. Por otra parte, hay formas y manifestaciones nebulosas y crepusculares en que no se sabe si el Yo es mío, mi Yo, o es el de Otro-Yo que me sustituye ( como ocurre en la historia, algunas formas del sueño onírico, es decir no meramente fisiológico, en la sugestión hipnótica, en el sonambulismo) o si se trata de una "disolución" del Yo en el Cosmos ( experiencia de yoguis), en la Naturaleza ( experiencias de algunos poetas) , o en Dios ( experiencias de algunos místicos religiosos.) Recordemos que Gabriel Marcel comenzó a meditar sobre la filosofía del Yo y el Tú, cuando participaba en sesiones metapsíquicas, en las cuales él mismo actuó de "medium". De aquellas que dice: "Yo tenía conciencia de ser el instrumento, no la fuente; en ningún sentido podía decir que era Y o quien respondía. ¿ Quién era pues?" Ninguno de estos problemas tiene por qué ser planteado aquí. Vamos sólo a determinar cómo puedo, pasar del Yo mío al Yo general, en punto de vista enteramente filosófico. 88 Yo, mi Yo, no es un concepto ni una noción o noticia, sino una evidencia plenísima, tan próxima, inmediata y llena de sentido para mí, que no sé cómo pueda saltar a una ribera mía para verlo y objetivarlo y dar una noción general del Y o como la tengo de tantas otras cosas. Pero, por de pronto, Yo, mi Yo no es una cosa; tampoco una persona; nada que se enuncie como "tercera persona", pues Yo ni siquiera es primera persona, sino plenamente, casi exuperantemente, Yo. Lo ha dicho Lowith: "El verdadero nombre propio de una persona es exclusivamente el pronombre personal de primera persona". Sin embargo, no es una persona, porque Yo es la propia persona que se le hace Yo. Y justamente para saltar hacia fuera, hacia los otros Vos, aludimos a nuestro Yo, en español, diciendo: "Uno cree que ...", en cuya frase el "uno" no es la tercera persona que se podía creer según el enunciado de su indeterminación, sino que es precisa e indudablemente Y o. Ya hemos visto que en ese "uno" se dan, en unidad el Yo-uno, vuelto hacia dentro, hacia las raíces presenciales, y el Yo-otro, inclinado a lo social, hacia fuera, hacia el Otro-yo. Pero en todo caso Yo no es el Yo, ni cabe en un concepto general que repugna a la persona viva que actúa y presencia en él. Cuando se habla del concepto "persona metafísica" se prescinde la singularidad unísima de cada persona, se abstrae lo más peculiar de cada persona, su singularidad para dar un concepto general de ella. Lo mismo ocurre con el Yo, con el concepto general de Yo. Ni la persona vivísima, singular y trascendente, ni el Yo actuante, irrenunciable y evidente pueden quedar cubiertos e inscritos, en un concepto general. Pero la persona metafísica actúa y se ejecuta mediante el Yo, y el Yo mediante su cuerpo. Y la pregunta vuelve: ¿ Cómo puedo Yo concebir y teorizar sobre el Yo? Si mi Y o entra en el concepto, mi Yo queda objetivado y aun objetuizado, pero ¿por quién? Y si, no entra, ¿ qué yo general es ese que no comprende ni abarca mi Yo? Quiero apurar todas las dificultades que surgen. Se dice: Todo lo vivido y existido por mí, todo lo esperado, recordado y proyectado, entra en mi Yo. Hasta se ha llegado a decir que, si no admite definición es porque no aguanta predicados ni cualidades ni atributos, o que su "constitutivo formal", no se deja influir por lo exterior. Yo no es más ni menos que Yo, y ninguna otra cosa se le puede atribuir. No es objeto pero tampoco sujeto, sino Yo puro, sin determinaciones, pues al subjetuizarlo, al nombrarle sujeto, de algún modo quedaría objetivado y separado de mí, ya que quedaría situado en la correlación lógica "sujeto-objeto", y por tanto "objetivamente determinado". Esto, y algo más, se ha dicho del Yo, bueno, de mi Yo, algo o alguien inefable, evidente y florentísimo. Fichte, siempre tieso y enérgico, dice que el Yo carece de predicados porque lo que podría predicarse de él, es precisamente él, con su acción y su energía, quien lo determina y pone. Y Ortega, que le sigue en los comienzos del filosofar, acaba por separarse para decirnos que el 89 �Yo es, sí acc1on, pero ejecutante o ejecutiva; que es dinámico y tensional como (Fichte), pero ello, en Ortega, se justifica porque mi Yo es mi vida. "Una vida humana no es una sarta de acontecimientos, de cosas que pasan, sino que tienen una trayectoria con dinámica tensión, como la que tiene un drama. Y este argumento consiste en que algo en nosotros pugna por realizarse y chocar con el contorno (subrayo yo) a fin de que éste le deje ser. Las vicisitudes que esto trae consigo constituyen una vida humana. Aquel algo es lo que cada cual nombra cuando dice a toda hora: YO" ("Goya" pág. 71). Pero el caso es que en otra parte nos dice que ese Yo a que aludimos ordinariamente no es el Yo como realidad primaria: "Yo no es el hombre en oposición a las cosas, yo no es este sujeto en oposición al sujeto tú o él, yo, en fin, no es ese mí mismo me ipsum, que creo conocer cuando practico el apotegma délfico "Conócete a ti mismo" ( O.c.VI.253). ¿ Qué es el Yo para Ortega? En sus primeros libros creía que el Yo era para los mediterráneos una "cosa", mientras para los germanos era "acción". Pero, a lo largo de su obra su concepción del Yo ( unas veces social y otras metafísico, y no siempre distinguidos en el concepto) va ahondándose, y, a veces, oscureciéndose. El Yo es, desde luego, no un "querer o desear ser tal", sino un "necesitar ser tal", lo cual para mí no es claro. Pero él sigue y apunta hondo: "Nuestro yo no consiste nunca en cosas que queremos ser, por tanto, en proyectos de acción, que están sostenidos a pulso por actos concretos de nuestra voluntad. El Yo actúa en regiones mucho más profundas que nuestra voluntad y nuestra inteligencia". Y también: el Yo "ni es una cosa material ni una cosa espiritual; no es cosa ninguna sino una tarea, un proyecto de existencia"; o, como dice en otra parte, "un drama". El Yo manda en la voluntad. "Manda sin apelación y no se funda en razones ni se digna justificarse" ("Goya" 72-73). Se ve que aún siendo el Yo para Ortega, acción, como para Fichte, y acción enérgica y casi impera!, Ortega apunta a otras cuestiones, como luego veremos al volver sobre el Yo en Ortega. Ni Fichte ni Ortega distinguen el Yo que hace y ejecuta y la persona que presencia y origina. El Yo es acción pero ejecutiva, no originante; la persona es acción originante, pero no ejecutiva. El "Yo-uno" es personal y originario; el "Yo-otro" es activo y ejecutivo, dirigido hacia fuera. Pero el Yo es siempre empírico, más un fruto que un principio metafísico. El Yo cuenta con el cuerpo; y la persona con el Yo. Si abstraemos la persona metafísica, nos quedará la acción presencial pura, un Yo presencial como el que obtenemos si separamos mentalmente al "Yo-uno" y al "Yo-otro" y nos ahincamos en el primero. Y aún ese "Yo presencial" es empírico porque es experimentado en la autoconciencia. Pero ni el Yo cubre totalmente a la persona, ni el cuerpo cubre y representa al Yo. Este Yo no queda restringido ni insularmente limitado por su cuerpo, sino que va más allá de sus fronteras, aunque arrastrando sus re- 90 sonancias e influencias, como la persona va más allá del yo, aunque actuando a través de éste y tomándose de sus actos y su historia, pues la persona es acción; el yo, se constituye con actos. Puede estar mi persona (en ideas, en obras de arte o de pensamiento) en donde no actúa mi Yo. Y sin duda puede estar mi Yo donde no está mi cuerpo: por el recuerdo, por el amor. Pero, según ya vimos, hay un Yo profundo, presencial, y un Yo social, ejecutivo, que actúa en relación y función de los demás hombres, los cuales son también presenciales y también ejecutivos y sociales. Mi Yo presencial, constituído en autoconciencia personal y presencial, no se deja calificar por nada. Es el Yo puro de Fichte y de Husserl, el cual manda en la voluntad y no necesita justificarse. Es el Yo profundo más allá de la inteligencia y la voluntad que hemos visto aludido en Ortega. Pero el Yo socialmente concebido, en sus actos funcionales y relacionales con los demás, admite atributos. Puedo decir y digo, y con ello me aclaro mi conciencia; "Yo soy necio": "Yo soy injusto" etc., etc. Y además me siento sujeto, capaz de percibir cosas y de apercibirme en la toma de conciencia de ellas, y de sujetarlas, someterlas a respectividad conmigo, y objetuizarlas y ponerlas en un orden que no está en ellas sino en mí, y que es también una orden. Ya el hecho de presenciar el ente crudo, lo hizo "ser", pero no fui Yo quien lo fundó sino mi irradiación presencial o la de los demás. Y me lo transfiero a mí por la acción copresencial, en la cual está su jeto, su jetado mi Yo. Pero ni la presencia ni la persona actúan como sujetos. Es el Yo presencial quien sujeta la autoconciencia y ejecuta desde ella, llevando la acción presencial hacia los otros hombres. Y los actos del Yo nacen de él como sujeto de la acción personal. Y no actúa como fuente de acción, que es la persona, sino como actuante, como ejecutante y realizador, como sujeto. Y como tal sujeto, pone objetos entresacados de las cosas, objetuiza. El carácter de activo le viene al Yo de la acción presencial de la persona que le inspira y sostiene metafísicamente. El Yo actúa, es acto y ejecuta. El Yo, más que autor genuino de sus actos, es resultado y fruto de ellos. Se ejecuta y realiza actuando. Sólo parece fuente y principio de acción, en el ámbito social, frente a los yos. Pero esto mismo nos dice que el Yo no se origina como rebote en el frente de un otro al que llamamos Tú, sino que es originariamente quien es, por la acción presencial de la persona que hay en el Yo y que le presta la vocación existencial para ser quien debe ser. Es el transfondo ético que ya vio Fichte y que también resuena en Ortega oscuramente. Que yo socialmente no me encuentro como Yo, ni tomo total conciencia de mí, sino cuando ya me enfrento con otros hombres, no quiere decir que mi yo brote como reacción y aun consecuencia de la presencia de otros en el mundo, dicho sea para aclarar ciertos equívocos filosóficos que, por ahí, por los libros 91 �de hoy, circulan, con apresto de novedad y verdad. El Yo no aparece como reflejo del Tú, pero tampoco es algo original y primordial, sino empírico y ejecutivo que se va haciendo en sus mismos actos, pero que ejecuta según la inspiración de la persona, de modo que el mando del Yo sólo empieza a partir de su ponencia e inserción en el mundo de los otros. El Yo no sólo es ejecutante, sino que a lo largo de los actos resulta ejecutado. Resulta que el Yo es activo, pero también pasivo. Este Yo social es verdaderamente empírico, toda experimentación, muy escasamente "puro" ni "inteligible", ni "trascendental", salvo lo presencial y auténtico que de la personante originante, pone el Yo en el mundo, y salvo la comunidad copresencial de que se nutre en la raíz. Y así se comprende que yo, mi Yo, tan evidente, inmediato e inalienable, pueda sin embargo objetuizar y subjetituizarse, y hablar de todo Yo en un concepto general en el cual queda comprendido y comprometido el mío. Es que el Yo presencial, el de la autoconciencia, no juega, al llegar a lo social, con los otros. Nadie, al enunciar el Yo general, se considera comprendido en él; no podría. No es que no haya comunicación entre el Yo general y el presencial. Es que en aquel Yo del concepto, sólo viaja la presencia personal del Yo que enuncia el concepto. No podemos meter nuestro Yo en el Yo general, pero ponemos, metemos, nuestra presencia personal en él y entre todos hacemos que ese Yo general sea algo también presencial y personal. Al decir "Los hombres son malos o son tontos, o son bondadosos" queremos o no, nos excluímos. Pero también al revés: Para que haya un yo social, general, conceptuable, en encuentro y diálogo con otros Yos, es preciso que actúe la persona presencial que hay en él. Si no obraran personas en los Yos sociales, sus encuentros serían puramente físicos, de cuerpos y no de Yos, serían choques sin acción a distancia. Pero justamente el encuentro de los Yos, como toda acción social o colectiva de hombres es acción a distancia, una gravitación en que juegan fuerzas humanas; simpatía, respeto, amor, odio, etc. Los Yos sociales lo son porque comportan intenciones personales, sentido existencial, radiaciones presenciales. Y al proyectarse, al semi-objetivarse el Yo de cada persona, se sujetuiza, se toma a sí como sujeto frente a los otros, y no solamente frente a los objetos. Y así, cada Yo en lo social, resulta acción abstracta y acto concreto, no sólo acción y acto y ejecución, sino también concepto. Cada Yo se concibe a sí mismo actuando, y en la acción se cata a sí mismo como concepto, como Yo conceptual, idém-tico a los otros Yos. Y así puedo dar yo un concepto objetivo de todo Yo que encuentro o puedo encontrar, y así justifico mi yoidad, pues sin otros yos, el mío no podría actuar como Yo ni dar vía ejecutiva a la persona presencial que me inspira y da sus savias metafísicas. Seguiría experimentándome en mi autoconciencia 92 como "Yo-uno" y como "Yo-otro" y segu1na, desde mi "Yo otro", postulando otros Yos, para no quedarme frustrado en mi sociabilidad. EL YO, LA LIBERTAD Y LA PERSONA En la actuación social me veo y represento, porque soy allí sujeto, limitado sujeto, cohibido por los otros. En aquel yo primordial de la autoconciencia, cuando la conciencia se dobla sobre sí, alcanzo una originalidad, una libertad, que nunca podré alcanzar socialmente frente a los otros, en el encuentro con otros Yos que me limitan y restan de acción. Pero a cambio obtengo una cooperación, un re-encuentro copresencial que me enriquece de sentido y estimula más quien ya soy. En mi autoconciencia estoy siendo plenamente Yo, pero sin cosas y sin otros Yos. La soledad es inaplicable y por lo tanto estéril. Para no serlo, mi ''Yo-otro" busca salir hacia los otros Yos cediendo metafísica libertad para alcanzar la otra libertad, la que hemos de hacer entre todos, pues la libertad sin los otros no tiene sentido; me siento apto y capaz y vocado a ser libre, a constituirme en libertad. Nunca soy para el otro, el mismo Yo que soy para mí. Pero todos hemos de esforzarnos en llevar ese Yo que cada uno es para sí, en obsequio y colaboración de los otros. Y así surge el hombre auténtico en lo social. Y con hombres auténticos salta la nueva libertad, la colectiva. Mas si nos proponemos lo contrario, hacer que los demás no sean quienes deben ser, que sus Yos no alcancen libertad frente a nosotros, tampoco nosotros seremos libres. Mi autoconciencia me da mi Yo; mi heteroconciencia del Yo ajeno, me da la libertad nueva, la nueva oportunidad de ser quien debo ser, precisamente con los otros. En los otros Yos también me encuentro yo, y esto en acepción metafísica: Mi Yo me lo encuentro con y entre los Yos ajenos. No puedo renunciar a mi yo presencial y último, ni puedo saltar sobre mi Yo ni posponerme a mí, ni desconocerme radicalmente salvo cuando dejo de ser Yo por pérdida de la autoconciencia (sueño fisiológico, -no onírico-conmoción, ataque, catalepsia, etc.) pero puedo tomar un Yo ajeno para que complete y sirva al mío. Y esa salida hacia el Yo ajeno, ya lo hemos visto insinuarse en lo profundo de cada Yo presencial. La expresión "Yo soy Yo" no es tautológica, siquiera porque puede interpretarse, uno de esos Yos, como presencial, y el otro, como social y referido a otros Yos. Pero también porque puede ser entendido como si dijera "Yo soy un yo" como tantos otros. Hegel decía que la frase enuncia una id-entidad ( como "la silla es silla", o con ella alude a una idem-tidad "Yo soy como otro"). Pero la primera acepción no tiene sentido; no porque mi yo presencial no sea mi yo, sino porque el Yo es acción gerundiva, y no 93 �puede llegar el segundo a identificarse con el primero. Es la aparición de lo temporal que desidentifica. Nunca el Yo segundo del enunciado cubre justamente al primero: no son dos Yos presenciales distintos, sino la unidad dual que ya vimos; y el pensamiento, al enunciar, introduce la temporalidad y distingue. Pero el pensamiento es temporalidad porque el Yo también lo es. Y éste es temporal por la persona que le inspira. No hay Yo estático, quieto ni puntual ni solidificado. El Yo, así presencial como social, trama sus actos de temporalidad. Y todo otro que me ve en distintos momentos temporales, me encuentra Yo, pero también me encuentra Otro, un "Yo-otro" dentro del Yo que él me encuentra. Yo también sé que no soy ese Otro al que veo fuera como un Otro Yo, y le experimento como comunidad en presencia, como ajeno, no como extraño. Yo sé que no soy él, y él sabe que no es Yo, pero los dos nos sentimos integrados en el concepto Yo y hallamos certificada nuestra comunidad. Es decir, nos id-entificamos -en la individualidadpara idem-tificamos a distancia, en lo común colectivo, sin confundimos. La temporalidad existencial no es originaria del Yo, sino de la persona; de esa temporalidad se cata el "Yo-otro" presencial para proyectarlo al tiempo social, y atribuirlo al "Otro-Yo". Un yo sin temporalidad no sería acción ni acto, ni, por tanto, Yo. El Yoga al suprimir los estados de conciencia, suprime el tiempo y por tanto el Yo. Tramándose de temporalidad el Yo dura, madura, perdura, y, metafóricamente, se endurece, se consolida y afirma, pues sus actos en la medida en que son auténticos, reinfluyen sobre él conformándolo. El Yo es historia personal. Es presente porque está hecho de presencia pero se teje de futuro y de pasado porque el Yo se forja de sus propios actos. Pero ahí, he de interrumpirme para dejar hablar a Ortega: LA TEMPORALIDAD DEL YO Y LA TEORÍA DE ORTEGA "El Yo es siempre presente" -dice en "Goya" (pág. 75) . - No hay en todo el vocabulario palabra que enuncie con mayor energía la actualidad. La misma palabra "presente", la palabra "ahora", la palabra "hoy" (que, dicho sea al margen, por mi parte, no son igualmente presentes) necesitan, para rendir eficazmente su significado, suponer un "yo" que las pronuncia o escribe. Nuestro yo de hace un instante, ese que fuimos, ni es ya, ni es yo. Es una mera cosa (otras veces nos ha dicho que el Yo no es cosa) que ha pasado a nuestro yo de ahora, y cuyo efecto sobre nuestro único y auténtico yo, que es el presente, resuena en éste como un eco próximo. Pero la cuestión gravísima es ahí soslayada: ¿ Cómo al Yo de ahora, al Yo del presente, le ha pasado ser aquel Yo que, ahora, según dice Ortega, no es ya ni es Y o? ¿ Y cómo 94 no siendo ya el que era, sigue actuando en el Yo de ahora? ¿ Y cómo, sin dejar de ser presente personal y desde el "ahora" colectivo, desde el "hoy"? ¿ Cómo el futuro brota como yema vegetal en el presente del yo, y cómo el presente y el futuro anhelado, proyectado y planeado se vuelven pasado, el ,cual pasado "no es ya ni es Yo" pero sigue resonando en ese Yo "como un eco próximo"? Sigamos escuchando a Ortega: "En este eco de lo que fuimos hace un instante, resuena, a su vez, el eco de otro instante anterior, y así, sucesivamente, involucrando eco en eco, llegamos con continuidad de reminiscencia, desde ahora hasta los límites indecisos de la primera infancia. Esta continuidad (a pesar de estar hecha de ecos, margino yo) de un pasado con nuestro Yo (ese "un", ¿ quiere decir cualquier pasado de otro, o mi pasado?) , que es siempre el de ahora hace de aquel nuestro pasado algo inseparable de nosotros que nos pertenece más entrañablemente que cosa otra ninguna, que inexorablemente arrastramos y del que nuestro yo actual aparece siempre emergiendo (subrayado mío) . Pero el hecho de que sea nuestro pasado ( creo que estos 'nuestros' quieren decir 'mío' y no algo de otros apropiado por mí), la cosa del universo más próxima a nuestro yo, no debe inducimos a confundirlo con éste" (pág. 75 ) . No debemos, pues, confundir ni identificar nuestro Yo con nuestro pasado, el cual nos llega como sucesivos "ecos próximos". Ese texto orteguiano para mí es confuso y muestra una vez más esos traspiés que siempre dio su pensamiento al hablar de la temporalidad y a que ya he aludido en este mismo libro y en otros míos. Que el Yo "emerja del pasado" siendo éste una sucesión de "ecos próximos" al Yo, y siendo por tanto ese Yo quien produce los ecos que luego le llegan, es confuso. Pero además, decir que el Yo nace ( o "emerge") del pasado, podrá valer para el historiador que alude al pretérito, al pasado colectivo y que no me ha pasado a mí (aunque puedo apropiármelo, hacerlo mío, y por eso he distinguido antes, entre paréntesis marginales, lo de "nuestro" pasado y lo de "mi" pasado) , pero no vale para interpretar mi Yo, ni mi presente, ya que es el pasado el que nace (o "emerge") del presente, y no mi presente el que nace de mi pasado sino que nace de un pasado no mío, pues, según ha dicho ahí el propio Ortega, el Yo es siempre "presente" y "actual". Y algo parecido ocurre con la relación del Yo y su futuro. También viene a decir Ortega que el presente es antes que el futuro, lo cual parece cierto, pero es confuso y no verdadero. Después de hablar de que el Yo es "posibilidad necesaria" y a la vez, "insegura" (con lo cual da a entender que el presente del Yo es futuro posible y no seguro, "emergiendo" el futuro del Yo y no el Yo del futuro), dice: "Este, pues, (el Yo), lo primero que hace, antes de darse cuenta del presente en que está, es estirarse hacia el futuro, se futuriza y desde allí se vuelve al presente". No comprendo cómo, a pesar de 95 • �1 1 • metáfora tan plástica, el Yo se alarga o estira al futuro para volverse luego a su presente. Y añade en la página 80: "El yo de un hombre es su vocación, y la vocación es tensión futurizante, pre-tensión, hacia horizontes nuevos". Y en fin, resume en la página 92: "Hemos visto que el Yo del hombre, está siempre en el futuro (nos había dicho que era siempre presente) y desde allí afronta, vive el presente". Quiere salir Ortega de su propia confusión y la aumenta. Pues lo grave en esa frase es el "desde allí", desde el futuro, pues no entiendo cómo siendo el Yo presente, y hallándose siempre presente, está también "'siempre en el futuro" y "afronta" "desde él", desde el futuro, el propio presente. Aclaro mi posición: Hay futuro antes de ser presente, y llamo la atención de la diferencia del "hay" y el "ser" que van subrayados. Es cierto que fu. tu rizamos ( proyectamos, esperamos, anhelamos, planeamos, etc.) desde el presente personal. No es que el futuro funde al presente, sino que, desde el presente, futurizamos, fundamos el futuro; y eso es lo que dice Ortega. Bien. Pero lo que ahora nos es presente, ¿no fue antes futuro? (Notemos que el futuro para sernos presente ha de pasar como futuro, ha de hacerse pasado, ese "fue" que he subrayado. El presente "fue" futuro desde el presente). No hubo un futuro que luego nos es presente. El "hay" del futuro se hace el "es" del presente. Pero la confusión no está ahí sino en esto: El presente desde el cual el Yo futuriza, no es el presente que él ha de ser, luego, el futuro cuando se realice. El presente del Yo es un futuro que ha dejado de serlo, por haber pasado de futuro a presente, de modo que en esta versión de la cuestión, el futuro, mi futuro, antecede a mi presente. Desde mi presente lo proyecto o planeo pero no se me hace, no me es, presente hasta que deja de serme futuro. Pero además hay un futuro mío (casi todo mi futuro real y verdadero) que nunca he previsto, ni proyectado, ni planeado, ni futurizado, sino que me sobre-viene (más que por-venir, es sobre-venir) sin saberlo yo, y que se me hace presente. Es lo que he llamado, en otros libros míos, el "futurante", el futuro no futurizado por mí. Y aun puedo hablar de un futuro mío no futurizado por mí, pero sí por otros que lo prevén y proyectan y planean para mí (por ejemplo, rni_s padres), y es, en efecto, un futuro que me será quizás presente algún día; es el "para-futuro". Por último, hay un futuro colectivo que ha de afectarme y que yo no planeo ni proyecto, pero lo hace el gobierno de mi nación, o los sabios, por mí y para mí; y ese futuro también ha de serme presente, en unión del presente de otros; es decir ha de serme, no un "presente" personal, sino un "ahora", presente colectivo. Pero hay también un futuro colectivo que ni planeo yo, ni ha de serme presente nunca, porque cuAndo llegue, ya no viviré. Es lo que he llamado, por su parecido al "pretérito" ( que_es pasado que no me pasó, que me "pasó de lejos") el "futúrito", futuro que no ha de ser presente para 96 mí, que ha de pasarme lejos, pero que por ser futuro para otros, me afecta copresencialmente, como futuro para la Humanidad y la Historia, y por tanto, para mí. Pero la temporalidad del Yo es más intersticial para él de lo que puede parecer. El Yo es presente, y todo presente está trenzado de pasado y de futuro; pero· pasado y futuro míos, tuyos, suyos. Soy presente futurizado y recordado, que recoge mi pasado y pre-para mi futuro. Lo que he olvidado también está en mí y puedo evocarlo. Si recordar es otro modo de presentar, de tener presente algo, de representarlo, olvidar