https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5314/HUMANITAS._1965._Filosofia._0002015876.ocr.pdf 932e88fd561fcf6c525920b8ae1aa820 PDF Text Text HUMANITAS UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN 19 65 ��llllfl)O UICIVWITAltlO �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANfSTICOS ,..-:-~ ' I .. '"' • I. 'Z· . - ~V ~l.' ~-.. 6 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN 19 65 �HUMANITAS • ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: Lic. , ALFONSO RANGEL GUERRA Jefe de la Sección de Historia: . ' PROF. ISRAEL CAVAZOS GARZA Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEz Jefe de la Sección Editorial: LIC. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS 6 1965 • �HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos - Dirección: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo León, Ciudad Universitaria - Mon!errey, N. L. - México. INDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFIA (A) PRIMERA EDICION Abril de 1965.-1,000 ejemplares Dr. INVESTIGADORES LOCALES Teología Natural o Filosófica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . WoNFILIO TREJO: Sobre el Método de la Investigación y de la Interpretación Histórica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Prof. (B) 35 COLABORADORES Derecho- a la Educación y al Saber . . . . . . . . 47 Sobre el Conocimiento y sus Clases . . . . 55 GIORGIO DEL VECCHIO: Verdad, Libertad, Caridad y Justicia . . . . 75 ISMAEL DIEGO PÉREz: Teoría del Conocimiento Filosófico . . . . . . . . 79 Ivo H6LLHUBER: Prolegómenos a una Lógica Integral de la Verdad 107 ÜcTAVIo N. DERISI: Arte contemporáneo y filosofía . . . . . . . . . . . . . . 123 IsMAEL QUILES: El Nirvana Budista y la Experiencia Mística . . . . 133 Dr. MICHELE F. 13 ScIACCA: Dr. JuAN DAVID GARCÍA BACCA: Dr. Dr. Dr. Dr. Dr. SECCIÓN SEGUNDA LETRAS (A) Derechos Reservados @ por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus res~ctivos autores. Lic. INVESTIGADORES LOCALES La Fundamentación Psicológica de la Poética en Dilthey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 ALFONSO RANGEL GUERRA: 7 �Lic. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS: El Paisaje en la Poesía de Antonio Machado .................................... . ...... . . . 173 Lic. MARÍA GUADALUPE MARTÍNEZ B.: Azorín, Re-Valorizador de lo Español . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 (B) COLABORADORES CÁNDIDO AYLLÓN: Bécquer: su realidad poética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. OTTo DucHÁCEK: Reflexiones sobre la Semántica Lingüística y su Evolución . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. MYRON L. L1cHTBLAU: El Sentido de la Realidad en unas Novelas Argentinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . GREGORIO B. PALACÍN: Pasajes del "Quijote" mal interpretados ( el final de la primera parte y los epitafios del mismo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. JOAQUÍN ANTONIO PEÑALOSA: Indice del Humanismo en San Luis Potosí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. JAMES WILLIS RoBB: Estilizaciones de un Tema Metafísico en Alionso Reyes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. Huoo RoDRÍGuEZ ALCALÁ: El escenario de lS'an Manuel Bueno, mártir como "incantatio poética" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 JOAQUÍN DE ARRIGUNAGA PEÓN: Falso Mayorazgo de la Casa de Montejo Lic. Cmo R. DE LA GARZA TREVIÑo: El General Don Luis Caballero y los orígenes de su rebelión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JOAQUÍN MEADE: Mapa y breve relación de las demarcaciones político administrativas de la Nueva España, a principios del año de 1776 . . Lic. RoDOLFO Ruz MENÉNDEZ: Interesante manuscrito de la Villa de Sotuta, Yucatán, relacionado con el pintoresco Cura Pardío . . . . . . JosÉ ToRRE REVELLO: La investigación histórica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421 439 453 489 493 217 SECCIÓN CUARTA 233 CIENCIAS SOCIALES 243 251 277 (A) INVESTIGADORES LOCALES Lic. ALBERTO GARCÍA Gó~rnz: El Instituto Interamericano de Estudios Jurídicos Internacionales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 505 283 (B) COLABORADORES Dr. LuCio MENDIETA Y NÚÑEz: El XV Congreso de Sociología, una! introducción a la Sociología de la Reforma Agraria . . . . . . . . . . . . . . 517 SECCIÓN TERCERA HISTORIA (A) SECCIÓN QUINTA INVESTIGADORES LOCALES Prof. ISRAEL CAVAZOS GARZA: La Villa de San Carlos de Marín Prof. EuoENIO DEL Havo: Evangelización en el Nuevo Reino de León . Prof. ToMÁs MENDIRICHAGA CuEVA : Indice de Artículos del Historiador Lic. D. Pablo Herrera Carrillo. (1895-1957) . . . . . . . . . . . . . . . . . . JosÉ P. SALDAÑA: La tragedia de Tlaxcalantongo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (B) 305 319 329 343 COLABORADORES JosÉ BRAVO UoARTE, S. J.: Cómo se llegó al "modus vivendi" de 1929 395 Prof. FEDERICO BERRUETO RAMÓN: Santiago Vidaurri y el Estado de Nuevo León y Coahuila . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407 8 COMENTARIOS Y RESE~AS BIBLIOGRÁFICAS José Ortega y Gasset en sus obras inéditas, Dr. Agustín Basave Femández del Valle, 529.-Comentarios a la Estructura de la Obra Literaria de Félix Martínez Bonati. Lic. Alfonso Rangel Guerra, 529.-AousTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE. "El Romanticismo Alemán", Dr. Octavio N. Derisi, 553.-"La Antropología Concreta" de FRANCISCO LARRoYo, Dr. Agustín Basave Femández del Valle, 554.-GIORGIO DEL VEccmo, "Lecciones de Filosofía del Derecho", Dr. Agustín Basave Femández del Valle, 556.-R. M. ALBEREs, "Histoire du roman moderne", Lic. Alfonso Rangel Guerra, 558.-JoRGE Lurs BoRGES y JosÉ EDMUNDO CLEMENTE, "El lenguaje de Buenos Aires", Lic. Alfonso Rangel Guerra, 560.- 9 �GÜNTER GRAss, "El Gato y el Ratón", Eva Maria Alvarez Quezada, 563.IsRAEL CAVAZOS GARZA, "Cedulario Autobiográfico de Pobladores y Conquistadores de Nuevo León", Varios, 566.-J. IGNACIO D,\VILA GARIBI, "Apuntes para la historia de la Iglesia en Guadalajara", Prof. Israel Cavazos Garza, 570.-LOTA M. SPELL. "Pioneer Printer. Samuel Bangs in Mexico and Texas", Prof. Israel Cavazos Garza, 570.-DR. LUCIO MENDIETA Y NÚÑEZ e ING. Lms C. ALCÉRRECA, "Un anteproyecto de Nuevo Código Agrario", Lic. Alberto García Gómez, 571.--S/N. "Organizaciones Internacionales no Americanas", Lic. Alberto García Gómez, 572. Sección Primera FILOSOFIA �TEOLOGÍA NATURAL O FILOSóFICA DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Universidad de Nuevo León Sumario: l. El sentido de las demostraciones de la existencia de Dios.-2. De lo contingente a lo necesario.-3. De lo fugaz a lo eterno.-4. De lo finito a lo infinito.5. Una nueva vía de acercamiento a Dios.-6. La sinrazón del ateísmo.-7. Aspectos del Ser Supremo.- 8. Atributos de Dios.-9. El Ser infinito y los seres finitos. l. EL SENTIDO DE LAS DEMOSTRACIONES DE LA EXISTENCIA DE Dros HAY QUIBNES PIBNSAN que no debe buscarse una demostración de la existencia de Dios. Trataríase, para estos autores, de una revelación como luz y como voz, como presencia y como vocación existencial, que hace innecesaria -y en cierto modo imposible- la prueba de la existencia de Dios. Los conceptos se demuestran; las existencias se demuestran. Los que demuestran a Dios, según los neo-ontologistas, es porque antes creen en El. Dios existe, esto lo sabemos por la revelación presencial, luego no necesita demostración. Además, por abstracción se llega a un saber lo general, nunca a un conocer personal. "Las personas como Dios mismo se prestan no al saber -llega a decir Pedro Caba-, sino al sabor, y a ellas se llega por concreción, por ahondamiento y paladeo" .1 Las pruebas llegan tarde. La realidad existencial de Dios no surge de una demostración. Pensamos nosotros que aunque conozcamos de Dios mucho más de lo que pueden damos a conocer unas demostraciones formales de su existencia, las pruebas o vías no son innecesarias e imposibles. Decir que la demostración presupone la revelación presencial, es dar por supuesto que el hombre dispone de una intuición de Dios. Y en este supuesto, claro está, no haría falta ninguna prueba, porque las proposiciones enteramente inmediatas están dispen1 PEDRO CABA, Metafisica de los Sexos Humanos, Ed. Indice. Madrid, 1956. 13 �sadas de demostración. Pero si carecemos de la capacidad de intuir naturalmente a Dios, entonces tendremos que partir de una causa o principio lógico y nuestro conocimiento de Dios será algo inferido. La proposición "Dios existe" es inmediata si la consideramos en sí misma, objetivamente; será en cambio mediata subjetivamente, en el plano de nuestro conocimiento. En otras palabras: del hecho de que Dios no pueda tener una causa entitativa, no se puede derivar el hecho de que el conocimiento humano de Dios no pueda tener, en cambio, una causa explicativa. Todos esos "sabores" y "revelaciones presenciales" transcurren en la singularidad intransferible de las personas y no impiden la ciencia de Dios. Ahora bien, las pruebas contribuyen sobria y eficazmente a iluminar con la luz natural de la razón los fenómenos humanos y mundanales, ascendiendo a determinaciones más precisas de la idea de un Ser divino. Deslindando el campo objetivo del campo subjetivo, desaparecen muchos equívocos. Partiendo de entes finitos el hombre puede -contra lo afirmado por Malebranche- formarse la idea de lo infinito. Tras de obtener la idea de finitud es posible Ilegar a la idea de lo Infinito, como un verdadero ser, por negación de toda finitud. La idea indeterminada de ser no es la idea de un ente ilimitado, sino algo que conviene tanto a los entes finitos como al Ente infinito. Si Gioberti afirma que en la idea del ser, en la medida en que se opone al no-ser, se capta inmediatamente la idea del Ser necesario es porque presupone, indebidamente, la identificación de "ente" y "ente necesario". No hay que confundir la indeterminación del ser en general -que no excluye la finitud ni la contingencia- con el Ser Infinito que sí las excluye. Mientras Dios es positivamente infinito, el ser en general o ente común es indiferente a la finitud y a la infinitud. ¿En qué coinciden entonces? En que ninguno de los dos es un ente finito determinado. ¿ Estará acaso envuelta la existencia del Ser perfecto en la idea de ese ser? La idea de un Ser perfecto engloba tan sólo la idea de la existencia de este ser. Pero una cosa es la idea de la existencia del Ser perfecto y otra cosa muy diversa es la existencia real del mismo. En una boca pintada no se puede poner más que un cigarro pintado. Los ontologistas pensaron erróneamente que porque al ser Perfecto le conviene necesariamente existir, por esa sola implicación ideal existe realmente. Lo correcto hubiese sido concluir que de existir ese hipotético Ser Perfecto, existiría necesariamente. Pero una afirmación de esta índole, ¿ será propiamente una demostración? Tampoco cabe condicionar la existencia del ser necesario -como lo hace Leibniz- a su posibilidad, porque la posibilidad misma es la que está condicionada a la existencia. La existencia de Dios, que puede ser conocida por la razón natural, es un preámbulo de fe. La fe supone la razón. Y la razón es capaz de probar la 14 existencia de Dios, aunque no pueda dar la razón de tal existencia. Quiero decir que para demostrar que Dios existe, basta saber qué se designa y se entiende por Dios -simple indicación extrínseca por funciones, actividades y cargos- por más que su definición esencial nos resulte imposible: San Agustín nos advierte: "Si lo comprendes, no es ya Dios lo que comprendes". Cosa enteramente diversa es exigir una razón suficiente de los efectos -entes intramundanos- que me son evidentes, comprendiendo la necesidad de lo Incomprensible y definiendo la necesidad de lo Indefinible. Al afirmar: Dios existe, afirmamos la existencia simplemente, sin calificar cómo sea, sin incluirla en ninguna categoría, en ningún cuadro ideológico. Poseemos un conocimiento natural y precientífico de Dios, antes de conocer la teodicea o teología natural. El hombre común de la caile se acerca a la realidad de Dios remunerador, principalmente por su conciencia. Y se acerca a la comprensión de Dios realizador por la contemplación de los efectos artísticos que presuponen un espíritu finalista. El universo entero evidencia la acción de un espíritu excelso. La comprensión natural del mundo y de los demás hombres incluye un avizorar algunas propiedades de Dios: poder creador, majestuosa sabiduría, reposo bienaventurado. Y un vacío tendencia! de nuestro corazón nos lleva también a El. Pero todas estas vivencias más o menos superficiales son susceptibles de profundizarse radicalmente. La concepción natural de Dios que tiene el hombre sin bagaje científico, puede ser comprobada rigurosamente. A ello tienden las disquisiciones que prosiguen. 2. DE LO CONTINGENTE A LO NECESARIO Siempre he tenido una particular predilección por la vía de lo contingente a lo necesario. Predilección que está fincada no tanto en motivos simplemente racionales, cuanto en experiencias vitales. Mi existencia no se me presenta como una resultante necesaria y espontánea de mi esencia. Mi existir es mío en cuanto lo realizo, lo ejerzo; pero, en verdad, siento que no es mío, que lo tengo recibido, dado por alguien. Y con mi concreta existencia "se dan" de lleno, "en" ella o "con" ella, las cosas reales y los objetos ideales. Contingencia quiere decir indiferencia, nula posibilidad, insuficiencia radical para empezar a ser y seguir siendo. Pura "posibilidad" no tanto '"existencial" cuanto "esencial". Yo soy, pero pude no haber sido. Hubo un antes en que no fui y habrá un después en que no seré; en que no seré, por lo menos, como soy ahora. Puedo ser y puedo no ser. Por mí sería la nada absoluta. Ni siquiera tengo la posibilidad de existir. Mi ser depende de otro. Por mi propio peso tiendo a no ser, tiendo a inmergirme en la vertiente de 15 �la nada de donde fui sacado por Alguien. Soy un ser completamente ajeno, "ab alio", como bien dicen los escolásticos. Queda, pues, evidenciada, mi indiferencia esencial a la existencia. He aquí la tercera vía tomista para probar la existencia de Dios, expuesta con las mismas palabras del Santo Doctor: "La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles y contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de causas necesarias, es forzoso que exista algo q11e sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios".2 No hay, en el razonamiento que precede, ningún salto lógico. Su rigor no se puede evadir apelando a una cadena infinita de causas contingentes. Evidentemente la razón suficiente de la existencia de un ser que de suyo es indiferente para existir hay que irla a buscar en otro ser. De otra manera se caería en lo absurdo o en lo inexplicable. Santo Tomás toma como punto de partida nuestra cotidiana experiencia, que nos muestra seres que carecen en sí mismos de razón de ser, que pueden ser y no ser, que empiezan en la generación y acaban en la decrepitud y la muerte. Estamos rodeados de seres imperfectos y deficientes de suyo, no tan sólo en el obrar sino en el ser. Ahora bien, lógicamente hay que llegar al ser fontanal, fundamental, que sea razón y principio de todos los otros, que se baste a sí mismo, que sea necesario. Porque un ser contingente unido a otro y a todos los millones de contingentes que se quiera sólo puede brindar la suma que permitan los sumandos. Por mucho que sumemos y multipliquemos los seres contingentes, ' SANTO ToMÁs DE AQUINO, Summa Theologica, I, q. 2, a 3; edición bilingüe, tomo I, Biblioteca de Autores Cristianos. contingentes resultan; la suma de todos los seres contingentes, no puede producir un ser necesario. Si más allá de esta serie de contingentes no hay un ser necesario que los sostenga a todos, ninguno se sostendrá; más aún, si más allá de todos estos seres contingentes no hubiera un ser necesario, esencialmente actual, jamás hubiera habido seres contingentes. Hay algo contingente, luego hay algo necesario. Nos hace falta un ser necesario; pero un ser necesario primero, absoluto e independiente. Todo cuanto existe tiene en ese ser necesario su punto de partida, su fundamento y su condición ineludible. Y esta necesidad de algo necesario en el universo pone de manifiesto, además, la sublimidad de ese Acto puro que es por sí mismo; perfección absoluta y fuente única de todo ser. Porque "llevar en sí mismo la razón de ser y de existir, equivale a constituirse en origen de toda perfección, independiente de todo, más allá de todo límite, sin mezcla de imperfección o potencialidad" (Hugon). Nuestra razón exige la fuente misma de los entes y de la actividad, de toda perfección y gradación, de todo orden. Los intermediarios, aún en número infinito, no pueden remplazar la fuente. Por carencia primordial del ser, por falta de capacidad para existir, las criaturas se anonadarían, "ipso facto", sin el Creador. Entre la posibilidad absoluta de ser y la necesidad absoluta de ser está nuestra posición de contingentes. Un elemento recibido del exterior, de otro ser, me ha convertido en existente. En última instancia, es preciso recurrir a un ser que no tenga recibido su impulso de otro. Sin un ser necesario nunca habrían existido los seres contingentes. Pero el hecho es que existen los seres contingentes. Luego existe el ser necesario. Los cimientos de la prueba -el hecho de la generación y la corrupción- no pueden conmoverse por la ley de la conservación de la energía -puramente empírica y contingente ella misma- que no es ninguna ley del ser y que no ha resultado rigurosamente demostrable en el ámbito inorgánico, en el biológico ·y en el psicológico. 3. DE LO FUGAZ A LO ETERNO El espíritu del hombre no es una mónada clausurada en sí misma, sin ventanas ni enlaces con lo real. Tiene, en primer lugar, una religación originaria y fundamental con Dios. Al contemplar el reino puro de las verdades eternas, nos orientamos hacia lo divino. Padecemos, sepámoslo o no, un teotropismo espiritual. El descubrimiento del mundo inteligible, con la luz superior de la verdad, señala el "factum" de la religación del hombre con Dios. "Del mismo modo que la naturaleza es el horizonte natural de nuestro ojo físico, �Dios es el horiwnte natural de nuestro ojo intelectual", expresaba Lacordaire. La reflexión metafísica del fenómeno del conocimiento nos pone en comunión con la verdad eterna. Este hallazgo espiritual nos percata del ligamen irrompible que nos ata, de raíz, al Ente fundamental y fundamentante. La verdad sirve como vínculo conexivo, mejor aún, como fundamento mismo de nuestro ser asido a otro Ser. Trátase de una realidad fontanal, de una primera y soberana esencia. Es el caso de San Agustín, en las Confesiones, cuando refiriéndose a la verdad, exclama: "Estaba encima de mí, porque ella me hizo, y yo debajo de ella, porque soy hechura suya. Quien conoce la verdad, ése la conoce, y quien la conoce, conoce la eternidad". 3 Todo cuanto tiene ser, dimana de esta primera esencia que es, a la par, primera vida y primera sabiduría. Somos, como criaturas, seres participados. La gratuidad y la contingencia de nuestro ser finito es una dádiva de amor que nos compromete a estar en el mundo amorosamente. Una orden superior de verdades eternas se presenta a nuestro espíritu en forma de leyes, de principios axiológicos que vinculan y religan a nuestra conciencia. Nuestra religación, de carácter dinámico, nos recoge a los hombres en una comunión creatural de espíritus. Inútil intento el de alejamos del fundamento de la naturaleza. Aunque nos olvidemos de Dios, nos hallamos misteriosamente religados con El. Alejamiento y olvido de Dios sólo clavan en el espíritu el arpón de la angustia. Los atributos existenciales del ser finito: mutabilidad, temporalidad, mortalidad y angustia concurren para darnos una extraña movilidad. San Agustín advertía que el tiempo es un ladrón que roba al hombre lo que ama. El alma, ante el despojo, queda poblada de sombras, de fantasmas, y es presa de la codicia. Fray Victoriano Capánaga O. R. S. A. esboza, en tomo de esas palabras del hiponense, la psicología y la metafísica agustinianas de la inquietud: "El hombre, esclavo del tiempo poblador de un mundo de seres fugitivos, vive lleno de zozobra y de preocupaciones, péndulo entre la vida y la muerte. La mutabilidad equivale a mortalidad. Todo cambio es cierta muerte para San Agustín. Ha muerto la negrura en la cabeza de un canoso; ha muerto la lozanía en el cuerpo de un anciano encorvado y enfermo; ha muerto el movimiento en el que se para; ha muerto el estar de pie en el que se sienta. Así, en todo lo que era y no es, veo cierta muerte en lo que pasó y cierta vida en lo que es. ¡ O Veritas quae vere es! 'Oh verdad qué verdaderamente eres'. Pero la misma fugacidad mortal de las cosas pregona el valor de lo eterno. Todo impulso, toda tendencia, toda porfía, todo anhelo busca un reposo en lo absoluto. En el pecado mismo, en que el hombre toma una posición egocéntrica, se entraña un ímpetu de intencionalidad teológica, • SAN AGUSTÍN, Con/., VII, X. pues los anhelos de la criatura se lanzan hacia un mundo mejor de quietud y de ensueño".4 Aun las apariencias engañosas dan testimonio de esa búsqueda de lo verdadero. La atracción universal de la verdad perpetua es una atracción de Dios. El acto de caminar a Dios define al espíritu. Nuestra luz es sólo un resplandor fugitivo de la luz increada. Queda siempre un trasfondo de misterio en la reverberación luminosa de aquella parte del universo que somos capaces de percibir. Vivir es trascender lo fugaz, proyectándose intencionalmente hacia los valores, en un afán insaciable de salvación. "Toda Filosofía -desde Platón hasta Nietzsche- posee un contenido religioso. En este sentido se halla al servicio de la 'fe' y la apoya o la destruye, con toda la gravedad abismal que ello lleva forzosamente consigo. Si no es así -asegura con toda razón Xirau- 'no interesa'. No interesa porque no se refiere a nada de veras interesante. Como vio certeramente Unamuno, lo único que interesa de veras es salvarse, salvar la vida y la propia espiritualidad. Y sólo es posible salvarse, mediante la salvación del mundo que llevamos perennemente en el alma". 5 Pero salvarse no es simplemente inquietarse por la salvación y pelear cada quien su pelea sin cuidarse de la victoria, como lo quería Unamuno. Tampoco cabe sacar esperanza de la desesperación misma. Hay que buscar un solo Bien en el que se encierran todos los bienes. El camino de salvación no está en la "fardiaca" de Unamuno, sino en el abrazo de San Francisco, que no se cansaba de repetir: "Mi Dios y mi todo, mi Dios y mi todo". 4. DE LO FINITO A LO INFINITO El hombre está sujeto a una mutabilidad sin reposo. En el torbellino universal del movimiento, el hombre es, a más de ser móvil, motor. Dotado de movimiento inmanente, vive moviéndose y se mueve viviendo. Pero el movimiento -tránsito de un término a otro- no es algo sustante sino inherente. Suprímase la esencial referencia del movimiento a un ente y el movimiento será inexplicable. No hay que olvidar que son los entes quienes se mueven, quienes se viven. En la realidad sustancial del hombre particular, el movimiento ocasiona una modificación no-sustancial. Trátase, en otras palabras, de "una modificación accidental de su modo sustancial de ser". En sus "Con' FRAY VICTORIANO CAPÁNAGA, O.R.S.A. Introducción al Tomo IV de las Obras Completas de San Agustín, pág. 12. B.A.C. Madrid MCMXLVIII. ' JOAQUÍN XIRAU, Lo Fugaz y lo Eterno, Centro de Estudios Filosóficos de la Facultad de Filosofía y Letras, pág. 122, México, D. F. 1942. 18 19 • �sideraciones Metafísicas sobre la Mutabilidad del Hombre" 6 el Dr. Angel González Alvarez, tras de establecer el siguiente teorema: "La mutación y perfeccionamiento del hombre sin cambio esencial comportan una contextura real de sustancia y accidentes", concluye afirmando: El hombre particular no es mera sustancia cerrada, absolutamente independiente y autárquica dotada de una perfección siempre actualizada. Tampoco es un puro repertorio de accidentes que se suceden sin sentido. Sustancialismo y actualismo deben ser considerados como recuerdos históricos en el plano de las interpretaciones metafísicas del hombre. El hombre concreto es una realidad subsistente, al mismo tiempo individual y necesitada, en incesante evolución homogénea. Una sustancia particular en conexión trascendental con particulares accidentes. Dotado de una perfección sustancial relativa que de continuo se expresa en las variadas líneas de su devenir accidental. En suma, una sustancia siempre abierta a ulteriores modificaciones accidentales. Existir -etimológicamente- es estar fuera de sí. "Yo-soy-en-el-mundo", podríamos decir con Heidegger, sólo que no creo un mundo a mi alrededor -como lo piensa Heidegger- sino que lo descubro y mantengo con él relaciones esenciales. La magnitud espacial de mi cuerpo, comparada con las lejanías del espacio sideral, es verdaderamente insignificante. Pero comparada con los electrones, protones y neutrones, la magnitud de mi cuerpo es enorme. Mi ser en el mundo está sujeto a la ley de la gravedad; a. las leyes de la nutrición, de la circulación sanguínea y de las secreciones internas. Las leyes de la naturaleza se imponen implacablemente. En ese sentido, el hombre no ocupa ningún puesto excepcional. Para comprender la posición incomparablemente elevada del hombre, es preciso atender al principio espiritual: capacidad de conocer, de querer, de autodeterminarse. Estos fenómenos están situados fuera y más allá de la serie mecánica y biológica. Aquí se abre un horizonte ilimitado ... El hombre actual, tan lleno de deficiencias en su existencia, cuenta con una posibilidad infinita. No hay impedimento absoluto para la evolución y perfeccionamiento de los tipos humanos. Nos hallamos en los comienzos de una era que persigue mejores formas de convivencia humana, valores personales más depurados, cultura más amplia y profunda. Las alteraciones y efectos que imprimimos al mundo exterior, y los movimientos de nuestra alma, dan testimonio del poder cuasi-creador del hombre. De honduras religiosas provienen las grandes verdades y bellezas que se manifiestan al hombre en la historia. El querer positivo aporta en la acción, algo moralmente bueno. En este sentido cabe hablar de una creación que le es imputable, con exclu• DR. ANGEL GoNZÁLEZ ALVAREZ, Discurso leído en la solemne apertura del curso académico de 1949-50, en la Universidad de Murcia. 20 sivida?, al individuo libre. El contemplador y el amante poseen, en sí mismos la~ mas altas _fo~as de conmoción interna creativa. La naturaleza, el arte ; Dios -~res direcc10nes de lo real- tienen sus correspondientes actitudes en el expenmentar, el configurar y el orar. Y hasta se podría decir que en la ~a~uraleza '! ~n- el arte hay un impulso que lleva a nuestro espíritu de lo fm1to a lo mfmito. La emoción de la presencia de Dios en todas las cosas es el punt~ cul~ina?te del existir humano. No se trata de ninguna línea ascendente m de nmgun punto final de los incrementos graduados. Trátase sencillamente, de lo "supremo", de lo Unico en su especie, fuera de toda Ía serie de cosas creadas. E_l ansia frustrada de plenitud nos muestra, a las claras, que no conseguimos ~qUietar plenamente en esta vida esa capacidad infinita -en cierto sentido--, que llevamos en el hondón del alma, porque los entes finitos son mengua?os sus~itutos de nuestro propio y adecuado objeto. Santo Tomás de Aqumo_ ª?vierte que "no hay nada finito que pueda aquietar el anhelo d;l e_nten~i~mento,_ lo cual se ve porque el entendimie~to, al dársele cualquier termmo fm1to, al mstante maquina alcanzar algo más allá• por esto trazada cualquier línea finita, trama el trazado de otra mayor, y 10 ' mismo e~ los números; lo cual es precisamente la razón de la adición infinita en los números y líneas _mat~máticas._ ~ora bien; la grandeza y la capacidad de cualquier s~bstanc1a cnada ~s fm1t~. Por consiguiente, la capacidad intelectiva del espín~u, como tal, no se aquieta con el conocimiento de cualesquiera substancias cnadas, por nobles que sean, sino que tiende con un anhelo natural a conocer la substancia, que es de grandeza Infinita".7 Sólo en el Sumo Bien cabe hacer descansar todo el fardo del corazón anhelante. Es inútil tratar de escamotear la .U:ascend:ncia ontológica. El hombre, por su vida espiritual intelectivov~htiva, esta esencialmente abierto y lanzado más allá de sí. ¿Hacia dónde? Solo una respuesta me satisface: el supremo bien del hombre radica en el ser trascende~,te '.nfinito de Dios, que entraña, venturosamente, la conquista de la perfecc1on mmanente específicamente humana. 5. UNA NUEVA VIDA DE ACERCAMIENTO A Dros .. B~ta haber despertado a la realidad de la propia existencia y de la existencia de las cosas, para darse cuenta de que se ejerce la actividad de ser amenazado por la fragilidad, la destrucción y la muerte. La existencia de las cosas Y mi propia existencia se afirman a sí mismas de una manera inexorable. Pero esta afirmación, en el caso del hombre por lo menos, no es sólida ' SANTO ToMÁs DE AQurno, Summa contra Gentiles, III, 50, razón 4a. 21 �y definitiva. Mi existencia humana terrestre está sujeta a la nada. Y sin embargo en esa misma existencia amenazada intuyo la existencia suprema, absoluta, eterna, libre de la destrucción. El conocimiento natural pre-filosófico de Dios surge simplemente de ver que mi "ser-con-la-nada", como lo es mi propio ser, implica, para ser, el ser-sin-la-nada, esa existencia absoluta que desde el primer momento he advertido confusamente, como envuelta en mi intuición primordial de la existencia (Maritain). Este avecinamiento eterno me es connatural a mi ser. De ahí aquella honda visión metafísica de la sabiduría indostánica que supo advertir siempre, en el comienzo, el ser, el ser solo y sin segundo. He aquí un expresivo texto: Tachandogya Oupanichad: "Todas las criaturas, amigo mío, tienen su raíz en el ser: tienen su sede en el ser; reposan sobre el ser". Las demostraciones científicas de la existencia de Dios vienen después de esa intuición primordial de la existencia, de ese conocimiento inocente, pre-filosófico, espontáneo y natural del Ser supremo. Nuestra inteligencia padece una insaciable ansia de conocer el ser infinito. No bien advertimos que las cosas provienen de El, como sus efectos, cuando quisiéramos ya conocerle en sí mismo, en su esencia, sin mediación de ideas. La visión especular, la aprehensión de las huellas divinas suscitan el deseo imposible -para nuestra naturaleza- de eliminar intermediarios a fin de poseer a Dios intuitivamente. Este deseo "trasnatural", que no está en nuestra naturaleza satisfacer, no debe considerarse, por ese solo hecho, como un anhelo absurdo y trivial. Emerge de lo más íntimo de nuestro espíritu y acusa una insobornable nostalgia de Dios. ¿No es sensato pensar que a un deseo tan profundo de la naturaleza -imposible para ella misma- le corresponde una satisfacción plena, por más que esta satisfacción sea sobre-natural? De esta opinión parece ser Santo Tomás de Aquino cuando refuta a quienes afirman que ningún entendimiento creado puede ver la esencia de Dios: "Pero esta opinión no es aceptable, porque como la suprema felicidad del hombre consiste en la más elevada de sus operaciones, que es la del entendimiento, si éste no puede ver nunca la esencia divina, se sigue, o que el hombre jamás alcanzaría su felicidad, o que ésta consiste en algo distinto de Dios, cosa opuesta a la fe, porque la felicidad última de la criatura racional está en lo que es principio de su ser, ya que en tanto es perfecta una cosa en cuanto se une con su principio. Pero es que, además se opone a la razón, porque, cuando el hombre ve un efecto, experimenta deseo natural de conocer su causa,. y de aquí nace la admiración humana, de donde se sigue que, si el entendimiento de la criatura racional no lograse alcanzar la causa primera de las cosas, quedaría defraudado un deseo natural. Por consiguiente, se ha de reconocer que los bienaventurados ven la esencia divina" .8 • SANTO ToMÁs DE AQUINO, Summa Theologica, I, q. 12, a 1, edición bilingüe de la Biblioteca de Autores Cristianos. 22 Hay muchas vías de acercamiento a Dios. Santo Tomás formuló, con ad~irable sim~lic_idad, sus c~lebres ~inco vías que tienen su antecedente, por cierto, en Anstoteles ( la. via), Avicena (2a. vía), Moimónides (3a. vía), San Agustín ( 4a. vía), Cicerón, Séneca y la Patrística (5a. vía). Pero estas cinco vías tomistas, consagradas ya por la fama, no son las únicas pruebas racionalmente válidas que conducen a una certeza sólidamente establecida. En este mismo siglo XX se han propuesto nuevas vías -válganme como ejemplo las pruebas de Sciacca y de Maritain-, aunque excesivamente sutiles. En todo caso, los caminos del espíritu discurren por las más diversas vías existenciales Y fi1osóficas. Contemplando un objeto bello se advierte la existencia de una perfección que trasciende a las cosas. En su experiencia creadora el artista . . ' posee un conoc1m1ento amoroso y nostálgico, por connaturalidad, que de la bel!eza_ le ~l,eva a Dios. De ese instinto de lo bello nos habla Baudelaire, bajo la mspirac1on de Edgar Allan Poe, en un pasaje de "El arte romántico": "Es a la vez por la poesía y a través de la poesía, por la música y a través de la música, como el alma entrevé los esplendores situados tras de la tumba• Y :uando un exquisito poema trae las lágrimas al borde de los ojos, esas lá~ gnmas no son la prueba de un exceso de goce, son más bien el testimonio de una melancolía irritada, de una postulación de los nervios, de una naturaleza excitada en lo imperfecto y que quisiera apoderarse inmediatamente s?bre esta misma ~ierra, de un paraíso revelado". El poeta advierte que 1~ tierra y sus espectaculos son un resumen, una correspondencia del cielo. Es claro que estas vías existenciales carecen de apoyo lógico y marchan, un tanto a oscuras, con pasos inciertos. Aún así, su eficacia es a veces irremplazable desde el punto de vista subjetivo y personal. Adviértase cómo la vida, esta pobre vida, se hace más vida ante un estímulo adecuado: sirvan como ejemplo una fuo-a de Bach la contemplación de la Basílica de Santa Sofía, o la lectura del Quijote. Adivinamos entonces un ~ras/onda de la vida que los sentidos no palpan, pero que ~l espírit~ presiente. Un trasfondo que pre-sentimos inabarcable, ilimitado, sin los barrotes espacio-temporales que nos hacen sudar angustia. Insobornables son los deseos que reclaman sensaciones más suaves, sentimientos más finos visiones ricas de matices, reflexiones más profundas. . . A veces, cuando un ~nsia inefable nos hace romper el cerco de nuestro mundo habitual, el alma estremecida asoma a un horizonte infinitamente ensanchado ... Quisiera ensayar, por mi parte, una nueva vía de acercamiento a Dios. Descubro, en mi ser, un desfiladero hacia la nada y una escala hacia lo absol~to, porque so~ una misteriosa amalgama de alma y cuerpo, bruto y ángel, tzemf o Y eter_nzda~, nad~ prehistórica y destino supra-temporal. Mi afán de P:e~ztud su~sistenczal existe sólo en función de superar mi desamparo ontologzco. Y mi desamparo ontológico se hace tan sólo patente porque tengo un 23 �afán de plenitud subsistencia[. La plenitud lograda es siempre relativa y está amenazada por el desamparo. Pero, a su vez, el desamparo se ve corregido, amparado en parte, por el afán de plenitud subsistencia[ que se proyecta con toda su intención significativa. Este afán de plenitud subsistencia!, aunque se dé en el tiempo, no está sometido al tiempo. Trátase de un testimonio irrecusable de la egregia vocación humana, de una humilde sumisión del hombre integral a su interioridad abierta al ser y a la Deidad. Mi afán de plenitud subsistencia[, con toda su significación "metahistórica" participa de la plenitud absoluta, primera y trascendente. En otras palabras: mi afán de plenitud subsistencia[, que se me presenta coexistiendo orgánica y dialécticamente con mi desamparo ontológico, con mi insuficiencia radical, en forma parecida al contrapunto musical, implica la Plenitud Subsistente e Infinita de donde proviene, precisamente, mi concreto afán de plenitud que se da en el tiempo. Si existe nuestro afán de plenitud subsistencia! -y esto es un hecho evidenteexistió siempre una Plenitud subsistente, porque si no hubiera existido, no se darían todos nuestros concretos afanes de vida y de más vida. De ahí que el primer acto de mi afán de plenitud subsistencia! sea el de dirigir una llamada a la Plenitud infinita que suscita todos los afanes de plenitud. Sin un fundamento en Dios, inicial y final, mi concreto afán de plenitud subsistencia! no encuentra solución. Mi argumento del afán de plenitud subsistencia! se funda en la finalidad. Si Dios no existiera, el afán de plenitud subsistencia! -y la misma idea de plenitud- sería un efecto sin causa. Pero un efecto sin causa resulta absurdo. La causa final es la causa de las causas. Lo que exige el argumento no es sólo una plenitud ideal, sino una Plenitud subsistente. La razón de ser última de nuestro afán de plenitud subsistencia! no se encuentra en una idea, sino únicamente en un Ser plenario, existente en sí y por sí. 6. LA SINRAZÓN DEL ATEÍSMO Nuestro existir -y toda existencia humana- no existe por sí. Estamos "fundados", y la deidad es "lo fundante" en cuanto tal. "Inclusive el intento de negar toda realidad a lo fundante (ateísmo) es metafísicamente imposible -observa ese buho humano que se llama Xavier Zubiri- sin el ámbito de la deidad: el ateísmo es una posición negativa ante la deidad".9 Todos los pueblos, en todos los tiempos y en todas las latitudes, han comprendido esa verdad "escrita en la tierra y en cielo con caracteres tan claros ' XAVIER ZUBIRI, 24 Naturaleza, ·Historia, Dios, pág. 440, Madrid, 1944. y resplandecientes", de que Dios existe. No obstante, no han faltado hombres que han negado la existencia de Dios, al menos por su boca y en su corazón. Un verdadero ateísmo es cosa por demás difícil y alambicada. Las más de las veces, se trata de actitudes puramente prácticas o de negaciones de una determinada idea sobre el Ser Supremo. "Nemo Deum negat, nisi cui expedit Deum non esse", decía San Agustín ("Nadie niega la existencia de Dios, sino aquel a quien conviene que no le haya"). Arrastrado por sus pasiones, el hombre es capaz de los mayores extravíos. Cuando el ser humano se olvida de su nihilidad ontológica, de su insuficiencia y desamparo, de su radical dependencia, pierde aparentemente su ser religado. "La existencia que se siente desligada es una existencia atea, una existencia que no ha llegado al fondo de sí misma. La posibilidad del ateísmo es la posibilidad de sentirse desligado. Y lo que hace posible sentirse desligado -expresa Zubiri- es la 'suficiencia' de la persona para hacerse a sí misma oriunda del éxito de sus fuerzas para vivir. El éxito de la vida es el gran creador del ateísmo. La confianza radical, la entrega a sus propias fuerzas para ser y la desligación de todo, son un mismo fenómeno. Sólo un espíritu superior puede conservarse religado en medio del complicado éxito de sus fuerzas para ser". Muchos siglos antes de que se escribieran estas palabras, el apóstol San Juan había hablado - y el propio Zubiri lo recuerda- en espléndida frase, de "la soberbia de la vida". Cuando se endiosa a la existencia, el hombre se desliga de todo y se rebela contra Dios. En realidad, más que negar a Dios, el ateo afirma que él es Dios. Se trata, en consecuencia, de un intento de usurpación satánica. J. Maritain advierte dos contradicciones internas del ateísmo: 1) Proclama la desaparición necesaria de toda religión, y él mismo es un fenómeno religioso; 2) Comienza como una reivindicación del hombre de llegar a ser el único dueño de su destino, de quedar libre de cualquier enajenación y heteronomia, totalmente independiente de todo fin último y de toda ley eterna impuesta por un Dios trascendente; y termina en una sumisión reverente y postrada al todopoderoso movimiento de la historia, en una especie de sagrado abandono mediante el cual entrégase el alma humana al ciego dios de la historia. De un acto de fe al revés, parte el ateísmo absoluto. El punto dr. partida reside en un acto fundamental de elección moral. El ateísmo tiene diversas especies. "Hay ateos prácticos, que creen creer en Dios, pero queen realidad niegan su existencia en cada uno de sus actos; adoran al mundo, el poder y el dinero. Luego hay pseudo ateos, que creen no creer en Dios, pero que en realidad creen inconscientemente en El, porque el Dios en el que dicen no creer no es Dios, sino una cosa muy distinta. Hay, en fin, ateos 25 �absolutos, que realmente nieguen la existencia del Dios en el que creen los creyentes". 10 Siempre que me encuentro con algún indiferente en materia religiosa, confieso que me causa una viva exasperación. Pero no es sólo exasperación, sino también asombro, dolor, conmiseración. Siempre evade -como si fuera posible evadirlo definitivamente- el problema religioso. Adormecido por el tráfico diario de sus intereses mundanos, no parece darse cuenta de que cuando suene su última hora será preciso morir, y encontrarse con la nada o con la eternidad. Ante este negocio, ¿ qué le importan los demás? Es un negocio exclusivamente suyo; tan suyo, como si sólo él existiera en el mundo; nadie morirá por él, nadie se pondrá en su lugar en la otra vida, privándole del bien o librándole del mal. Y sin embargo su insensatez llega hasta el extremo de querer olvidar el único problema que verdaderamente conviene tener siempre presente. "¿Has descubierto por ventura -pregunta Balmes-- el secreto de no morir? Miserable montón de polvo, ¿ olvidas que bien pronto te dispersará el viento? ¿Débil creatura, cuentas acaso con medios para cambiar tu destino en esa región que desconoces? La dicha o la desdicha, ¿son para ti indiferentes?" 11 O religioso o antirreligioso, en esto no cabe otra posiciói:i. Pobres existencias aquellas que, desligadas en todo, errantes y errabundas, concluyen su existir encarándose con su íntimo y radical fracaso. Comprobada la Existencia de Dios y demostrada la sinrazón del ateísmo, estudiaremos las aspectos del Ser Supremo, los atributos de Dios que se siguen de su existencia. 7. ASPECTOS DEL SER SUPREMO Dios no es para el hombre el ente más inteligible, aunque lo sea de suyo por sí. Por el examen metafísico de lo finito determinamos, hasta dónde es posible, la naturaleza de Dios. Todas las perfecciones de los seres particulares están contenidas "virtualmente" en su causa adecuada y total: Dios. Pero es preciso desterrar todo peligro de antropomorfismo. Hay perfecciones creadas con modos limitados -movimiento, vista, pasión, etc.