es un modo de recordar, de tener en presente segundo un modo de tener almacenado y retener en el pasado, para poder presentarlo y representarlo por la evocación. El olvido no extingue, sino que conserva y reserva; la reserva que puede ser llamada al servicio activo ... Soy futuro y pasado porque Yo soy presente; pero soy presente, porque soy presencia, y por ser presencia, por estar siendo presencia, soy un Yo, el cual ganado, influído por la acción de la persona que soy, se trama de actos, se reviene de impulsiones de comunidad presencial, y, buscando a otros, y buscando cosas, se proyecta en el mundo y proyecta futuraciones. Y como la persona es generador de tiempo existencial, de temporalidad humana, el Yo, mi Yo, también temporaliza, ejecuta lo temporal. Yo me encuentro al nacer con un pasado antes de mí, con un pasado que no me ha pasado y que, sin embargo, me informa y me influye y de algún modo es mío. Pero aquí vuelve a salirnos al paso, y hay que retomarlo, que el "me" del Yo no indica posesión ni propiedad; que no acusa un "mío". Cuando yo digo "Me ha pasado tal o cual cosa", no digo que lo pasado sea mío, sino que ello ha ocurrido en "me" o a "Mí". Y al quedar en mí, como pasado, hay relación genitiva de pertenencia y no de posesión ni de propiedad; mucho menos aquello que la Gramática dice de "materia referida a nombre". Mi pasado me pertenece. Pero el pasado anterior a mí, el que antecede a mi nacimiento, no me pertenece; soy yo quien pertenece a él, no por inclusión e inserción, sino por participación en la comunidad de mis antepasados, mi estirpe, mi raza, mi nación, la Humanidad, la Historia, a todos los cuales pertenezco, en un modo no poco misterioso. Pero a partir de mi florescencia personal, de mi nacimiento existencial, esto es, de mi autoconciencia, o toma de conciencia de mi Yo, pertenezco a una persona, a una presencia personal, y a una temporalidad también personal, pero, a cambio, me pertenece mi cuerpo, y son míos, mis cualidades, mi abrigo, mi viña. Y en esa temporalidad personal, a que pertenezco, y en aquellas entidades en que me encontré al nacer, en el pretérito, a los que también pertenezco, fundo mi pasado y mi futuro. Me soy presente; y mi pasado y mi futuro son míos, en acepción no posesiva sino pertenencia!. Es que forman parte integrante de mi Yo. El Yo es la densidad del presente existencial, con un peso especí- 97 H7 �fico que nos hace gravitar y da gravitación y peso a lo que nos pertenece. Nos pasa el pasado propio, no el pretérito. Gravitamos hacia el futuro propio, no al futúrico, ni al futurante, no nos pesa el pasado, ajeno, sino que, por su mayor densidad y sobre todo, por ser pasado, de los padres, de los ante-pasados, de quienes nos han traído al presente, nos hace gravitar hacia él. No gravitamos hacia el futuro ajeno, pero si es futuro de personas a quienes dimos el ser, o las que pertenecemos existencialmente (nación, raza, o nuestros hijos y nietos) su futuro nos hace tomarlo como propio y gravitar hacia él. Todo lo que me pasa, pasa a mi Yo, y se me hace mío y queda adscrito de modo pertenencial; me queda como mi pasado. Al pretérito, al pasado ajeno, sólo si me es muy ajeno, muy próximo, pertenezco, en tanto que mi pasado me pertenece. En el libro contrapongo "ajeno" y "extraño". Me es ajeno quien tiene comunidad presencial conmigo; por eso me es prójimo. Lo natural (mueral, anual) me es extraño, lo otro. Sólo lo humano me es ajeno, el otro. Aunque rectifico a Terencio, éste quiso decir lo mismo. TEMPORALIDAD, VIDA, CIENCIA, CONCIENCIA Y YO Porque somos espirituales, experimentamos el espíritu y elaboramos su concepto; porque somos divinos, experimentamos a Dios y tratamos de constituir su concepto; porque somos presencia, podemos hablar del concepto de presencia. Del mismo modo, porque somos temporalidad hemos podido forjar el concepto de tiempo, y este concepto aplicarlo a las cosas del Universo. Y somos temporalidad, porque el espíritu en el hombre, al ingresar en lo humano, al hacerse humano, hace o funda temporalidad hilando de lo eterno: el espíritu, intemporal, se hace temporal. Funda el tiempo, pero no lo sufre ni so-porta, a diferencia de la Naturaleza, que es pasiva para la temporalidad y no la tiene por sí ni la funda. Cuando decimos "el tiempo que hace", o bien, "amanece", "llueve", etc., etc., usamos formas impersonales de verbo, precisamente porque la Naturaleza no hace ese tiempo, y porque ese tiempo no pertenece a la temporalidad humana, sino que es tiempo meteórico, falsa temporalidad, mero movimiento, variación o perturbación física. La Naturaleza no es tiempo sino espacialidad en todas sus formas, masa, dimensión, distancia, movimiento (no velocidad que va herida de la temporalidad del hombre, sino mero traslado, cambio o variación). El tiempo es secreción humana, flujo procedente de los manantíos del Espíritu, y que sirve al hombre para medir, calcular, precisar, comparar, distinguir en las cosas del Universo natural. El único instrumento de medida es la "unidad de tiempo", pues aunque midamos con una masa material tomada como 98 patrón de medida, hemos de aplicar ese patrón en intervalos que suponen unidades de tiempo. Existencialmente vivimos lo temporal. Pero ese "existencialmente" quiere decir que lo vivimos como lo eterno del espíritu inserto en lo corporal, en contacto con lo natural. Brota el tiempo humano cuando lo espiritual se cruza con lo natural en nuestra encamación. Lo eternal del espíritu, al hacerse existencia de hombre, quiebra y fragmenta en temporalidad, en tiempos existenciales que luego han de servir para unidades de medida. Y mide su propia corporalidad como objeto natural, como masa, movimiento, cambio y función, en ritmos, pulsaciones, modificaciones y recambios. El espíritu encarnado se hace "mens", es la "mens" la que "mensura". El Espíritu, antes de encamar en hombre, no puede ser considerado como algo quieto; es acción pura e incansable, aunque no movimiento, como Ser. Y encamado en hombre es un "siendo", acción combinada en movimientos, en ritmos y en funciones. La temporalidad es la acción misma del "siendo" existencial. Y nuestra presencia, al presenciar, a la vez existe y mide, pone lo temporal en las cosas del universo natural. Al presenciar, por de pronto, enlaza cosas, une, reúne, toma conciencia de las cosas y de sí, y da testimonio de sí y de las cosas. Al presenciar, temporaliza, porque presencia y presenta, pero también pre-ve, pro-yecta y recuerda. Suprimid el hombre con su presencia y suprimiréis la temporalidad en el universo, pero no suprimiréis la espacialidad, pues el espacio estaba y seguirá estando ahí, con la pre-sencia y sin ella, aunque, sin duda, estaría ahí sin ontología (aunque con su onticidad) y sin respectividad, pues sólo hay respectividad cuando hay un "respectare", un mirar algo que le queda referido. Sin ese mirar o presenciar, no hay nada re-spectivo. Al ser lo espacial presenciado por el hombre, toma respectividad y se ontologiza. Y el hombre saca de sí, de sus senos más misteriosos, la temporalidad, y mide y compara y calcula. Aristóteles, Newton, Galileo, el mismo Leibnitz concebían el tiempo como objetivo, como algo que está ahí, fuera del hombre, como un "continuo unidimensional uniforme", pero "independiente de lo real"; algo así como otra realidad, algo real sí, pero otro que lo real, lo cual no sé qué querría decir. La ciencia físico-matemática posterior a Kant ha tendido a concebir el tiempo como categoría mental a priori, pero luego la Relatividad, a partir de Minkowsky y Einstein, ha querido que sea otra dimensión de lo real su "cuarta dimensión". Pero el tiempo no es dimensión de lo real, ni cuarta ni enésima, pues siendo un medio de presenciar y medir el hombre, y no hallándose entre las cosas, · no es ni siquiera « di-mensión" como lo es la longitud, la latitud o el grosor. Ninguna dimensión mide a las otras: la longitud no mide a la latitud y a la profundidad, ni éstas a ninguna de las otras; ni siquiera cada una está en función de las demás, y la longitud es inde- 99 �pendiente e invariante respecto a la profundidad y la latitud, como ésta respecto de las otras. Pero en cambio -según la Relatividad- cada una de las tres dimensiones de las estructuras materiales son variables del tiempo con que son medidas permaneciendo el tiempo, sin embargo, como variable independiente de ellas. ¿ Cómo, pues, va a ser una dimensión más? Las dimensiones están en las cosas y el tiempo está fuera de ellas hasta que el hombre se lo adjudica y entreverá en las cosas. El tiempo va con la presencia, con la "mens" del hombre que mide. No es que la temporalidad ni el tiempo estén en la presencia humana, ni en la existencia, sino que al existir, al funcionar el hombre como existencia, produce tiempo y lo quema como el motor, los gases de su combustión. No es el tiempo una categoría o una fa. cultad a priori, como siguen imaginando no pocos físicos de hoy, sino que, al trajinar, el existir como "siendo", produce temporalidad, para la cual toma a las cosas y sus variaciones como hitos referenciales, como toma el viajero las variaciones del paisaje. El tiempo que el hombre pone en lo real no es real ni es ontológico, hasta que lo toma el hombre ya objetivado entre las cosas. Y tan bien lo objetivamos, que el mismo tiempo que pusimos entre ellas lo retiramos en el recuerdo y lo seguimos mirando como si fuera un objeto más. Y como tal, lo observamos y medimos, lo especializamos. Paseando nuestra presencia y nuestra mirada por entre las cosas del mundo, y poniendo comparaciones y medidas con la temporalidad que en él inyectamos, notamos las variaciones y los cambios. No se mide el tiempo por los cambios -como han dicho físicos de mucha nota y filósofos de nota y de noticia-, sino los cambios y las variaciones por el tiempo. Las cosas se mueven, pero sólo el hombre, incluso sin movimiento, mide ese movimiento de las cosas. Ellas, sin el tiempo que las mide, están en diversos lugares, por cada instante de tiempo, como dijo, más profundamente que parece, Zenón de Elea. Son ellas mismas con diversos aspectos, estados y apariencias fenoménicas. Pero sin el tiempo con que el hombre las observa y mide, no las reconoceríamos en lugares distintos, ni como cosas distintas ni como las mismas. Es el tiempo el que las des-id-entifica para idem-tificarlas con distancias entre ellas. Pero ellas no arrastran temporalidad que tome notas de sus variaciones. Por eso hubo que recurrir a la noción de substancia. Se dijo que era la misma cosa la que se movía variando, y se su(b )-puso algo que permanecía incólume bajo toda variación: la sub-stancia o hipo-khéimenon. Pero para saber que permanece, también hay que inyectar temporalidad, fracciones de tiempos. La sustancia es tan temporal como la variación. Para saber que dos cosas distintas son iguales, hay que recurrir a la "mens", a la presencia existencial del hombre. El ser clásicamente concebido como lo que permanece, se temporaliza en "siendo". Un ser inafectado por el tiempo no es nada para el hombre. Lo que no está siendo ¿ cómo se puede decir que es? 100 Y hay movrm1entos que el hombre no percibe y la "mens", sin embargo, mide. Con variaciones muy rápidas, los cuerpos nos parecen en reposo; tal ocurre con el batir de las alas de un insecto o el giro veloz de las aspas de una hélice. Y si es lento el variar, como en las manillas de un reloj, tampoco percibimos la variación (y conste que el reloj no marca tiempos sino espacios). En el movimiento de desplazamiento, si la distancia es mucha, el sistema nos parece en reposo; tal ocurre con un móvil en la lejanía o un astro entre otros astros, cuyo movimiento relativo sólo alcanzamos de un modo indirecto y calculado. Y al revés: cualquier objeto en reposo, nos resulta todo movimiento, si lo analizamos finamente. No es pues sólo cosa de percibir o no. Sabemos de movimientos ( por ejemplo los de ciertos astros lejanos), en virtud de muchos cálculos, sin que la percepción sensorial, los note. Y por otra parte los movimientos que percibimos no siempre son tales como los percibimos: así, el movimiento del Sol respecto de la Tierra, mientras los de la Tierra no son directamente percibidos. Y es que para percibir un movimiento o variación, tiene el hombre que meter la cuña de su temporalidad, interponerse en los acontecimientos. Si no se puede alcanzar la pureza de la observación física sin la intromisión del observador, es porque toda observación exige temporalidad y presencia humana. Sólo hay variación si el hombre pone y entromete el tiempo, pues la variación no es más que una serie de porciones sin relación entre sí, pero que el hombre relaciona y ata con su presencia y su memoria. La totalidad de variaciones en la unidad de tiempo es la velocidad y la variación de las totalidades, es lo que se llama aceleración o retardamiento. Meter el tiempo es un modo de distinguir, de desidentificar y aun de individualizar. Sobre la individualización que pueda dar la materia a los seres materiales está la individualización que da el tiempo. En el mismo individuo se da el otro con sólo percibirlo o pensarlo en distinto instante de tiempo. En el individuo humano, más que la materia, es el tiempo el que identifica, con los rasgos y detalles que él mismo inventa. Pero es la persona la que genera e identifica los instantes de la temporeidad. La personeidad, por medio de la temporalidad, contribuye a identificar individuos. Las categorías de edad, vejez, juventud, ayer, mañana, antigüedad, etc., aparecen en el individuo porque las origina la persona en acción espiritual y presencial. La individuación de los seres naturales, las de la especie si es ser vivo, y el contorno material recortado, si no lo es. En ambos casos interviene la temporalidad que sólo el hombre pone. La multiplicidad en el espacio indica difere~cias y acusa distinciones individuales, pero hace falta tiempo para enumerar o contar esas diferencias o enumeraciones. La multiplicidad en el tiempo da sucesividad, pero hace falta algún intervalo como espacialidad, pues el espíritu para temporalizar, necesita espacialidades en que apoyarse. 101 �La multiplicidad espacial en la unidad de tiempo es la simultaneidad. La unidad o simultaneidad en el espacio con unidad de tiempo, da el individuo. La unidad de acción, en sucesión de instantes de tiempo, da la persona. No hay persona en el ser vivo por el mero hecho de ser vivo. El espíritu personifica (como lo hace en las criaturas o personas de arte) sin necesidad de valerse de la vida biológica, y conste que no hay redundancia, pues hay vida (la de las personas de arte, la del espíritu en su autoconciencia) que no es biológica. Pero el espíritu sólo alcanza a individualizar encamándose en lo que vive. Esto hizo pensar que la individualización era cosa de orden material cuando lo que es más brutalmente material (rocas, viento, agua) no individualiza ni se configura por sí solo; precisa de algo que lo limite y configure. La vida, a través de las especies, individualiza, pero no personifica, no da unidades de conciencia. El hombre es individuo y es persona, pero mientras la individuación se ve desde fuera, la persona sólo se percibe desde dentro de cada hombre, y su apunte o conato de individualidad se llama Yo. Este Yo emite radiaciones presenciales que permiten que los demás lo capten como persona, y como otro Yo. Pero ni el Yo ni la conciencia ni la persona se dan en los seres meramente vivos y que, nada más, viven. Vivir, nada más que vivir, no garantiza la presencia de la persona y del Yo. Los seres meramente vivos no son autores de su vivir sino que se dejan mandar por la vida. En sus hechos, impulsos, hábitos, instintos, obedecen, ejecutan, no mandan sobre la vida. También el hombre tiene, en su fisiología, impulsos, movimientos que él ejecuta pero no manda; tal ocurre con las secreciones de sus glándulas, las contracciones y movimientos de sus vísceras y los reflejos de sus nervios. Ni los manda ni los obedece. Pero ¿ a quién nos estamos refiriendo?: Al Yo personal que está un poco fuera de su individualidad personal. Entre el hombre hay un Yo, y toda la fisiología y gran parte de su psicología queda al margen, a un lado del Yo, interaccionándose con él, pero sin mandarle aunque también sin obedecerle del todo sus mandatos. Lo que hacen sus vísceras, su sangre, no siempre lo hace el Yo, aunque lo hecho y ejecutado quede afectando al Yo y ejerciendo influjos en su ámbito. Pero el Yo es mucho más que la anatomía, la fisiología y aun la psicología de cada uno. La vida que vivo, mi vida, es mía y por serlo está por bajo de mi Yo. El Yo no es esa vida que se alude cuando se habla de la anatomía, la fisiología y la psicología individual; tampoco el Yo es vida de especie o de colección, sino lo contrario, parece querer fundar su propia especie o su misma colectividad. Si algo se puede decir de cada Yo, es que no tiene especie ni pertenece a ninguna. Yo no es mi vida, sino mucho más que mi vida. Por de pronto no la obedece y se propone, en cambio, mandarla, aunque tampoco lo logre, por entero, siempre. Pero puedo querer comer, tenga o no tenga hambre -y mejor si no la tengo- y puedo parar 102 mi corazón en el suicidio o dominar mis reflejos mediante un ejercicio adecuado como los contemplativos hindúes. Yo 'soy más y otra entidad que mi vida. ¿ Qué o quién es este Yo que soy? ¿ En qué forma lo soy si, aunque lo soy viviendo, no es ese vivir el que constituye sustantivamente mi Yo? . . . Lo primero que se suele pensar,,º al menos decir, es que ese vivir se hace Yo cuando se hace saber de ~1, c_uando se convierte en conciencia. Pero aquí, ¿ se dice que el Yo es conc1enc1a, saber de sí, o que la conciencia es un Yo doblado, un saber del Yo? Se nota que los términos "conciencia" y "Yo" andan un poco entrelazados y confundidos. Y ello resta claridad, sobre todo si se da a entender que la conciencia y el Yo son solamente vida refleja, doblada sobre sí. Pero si, _co~o he dicho la vida nunca alcanza a ser Yo, tampoco llega a ser conciencia por muchas dobladuras y potenciaciones que ~e le dé. en_ ~u in?ividuación, por lo mismo que el individuo a fuerza de refmar su md1v1duahda?, nunca llega a persona. Ni la conciencia se identifica como un copo de vida cualquiera, ni el Yo es, sin más, una conciencia, entendi~a ésta_ coi:no aperc~pción y fuente de intencionalidad deliberada. Sin Yo m conc1enc1a, hay _vida en el ser vivo. Sin conciencia hay Yo que actúa en el mundo del subconciente y en el sobreconciente. Lo que no hay es conciencia sin Yo. Y sin Yo, pero con conciencia plena de sí, hay Espíritu, si bien no hay espíritu sin encarnar; y con la encamación aparece la conciencia y con la conciencia_ o ~in la conciencia, el Yo. El espíritu está más allá del Yo y de la conciencia, pero al encamarse, como decía, se hace conciencia y también se constituye en Yo con conciencia o sin ella. La vida está más acá de la conciencia, del Yo y 'del Espíritu. Hasta en el hombre hay muchos momentos de vida sin conciencia y sin Yo, aunque no totalmente sin espíritu encam:,do e~ ~l y para constituirlo. Lo mismo en la conmoción cerebral que en el su~no _(híp~1co, no onírico) el espíritu vigila y actúa, aunque no haya conciencia m Y_o conciente, pero el Yo de algún modo persiste actuando y actual. Al decir "soy Yo quien duerme", no digo que vivo y duerm_o sin Yo, sino ~ue ~l Yo mismo decae en su vigilia, pero vigila y no se extmgue. Al dormir, pienso, actúo, imagino, fantaseo, sentimentalizo; tengo el Yo más o menos anárquico de mi conciencia, pero no tengo conciencia de mi Yo, o la _ten~o vaga y diluída cuando no tergiversada. Hay Yo, pero no hay conciencia aparte. Tamp;co la hay en la sobreconciencia, en el rapto inspirador del místico, del poeta, del artista; ni la hay en el hombre enfurecido que se altera y se enajena. No hay, en esos casos, conciencia nítida de sí, pero ¿ quién es el que habla, piensa, actúa y se enajena? No es la mera v_ida ni es la con~ienci~, pues ya decimos que no la hay. Es el Yo, algo, alguien, que es y ~~tua. m~s allá de mi vida y de toda vida a diferencia del alma que es espmtu mdividualizado en hombre. Y este Yo no es sino una radiación presencial de 103 �Espíritu, que, al hacerse espíritu humano, al encarnarse en hombre, toma conciencia de sí, pero que, sin esa conciencia de sí, no deja de ser espíritu. y aun Yo, pues se hace Yo por bajo y por encima de la conciencia. Ni el Yo es meramente vida, ni la vida por sí sola se constituye en Yo. Tampoco Yo es siempre igual a conciencia. Este se presenta como una reflexión de la vida sobre sí, pero la vida sólo puede doblarse y recaer sobre sí, gracias al espíritu que la informa. Y la conciencia es capaz de unificar porque alguien la sujeta, unifica y preside. El Yo no siempre es consciente. No neguemos al Yo porque se nos trasponga a la conciencia. No hay conciencia sin un Yo que unifique y sujete, pero el Yo puede ser inconsciente o presentar diversas formas y contenidos de conciencia. Y esto es posible porque el espíritu es como un Yo presencial universal. La vida en el hombre se hace conciencia y se hace Yo porque viene trasumida de presencia del Espíritu. Cuando -en el niño por ejemplo- todavía no es conciencia de sí ya es un Yo presencial, una participación en lo humano y por tanto en lo divino de toda presencia y cuando aun no es un Yo singular y consciente ya es algún resplandor de luz increada y presencial que le llega del espíritu. Así el niño en quien todavía no hay conciencia, hay un Yo en amanecer, resplandor impersonal todavía del espíritu como presencia. Poco a poco se constituye en Yo y en conciencia de sí. No ha entrado apenas en la temporalidad humana y ya se notan en el niño resplandores de lo eterno. Viene al mundo con transconciencia del Espíritu. De ahí la reminiscencia, la melancolía metafísica que trae todo hombre al mundo. Y así es posible que desde su singularidad insulada en lo corporal pueda experimentar la universalidad y la eternidad, sin saber cómo. Y así es posible también la trasmisión cultural de unos a otros hombres, y el reconocimiento o anagnórisis de ellos entre sí gracias a la contraseña secreta de la presencia del espíritu. Esa contraseña o consigna que identifica, que da a conocer a unos hombres con otros es el Yo. Al pensar y sentirse Yo cada hombre se siente distinto de los demás, se siente otro que los demás, pero también se siente comunitario, en comunión o en comunidad de lo espiritual y presencial que trasciende a toda individualidad humana. El individuo no es individuo por inmersión en una individualidad genérica o universal, sino al revés, por retraerse cada uno, distinguiéndose y aun diferenciándose de los demás individuos. Pero la persona es persona por traer su singularidad de un fondo de comunidad en la presencia espiritual. Por ser el hombre individuo, a la vez que persona, tiene conciencia de sí y constituye un Yo. La persona le da la comunidad básica en el espíritu; la individuación le da la conciencia distinta de ser otro. Al decir "yo", nos experimentamos distintos y nos sentimos comunizados por la raíz; nos sentimos a la vez Yo y otro. Este "otro" no es "otro Yo" sino el mismo Yo nuestro, pero siendo a la vez otro: es nuestro "Yo 104 otro". Y así, la otroriedad primera del hombre le hace distinguir, le permite distinguirse a sí mismo de todo otro, y sentirse otro, no sólo respecto de ellos, sino incluso dentro de sí. Es respecto de los demás, más otro, no cuanto más lejos y distinto (que ello indicaría su individualidad) sino cuanto más desalejado y próximo a ellos, pues lo que entonces pierde en individualidad distinta lo gana en personeidad común. Su otroridad respecto de las cosas, respecto de lo extraño, aumenta con la lejanía. La otroriedad de lo ajeno, con los demás hombres, aumenta con la proximidad. Cuanto más nos aproximamos a los demás, más otros nos son, y esa otroridad quiere decir comunión. Un hombre socialmente muy lejano o desconocido y remoto, nos parece un extraño, porque lo sentimos sin projimidad. Nunca tenemos la conciencia de ser otro Yo, ni nos sentimos nunca el Yo de otra conciencia ajena, pero tenemos la conciencia de ser Yo y a la vez ser otro, solo que no solamente Otro-yo, sino también para nosotros mismos, ser "Yo-Otro". Y todo esto es debido a la presencia. Para la presencia no hay otroridad como no hay espacio; ni tampoco tiempo físico. La presencia distingue a los seres naturales de los que no lo son. SóÍo el hombre por ser extra o sobre-natural, es presencia. La presencia no considera a la presencia de otro hombre como "otra", aunque lo considere como otro individuo. Para la presencia no hay espacio ni tiempo físico. Al presenciar todo está en actualidad, en plenitud, y todo está en presente. La mirada física se vale de lo espacial, por medio de los ojos, y los objetos son más distintos y detallados al presentar más o menos luz y más o menos tamaño. Pero, para el presenciar del espíritu no hay tamaños ni graduaciones de luz, no hay espacio ni tiempos físicos, pues