- que no pueden encontrarse "formalmente" en Dios. Estas "perfecciones mixtas", como las llaman los escolásticos, sólo en un sentido metafórico se pueden aplicar a Dios, quien, como causa adecuada y total, posee "eminentemente", de una manera infinita, este tipo de perfecciones. En cambio las denominadas "per1º J. MARITAIN, Significado del Ateísmo Contemporáneo, págs. 9-19, Ediciones Desclée, de Brouwer, Buenos Aires, 1950. 11 BALMEs, El Criterio, cap. XXI, 111, pág. 106, Editorial Sopena, Argentina, 1944. fecciones simples" -que no implican de suyo un ser limitado--- se aplican formalmente al Ser Divino, sin sufrir alteración esencial. Las pruebas de la existencia de Dios nos ofrecen aspectos del Ser Supremo y están apoyadas en las ideas trascendentales: el ser, lo uno, lo verdadero, el bien, que se aplican a Dios como perfecciones simples. Sin embargo, estas perfecciones no son conceptos distintivos y positivos que convengan a Dios de manera exclusiva. Por eso al concluir las demostraciones de la existencia de Dios, no sabemos aún lo que Dios es positivamente. Sabemos que se trata de Algo trascendente, opuesto a lo finito. ¿ Cómo alzarnos del orden de los seres finitos a su Causa infinita? Eliminando todo modo finito ("vía negativa"); afirmando como de Dios la perfección encontrada en los seres finitos que en El tienen su causa ("via affirmativa") ; declarando que en Dios esta perfección se encuentra de una manera infinita ("via eminentiae"). Las dos primeras vías se implican y apoyan porque es en las creaturas donde captamos las perfecciones, pero como negamos todo límite a esas perfecciones, concluímos en la "vía eminentiae" que resulta de la combinación de la "via negativa" con la "via affirmativa". En Dios se dan cita todas las perfecciones, sin mezcla alguna de imperfección, de un modo total. ¿ Qué de extraño tiene entonces que su luz nos resulte demasiado fuerte para nuestro entendimiento? Dios no es en su Ser ni causado ni recibido, por tanto es Infinito. Infinitud que por cierto no admite composición, porque cada perfección estaría limitada como miembro del conjunto. Por eso afirmamos la simplicidad de Dios, que no es ningún conjunto de cosas diversas que se unifiquen por algo, sino la unidad simplícima e indivisible de todas las perfecciones. Somos nosotros, por la imperfección de nuestro entendimiento, quienes introducimos la distinción de razón en las perfecciones divinas, que real y propiamente son idénticas. Nuestra captación limitada e imperfecta aprehende aspectos de la inmensa y · plena perfección de Dios. Somos incapaces de aprehenderla con una sola idea y por ello establecemos distinciones virtuales. En el orden lógico de nuestro modo de concebir las perfecciones divinas, la "esencia metafísica" de Dios --el constitutivo formal- se nos presenta como aseidad o "ser-por-sí". Entidad incausada imposible de limitarse. Razón de sí mismo. Ser subsistente. He aquí, desde el punto de vista nuestro, el distintivo primordial de Dios y la razón de las otras perfecciones que se siguen como consecuencia lógica. Por ser el "ser-por-sí" un ser enteramente inmaterial, han podido llamarle, también, Intelección subsistente, Entender radical. La definición metafísica de Dios como ser-por-sí, puede expresarse por los trascendentales para hacerse más explícita. Lo que es, es uno. Luego el Ser subsistente es uno en su trascendencia y en su condición de absoluto. Unicidad simple por carencia de relatividad y finitud. Simplicidad de Acto 26 27 �puro. Dios no está "en acto de existir" en la medida de su esencia, sino que "es" la perfección de ser sin tener esencia. Ser y verdad son convertibles, en sentido ontológico, porque lo que es, es inteligible. El Verdadero subsistente -suprema inteligibilidad- es la fuente adecuada de toda verdad. Dios contiene en sí la razón de su actividad, es Acción pura, Bondad subsistente. Decir que Dios es inmutable no significa, de ningún modo, que sea inmóvil, inactivo; todo lo contrario, es Operación pura. Ser puro sin devenir. La simplicidad del ser subsistente no admite composición de cuerpo y alma, cantidad y cualidad, figura exterior y duración. Inútil es tratar de localizar su inmensidad. Ni término inicial ni término final, sino un es que se conserva eternamente sin evolución. La semejanza ontológica entre los seres finitos y el Ser infinito está fundada en la participación de aquéllos en éste. Si los seres finitos se asemejan entre sí, con un "cierto aire de familia", es porque hay una semejanza fundamental entre cada ser finito y la Causa infinita. La participación fundamenta la analogía. La Causa infinita -analogado principal- posee el atributo analógico de manera eminente y primaria, mientras que los seres finitos -analogados secundarios- lo poseen de modo secundario y derivado. Trátase de una analogía metafísica de atribución que es preciso no confundir con la analogía en el orden del conocer, donde el analogado principal es lo finito, puesto que de ahí parten nuestros conceptos. Siendo Dios ser, le hemos atribuído las propiedades comunes a todos los seres: unidad, verdad, bondad. Siendo Dios causa, precontiene eminentemente la perfección de sus efectos, sin ninguna proporción determinada. Al descubrir perfecciones simples se nos revelan las perfecciones formalmente poseídas por el Ser Supremo. Pero este conocimiento es indirecto -fruto de una inferencia metafísicae incompleto; alcanzado sólo en cuanto causa manifestada en los efectos. 8. ATRIBUTOS DE D10s El concepto de lo inmaterial, en Dios, tiene, a más de un aspecto negativo, un aspecto positivo: el espíritu. La intimidad de la vida personal, el conocimiento y dominio de sí, el libre y consciente curso de la propia actividad caracterizan la vida espiritual. Una distancia infinita separa la realidad espiritual del hombre y la de Dios, por más que exista, entre ambas, una analogía proporcional. Si no fuese por el auxilio que nos proporciona la "perfección participada de las creaturas", nunca poseeríamos a Dios por nuestros medios naturales. En cambio, Dios se posee de un modo directo, simple, infinito. Su conocimiento es inmediato y exhaustivo. Su perfección absoluta 28 es amada infinitamente por El. Todo ello independientemente de la experiencia y de las cosas. Todo ente, por participar del valor del ser, es conocido por Dios. Es preciso alejar definitivamente nuestro modo humano de conocer del modo divino. Dios no recuerda, ni prevé, ni espera, ni se aleja, ni se acerca, ni deduce. Su conocimiento está fuera de todo espacio, de todo tiempo, de todo límite. Es omnisciente y providente a la vez. Alcanza a los seres en una presencia eterna, creándolos por un Acto único, en un instante absoluto. Y esta creación o producción total engloba a los seres en su existencia y en su actividad, en sus principios y en sus consecuencias. Su voluntad crea el tiempo y lo produce todo. Nosotros, como productos suyos, participamos en su Ser y en su Operar y somos percibidos por su Inteligencia y por su Voluntad. La presencia divina, que es de una intimidad perfecta, "penetra y envuelve al ser particular con su benevolencia y con su amor en la unión más estrecha y más fecunda que pueda concebirse" (Raeymaeker). ¿No será este resultado el más importante de la ontqlogía? A pesar de sus imperfecciones, el conocimiento metafísico de Dios y de sus atributos es de una enorme fecundidad en una filosofía como propedéutica de salvación. La prueba de la existencia de Dios concluye expresando los atributos negativos fundamentales de la Divinidad. Examinémoslos, brevemente, siguiendo, con cierta libertad, lo apuntado en un curso de Ontología publicado por el Instituto Superior de Filosofía en Lovaina: A). Áseidad. Dios es un ser absolutamente incondicionado, independiente, incausado. En otras palabras, El es de suyo necesario. Nosotros pensamos, a diferencia de Fernand van Steenberghen, que el distintivo primordial de Dios y la raíz de las otras perfecciones es la aseidad o ser-por-sí y no la infinitud. Precisamente porque Dios es razón de sí mismo, es imposible de limitarse. En el orden lógico le conocemos primero como entidad incausada, como ser subsistente, y luego le conocemos como infinito. B) Infinitud. Lógicamente la infinitud tiene un carácter negativo: ausencia de finitud. Un ser finito puede entrar en relación con otros, oponerse, limitarse, enriquecerse. El ser Infinito, en cambio, no puede ser limitado por ningún otro ser, ni puede tampoco recibir aumento de perfección. Dios está falto de toda falta --como ha expresado un catedrático de la Universidad de Madrid- por ser actualidad pura, omniperfección. C). Atributos negativos derivados de los fundamentales expresados anteriormente, lo son: l. Inmutabilidad. El Infinito es indeterminable, imperfectible e indefectible. Dicho en forma silogística: Todo sujeto que cambia depende de una 29 �causa extrínseca. El infinito es incondicionado e independiente. Luego el infinito no puede cambiar. 2. Simplicidad. El Infinito excluye toda compos1c10n. He aquí un silogismo: Toda composición en un ser implica la composición constitutiva de lo finito. Ahora bien, la composición constitutiva de lo finito implica la finitud. Luego toda composición implica finitud. 3. Unicidad. No puede haber muchos infinitos, puesto que un infinito opuesto a otro infinito es una contradicción en los términos. Esquemáticamente: Ser muchos es oponerse. El Infinito no se opone a nada. El Infinito no es muchos, esto es, el Infinito excluye, por su misma naturaleza, toda posibilidad de otros infinitos verdaderamente distintos de El u opuestos a El. 4. Espiritualidad. El Infinito no es un cuerpo, sino un espíritu. ¿Razones? Toda composición implica finitud. Es así que el ser extenso o corporal es compuesto de partes cuantitativas. Luego un ser extenso es un ser finito. Ontológicamente finito, todo cuerpo es también cuantitativamente finito: Todo cuanto existe es distinto o determinado. Es así que un cuerpo es distinto o determinado por sus límites espaciales o por su magnitud finita. Luego todo cuerpo tiene límites espaciales o una magnitud finita. 5. Eternidad. En virtud de su inmutabilidad, el Infinito está totalmente libre de las condiciones temporales. Presencia inalterable sin comienzo en el existir, sin evolución, sin cesación en el ser. Una vez purificada nuestra representación conceptual de Dios con los atributos negativos, es menester examinar los atributos positivos presupuestos en las negaciones: I. Realidad infinita. El Infinito es ser sin restricciones, de modo absoluto, inmutable, simple. II. Causalidad infinita u Omnipotencia. El infinito es causa de lo finito, sin restricción alguna, de manera total, incondicionada, inmutable, simple. Hablamos de Omnipotencia, porque la causalidad creadora de Dios no es su propia medida, no está medida por nada. Implicados en la Realidad infinita, primer atributo positivo fundamental, encontramos cinco atributos trascendentales: 1). Absoluta distinción o Trascendencia (la causa no finita es distinta de su efecto finito); 2). Indivisión perfecta (el Ser divino excluye toda composición); 3). Ejemplaridad divina (causa ejemplar adecuada de lo finito que imita deficientemente el modelo trascendente); 4). Inteligibilidad infinita (Verdad subsistente, fuente y razón última de toda inteligibilidad) ; 5) . Amabilidad infinita (en cuanto 30 absoluto y causa de lo finito, Dios es la razón última de la amabilidad de todo ser finito) . Hay cuatro atributos implicados en los efectos de la causalidad divina: 1). Conciencia infinita; 2). Gozo infinito; 3). Vida perfecta o inmanencia absoluta; 4). Personalidad infinita; y cuatro atributos implicados en la causalidad divina como tal: 1) . Ciencia infinita; 2). Benevolencia infinita; 3). Libertad creadora; 4) . Sabiduría infinita. Queden por ahora tan sólo indicados los atributos de Dios, que la razón humana descubre, no sin advertir que nuestros pobres conceptos son incapaces de encerrar la plenitud del Ser Supremo. El estudio y la contemplación del universo creado, con todas sus maravillas, ponen de manifiesto, a su modo, la omnipotencia, la omnisciencia y la infinita bondad de Dios, ensanchando nuestros horizontes, pero induciéndonos a cultivar la humildad intelectual. Porque después de todo nuestros medios intelectuales, tratándose de lo ultrasensible, son poco menos que nulos. Dentro de esa limitación y con ese espíritu, cabe considerar la relación que media entre el Ser Infinito y los seres finitos. 9. EL SER INFINITO v LOS SERES FINITOS La experiencia me atestigua que hay seres particulares finitos. Ahora bien, si Dios es el Ser infinito, ¿ cómo conciliar su infinitud de Ser con la existencia de cosas que puedan ser sin ser Dios? Lo finito no se puede sumar a lo Infinito para aumentar su perfección. Los seres finitos particulares son reales exclusivamente por participar en el valor del Ser infinito. Nada hay en las incomunicables individualidades de las creaturas que no esté "contenido virtualmente" en el Creador. Nada nuevo añaden, en materia de perfección, a su causa in-finita. No se trata de que los seres finitos sean partes o modos del Ser infinito. Se trata de participaciones, esto es, de seres que poseen, de manera "limitada", la perfección que en la Causa creadora se da de modo "eminente". Porque participan en la perfección infinitamente activa del Creador, los seres particulares son activos. Todas las actividades particulares, cada una con su sello incomunicable, se coordinan, se suman, se subordinan para dar el resultado total querido por la Fuente del orden real. Esta Fuente trasciende todo el orden de la causalidad segunda y no se incrementa, en manera alguna, con las actividades de los agentes particulares, puesto que es la Actividad suprema y creadora. Crear otro ser infinito, otro ser divino, que se opondría al Ser infinito, al Ser divino, es un imposible por absurdo, por contradictorio. En consecuencia, 31 �el Infinito sólo es participable por seres finitos, compuestos, relativos, contingentes. Estos seres finitos se distinguen de Dios por la privaci6n de su Perfecci6n absoluta y se asemejan porque son participaciones análogas y dependientes de su Ser. Tener plena conciencia de sí mismo equivale a conocerse como creatura. Gracias a su actividad, la creatura humana participa de la perfecci6n de su Creador, conoce el orden universal y ejerce en él una causalidad que imita la perfecci6n infinita del Autor del orden universal. La pluralidad determinada de las substancias finitas constituye un orden de naturalezas que se complementan mutuamente. No hay desórdenes esenciales en la creaci6n, imputables a la Causa primera, porque repugnarían a la benevolencia y sabiduría divinas. Toda substancia creada puede alcanzar su perfecci6n desde el momento en que el mundo creado proviene de un acto de sabiduría y de amor. Sería imposible, por ejemplo, que existiese un pez con su natural necesidad de vivir en el agua y que el agua no hubiese sido "prevista" en el plan divino. Dios no hace absurdos, precisamente por ser Quien es. Las actividades de las substancias finitas son proporcionadas a sus naturalezas. Y las naturalezas están perfectamente ubicadas en el universo y ambientadas en su circunstancia. A las causas segundas les ha sido dado el ser y con el ser la fuente de sus actividades. El influjo creador permanente sobre las causas segundas, proviene de la daci6n misma del ser con la perfecci6n comunicada. Algo hay de original en cada ser finito que manifiesta la inconmensurable grandeza de la potencia divina. Por raz6n de la similitud ontol6gica que une todos los seres, cuanto existe como efecto de Dios constituye un único universo estático y dinámico. Este universo, mediante una determinada evoluci6n, tiende hacia un orden final. El tiempo pasado no es eterno, como lo crey6 Arist6teles, ni las revoluciones de los astros se suceden desde siempre, ni una infinidad de días han transcurrido hasta hoy. Femand van Steenberghen nos ofrece razones decisivas: "o bien se concede que un día cualquiera del pasado está a una distancia finita de hoy y que, por consiguiente, ninguno está a una distancia infinita, y entonces ocurrirá que el pasado es finito (pues habrá un día, que, aun estando a una distancia finita de hoy, es el más alejado de todos y por lo mismo el primer día) ; o bien se afirma que uno o muchos días del pasado están a una distancia infinita de hoy; mas entonces, ¿ c6mo concebir el tránsito de los días infinitamente distantes a los días situados a una distancia finita de nosotros? Es la incoherencia total".12 Aunque "simultáneos", Dios y el mundo u FERNAND VAN STEENBEROHEN, no son "contemporáneos". Mientras el mundo tiene una realidad sucesiva -deviene-, Dios no puede medirse por el comienzo de la evoluci6n del universo creado. Si partimos del hecho de que no hay ninguna realidad que no participe del Ser absoluto, nuestras acciones libres dependen ontol6gicamente de Dios y están destinadas a completar su obra. Porque nuestra libertad participa realmente en la soberana libertad de Dios, se puede afirmar que la relaci6n de dependencia de la creatura respecto a su Creador no suprime la libertad creatural. Lo que sucede es que no puede aplicarse, en este caso, el modelo de la causalidad instrumental. Lo que Dios eficientemente hace es que la causa segunda haga, entre en acción como voluntad finita libre, promovida por El. Aunque nos resulte un misterio la forma concreta según la cual Dios pueda hacer que la voluntad creada quiera libremente, es lo cierto que ambos extremos -Supremacía de la Causa Primera y libertad del hombre- son igualmente verdaderos. Dada la imperfecci6n de nuestro entendimiento no podemos penetrar en el modo según el cual la Causa Pirmera mueve ~ la causa voluntaria. Siempre que entramos en los confines de la divinidad avanzamos casi ciegos y como tanteando entre sombras. ¿ Hasta d6nde podemos llegar en el análisis del hecho religioso, con las solas luces de la razón natural? El próximo capítulo está dedicado a trazar en apretado resumen, los problemas y los temas fundamentales de la Filosofí~ de la Religión. Ontologla, pág. 278, Biblioteca Hispánica de Filo- sofía, Editorial Gredos. 32 33 H3 �SOBRE EL MÉTODO DE LA INVESTIGACIÓN Y DE LA INTERPRETACióN HISTÓRICA Por el PROF. WoNFILio TREJO Universidad de Nuevo León l. EL MÉTODO DE LA INVESTIGACIÓN HISTÓRICA EN LA INVESTIGACIÓN HISTÓRICA tropieza el conocimiento con dificultades de orden muy diverso a las que afronta en otros dominios del saber. Y es que, en lo que se refiere a la historia, uno es el objetivo y otro el método que se pone en marcha a los fines que ésta se propone. Muchos teóricos de la historia discuten cuál sea este objetivo y cuál el método que aquí procede; las soluciones, por cierto, son muy diversas y no vamos a detenernos en su examen. Trataremos, sin embargo, de deslindar estas cuestiones partiendo de la afirmación de que el objetivo y el método de la investigación histórica son inseparables. A tal efecto, tratemos de responder sucintamente a estas tres cuestiones: ¿DE QUÉ se ocupa la historia? ¿QUÉ SE PROPONE el conocimiento histórico? ¿ Cuál es el PROCEDIMIENTO que pone en práctica para lograr su propósito? La primera cuestión pregunta por el asunto de la historia, por su objeto. Los historiadores lo saben y el teórico de la historia lo admite: aquello de que se ocupa la historia es el hombre; más precisamente, de lo que el hombre ha pensado y actuado. Se entiende que lo que se trata de decir es que la historia convierte en objeto suyo todo aquel fenómeno que DENUNCIE la presencia del pensamiento, del sentimiento y de la acción humanos en cuanto entrañan algún propósito. No quiere decir esto, sin embargo, que todo fenómeno humano que "actualmente" observamos es asunto de la historia. Por eso hemos utilizado anteriormente el tiempo pasado; lo que el hombre "ha pensado, actuado". Habría que añadir: el asunto de que se ocupa la historia es todo aquel proceso humano ocurrido en el pasado. En realidad la llamada "historia contemporánea" es la historia de lo que "recién ha pasado". 