lo que se presencia está siendo en presente no con más o menos ser, no con más o menos tamaño por el espacio, ni más o menos presente por la acción del tiempo que está pasando. Una vez más: en el presenciar como acto existencial, como disparo mental, no hay tiempo ni espacio físicos u objetivos. Pero para aclarar así: en el presenciar se da lo temporal e incluso lo funda, pues da a luz el presente, pero es tiempo existencial, presencial, no objetivo_ ni físico. El amor con que una persona presencia a otra, ¿ conoce tiempo ni espacios físicos?; con la ausencia ¿ no sigue siendo el amado presente? El libro en que habla el autor al lector, ¿ en qué tiempo ni en qué espacio le habla? Lo mismo puede decirse de la expresión del artista en la obra de arte. En un disco fonográfico habla una persona que ya murió hace años; ¿ cuál es el espacio y el tiempo en que habla ese disco al cual estamos escuchando en: presente y sin lugar concreto para el que habla? ¿ No sigue actuando su presencia humana aún después de muerto? Sin embargo, el libro, la obra de arte y el disco son presenciados por mí con un tiempo mío existencial, no objetivo. Es que la pre-esencia está más allá del tiempo, del espacio y del ser. Por 105 �eso es pre-esencia y actúa desde un "pre", no ubicable ni temporal. Antes que comunidad en el ser, los hombres --como personas-- somos comunidad, somos personas en la presencia, en la co-presencia. Nuestra vera ontología es pre-ontología, porque actuamos desde un "pre" que nos basa y fundamenta. De la co-presencia, nos llega un resplandor y un ímpetu comunes que nos hacen reconocernos los hombres unos a otros, y mentalizar ese fondo común como ser, encontrándolo por todas partes. Pero las cosas no son hasta que el hombre las ilumina en su onticidad; sólo el hombre está en el ser, o mejor en el pre-ser de la presencia. También Heidegger ha afirmado que el ser hay que buscarlo en el hombre, y, por iluminación suya, en las cosas. Es muy antigua y certera doctrina agustiniana. Las cosas al ser presentadas por el hombre, quedan ontologizadas porque quedan vestidas de ser. Sólo el hombre es y alcanza a ser, pero no ser en infinitivo sino en gerundio, ser en gestión o administración que es lo que quiere decir "gerundio". No viene desde el ser sino que va a él, tratando de alcanzar cada hombre el suyo, el que viene previsto en su vocación, buscando o barruntando desde el "pre" originario, desde la pre-esencia. No trae tiempo ni espacio. El espacio lo encuentra ahí, en las cosas ( no hay espacio vacío) ; el tiempo lo pone la presencia misma con el "siendo". Como dice Agustín: "El tiempo es hecho con las cosas, no las cosas en el tiempo". Las cosas fueron hechas sin temporalidad de ellas. Luego vino el hombre y se la puso. Y la temporalidad la sacó el hombre de su propio siendo. Viene de la eternidad y proyecta lo que es: temporalidad, por eso, según Platón "El tiempo es la imagen móvil de la eternidad". Yo me experimento ser Yo, en presente, ahora, en este instante. Y luego, días o meses después, me siento ser yo, y precisamente ser yo mismo, el mismo Yo de antes. El hecho debiera sorprendernos. Resulta que el mismo Yo lo noto permanecer en mí y cambiar. Me siento permanentemente el mismo Yo. Pero también en cada instante y continuamente me siento otro. En las filosofías más clásicas se resolvió el problema diciendo que permanece algo que es sustancial, y varía algo que es accidental, fenoménico, y sujeto a tiempo, pues la sustancia está más allá de lo temporal. El tiempo pasa, pero no por la sustancia ni por lo que permanece de las cosas, sino que pasa sólo por lo cortical, aparencia! y accidental. Pero aparte que hay sustancias que parecen haber perecido (especies extintas, seres que desaparecieron del mundo del hombre) resulta que ahí se habla del tiempo como otra sustancia independiente de la que permanece en las cosas, y como tal sustancia ésta también permanece. Bueno, permanece y sin embargo varía hasta no parecemos dos tiempos distintos; parece que varía sustancialmente. Pero aquellas filosofías clásicas lo que decían que es lo que permanece de las cosas es su sustancia, lo que sub-está, o está debajo de las variaciones. Pero el tiempo ¿ qué sustancia va a resguardar de las variaciones que produce él mismo? Diciendo 106 que el tiempo es algo que pasa sobre las cosas, algo alígero y andarín decimos algo no cierto, y que vale sólo en el concepto. Y todo concep~o es como falsa sustancia externa a las cosas, pues aunque éstas caduquen, el concepto permanece. Pero al aplicar el tiempo al Yo parece que decimos que el Yo y el tiempo son dos sustancias extrañas entre sí que se frotan y unas veces se conjugan y .?tras no, pues los seres vivos parece que se impregnan de tiempo en sus teJidos y envejecen, transidos de temporalidad, mientras los seres no vivos no envejecen nunca, y no vamos a decir por eso que son eternos O intemporales. ~n cuanto ~l Yo, hay en él y por él, memoria, recuerdo, evocación, melancoha, pero ¿ d!remos que pasa el tiempo por él, siendo el Yo el que parece segregar el hempo? . . . el Yo es Yo porque está siendo y temporalizando; está si~ndo el mismo y a la vez se siente estar siendo otro. Y parece que esta otrondad no nace del Yo porque este Yo pase y deje de serlo, sino ~orque, a la vez que permanece, cambia, afectándose, dejándose influir del tiempo, de modo que está siendo Yo, el Yo permanente, y está siendo a la vez, otro; y no otro yo como un Yo distinto del anterior, sino el mismo Yo, pero Otro, porque "el mismo" quiere decir "idem", esto es, un Yo y otro Yo que, c~mparados, resultan iguales, el mismo Y o con su otroridad. Y así, pued~ decir que Yo soy "el mismo" Yo, es decir, Yo, sí, pero otro igual 0 el mismo que Yo. Y como ese Yo brota del "siendo" existencial en el cual me siento el mismo y me siento otro, en vez de decir que el tiem~o me hace permane~e: y cambiar, puedo decir que es mi Yo (siendo Yo y siendo Otro) el que ongma el succedendo de lo temporal, pues siendo Yo, me estoy siendo haciéndome tempo~alizar, y sucediéndome a mí mismo, ya que soy y O ; ?tro, o l~ que es igual: soy Yo-otro, pero no otro-Yo distinto del que soy, smo el mismo Yo pero Otro. Y así, siéndome, sucediéndome, origino mi propia temporalidad que, luego, lanzada, proyectada sobre las cosas, las baña de un tiempo ya objetivo, con el que mido los acontecimientos y los fenómenos, y el concepto de tiempo que no es tiempo abstraído sino concepto de lo temporal congelado y sin temporalidad. Y esa temporalidad que es el Yo y el Yo proyecta sobre el mundo - pero que no lo origina el Yo sino el siendo- se abre por la apercepción en conciencia de cosas y en autoconci~ncia. Y m~s allá de mi Yo siendo una como Yoidad más amplia en que m1 Yo se bana y por la cual presencia. No siento mi yo como algo aislado Y sin_gular, más que socialmente, es decir, frente a otros individuos a los que concibo como Yos, pero, existencial y metafísicamente, mi Yo lo siento sum~rgido en comunidad, en un magma cálido y vitalísimo de yoidad, una yo1dad general que sólo es aplicable a personas, no a cosas. Y sé que ésas son persop.as por su resplandor presencial y su aptitud y su vocación para presenciarme a mí. Me siento Yo, no como un islote, que es el Yo social de lo 107 �individual, sino como sumergido en una atmósfera, en una esencia de presencialidad en una co-presencia, dentro de la cual presencio y soy presenciado con actitud y poderes iguales a los míos. No es que sea Yo con otros Yos a los que me llego desde fuera, sino que ellos y Yo nos presenciamos mutuamente porque estamos sumergidos en una misma yoidad copresencial, la cual no es un concepto abstracto como la equinidad del caballo o la felinidad del león, sino que es una realidad ultrafísica experimentada por todo Yo. Pero no se crea que esa yoidad copresencial universal de lo humano, es . Dios, sino la virtud o ímpetu presencial que de Dios viene, pero Dios no es ningún Yo aunque es la pre-esencia de toda persona. Esta yoidad es la copresencia humana porque desde ella, dentro de ella, todas las personas pueden presenciar y presencian. Y con una co-presencia que está más allá de la realidad social e individual, más allá de cotaneidad y contemporaneidad, pues nos presenciamos unos a otros, en el pasado, en el futuro, y más allá del pasado y del futuro personal de cada uno. Por la copresencia el Yo experimenta más de sí, trascendiendo su propio Yo, como si mirara desde la yoidad humana, desde más allá de lo temporal, desde lo eterno. Se hace así inteligible que el Yo tenga más de una conciencia, y que persista el Yo más allá de toda conciencia suya, y se haga conciencia de lo inconsciente de este modo; lo que me es inconsciente sé que me es inconsciente, y tomo por tanto conciencia de lo que me lo es. El mundo de mis sueños me es inconsciente, pero tomo conciencia de que me lo es. También el poeta toma conciencia de lo que no sabe, que sabe, y sin embargo dice y expresa. Se ve que para llegar a ser quien soy, se abrieron rutas y posibilidades que me han constituido en conciencia de mí y de las cosas que conmigo se relacionan. Y así ha brotado mi Yo. Y ese Yo ha brotado en la temporalidad, pues esas vías o rutas se abrieron porque Alguien me sembró en eternidad y me abrí florealmente como conciencia y Yo presencial en el tiempo. Y a lo largo de la temporalidad humana quedarán sembradas mis semillas y las rutas de mi Yo en mis hijos o en los que hayan de recoger mi mensaje, que nunca se perderá, pues los otros hombres recogen mi presencia en su Yo y la multiplican con su presencia y su propia semilla. LA SIGNIFICACIÓN DEL FRAGMENTO DE ARTE MEDICA * DE LOCKE Dr. PATRICK RoMANELL Universidad de Oklahoma Norman, Oklahoma, E.U.A. JOHN LOCKE (1632-1704) HA SIDO TRADICIONALMENTE llamado en filosofía como "empirista", sin embargo, esta etiqueta no vale estrictamente en cuanto al •'Padre del Empirismo Británico". Atendiendo a que si bien Locke es compl:tamente un empirista en lo que se refiere a las fuentes de todo conociIment~ humano, no es un empirista acabado en lo que toca a las pruebas de su v~hdez: De ~echo, Locke es intuicionista en lo tocante a la prueba de su pro~1a ex1st:nc1a y un racionalista en lo que concierne a probar la existencia d~ Dios, las ~e:d~des de las matemáticas y de la ética. En otras palabras, Y ciertamente iromco, Locke es un no-empirista en cuanto a la lógica de aquellas cosas que más cuentan en la vida, a saber las no-físicas. Desde luego, es cierto que él aplica la prueba empírica de la experiencia Y de la observación a las cuestiones de hecho, pero si así lo verifica, es solamente porque cree que no tenemos nada mejor para orientamos cuando se trata de establecer la verdad de tales cuestiones. Brevemente, es posible decir q_ue ~l hecho de que Locke sea un empirista, de acuerdo con la lógica de la c1enc1a natural, esto no lo hace automáticamente un empirista en la lógica de cualquier otra cosa. Desgraciadamente, no poca confusión ha habido en discusiones acerca de la teoría del conocimiento de Locke, y con tristeza es necesario admitir que El autor agradece el patrocinio de la American Philosophical Society, para realizar parte de las investigaciones sobre el presente artículo. 108 * El1 fragmento del• manuscrito de LocKE' De Arte Medi'ca, 1669, está' conservado ent; a documentación Shaftesbury en la Oficina del Archivo Público de Londres (p. .O. 30!24(47/ No. 2, fols. 38-47). De las tres impresiones existentes del M.S., por estamos usando la versión modernizada de H • R • Fox BOURNE, Th e L'f converuenc1a ¡¡ h 1e o o n Locke, vol. I (Londres, Henry S. King & Co., 187_6), pp. 222-227. A menos que se especifique, todas las citas están tomadas de esta edición. 109 �tal vez es el propio Locke el responsable de este estado de cosas, aunque de Lo;ke sea sólo en parte la culpa, como nos apresuramos a agregar. Probablemente no pueda considerarse a Locke como el más claro pen~ador qu: haya habido en el mundo, pero ciertamente que lo es m~cho ~as que 1 mayoría de sus seguidores y críticos que lo han llevado mas alla de lo que es en realidad. . . Pero hay más aún. Nos referimos a otras notas en la teoría del conoc1m1en~o de Locke que son más características de su maner~ de pensar, q~e su obvia vena empírica : en forma particular, habremos de citar las agnost1ca~ Y _pragmáticas. De importancia suficiente, esas tres_ notas ~a~actcrísticas estan Junt:s y así permanecen firmemente en su pensamiento medico, pero en forma Pª. ticular en el fragmento de uno de sus escritos iniciales, al cual el pr~p10 Locke habría de intitular De Arte Medica 1669. No obsta~te, como as1 lo hiciera notar un prominente médico británico hace ya tres decada_s, este fragla atenmento d e Locke "On the Art of Medicine" parece no haber atra1do . • 1 ción que este trabajo merecía de parte de los pensadores y escntores, no sm mencionar la atención que debió haber merecido en prime~, lugar d<: pa~te de los estudiosos de la filosofía. Seguramente que, tanto el b1ograf~ V1cton~3 no 2 de Locke, así como su redactor, también Vict~riano ( el primero mas do) habrían de apreciar la importancia general del fragmento que e1 segun , b dif' ·1 el en sí mismo, pero no pudieron percibir -lo que resu1ta a 1c1 para aqu entonces-- su verdadero alcance y significación. Nuestro propósito en el presente trabajo, es por lo tanto, mostrar e~ forma sucinta a través de un examen del texto y de un breve comentario, la · if.1cac1·o'n mc'di·co-fiºlosófica de la obra De Arte. Medica s1gn . • ( 1669),d así como la relación entre este frecuentemente citado -s1 bien mexplora o manus·t y la formación del propio pensamiento de Locke. en o--, . t 'l El manuscrito De Arte Medica ( 1669) , de Locke, ~ue consiste an so o de doce páginas escritas de su propio puño y letra,_ ~erm_~ando abruptamente ' ·to de establecer una cuádruple clas1f1cac1on de enfermedades, con e1 propos1 . . d ·, inicialmente se oriainó con el intento aparente de servir de mtro ucc1on para una obra más gr~de, cuyo propósito sería "proponer algu~das c~~as"d para · · to de la profesión médica a través de la cons1 erac1on e sus e1 meJoram1en ' ., "bT éxitos y fracasos en el pasado, su estado actual y tamb1en el de sus p~s1 1 1dades futuras. Sin embargo, en realidad, la mayor parte del texto existente está dedicado a las fallas de la medicina en el pasado, a l~s razo~es por las que éstas se produjeron y a las mejoras que era necesano realizar en ese , ALEXANDER GEORGE GrnsoN, The Physician's Art (Oxford, Oxford University Press, 1933 ), p. l. 2 ºf· Fox BouRNE, • A. C. FRASER, 110 cit., pp. 221-222. Locke (Edimburgh, Blackwood, 1913 ), p. 36. campo. Aunque es de sentirse el que Locke nunca haya podido dar término a su obra, no obstante esto, en lo que hemos mencionado hay lo suficiente como para garantizar mucha más atención de la que hasta ahora haya recibido de los estudiosos, especialmente en lo que toca a su filosofía. Para principiar, Locke, en aquel remoto año de 1669, sostiene que la dificultad principal de la medicina en el pasado es el que sus "reglas de práctica", no habían sido "fundadas sobre la observación, ésta libre de perjuicios", -sino sobre "fantasías", concebidas por la imaginación. Como resultado de esto, la medicina de las primeras épocas estuvo llena de sistemas médicos de un carácter puramente especulativo. El prevalecimiento de tales sistemas en -el pasado -como así lo admite Locke, sin ambages-- es psicológica y sociológicamente comprensible. Psicológicamente, sus "letrados" autores, ansiosos «en la búsqueda de las causas ocultas de las enfermedades" y "curiosos en imaginar la obra secreta de la naturaleza", hicieron lo que es muy "agradable a la condición del entendimiento humano, el que, no satisfecho con-sigo mismo con observar la obra de la naturaleza y el verificarse de las cosas, es muy inquisitivo en la búsqueda de sus causas y permanece muy inquieto hasta que en aquellas cosas de las que se cree versado, llega a formarse al-guna hipótesis que pueda servir de base desde la cual establecer todos sus razonamientos". Sociológicamente, "ellos mismos se acomodaron a la moda de sus tiempos y países", los que les produjo la necesaria habilidad "disputando" lo suficiente como prerrequisito para llegar a la "fama y reputación". Siendo así el caso -concluye Locke- no constituye una sorpresa el que "su práctica no se extendía más allá de lo que sus sagrados principios les po-drían permitir, según su manera de pensar", con los desastrosos resultados, que en un intento para explicar el fenómeno de la enfermedad en los términos de sus favoritas y preconcebidas hipótesis, así como sus "agudas, pero inútiles especulaciones", no solamente "confinaron e hicieron más estrecho -el pensamiento del hombre", sino que, lo que es peor, desviaron sus indagaciones del verdadero y ventajoso conocimiento de las cosas. Locke despliega -su temperamento pragmático cuando declara que las nociones especulativas, "aunque verdaderas", son, a pesar de todo, inútiles como una guía en la práctica, "y que cualquiera que vaya con la mirada puesta en ésta, "apuesto -diez a uno que se extraviará". En otras palabras, aquellos sistemas de la me<licina que empiezan con principios puramente hipotéticos de la enfermedad y que desde éstos establezcan los diagnósticos, así como las consecuencias terapéuticas, de aquí en adelante, "enriquecen el arte de hablar", pero no el de curar. Ilustrando lo anterior con dos ejemplos claves tomados de la historia <le la medicina: uno antiguo (la doctrina de los cuatro humores) y el otro moderno (las nociones de Paracelso) , Locke- enfatiza: "esos teoremas especulativos le proporcionaron tan poca ventaja a la medicina como el alimento 111 �al hombre, y quien cree haber llegado a ser un médico más acertado en las: enfermedades debido al estudio de la doctrina de los humores, que las nociones de la 'obstrucción y putrefacción le hayan podido ayudar en la cura de las fiebres, o bien, que por haberse familiarizado en el uso de sulfuro y el mercurio, pudo llegar hasta el útil descubrimiento en el sentido de que las medicinas y un régimen adecuado son tan certeras para matar el último período de algunas fiebres, como se curan en otras; como también racionalmente pudo creer que su cocinera debía su habilidad en asar y hervir, a su estudio de los elementos y que, finalmente, sus especulaciones acerca del fuego y el agua, le enseñaron que la misma ebullición del líquido que endurece el huevo también hace más blanda la gallina". En oposición al método hipotético-deductivo de los escolásticos y de los racionalistas a priori, Locke sostiene con Francisco Bacon y con los empiristas que "el verdadero conocimiento se originó primeramente en el mundo por la experiencia y las operaciones racionales y que, de haberse continuado este método si los pensamientos de todos los hombres hubiesen sido empleados. para sumar sus propios juicios en la observación de los otros, no solamente en los que se refiere a la cuestión médica, sino también a todas las demás. artes, se hubiera obtenido una mejor condición de la que actualmente se tiene". Pero -y aquí está la diferencia crucial entre Bacon, el profeta británico de la ciencia moderna y Locke el científico agnóstico- "hombre orgulloso, no contento con ese conocimiento del que fue capaz y que le fuera útil, necesitaba penetrar en las causas escondidas de las cosas, echar abajo los principios y establecer reglas para sí mismo acerca de las obras de la naturaleza y entonces, vanamente, esperar que la naturaleza o, en verdad, Dios mismo, procediesen de acuerdo a esas leyes que sus reglas le habían prescrito, siendo así que sus estrechas y débiles facultades no podían ir más. allá que la observación y recuerdo de solamente algunos efectos producidos por causas externas y visibles permitían, pero en una forma completamente fuera del alcance de su aprehensión". Con objeto de comprender por qué la tradición ha ido por caminos errados al interpretar a Locke como empirista baconiano, permítasenos comparar el pasaje acabado de citar, tomado del fragmento en cuestión, De Arte Medica ( 1669), con su contraparte en la obra de Bacon: Advancement of Learning ( 1605). Comentando acerca de la fuente esencial de las dificultades que han plagado de errores a la profesión médica por siglos, Bacon afirma, con su acostumbrado aire de confianza, "que no es la insuficiencia o incapacidad de la mente humana, sino la alejada posición o colocación de ésta, lo que produce estas confusiones e incomprensiones; porque así como la percepción desde lejos está llena de errores, pero exacta desde cerca, así acontece en lo tocante al entendimiento. El remedio, por lo tanto, no es el tratar de dar vida o fortalecer al órgano, sino ir lo más cerca posible del objeto. De aquí en adelante no hay duda de si los médicos aprenderán y usarán los verdaderos accesos y avenidas de la naturaleza"/ síguese que para cada enfermedad deberá haber la cura correspondiente. Sin embargo, ¡ tal milenio médico nunca hubo de ser prometido por Locke ! Si se desea captar al mismo tiempo la diferencia básica en los puntos de vista entre el pensamiento renacentista, como el de Bacon, y el pensamiento de la restauración en el pensamiento de Locke, rn la Inglaterra del siglo XVII, una comparación de sus evaluaciones acerca de las perspectivas de la medicina puede ser suficiente. Pero aun así la posición pesimista de Locke acerca de las ciencias naturales en general, y de la medicina en particular, parece extraña en cierta forma, ya que siendo él mismo miembro de la Real Sociedad de Inglaterra, hubo de moverse entre los Baconianos, algunos de entre los cuales fueron sus personales amigos, tales como Boyle y Newton, para no mencionar sino a los más famosos. Por otra parte, su énfasis de las limitaciones del c-ntendimiento humano no es extraño por lo demás, si tenemos en mente su formación médica, para no hablar de su crecimiento en un medio puritano. Mientras que Bacon, con un cerebro de jurista, está siempre dispuesto para curiosear las causas de las cosas, Locke, con mentalidad de médico, está siempre dudando acerca de la habilidad del hombre para descubrirlas. ¿ Puede, por lo tanto, causar cierta sorpresa, el que Locke hace aproximadamente tres siglos haya preguntado a aquellos que pretendían conocer las "causas ocultas" de las enfermedades por mera especulación? A pesar de todo nuestro considerable progreso médico obtenido desde entonces, la "desconocida etiolog-ía", permanece al presente como un fenómeno no muy extraño, de acuerdo con lo que nos reporta lo clínico. Y si Locke, el médico, es más que un Tomás dudoso de la ciencia, que Boyle, el químico, y Newton, el físico, ¿ no es porque la medicina como tal, esté en nuestros días confrontando cotidianamente con más incógnitas, por no decir incógnitas irresolubles, que los químicos o los físicos? Desde el punto de vista de lo histórico, el rasgo agnóstico de Locke nos lleva a los tiempos de Sexto Empírico (Sextus Empiricus), el escéptico de los médicos antiguos, anterior y predecesor de David Hume, el escéptico de los filósofos modernos. Pero mientras que Ifome fue lo suficientemente brillante para hacer el debido planteamiento de los problemas de la causalidad en cerebro propio, según parece, Locke tuvo que aprenderlo penosamente a través de la experiencia de la práctica de la medicina. De cualquier manera, es su rasgo agnóstico con fondo médico, característico de su obra De Arte Medica de 1669, el que llega a ser la tónica constante en la obra maestra de Locke • En Bacon Selections, Ed. M. T. Me Clure (New York, Scriber's, 1928) , pp. 157-58. 113 112 H8 �de 1690, Ensayo sobre el Entendimiento Humano, cuyo bosquejo inicial ~está fechado -lo que es muy importante hacer notar- solamente dos anos después del manuscrito médico que venimos estudi~do, esto es, en 1671. El que comparativamente el fragmento casi desconocido s~bre A_rte de la Jv!edicina y el famoso Ensayo, participen de un fondo co~un ,de ideas, no sconstituirá ningún problema para los estudiosos de la filosofia d~ Locke. . Mientras que el rasgo agnóstico, representa el aspecto ne~attvo de la filosofía de la ciencia, de Locke ( "filosofía natural", co~o asi la llam~ en el lenguaje de su tiempo), la nota pragmática puede decirse que const.Jtuy~ su aspecto positivo. He aquí cómo de nuevo su preparación méd~ca le sirve como factor de control y para así mostrarlo concretamente, permltasenos observar cómo su concepción utilitaria de todo el campo de la ciencia natural, está coloreada por "ese brazo del cual concierne la salud del hombre": la medicina. . • d 1 Hablando de De Arte Medica acerca de que "el conocnmento e a naturaleza de los cuerpos, cuyo fin y beneficio del cual, no puede ser otro que obtener ventajas y conveniencia para la vida humana", Locke agrega en su forma característica, que si "todas las especulaciones s~~re est~ tema, ya s~n curiosas O refinadas O bien que parezcan profundas y solidas, si no _Ie_s ensenan a hacer algo a sus seguidores O mejor, o en una más_ pronta y fac1l _manera de lo que de otro modo pudiesen, 0 si no les conduJeren al_ d~scub,1,erto de algo nuevo y de útil invención, no merece el nombre de conoc1rrnento . , Luego entonces, ¿por que, habla Locke de . tal. manera, como aferrandose en los lados tecnológicos O prácticos de la c1enc1a? Po~que, a pesar ,de_ todo, es médico de corazón. Todos los médicos son pragmatistas en su practica de la medicina, aun cuando no lo sean en las teorías de ésta, y Locke no constituye una excepción. , . ., En realidad, lo que distingue a Locke como un medico filosofo, es ~ue ~s un doble praomatista en medicina, en la medida en que se acerca .