35 �En realidad también que es muy discutible la idea sostenida por algunos teóricos de la historia en el sentido de que sólo los hechos humanos "significativos", que tienen una eficacia para el hombre, caen dentro del interés del historiador. Dependiendo siempre de lo que en un momento es significativo y eficaz para el hombre, todo fenómeno humano ocurrido PUEDE ser objeto de la historia. Aun cuando la afirmación anterior que hace del "pasado humano" el objeto de la historia suscite una serie de cuestiones sobre el "tiempo histórico", que ahora no tocaré, sigue siendo cierto que la historia mira hacia el pasado y que el historiador, desde su propia situación, hacia allá endereza su búsqueda. Sólo que el historiador, al dirigir su mirada hacia el pasado, no se encuentra de frente con el rostro de los acontecimientos al modo como el físico (no digo en la microfísica) se encuentra con un cuerpo cuyo comportamiento observa. El historiador trabaja con procesos hasta cierto punto inasequibles directamente, por el hecho mismo de haber ocurrido en el pasado. A nadie le es dado percibir "ya" directamente, por ejemplo, la toma de la Bastilla. Por lo tanto, al historiador le es imposible comprobar por sí mismo y de manera inmediata los acontecimientos que estudia. El conocimiento histórico, POR PRINCIPIO, es necesariamente INDIRECTO. Esto quiere decir tanto como que el principal rasgo del conocimiento histórico consiste en ser un conocimiento por huellas o por "testimonios", es decir, que necesariamente, la historia, para conseguir el fin de su indagación, ha de partir de la marca que han dejado los sucesos ocurridos, marca que en todo caso sí puede caer bajo el dominio de la observación directa. La historia, señala Collingwood, "es una ciencia a la que compete estudiar acontecimientos inaccesibles a nuestra observación, y estudiarlos inferencialmente abriéndonos paso hasta ellos a partir de algo accesible a nuestra observación y que el historiador llama 'testimonio histórico' de los acontecimientos que le interesan" .1 Con esta caracterización del conocimiento histórico estamos en condiciones de alcanzar una respuesta a la segunda cuestión que antes hemos planteado, a saber, cuál sea el objetivo, el propósito, de este conocimiento. Si la historia procede a partir de testimonios observables para poder llegar a hacer presa en el hecho mismo inobservable que ha dejado aquel rastro, esto indica que el fenómeno histórico posee una doble dimensión, un aspecto exterior (el testimonio) y un aspecto interior ( el pensamiento, la acción, etc., mismos que se buscan). Ciertamente, el interior mismo que busca el historiador en la huella que le es manifiesta es aquello que el hombre quiso expresar, lo que el hombre pensó y se propuso realizar y que el testimonio denuncia. Detrás de las características sensibles de las herramientas, de las ' R. C. CoLLINOWOOD, Idea de la Historia, pág. 289, F.C.E. México, 1952. 36 máquinas, detrás de los documentos y de las instituciones, la historia trata de captar al hombre. Considerada así la cuestión, se puede entonces responder: el objetivo el propósito, de la historia es llegar a RE-CONSTRUIR, en lo posible, aqu~llo que en el pasado un hombre o un grupo de hombres pensó o pensaba al realizar una acción determinada. La meta del historiador se fija en re-crear, h~sta donde es posible, todos aquellos proyectos que estaban en el espíritu del sujeto que se propone investigar a partir del testimonio con que cuenta. Los testimonios directos de que puede disponer el historiador oscilan entre las má~ va:iadas formas, según el hecho en cuestión: un documento, páginas de algun libro, una herramienta, una vacija, etc. Hasta aquí ~odo parece caminar sin mayor dificultad: la historia se propone reconstrmr el pasado humano, el cual, no pudiendo ser directamente º?servable, tien~ que reconstruirse a partir de los testimonios de que inmediatamente se dispone. Empero, con lo anterior se cruza un nuevo problema: no todo testimonio es un testimonio AUTENTICO, no toda huella testimonial envía de modo legítimo al objetivo que el historiador se traza respecto al suceso en que está interesado. La narración sobre algún acontecimiento pu:de se: ~r~ónea, porque el escritor esté mal informado, porque haya escrito ba10 pre1mc10s personales o francamente haya intentado faltar a la verdad de los hechos; los documentos y demás materiales que sirven de rastro al historiador pueden haber sido falsificados. Todo esto pone al descubierto una circunstancia de fundamental importancia: el historiador no parte no ha de partir, del testimonio como si en él estuviese preestablecida la ve;dad de !ºs h~chos que estudia. Todo hecho histórico ha de probarse por medio de testimonios, pero no todo testimonio es una prueba de aquel hecho. El testimonio mismo ha de ser sometido a una prueba examinadora, a una "crítica" escrupulosa. Así alcanzamos o tocamos la última cuestión que al principio nos planteábamos: ¿qué procedimiento pone en práctica la historia para abrirse paso de modo LEGITIMO hasta su meta y al través de los testimonios históricos? Para hacerse un camino hacia la reconstrucción del pasado humano que valga como auténtico, el historiador se sirve de lo que con toda precisión ~ llama el "método de la crítica histórica", esto es, el procedimiento mediante el cual se calibra, en primer lugar, la verdad del testimonio y, en segundo lugar, se pasa a interpretarlo en su contenido "interior". El método posee, según esto, dos fases claramente separables; en la primera se trata solamente de probar el "hecho" en su autenticidad y consiste en la "crítica exte:ior" del testimonio; en la segunda fase se trata de "interpretar" el pensa~men_to ,~el autor, del sujeto, a base del testimonio, y consiste en la "crítica mtenor de este testimonio. 37 �De esta suerte, en la primera fase del método el historiador procede a e~tablecer la verdad de los acontecimientos, la autenticidad de los testimomos. Guía de este trabajo pueden ser los siguientes supuestos: 2 A). El mundo histórico constituye un todo coherente y continuo. B). Entre los testimonios de una época histórica prevalece una relativa semejanza. Bajo el supuesto "A" el historiador concibe los hechos como un conjunto en el cual los fenómenos parciales se relacionan unos con otros de manera no contradictoria, sino acorde. Las costumbres y creencias, la técnica, los conocimientos, el lenguaje, las normas y los intereses de una époc~, se e~tre:a~an dentro de una sociedad para constituir una unidad, una totalidad smcromca y una serie cronológicamente continua, lo cual se anuncia en los testimonios. Cada fenómeno humano del cual se tiene testimonio es una malla en la que se interpenetran los intereses, las tendencias y los conocimientos de una él?°ca histórica. Que esto es así, y que a base de esta imagen coherente y continua de los fenómenos históricos puede descubrirse el fraude de los testimonios, es cosa que se pone de manifiesto mediante un trabajo de COMPARACION 0 confrontación de unos testimonios con otros, relacionando el testimonio que se investiga con otros testimonios vecinos en el tiempo y en el espacio; se comparan fechas, materiales, estilos, etc. En este momento es cuando se impone el momento o el supuesto "B" de la primera fase de~ mé:odo ~ que aludimos: el supuesto de la relativa semejanza entre los testimonios. Si una herramienta, por ejemplo, que se cree es paleolítica, exhibe técnicas y procedimientos de fabricación que se sabe son muy posteriores, o si un documento, pongo por caso, una carta de donación del siglo XII, aparece escrita sobre papel, siendo así que todos los originales de esa época que_ ~e h~n enc~~tr~do son de pergamino y, además, el texto revela en su redacc1on giros est1hst1cos extraños a esa misma época, entonces puede inferirse con mucha probabilidad que la herramienta de marras y el documento son falsos: ni presentan características coherentes con las costumbres y técnicas de la época a que se cree pertenecen, ni, por tanto, pueden insertarse en una serie cronológicamente continua y en un conjunto sincrónico de acontecimientos. Para que el testimonio se reconozca como auténtico, pues, ha de encontrarse en él alguna similitud con los testimonios contemporáneos. En esto radicaría la crítica exterior del testimonio, pues se trata de alcanzar aquí su autenticidad comparándolo con otros testimonios cercanos cronológica y topológicamente. Pero con ello no se agota la tarea de la investigación histórica • Cf. MARC BLOCH, Introducci6n a la Historia, cap. 111, No. 3, págs. 87ss. Breviario, F.C.E. México, 1957, Segunda edición. 38 y esto sólo constituye su comienzo. El método necesita avanzar hacia su segunda fase, hacia la crítica interior o "interpretación" del testimonio. Una vez que se ha identificado el testimonio como legítimo hay que desentrañar lo que el hombre pensó, el propósito que tenía en mente al realizar la obra en cyestión. La segunda fase consiste, pues, en penetrar, en buscar acceso al "interior" del testimonio. Para ello se requiere ahora de un trabajo de "interpretación" a fin de aprehender lo que el sujeto humano se propuso. Con este fin el historiador sigue regularmente estos cuatro pasos en su fase de interpretación: s A). El testimonio ha de ser interpretado por el historiador, por lo pronto, como expresión de un propósito que aún se desconoce ( es el momento puramente barruntador del "trabajo subterráneo" del historiador en que pensaban, por ejemplo, Niebuhr y Ranke) . B). Después ha de interpretarlo como expresión de un propósito o proyecto DETERMINADO, con lo cual se precisa su SENTIDO. C). Una vez fijado y determinado aquel propósito, y con ello su sentido, ha de inferirse de aquí el FIN que se propuso el autor, es decir, de "lo que" expresó o quiso expresar se infiere lo que pretendía. D). Finalmente, el historiador ha de inferir de aquel sentido y de este fin el "por qué" de aquel hecho cuyo testimonio está interpretando, o sea, las circunstancias que llevaron al autor a expresarse de aquella manera. Los cuatro pasos no hacen más que señalar un proceso de esclarecimiento que se inicia en un momento de completa indeterminación. De ello habla Cassirer al exponer el pensamiento histórico de Niebuhr. "Niebuhr compara al historiador con una persona encerrada en un cuarto oscuro y cuyos ojos van acostumbrándose poco a poco a la oscuridad hasta poder distinguir en ella objetos que no sólo no vería, sino que reputaría incluso invisibles quien de pronto entrara en la misma habitación"! En suma. El método histórico se propone reconstruir el pasado del hombre, lo que éste pensó y realizó; su punto de partida está en los testimonios, a fuerza de no poder constatar directamente los sucesos; su conclusión la constituye la adecuada fijación de aquellos propósitos que el hombre tuvo en un momento y lugar precisos. Pero para ello es menester un complicado proceso de crítica externa, de comparación, a fin de establecer la autenticidad de los testimonios, y un proceso no mehos difícil de interpretación a fin de • Cf. FÉLIX KAUFMANN, Metodologla de las Ciencias Sociales, Segunda parte, No. 2, pág. 211, F.C.E. México, 1946. • E. CAssrRER, El Problema del Conocimiento, de la Muerte de Hegel a Nuestros dlas, Libro tercero, capítulo 11. F.C.E. México, 1963, pág. 279. 39 �captar en pureza aquellos propósitos humanos tras de los cuales se encamina la búsqueda histórica. El método de la interpretación histórica, sin embargo, adopta otras veces una forma específica cuando se ocupa en exclusividad de la crítica e interpretación de "documentos" escritos. En este último caso se entiende y designa al método como "método hermenéutico". Se trata ahora de caracterizar esta forma peculiar que adopta la segunda fase del método histórico a que hemos hecho referencia. 2. EL MÉTODO HERMENÉUTICO Interpretación se dice en griego leµr¡veta, hermeneia. El método hermenéutico es el procedimiento "técnico" por medio del cual se logra conocer, interpretándolo según ciertas reglas que luego señalaremos, el pensamiento contenido en aquellos testimonios materiales conocidos como "documentos". Algunos autores (W. Dilthey y Ch. Seignobos enti:e otros) consideran que este método descansa exclusivamente en la técnica de la interpretación de testimonios escritos. Tal como quedó establecido, el conocimiento de los sucesos humanos por medio de testimonios es esencialmente "indirecto". Entre el hecho que se trata de captar y el investigador que hace las veces de intérprete, el testimonio opera como un intermediario al través del cual hay que penetrar a fin de desentrañar el pensamiento que en él se encuentra encamado. En el caso particular de un testimonio escrito los "intermediarios" se vuelven más numerosos y más complicados en virtud de que el documento escrito en algún idioma determinado puede contener no sólo equívocos ortográficos que se presten a una torcida interpretación, sino incluso palabras o frases que, o bien pueden haber sido utilizadas con una significación literal o directa, o bien con alguna otra significación dada por el autor del documento. Estas y otras dificultades con que puede encontrarse el investigador al estudiar un documento obligan a tomar precauciones críticas relacionadas con el lenguaje y constituyen una de las razones por las que el arte de la interpretación se enlaza íntimamente con la "crítica filológica", sin la cual no sería posible aprehender la comunicación del documento. La interpretación de un documento debería tomar en cuenta por lo menos las siguientes reglas: 5 2. Debe conocerse el significado "literal" de las palabras o frases que contiene el documento. Si las palabras o frases aparecen en varios pasajes del documento, es necesario reunir y comparar éstas, de tal forma que por el contexto en que aparecen pueda ponerse de manifiesto el sentido literal con que han sido utilizadas. 3. Como el idioma no es un sistema de símbolos invariables, ya que cambia no sólo con las épocas y los lugares, sino que, incluso, en un mismo autor pueden variar los significados de las palabras, es preciso que el intérprete conozca el uso del lenguaje propio del autor del documento. 4. No basta con interpretar el sentido literal de las palabras usadas por el autor del documento. En algunas ocasiones es necesario saber además si el autor ha empleado en aquel sentido las palabras o les ha' dado un' sentido indirecto, metafórico, alegórico o hiperbólico, etc. Se podrán comparar aquellos pasajes en que el sentido de las palabras es directo con aquellos en que se desvía de este sentido; se puede dar cuenta así el intérprete de que una palabra está tomada en sentido indirecto en un contexto cuando el sentido literal aparece ahí mismo como absurdo o contradictorio. El trabajo de interpretación termina cuando el intérprete logra saber por el documento cuál era la concepción del autor, qué fin se proponía éste, qué valor tenía para él aquel propósito y por qué se expresó de aquella manera. Nos puede servir como ilustración la interpretación que hace Werner Jaeger del concepto de "sustancia" en la Metafísica de Aristóteles. Lo de menos es que la palabra griega ovata, v~ta quiere decir sustancia. Literalmente, en el lenguaje común de los griegos, ovata significa "'aquello que se posee", los bienes o pertenencias de que se puede disponer. Sólo más tarde, sobre la base de ese sentido primario, la palabra aludida vino a significar "el sujeto que posee cualidades accidentales y que, como tal, representa el soporte de las mismas". Pero el sentido de esta palabra no sólo ha cambiado con las épocas y los lugares sino que incluso en un mismo filósofo, como en el caso de Aristóteles, puede adquirir diferentes significados. l. El requisito elemental del intérprete es que deba conocer el idioma en que está escrito el documento. Según Jaeger,6 Aristóteles debió haber pasado por un período platónico antes de llegar a expresar su concepción metafísica definitiva. Durante un primer período Aristóteles habría escrito los libros A, B, M, K y ..d de su Metafísica, tal como ahora la conocemos. Ahora bien, un estudio comparado de los textos de estos libros en que se alude al concepto de ''sustancia" lleva a pensar que Aristóteles consideró primeramente como objeto de la Meta- • Cf. CH. SE!GNOBos, El Método Hist6rico Aplicado a las Ciencias Sociales, Daniel Jorro Editor. Madrid, 1926, cap. IV, págs. 52ss. • W. ]AEGER, Aristóteles, Bases para la Evolución de su Pensamiento, F.C.E. México, 1946, caps. VII-VIII, págs. 194ss. 40 41 �física una sustancia de naturaleza SUPRASENSIBLE: "pues nosotros parece que buscamos OTRO GENERO DE SUS:~NCIA, y est~ es nuestro problema, 0 sea, ver si hay algo que pueda existir aparte por _si y no pe:~e_nez~a a ninguna cosa sensible".7 Aristóteles piensa aquí, como obJe~o d,e _la c1enc1a buscada" en una sustancia platónica, universal, abstracta, mmov1l: en una "idea". Ésto traía sus dificultades. Si el objeto de la metafísica ~s algo suprasensible, aparte de las sustancias sensibles, ent~nces éstas no ,tienen nada que ver con la metafísica· de estas sustancias sensibles se ocupana solamente la ciencia de la naturalez~, la Física. Pero en este caso surgía un problema difícil de resolver: ¿ cómo podrían DERIVARSE las cosas particulares ( sustancias sensibles) de la sustancia suprasensible si ésta no existe REAL~ENT~? Ante esta dificultad Aristóteles se encamina hacia una nueva soluc10n, hacia un nuevo concepto de sustancia en el cual concilia la id:a u~iversal, suprasensible (FORMA) con las cosas particulares. La su_stanc1a vi:ne a ser concebida ahora como lo universal, la forma EN lo particular sensible. Según Jaeger la aparición de este nuevo concepto de sustancia marca el comienzo de un segundo período en el desarrollo intelectual de Aristóteles. Un segundo período que coincide con la redacción de l~s li~ros Z, H, consaarados preferentemente a estudiar la idea de sustancia, libros que Anstótele; debió incorporar a los anteriores a fin de resolver el probl~ma que suscitaba la postulación de una sustancia aparte de las cos~s sensibles: En estos últimos libros (Z, H, 0), se concede a las particulandad~~ sensibles, a la materia (antes asunto exclusivo de la Física) un pape~ dec1S1vo dentro del concepto de sustancia metafísica. De este mo~? so~rev_iene e_l :oncepto de sustancia como "forma inmanente'' de lo real: y asi, dice Anstoteles, .el reducir todas las cosas de tal manera a FORMAS, eliminando la maten~, es un trabajo inútil; pues algunas cosas. so~ ciertamente ~n~ fom:1ª particular EN una materia particular". 8 La fmahdad de estos ultimos libros era llamar la atención frente a Platón, sobre la importancia de la materia para ' , nuestra concepción de la esencia, de la sustancia. Se ve, pues, como. ~n estas dos etapas del desarrollo intelectual de Aristóteles se pone de mamfiesto el cambio de sentido que se da a una palabra como la de "sustancia". Cuan~o se aplica este criterio evolutivo a la "crítica filológica" de las obras d: Anstóteles, dice Jaeger, resulta "absolutamente imposibl: explicar el pec~~~r estado en que se encuentran los _escritos conse1:7ados sm hacer 1~,s~r~sic10n de que contienen las huellas de diferentes estadios de una evoluc1on . f:!, Metafísica, K2, 1060, 7-13. Metafísica, Zl 1, 1036, 22. Aristóteles. .. , pág. 15. ' ARISTÓTELES, • ARISTÓTELES, • W. 42 ]AEGER, 3. DILTHEY Y EL HISTORICISMO El método hermenéutico, se dejó establecido, representa el instrumento por excelencia del conocimiento histórico-social, y las ciencias particulares que se refieren a los fenómenos humanos lo vienen utilizando desde hace siglos con reiterado perfeccionamiento. Pero fue durante la segunda mitad del siglo XIX cuando Guillermo Dilthey ( 1833-1911) lo elevó a la categoría de un método filosófico. Dilthey se propuso encontrar los fundamentos del conocimiento representado por las ciencias que estudian los fenómenos humanos, tales como la economía, el derecho, la lingüística, la historia, etc., a todas las cuales denominó Dilthey "ciencias del espíritu". Consideró misión de la filosofía responder a la pregunta por la posibilidad de un conocimiento universal y necesariamente válido en el campo de las ciencias del espíritu. Esta era la tarea que tenía que resolver una "Crítica de la Razón Histórica". El problema así planteado por Dilthey adquiere sus características propias por el hecho de que todos los fenómenos que estudian aquellas ciencias (por oposición a las ciencias naturales) no son más que "manifestaciones sensibles de la vida espiritual". Un código, una disposición legal de tipo económico, una obra de arte, un documento histórico, son expresiones espirituales contenidas en materiales sensibles; constituyen el mundo del "espíritu objetivo". La cuestión, pues, de cómo sea posible el conocimiento dentro del dominio científico-espiritual viene a decir, según Dilthey, así: ¿ cómo es posible captar de manera segura la vida espiritual a partir de las manifestaciones sensibles en que se encuentra contenida? Yo sólo puedo captar la vida espiritual de otras personas, partiendo de sus manifestaciones, si previamente he experimentado en mí mismo los estados psicológicos similares; puedo captar en aquellas manifestaciones sensibles un sentimiento de alegría o de tristeza, o un ideal de la voluntad, porque yo mismo sé de esos sentimientos y esos ideales por propia experiencia. Porque sé en mi propia experiencia vital de esos fenómenos espirituales es por lo que puedo reconocerlos en aquellas expresiones con que me encuentro, lo cual supone que haya "transferido'' mis propios estados de conciencia al objeto de mi captación y, mediante esta transferencia, alcanzado a "re-vivir" los estados de conciencia por los que pasó el autor de la obra que constituye el objeto de mi captación. Yo, en suma, a base de mi propia experiencia vital, al leer un poema, al recorrer las cartas de un personaje histórico, vuelvo a vivir en carne propia el gozo, el sufrimiento, los ideales y las acciones de los personajes. Sólo cuando sobre la base de mi "vivencia", de aquella "transferencia'' y esta "re-vivencia", alcanzo a colocarme en el curso. de vida de 43 �otras personas, partiendo de sus manifestaciones sensibles, sólo entonces puedo decir que he captado, que he COMPRENDIDO a esas personas o que he penetrado desde sus expresiones exteriores hasta la interioridad espiritual que las ha producido. Todas las ciencias del espíritu tienen que habérselas con este procedimiento comprensivo. Comprender, según esto, es el proceso por el cual, partiendo de signos que se nos dan por fuera sensiblemente, conocemos una interioridad. Pero cuando los signos que se nos dan por fuera son signos escritos que se han fijado permanentemente bajo la forma de un documento, entonces el proceso comprensivo será posible si a sus propósitos se enlaza la técnica hermenéutica; ya vimos cómo esta técnica de la interpretación desemboca ahí donde el intérprete alcanza a fijar la concepción, el fin propuesto, el valor de este fin y las razones que tuvo el autor para expresarse de aquella manera. Dilthey sabía que estos eran los designios de toda auténtica interpretación comprensiva. Pero acabó por plantearse el problema de si una vez que el conocimiento científico-espiritual había logrado fijar la concepción, el fin y el valor encerrados en aquellas manifestaciones de vida, podía considerarse este conocimiento como un conocimiento de validez "necesaria y universal", válido para todo tiempo y lugar. A esto respondió negativamente: no hay concepciones, valores y fines, que valgan en forma "absoluta" para todas las épocas y lugares. Los hombres se expresan según concepciones, valores y fines, condicionados por la época y el lugar en que les toca vivir. Todo fin, todo valor, es RELATIVO a las circunstancias históricas. "La historia misma, dice Dilthey, es la fuerza productiva que engendra las determinaciones de valor, los ideales, los fines con que se mide el significado de hombres y de acontecimientos". 1 º En estas circunstancias, todo conocimiento humano posible de esos hombres y acontecimientos está sellado, según Dilthey, con la marca de la historicidad, de la relatividad, de la finitud; pues en la historia todo pasa y nada permanece. Este es el rasgo fundamental del historicismo necesario. Toda manifestación humana es histórica y relativa, menos la vida de donde toda manifestación dimana. "La última palabra del espíritu no es la relatividad de toda concepción del mundo, sino la soberanía del espíritu frente a cada una de ellas". 11 diltheyano. Empero, si fuera posible a la filosofía superar este relativismo de todo saber humano a que conduce "la conciencia histórica" de toda manifestación humana, esta superación habría que buscarla en la VIDA misma, en el espíritu mismo de donde proviene toda manifestación. Y, de hecho, Dilthey mismo encontró en la "vida" el fundamento último, universal y necesario, de toda relatividad histórica. Porque si toda concepción, todo valor y todo fin, son relativos a las circunstancias espacio-temporales, todos, sin embargo, proceden de la vida espiritual a la cual se remiten corno al único sostén absoluto y 'º 44 W. DILTHEY, Mundo Histórico. F.C.E. México, 1944, pág. 317. u W. DILTHEY, Teoría de la Concepción del Mundo. F.C.E. México, 1945, pág. 241. 45 �DERECHO A LA EDUCACIÓN Y AL SABER DR. MICHELE FEDERICO ScIAcCA Universidad de Génova ESCUELA OBLIGATORIA GRATUITA, como ya existe en algunos países, becas para los estudiantes universitarios, uso de la radio, televisión y cine para enseñar a todos, en cualquier lugar, de manera que todos se capaciten por medio del trabajo formativo de la persona para ser socialmente útil: todo para aprovechar y para promover. Pero el problema, nada fácil y muy complejo, requiere aclaraciones y precisiones, aunque la improvisación y la prisa difícilmente son buenas compañeras para las soluciones adecuadas. • Platón, en la República, no se ocupa de la educación y de la instrucción de la masa o de las clases no dirigentes; pero, aparte de los límites intrínsecos de la concepción griega del hombre y de la vida social, no niega a nadie el derecho al saber. En efecto, su "aristocrática" concepción político-social de "aristocracia" -sin embargo, aristocracia no es la antítesis o la negación de la verdadera democracia- admite explícitamente que el que pertenece a una clase inferior, si está dotado de las aptitudes necesarias, puede ascender a "dirigente del Estado", mientras que uno no dotado de la clase superior debe bajar a la de los "hombres de hierro". Así que el derecho al saber, propio de cada hombre en cuanto tal, no debe considerarse en abstracto, sino en cada individuo en concreto. Como derecho no tiene límites: derecho del hombre no es el privilegio de algunos a una concepción del Estado; pero, concretamente, tiene como límites totales las capacidades, aptitudes y la buena voluntad de cada hombre, y se va ejerciendo proporcionalmente a ellos. Platón no excluye a priori a esta o a aquella clase social al derecho al saber o a su ejercicio, más bien ordena formar a las clases inferiores, pres- 47 �cindiendo de las condiciones sociales de cuantos no tengan aptitudes Y capacidades para adquirir un grado superior de saber. En otros térmi~os, aparte de lo que ya está superado en la concepción social platónica y gnega, po~emos decir que, reconocido a todos el derecho al saber, los grados de su eJercicio están delimitados por la capacidad y la aptitud de cada uno; por lo tanto las formas más elevadas del saber siempre son patrimonio de una élite 'no en el sentido de privilegio de una determinada clase social, casi por der:cho de nacimiento, sino en otro, en el que son propias de aquellos hombres que tienen capacidad de elevarse. Por lo tanto si derecho al saber es el derecho de cada hombre a formar la propia person;1idad integral, una democracia que quiera garantizar ese derecho no es aquella que corrompe o abroga las formas "aristocráticas" de la vida intelectual, individual y social, sino la que, descendiendo has~a . ellas, se hace "aristocrática", y hace que cada hombre, dentro de sus limites y cualesquiera que sean sus mansiones, por más humilde que sea, hace que sea "aristocrática" por lo que es en sí y por lo que puede ser. De tal manera que el concepto de élite se gradúa según el grado de calificación que ca~a uno logra darse a sí mismo, hasta el más alto, que expresa los valores mas elevados, que no son únicamente los intelectuales o los de cultura, en sentido estricto. • De todo lo dicho, se deduce que el derecho al saber y a la escuela, para q~e sea válido, comporta el deber de aprender: quien falta a este deber, renuncia por sí mismo a dicho deber o, por lo menos, a aquella fo:ona del saber que no quiere aprender; es decir, el ejercicio del derecho al saber no puede ser separado, para que sea derecho de derecho, del correspondiente deber de aprender y de todo lo que implica su cumplimient_o: ~) respeto por el saber que se quiere aprender, cualquiera que sea; b) obligación de aprender, por el hecho de que la mejor manera de respetar una forma de saber es la de empeñarse en su conocimiento; c) amor, es decir, con una palabra injustamente maltratada, "diligencia", que implica respeto y obligación, humildad y modestia, también "inteligencia", porque la "diligencia" que es amor, es penetrativa, no en el sentido de "posesión" del saber, sino de "regalo" diligente y humilde ante ella, para que se adueñe de nosotros y nos obligue por completo a ella y a dichas "respuestas". Nuestras obras; que cada saber, como expresión de valor, tiene el derecho de esperarse de nosotros, que tenemos el "deber", la "deuda" de darle; d) desinterés como disposición fundamental, que, en definitiva, es interés desinteresado por el saber en cuanto tal, que 48 no significa esterilidad práctica, sino rechazo de reducirlo a sólo valor instrumental, a medio para fines pragmáticos que, por lo demás, no están excluídos del concepto mismo del saber desinteresado, ni lo contradicen. Además, el derecho al saber, unido en una relación de contenido recíproco al deber que de él se deriva, para que se ejercite el derecho, obliga a un examen de conciencia, a una valoración de sí mismo, de las aptitudes personales propias, posibilidades y capacidades, es decir, al conocimiento de las propias limitaciones. Yo no debo preguntarme ni exigir el derecho al saber, qué es lo que me será útil o beneficioso aprender, sino lo que soy capaz de aprender, qué forma de saber corresponde a mis inclinaciones y capacidades; honestidad, necesaria para que mi derecho a la escuela ser "honesto"; responsabilidad consciente y moralidad fundamental, "sabiduría" primaria elemental para exigir honradamente que se respete nuestro derecho al saber y se garantice su sacrosanto derecho y ejercicio. Por lo tanto, este derecho envuelve un momento de "interioridad", conciencia de lo que somos y podemos ser, amor por el saber que nos conviene, obligación de progresar, propósito firme, honesto .y consciente para formarse cada uno libremente la personalidad que le sea propia bajo la dirección del que está a cargo de su educación y con la ayuda de aquellas investigaciones que se juzguen idóneas. Estas reflexiones tienden a precisar y a afianzar dos conceptos que, en definitiva, son dos aspectos que implican uno solo: a) el derecho a la escuela, que no es privilegio de una clase y de determinadas personas; b) pero no es necesario transformarlo, abusando de él y por lo mismo negándolo, en el privilegio para ejercerlo sin las buenas disposiciones para aprender o en el uso arbitrario para nuestros fines individuales y como tales contrarios a la formación de nuestra verdadera personalidad. En tal caso, no pedimos ejercer libremente un derecho, sino que alegamos arbitrariamente como verdaderos "invasores" (es invasor quien ocupa un campo ajeno) ser ignorantes con la pretensión de atribuirse funciones de dueño como que están en una "wna de valores" extraños e inalcanzables. Daño individual: deformación de la personalidad, que no se forma según lo que pudiera ser y se disfraza, como un ladrón, con ropas que no le convienen; y daño social: uso estéril y "antiproductivo" del dinero público con consecuencias antisociales, las del fracasado, del "fuera de lugar" como es el que intenta ocupar u ocupa un lugar que no le pertenece. Hace mal lo que hace por falta de capacidad y no hace lo que hubiera podido hacer según sus propias aptitudes y posibilidades. En consecuencia, el derecho a la escuela, ejercitado según los deberes que implica, crea un equilibrio ordenado y orden justo en las personas y en la sociedad; pero usado arbitrariamente, genera desorden personal y social, desequilibrios peligrosos y problemas insolubles, aunque arreglados provisionalmente por políticos con compromisos equívocos. En un punto de- 49 H.S �terminado, por el uso arbitrario y bajo presiones dictatoriales o demagógicas, el derecho a la escuela se transforma en un arma poderosa para afirmarlo o no-saber con la pretensión de hacerlo valer en la carrera a los mejores lugares o las mejorías, que ya no es una legítima conquista. Naturalmente el uso ilegítimo de un derecho legítimo no autoriza a nadie a servirse de este motivo para abrogarlo o negarlo, más bien debería obligar a todos a corregir lo arbitrario, para que se restablezca, garantice y afirme como un derecho. Pero este aspecto de nuestro problema se debe profundizar y aclarar lo más claramente posible. • La democracia moderna, en su evolución, tiene el mérito de haber reivindicado el derecho de todos a la escuela y la escuela para todos, pero no se olvide que ella (como toda forma, no sólo política, de progreso humano) es obra de la "aristocracia", es decir, de los mejores: la revolución francesa lo es de los "aristócratas" de la cultura del tiempo, por pura coincidencia histórica casi todos eran también nobles; las teorías posteriores de las distintas formas de democracia son obras de hombres que reivindicaron aquel derecho por el hecho de haberlo sabido ejercer como lo prueba el pensamiento iluminado, en cuyos límites está. Por lo tanto, el "democrático" derecho a la escuela no es una conquista de las masas, si "masa" significa, cualquiera que sea la clase social a que se pertenezca, el conjunto de los hombres aún no calificados, sino la conquista de una élite que ha sentido y reivindicado tal derecho, haciéndolo llegar a la conciencia común, para que cada hombre, según sus capacidades y su buena voluntad, ocupe su verdadero lugar, tenga su calificación. Por lo tanto, el fin de la llamada escuela de masas, de los partidos de masa y de los medios de difusión de la masa (radio y televisión) no ,debe ser el hombre masa sino precisamente su desaparición; así, en el momento en que todos puedan ejercer el derecho a la escuela - libre y no arbitrariamente-, propio por el hecho de que cada individuo se califica y se forma su propia personalidad, cesa la "masa" de los individuos y nace la "comunidad de las personas", resultado de la obra activa de aquella élite y de la buena vol_u ntad de cuantos han sabido transformar la masa de los descalificados en personas conocedoras de una sociedad calificada. Por lo tanto, es verdadera nuestra tesis de que la democracia es la que siempre se expresa en formas aristocráticas, la democracia no demagógica, cuya finalidad es llevar a cada hombre a la conciencia de sí mismo y de los valores proporcionales a su auténtica personalidad. Contrarios a la retórica del "trabajo intelectual" que, según un humanismo indi- 50 vidualístico y parcial, considera a la cultura como privilegio de una clase y a quien la posee, como a individuo que tiene derecho a menospreciar y dominar a los demás, también nos oponemos a la más reciente rectoría del "trabajo manual" que, desconociendo y menospreciando los valores superiores del intelecto y acusándolos casi de ser "antidemocráticos" y "antisociales", reconoce como clase superior a los obreros. Desequilibrio consciente del problema y equivocación deliberada: no se trata de sustituir un privilegio por otro ni la superioridad de una clase sobre otra, ni de nivelar a la humanidad al más bajo grado, sólo porque la mayoría de los hombres no pueda elevarse a grados más altos (o cree no poder llegar hasta ellos por un concepto equivocado de elevación personal y social, que se hace coincidir con la ocupación de los lugares socialmente más elevados o con la ganancia o el bienestar material), sino eliminar el dominio de una clase sobre la otra y el arbitrario privilegio de los hombres, intentando elevar a todos, según sus límites y posibilidades, al más alto grado posible de su perfección espiritual, que coincide con la total actuación de la personalidad que le es propia y que frecuentemente no tiene nada de común con la jerarquía social de los empleos. La elevación interior de un hombre no se mide por el empleo que ocupa o por lo que hace, sino por cómo trabaja y por lo que es intrínsecamente, es decir, siempre según un criterio que es auténticamente aristocrático. Por esto no existe nobleza del trabajo manual ni del trabajo intelectual, si el trabajo, cada trabajo no se rescata en la l'lobleza del espíritu que es siempre aristocracia, y es ésta y las instituciones en las que actúa, las que hacen posible el progreso de la democracia, es decir, la elevación de las masas para que ya no sean "masa", sino sociedad de personas. • El derecho a la escuela no es separable del acto educativo: como tal, interesa al discípulo, pero también al docente, incluso en el caso del autodidacta de quien son docentes las personas con quienes está en contacto: la familia, la sociedad; de hecho, también el que enseña ejerce el derecho al saber, en cuanto enseñar es aprender juntamente con el discípulo. La educación, momento interior, es siempre autoeducación; pero, precisamente por esto, es comunicación y promoción recíproca: el acto educativo concreto, en la medida en que promueve el saber del que aprende, promueve a quien enseña; ambos son discípulos de la verdad en el amor de promoverse recíprocamente. El acto educativo es el mismo derecho a la escuela en su forma concreta de comunicación de las conciencias; es personal en cuanto social 51 �-yo promuevo mi personalidad en la medida en que promuevo la de otros:-, es social en cuanto personal: no se promueve la sociedad como masa, smo que cada individuo, personalmente, promovido, la promueve. Pero para que el docente ejerza honradamente su derecho a aprender enseñando, es necesario que cumpla con los deberes que eso comporta, como el discípulo con los que implica el enseñar aprendiendo; así como el discípulo hace v~ler en concreto el derecho a la escuela sólo si se dispone con respeto, obligación y diligencia a aprender, así el docente el suyo, sólo si se dispone_ a enseñar con conciencia, preparación, dignidad y amor. El acto educativo en el que se concreta el derecho a la escuela, se frustra en su significado y en sus fines cada vez que falta a su finalidad de educación y elevación integral del hombre, es decir, cuando el discípulo no está "preparado" para aprender y el docente para enseñar, y ambos no están dispuestos, en un plano de amorosa comprensión, a ser el uno el promotor del otro, honrada y humildemente discípulos de la verdad a la que sirven y que, sólo en cuanto la sirven, los renueva y promueve. Este amplio concepto de educación, no limitado a la escuela, que es sólo uno de sus aspectos, nos lleva a precisar el concepto del saber en toda su extensión. Saber no es sólo cultura humanística o altamente científica, sino todo lo que expresa un valor y contribuye a formar la persona en la medida en que responde a sus aptitudes y capacidades, las actualiza y las vigoriza; es el saber del filósofo que investiga los abismos del espíritu e intenta descubrir la inteligibilidad de la existencia, como la del campesino que "diariamente" trabaja su tierra, en cuanto que uno y otro expresan valores religiosos, estéticos, morales y sociales. Derecho al saber, el de cada hombre para realizar libremente el "proyecto" que es al nacer, es decir, a desarrollar y formar su personalidad auténtica, que responda a su vocación: humanamente respetable el trabajo del artista y del filósofo, como el del campesino y el del obrero, sobre la base de una igualdad esencial de todos los hombres en cuanto hombres. El que es capaz de escribir la Divina Comedia o la Crítica de la razón pura, no tiene derecho a menospreciar al que cultiva un pedazo de tierra con el mismo empeño moral y también estético y la misma dedicación al valor: también esta es una respuesta humana y válida que en su pequeñez expresa una grandeza y una nobleza de alma igual a las de los más grandes; y si lo menosprecian, el gran poeta y el gran filósofo son inferiores a sus obras, es decir, a aquellos valores a los que deben su grandeza. De esto se deduce que socialmente y también como personalidad de su valor, vale más un campesino y un artesano con "éxito" --con esto demues- 52 tran su estatura moral- que un gran personaje "llegado" no se sabe cómo por el motivo que todos conocen muy bien: un parvenu. Como tal, el del "villano" y no el destripaterrones, el del "desplazado" en su elevacüsimo empleo; como "personaje" no es una "persona" la suya, sino una mixtificación. En tal caso el derecho al saber se ha transformado en abuso sin credenciales válidas y genuinas. Es este el riesgo que la sociedad corre con las dictaduras y las democracias demagógicas, que avanzan sin reconocer derechos ni garantizar su ejercicio, sino otorgando concesiones y asegurando su abuso arbitrario bajo la "presión de la plaza". Así se degrada el derecho a la escuela a un derecho de estar siempre materialmente mejor, sabiendo siempre menos, no en el sentido puramente técnico y nocional, sino en el intelectual y moral; de empeñarse siempre menos en formar la propia personalidad de valor y de deformarla siempre más en la vulgaridad de un pseudosaber hecho de lugares comunes. La carrera al bienestar ya no tiene límites: quien ha tenido quiere siempre más, sin preocuparse si ha cumplido con su deber para merecerlo; quien ha subido, quiere subir más, sin tomar en cuenta si tiene las capacidades de aptitud y el sentido de responsabilidad y dedicación que reclama el nuevo escalafón: se derrumba aquella línea moral, la única que puede mantener el derecho en los límites de honesta legitimidad y garantizar la libertad de su ejercicio en el orden, fuera del capricho, negación de la misma libertad. Cualquiera que sea su trabajo, adecuadamente remunerado y respetado, nadie está satisfecho con su estado: no se desea el libre ejercicio del propio trabajo formativo de la personalidad; no se siente la satisfacción moral que proviene de hacerlo bien y con honradez, no se advierte la actitud espiritual del quedar satisfecho con poco y en paz consigo mismo y con la propia conciencia, se quiere salir fuera del propio estado y de la condición propia para alcanzar otra que también deforma la propia personalidad y en contraste con la honradez o mayor bienestar material. ¿ Qué sentido tiene hablar de derecho al ofrecimiento de la educación a través de todos los medios de difusión, radio y televisión y de otros? Sacrosanto derecho, debe ser respetado sacrosantamente cuando se ejerce para la libre formación de la personalidad y para la elevación espiritual o material de sí mismo; valores que se pueden actuar con cualquier trabajo, siempre y cuando se los aprecie y ame; pero llega a ser un arma peligrosa cuando se abusa de ella y se la viola. Así se traicionan las profundas exigencias de cuantos aspiran al respeto de su trabajo y de sí mismos en cuanto hombres, es decir, un altísimo ideal de humanidad. 