ª la c1enc1a de la medici~a con el mismo espíritu utilitario con el que practica su arte. • Un ejemplo de esto es un pasaje que resulta importante por una razón __muy · 1 e tablece que el autor de De Arte Medica fue con toda probab1hdad, especia, ya que s . , • (V"d K el mismo LocKE y no SYDENHAM, como así se ha pretendido ultunam~nte I e ENNETH DEWHURST, THoMAS SYDENHAM Medical History, vol. VI, abnl, ~962, p. l?B). Es el asaje en De Arte Medica que dice que "el progrcs~ de las artes ut1lcs fue ~eJado en m~nos de gente común que tenía más débiles aptitudes y menos oportumdades de aquí que hubiesen sido apodados con el desafortunado nombre de para h acerlo, • d "D ft B" ( 16 71 ) , · El tema del pasaJ·e está repetido a lo más verbatim e ra mecamcos. d" d B del Ensayo (JoHN LoCKE, An Essay Concerning Human Understan mg... , e.• • Rand, Cambridge, Harvard University Press, 1931, p. 17_3) y en el Ensayo JoHN LoCKE, An Essay Concerning Human Understandmg, ed. A. C. Fraser, ford Clarendon Press, 1894, vol. II, p. 128. IIllS~:: ' 114 El rec1en desaparecido médico, el doctor Henry Sigerist, puso el dedo en la doble naturaleza pragmática de la medicina, cuando sutilmente observó que "lo que cuenta en medicina son los resultados, ¿fue un tratamiento eficaz o no? ... El valor de la teoría médica está determinado por los resultados prácticos que produce". 6 De seguro, esta es la razón por la que resulta más exacto llamar a Locke un pragmatista en medicina, más que un simple empirista. Para ilustrar la diferencia, lo que el ruibarbo significa para un médico práctico, no lo es así para un botánico como tal. Abreviando la interesante cuestión acerca de De Arte Medica, es que en ésta, ya sea consciente o inconscientemente, Locke extiende la prueba pragmática adecuada a la medicina al área total de la ciencia natural. Si los conocimientos científicos, tal y como se encuentran en la actualidad, apoyan esta extensión -habida cuenta aparte de lo demás- a base de lo pragmático, el hecho es que los intereses médicos de Locke hicieron tal impacto en su propio pensamiento, que no podemos comprender su posición filosófica en el Ensayo de 1690, sin tomar seriamente en cuenta su contexto médico original. Pues la mayor enseñanza del Ensayo sobre el Entendimiento Humano apareció primeramente, in nuce, en 1669, en De Arte Medica, del propio Locke. Sucintamente establecida, la enseñanza es ésta. Desde que el intelecto humano no puede penetrar en los secretos de la naturaleza debido a sus "estrechas y débiles facultades", la única cosa sensible para nosotros por hacer, bajo estas circunstancias, es lograr lo más posible de experiencia, como nuestra guía y concentrarla sobre "el aumento del conocimiento práctico". Así es que el pragmatismo de Locke, el cual proviene en gran parte, aunque no del todo, de su preparación y experiencia de médico, constituye su salida del agnosticismo y lo salva de un completo escepticismo. Como una razón de por qué Locke necesitaba ser un pragmatista médico, esto deberá ser ya ahora perfectamente claro. Hume pudo, sin duda alguna, llegar a ser un acabado escéptico en su estudio, ¿ pero cómo lo pudo ser Locke al lado de la cama de un enfermo? Aparte del hecho de que el compromiso pragmático de Locke tiene los defectos de cualquier compromiso en filosofía, por lo menos tiene el mérito de dejar abierto el camino para alcanzar la verdad, por virtud de sus punzantes ataques sobre las "vacías especulaciones". En suma, para concluir, el conocimiento profundo de Locke acerca de las limitaciones de la mente humana y su defensa de un conocimiento útil • HENRY E. SICERIST, A History of M edecine, vol. 11 (New York O xford University Press, 1961), p. 7. Digamos de paso que no es accidentalmente que el hombre que formuló la filosofía conocida técnicamente como "pragmatista" fuese él un médico también, Williams James, el Locke de América. 115 �que vaya con ésta, son esencialmente el producto de una mentalidad ,;édi;. Consecuentemente hay una muy cercana relación entr~ L~~kc, el me _1co .e , tºca y Locke el pragmático de mente filosof1ca. La evidencia mente pragma 1 , . • d. · de que la filosofía general de Locke es en el fondo una philosoph_ia me ici, puede ser encontrada en varios manuscritos de él, tanto en los pubhcado_s _como en los no publicados, pero tal vez ninguno de éstos sirva para tal proposito como el fragmento de 1669, De Arte Medica. Traducción del Lrc. ALBERTO GARCÍA GÓMEZ INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO DEL HOMBRE POR EL MITO IsMAEL Orneo PÉREZ EL MrTO Y LA VERDAD EL MITO Y LA VERDAD son las dos caras del conocimiento y el anverso y reverso de la realidad humana. El mito es la desfiguración de la realidad, pero para que se dé el mito se ha de dar la realidad. Aunque podemos imaginar cosas irreales, son siempre en referencia con algo que es real. Don Quijote no se ha dado nunca ni en la Mancha Castellana, ni en ningún lugar de la tierra. Don Quijote es un mito, pero un mito encamado en la realidad del hombre universal. Los hombres vivimos de verdades intelectuales y de verdades existenciales, pero también vivimos de los mitos. La fabulación es tan necesaria a nuestra existencia como la busca y la definición de la verdad. ¿ Qué sería del hombre y de los pueblos si no encontraran junto a la verdad histórica y científica, la verdad fabulada o mágica? Grecia fue grande por Aristóteles, por Praxiteles o por Pericles, pero no fue menos grande por Homero, por Platón o por los viejos órficos: todavía los héroes y los mitos homéricos son tomados como paradigmas morales en la literatura de todos los pueblos o en la acción ejemplar de los hombres. O los relatos platónicos, donde se define la verdad con la parábola poética, siguen actuales en el sentimiento de los filósofos. La verdad en filosofía es la adecuación entre el pensamiento y la realidad; en física es la adecuación entre la ley formulada por el hombre y el fenómeno observado en la naturaleza. Y en matemáticas es la consecuencia correcta en las conclusiones de los datos presupuestos. Es verdadero todo lo que satisface a la mente de la generalidad de los hombres. Sin verdades positivas aceptadas, el hombre no podría vivir, aunque sean 117 116 �verdades provisionales, que en un futuro no determinable pueden ser revisadas y mejoradas. En todo viaje hace falta un zurrón con la comida_ que podemos conseguir y para que el viaje sea posible. Cristóbal Colón hubiera navegado mejor en un submarino atómico o en un jet cometa, que en una carabela, pero en su tiempo se vio obligado a valerse de lo que tenía a su alcance y no esperar el progreso de la navegación para evitar los peligros. ~a carabela ~ra la verdad de la navegación en un tiempo, como los cohetes interplanetarios son la verdad de la navegación cósmica del nuestro. Teóricamente el escepticismo es necesario para el progreso humano, pero a la vida le hacen falta verdades con las que vivir, aunque estas verdades que satisfacen a la vida no satisfagan a la mente. La entidad y la cateaoría de la calidad se dan en filosofía: la cantidad Y el número se dan en las ~atemáticas. Y el movimiento en la física. La química es una descomposición en partes de la materia física. El químico Loustalot aseguraba: no creeré en la química si no recompone lo que descompone. La creación de materia viva en los laboratorios es la tarea actual de la química. Son los diversos caminos en la investigación del conocimiento y de la verdad, lo que llamaban "aletheia" los filósofos griegos, o desvelar lo que estaba velado. La verdad es siempre mito. El canto y el mito fueron antes que la gramática y la lógica. Antes de ser razón intelectual fue sinrazón del sentimiento, antes de ser ciencia fue poesía y antes de ser abstracción filosófica y matemática fue realidad inmediata, objetiva y tangible, desfigurada con la luz máaica del hombre primitivo. La realidad inmediata se fue haciendo mito ant: lo desconocido; en paralelo con los sentidos, coexistiendo con la ~ateria estaba la imaginacjón de lo lejano o inexplicable: así se gestaba el mito. Mitificamos lo que no conocemos, aureolado por nuestro sentimiento mágico, de diferente naturaleza a nuestra razón lógica, pe:o el_ mito es tan verdadero como la verdad científica, así somos capaces de imagmarlo, porque en nuestra naturaleza existe la profunda necesidad de su realidad o de su existencia y tiene el mismo valor para nosotros como el teorema de Pitágoras tiene valor objetivo para todos los hombres. Los grandes hombres de la Historia, como Aníbal o Julio qésar, tienen una doble personalidad, la que les confiere la Historia y la que imagina el arte de la ficción literaria o artística; es el mito que enriquece su personalidad haciéndoles ser desde el lado de la leyenda, mucho más de lo que fueron en realidad. Alguien dijo que no hay ningún hombre grande para su ayuda 1: de cámara. O la madre o la mujer que hemos amado, al perderlas las agigantamos en virtudes y las mitificamos. Asegura Gustavo Le Bon que el triunfo del imperio romano y su continuidad de seis siglos, se debió a que las más remotas aldeas 118 de Hispania, de Galias, o de Egipto, tenían una estatua del Emperador en hornacinas que los pueblos sometidos veneraban como dioses. La ciencia fue antes hipótesis. Las leyes de la naturaleza fueron antes intuiciones, convirtiéndose después en normas científicas. La caída de las manzanas en el huerto familiar de Isaac Newton permitieron el descubrimiento de la ley de la gravitación universal. La coexistencia del mito y de la razón son inseparables de la naturaleza espiritual del hombre. Mito es el infierno o el demonio del que todos los hombres han hablado y que Sócrates llamó "daimón" o el inspirador de sus mejores ideas: el mito actúa en el sentimiento del hombre como si fuera real; hay en el mito, en efecto, una verdad actuante, que revela una naturaleza oculta de las cosas. ¿ Cuál es esa naturaleza oculta? Es lo que pretendemos saber, con ánimo esforzado, hasta lograr fijarlo en la realidad con la razón científica. Formas del mito son el amor o la amistad, la creencia política o religiosa. Si decimos a una mujer te amo con todo mi corazón, podríamos preguntar con la razón lógica: ¿Por qué no con todo mi hígado o todos mis pulmones? Existe sin duda una razón oculta, que justifique la colocación del órgano cordial. Algún_,,día lo sabremos o tal vez no lo sepamos nunca. Esta actitud de renuncia al saber verdadero por el mito, forma parte de nuestra naturaleza poética. Cuando a un niño le dicen que no son verdaderos los Reyes Magos de Oriente de su imaginación infantil, le producen un gran desconsuelo; hubiera preferido creer siempre en el mito e ignorar la verdad. El origen de estos reyes no está claramente establecido, por el solo relato del Evangelio de San Marcos. Y sin embargo, su presencia mágica en las imaginaciones infantiles ha seguido durante dos mil años de cristianismo. Hasta el comunismo que ha combatido las formas mágicas del sentimiento poético, exaltando la razón y la verdad científica, ha creado mitos como el de Lenin, porque saben que el mito es actuante y creador sobre la conciencia de las multitudes. Igual se hace con los dirigentes políticos nacionales en países comunistas, donde se aconseja exaltarlos y mitificarlos. Y sobre los héroes caídos, cuya ausencia no constituye un peligro de exaltación de la personalidad, en oposición a los caudillos que gobiernan. Existe más el sentido de la razón en los países democráticos, donde los caudillos son elegidos en elecciones populares y el término de su gobierno es un período fijado por las constituciones. Y sin embargo, en su tiempo procuran exaltar sus obras de gobierno y su talento ante sus electores para mantener su carrera política con otros gobernantes que le suceden. Mito existe cuando queremos conocer una ciudad o una nación por los 119 �relatos de un viajero o de un libro. La distancia nos lo hace mitificar Y probablemente cuando conocemos lo que tanto deseamos por lo que sabíamos, nos desilusionamos: es entonces cuando hemos dado entrada a la razón Y hemos desvanecido el mito. La realidad directa ha producido este cambio. Junto a la belleza ideal, se da en la naturaleza la escoria materia: del mundo. Por eso el arte tiene la virtud de transfigurar la naturaleza, dandole valor permanente con el recurso de la técnica y de la fantasía del. artista. La n~turaleza de "La Primavera" de Boticcelli, no era como el pintor la recreo, pero su naturaleza artística se inmortalizó con las luces_ del mito estético y se ofrece a la contemplación eterna de todas las generaciones. La naturaleza es cambiante y la naturaleza artística del genio es eterna, porque ha logrado una "imagen estática", o una unidad dinámica perdurable de realidades mudables. EXÉGESIS DEL MITO El m'to nace de una idealización de la realidad y las criaturas mitificadas i h . . son arquetipos de la naturaleza. La imperfección natu:al nos las ace 1magmar con virtudes O resplandores ideales, que nunca se dieron realrr_iente.' Así el heroísmo idealizado, el amor idealizado o la verdad 1deahzada. El héroe tiene miedo por su humana naturaleza y si llega al sacrificio es porque su gesto está idealizado por un elevado sentimiento. El caso de Sócrates tomando la cicuta, es porque su naturaleza se superaba por el sentimiento del ejemplo ante los discípulos que le seguían. . El enamorado vé en la mujer amante virtudes y bellezas ideales, como es el amor platónico, que nace del deseo y se llega a la idea univers~l del amor, donde las imperfecciones morales o la debilidad física no_ son _posibles. , Como Ja verdad filosófica no es posible con todas las ex1genc1as de la razon, la definimos por metáforas literarias y decimos "es aquello que puede ser concebido como universal". La existencia del mito se prueba con innumerables ejemplos. ¿ E~istió alguna vez Penélope, 0 una mujer que tejía y destejía la tela, a la espera sm esperanza, después de largos años de esperar a Ulises? ¿ Existió Ulises, el navegante, como arquetipo de! héroe esforzado, ~apaz de sortear los peligros marítimos, las asechanzas de Circe o los encantamientos de las sirenas? ¿ Pudo existir Aquiles, el héroe de Troya, cuya debilidad consistía en un talón? Aunque nunca hayan existido, la capacidad de inventiva en el hombre lo hace imaginar así, como una forma profunda de escapar a la realidad material del mundo, en que el hombre busca la tranquilidad, alejado de los peligros, como la cobardía del poeta Horacio, y en que el instinto de conservación hace al hombre cobarde, mendaz y traidor. Mitos admirables son los de Platón para explicar el reino de las ideas. Son reinos en relación con los reinos de la tierra para mejor comprender, por las metáforas, esos mundos del "topos uranos" que de otra manera no serían imaginables, si nunca los hemos visto con los ojos de la cara, ni conocido como conocemos los reinos que han existido y aún existen de los hombres. ¿ Existió Sigfrido, el héroe invencible, cuyo lado vulnerable lo tenía en la espalda, lo mismo que los atlantes legendarios lo tenían en los talones? ¿ O el tesoro de los Nibelungos en las interioridades de la tierra? Coexistiendo con Sigfrido, la presencia de Grimilda y de su venganza, o de Brunilda, la mujer fuerte de Escandinavia: y la presencia de Gunther, el rey que la enamoró con engaños, con ayuda de Sigfrido. Los mitos nos presentan a los hombres con una perfección poética, o una compensación ideal de los hombres que existen 'en la realidad. El mito es creador y fabuloso a las luces de la fantasía y del arte. La muerte de !solda, de Wagner o la Quinta Sinfonía de Beethoven, nos recrean idealizando en el pentagrama por medio de los sonidos y de la armonía, lo que pudo ser en la realidad natural, pero que no fue tan bello y armonioso como lo fue en la obra del genio creador en esos dos grandes músicos, o nos presentaron secretos de armonía natural, que fueron diferentes, aunque en ambos casos fueran de belleza armónicas. ¿ Existió alguna vez don Juan? Probablemente nunca ha existido y si ha tenido existencia un hombre así, nunca fue como en la creación artística de Tirso de Molina o de Mozart, uno en los versos y otro en la música. O las creaciones del mismo mito en Lord Byron, en Moliere o en Zorrilla. En cada creador se diferencia, aunque el mito sea el mismo, lo que muestra cómo la realidad, si fue posible, admitía recreaciones distintas, que ese es el poder del mito y de la invención humanas. Por eso es innecesario estudiar a Don Juan a la luz de la psicología, de la medicina o de la historia. Don Juan es eterno, porque se halla concebido por el mito y el arte. O la maravillosa constelación de los libros de caballerías que inspiraron a Cervantes, donde se da el ejemplo más extremo de creación mítica. Nunca se dieron esos caballeros andantes y nunca hubo hombres tan valientes, perfectos o puros. En la realidad puede darse el héroe o todos los arquetipos, pero al lado del héroe existen gravísimas faltas humanas y que en el personaje idealizado no se conciben. Ni Amac.lís de Gaula, ni las grandes creaciones 121 120 �míticas de este tipo de novelas, han presentado a los héroes con sus defectos; es la virtud excelente del mito. . Por eso la novela mítica o fantástica tiene su reverso en l_a no':ela p1c;resca li t donde los ideales quedan subordinados a las ex1genc1as de a na;u;:~ez:~•donde el hombre, el miedo, la picardía, el _sexo o los anhelos mez. son las normas de las acciones en los pcrsona1es. quinos . 1 1 d "El Pre:entamos otro ejemplo original de estética del mito en ~ _eyende~ In ", inspirado en el "Bhagavad Ghita" poema ep1co príncipe Indra dostán. BmLIOGRAFÍA: Bhagavad Ghita.-Editorial M. Aguilar.-Madrid. EL PRÍNCIPE INDRA (Fondo moral de India) .., h ~ s No sabemos si fue mito Lo que vamos a contar ocurno hace mue os ano. d h d'do en la o verdad, pues tan lejano es el tiempo, que su recuer o se a per i memoria de los hombres. . . n de los Allá en la India, tierra siempre desconocida .y marav1ll~sa, ~r~g\ntre los . 1 d los misterios, silbaba el viento una eyen ' . lengu~Jes y e ave e de los á'aros multicolores, no comprendida rama1es de los bosques o el canto d d pl Jb'o a oído en el corazón de los por el común conocer y conserva a e a i ' 1 t Pocos sabios. . se dice en el comienzo de todos os cuen os Erase una vez un :emo,_ tco::: en la O'ran península indostánica, regía sus o fábulas. En ese remo, s1 u ."' 1 llamada dinastía de los kuravas. destinos desde los albores de la raza ana, a , . ~ . an estos hechos había sido consagrado rey, el pnnc1pe Cuan o c?m1enz . ' ila ro de los cielos, la familia de los kuIndra, todav1a at_dol:ds:;:: ~::e u:á:O'O: único, después de largo tiempo esravas tuvo con mm " perando descendencia. , . d Indra tuvo una muerte violenta y dramatica; en El rey Nakula, padr~ eta pa'v1'das las almas acuchilladas de dolor, vieron , fraO'osa y sangnen , ' d :~:::s súbditos del cortejo, sin poderlo evitar, cómo el soberano era destroza o t> • a dentelladas por un tigre. · t'eron · 1 corazones se vis 1 Con este trágico motivo y durante mueh o tiempo os de silencio y pesadumbre. . . . celebraron con impresionante suntuosidad. Los despoJOS Las exequias se ~ por el cuerpo muerto de la reina, sangrientos del rey, fueron acompanados tomado el veneno ritual, productor de la muerte, incinerados los dos reyes y conservadas las cenizas en un cofre de oro guarnecido de pedrerías. Las ceremonias para la coronación de Indra, transcurrido cierto período de dolor oficial, sucedieron al hieratismo severo y doloroso del sepelio. Keshava, la bella y fastuosa capital, se vio engalanada durante el cambio de cuatro lunas. El boato, la riqueza, la gozosa inquietud de la ciudad y cortesanos, que no excluía la austeridad del recuerdo trágico. El brillo de las armas y armaduras de los caudillos y soldados del rey: las tiendas de lino y oro, en cantidad innumerable, donde acampaban los guerreros de reyes invitados. Los cortejos y desfiles marciales, las músicas y cantos de los juglares de diversas razas y lenguas, venidos en exóticas comitivas reales; las competiciones de los adalides, la profusión de festines, de esencias y de flores; un mundo de goces y sueños, sólo imaginables en la ficción de las fábulas, quedó en el recuerdo maravillado de los que lo vivieron. A partir de entonces, fue famoso el reino de los Kuravas, por la magnificencia de la corte, los incontables temores acumulados, el heroísmo de los guerreros, puestos a prueba en millares de combates. La educación del príncipe había sido atendida desde niño con el mayor esmero; rodeado de atenciones y cuidados, nunca conoció los efectos del frío, del calor, del polvo o del rocío; procuróse evitarle todo posible conocimiento del mundo exterior, del dolor, la enfermedad o la pobreza, que aqueja a los hombres. Sonrientes y jóvenes servidores, le daban la visión exclusiva de la felicidad. El príncipe lndra había heredado de su padre una insólita riqueza y poderío. Pero el rey Nakula, por acciones que parecían olvidadas, había adquirido tan elevado poder. Cuatro eran los palacios de los Kuravas, edificados adrede para las cuatro estaciones del año, en bellas y distintas regiones. En las construcciones, monumentos ciclópeos, se habían invertido enormes cantidades de oro macizo, marfil, maderas preciosas, diamantes, plata y cristal; águilas y cóndores, esculturados en oro, en los grandes frontispicios, daban entrada a las mansiones del rey; los altos fustes, llenos de inscripciones, en lenguas misteriosas, remataban con figuras de leones y elefantes. En los pórticos, de centenares de columnas, se guardaban las hornacinas de los dioses y los héroes venerados. La decoración de los interiores, brillaba por el reflejo de los cristales y las piedras preciosas: la porcelana, el nácar, las sedas valiosas de Cachemira, amueblaban los salones: pieles de tigre y leopardo hacían imperceptibles las pisadas. El humo de los pebeteros exhalaba esencias de mirra y áloe, y en las lám- 123 122 �paras, de bronce y oro, ardían llamas de aceite fragante, iluminando las estancias. Bosques de canelas y sicomoros, cedros y bambúes, boa-bads Y palmera~, circundaban de espesuras los contornos: había arroyuelos que reptaban sinuosos, entre el verdegay de los hierbazales, floreciendo, . en los bordes de su curso, las juncias, las adelfas y los juncos; y daban colo:1do y exhalaban fragancias, los laureles rosa, las ccledonias azules o las ane~onas moradas._ . Magnolias, tulipanes, flores variadas, impregnaban el aire de perfumes, miles de pájaros y de insectos multicolores animaban las fronaa~. Las superficies de las aguas, en los estanques, de fondos limosos Y p_eces dorados, asomaban las flores desmayadas de los lotos o la verdura refleJada 1 de las lianas. Nalguisacados flamencos, cisnes tetierg:üdos y orgullosos pavos reales, llenaban de voces ecoicas las florestas y nncones del bosque. . Para distraer sus ocios el príncipe Indra, escuchaba a. menudo, co~o n tualcs de guerra, los himnos épicos de sus guerreros al ntmo enardecido de los címbalos con las estridencias de las bocinas de plata o las llamadas de los caracoles sa~rados, convocando a los desfiles para la guerra, montados los jinetes en rebaños clamorosos de elefantes. . . _ Así se renovaba el homenaje de los caudillos a su rey, postrados con de voción y humildad, inclinando las frentes y rindiendo _las espadas. Bellas mujeres, alternando con este bélico trajín, bailaban ante el rey, tratando también de llenar sus ocios con ilusión y alegría. . Danzas rítmicas de bayaderas, en contorsiones ondulantes d_e r~~o, al son de músicas invisibles; los músculos tensos y contráctiles, con ag1tac1on de se~pientes descorriendo velos de misterios; los ojos brillantes y en llamas las hcruras {icriles y evanescentes, como el soplo de la brisa. b Ví~e~es de Cachemira O de Grecia, doncellas morenas de Si~ o de ~ersia, blancas danzarinas del Cáucaso o de Palestina, bellas hetairas, ele,g'.das cuidadosamente en todos los lugares, que las selvas aroman ~on sus pahdos alientos O vivifican con su frescura los ríos sagrados d~ ~a In~1a. . Así el reino de los Kuravas y así su vida y magnif1cenc1a. Pudo decirse, repitiendo el poético lenguaje de los V~das, que e~_nombre de Indra fue ·¿ todo el mundo como si los mmensos tamdos de una gran camconoc1 o en , . ·da del pabellón de los cielos hubiese llevado sus resonancias pana, suspend 1 . ' a los más escondidos rincones del Umverso. Pero el príncipe Indra, tan poderoso, rodeado de la fama, ~e las riquezas de los placeres, que la imaginación más exigente pu:da sonar, y t~l vez 0 por un extraño designio de los dioses, era ~~y de~gr~c1ad~. . . . . , , s el sabio lenuuaJ· e de la mistica hmdu terua s1gmficac1on Y o . , U na vez m a , cumplimiento; nunca espera el hombre la felicidad completa, s1 su corazon no conoce la verdad, junto al perfume y belleza de las rosas se ocultan muchas veces las espinas del rosal. En la vida del joven rey, lo mismo que en la leyenda de Siddartha, el iluminado, había un misterioso presentimiento, una nostalgia de mundos perdidos, una tristeza de algo profundo e inexplicable, como si una segunda persona, coexistiendo con la habitual, descontenta de sí, le hablase de un pasado obscuro y le mostrase otro camino de luz y de esperanza. Hizo largos viajes por indicación de sus ministros y consejeros, visitando reinos lejanos, huyendo de su dolor y buscando una felicidad al parecer imposible. Tal vez el hallazgo de una princesa, pensaban en la corte, podría traer el amor y la paz que el príncipe necesitaba. Los diferentes reinos visitados tuvieron el orgullo de tenerlo como huésped, y grandes fiestas celebraban en su honor. El alma de Indra se hallaba siempre ausente, triste y vacío el corazón, con ansias escondidas en lo profundo del ser, tan distinto de lo que veía pasar ante sus ojos, como procesión de figuras o de cosas sin sentido. Vana y engañosa era la acción. Ilusorio anhelo de buscar fuera de sí lo que únicamente tenía solución en las delicadas regiones del espíritu, en la difícil intimidad del alma. Cansado de tantos ajetreos, de las fiestas, de los viajes, regresó por fin a su reino. Allí vivió varios años, sin contacto con el exterior, entregado a la meditación y al estudio. Una gran sed de conocimientos quemaba su inteligencia tratando de explicarse el por qué, la razón de su descontento y desgracia. Se ocupaba especialmente del estudio de la ciencia teológica, enseñada por los sabios brahamanes, buscando la pureza interna y el recto conocimiento; quería conocer el destino del hombre y hallar la comprensión de cómo sería Brahama. El poeta Kanada decía que había muchos modos de imaginárselo. A veces, como un ánade inmenso. Cuando llovía es porque agitaba las alas desprendiendo el rocío de las plumas y trayendo la fecundidad a la tierra. Otras, como un gigantesco corzo, concibiendo así la velocidad del viento, del pensamiento o de la luz. Y otras veces, imaginaba que sería un pavo real, cuando el día sale, con su gama de luces y colores, en que desplegaba la cola. Escuchaba todas las voces, conoció todas las enseñanzas, alegró su alma con la belleza de imágenes y parábolas, en la interpretación teúrgica de los brahamanes, o en los cantos intuitivos de los poetas. En el fondo del alma sentía cansancio y desaliento; las definiciones no saciaban su anhelo. Algunas veces, y para descanso de su espíritu, agobiado del esfuerzo intelectivo, recibía gustoso el aliento del mundo; ingeniosos rápsodas, venidos 125 124 �de diversos lugares, le recitaban consejas y leyendas, evocaciones epicas de caudillos, acciones de guerra y amor, con inquietantes aromas de sangre y admiración increíble de heroísmo. Brahama quiso llevar la luz a su corazón. Cual mensaje que lleva el viento o verdad que esconde la nube, llegaron noticias a su oído de un sabio sanyasy, a quien todas las gentes, después de conocido, veneraban. Especiales emisarios, cabalgando elefantes, llevaron la orden de conducirlo a palacio. Mientras estaban ausentes los enviados, el príncipe Indra se consumía en la impaciencia. . La comitiva real, tras agobiadoras jornadas, que traía el jadear de los jinetes y el sudor fatigoso de los elefantes, encontró junto a la sombra que proyectaban unas palmeras, al borde de un riachuelo, de aguas ondulantes entre guijarros y piedras, al anciano sanyasy, sentado y pensativo, en actitud serena de santidad. El sanyasy contestó a las palabras de los emisarios: Sabía que vendríais... Y después, pausado y silencioso, levantóse del sucio, cabalgando sobre el elefante que le fue ofrecido. Emprendida la marcha siguió pensativo y callado ante la reverente mirada de sus conductores. Contagiados todos de este respetuoso silencio, sólo le perturbaban las voces de los que animaban a los elefantes en la carrera. Caminaban sin cesar a través de las selvas, entre espesa vegetación de árboles y malezas, donde se deslizaban las serpientes y agazapaban los leopardos. Llegaron por fin al camino que conducía a Keshava, y después, entraron en la ciudad y en el palacio de los Kuravas. El rey los esperaba con invencible ansiedad. El viejo asceta llevaba los pies desnudos y el cuerpo escasamente cubierto con un lienzo pardo: en la cabeza, un turbante jalde, de lino, le protegía contra el polvo y el sol; la mirada, con profundidad de infinito y claridad de aurora, elevaba y distinguía la figura, trayendo a su alrededor un bienestar inefable. Ya en las estancias reales, sentóle el rey junto a sí. Y le dijo en un tono acongojado: -Soy desgraciado, noble sanyasy. He ordenado que vinieses aquí, pues sé que conoces la razón de mi desgracia. A cambio de tus nobles palabras, te daré el dinero que me pidas. Vivirás en mi palacio, dormirás en muelles lechos de plumas, perfumados los dormitorios con esencias de sándalo; te vestirán con lujosos trajes: tendrás criados y doncellas a tu servicio, bañarás tu cuerpo en aguas claras y transparentes, esenciadas de mirra. El sanyasy escuchó atentamente, sin demudarse, mirándolo con piedad y simpatía. Tras una larga pausa, contestó: -Nada de cuanto me ofreces vale para mí. Brahama es el único tesoro indestructible. La verdad eterna de Brahama, nos dice: toda acción tiene una reacción: el bien y el mal obedecen en el hombre a una imprescriptible ley. El recobro de la felicidad es para ti la renunciación y la desdicha. Necesitas ~espos;erte ~e la gloria y de las riquezas, convertirte en un hombre pobre, sm mas patnmonio. que tu espíritu; debes salir de tu palacio, del encanto de tu torre de marfil y conocer, por ti mismo, la existencia del dolor. ~o hay otra salvación posible. Habrás de cruzar las selvas, escuchando el gnto. de los ch~cales, el silbido de las aves de presa y arrostrar los peligros del tigre, padeciendo pobreza y desamparo. Así podrás expiar las culpas anteriores. Escucha la voz pura del espíritu y disP?nte para la gran acción. Vyasa, intérprete de Brahama, comunicará a tus 01dos la le~enda de las dos dinastías de la India, causantes de tu dolor. Y al decir estas palabras, levantóse el sanyasy, saliendo de la cámara real Y desapareciendo en las vagas neblinas de la distancia ante el asombro del re I n d.ra vivi~ .. ' dos noches absorto en amarga reflexión. ' Transcurrieron largos y. espac10s de tiempo con los más crueles insomnios. Salió un día al jardín cuando amanecía. El bulbul entonaba un canto dulce, y melancólico, alternando con los bravos gritos del bengalí. Oyo la voz de Vyasa: -Dos dinastías reinaban en la India: Los Kuravas Y los Pandav,as. Nakula tu padre, regía los destinos de los Kuravas. Los Pandavas teman por rey a Sahadeva, con una hija: Ambalika. La dinastía de los Kuravas simbolizaba las ambiciones, los deseos y la codicia. Los Pandavas representaban el reino del espíritu, la virtud y la dicha perfectas. Vivían los Pandavas en comarcas muy lejanas, más allá de las nieblas, de las montañas, de las nubes azules, y se albergaban en suntuosos palacios tejidos de sueños. ' Todo era blanco, transparente y luminoso, sin ninguna posibilidad de sombra. Hermosas doncellas se diluían en el nácar de luz con grados cada vez más tenues e invisibles de blancura. Gu;rre_ros con alas empuñaban las espadas flamcantes del espíritu. ~lh. r~mab~ la paz, pues se habían trascendido los deseos y las pasiones, y la Just1c1a, mas alla de toda determinación, tenía un valor imponderable. En cierta ocasión, los ejércitos dr Nakula llegaron a las fronteras de los Panda;~s. El rey _Nakula ambicionaba la gloria de Sahadcva y tentole para que viniese al remo de su ambición. Tras reiteradas tentaciones Sahadeva fue vencido por Nakula. ' . Fueron entonces derrotados los Pandavas y malditos los Kuravas. Los ejércitos de Nakula entraron victoriosos en Atma, la hermosa capital de los Pandavas. Sugestionado Nakula con el poder de su triunfo y cegado por la codicia, 127 126 �asesinó a la mayor parte de las huestes aladas y robó los tesoros de los Pandavas. Las bellas doncellas de la luz se transformaron en espíritus errantes de los bosques. Los habitantes del reino de Sahadeva fueron parias en adelante. La princesa Ambalika perdió la luz de su realeza y vivió pobre en un ignorado rincón de la India. Los Kuravas fueron muy poderosos con su victoria. Pero los ciclos trajeron el castigo de su acción, con dolor invencible de nostalgia, por el reino perdido de Brahama. El áspid del pasado ensombrecía la gloria del poder. Keshava, capital de los Kuravas, fue a partir de entonces, el centro universal de la riqueza y el poderío. Nakula vivió atormentado por su acción. Dedicábase a la caza, para abstraerse del recuerdo, serenar su espíritu y apaciguar la tormenta de su vida. Al atravesar un bosque, siguiendo una presa, fue arrebatado del elefante que montaba y destrozado a zarpazos y mordiscos por un tigre. El príncipe Indra hubo de sustituir a Nakula. Y con la herencia del poder y riquezas arrastraba el pecado. Para hacer desaparecer este descontento, conciliar a los Kuravas y a los Panclavas y volver al espíritu, el príncipe había de despreciar la vi<la si quería vivir con alegría: la riqueza, si quería felicidad; la molicie, si amaba el heroísmo. Aquello que poseemos o aparentamos, decía Vyasa, nada vale y está sujeto a cambio, como el viento escinde las montañas de arena o el terremoto derrumba los palacios. Hay que matar la ambición. Y por el conocer de sí mismo, ser más ambicioso, conquistando una riqueza más yaliosa que los tesoros de los Pandavas en manos de los Kuravas, el reino de la verdad y del espíritu. Has de buscar, príncipe Indra, a la princesa Ambalika y libertarla de su pobreza y abandono: ensilvecerte como los hombres que laboran los campos o los pájaros libres que cruzan el aire, y marchar pobre, sin honores, con la sola riqueza de tu fe y la voluntad de alcanzar un mundo más allá del deseo del logro. Y así fue: vestido Indra con pobres vestiduras, ceñidas con el cíngulo de una soga, calzado con albarcas de palma, salió de su palacio. Nadie enteróse de la huída, ni del éxodo, hasta después de ocurrido. Aquella noche brillaba la luna, proyectando rayos de blancura sobre la encantada fronda del palacio; un viento suave movía las ramas de los ár- y boles. Mucho anduvo Indra, cruzando una naturaleza a menudo inclemente ... Durmió a la sombra de los ramajes, sobre la verdura de los prados en primavera y sobre las secas hojarascas del otoño. 128 Cansado, extenuado por los caminos interminables, encontraba alivio, cual rocío de amanecer de los aromas del henneh, del mango o del jazmín, descansando a la sombra de las báculas, los cadabos o los mangles. Encontró un día una aldea de alfareros, de afanosos parias, que tejían palmas y mimbres, sentados en el suelo o en escabeles pintados de azafrán. Aledaño al caserío, construído, con maderas y palmas; se veían campos cultivados de maíz y cebada; crecían los cocoteros, los lirios y las ashocas. Unos niños desnudos daban gritos de alborozo, bañándose en las aguas tibias de un lago, calentado por la brisa soleada. Los aldeanos le miraron, al advertir su presencia, como si fuese un yegui o sanyasi, por la pobreza de sus vestidos, la largueza de las barbas o el triste signo del peregrino. Diéronse cuenta, por un misterioso saber, que se trataba del príncipe Indra. Hablaron entre sí, mirándose con un mutuo consenso. Le volvieron la espalda y diéronle voces para que se alejase, lanzando piedras y azuzando a los canes. El príncipe Indra -dijeron las voces-- el destructor el ladrón de los Pandavas. ' Alejóse con tristeza de aquellas gentes, sin oír ya los ladridos de los perros ni el mortificante griterío, deteniéndose a descansar a la dulce sombra de unos saptapamas y madares. Estaba sediento y tenía hambre. Aparecían en su imaginación ricos manjares, servidos con la vajilla de oro y plata, de sus palacios; las frutas más sabrosas y que más gustaban a su paladar la ambrosía de excelentes vinos y licores. En su espejismo del agua creía ver cercanos los manantiales y cataratas saltando entre piedras y verdines. Escuchaba, aguijoneado de pesadillas, eÍ salvaje griterío de los cóndores; sentía las pupilas vidriosas de los tigres en amenaza, o el pesado vuelo y olfateo de los buitres, en los cielos llenos de nubarrones. Como si el ala suave de la brisa le pespertase de las pesadillas, vio un arroyuelo, deslizado entre la maleza, que descendía de un montecillo. Sació su sed y siguió el curso del agua que corría por estrechos cauces, entre pedregales, hasta encontrar una gruta, origen del nacimiento. Multitud de gotas caían en los remansos, desprendidas de las techumbres humosas. Avanzó en el interior de la gruta, movido por invisible fuerza protectora, rozando y separando las ramas de tupidas plantas que se oponían a su paso. Entre enlazados tallos vegetales se adivinaba una puerta pequeña, como madriguera de raposas. Al empujar esta entrada, abrióse lentamente, y por el estrecho abertal formado, introdujo Indra su cuerpo. Avanzó por un largo y obscuro corredor, al parecer de techos muy altos, y de anchas distancias laterales, pues resonaban los pasos como en la oquedad 129 �de un extenso espacio vacío, notándose con inverosímil extrañeza grandes corrientes de aire, en algunos de los largos trechos cruzados. Después de una lejana marcha, pudo notar los vagos y pálidos r:splandores de la luz cada vez más intensos, a medida que avanzaba, y al fmal, una gran salida, ~orno la cuenca vacía de un ojo irregular, abierto al infinito. Gio-antescas cadenas de montañas y bosques de árboles corpulentos, entre somb:as azules e imponentes roquedales, se distinguían desde los bordes de esta gran abertura. Un valle extenso se formaba en las faldas de los montes. Corrían las aguas de un río rodeado de prados, de arbustos espinosos y de rosales silvestres; correteaban los alzacolas, los pájaros de aguas y las golondrinas, cerca de los márgenes húmedos; ondulantes palmeras y verdes frondas formaban los alrededores de un poblado, edificado en la planicie de una colina. Indra atravesó el valle, lleno de luminosa esperanza, y ascendió hasta el caserío. Los habitantes vivían en gran pobreza, aunque su aspecto era noble y espiritual su continente. Todos vestían de blanco con el más fino lienzo, como siempre es fama tejióse en Benares. Allí estaba la princesa Ambalika, y los escasos supervivientes de los Pandavas. Debían trabajar y sufrir los dolores de la humana naturaleza. No tenía Ambalika a su alcance, como en otro tiempo, las sombrillas de seda que le evitaban las molestias del sol o del polvo, ni los vigorosos elefantes para conducirla sin pisar las piedras o la dureza del suelo, con los roces posibles de los cardos y las ortigas en desplazamientos por agrestes caminos. Se ocupaba ahora con sus mujeres y antiguos servidores,. ;n el culti;~ Y ~osecha de los campos, la higiene de los hogares y la educac1on de los runos. Pero su belleza se mantenía inmarcesible, en eterna primavera, con la más noble gracia y hermosura. Destacaba la negrura de sus cabellos, luengos, abundosos, de sus bl~cas vestiduras O entre los dorados campos de lino y la albura de las margantas silvestres. La misión de Indra se hallaba cumplida. Ambalika le concedió su amor y los Pandavas encontraron el reino perdido. El amor de Ambalika y de Indra hicieron el milagro. El príncipe Indra obtuvo la felicidad que buscaba. El espíritu de los Pandavas dio la inspiración de Brahama a las acciones de los Kuravas. Una vez más la voluntad cósmica se hacía conciencia en los hombres. La ley de Brahama nada ni nadie la puede destruir. Nota aclaratoria.-Hay mito en la creación de personajes inexistentes, cuya 130 acción, por sus dimensiones imaginativas o sus perfiles fantásticos, no pudieron darse en la realidad. Y encontramos valores estéticos en el carácter de los actores, donde el bien triunfa del mal y el amor se logra con el vencimiento de las asechanzas de la fuerza simbólica, de la perfidia. Son pensamientos estéticos los que establecen un parangón espiritual entre las dos fuerzas del simbolismo, encamadas en los Pandavas y en los Kuravas, o en el desarrollo de las acciones argumentativas. O en los escenarios naturales, donde los protagonistas actúan, presentados con el lenguaje literario más bello y sugestivo que me fue posible y procurando buscar la mayor fidelidad al espíritu del "Bhagavad Ghita", o a la leyenda "El Caudillo de las manos rojas", de Gustavo Adolfo Bécquer, que también me sirvió de referencia inspiradora. Tomamos a Indra como el primero o el principal, el príncipe es el primero, que es el que armoniza a los dos principios opuestos de los Pandavas y los Kuravas, o el Uno, que es la suma resultante del dos y el tres, después de haber sido el origen de los dos, con el significado filosófico del Sumo Hacedor, o la suma reabsorción de los entes de la creación en sí mismo; es suma o síntesis después de la manifestación, en el sentido que daba Plotino: salir de Dios y volver a Dios, que es la patria divina de origen. Y en esto consiste el poder figurativo del símbolo: las metáforas son el recurso literario para explicar ideas o principios. La estética radica en las descripciones de los simbolismos, presentados los entes de pensamiento como si fueran vivientes o reales, con la patética de los seres humanos. Mrro y ESTÉTICA DEL QUIJOTE El mito de Don Quijote consiste en la idealización de los más nobles sentimientos que radican en la naturaleza profunda del hombre y constituye la dualidad del sexo humano: de una parte, la entrega a las exigencias de las necesidades del cuerpo y al instinto de conservación que hace generar en el hombre el miedo, el egoísmo, la cobardía y las pasiones por la posesión de bienes materiales o el goce del amor, considerado como el demonio sobre la mujer. Y de otra parte, la conciencia de nuestra finitud o la presencia de un fondo insobornable de solidaridad o de simpatía con los otros seres humanos, que radica en el sentimiento platónico de que lo que vivimos no es perfecto y que hay algo superior que podemos imaginar perfecto, y que frente al egoísmo está la simpatía o el dejar de ser en sí para ser en los otros: que frente al amor como dominio y posesión está la conciencia del amor ideal, que es compenetración con la mujer y los hijos, llevándonos a los mayores sacrificios y a las más bellas acciones. 131 �Cervantes encontró en Don Quijote, sin saberlo, el paradigma más elevado de las virtudes mejores de la humana naturaleza. Por eso es la más perfecta creación del arte, como nunca se ha dado hasta entonces. La mente de los filósofos o la imaginación de los artistas pueden crear sistemas o criaturas que tengan validez de realidad, aunque siempre una realidad condicionada o limitada a la mente que lo imaginó, pero si la criatura es la NATURALEZA MISMA SIN LIMITACIONES, entonces viven por sí mismos, sin necesidad del autor: FUE LO OCURRIDO CON DON QUIJOTE, que se dio a caminar sin necesidad de Cervantes, por los caminos del mundo. Miguel de Cervantes, le dio el cauce a la palabra, pero Don Quijote, como los secretos de armonía en la naturaleza, solamente necesitan que un compositor les dé forma o los recoja en el pentagrama. El compositor es el canal por donde discurre la armonía. El pensamiento del hombre es limitado y LA NATURALEZA ES EN TODA su MAGNITUD CREADORA. Lo que imaginamos como hombres, es perecedero y la vida es siempre una renovada creación o una infinita posibilidad de interpretación. Don Quijote y Sancho son presentados en oposición y así es en la realidad. Sin embargo, como descubre Salvador de Madariaga, Don Quijote influencia a Sancho en el quijotismo y Sancho influencia a Don Quijote en el sanchismo y es una prueba evidente de que en el hombre hay siempre un Sancho que acecha y un Don Quijote que nunca está oculto del todo. La locura de Don Quijote ha pasado a Sancho y la cordura de Sancho a Don Quijote. Igual sucedió con los Duques o con quienes trababan contacto con los dos locos geniales. Así dice Cicle Hamete: "que tiene para sí ser tan locos los burladores como los burlados y que no estaban los Duques dos dedos de parecer tontos, pues tanto ahinco ponían en burlarse de dos tontos". Don Quijote había enloquecido en un amor idealista. "Y fue a lo que se cree que en un lugar no cerca del suyo había una moza labradora de muy buen parecer, de quien él en un tiempo anduvo enamorado, aunque según se entiende, ella jamás lo supo ni se dio cata de ello". Ahora bien, si Sancho no existiera no conoceríamos a Don Quijote. Lo bueno se comprende por la presencia de lo malo, a lo sabio por lo necio: todo existe en relación con algo diferente; es la dualidad fundamental de todo lo que vive. Las especies vivas se justifican por lo masculino y lo femenino, que hace posible la creación y la continuidad de la especie respectiva. La síntesis de la cualidad se daría en el fruto resultante y éste a su vez volvería a ser dualidad en el encuentro renovado de lo masculino y lo femenino creadores. O podría darse en una síntesis intelectual, en que imaginásemos la desaparición de los opuestos. Don Quijote es una novela, la primera y la única novela de todos los tiempos, es la revelación más profunda y más real del hombre a todos los hombres, lo mismo que los libros bíblicos, son la revelación de Dios a los hombres, pero Dios se revela con alegorías no siempre comprensibles o con relatos de criaturas angélicas, cuya comprensión es muchas veces de naturaleza infusa. Don Quijote, en cambio, puede ser comprendido por todos; es el hidalgo castellano de la Mancha, cuyas hazañas, aunque inverosímiles, en muchos casos pudieron darse y comprenderse con el entendimiento natural; es la caricatura de un caballero armado, con armaduras enmohecidas y anacrónicas, con una bacía de barbero que provoca la irrisión, una lanza y una espada, que parecen sacadas de un museo y un pobre caballejo, el sufrido Rocinante, que lleva en sus lomos aquella triste y cómica figura, a quien todas las desventuras acaecen por el idealismo irreal. Simboliza la lucha contra la injusticia liberando a los condenados a galeras, que después lo molerán a pedradas y que le harán decir: "el hacer· bien a villanos, es echar agua en el mar". O defender la belleza ideal de Dulcinea del Toboso encamada en una moza campesina, oliendo a ajos y cebollas; o en lucha con el caballero vizcaíno por solas suposiciones ideales; o enfrentarse al león de la jaula con una valentía ciega; llamándose después por su valor caballero de los leones, en lugar del caballero de la triste figura y padeciendo de los más fuertes contrastes, en que el caballero ideal es vencido casi siempre frente a la más dura realidad, que Sancho Panza advierte y que Don Quijote no se da cuenta. ¿ Cómo Don Quijote que es el paradigma del ideal más puro, puede rebajarse a la realidad egoísta y al contacto con la escoria de todas las cosas materiales? Y que fuese vencedor con su vencimiento del cura y el barbero, aunque otra cosa pudiese pensar el lector. Los creadores de religiones, los filósofos que alumbraron sistemas nuevos de pensamiento, que sirvieron para crear mundos mejores, los poetas que vaticinaron o que cantaron la gloria de los héroes, no tuvieron el menor temor de aparecer locos o idealistas y se entregaron con el quijotismo abnegado de los que cumplían una misión de felicidad, de progreso y perfección para los humanos. Cervantes expresó al mundo medieval en el Renacimiento en una España que se constituyó en campeona de la Contra-Reforma donde frente a la claridad de la razón se aferraba a la sinrazón y donde frente a la filosofía seguía cultivando la mística medieval, como el ejemplo de la Celestina, que fue un anticipo del Quijote, donde el amor y la pasión de los jóvenes Calixto y Melibea contrasta con el materialismo y la brujería de Celestina. Y que gracias a este medievalismo fue posible el milagro de la colonización ame- 133 132 �ricana con sus misioneros ejemplares o la creación de la literatura española del Siglo de Oro. . , , Don Quijote es el fruto típico de esa España medieval, que todav1a s:g_ma creyendo en la fe idealista, que se pedía cuentas de sus derechos en A_m:~ca, cuando nadie se las pedía y cuando ningún pueblo, en el pasado ~stonco, se las había pedido. El derecho de conquista, decían todos los conqwstadores, daba todos los derechos. La segunda parte del Quijote es cuando los Duques se bu~l~ del _ca~allero y del escudero, porque los Duques representaban el Renacimie_nto_ i_tahano. El