53 �b una exigencia de libertad, la de El derecho a la escuela ~ al sa erl es lmente· fuera de estos límites, , · f' · mtelectua y mora · mejorarse a s1 mismo 1S1ca, di . t d los demás y de tantos "pro. d de manera stm a e yo entien o e1 progreso r nder su recto significado. gresistas" actuales, que no alcanzan a comp e Traducción del Dr. Giorgio Berni. SOBRE EL CONOCIMIENTO Y SUS CLASES (Ensayo fenomenológico-matemático) Por el DR. JuAN DAVID GARCÍA BACCA Universidad Central de Venezuela I FENOMENOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO I. 1) Dejemos, ante todo, constancia del dato histórico de que la identidad entre conocedor y conocido, en el acto y por virtud del conocimiento; ha ido disminuyendo, en la opinión de los filósofos, de grado. a) Es lo mismo (idéntico, tautón) el pensar y el ser ( uoein, einai). Parménides. Y aquí esta identidad está afirmada sin recortes ni rebajas, de ninguna clase. b) El alma es, de alguna manera, ( poos) todas las cosas ( todos los entes, ta anta; De Anima, libr. III, cap. VIII). Aristóteles. Y ese correctivo "de alguna manera" se refiere a que el alma puede ser todas las cosas en acto o en potencia; empero acto y potencia son dos maneras reales, dos estados, de ser una cosa. La identidad, expresada por el es, se halla todavía, como en Parménides, en el orden de lo real. En el conocer, y por su peculiar virtud, el alma es realmente, en potencia o en acto, todas las cosas. c) El alma, el conocedor, es, de alguna manera todas las cosas en cuanto conocidas; mas este "de alguna manera" debe interpretarse, según los escolásticos (Cf. Juan de Santo Tomás, Cursus Philosophicus thomisticus, vol. III, pgs. 102 ss. edic. Marietti, 1937), por modo intencional, no real, como real una materia recibe o se hace la forma, como un cuerpo se hace rojó. Ya no es por modo de potencia o acto reales. La identidad intencional es menor que la real entitativa. d) Para Kant el conocedor dispone, y tiene que disponer, de un conjunto 54 55 �de formas a priori que son condición de posibilidad para que las cosas se me aparezcan. De modo que lo conocido son, en rigor, fenómenos: aparenciales. La identidad entre conocedor y conocido no es ni real ni intencional. El conocedor hace que las cosas se le aparezcan, casi en sentido equivalente a como una placa fotográfica hace que, de todo lo que tienen las cosas, se le aparezcan ciertos aspectos. Todos tenemos la impresión de que, al ver luz, no nos hacemos realmente luz; pero también tenemos conciencia de que, sin hacemos o llegar a ser de alguna manera luz, de nada nos ~erviría el conocimiento de la luz. Que al conocer circunferencia no nos hacemos redondos o circulares, pero guardamos el secreto convencimiento de que, si de alguna manera no llegamos a ser circunferencia, no nos serviría para nada el conocimiento. Tratemos de precisar ambos aspectos antinómicos, de que procede el problema del conocimiento, como real problema. algo que se le enfrenta (Gegenstand), que hace frente a la identificación o tendencias a ella, a la asimilación entitativa (identidad real y omnímoda) que todo ser, en cuanto ser, tiene que tener con todo otro ser en cuanto ser. Ahora. b'.en: e~fren~arse a un ser en cuanto ser, mantener la distinción ( y a fortion la d1stanc1a, como en el objeto sensiblemente conocido) frente a un ser, implica una violación del principio de identid~d, por tanto un descenso en el orden del ser. Luego el conocimiento es, desde el punto de vista ontológico, una desidentificación, una descomprensión, aflojamiento, del ser (Sartre, L'Etre et le Néant, pág. 32). La dualidad conocedor-conocido es un r~lajamiento de la identidad. Por tanto, el conocer es, desde el punto de vista del ser, un fenómeno secundario. Por tanto: el objeto en cuanto objeto, lo aliud ( de la escolástica, cognoscere est fieri aliud in quantum aliud, Cf. Juan de Santo Tomás, obr. cit.), no es ser en cuanto ser. Ni el conocedor, en cuanto conocedor, es ser en cuanto ser. a') Conocer es mostrarse a sí mismo, darse cuenta de lo que uno no puede ser de otro ser, de lo inasimilable de un ente. Cuando una facultad (permítaseme la palabra) de un ente, como el estómago, asimila íntegramente un objeto, no lo conoce. La condición necesaria para conocer es no asimilar todo lo de otro ente. Así que el conocer no es asimilación; no es similitudo. e') Por tanto: el objeto conocido (sea un color, un sonido, o una idea ... ) no es ser, en rigor de la palabra. No es ni la cosa en sí (ser en cuanto ser en sí), ni el sujeto en cuanto ser. Conocer es desconocer: presentar un ser como "otro", enfrentado (Objcctum-, Gegenstand) de otro y a otro ser. C~nocer es un fenómeno antiontológico. Lo raro, pues, desde el punto de .vista del. ser es: 1) }ue haya conocimiento, 2) que el conocimiento tenga ob¡etos. Objeto es lo obstante" (ob, stare; Gegen-stand), lo que hace obstáculo a la identidad natural y necesaria entre todo ser por ser ser. Objeto es lo que tira (ob, jacere), lo que está puesto (jacére) contra la identidad del ser con ser. b') El conocimiento intenta, en principio, ser real e íntegramente todas las cosas. Conocer por semejanzas, por especies, por species intentionales, por identidad intencional, por modo espiritual, inmaterial. .. - , es una manera de confesar que el conocimiento no está a la altura de sus pretensiones: ser todo lo de otro ente -única manera ontológica de conocer lo que es. c') Esta intención del conocimiento de ser, real e íntegramente, el objeto conocido o a conocer, proviene, en el fondo, de que un ente, en cuanto ente, no puede admitir el distinguirse de otro ente en cuanto ente. Sería ir contra el principio de identidad del ser. Ser es, de suyo, idéntico realmente y de todas las maneras con todo otro ente. "Non potest esse quod ens dividatur ab ente in quantum ens; nihil autem dividitur ab ente nisi non ens; similiter hoc ens non dividitur ab hoc ente, nisi quia in hoc ente includitur negatio illius entis''. "No puede ser que un ser se separe o divida de otro en cuanto ser; lo único que se separa o divide del ser es el no ser; parecidamente, este ser no se separa o divide de este otro ser, sino porque uno se incluye la negación del otro". Son palabras de Santo Tomás; in Boetium de Trinitate, q. IV art. l. En principio, pues, todo ser es idéntico con todo otro ser, tomados ambos en cuanto y por lo que tengan de seres. No otra cosa dijera Parménides. d') Ahora bien: el conocimiento tiene que tener un objeto, lo cual significa no sólo ni principalmente que tiene que tener algo a conocer, sino 56 f') Conocer es desconocer lo que una cosa tiene de ser (desconocer el conocedor lo que tiene él de ser; desconocr en el objeto lo que el objeto tiene de ser); conocer es aparecerse una cosa a otra, enfrentarse por y en la medida en que no son seres. Con lo cual aceptamos como dato básico que ser y aparecer son dos órdenes primarios e irreductibles. Más de alguna manera inversos: pues el aparecerse (conocer) oculta positivamente el ser. Aparecerse es la negación propia (privación) especial, precisamente del ser. Lo cual viene a advertimos que ocultamiento ( falsedad, pseudos) no es algo puramente negativo, sino algo bien positivo; algo así como el reverso del ser (Un-wesen Heidegger) . ' g') Más ocultamiento del ser por el aparecimiento del objeto no equivale a aniquilamiento del ser. Estamos siendo sobre la base desconocida ocultada del ser de nuestro cuerpo, sin aniquilarla por tal desconocimiento. ' Vemos la' luz, aunque la luz tal como es vista no sea la luz como ente, con es en sí. En vez o a la vez que la palabra ocultamiento no aniquilante, emplearemos 57 �las de anulación, que no es lo mismo que nada, y la de preterición.-.. Toda la realidad de lo físico, químico, orgánico, anatómico, fisiológico. . . de nuestro cuerpo es preterido, anulado, ignorado _por nuestra conciencia, lo cual es condición para poder vivir conscientemente; y no ver lo que la teoría física nos dice que es la luz -radiación corpuscular, ondulación...- , es condición para verla. El fenómeno -el aparencia!-, "luz", no nos da lo que es la luz; en caso contrario no había ciencia de la luz, y sabríamos sin más qué es -sin trabajo, sin ciencia. Como en caso de vivir por modo de ser nuestro cuerpo, seríamos -por nacimiento y por constitución-, perfectos físicos, químicos, fisiólogos. . . El qué es el cuerpo, qué es el organismo sería un dato inmediato. El cuerpo, tal como nos es dado a la conciencia -y sólo la conciencia permite plantear la cuestión de qué es, sobre la base de que no nos da lo que es-, la luz tal como nos es dada (se aparece, fenómeno) a la vista, el calor tal como nos es dado (aparece) al tacto. . . son ocultamientos típicos, anulaciones especiales, pretericiones originales del ser, tanto del sujeto conocedor como del objeto conocido. Objeto es obstáculo (Obstans, Gegenstand) a identidad de conocedor-ser con cosa-ser; sujeto es obstáculo a identidad de ser; sujeto en cuanto ser con objeto en cuanto ser. Luego sujeto y objeto, en cuanto tales, no son ser. Sea ésta, por rara que parezca, la consecuencia final. No intentemos, con esa mentalidad de que el fin justifica los medios, ni en moral ni en ontología, esquivar su fuerza, temiendo que no lleguemos a ciertas cosas que querríamos, o pretenderíamos, salvar o estar a salvo. Esto, salvar ciertas cosas o teorías, se nos ha de dar por añadidura si hemos de ser leales a la verdad, y no tramposos. Dejémoslo, pues, todo en este estrato de vibrante antinomia, de consistente problematicidad, para que obre de revulsivo contra teorías dadas por verdaderas, cariñosamente albergadas y queridas. Hay cariños que matan, la verdad. 11 p ARTE SIMBÓLICA GENERAL II. 1) Conocer conscientemente es desconocer lo que de ente tiene una cosa, y hacer aparecer lo que de aparencia[ tiene. Ambas funciones son complementarias. 58 Designemos por C ( ) la conciencia, que es la que hace la ciencia -Wissen, Be-wusstsein-; y esa O cosa en general; 11. 1) C(O) =. C(~) & C(o). La actualización o posición de la conciencia -C ( )-, en cualquier orden (visión consciente de que ve; conciencia de que nos duele una parte del cuerpo; conciencia de que estamos pensando ... ) descompone la cosa, O, en dos partes -y mejor, en dos tro_zos-, pues no sabemos, por ahora, qué relación haya entre ellos, seguramente no la de partes que den un todo, con unidad propia. Tratemos, pues, la conciencia como un operador, que aplicado a la cosa ( sea luz en sí, sea figura, sea mi cuerpo) lo disyunge en C (6), trozo objetivo, objeto, aparencial, fenómeno; y (&)C(~), trozo de ente anulado, preterido, ocultado -sin llegar a aniquilamiento, destrucción. 11. 2) La conciencia anula, de todo el ente físico, una parte, su cuerpo; de él desconocerá qué es - su estructura de neutrones, protones, órganos, funciones ... ; designemos esta operación de la conciencia por 11. 21) C(o)=.O'. Pero, además, es un dato que, respecto de una parte del universo (físico, biológico ... ) , la conciencia no deja que se aparezca, como objeto, como lo otro -lo enfrente, lo obstáculo u obstante (Gegenstand)-, eso mismo que ha anulado en cuanto ente. O sea mi cuerpo está doblemente anulado. 11. 22) C(o)=. O" Las comillas, o', O' ' designarán, respectivamente, la anulación óntica (O), y la fenoménica o aparencia!, O' '. En efecto, mi cuerpo, en cuanto sentido como mío, me es desconocido en su qué es --en su estructura-, y no se me aparece como objeto, como lo otro, y en la medida en que me veo, como veo otro objeto, no lo estoy siendo. Extracuerpo, en términos de Ortega. Por 'esto, dice él, se presenta como tan diverso y dispar la manera como veo la mano y como siento la mano como mía. Extracuerpo e intracuerpo. Podemos ahora definir: Der. A. Cuerpo mío, consciente mío, es aquella parte del universo real (físico, organológico ... ) respecto de la cual la operación tener conciencia de, implica doble anulación: óntica y fonoménica. Si cuerpo, así definido, coincide con los límites que solemos atribuirle, es cuestión que, por ahora, queda abierta. Si, por ejemplo, pudiéramos mostrar que la vista (operación de ver) anula en este doble sentido lo que cae dentro del dominio de la vista -por ejemplo hasta la vía moderna-. Entre los modernos la sostiene Sartre, con todas las letras. Cf. L'etre et le Néant, pág. 382, edic. 1943. Los escolásticos ya 59 �tuvieron que refutarla, o se creyeron obligados a ello. Cf. Juan de Santo Tomás, ob. cit., pág. 110, vol. III. II. 31) La conciencia opera de dos modos al menos: como C' ( ) , anulando un trozo del universo del ser, mas dejando o haciendo que aparezca algo como lo otro (objeto) ; teniendo tal alteridad (otredad) doble aspecto: el de distinto y el de distante, o bien es dado lo otro como distinto por modo o en medio de distancia ( en tiempo, en espacio, en dirección o vectorialidad). Es claro, por las generales consideraciones ontológicas que hemos hecho en el párrafo anterior, que tal doble o reforzada manera de ser otro va doblemente contra la natural y necesaria identidad del ser en cuanto ser. Luego tal tipo de fenómenos o aparenciales es doblemente menos-ser. Los aparenciales sensibles -la luz tal como es vista, el calor tal como es sentido, la figura tal como es notada con los sentidos, la presión tal como la siente la mano ... - , pertenecen a este tipo. Son doblemente otro, doblemente objeto, doblemente obstanto u obstáculos a identidad. Por tanto doblemente menos-ser. Lo cual es viejísima sentencia en filosofía, aunque la forma de mostrarlo no sea, precisamente, la que aquí empleamos. Escribamos, pues: II. 31 C'(6). =· C' ( (+)d(6) &+ D(6)) La conciencia sensible C' (o),= al operar sobre lo aparencia!, 6, es decir, al producir sus aparenciales propios-, hace aparecer lo otro como distinto, d(o) y (&) como distante, D(6). Por tanto a doble diferencia: distancia y distinción, frente al ser en cuanto tal. II. 32) La conciencia opera, es dato, de otra manera: anulando un trozo del universo del ser, de modo que lo que hace, complementariamente, aparecer se presente tan sólo como distinto, mas prescinda de la otredad de distancia. Lo presenta como in-distante ( negación de localización en tiempo, espacio, dirección) . Los eidos (eide) de número -1, 2, 3, ... - , figura -circunferencia, elipse, recta ... -, fórmula matemática -binomio de Newton, teorema de Pitágoras, fórmula del elemento diferencial, tensor de Riemann-Christofel, etc... se presentan como distintos de la conciencia (intelectiva) ; mas no tiene, respecto de ellos, sentido dado alguno lo de localización en tiempo, en espacio, en dirección (sentido) . Son eidos, aparenciales, in-espaciales, in-temporales, in-direccionales. Y, con todo, repito, lo dicho en el párrafo primero, al conocer semejantes objetos no somos o llegamos a ser circunferencia, dos, Hombre, recta, etc. Se opera una anulación óntica; se pone fuera de Acción (ausser Aktion), en paréntesis (Einklammerung), en "entredicho'' el ser y la identidad real que de suyo le corresponde e impone (Cf. Husserl). Así que podemos escribir: + 60 + =· C" (6). C" (Id(6) & - D (6) ) Hay un tipo de conciencia -es dado--, C' ' ( ) , tal que, al tener, o por tener conciencia de un dominio de entes, 6, hace que se le presenten como distintos, Id (o), más neutralmente respecto de distancia ( en tiempo, espacio, dirección), -D (6). Ahora bien: sirviéndonos de la norma de identidad, habremos de afirmar que lo que se presente como eidos, es decir tan sólo como distinto (Id) de la conciencia, o de un conocimiento, mas no como distante -D ( ) , tiene más ser en sí que lo distinto distante; es más ente; y, mejor aún, es más aparencia!, más pareciente; de manera que podremos afirmar: a) Lo que un conocimiento hace que se presente como solamente distinto -y como neutral o indiferente frente a distante-, está más próximo a ser, e identidad inmediata, que lo que la conciencia ( un conocimiento) haga aparezca como distinto-distante; b) lo que un conocimiento hace que se aparezca como simplemente distinto (primera potencia de "otro", de objeto) es mayor aparencial, más en sí, pues está siendo neutral frente a la vinculación a espacio, tiempo, dirección ( vectorialidad). Por el con~rario: a') lo que un conocimiento hace aparecer como distinto-distante está más remoto de ser que lo simplemente distinto, a causa de esa doble violación de la identidad de ser en cuanto ser; es, por tanto, menos ser. b') Lo que un conocimiento hace aparecer como distinto distante (segunda potencia de "otro", de objeto, de obstáculo a ser) es menos aparencia[ que lo simplemente distinto, pues tiene que estar siendo con vinculación a lugar, tiempo, movimiento, dirección. Es aparencia! men<Jr en sí mismo. b) La conciencia (el conocimiento) es capaz de anular o poner fuera de acción la distancia (-D) ; y lo que entonces presente aún lo real, el ente, serán los eidos (eide) del ente; es decir: lo que 'del ente no podemos ya asimilar, no podemos ya ser, por modo de identidad perfecta e inmediata, que es el modo natural de ser algo y de unirse todo en cuanto ente. Los eidos son lo más cerca a que puede un conocimiento acercarse respecto del ser en cuanto ser, sin que ente "más cerca" llegue a proximidad por identidad. II. 41) La mínima distancia o máxima inmediación con ser se consigue cuando la conciencia (un conocimiento) anula distinción y distancia,· que es el caso de la conciencia frente a su cuerpo. Es casi verdad que "lo somos". Por eso nos da la máxima impresión de realidad; y estando en él es cuando nos sentimos más reales, y su posible pérdida la tememos -sentimos o presentimos--, como pérdida de ser -pérdida real de verdad-; dejar de ser. El cuerpo no es lo otro, ni objeto, ni obstáculo u obstante (Gegenstand) para ser, sino todo lo contrario. Y precisamente el no poderlo objetivar es una condición para que su realidad básica no nos resulte "otra", sino la seamos. 61 �Luego cuerpo no es de suyo un componente material, sino todos aquellos entes, sean los que fueren -pudieran ser eidos en sí, si esto tuviera sentido--, pudieran ser otros vivientes -y esto es más verosímil-, con la condición de que la conciencia (superior) los anule de modo que no presenten nada aparencia!, que nada de ellos se trueque en aparencia!, en lo otro, en objeto. Se dé, pues, la doble anulación: óntica y fenoménica. Definición trascendental de cuerpo. Lo que en principip haría posible (formalmente, abstractamente) que la conciencia pudiera estar siendo en cuerpo de aire, de gases nobles, de paquete de ondas; fantasma. Of. Heidegger, Kant und das Problen der Metaphysik, edic. 1927. Completa ahora este punto lo dicho en II. 21, 22. III TRANSCRIPCIONES CONCIENCIALES III. 1) El propio cuerpo, o lo doblemente anulado por la conciencia (conocimiento) , es dado bajo la forma aparencia! de sentimiento. Siento que estoy bien o mal, siento que me duele una muela, siento placer, siento que estoy aquí, siento peso o me siento pesado. . . Sensaciones cenestésicas. Cierto estado de los elementos físicos del cuerpo (estado óntico) es dado como dolor, o como placer, o como estado de salud, bienestar. Sea la que fuere la distinción óntica, el número de protones, neutrones, electrones, células, procesos químicos ... que intervengan en el cuerpo ónticamente tomado, me es dado aparencialmente como mi cuerpo, en singular, sin huecos, ni vacíos, disten cuanto distaren los átomos entre sí; aunque fuera verdad que, ónticamente, se distinguen realmente materia de forma, esencia de existencia, sustancia de potencias, potencias de actos, nada de esta distinción y pluralidad es dada aparencialmente. Nos es dada nuestra unidad aparencia!. Unidad realísima que se funda sobre la anulación, preterición, de la unidad o pluralidades ónticas, si las hubiere. No sobre su aniquilación. La escolástica tropezó en más de un caso con este fenómeno: la trascendencia del orden cognoscitivo frente al óntico; la indiferencia de lo cognoscitivo frente a las distinciones y unidades o tipos de ser ónticos. Oigamos un texto en que Juan de Santo Tomás resume todo: "Species sub formalitate intentionis cognoscibilis non est determínate substantia vel accidens sed in utroque reperiri potest . .. Et respectu hujus ordinis ( el orden cognoscitivo) per accidens et materialiter se habet quod entitas speciei sit substantia vel accidens. Dummodo enim habeat reddere rem intelligibilem illo materiali 62 modo qui requmtur ut potentiam informet, nihil per se conducit quod sit entitas substantias vel accidentis loquendo in quarto modo per se; esto in re necessario debeat esse accidens vel substantia" ( ob. cit., vol. III, pág. 187). O sea: tanto los medios para conocer (especies), como el que la potencia sea sustancia o accidente, nada de eso importa para el conocimiento en cuanto tal. Con una especie, ónticamente y respecto del sujeto, accidente, se puede conocer una sustancia; con una potencia realmente distinta de la sustancia se puede conocer, exactamente igual que si fuere idéntica con ella. O sea: que las distinciones ónticas de sustancia, accidente, material, espiritual, luz, materia .... no tienen importancia en el orden cognoscitivo: todo ello es anulado, preterido, trascendido; no por cierto aniquilado. El primero, históricamente, que con plena conciencia y consecuencia ha desarrollado una teoría del conocimiento en cuanto conocimiento -lo que es dado, y condiciones de posibilidad para lo que es dado-, fue Kant. Nada de causas, efectos, potencias, acciones, especies, sustancia, accidentes. Todo ello no es dado, ni es componente del orden cognoscitivo en cuanto tal. Este lo trasciende por original manera, que no es óntica. Se trata de una deducción objetiva, trascendental del conocimiento; no de una sujetiva, causal, potencias-, óntica. Tal es el plan kantiano. , Mi cuerpo, en cuanto dado o sentido, me da el que la base óntica (átomos, celulas ... ) es real, fundido todo en simplificada realidad; no me da sus distinciones, distancias, número, movimiento. . . Anulamos todo, menos que es real. Anulamos posiciones, cantidad de movimiento eneraía tiempo suyos· ' o ' ' todo de vez; y no sólo se nos desdibuja o indetermina posición cuando o por determinar cantidad de movimiento, o una magnitud conjugada al fijar otra. Se trata de una anulación simultánea, en que todo queda reducido (epoqué) a simple y solamente real. Lo cual, en su orden, es más, muchísimo más -otra cosa-, que reducir materia y energía a una forma anterior, neutral frente a ambas formas -anuladas las dos. Y la vida y la conciencia, cada una en su grado, anulan -no aniquilan-, la base orgánica, sean células o genes; y reducen su pluralidad, distinción, acciones, leyes físicas o químicas, estadísticas. . . a unidad de otro orden para el que son indiferentes tales categorías ónticas. No son dadas; aunque' sean necesarias. Pero su necesidad pertenece a otro orden. Por suerte no tenemos que vivir siguiendo afanosamente movimientos, combinaciones, reacciones, trayectorias. . . de todas nuestras células en un momento dado. La vida no nos las da ni aparte ni sumadas; nos las da transcendidad anuladas . ' no son' totalizadas. Lo cual no quiere decir, y lo repito una vez más, que necesarias. El haber sabido prescindir de tal necesidad, sin aniquilar tal base, constituye la sabiduría vital y la superior de la vida consciente. En las teorías cuánticas modernas se habla, y se dan al parecer casos, en 63 �• que ciertos grados de libertad quedan inoperantes, osciladores que ni reciben ni emiten energía, moléculas que cesan de girar, al bajar la temperatura, de modo que sus grados de libertad se quedan ineficientes. . . La vida y la conciencia, en diversos grados -punto que en este momento no interesa deslindar-, vuelven inoperativos, anulan, sin aniquilar, ciertos componentes ónticos de la realidad que le sirve de base real, y es sentida como real en bloque. Llamemos a esta transustanciación (Aufhebung) por doble anulación de realidad y sus constitutivos ónticos, transformación sentimental, T s Nuestro cuerpo es dado por T . III. 2) La conciencia transpone o supera otras realidades, sus diferencias, distinciones, leyes ... por transformación fenoménica, Tf'. Así la luz en cuanto vista anula, sin aniquilar, la multitud de fotones, su distribución irregular, su . cantidad de movimiento, su vinculación con ondas. . . y nos da todo eso simplificado, totalizado con continuidad original, que no es ni física ni matemática (ónticas) ; en bloque, a la una, sin aniquilar por eso la velocidad, sea grande o pequeña. Mas tal aparencia[ fenoménico (perdónese que de alguna manera las dos palabras digan lo mismo) es dado como distinto-distante de mí, vinculado por tanto con espacio, tiempo, dirección. La luz en cuanto vista no se compone ni de fotones ni de ondas, ni corre con velocidad de 300,000 Km. sec., ni se difunde por ondas concéntricas ... Todo eso es ónticamente necesario; mas no es fenómeno dado. Tenemos ya dos funciones transformadoras operadas por la conciencia ( vida cognoscitiva .... ) : 1) aparencia! sentimental, 2) aparencia! fenoménico. Veremos inmediatamente, al llegar a la parte físico-matemática, qué vmculaciones ónticas guarda este aparencial-fenoménico con lo real físico, precisamente por no anular la distancia, o quedar sometido a tiempo, espacio y movimiento. III. 3) Se da por fin un aparencia[ fenomenológico: Los eide. Que no son realidades en sí, tal como son dadas a la conciencia, el dos conocido no es el dos en sí; la circunferencia pensada no es la circunferencia en sí ... No nos hacemos ellos. No llegamos a serlos, a pesar de que el principio de identidad de ser con ser lo está exigiendo. Empero tales aparenciales, tales visibilidades (eidos, idein, idenai), merecen llamarse fenomenológicos, ya que, por su proximidad al ser, por su mínima distinción de nosotros no agravada por distancia, permiten que demos lagos o razón del ser de lo que aparece en los aparenciales fenoménicos. O bien: los eide no son más que aparenciales fenoménicos a los que la conciencia ha conseguido libertar del componente de distancia, de uno de los 64 grados más insalvables de separación del ser de los entes, dejando solamente el de distinción. Así el eidos de luz, el qué es la luz, formulado en matemáticas, no es sino la luz visible misma, a la que la conciencia (el pensamiento) ha quitado -por procedimiento cuyo funcionamiento óntico oculta ella por igual motivo constitutivo general-, el componente de distancia ( de espacio, tiempo, vectorialidad, movimientos aparenciales-fenoménicos), y ha guardado solamente los matices coherentes de distinción. Quede esto por unos momentos en tal vaguedad. Lo precisaremos en la Parte V. Así que no admitimos, por sola teoría del conocimiento, basándonos en el orden cognoscitivo puro y simple, el que se den ideas en sí, en este o en otro mundo. Son realidades que necesitan tanto de su aparencial-fenoménico como nosotros de un cuerpo para sentimos reales. Hablaremos, pues, de una transformación fenomenológica, T/. Por orden de distanciamiento del ser: T / T¡'- T 5 IV TIPOS DE HABITACIONES SENTIMENTALES IV. 1) Según hemos definido en II. 2, y en II. 21, una parte del universo físico se hace nuestra, nuestro cuerpo, por una doble anulación: óntica y fenoménica. Punto que expresa delicada y exactamente Sartre (obr. cit., pág. 395) diciendo: le corps est le négligé, le "passé sous silence", "L'insaisissable"; • de la conscience nan( pág. 393) "le corps appartient, done, aux structures thétique de soi" (pág. 394) ; y refiriéndose a los sentidos: "le sens, en tant qu'il es-pour-moi est un insaisissable" (pág. 379). Pero si anulamos o preterimos -silenciamos-, la realidad física, química, orgánica. . . de nuestro cuerpo -aun perdiendo, con ello, la posibilidad de ser por constitución, sin estudio, perfectos físicos, químicos, fisiólogos ... - , nos la damos bajo forma de sentimientos; no la somos; la estamos siendo. "La conscience du corpe se confond avec l'affectivité originelle" (Sartre, ob. cit., pág. 395) . Nos sentimos bien, mal, adoloridos, pesados, ligeros. . . Maneras bien reales, las más reales, de estar siendo nuestro cuerpo, sin ser cuerpo. Lo físico, químico y orgánico está habitado y habitable sentimentalmente, sensible para la conciencia. Pero, a la inversa: el estar siendo un cuerpo (o en un cuerpo, para atenemos a la fraseología corriente) implica, necesariamente, con real necesidad, 65 H5 �el preterirlo, ignorarlo, pasarlo en silencio. Anular su qué es. Quedarse siendo lo que es (que es), su nuda, global, realidad. IV. 2) Empero también habitamos sentimentalmente, con sentimientos peculiares, en matiz y tono, fuera del cuerpo. Nos ahogamos, nos sentimos oprimidos cuando se nos reduce el espacio visual; habitamos sentimentalmente ' . con alegría, tranquilidad, sosiego, descanso un paisaje; con temor, tnsteza ... , ciertos estados del cielo; "el silencio de los espacios infinitos me aterra" (Pascal); Morada de grandeza, Templo de claridad y hermosura (Fr. Luis de León). T out pusissants étrangers (Valery, refiriéndose a los astros). No tomemos estas frases en vano; el hombre está siendo en Mundo (Seinin-der-Welt), Heidegger, Sein und Zeit, (págs. 53 ss.); lo habita sentimentalmente, de ordinario con el sentimiento de familiaridad (Vertrauthert), a veces con el de extrañeza (Cf. Was ist Metaphysik); o como decía San Juan de la Cruz, con "temple de peregrinación y extrañeza". El dolor de muelas, el deleite de un manjar no son sentimientos con que habitemos, o estemos siendo, hasta la Vía láctea; pero sí estamos siendo hasta ella con sentimientos como tranquilidad, paz, naturalidad; terror, extrañeza.. . , según los casos; el modo que estamos siendo una muela o con dolor o con natural bienestar. Ahora bien: no puede uno sentir dónde no está siendo realmente; y al revés: estar siendo (sentir) en algo es estar realmente en él. Además: el sentimiento oculta, anula, pasa por alto, en silencio (sin aniquilar) el qué es la cosa; está siendo su que es ( su simple realidad). Y al revés: todo ocultamiento, preterición de un qué es -dentro de una realidad que, indisolublemente, en sí, es qué es (esencia) y que es (realidad)-, es indicio seguro de que una vida (más o menos consciente, un conocimiento), está siendo en tal objeto. Luego la vida humana está siendo hasta donde en cada momento llega la vista, el oído . .. Llamemos, para mayor claridad, a este cuerpo nuestro que se extiende hasta donde lleguen los dominios de vista, oído. . . con el término de soma, para distinguirlo así de un cuerpo, doblemente y totalmente anulado (en su qué es, no en su que es), al que nos referimos al templar esta palabra. El soma llega hasta los límites a que llegue cualquier sentido que anule -de lo físico, de lo orgánico-, sólo un qué es. Que opere, por tanto, una separación -dada en forma de color visto, de luz vista, de sonido oído . . . - , dentro del ser entre ·qué es y que es, cuanto todo ser, por serlo, es idéntico en todos sentidos. Y no nos extrañaremos, si es verdad lo dicho, de que la luz, el color en cuanto vistos, el sonido en cuanto oído, y tal como son dados (fenoménicamente), nos sirvan para descubrir qué es la luz, que es el color, qué es el sonido... ; de que el ver, oír, tocar materia física no nos dé de qué se com- 66 pone; sino todo al revés: no hay medio más seguro para ignorar qué es -la luz, el color, el sonido, el calor, el átomo ... - , que estai;-Io siendo, estarlo viendo, estar oyéndolo, estar sintiéndolo... El universo visto, oído. . . está habitado y es habitable sentimentalmente, con un cuerpo nuestro más sutil que el ordinario. En tal soma no sentiremos ciertamente dolor; el de muelas o de estómago, no, nos podrán herir con cuchillo, o matar con bala; pero eficazmente pueden darnos a sentir angustia, encerramiento, temor, paz ... Notemos ahora la diferencia, dada, en el modo como se nos da, consciente, sentidamente, cuerpo y soma. Soma incluye toda aquella realidad que la conciencia anula óntica, más no f enoménicamente. e s'(o)·=· (-C s'(o) = O') • & (I e s' (o) = O") Respecto de la misma realidad (física, orgánica... ) , o, la conciencia sensible, C'(o), anula lo óntico de tal realidad, su qué es, C' (o)=O'-; mas no s anula su que es ( su realidad), IC's (o) = O' ' --que es dada fenoménicamente, en cierta forma aparencia!-, color como visto, sonido como oído ... La conciencia sensible opera una transposición sentimental, T ; y sobre el s mismo objeto una transposición fenoménica T; '. Es claro que fenómeno -tal como es dado, a la vista, al oído ... - no es un qué es. No llega ni puede llegar a eidos. Pero sin la habitación sentimental, sin el estar siendo, no habría manera de expfü:ar la anulación del qué es de lo visto, de lo oído. . . y la conservación de su que es: la diferencia entre lo físico visto y la ciencia óptica; entre lo físico oído, y la acústica... ; entre lo orgánico vivido, y la biología. • Los sentidos descubren ( aletheis), pero no descubren la verdad, el qué es de un ente. IV. 3) ¿Estamos siendo, habitamos sentimentalmente, un cierto mundo de ideas, de eidos? ¿Tiene real sentido estar siendo en mundo de ideas? Para responder a ello, será preciso averiguar si habitamos sentimentalmente, con propios sentimientos, eidos o conjuntos de ellos. Para hacer filosofía, nos advertía ya Aristóteles, es preciso el sentimiento de la admiración, de paz, tranquilidad, desinterés por lo real utilizable, ocio (Cf. Metaphys. A, 981 b 15-25; 982 b 10-20 ) . La teoría, el plan de simple contemplación, no es real o sentimentalmente posible, sin la admiración por lo desconcertante, átopos ( ibid. 14) -por lo que no tiene lugar (topos) dentro del mundo familiar, servicial, útil, en que estamos siendo: Eclipse como rareza, algo fuera de lugar, dentro de lo natural y corriente astronómico; magnitudes irracionales (álagas) como algo raro, fuera del 67 �lugar corriente de toda magnitud que es ser medible; el ser, como algo fuera de eso tan corriente y manual como son los entes, hombre, caballo, dos, sol. • • Estos sentimientos, cuyo lugar en que estar siendo no es ni el c~e~o ni_ el soma son los que hacen no solamente posible objetivamente la c1enc1a, smo real 'consciente, vivible la ciencia. Son los existenciales básicos. ¡sí que los eide ( o ideas) podrán formar o no un uni~ers~ en sí (ón_tica ~, mas para ser conocidos por una conciencia, !?ara una c1encia-con-conc~e~c1a -Hegel-, hace falta que se organicen en mundo, Welt, que los mundifique (welten) , que los trueque en una especie de cuerpo espi~itual (mío_),. Y como todo sentimiento toda vida en grado mayor o menor, estos tamb1en ocultarían hasta ciert; límite propio el qué es de lo así concienzado en ciencia -anulación especial del qué es en cuanto vivido como eidos~, sin llegar, en modo alguno, a aniquilar su qué es, la realidad en sí de los e1dos. De nuevo orden gnoseológico y óntico no coinciden, ni pueden coincidi~. . ., Ahora bien: vimos en II. 2 que los eide nos son dados sm adscnpc10n a espacio, tiempo, vectorialidad. . . Luego este nue:o cue~po espiritual ~º. está, tal como es dado, adscrito directamente a espac10, a tiempo, a mov1m1ento, a dirección ... Dejemos las cosas en este punto; la siguiente y_ últi~a. ~~rte ac~a~ará Y perfilará algunos de los conceptos ontológicos que, sm defm1c10n explicita, ha tenido que emplear. V NocroNES ONTOLÓGICAS FUNDAMENTALES Por la índole de este trabajo, se reducirá esta parte a simples indicaciones, lo suficiente para esclarecer algunos puntos de los párrafos anteriores. V. 1) La relación que todo ente concreto sostiene con todo ente concreto, tomados ambos en cuanto entes, pertenece al tipo de identidad. No puede ser que un ente se divida o separe de otro en~e en cuanto ~nt~ (Sa~to Tomás: "Necessario enti creato inest privatio alicuius gradus entitatzs, qui non repugnaret ei quantenus ens est" (Duns Scoto, Reportat. paris_iensia, C. F. Gilson, L'esprit de la philosophie mediévale, pág. 118 nota, ed1c. 1948) . Nada ~e ser repugna a un ser en cuanto es ser. Otra forma, vieja y venerable, de decir lo de Parménides. Empero esta necesidad --o necesaria falta de repugnancia a que un ente tenga todo lo de todos los demás, en cuanto todos son entes-, no _es algo teórico O formal; pongamos que es real, tan real como sea un ser. Y diremos: 68 Todos los entes, en cuanto tales, están identificados realmente con identidad entitativa. Se identifican en el que es (realidad); se distinguen por algo que, en rigor, no es ser, ya que la distinción va contra la identidad del ser en cuanto ser. Se distinguen, necesariamente, por el que es ( esencias propias). Qué distinción haya entre qué es y que es, cómo el qué es no pertenezca, en propiedad, al dominio del ente en cuanto tal, no cabe en este trabajo. La escolástica señaló un caso en que algo puede ser positivamente real y con todo no tener entidad real. "Quod ergo aliquid possit considerari positive, etiamsi non entitative realiter, proprium relationis est" (Juan de S. Tomás, ob. cit., I, pág. 581, edic. cit.). Lo que aquí se dice ser propio de la relación pudiera también convenir, y aun ser más verdadero, de otros órdenes. Por otra parte: la identidad de varios con un tercero no implica necesariamente identidad de ellos entre sí. La identidad no siempre es transitiva. Un caso lo halló la teología escolástica en la Trinidad. Mas pudiera de nuevo suceder que tal solución lo fuera mucho más de dific;ultades metafísicas que de explicación de misterios. La identidad de todos los entes en cuanto entes, en su positiva realidad, no implica su identidad en cuanto tal o cual ser, en sus esencias a qué es. Suponer lo contrario, que la identidad es transitiva y total, es un pre-juicio. Quédese este punto en indicación. Cuando, pues, decimos que la conciencia, el conocimiento, se identifica con todos los entes~ y que tal identificación positiva y real es base positiva y real para conocer lo otro -para poder tener objetos, lo otro de mí en cuanto ente, y lo otro de la cosa conocida en cuanto ente-, no se puede de ello concluir -como lo hacía la teología por excepción respecto de la identidad real de las tres personas divinas con la esencia, conservándose su distinción real entre sí-, que todos los entes sean uno. Monismo. La Conciencia, la vida, el conocimiento -cada ~no en su grado-, anula el qué es, la esencia, o quididad, que en rigor no es ser, no es "entitative realiter", aunque sea algo bien positivo ( positive re alis). Mas la conciencia, la vida... no aniquilan la realidad, lo positivo básico de todo ente en cuanto ser. Y esta dualidad de comportamiento no tiene, en principio, dificultad ontológica. a) Hablaremos de identidad real entitativa de un ente cualquiera con todos los entes, en cuanto entes; y de b) Anulación óntica de su qué es, anulación que no será aniquilación por no atentar, ni poder atentar contra la positividad real o realidad positiva del ser. Esta anulación podrá tomar las formas de ocultamiento, disimulo, preterición, paréntesis, poner fuera de acción ... Distinciones que, dado el carácter de ensayo de este trabajo, pueden omitirse, englobándoselas en el término ge- 69 �. , on , tºica. En este punto Heidegaer y Sartre han sido los 0 neral de anulacwn máximos videntes. c) La anulación óntica puede tomar la forma o estado de anul~ci6n f en~,ménica. No dejar que aparezca el qué es de un ente. y e~o de _' aplarhec~r),· . estar patente d e s1, y de suyo (ventas rez, a et eia ' hacer acto de presencia, 1 d b, . de . d d e _ es e mo o as1co aunque nadie la mire entien a, contemp1e, ese ... ' . . d grado no solamente verdad La vida, la conciencia... ' ca a una en su ' . . d ( seararí¡ dentro del ente en total, que es y qué es, realidad y qu1d1da esenP_ ) i~o todo ello de verdad, de derechos y hecho de hacer paten~e, oste~tar c1a ', sy por sí cada ente el que es ( real'd . ) y qué es ( esencia 1 ad propia , . propia). 1 d e si 1 , tic y fenomemcamente a Así hemos visto que la conciencia ocu1ta o anu a on a realidad que hace de cuerpo suyo. d) Aparencial fenoménico. Cuando la vida, la conciencia, id(entific;d~s real- ositivamente con todo ente en cuanto ella_ y ellos entes o rea es ' anul~ ositivamente el qué es de un ente puede deJar que_ aparezca alguna p , ( ncia) baJ ·o la forma de aparenczal f enomenzco, manera su que es ese . por e'emplo· color en cuanto y como visto, continuidad real en cuanto vista o J · 'd ,d Implica' seguramente, una d dada al tacto sonido en cuanto 01 o Y por 01 0 · · · ' y la IIDP · 1·ica, porque to o . 1 . 'n del que' es mas no completa. cierta anu ac10 , bl 1 aparencia[ fenoménico (sensible) presente un ente co~o otro,_ en do e rea_ ositivo componente: como distinto (id) y como distante (1d). Ambos as y p . fbles con la real identidad de. todo. ser en cuanto ser. Derogapectos mcompa 1 ?~ ciones aparenciales, reales, del principio de identidad. . C ando un ente se halle en estado de ser otro ente en cuanto ente, en su r~alidad -tratarse con él, permítaseme la terminologí_a de re~l a real-, tal . , ;,.,.,pli'cará anulación óntica de los respectivos que es (las 1'denti'fº1cac1on ,.,, 1 esend cías son un plural irreductible y primario) y de sus apareceres -de roo o de sustentar sus que' es-· Así nos pasa con el cuerpo. . . se. tratan d tan de al tan como seres que el alma, la conciencia, la vida ca a una a real a re , ' . . ., , ( lación rado anula los motivos de d1stmc1on: que es anu su manera y en su g , óntica)' y su aparecer ( anulación fenoménica) . e) Caben aparenciales fenomenol6gicos. Cuando un ente -el vivi~nte, · t e... _ , se identifica con otro ente, en cuanto entes, y ,por virtud e1 consc1en . 1 . ante positiva y real identificación rezuma, por decirlo as1, o sa e. a d e semeJ d' • •, d surO'lr . . 1 ue de esencia tengan -las causas de istmc1on-, pue e ,:,- ' superf1c1e o q , d' t ('d) (id) , mas no este 1stan e i luz, Un aparencia! que sea sólo distinto slia r a ..., de uno (o de los dos entes) en fase de ident1hcac1on. Tales son los eide. 70 Y con esta última afirmación preparamos la siguiente, de carácter más hondo, aunque ajeno al tema de este trabajo : Es un pre-juicio clásico que la identidad, además de ser necesariamente transitiva, tiene que ser definitiva: que no caben identidades de hecho. Además: que toda identificación tiene que ser formal, es decir, exigida por la esencia de las cosas que se identifican. Este último punto ya fue discutido, y negado, por Cayetano, en sus comentarios a la Summa Theologica (Cf. comm. I part. quaest. 