Renacimiento se burla de la Edad Media. Pensemos para Justificarlo que el cristianismo italiano tiene la influencia del_ paganismo griego Y r~mano y el cristianismo español está radicalmente vmculado con el _hebra1smo primitivo como encontramos en el arte de estos dos pueblos. !taha es Leonardo de' Vinci O Miguel Angel y España es el Greco y Zurbarán. Nada más lejano del cristianismo medieval que esos aristócratas burlones y escépticos. . El mito proporciona los motivos estéticos y la expresión del carácter bello de los personajes. Existe una Estética del Quijote desde que comenzamos por conocer al caballero en su pueblo de la Mancha, donde de tanto leer y poco dormir se le secó el cerebro y vino a perder el juicio. Nos encontramos con un loco idealista que lee libros de caballería, recordando una Edao. Media olvidada. La Edad Media no es solamente en un orden cronológico de la Historia; viven la Edad Media to~?s los ide~listas, que por serlo, tienen el alma medieval y se entregan al se~1c10 de los ideales que aparentemente son locura y que nunca tendrán re~hdad. Por eso Don Quijote eterniza su medievalismo en todas las generacione~; to~o hombre busca la réplica a lo que lleva en sí o encuentra destellos o ide~tida~es a su patética idealista. Don Quijote tiene siempre la respuesta al idealismo de la humanidad. Mucho sabía de este idealismo Miguel de Cervantes, cuya vida desventurada y heroica, tenía gran parecido con su ?ersonaje_ ~nmortal. Cervantes aprendió, con dolor en la Universidad de la v1~a, conv1V1en~o con soldados, con pícaros, con aventureros y cautivos, con mu1eres _de la vida y con damas honestas, pero siempre viviendo en la escasez d: dmero, -~e honores Y de amor, y si alguna vez los tuvo, fu~ siempre efimero, de1~ndole a~~;gura en el alma como en sus tiempos de alcabalero, que le llevo a la pns1on de Argamasill~ del Alba, o las prisiones de Argel, después de su. heroísmo de Lepanto. o aquella Catalina de Palacios en Esquivias, su muJer por corto tiempo. O su negado viaje al Soconusco. Miguel de Cervantes tenía el alma grande y su humorismo nunca le ha~ía amilanarse de sus desventuras. El Quijote es un libro de humano humons134 mo, que hace reír lo mismo que hace llorar. La risa y el llanto como las dos caras del alma humana. Sancho es la contraposición de Don Quijote con una cara diferente o el contrapunto de la misma armonía. Y así lo confirma el cura: "Veremos en lo que pára esta máquina de disparates de tal caballero y de tal escudero, que parece que los forjaron a los dos en una misma turquesa, y que las locuras del Señor sin las necedades del Criado, no valían un ardite". Don Quijote está compenetrado sin saberlo en su locura con Sancho y abundan los reproches de que la equivocación o la locura es del otro. Así Don Quijote ataca a Sancho en términos duros: "Ahora te digo, Sanchuelo, que eres el mayor bellacuelo que hay en España. Dime ladrón, vagabundo, ¿ no me acabas de decir ahora que esta princesa se había vuelto en una doncella que se llamaba Dorotea y la cabeza que entiendo corté a un gigante era la puta que te parió, con otros disparates, que me pusieron en la mayor confusión, que jamás he estado en todos los días de mi vida?" Buscaremos algunos ejemplos donde se muestre con gran sugestión una estética del mito. EN LA MUERTE DEL PASTOR CRISÓSTOMO En los capítulos XII, XIII y XIV de la primera parte del Quijote se relata este curioso suceso de la muerte del pastor Crisóstomo, enamorado de la pastora Marcela. Encontramos aquí la influencia medieval de pastores de bosques y de encantamientos, aunque en el Quijote se produce el encantamiento de Crisóstomo por el amor no correspondido de Marcela. Don Quijote es como el Pan de los griegos que defiende a los pastores virtuosos contra las asechanzas de los malvados. El Renacimiento resucitó a la antigüedad griega y romana y el mundo milagroso del medievo. Las Pastorales de Longo o Dafnis y Cloe, que tradujo al castellano Juan Valera, sirvieron de inspiración a otras novelas con el mismo tema, como Menina e moca de Bemardín de Riveiro, La Diana, de Jorge Montemayor o el Amadís de Gaula, que durante más de dos siglos fue leída por toda Europa y que fue citada por Cervantes en el Quijote: o Pablo y Virginia, de Bernardino de Saint Pierre. La antigüedad griega fue siempre el modelo, como aquella llamada Teogenes y Cariulea, de Heliodoro, y que imitó Cervantes en Persiles y Segismunda, o Calderón de la Barca, para su c9media Los hijos de la Fortuna. El origen de Dafnis y Cloe está en la mentalidad de los griegos antiguos, 135 l. �los que llamaron a la novela "mytho", y los latinos "fábula". Contar o hablar era referir mitos o fábulas. Por eso hablar viene de "fabulor", que a su vez procede de •'fabula". El mito significaba la palabra, discurso, fábula o tradición popular o cuento. Toda habla tenía mucho de cuento, novela o fábula. Y así se explicaban los fenómenos de la naturaleza, la imaginación de los dioses del Olimpo, los demonios y los genios y su historia se cantaba en himnos y todo lo que acontecía a los hombres. Pues fueron los rapsodas que conservaron en cantos épicos la tradición de Aquiles y de Ulises y que Homero les dio la cifra de su unidad argumentativa. ¿ Acaso Hércules, Teseo, Perseo y Belerofonte, caballeros andantes, que amparaban a los débiles, ayudaban a doncellas y liberaban a la tierra de monstruos y tiranos, no eran sino mitos? Cervantes en el pastor Crisóstomo, como en el discurso a los cabreros, imita a los antiguos poetas bucólicos, especialmente a Teócrito, pero sin la afectación de los antiguos y la naturalidad realista española. En Crisóstomo en·COntramos una novela idílica. Cervantes hace decir a Vivaldo, el caminante: "que aquella madrugada habían encontrado con aquellos pastores, y que por haberles visto en aquel tan triste traje, les habían preguntado la ocasión por ,que iban de aquella manera: que uno de ellos se lo contó, contando la extrañeza y hermosura de una pastora llamada Marcela, y los amores de muchos que la recuestaban, con la muerte de aquel Crisóstomo, a cuyo entierro iban". Don Quijote habla de la necesidad de tener una dama de la que estar enamorado y justifica también el amor de Crisóstomo: "digo que no puede ser que haya caballero andante sin dama, porque tan pronto y tan natural les es dado a los tales ser enamorados, como al cielo tener estrellas". El pastor Ambrosio hace el elogio de Crisóstomo, a punto de ser enterrado en la montaña, y en que la belleza de la descripción es digna de Cervantes: "-Ese cuerpo, señores, que con piadosos ojos estáis mirando, fue depositario de un alma en quien el cielo puso infinita parte de sus riquezas. Ese es el cuerpo de Crisóstomo, que fue único en el ingenio, solo en la cortesía, extremo en la gentileza, fénix en la amistad, magnífico sin tasa, grave sin presunción, alegre sin bajeza, y finalmente, primero en todo lo que es ser bueno, y sin segundo en todo lo que fue ser desdichado". Marcela contesta a los reproches de los amigos de Crisóstomo con palabras sabias y discretas: "Tengo libre condición, y no gusto de sujetarme; ni quiero, ni aborrezco a nadie; no engaño a éste, ni solicito a aquél; ni burlo con uno, ni me entretengo con el otro. La conversación honesta de las zagalas de estas aldeas y el cuidado de mis cabras me entretienen. Tienen mis deseos por 136 término estas montañas, y si de aquí salen, es a contemplar la hermosura del cielo, pasos con que camina el alma a su morada primera". Marcela se alejó por la espesura del bosque y algunos quisieron seguirla, sin tomar en cuenta sus palabras de desengaño para los que la escuchaban. Entonces Don Quijote encontró la ocasión para defenderla por su honor de caballero andante: "Ninguna persona de cualquier estado o condición que sea, se atreva a seguir a la hermosa Marcela, so pena de caer en la furiosa indignación mía. Ella ha mostrado con claras y suficientes razones la poca o ninguna culpa que ha tenido en la muerte de Crisóstomo, y cuán ajena vive de condescender con los deseos de ninguno de sus amantes; a cuya causa es justo que en lugar de ser seguida y perseguida, sea honrada y estimada de todos los buenos del mundo, pues muestra que en él ella es sola la que con tan honesta intención vive". Asegura Salvador de Madariaga que el Retablo de Maese Pedro adquiere segunda inmortalidad con la música de Manuel de Falla. Allí se han conjugado los diversos factores de la farándula teatral, ofreciendo con la ficción de las figuras y el contenido del lenguaje del Retablo una imagen de la realidad. El mono adivino; Maese Pedro caracterizado con un parobe verde en un ojo, simulando estar tuerto para ocultar al Ginés de Pasamontes, el pícaro redomado; el ventero, el joven relator que deforma la seriedad histórica del romance, lo que provoca la cólera de Don Quijote; el rebuzno de los dos alcaldes o el ejército pintoresco de uno de los pueblos, dispuesto a combatir con el otro. Y finalmente, la fuga de Don Quijote y Sancho, donde se muestra la falsa fortaleza de la que blasona el caballero de la Mancha. El Retablo no son solamente las figuras de Maese Pedro: hay que considerarlo aumentado con todos los circunstantes, incluídos los espectadores, como en un teatro de guiñol o marionetas. Don Quijote, con su estrafalaria figura, la bacía del barbero, la armadura enmohecida, la lanza y la espada viejas, sin el brillo de los aceros toledanos, los ojos brillantes y obsesivos del loco caballero del ideal: el Rocinante flaco, que puede asomar su cabeza cansina por la ventana del establo vecino, la gordura sanchopancesca, el ventero y todas las gentes que estaban en la posada, incluídas las maritornes y los mozos de mulas. Así describe Cervantes a Maese Pedro: "Este es un famoso titiritero, que ha muchos días que anda por esta Mancha de Aragón, enseñando un Retablo de la libertad de Melisendra, dada por el famoso Don Gaiferos, que es una de las mejores y más bien representadas historias que de muchos años a esta parte en este reino se han visto. Trae asimismo consigo un mono de la más rara habilidad que se vio entre monos, ni se imaginó entre hombres, porque si le preguntan algo, está atento a lo que le preguntan, y luego 137 �salta sobre los hombros de su amo, y llegándosele al oído, le dice la respuesta de lo que le preguntan, y Maese Pedro la declara luego; y de las cosas pasadas dice mucho más que de las que están por venir; y aunque no todas las veces acierta, en las más no yerra; de modo que nos hace creer que tiene el diablo en el cuerpo". Don Gaiferos y Melisendra, Cario Magno, los soldados y caballeros franceses, las torres almenadas de Zaragoza, y después Don Quijote que irrumpe con violencia y destroza el tablado y sus muñecos. La huída de Maese Pedro, la fuga del mono y el estrépito de voces temerosas de la tragicomedia. Se ha producido una eclosión tragicómica. Don Quijote reconoce que los encantadores le han engañado y ofrece pagar los maravedises y reales del estropicio. Aquí se da el valor estético más destacado, lo mismo que en aquella devolución por el Cid Campeador a los judíos Raquel y Vidas. "Ahora acabo de creer, dijo a este punto Don Quijote, lo que otras muchas veces he creído: que estos encantadores que me persiguen no hacen sino ponerme las figuras como ellas son delante de los ojos, y luego me las mudan y truecan en las que ellos quieren. Real y verdaderamente os digo, señores que me oís, que a mí me pareció todo lo que aquí ha pasado que me pasaba al pie de la letra: que Melisendra era Melisendra; Don Gaiferos, Don Gaiferos; Marsilio, Marsilio y Cario Magno; por eso se me alteró la cólera, y por cumplir con mi profesión de caballero andante quise dar ayuda y favor a los que huían, y con este buen propósito hice lo que habéis visto. Si me ha salido al revés, no es culpa mía, sino de los malos que me persiguen y con todo esto desde mi yerro, aunque no ha procedido de malicia, quiero yo mismo condenarme en costas; vea Maese Pedro lo que quiere por las figuras deshechas, que yo me ofrezco a pagárselo luego en buena y corriente moneda castellana". Es una estampa medieval, trasladada al Renacimiento, que ya no tolera la ficción tal como se entendía en siglos anteriores y produce un contraste tragicómico, en maravillosa conjunción de elementos. Recuerda a los juglares castellanos que recorrían los pueblos y los reinos peninsulares, relatando romances de heroísmo, de amor y de fantasía. Todavía hasta primeros del siglo XX se encontraban estos epígonos del juglarismo; recorrían los pueblos españoles, llevando grandes cartelones, ilustrados con litografías y dibujos, sobre crímenes o bandoleros de leyenda. Un narrador repetía el argumento con un sonsonete persuasivo y la masa pueblerina se deleitaba con el hecho de ficción, provocando lágrimas, admiración o indignación. El narrador pasaba después el platillo y recogía las monedas voluntarias. de los asistentes. Fue el antecedente del explicador del cine mudo, que fue el que enterró a los romances populares y al teatro de la legua. 138 Se mostraba, sin proponérselo, en el Retablo de Maese Pedro, que existe una ambivalencia humana; la seriedad y el humor o la comedia y la tragedia Y el choque provocaba la risa. El relator del Retablo con voz seria y la furia de Don Quijote que hacía huír a Ginés y al mono, con la destrucción de las figuras del Retablo, generando una carcajada bárbara y estrepitosa, como la entrada de un burro violento en una cacharrería. O el rebuzno de los alcaldes, con tal realismo que parecían burros y no hombres, haciendo recordar a Sancho que en su pueblo también él rebuznaba con el mismo realismo. Cervantes logró reunir en el Retablo de Maese Pedro un maravilloso contraste de emociones y de personajes cómicos, cuya comicidad arrancaba de una seriedad aparente,· aunque manifestada como real. La picardía de Ginés de Pasamontes, con la presencia de Maese Pedro, recuerda la espléndida novela picaresca española, con personajes inmortales como Lazarillo de Tormes, Gil Blas de Santillana, El Escudero Marcos de Obregón o el Buscón Don Pablos. Y sobre todo la expresión española de la dualidad medieval y renacentista, que eso es Don Quijote. LA FILOSOFÍA DEL HUMORISMO Y EL QUIJOTE Hay en el hombre dos formas de conocimiento o dos saberes de él mismo Y lo que conoce de otros seres es en función de su alcance cognoscitivo o en relación con sus facultades humanas. Pero hay un conocimiento propio del hombre, deslindado de los otros seres de la naturaleza. Otras zonas del conocimiento como la naturaleza o Dios son posibles porque el hombre las conoce y aunque el hombre no las conociera, existirían tal vez, puesto que todo puede ser considerado en función del hombre; otro conocimiento no es posible. Así pues la teología o la cosmografía se subordinan o condicionan a que el hombre las conoce; en la naturaleza, el hombre descubre sus leyes y en la teología, es creada por el hombre, y se crea porque la idea de Dios ya existe en la mente del hombre. El hombre tiene una naturaleza física o una entidad corpórea que alberga otra naturaleza mental. La primera se estudia como antropología física y la segunda como antropología filosófica. Saber si el hombre es de raza indoeuropea o americana, si es de color cobrizo o blanco, si manejaba la piedra y los metales, todo eso es conocimiento antropológico o físico. Pero estudiar al hombre como investigador de la ciencia, como creador de comunidades en función del espíritu, de arte o de cultura intelectual, de lenguaje o de simbolismos, es antropología filosófica. La antropología física podría responder al interrogante, ¿ qué es el hom- 139 �bre? y la antropología filosófica contestaría a la pregunta, ¿ quién es el hombre?, dando a esta última averiguación una mayor jerarquía intelectual o una mayor sabiduría del hombre espiritual. El humorismo es una manifestación de cultura filosófica, puesto que sólo aparece cuando se han dado formas refinadas de cultura. El hombre primitivo ríe porque satisface sus instintos, porque ha alcanzado la presa que ha de satisfacer su hambre o porque ha logrado un placer sexual. El humorismo puede ser intelectual cuando conviene a los sentimientos generales del hombre, en choque de contrastes o erupción del absurdo. O bien puede ser manifestación de un sentimiento de comunidad, en que sólo se sienten impresionados los que pertenecen a esa comunidad. Así por ejemplo el humor mexicano es diferente del humor inglés. Con el humor inglés no se ríen los mexicanos, como con el humor mexicano no se ríen los ingleses, porque en los dos casos hace falta un esfuerzo intelectual para comprenderlo, y cuando interviene la función de la inteligencia, el humor se enfría y a "tempo" lento la risa se desvanece. El humor ha de ser un choque espontáneo, cálido y sorprendente. Solamente el hombre ríe entre todos los animales y la función de la risa y el llanto, que son dos categorías iguales de signo contrario, muestran una complejidad espiritual o una manifestación superior de las emociones y de la inteligencia, cuyo estudio, con su significado o su alcance intelectual, pertenece al conocimiento filosófico; es lo que llama Cassirer una antropología filosófica. Federico Nietzsche nos habla en Zarathustra de un hombre sin ternura y sin belleza, sin piedad para lo humano: "Adornado de horribles verdades, su botín de caza y de una belleza de vestiduras desgarradas, muchas ramas espinosas colgaban de él, pero no vi ninguna rosa. Todavía no había aprendido a reír ni a conocer la belleza. Con aire sombrío volvía este cazador del bosque del conocimiento. Volvía de luchar con los animales feroces, pero su seriedad refleja todavía el aspecto de una fiera, de una fiera no vencida". El hombre ha de saber reír y llorar o debe darse en el hombre la confluencia de la tragedia y de la comedia. Desconfiamos del hombre que ha reído poco o llorado poco; sus frenos intelectuales se lo impiden, por experiencias de varias naturalezas, formando un ser contrario a su constitución normal de hombre. Algo de esta realidad quiso decir Platón, el maestro de Filosofía de todos los tiempos y que relata Ortega y Gasset: "En la novela como síntesis de tragedia y comedia se ha realizado el extraño deseo, que sin comentario alguno, deja escapar alguna vez Platón. Cree oír que están trabados en un difícil diálogo, donde Sócrates sostiene frente a Agathón el joven autor de tragedias y Aristófanes el cómico, que. no son dos hom~r~s distintos, sino uno mismo, debe ser el poeta de la tragedia y de la comedia . 140 El hombre que comprendiese la seriedad y el humor, participando de las dos caras de la medalla, nos daría el dechado de lo humano. Lo encontramos en la caricaturista que nos descubre, en el gesto de sus caricaturas, auténticos poemas de afecto, de ironía o de intención anímica, con una graciosa aureola de humor logra en un breve trazo o pirueta lo que un pintor lograría pintando del todo al personaje, con luces, sombras y técnica pictórica. Un pintor de genio puede descubrimos en un solo gesto el contenido esencial del hombre, más allá de temporales mudanzas y en ese solo gesto está la significación total de un cuadro; es un esfuerzo de imaginación para traducir la realidad como concebida en sueños. Desconociendo esta verdad, el hombre lógico desprecia al hombre mágico por tradicional y el hombre mágico no cree necesario el estudio de la ciencia objetiva. Muchos hombres lo han reconocido así. Romain Rolland estudió las formas mágicas de la literatura y de la filosofía orientales y el irracionalismo de Bergson es el justificante de este fenómeno, acudiendo a la intuición y a los impulsos vitales. El humor o "humour" tiene para los ingleses significado de temperamento, a diferencia del carácter que imprime la cultura o la educación. Y la paradoja se produce : el humor nace como escape de la educación inglesa, que alcanzó su temperamento por la disciplina intelectual o las ideas morales de la sociedad sajona. Así, la novela no es completa si no tiene temas resueltos con seriedad y humor. Esta realidad explica las manifestaciones del humor en diferentes cómicos y como resultado de la educación recibida o del inconsciente cultural de su estirpe. El humor cuando es mínimo, provoca la sonrisa y cuando es máximo provoca la risa. Entre la risa y la sonrisa hay jerarquías o gradaciones bien marcadas. La sonrisa, se da frecuentemente en el intelectual, que suele esconderse en la sonrisa como una concesión al humor tomando más bien el aspecto de un escudo protector contra la franca espontaneidad de la naturaleza. Cervantes había descubierto en el Quijote antes de que lo hiciera Bergson en su breve libro La Risa, que el humorismo es el flanco necesario del hombre serio y como remedio contra la rigidez educativa individual; que la bacía del barbero y la armadura enmohecida, cabalgando en Rocinante, las llevan muchos hombres sin saberlo, aunque no sean físicas, sino mentales y con la aparición de la risa la advierten. Miguel de Cervantes hablaba el lenguaje vivo de la experiencia y la intuición y no sabía de tesis filosóficas, como ahora diríamos en términos académicos, pero la idea quedaba expresada en sus personajes inmortales. Sucede lo mismo con ios usos y las costumbres del pasado, que naturalmente envejecen; los jóvenes lo advierten, pero los viejos, que viven impregnados de 141 �las ideas que han vivido, no se dan cuenta, y si se dan cuenta, no son capaces de vivir con la nueva realidad. Por eso una generación muere, aunque siga viviendo físicamente; son vivientes que en el orden de las ideas están difuntos, o lo que llama Heidegger hombres inauténticos. De estos cambios se salvan las grandes ideas filosóficas o ciertos principios religiosos, cuya vida puede durar milenios de tiempo tal vez, pero nada garantiza que en el futuro, con el advenimiento tal vez de nuevas dimensiones interpretativas de la realidad, puedan cambiar. El hombre es hijo de lo que ha sido y ya no es posible renovarse: sus hijos y sus nietos, físicos o de época mental, lo reemplazarán por naturales impulsos vitales y la necesidad biológica y psíquica de experimentar personalmente. El viejo, si quiere vivir otra época que no es la suya, propende a las extravagancias cómicas. Señala la comicidad en el caballero Don Quijote, manteniendo el ideal de la justicia más pura, tal como se entendía en la literatura caballeresca medieval, cuando estaba viviendo en una época de auge de la razón; Don Quijote nos hace reír y llorar con sus hazañas desventuradas o el fracaso estrepitoso de la idea falsa de su fuerza o poder; en esta criatura literaria creada por Cervantes se da el ejemplo típico del humorismo, como conciencia trágica de lo grotesco que lo ha generado. GENUINA EXPRESIÓN DE LA ESTÉTICA DEL MITO EN EL EPISODIO DE LA CUEVA DE MONTESINOS Alcanza la estética del mito su genuina manifestación en este episodio de la Cueva de Montesinos, donde el propio Don Quijote· duda de su veracidad ante las dudas de Sancho. Pertenece al género de la literatura fantástica, a la que pertenecían los libros de caballerías, y a la maravillosa tradición poética de la Grecia mitológica, heredada especialmente por los bardos germánicos, quienes la transmitieron a los otros pueblos europeos. Un ejemplo típico son los Nibelungos que recogió William Shakespeare en el Sueño de una Noche de Verano. Si el mito es siempre la cara opuesta a la verdad, lo relatado por Don Quijote pertenece a las grandes creaciones del mito literario en todos los tiempos. Comienza el relato a desarrollarse en la entrada de una cueva, "donde era menester proveerse de sogas para atarse y descolgarse en su profundidad". Y que "era llena de cambroneras y de cabahigos, de zarzas y malezas, tan espesas e intrincadas que de todo en todo la ciegan y encubren". 142 Miguel de Cerv~tes se ha anticipado cuatro siglos a la psicología profunda de la escuela de Viena. El superego de Don Quijote se había formado en su larga soltería, en que amó a una mujer y por timidez nunca se le declaró. Y esa mujer idealizada se transformó en Dulcinea del Toboso, concebida para que el amor concreto de hombre y mujer no pudiese realizarse. El hombre busca s~~mpre lo que no ha tenido, tratando de compensar su complejo de frustr~c1on. La lectura de los libros de caballerías había impregnado el subcons~1~?te_ de ?ºn Q~ijote de. ideas fantásticas e irrealizables, pero por su amb1c1on idealista hubiera querido ver realizadas en su vida. Mito de la caverna llamó Platón a una de sus ideas más impresionantes. Y Cueva de Montesinos llamó Cervantes a un episodio legendario de Cario Magno de Francia. Psicología de la caverna se ha llamado el estudio difícil y complejo del subconsciente. Como lo sucedido no es posible aceptarlo por la razón al moverse en el reino ~el misterio, entra en la substancia típica del mito y en el relato argumentativo se produce la estética con valores filosóficos y literarios. . Queda defin~do el mito con aquella declaración de Don Quijote, en que hincado de rodillas, rezó una oración a Dios, invocando también a su señora Dulcinea. "¡ Oh, señora de mis acciones y movimientos, clarísima y sin par Dulcinea del Toboso! Si es posible que lleguen a tus oídos las plegarias y rogaciones de este tu venturoso amante, por tu inaudita belleza te ruego las escuches; que no son otras que rogarte no me niegues tu favor y amparo, ahora que tanto lo he menester. Yo voy a despeñarme, a empozarme y a hundirme en el abismo que aquí se me representa, sólo porque conozca el mundo que si tú me favoreces, no habrá imposible a quien yo no acometa y acabe". La idea de la amante como una mujer taumatúrgica, que es capaz por e! amor que se le ~iene, de hacer milagros o de hacer que las empresas difíciles, llenas de peligros, puedan realizarse sin temores ni obstáculos, revelan tal vez, en el caso de Don Quijote, la orfandad infantil, perdiendo a su madre, lo que hacía que la madre tuviese todas las virtudes ideales, a la que se acude en demanda de amparo cuando el peligro real o imaginario nos cerca. Cervantes no ~abló de la madre de Don Quijote, pero puede suponerse que en el subconsciente del caballero de la Mancha, existía una frustración de lo materno. Descendido al interior de la cueva, se produce la más maravillosa fantasía por contraste entre la realidad y el mito. Y dice Don Quijote: "me salteó un sueño profundísimo, y cuando menos lo pensaba, sin saber cómo ni cómo no, desperté de él, y me hallé en la mitad del más bello, ameno y deleitoso prado que puede crear la Naturaleza, ni imaginar la más discreta imaginación humana". 143 �Y añade esta descripción: "Ofrecióseme luego a la vista un real y sun- tuoso palacio o alcázar, cuyos muros y paredes parecían de transparente y claro cristal fabricados". La aparición de Montesinos, despertando de su encantamiento y llegando a Don Quijote, reafirma los valores del mito estético, con estas palabras: "Luengos tiempos ha, valeroso caballero Don Quijote de la Mancha, que los que estamos en estas soledades encantados esperamos verte, para que des noticias al mundo de lo que encierra y cubre la profunda cueva por donde has entrado, llamada la Cueva de Montesinos; hazaña sólo guardada para ser acometida de tu invencible corazón y de tu ánimo estupendo. Ven conmigo, señor clarísimo, que te quiero mostrar las maravillas que este transparente alcázar solapa, de quien yo soy alcaide y guarda mayor perpetuo, porque soy el mismo Montesinos, de quien la cueva toma nombre". El conjunto de hechos míticos, con lenguaje impresionante, levantan la estética de este capítulo del Quijote, donde el idealismo más puro lo hace posible. Que Montesinos había sacado el corazón de su gran amigo Durandarte y que fue llevado a la señora Belerma, a petición de la víctima, como prueba de su gran amor; de los encantamientos del sabio Merlín, que fue hijo del diablo; del enajenado corazón de Durandarte, tal como fue entregado a Belerma. Del encantamiento del escudero Guadiana, con la dueña Ruidera, sus siete hijas y dos sobrinas, las que lloraban sin cesar y que el mago Merlín por compasión las convirtió en tantas lagunas como personas eran, dando lugar a las lagunas de Ruidera, que se encuentran en la Mancha. Y que el río Guadiana se abastece de las aguas de Ruidera, pero corre en un misterioso juego de verdad y fantasía, apareciendo y desapareciendo en la supedicie de la tierra, por el pesar de haber sido encantado. O la aparición de hermosísimas doncellas, visibles a través de unos cristales "todas vestidas de luto, con turbantes blancos sobre las cabezas, al modo turquesco". Sancho se muestra escéptico ante tantas maravillas, es siempre el encuentro de la locura y la cordura, de la seriedad o la comicidad, que se repite a lo largo del Quijote: "Creo, respondió Sancho, que aquel Merlín, o aquellos encantadores que encantaron a toda la chusma que vuestra merced dice que ha visto y comunicado allá abajo, le encajaron en el magín o en la memoria, toda esa máquina que nos ha contado, y todo aquello que por contar le queda". La invención de este episodio mítico de la cueva de Montesinos, que Cide Hamete Benengeli pone en tela de juicio, por el realismo y fantasía cervantesca, en contraste con William Shakespeare que no se pone a dudar en sus creaciones semejantes en el Sueño de una Noche de Verano. El mito es mito Y como tal se presenta, para deleite estético de los lectores y eso es todo bastante. ' y Dice Cide Hamete: "No se puede dar a entender ni me puedo persuadir que el valeroso Don Quijote le pasase puntualmente todo lo que en el antecedente capítulo queda escrito". Y añade: "de esta cueva no le hallo entrada alguna para tenerla por verdadera por ir tan fuera de los términos razonables". Y que Don Quijote "al tiempo de su fin y muerte dicen que se retractó de ella · do por parecerle que convenía . , y diJ.o que él 1a ha b'1a mventa o cuadraba bien con las aventuras que había leído en sus historias" . En .la creac~ón -~el mito no hace falta preguntarse si es verdadero ~ falso, smo si la realizacion logró los valores estéticos, literarios O filosóficos que el au.tor ~ prop~~- Y la Cueva de Montesinos cumple sobradamente con las exigencias estetlcas del mito. Edición Centenario. Madrid. Interpretación Psicologica del Quijote, de Salvador de Madariaaa Editorial M A ·1 0 Madrid. • • guiar, BrnLI~G~FÍA: El Quijote. INTRODUCCIÓN A LOS SIMBOLISMOS El sím~lo es una r:presentación figurada de la realidad y tiene semejanza con e~ mito: todo mito ha de ser símbolo aunque no todo símbolo ha de ser mito. Adoptan s!111bolos las sociedades políticas, religiosas, deportivas y de diferente_ ;ontemdo, pu~den ser banderas, escudos o combinaciones de palabras; tambien representaciones de animales, de cifras cabalísticas o de marcas. L~ aristocracia adoptaba escudos -imitando a la realeza- que significaban cualidades destacadas, como el heroísmo, la lealtad, la fuerza O Ja constancia, como el f~dament? o la causa por los que los reyes O los Papas hicieron esas concesiones de Jerarquía social o de distinción digna de perpetuarse. Las frate~dades religios~s o políticas adoptan sus símbolos para reconocerse o ser reconocidas. Y las sociedades artísticas o de diversa dedicación. . Los. brujos de los pueblos primitivos tienen necesidad de disfrazarse para s~bolizar el poder taumatúrgico. Con su cara descubierta no ejercerían el mismo efecto sobre sus pu~blos. Igual sucede con los magos reales O ficticios actuales, que adoptan vestidos o lenguajes mantránicos para predecir O lograr los. ef~~tos buscados, o la inclinación al uso de pseudónimos, que literal~ente significa nombres falsos. O las diversas manifestaciones del teatro O del eme, cuando los artistas imitan con sus atuendos, sus gestos y sus palabras, a 145 144 HIO �los personajes que dicen representar y es más impresionante cuanto más e~ectivo es el simbolismo figurativo. La música, los efectos t~atrales, los nud?s de diversa naturaleza, el estruendo de tambores, todo contnbuye a que el publico sienta como real los símbolos representados. Los símbolos de los sueños, descubiertos por Freud, en su método psico-analítico desvelan el fondo onírico detrás de las representaciones simbólicas. L;s pueblos adoptan también sus símbolos raciales o nacionales. ~l. símb~lo de los vikingos era el martillo, de los árabes la media luna;_ la familia ~º~Jª, en Roma, adoptó el toro ibérico de su origen, y los mexicanos, el agmla, comiéndose a la serpiente, sobre un nopal. A los rusos se les conoce por el oso, a los ingleses por la zorra, a los franceses por el gallo, a los españoles por el león, a los alemanes por el águila. Y el símbolo confiere espíritu. A los norteamericanos por el "cow hoy'' del '"farwest" -o El dorado de los pioneros en las vastas regiones de la geografía americana; ,Y _al mexicano por el charro valiente y enamorado, de enorme so!11brero con~co, espuelas gigantes de plata y pistola al cinto, con un caballo arabe de bnosos saltos Y andadura ligera. .. El llanto de Niobé, la madre helena, por la muerte de sus ocho ~JOS Y el nacimiento de una fuente de lágrimas, simboliza el dolor de la muJer, a la que le han asesinado sus hijos. La fuente es el símbolo. El cristianismo tiene su símbolo en la Cruz y aunque ya existe este símbolo como expresión de lo masculino y lo femen~o, es a. partir Cristo cuando adquiere valor universal, representando al H110 de Dios crucificado, o muerto en la Cruz, tomando desde entonces un nuevo significado, diferente del que ~<: tenía entre los arios primitivos. El estado tiene también sus símbolos: la monarquía con la cor~na_ r:al; la república con una bella mujer, que lleva como a~ibutos a la 1ust1~1~ Y a la libertad. El comunismo adoptó la hoz y el martillo, en representac1on del trabajo de los obreros y campesinos. . . . Cassirer nos habló del mito del Estado; las mst1tuc1ones, los programas políticos, el hombre a quien van dirigidos, tienen en el fond? una fundamental insuficiencia, un fraude consciente o impuesto por la realidad de_ los hecho~, que desvirtúan los esquemas teóricos de sus formuladores o los impulsos VItales de los pueblos que los viven. Símbolos existen en los lenguajes; las palabras son la cifra de un contenido ideológico; las letras son el símbolo de la rea~ida_d, que necesitaban a~optar una fórmula gráfica para ser expresadas. El linaJe de los pueblos está en los idiomas, que allí fueron depositando sus experiencias y sabidurí~, ancestrales. y la palabra escrita con sus simbolismos gráficos, tuvo la virtud de perpetuarlo. 146 El lenguaje algebraico tiene signos convencionales para representar cantidad~s o números, tomados de unidades concretas existentes y que en el lenguaje de los símbolos tienen una razón formal de ser. Los ~eroglíf'.co,s _egipcios, con sus figuras de animales y sus signos, simbolizaban ideas h1stoncas o morales y que el descubrimiento de Lord Carnavon hizo posible. Egiptólogos posteriores encontraron su significado para curiosidad de los hombres actuales. ~~s monumentos mayas, aztecas, toltecas y su estatuaria, simbolizaban el e~pmtu guerrero o artístico de su cultura. Las pinturas de Bonampak O las figuras de Tlaloc o Huitzilopochtli, son testimonios expresivos de ese tiempo, de su ser y de su modo de ser. Los griegos y romanos fueron creadores de simbolismos en sus figuras de mármol o en sus pinturas, unas encontradas y otras perdidas para nuestro tiempo~ :orno las diosas ~inerva, Palas Atenea o Venus Afrodita, del general Al_c1biades, o d~ los f1losofos Sócrates y Platón, o los frescos de Pompeya, las rumas de Palmira o los acueductos de Hispania, etc. . No ~udiendo expresar la realidad en muchos casos, la expresaban con arte f1gurat1vo. ¿Cómo expresar la sabiduría, si se encuentra diluída entre los humanos o en fuerzas invisibles llamadas dioses? Minerva expresaba en una figura este concepto abstracto de la sabiduría. Las fórmulas estéticas de la belleza masculina y femenina, se han mantenido siempre en la Venus de Milo y en el Apolo del Belvedere. El sentido de la fuerza en Crotón de Milo; el encanto de lo desconocido en la belleza femenina de la mutilada figura de la Victoria de Samotracia. O la gracia poética de la h_istoria en los pórticos y columnas rotas del Partenón, en los templos y palacios truncos de la arquitectura romana. O las esculturas de los Césares ~oman?s en los muchos lugares del imperio, simbolizando el poder y la fuerza invencible de Roma ante los pueblos sojuzgados. Siempre el símbolo representa la realidad, expresada convencionalmente. ¿Acaso el lenguaje científico no es en gran parte expresión de simbolismos? ~uan~o Einstein encontró la tesis de la cuarta dimensión, se vio obligado a smtet¡zarla para darla a conocer, encontrándola en el tiempo, como una covariante de tiempo y espacio, reduciendo su formulación a un simbolismo matemático. Vivimos en tres dimensiones de tiempo, y espacio, no podemos entender la cuarta dimensión directamente, sino sólo especulando intelectualmente y representando la conclusión hallada con metáforas literarias, en la creación de f~gur~s. de p~nsamiento o en fórmulas físico-matemáticas. En esa capacidad srmbohca esta representada la grandeza y la pobreza del pensamiento humano. En filosofía se ha creado una lógica simbólica de signos convencionales o una lógica matemática, aprovechando los recursos de figuración del pensa- 147 �miento La lógica es siempre una representación de la realid~? c~n 1signos d 1 e~samiento lo mismo que la gramática es una representacion e a reali:a! or medí; de los recursos de la escritura o de la p_alabra _hab~~da. . ~é son las pirámides de Egipto, sino representaciones s~boli~as del éQ . . . • •, ·nas del Nilo y que nos lego el Libro de pensamiento egipcio, que vivio a on los Muertos? 1 l' d A i. Qué representaban el legendario talón de los atlantes o e ta on de q~ 1 les~ sino algo figurativo de algún flanco de debilidad en la gran eza e ho~~:e:xistido Quetzalcóatl o es un mito de la leja~~ª de los pueblo~ indíé d México confirmando la facultad de fabulac10n en el hombre. ge~: v:rdad his;órica coexiste en gran parte con un gran. ~audal de s'rmbolos, y comprobac1on. t que alimentan las fuentes de investigación . h" · 1 ¡· · 'n son en gran par e . . el arte, el lenguaJe' la istona, a re 1g10• ' di · L a c1enc1a, ., símbolos . Cómo expresar la idea de Dios, las versas mamexpre~1on de .. é• de la Virgen María o el concepto de los seres festaciones O cognommac1ones anNgélicos? obligados con el lenguaje filosófico o la expresión plástica del os vemos od apa a la arte a re resentaciones con formas simbólicas, o t o 1o que ese . .d d pgnoscible El gran mérito del catolicismo es que por esta neces~dad reali a co · ·, d rte de 1IDade expresión de lo religioso ha propiciado la creac10n e u~bt 1 . ,n . , de arte pictórico que en muchos casos ha hecho pos1 e a creac10 gmena o , . de obras maestras del genio creador del artista. . . rSólo los privilegiados de la mística, que dicen haber visto esas entid~des re i . 1 dan a los artistas para poderlas expresar en formas corporeas, en giosas, as . , . · , de plástica pictonca. d imagenes 1 f.l, fo o más bien el teólogo, con los recursos e O en el hallazgo por e i oso ' . 0 1 la ::~~icºa :e:: ;::nq;:r:::t!::~;ac7:~ ~~::~:~::· en la obr~ d~ . , teo'rica de su contemdo. La belleza abstracta es siem arte O en 1a concepc1on pre en relación con la obra conc~eta, ? réplica y res?uesta de 1o que vemos. y la réplica es una figuración o simbolismo de la realidad. ¿: Antropología filosófica Cultura Económica. México. BIBLIOGRAFÍA. de E. CASSIRER. Editorial Fondo de LENGUAJE Y REALIDAD :~n Marshall Urban, profesor norteamericano, incide es~= del simbolismo y de la realidad o en la representac1on y 148 !~~~~d:~. e~~~:: Marshall enseña en la Universidad de Yale. Nos encontramos ante una nueva investigación de la realidad y de sus expresiones verbales, tomadas en su prístino sentido idiomático, ya que toda filosofía no es sino una crítica del lenguaje. Federico Nietzsche volvió sus ojos a la filosofía clásica y creó la idea del superhombre y su metafísica trascendente. Urban se atiene a la realidad que ofrecen las palabras y considera a la metafísica como un híbrido de poesía y ciencia. Se trata de un esfuerzo considerable para fundamentar un neopositivismo, como "preludio de un denodado nuevo mundo, en que el espíritu humano, habiéndose librado de los espectros de Platón y Aristóteles y de la impedimenta de los siglos, pudiera entrar en la luz plena de una era completamente científica". Para obtener un nuevo resplandor de los hechos y de las creaciones ver~ bales del hombre, acude a los principios del simbolismo y que Ferrater Mora sintetiza así en su Diccionario de Filosofía: l. Todo símbolo que es símbolo "está en lugar de", representa algo. 2. Todo símbolo tiene una referencia dual. El carácter esencial del símbolo primario, a diferencia del mero signo, es el hecho de que los caracteres originarios del objeto intuible son en un cierto sentido idénticos a la significación que tienen como símbolo, con lo cual el símbolo se refiere al objeto original y al objeto que representa. 3. Todo símbolo contiene a la vez verdad y ficción. 4. Principio de la adecuación dual; un símbolo puede ser adecuado desde el punto de vista de la representación del objeto como objeto, o puede ser adecuado desde el punto de vista de la expresión del objeto para nuestro tipo especial de conciencia. Urban ha buscado consecuencias a la investigación fenomenológica y en especial a la teoría del lenguaje, comenzando por la filosofía de los textos, en la estructura de los signos gráficos, o como signos de expresiones orales, significando objetos simbólicos o los objetos mismos. La metafísica aparece como un minucioso análisis de la realidad expresiva, la palabra y el concepto, en la comunicabilidad e inteligibilidad, como nuevos Linneos de filosofía del lenguaje y la verdad filosófica se atiene a los datos que nos comunican las palabras y su simbolismo semántico y filológico. Lo que llamamos metafísica no está bien fundamentado, por haber caído en un pragmatismo tradicional o en una casuística verbal. Marshall Urban se propuso una metafísica natural del espíritu humano, desde el punto de vista del lenguaje. A Manuel Kant se le hicieron estas objeciones, que debió escribir una Crítica del lenguaje y no una Crítica de la Razón: que si era posible el cono149 �cimiento nouménico o no lo era en los límites de la razón y de la ciencia, pudo más bien haber pensado si el discurso o el alcance de las palabras tenían sentido y eran inteligibles. Marshall Urban en la introducción a su libro, acude a citas poéticas, como las Upanishads: "Si no hubiera lenguaje, no podría conocerse lo bueno ~i lo malo lo verdadero ni lo falso, lo agradable ni lo desagradable. El lenguaje ' . ,, es el que nos hace entender todo esto - Meditad sobre el lenguaje . La posición de Marshall es la de un honrado hombre de ciencia, todo en la naturaleza está pidiendo por descubierto y ordenado en ley, mostrado en infinito despliegue encubierto. Se le podría objetar que a fuerza de enredamos en las palabras como hecho y como símbolo, o d~ afinar !ºs c~ncepto~, no veríamos la realidad viva. Pero ¿qué otra tarea hizo la filosof1a tradicional? Tal vez sea el único concepto que nos sea dado a los humanos, ya que nuestras conclusiones son siempre provisionales, y ~l filósofo ~u~a problemas teóricos, y no hay un sistema que haya prevalecido como un1co; nos lanzamos tras una desesperante liebre mecánica y nunca la alcanzamos. Se plantea el problema del lenguaje en la historia del pensamie~to, ~~ra llegar a los propios problemas de una filosofía considerada. en su :ª~~ez ~d10mática. Pregunta Marshall qué es el lenguaje y sus funciones significativas. Estudia después una fenomenología del sentido idiomático, con sus nocion~s de denotación y connotación, a la comunicación inteligible y a sus condiciones. A un análisis del lenguaje y a sus problemas metalógicos, con el conocimiento por descripción y lenguaje, o por interpretación, hallando la verdad como inmanente en el discurso: veritas in dicto. O el simbolismo del lenguaje, con una filosofía de las formas simbólicas y una teoría de las lenguas. Clasifica o investiga el simbolis°;o idiomático en los distintos contenidos del saber. En la lengua de la poes1a establece una distinción entre el saber poético y el saber científico; la primera es la original y la segunda es la derivada. Se dice en los versos clásicos. "Así nos hizo la naturaleza; en verso, melodiosa, surgió la voz del hombre antes de hablar la prosa". El símbolo poético se toma como forma del símbolo estético en general. Olvidemos el carácter de revelación encontrado en muchos poetas, como Víctor Rugo, que decía cómo los ángeles le inspiraban, o en general la concepción clásica, para entrar en el intuicionismo o en el sentido de los signos verbales. Todos los símbolos poéticos son metáforas y salen de metáforas. "La metáfora pasa a ser símbolo cuando por medio de ella encamamos un contenido 150 ideal, que no puede expresarse de otra manera". Hace una filosofía de la poesía, como un modo de aprehender la realidad o una metafísica disfrazada. Investiga el simbolismo como principio científico. Ya para Pierre Duhem, la relación del concepto o símbolo científico con la experiencia sensible, es un problema fundamental, o el símbolo en las ciencias de la vida y del espíritu. O la consideración de doble aspecto en la definición de la ciencia; como método lógico-matemático excluyendo de la ciencia y de su forma, todo lenguaje. O el doble concepto de lo vivo y lo espiritual, tomados como símbolos de lo corporal o lo físico. Estudia los símbolos religiosos y el problema del conocimiento religioso, distinguiendo entre religión y metafísica. Y termina con la metafísica natural del espíritu humano. Apela al pensamiento de Bergson; "la ciencia se esfuerza por llegar a un simbolismo de relaciones". Y la metafísica natural "se esfuerza por llegar a un simbolismo de cosas". ALGUNAS PRECISIONES DEL SIMBOLISMO DEL LENGUAJE EN OTROS FILÓSOFOS Tomamos del Diccionario de Filosofía de Ferrater Mora: En teoría del conocimiento es el símbolo el modo como se ha expresado una realidad, a través de notaciones conceptuales, lingüísticas o significativas no correspondientes a un universo inteligible y substante. Para Langer, el edificio entero del conocimiento humano se presenta, no como una vasta colección de informes procedentes de los sentidos, sino como una estructura de hechos que son símbolos y de leyes que son sus significaciones. Para Diego Ruiz, la expresión situada en su lugar es un símbolo, de suerte que el simbolismo aparecería como una técnica del manejo de las significaciones y la lógica sería una de sus partes. Para Kant, el símbolo de una idea es como la representación de un objeto, según analogía. Para Guillermo de Occam, el signo no era ya lo que hace presente al conocimiento algo distinto de sí, sino lo que el objeto refleja en la conciencia, lo que existe en el contenido de conciencia de un modo objetivo. Hobbes define el signo como el antecedente evidente del consecuente, y a su vez, el consecuente al antecedente, cuando se han observado antes consecuencias parecidas. Cassirer ha investigado el signo y el símbolo como elementos conducentes 151 �a una comprensión de la naturaleza humana, la cual es, fundamentalmente simbólica, o apta para el manejo de los signos. . . Richards asegura que los cánones del simbolismo constituye~ 1~ b~se de todas las comunicaciones, sin las cuales no podría establecerse ~mgun siste~a de símbolos, y por ¡0 tanto, ninguna ciencia, ni siquiera la lógica, concebida como la ciencia de la sistematización de los símbolos. BIBLIOGRAFÍA: Lenguaje y Realidad, de MARSHALL URBAN. Editorial Fondo de Cultura Económica. México. . . Diccionario de Filosofía, de J. FERRATER MoRA. Editonal Suramencana. Buenos Aires. SIMBOLOGÍA DEL ESPÍRITU Tomamos como referencia inspiradora la Simbología del espíritu, de Jung. . . Cómo representa el espíritu del hombre sus contenidos vivenciales? ¿ Existe~ las ideas en potencia en la naturaleza humana, cuando se nace, o son por el contrario forjadas con la experiencia vital? Porque las ideas del hombre civilizado se encuentran como balbuceos en el hombre primitivo. Los temores entre las ~uerzas podero~~ de la Natu:~leza que lo hacen adoptar actitudes reverenc1~les de lo re~gioso, la cr~c1on de la ética social por necesidades de convivencia y la ~re~cio~ de los primeros clanes como fundamento de progreso y las primeras mstituc1ones de derecho frente a otros clanes o frente a otros hombres. . Las ideas nacieron con el hombre o se despert aron con la necesidad de (, y la Antropología Filosófica, de Cassirer. vivir? Jung asegura que ex1'ste un inconsciente personal y colectivo. Pero este , inconsciente se da en el hombre civilizado, t~l ~~mo Jun~ lo conoce, ¿se~ia igual en el hombre primitivo? El hombre pnrrutivo traen_a tal vez otro mconsciente del mundo psíquico donde surgió. ¿ Sería de ongen ce~e~te, o por el contrario, el cuerpo físico y mental estaría en ~l~co com~ una pag~a d_onde nada se ha escrito? o bien según la idea platomca, traena la expenenc1,a de otras vidas, de una memoria olvidada y que a medid~ q~e transcurna el • 'b d Ul·r·endo de nuevo la memoria o la conciencia de su pasado. tiempo 1 a a q 1 . . . C, · , el símbolo del demonio? La presencia del demonio o de e orno surg10 . 1 . d fuerzas , fue orio-inada con la aparición del bruJO, o a presencia e Satan e · 1o, surgio · ' e1 mago · · 'bles que producían el mal, y para conJurar rea1es e mvis1 1 h 'd d primitivo, tal como lo vemos hoy en comunidades atrasadas de a umaru a . 152 Se llegó después al mismo simbolismo demoníaco en las religiones civilizadas. El demonio existe en la conciencia del hombre civilizado con otros simbolismos, porque en el hombre existe como necesidad profunda de su naturaleza el demonio o el cielo de los simbolismos antiguos. El culto de Ormus y Ariman en el magisismo persa, de Arjuna y Erisna en el Mahabaratha, el demonio y el ángel del hebraísmo y del cristianismo, los términos opuestos que son extremos de una misma verdad, aunque con diferente signo, del hermetismo egipcio; en todo se repite un simbolismo de formas que sin duda responde a una misma verdad desconocida en términos de razón. La idea de Satán es la presencia del mal en la conciencia de cada hombre, creándose él mismo su propio demonio o su propio cielo, tal vez como anticipo de otro cielo y otro demonio en otra dimensión de tiempo y espacio, después de la muerte corpórea. Jung hace un estudio de Satán en el Antiguo Testamento y es una confirmación del mismo símbolo antiguo. En el pueblo hebreo se muestra como revelación divina. ¿No sería una mente superior que confirma en la palabra o en el símbolo la presencia de esta idea consustancial con el nacimiento del hombre? Jung dice que el dogma religioso "es un símbolo con una imagen antropomorfa, establecida para designar un estado de cosas trascendente y que no puede ser fundado en interpretación racional". Aunque para Jung lo trascendente es interpretado como psicológico. Jung presenta la figura de Satanás como no concebida en sí misma, sino sólo en su relación con Dios y aunque en la historia de Job está Satán subordinado a Dios, considera que es sólo un aspecto de relación entre Dios y Satanás en el Antiguo Testamento. En el libro de Job aparece Satán como creador de infundios y en Zacarías se le presenta como acusador y ángel de castigo. En el Antiguo Testamento el concepto de Dios es ambivalente, donde se da la fusión de lo luminoso y de lo obscuro, del bien y del mal, en la personalidad divina única. Por eso el monoteísmo hebreo es la unidad de la pluralidad. En el Libro de Job se presenta Satán como enemigo del hombre y de Dios. El hecho de que a Yavé puedan atribuírsele acciones demoníacas es porque existían leyendas antiguas sobre demonios, aunque al comentador le parecía imposible la existencia de otros espíritus al lado de Yavé y "en un piadoso afán, del demonio se hizo a Yavé ... " La figura de Satanás se presenta también como el demonio de la enfermedad. Y añade: "parece más bien ser un espíritu maligno que tuviera poder especial sobre tales demonios". Porque existía la creencia en demonios de la enfermedad. 153 �A Satanás se le consideraba como el hombre que hace mal a otro hombre. Von Rad en su tesis sobre Satanás asegura que "encama la amenaza a los hombres por parte de Dios, ya sea como azuzador de sus fallas morales o religiosas, o como principio demoníaco y destructor, firmemente anclado en un plan de regeneración". En Job la figura de Satán tiene el significado de policía divina y en el Antiguo Testamento, Satán significa impugnar, retar, perseguir, o impugnar por medio de acusaciones. El término Satán en un sentido primitivo significaba una persecución en forma de impedir la marcha hacia adelante. El Daimon de Sócrates era el espíritu que le inspiraba o la fuerza contraria que le hacía tomar conciencia de la verdad. En el libro número XXII, 22, Satanás es un ángel que se interpone como adversario en el camino del hombre. Y como concepto mitológico es la figura que se enfrenta al hombre con enemistad. En Leviatan, es Satán un demonio espiritual, frente al cual Dios está en controversia dialéctica. Y Jung lo define así: "La Iglesia tiene la doctrina del diablo, de un principio maligno, que puede ser imaginado con patas de cabra, con cuernos y con cola. La figura de un hombre medio animal y de un dios atónico que parece haber escapado de una reunión de misterios dionisíacos, de un adepto persistente del paganismo pecaminoso y alegre. Este cuadro es excelente y caracteriza exactamente el aspecto nefasto del inconsciente, al cual no se tiene acceso, y que por lo tanto, está anquilosado en un estado original de barbarie incontrolable". Jung asegura que Satán "es el acto volitivo de Dios, que se hace realidad partiendo de la personalidad de Yavé, o sea la hipótesis de situaciones activas de Dios". Jung establece los modelos específicos a los arquetipos universales de los pueblos. El arquetipo es la suma de las experiencias y de la sabiduría de todo un pueblo, representado en un hombre o en un grupo de hombres, en oposición a los hombres con mentalidad de grupo que repiten las mismas ideas grupales y no se diferencian en el orden intelectual unos de otros. El hombre arquetipo es la máxima sabiduría del inconsciente personal y colectivo. Pero cada hombre del grupo puede llegar a la misma superación en un proceso de decantación ideológica, logrado tal vez en varios siglos de experiencia vital. Esta idea nos da la siguiente luz; hay ideas que se traen con el nacimiento y hay ideas que se adquieren viviendo. El inconsciente colectivo se encuentra en la tradición de un pueblo como en la tradición de toda la humanidad, y esta tradición inconsciente se encuentra_con diferente grado lo mismo en la voz de un salvaje antepasado 154 c_omo en la voz de Platón o de Aristóteles; el hombre que recoge esas múl~ples :oces es el genio universal de la razón o el modelo arquetípico que sunbohza el pasado de experiencias, legadas por la humanidad. En la constitución psíquica del hombre actual lo mismo están presentes las ho~das de Gengis Khan, las crueldades de los ejércitos orientales, la barbane de los soldados romanos o el talento de los mercaderes fenicios· en todo hombre está presente su pasado familiar, el pasado de su raza y ei legado de la humanidad, en el colector inconsciente de su compleja personalidad. Nada se ha perdido. Lo que fue es. ¿ Podremos algún día recoger como recogemos las voces actuales de los hombres, las voces de la Academia platónica o del Liceo aristotélico en grabadoras adecuadas que la nueva técnica había descubierto, para volver ª. recrear sus enseñanzas vivas, tal como las recogieron los discípulos atenienses? ¿ Podrem~s descub~ir el simbolismo del canto del ruiseñor en el pentagrama musical, lo mismo que hoy establecemos el simbolismo melódico de la naturaleza? . Todo lo que existe tiene existencia en razón de algo y anhela ser descubierto y expresado. En todo existe una enseñanza donde caben las firuraciones simbólicas o las verdades racionales. La expresión en el homb;e es una conquista de perfeccionamiento moral o intelectual. O descubrir el lenguaj~ ast~ológ_i~o de las estrellas _en el destino del hombre. La astrología es la cifra simbolica de ese lenguaJe, con sus clasificaciones O sus convencionalisn:ios nominal:s,_ tomados sin duda de la realidad humana y estelar. C? 1~ cifras .matem~tlcas que regulan el curso y las distancias estelares y sigrufican la mfluencia sobre nuestro planeta. Jung recogió estos simbolismos al hablamos del hombre astrológico. El simbolismo queda expresado en todas las manifestaciones de la cultura y es el reflejo del inconsciente colectivo. Cada pueblo o cada hombre expresa lo que lleva dentro de sí, ofreciendo sus obras consecuentes. En cada italiano, lo mismo encontramos a Rómulo y Remo que a Virgilio o Julio César, a Donatello o al Dante. En cada español, ~n Cid O un Cervantes, un Velázquez o un Quevedo, un Roger de Flor o un Ausias March. Y en un mexicano, lo mismo hallamos a un Cuauhtémoc O un Xicotencalt un Antonio de Mendoza o un Motolinía, un Hidalgo cast;llano O un caciqu~ indígena. Las expresiones sociales, literarias y artísticas de los pueblos, llevarán el fulgor de los ~tep~s~dos, aunque de ello no sean conscientes. Una psicología de las formas simbohcas, empleando el lenguaje de Cassirer en los diferentes pu~b_los, nos daría mucha luz sobre el sentido de la cultur; 0 de su mensaje espmtual. 155 �Hipólito Taine hizo una filosofía del arte, teniendo en cuenta las características diferenciales y peculiares de algunos pueblos europeos, asegurando que el arte era la consecuencia de las psicologías nacionales. El hombre como integrante de una comunidad nacional ofrece sus simbolismos o sus expresiones peculiares. Un doctor mexicano buen amigo mío, acusaba la doble característica indc.,hispana. Aprendía idiomas con gran facilidad, como la Malinche que ayudó a Cortés. Había un inconsciente colectivo de la magia curativa indígena y era un médico de gran ojo clínico. Estaba presente en su espíritu la herencia de un sacerdote azteca. Y el caso psicológico actual se justificaba así. Su madre había muerto cuando era un niño de un año; tenía una insuficiencia fundamental de lo femenino, que le creaba timidez y complejo de inferioridad con las mujeres. Reiteradamente había fracasado en sus intentos amorosos. Para consolarse de su insuficiencia sentimental, escribía literatura y filosofía. Sus representaciones formales eran líricas, con simbolismos de soñador. De otra parte, sentía la hidalguía castellana y sus criaturas de ficción eran generosas, idealistas. Y de otra parte, sentía el complejo indio, según sus palabras, el complejo de inferioridad y de su devoción por las mujeres blancas. Dice Cassirer que el hombre se diferencia de otras especies animales en una marca distintiva. Su círculo funcional "no sólo se ha ampliado cuantitativamente, sino que ha sufrido también un cambio cualitativo". El hombre vive en un universo físico como las otras especies, pero se ha creado además un universo simbólico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión son partes de ese universo, en donde se va formando toda la experiencia humana y va abandonando la realidad física en la misma proporción que avanza en la actividad simbólica. Y ahora todo lo que ve o conoce, lo hace a través de las formas simbólicas que ha creado, bien sean lingüísticas, artísticas, en los símbolos míticos o en los mitos religiosos. Y cita a Epicteto: "Lo que perturba y alarma al hombre no son las cosas, sino sus opiniones y figuraciones sobre las cosas". Y el hombre como animal racional sigue teniendo verdadera significación. Aunque el mito se explica por un sistema conceptual no se puede caracterizar al mito como racional. Y es que junto al lenguaje conceptual tenemos un lenguaje emotivo; el lenguaje lógico o científico y el lenguaje de la imaginación poética. Y el hombre podría definirse ahora no como un animal racional, sino como un animal simbólico. Es el nuevo camino de la civilización abierto para el hombre. Y asegura Cassirer que no existe fenómeno natural, ni de la vida humana, que no sea capaz de una interpretación mítica y que no reclame esta interpretación. Pero el mito no tiene categorías lógicas. El mito es ficticio y nace de una ficción inconsciente. Malinowski dice que todo mito posee, como núcleo o realidad última, algún fenómeno natural, entretejido laboriosamente en una fábula, a tal grado, que a veces casi lo cubre y disimula por completo. Para Freud, las creaciones míticas, no serían sino variación y disfraz del tema psicológico de la sexualidad. La visión de la naturaleza en el hombre primitivo no es teórica ni práctica sino simpática, de donde brota el mito, que siempre lleva un trasfondo emotivo. Los mitos llevan esta característica diferencial del lenguaje filosófico de la lógica de la razón. Así el mito, de Prometeo que trae el fuego a los hombres desde el cielo; el mito del Zeus olímpico, que es un dios de la naturaleza, adorado en las cimas de las montañas y que gobierna sobre las nubes la lluvia y el rayo. En Esquilo, es Zeus la expresión de los ideales éticos ; el guardián y protector de la justicia. • El mito participa de la misma naturaleza emotiva que la religión. Cuando no podemos expresar algo con lenguaje científico, lo expresamos con el lenguaje de los mitos. La religión, dicen los teólogos, no es irracional, sino supra racional o que no puede expresarse en lenguaje racional. Aseguraba Santo Tomás que hay verdades de razón y verdades de fe. Pensemos que el Evangelio para ser comprendido fue escrito con alegorías. Los mitos antiguos estaban relatados en el lenguaje metafórico para ser entendidos, aunque el mito responde siempre a una realidad. Desentrañando el significado del mito, podremos llegar a determinar la vida ultraterrena o la vida anímica del hombre. Los sueños revelan por medio _de símbolos la realidad de la conciencia. Y los mitos podrán revelamos la realidad metafísica de la religión. El hombre es siempre doble en su constitución mental, lo mismo que su cuerpo participa del mito de Adán y Eva o de la doble naturaleza masculina y femenina, escindida en la lejanía de los orígenes bíblicos. Por eso el hombre es lógico y mágico o cortical e hipotalámico. Con la razón del hombre cortical, no descubrimos las razones últimas de la existencia y acudimos a nuestra substancia hipotalámica y figuramos con mitos lo que no descubrimos con la ciencia o con las luces de la razón. El esquizofrénico es un hombre enfermo del sentimiento o de actitudes hipotalámicas y se expresa por medio de símbolos. Volver 'a la infancia a los balbuceos del sentimiento de los orígenes, es encontrar la terapéutic~ a su intranquilidad. Anatole France dicen que en su enfermedad final, regresó al lenguaje de la infancia y eso explica cómo los ancianos revienen a la infantilidad o una forma de consolarse de su ancianidad. ' Los símbolos de Adán y Eva son las figuraciones de lo masculino y fe- 157 156 �menino. Los símbolos religiosos son fulgores de una realidad invisible e inexpresable en palabras. Y Dios, la máxima figura religiosa, aparece _re~onocido como "Deus absconditus". El lenguaje poético son símbolos del sentlIIllento, en oposición al lenguaje lógico o científico. Ana Bessant, en su "Cristianismo esotérico", asegura que Cristo tiene tres aspectos interpretativos; el mítico, el místico y el histórico. El primero es el mito, solar en el lenguaje de los ocultistas y que existe en la tradición egipcia y oriental. El sol es el padre de nuestro sistema solar y la luna es la madre; los dos símbolos están encamados en una madre con un niño. La virgen Devaki egipcia tiene en sus brazos al niño Horus y fue adorado por el pueblo del Nilo. El sol alumbra la vida de los planetas y tiene ut!a luz espiritual diferente de la luz física. Cristo místico es el que estudian las Iglesias cristianas y Cristo histórico es el conocido en la historia, o la ciencia de los hechos del pasado. La luz de los tres Cristos interpretativos alumbra todo posible conocimiento sobre el guía espiritual de los hombres de la tierra, aceptado especialmente hasta ahora por los pueblos occidentales. BIBLIOGRAFÍA: Simbología del Espíritu, de Jung.-Editorial Fondo de Cultura Económica.-México. Mrro y ESTÉTICA DE LA PINTURA DEL GRECO Nos encontramos ante una de las obras estéticas más representativas del arte español y universal, comparable en su grandiosidad con las grandes creaciones del genio humano y que Manuel B. Cossío considera en su manufactura técnica y en su espíritu, aunque de diferente temática y técnica pictórica, a la Capilla Sixtina. El mito se produce cuando existe una des-realización de la realidad, o una transformación de la naturaleza en otra naturaleza de arte, que el temperamento del artista ha creado. La naturaleza es la verdad y en oposición a la naturaleza está la creación de otra naturaleza de espíritu. El arte pictórico del Greco es de un naturalismo ideal o de un realismo idealizado en la sencillez y profundidad de la plástica y del espíritu que lo anima. La expresión de la estética consiste en el carácter general de los cuadros pintados y en la manifestación del Inito ideal, representado por el conjunto de las figuras, de los planos, de las perspectivas o de los colores, por la luz 158 pintada que patetiza lo pintado, logrando expresar un nuevo umverso de contemplación estética. Estudiar a un pintor de genio debe hacerse en todas y cada una de sus obras, pero en todas existe el mismo carácte,r fundamental o la unidad general del fondo y la forma, dentro de las diferencias de los temas que les ha impreso el mismo creador, o que en todas las criaturas existe el mismo aliento del creador. Tomemos una de las obras más representativas; el Entierro del Conde de Orgaz. El Greco escogió esta leyenda del caballero de Orgaz que estaba en la tradición toledana. Aunque en realidad se dio al hombre piadoso y caritativo, no había motivo verdaderamente justificado para el milagro producido, que fue creado por la imaginación de las gentes, que en el correr de los tiempos todo lo mitifican. El Greco inmortalizó con tradición piadosa en su pintura, la aparición en el entierro de los santos Esteban y Agustín, preiniando al fallecido con su presencia protectora, fue la causa inspiradora del cuadro. En la concepción y en la obra se manifiesta una aureola mítica, des-realizada, logrando el impacto estético de la hermosura de los personajes y de la obra en general, al resaltar un carácter singular y de la obra en general, el Greco ha logrado hacer visible una realidad invisible valiéndose de los recursos de la plástica. El Greco se identifica plenamente con el espíritu español del siglo XVI y particularmente con la ciudad toledana, donde se halla la síntesis· más perfecta de las diferentes civilizaciones que pasaron por la península ibérica. ¿ Cómo no produjo esta identificación tan fiel? Se desconoce, puesto que la figura del pintor es todavía un misterio. Viniendo de Creta y de Italia, con la influencia de los pintores italianos, se desnuda de toda adherencia imitativa y crea una obra absolutamente original y de caracteres castizamente españoles. Refleja la tristeza de Castilla en el siglo XVI, en que la decadencia se produce a grandes pasos hasta culminar físicamente en aquel Carlos 11, el Hechizado, el último monarca de los Austrias. El Greco vive en tiempos de Felipe 11, que no comprendió su pintura, y prefirió a los académicos italianos que pintaron El Escorial. A diferencia de Velázquez o de Goya, que son pintores de la vida, el Greco es el pintor del espíritu triste y concentrado de esa época de la sociedad española, en unión de Zurbarán o de Ribera el Españoleto, cuyas temáticas de santos o de frailes estáticos, coinciden con el espíritu del pintor aretense españolizado. El Greco lo mismo que Cervantes no tuvieron conciencia de lo que estaban haciendo. Casi desconocidos en su tiempo, no pudieron pensar en la trascen- 159 �dencia de su obra para España y para la h~~idad. Ce1:'antes apenas si pudo sentir la alegría de su gloria con la pubhcac1on del QmJ_ote. La segunda parte fue en los últimos años, cuando estaba a punto ~e morir. E_l Greco fue casi desconocido para sus contemporáneos y para vanas generaciones posteriores, hasta que Manuel B. García nos lo dio a conocer en toda su grandiosidad. , Cossío asegura además que la pintura del Greco ~fluy~ e? _Velazquez posteriormente con su realismo luminoso y con su técnica p1c~onca. Igua~ente · · frances, ' como D egas, Renoir o Gaugum, y en la pintura con el impres1omsmo modernista actual. Einsenstein el director de cine, que influyó en Emilio Femández, se ~nspiró en la pintura' de la ciudad de Toledo, concibiendo diferentes planos cinematográficos. . . ., , . , . El Greco estaba sin duda agobiado por la 1mpos1c10n del espmtu teo1~g1co, al lado de los hidalgos pobres y orgullosos y la tristeza ~e la decadencia española que se acusaba en el ambiente, y buscó, como se dice ahora, un esca~e hacia la abstracción de la realidad y demostró que el arte pued~ :rearse sm cánones académicos ni recetas establecidas y que basta un sent1m1ento profundo y una inspiración para crear un arte personalísimo. Rodney Collin en su "Teoría de la vida eterna" ase~ur~ que el Greco expresaba sus distintas encamaciones y que cada personaje tlene una luz familiar con el pintor. . ., . Es una curiosa teoría sin validez científica, pero es una mte~retac1on interesante del cuadro del Entierro. Reproducimos sus palabra~ lit:ralmente: "El Greco: Entierro del Conde de Orgaz, 1586. En la parte mfenor,_ gr~ves deudos muestran las distintas partes del hombre muerto, en tanto que md_1can con la otra mano el destino de cada una de ellas, la ~beza o la p~rsona~dad se desvanece, las partes inferiores son destinadas a la berra, e~ co~azon al cielo. Por el borde de la capa pluvial del Obispo, las sombras de el mismo en otras vidas, pasan por su cerebro. Y la llama de la energía solar, l'.berada por la muerte arde aquí y allá en los circunstantes, en veces como impulso sexual y en v~ces como conciencia. Los circunstantes no son otros que el hombre mismo en todas sus edades, todos sus yoes. . , "Por encima y entre el cielo y la tierra un án~el recoge ya de Cnsto, Mana José el embrión todavía informe de otra vida en tanto que S'.1°. ~edro ~uy;s llaves de los mundos visibles e invisibles son el símbolo del inf1rutoy toda la compañía de Santos observan. Y San Pedro, San José, los Santos y Cristo son él mismo". . Lo que es evidente es que el Greco pintó en este cuadro del En:1erro dos diferentes dimensiones del espíritu humano, el terrestre y el celestial. Y en las dos dimensiones existe una luz unitaria que le da al conjunto la impresión 160 de que en esa forma nunca se dio en la realidad; es una nueva realidad pictórica y luminosa, creada por el pintor, de la misma forma que la corporeidad física cambia a la luz del sol, de las velas o de la electricidad. La luz del Greco es luz espiritual. Como el hecho del Entierro había ocurrido muchos años antes y es presentado en el Templo de Santo Tomé como si fuera entonces, o en la actualidad del Greco, las figuras se dijeran con la luz dimensional de ultratumba, desconocida para los humanos y que el pintor quiso representar; es un realismo como concebido en una serena visión onírica, en que el pasado se hace actual con toda la impresión viva, como si ahora lo estuviéramos viviendo. El milagro del arte es que hizo eterno lo que fue un episodio intrascendente, válido tan sólo para la época del Conde de Orgaz. Y llamo milagro en el sentido de que una imagen pictórica lo eternice para todos los tiempos, no por el Conde de Orgaz, sino por el Greco. Manuel B. Cossío dice que el misticismo puede ser o no ser religioso para explicar el Entierro: Mística es una actitud mental. El Entierro es religioso por la presencia de mantos y de clérigos, pero el tema pictórico es independiente de las calidades artísticas. No importa lo que se pinte o lo que se pretenda hacer en un orden artístico, lo importante es cómo se ha representado. La mística es una actitud contemplativa a diferencia de la actitud analítica de la ciencia, o un conocer dianoético y no noético. El tema de la muerte puede ser religioso o puede ser un intento de captar otra dimensión espiritual post-mortero. Creo que ambas actitudes se dieron en el Greco, buscando una imagen abstracta con los recursos de la plástica, y en eso consistió su genio. Cossío establece un parangón del Entierro con Don Quijote. Son diferentes, porque el uno es pictórico, y el otro literario. El Entierro es triste no sólo por el asunto, naturalmente serio, sino, por la técnica de las formas y el Quijote es humorístito y triste. Pero los dos son "las dos fuentes de vida más intensa, las dos más armónicas y originales conjunciones de idealismo y realismo que en el arte español se han producido". El Universo pictórico del Greco ha representado el alma de los españoles en el siglo XVI; es la más concluyente aportación a la psicología hispánica en tierras de Castilla y tiene tanto valor representativo como El Escorial en la piedra arquitectónica, señalando un carácter ético y estético inconfundibles. La realidad adquirió las dimensiones del mito por la estética del arte pictórico, logrado con la expresión de un artista genial. Y fijando el carácter de un pueblo, con la revelación realista y abstracta, armonizando todas las figuras en una unidad indestructible, dentro de la gran variedad, lo mismo el conde muerto que los santos o los cléricos o los hidalgos o la visión angélica 161 Hll �en armonía con la terrena. La luz creada con la paleta del pintor lo unifica todo. Los rostros de las figuras muestran las diferentes psicologías, que son como mascarillas en cera de seres que fueron vivos y que ahora están viviendo en otra dimensión espiritual, pero las mascarillas son de una gran fidelidad al original. Dentro de las diferencias individuales, en todos se manifiesta la unidad del espíritu español, con esa luz realísima o irreal que el Greco supo pintar. BmuoGRAFÍA: El Greco de MANUEL B. Cossío.-Editorial Espasa-Calpe. La Teoría de la Vida Eterna, de ToDNEY CoLLIN.-Editorial Sol.-México, D. F. The paihtings of El Greco.-Phaidon Press. Londres, 1938. El sentido del Cine, de SERGIO EINsENSTEIN.-Editorial Lautaro.-Buenos Aires. 162 Sección Segunda LETRAS � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1964 Número Número de la revista 5 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1964, No 5, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rangel Frías, Raúl, 1913-1993 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1964 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015875 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Autoconciencia Filosofía presencial La muerte Lógica Mito Orden Pensamiento del hombre Poder Temporalidad