54, art. I). Cabe entre dos entes una identidad material, casi de facto, sin que tenga que ser siempre formal, fundada en la esencia. La identidad, e identificación, no es ni 1) necesariamente transitiva, 2) ni necesariamente definitiva ( cabe estado de identificación, pérdida de identificación), 3) ni formal, o fundada en necesidades de la esencia. Pues bien: cuando un ente se compone de realidad y esencia, en un grado cualquiera, la identificación (fáctica, concreta, no transitiva) con otro ente -los dos tomados en cuanto y por lo que tengan de ser-, hace que se unan en cuanto y por lo que tengan de reales (uni6n real), a la vez que esa misma unión en la realidad precisamente opera -por modo que dejo inexplicado aquí-, una especie de desencialización, de salida a la superficie del ente de los componentes esenciales, troncándolos en aparenciales; en aparenciales fenoménicos, unos (color, calor ... ); en aparenciales fenomenol6gicos, otros; eide. La unión o identificación (fáctica, concreta, no transitiva) de dos entes, cuando adquiere cierto grado de intimidad hace rezumar los componentes esenciales de ambos tanto que se distingan y distancien; o simplemente que se distingan. Pero, al revés de lo que pudiera parecer a primera vista, cuando los componentes esenciales de dos entes salen a flor de ser, afloran, de modo que se distingan y distancien, la unión, en realidad, de tales dos (o más) entes es menor ser que cuando sólo se distinguen, ya que en este caso se deroga menos el principio de identidad. Luego una unión, en realidad y según ella, de dos entes que tenga por efecto un aparencia! solamente distinto ( eide) es más íntima que la que produzca aparencia! distinto-distante. Y por tanto, los eide son menos otro (menos objeto, obstáculo) que los aparenciales fenoménicos (color, calor, etc.). Y de consiguiente permiten un conocimiento del ente más próximo, más hondo, los eide que lo aparencia! fenoménico (sensible) . f) Empero la unión entre dos entes, hecho por ambos ser, y en la medida en que lo sean, o estén siendo (por un estado especial. . . ) , la reversión de ambos o estado de realidad, a estado de ser, a ser que está siendo (Da-sein) ser, puede verificarse de varios modos, uno de ellos por estado sentimental, 71 �por ciertos sentumentos especiales, algunos, señalados ya. En general, son los sentimientos los que fijan el grado de identificación (real, positiva, fáctica, no transitiva, concreta) de dos entes, con la consiguiente anulación óntica ( del qué es), a veces fenoménica ( de aparenciales distintos-distantes), a veces hasta fenomenológica ( de aparenciales distantes, reducidos a distintos solamente). Mas nos sentiremos -volviendo al problema de este trabajo--, reales, estaremos siendo reales, en diversos grados según la potencia identificadora (revertiente o transformante del ente en ser, en real) del sentimiento correspondiente. Así nos sentimos, y estamos siendo, más reales en cuerpo que en soma, porque al primero lo anulamos óntica y fenoménicamente; por tanto eliminamos dos motivos de distinción y distancia, dos grados de desentificación; mientras que el soma anula parcialmente lo óntico ( del aire, de la luz ... ) y deja subsistir la distinción (lo otro, lo objeto, lo obstante, obstáculo) de fenómeno. Mas la pequeña, o grande, anulación óntica que impone sentimientos como miedo, paz, sosiego, naturalidad, familiaridad. . . son lo físico -con el cielo, la noche ... - proviene de que estamos siendo (por identidad fáctica, concreta, no transitiva) lo .físico en su realidad; y, por serlo realmente eliminamos, hacemos que se presenten como lo otro (objeto) los aspectos (esenciales o esencialoides) que impedirían la identificación. En concreto: el que, según la ley de Fechner-Weber (aceptémosla como indicio, pero vale una de esa forma o parecida), sólo se perciba el log. de la intensidad del excitante -cantidad menor que el excitante mismo--, nos da la medida de la identidad real entre los entes ( conocedor sensible y lo conocido sensiblemente) a la vez que lo que queda sin identificar, sin anular ónticamente, bajo forma de aparencia! -la diferencia entre la magnitud A y lo log.: (A -log A). Esta diferencia es dada aparencialmente, pues es lo inasimilable (inidentificable) realmente, aun estando los dos entes en estado de ser-, por tanto en estado de identificarse lo más posible. Cuando disminuya, por las causas o motivos que fuere, el grado de identificación (el estado de ser) de dos ( o más) entes, disminuirá, si son conscientes (o lo es uno de ellos) la sensación, imágenes de la imaginación ( ensueños... ) La certeza que nos dan las ideas (eide) proviene, en su fondo ontológico, de que cuando dos entes se identifican tan profunda, casi formalmente -de modo que eliminen o se deshagan de un aparencia! (esencial) con matiz de distancia-, es que están siendo idénticos con indistancia, por tanto con unión más de ser. El sentimiento de certeza -fundamentum inconcussum, immutabile, Descartes-, es un sentimiento, un estar-siendo, ontológico, cuya función propia, cuyo valor indicador consiste en damos, a la conciencia, el grado de identidad entre dos entes, como indistantes, reducida su diferencia 72 a simple distinción, rezumando lo otro, lo que fuera motivo de desidentificación, en forma de objeto ideal (eidos). De aquí que la certeza inteligible sea mayor que la sensible. g) El color verde que las hojas tienen es precisamente el que no poseen, pues es el color único reflejado: mientras que los colores absorbidos, los que poseen, son precisamente los que ni aparecen ni pueden aparecer. Lo son. Los colores que las hojas no pueden ser, los reflejan, los truecan en aparenciales, en lo otro y para otros. Objeto. Si los objetos sensibles emitieran en forma de radiación todo lo que son, no nos lo reflejaran, serían espejos perfectos, y no los veríamos; a lo más nos veríamos nosotros en ellos. Pero si nuestro mismo cuerpo emitiera todo lo que tiene de radiación, si no absorbiera nada ( trocándolo en inobjetivo) no se vería a sí mismo ni en él se vería nada ni vería nada. El fenómeno de absorción -de poner algo en sí y para sí, de sustraerlo a la categoría y estado de objeto (de lo otro)-, es condición para que realmente veamos, realmente oigamos, realmente seamos cuerpos físicos. . . Esta realidad no es notada objetivamente: es sentida. Dejemos el término físico de absorción, y empleemos los más rigurosos de ontología; la identificación entitativa, con un grado de anulación óntica y fenoménica o fenomenológica, es condición para realmente ver, oír, conocer. Cada cuerpo, cada ente, para ser realmente lo que es, para estar siendo ser, tiene que anular algo; de lo suyo por de pronto ( su parte de realidad), y algo de lo de los demás entes, para ser diferente de ellos. Es el equivalente ontológico de la absorción física de radiaciones: volverlas invisibles, infotografiables ... El capital neto en ser de un ente está dado por su coeficiente de en sí, inobjetivable, atematizable (Cf. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, pág. 42. edic. 1929), por su potencia de absorción, de anulación de lo otro, de lo objetivo, y por su poder de eliminar, de sacarse de su realidad las causas intrínsecas de distinción y distancia. Regalar, o dar, aparenciales, para así estar en sí, y estar identificado con otro ente, en cuanto seres ambos. Un ejemplo concreto físico, ontológicamente interpretado: cuando un objeto (espejo) emite todo lo que recibe (lo refleja totalmente) no lo vemos; nos vemos (los que no emitimos todo, sino absorbemos algo) en forma de imagen virtual, irreal, que no puede fotografiar nada, ser recíbida en pantalla, dar interferencia, etc.; lo que hace el espejo aparecer se truec\ en irreal. Luego que, en el conocimiento mismo, tomado en su integridad, se dé el que las cosas son ( su que es), además de su qué es, es un dato inmediato, diversamente dado según los casos. 73 �El que no podamos objetivar íntegramente el yo, la conciencia, no solamente no es un inconveniente; es la mostración de que tienen ser en sí. Oigamos a Sartre que es quien mejor, según mis conocimientos, ha expresado este punto: "La conscience n'est pas un mode de connaissance, particulier, appelé sens intime ou connaissance de soi, c'est la dimension d'etre transphénomenale du sujet". "La conscience est l'etre conscient en tant qu'il est et non en tant qu'il est connu. Cela signifie qu'il convient d'abandonner le primat de la connaissance, si nous voulons fonder cette connaissance meme" (ibid.). Damos por terminado con estas indicaciones ontológicas lo que hemos creído imprescindible aportar como fondo de la teoría gnoseológica, tema de este trabajo. VERDAD, LIBERTAD, CARIDAD Y JUSTICIA GIORGIO DEL VECCHIO Universidad de Roma Dos MÁXIMAS LUMINOSAS Y SUBLIMES creo que deban ser tenidas siempre presentes: la del Evangelio según San Juan (VIII, 32) : "Veritas liberavit vos" y la de San Agustín (De vera religione, c. 39): "In interiore homine habitat veritas". La Filosofía moderna, en sus formas mejores, ha confirmado e ilustrado ampliamente estos conceptos, aunque si.Q referirse a premisas teológicas, con respecto a los testimonios de la conciencia y a la naturaleza racional del hombre. Igualmente ha quedado demostrado el nexo que liga entre sí indivisiblemente las nociones fundamentales de la Etica, las cuales pertenecen todas a un orden superior de la naturaleza física. • 74 Los más esmerados análisis gnoseológicos (incluido, por ejemplo, el de Kant) han comprobado que existen en el espíritu de todo hombre ideas y certidumbres que trascienden los datos de los sentidos y, a diferencia de estos datos, tienen el carácter de la universalidad y de lo absoluto. De esto -que el hombre es justamente espíritu y cuerpo, perteneciendo casi a dos mundosnace la perenne crisis de nuestra existencia, el ~nhelo nunca del todo apagado de ascender del finito al infinito. Sin embargo este anhelo es ya por sí mismo un claro y cierto testimonio de nuestra verdadera naturaleza. Se impone a nuestra conciencia la ley eterna, por la cual nos sentimos libres e imputables, mientras la misma ley nos indica imperativamente la vía del deber sobre las insidias de las pasiones. La tendencia hacia la verdad, innata en nuestro espíritu, no es solamente un dato psicológico: es también un principio ético, una exigencia moral. Tenemos el deber de buscar la verdad y, en cuanto podamos alcanzarla, de respetarla y conformar con ella nuestro obrar. Ningún sistema ético, digno de este nombre, es posible sin tal precepto, indisoluble de aquellos fundamentos de la caridad y de la justicia. El mandamiento del Antiguo Testamento: "No levantarás falsos testimonios" ha sido, al par que los otros, no solamente 75 �acogido, sino desarrollado fecundamente por el Cristianismo, que ha sacado de él una serie de mandatos y prohibiciones, inspirados igualmente en el fundamental respeto a la verdad. La Etica cristiana ha dado, además, una nueva consagración a este principio, poniendo entre los pecados contra el Espíritu Santo el impugnar la verdad conocida. No se podría definir más exactamente, aun en términos estrictamente filosóficos, el ultraje hecho conscientemente a la verdad que como un pecado contra el espíritu. Vale, pues, para todo hombre, cualesquiera que sean las condiciones de vida y el grado de cultura, el imperativo categórico que Manzoni expresó con las palabras: "Jamás traiciones la santa Verdad". Servir a la verdad a toda costa, buscarla al precio de cualquier fatiga, amarla por sí misma y no por las ventajas que puedan derivar de ella: he aquí nuestra misión esencial cumpliendo la cual sentimos trascender las miserias de nuestra efímera vida' para reunimos otra vez en el reino eterno de lo Absoluto, y as1, vo1vemos dignos de la inmortal huella que está en nosotros. Del reconocimiento de la validez de esta suprema ley y de la obligada obediencia a ella depende esencialmente, no obstante cualquier apariencia contraria, nuestra libertad. Sólo a un observador superficial, la libertad parece consistir en la esencia de toda ley; pero en verdad, es libre solamente el que sigue la ley de la propia naturaleza. Y porque el hombre es por su naturaleza un ser espiritual, capaz de elevarse del reino de los sentidos al de la razón, podemos decir que es tanto más libre cuanto más se redime de las pasiones. Así escribió incisivamente San Agustín: Eris liber si fueris servus: liber peccati, servus justitiae. En el mismo sentido se había ya expresado San Pablo; y a no diversa conclusión han llegado los análisis de la Filosofía moderna; basta recordar que, según la doctrina de Kant, la libertad se compenetra con el respeto a la ley moral. Esto vale, tanto para el orden moral como para el jurídico; y tanto para los individuos, como para las naciones y los Estados. Todo mundo sabe que, aun en el orden interno de cada Estado, la libertad es posible sólo donde la ley sea respetada, y está tanto mayormente en peligro, cuanto más graves y frecuentes son las infracciones a las leyes. Exactamente expresó este concepto Cicerón, afirmando: L egum omnes servi sumus ut liberi esse possimus. Por la universalidad que le es propia, la suprema ley impone a todos los súbditos el reconocimiento recíproco de la dignidad de la persona humana, es decir del vínculo de la fraternidad entre todos los hombres, por la común naturaleza de su espíritu. Tal es el significado del fundamental precepto evangélico, que se expresa en las dos formas, lógicamente unidas, de la moral y del derecho: en las máximas, distintas pero coherentes, de la caridad y de la justicia. Innumerables son las aplicaciones de estas máximas; baste aquí no- tar que bajo esta base se desarrolla el sistema de los derechos naturales del hombre. No sin profunda razón Santo Tomás enseñó que la verdad ("veritas sive veracitas") se conecta con la justicia y es más bien una "pars justitiae"; porque también ella, en cuanto se manifiesta, "est ad alterum" (Summa Theol. 2a. 2ae., q. C IX, art. 1 y 3). Cada quien tiene con respecto a los demás la obligación de ser verídico: "ex honestate unus horno alteri debet veritatis manifestationem"; porque, sin el recíproco crédito, perdería la posibilidad de la convivencia, impuesta al hombre por su naturaleza social. Sin embargo, muchos problemas surgen ( y es superfluo decir que no escaparon a la mente del de Aquino) cuando se trata de los límites a los cuales se somete la obligación de manifestar el propio pensamiento. El obsequio debido a la verdad excluye evidentemente la mentira, no el silencio. Esto es, en muchos casos, un índice de mayor virtud que la palabra, hasta como medio idóneo en la búsqueda de la verdad en nuestra misma conciencia. Más aún, el secreto es en muchos casos no sólo lícito, sino obligado. Particularmente riguroso y absolutamente infranqueable, como todos saben, es la obligación del secreto en el caso de la confesión religiosa, que sería desnaturalizada (inhumana-cruel) si no fuera secreta. Pero aún fuera de este caso, donde el secreto tiene el carácter de sagrado, puede responder a precisas exigencias de carácter ético y hasta técnico, por ejemplo en el ejercicio de ciertas profesiones. La piedad puede sugerir el disimulo (a menudo temporáneamente) de verdades dolorosas. Típico es el caso de los médicos, que no se consideran siempre obligados a comunicar a los enfermos pronósticos infaustos, especialmente cuando esto podría ocasionar el aniquilamiento de los poderes extremos de resistencia al mal. En general se debe conciliar el deber de la verdad con el de la prudencia y de la piedad. Del callar verdades conocidas al disimular, el '¡Jaso es breve, y a veces casi inevitable. Esto aparece también en las doctrinas de los más intransigentes enemigos de la mentira y sostenedores de la verdad a toda costa. Santo Tomás, por ejemplo, no sólo afirma que no siempre estamos obligados a abrir nuestro intelecto, y que "etiam in doctrina sacra multa sunt occultanda, maxime infidelibus, ne irrideant", según el dicho evangélico: "Nolite sanctum dare canibus"; pero, recordando un paso de San Agustín ( De mendacio, X, 17) , admite del mismo modo que a veces "licet veritatem occultare prudenter sub aliqua dissimulatione" (Summa Theol., 2a. 2ae., q. XL, art. 3; q. CX, art. 3 a 4) . Sobre esto, como sobre la admisibilidad de anfibologías y de disfraces en particularísimas circunstancias, se ha disputado largamente en tiempos antiguos y recientes; pero no me detendré ahora sobre tales disputas habiéndolo ya señalado en otra parte. Se trata, por lo demás, de raras excepciones, que estarían justificadas por especiales razones de índole ética. Sea como fuere, 76 77 �permanece fija la máxima que dice que la mentira es condenable y condenada hasta en sus formas más leves, aunque no constituye violación a otros deberes que el de la vetacidad. Importa por cierto observar que la veracidad, como la caridad, debe ser iluminada por el intelecto. Palabras pronunciadas precipitadamente, o dietadas por diversas pasiones, pueden producir dolores y daños no leves, si no a nosotros mismos, a los demás, contrariamente a las leyes de la caridad y de la justicia. El amor a la verdad no nos dispensa de observar estas leyes; más bien nos impone respetarlas, puesto que son ellas mismas las verdades más ciertas e inconcusas. Ese amor debe pues ser valorado y sostenido por una vigilante reflexión, y por una cierta autocrítica: sólo entonces él nos guía realmente a cumplir todos nuestros deberes. No en balde advertía Pascal: "Comme la premiere regle est de parler avec vérité, la seconde est de parler avec discrétion" (Lettres a un provincial, XI) . Ciertamente no peca, en rigor, contra la verdad el que expresa sinceramente cualquier pensamiento o sentimiento suyo: puesto que, como observaba San Agustín ( De mendacio, 3), "non omnis qui falsum dicit mentitur, si credit aut opinatur verum esse quod dicit". Pero esto prueba precisamente que no mentir no basta, y que esta regla debe ser integrada con la que impone la ponderación y la reflexión, por consiguiente con una cierta mesura en las palabras. No se olvide que la prudencia es la primera de las virtudes cardinales, y que, como ya amonestaron San Pablo y San Juan Crisóstomo (In Epist. ad Philipp. Comment., H omilia JI, C. I), también las virtud teologal de la caridad debe ejercitarse "adhibito judicio, cogitata ratione, delectu quodam ac sensu". Resulta confirmado de esto el nexo que liga entre sí las distintas virtudes; así es que bien puede considerarse la virtud en general, definiéndola, según la fórmula de San Agustín. (De civitate Dei, XV, 22), ordo amoris. Tal definición comprende también la justicia, puesto que ésta se realiza plenamente sólo cuando, junto con el orden, reina la caridad o sea el amor. Y no está fuera de lugar recordar aquí un pensamiento de Rousseau (Nouvelle H eloise), que si bien tal vez en forma no muy exacta, encierra en mi opinión, una gran verdad: "Le _vrai chrétien, c'est l'homme juste; les vrais incredules sont les méchants". Ciertamente que en nuestra breve vida terrena no puede saciarse nuestra sed de verdad y de justicia. Pero en esta misma sed, en esta inextinguible aspiración se revela nuestro superior destino y reposa nuestra esperanza en la paz y en la beatitud eterna. Traducción de JORGE RANGEL GuERRA 78 TEORÍA DEL CONOCIMIENTO FILOSóFIOO ISMAEL DIEGO PÉREZ Universidad Nacional Autónoma de México Capítulo Primero TEORÍA DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL UNA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO debe basarse en la validez de los conocimientos de la mente humana. ¿Hasta qué punto lo que conocemos por medio de la razón o por medio de la -intuición tiene validez para la ciencia? Porque dos son los instrumentos con los que podemos conocer: la razón y la intuición. El filósofo Pedro Caba en su libro Misterio en el hombre dice que conocemos por la "aletheia" griega, a una desvelación del conocimiento oculto hasta entonces y hecho patente después, que es todo el conocimiento científico o filosófico en las diferentes ciencias particulares o en los distintos sistemas filosóficos. O conocemos por Revelación, que es el conocimiento religioso, que literalmente significa cómo lo que está velado, al tratar de conocerlo, se nos presenta con un nuevo velo, o envoltura en doble velo. En lengua latina el "mysterium" significa lo que se esconde o se oculta. ¿ Cómo entonces conocerlo? Lo conocemos por lo que llama Rodolfo Otto en la fenomenología de lo santo como una gracia del espíritu humano o una intuición de las esencias de lo religioso por las vivencias del hombre religioso. Este último conocimiento no satisface a la inteligencia, pero satisface al sentimiento, o bien, realidades que n0 satisfacen a la mente, y satisfacen a la vida, porque lo religioso existe como un testimonio histórico y una realidad actual. Los místicos y los santos nos hablan con elocuencia de lo que han sido. ¿ Quién puede desconocer en la historia del pensamiento, de la cultura o del arte, la presencia del cristianismo? Las obras de la filosofía cristiana, la literatura, el arte de las catedrales gó- 79 �ticas O de místicos como San Buenaventura, San Francisco o Santa Teresa, nos dicen que la vida religiosa o "los hechos de la vida religiosa" nutren el pensamiento de la humanidad. El filósofo J. Hessen asegura en su Teoría del cono[Jimiento que la primera tarea para estar en situación comprensiva de la "Teoría" sería hacer una Historia de la Teoría del conocimiento humano. John Locke fue el fundador o al menos el primero que se planteó con ese nombre una actitud crítica del saber. En su obra maestra Ensayo sobre el entendimiento humano, pone en cuestión los siguientes problemas: a) Sobre el origen del conocimiento; b) sobre la esencia del conocimiento; c) sobre la certeza del conocimiento. El fundador europeo de la Teoría del Conocimiento fue Manuel Kant, al establecer una fundamentación crítica del conocimiento científico de la naturaleza y creando un método trascendental. . Fichte presenta la "Teoría del conocimiento" como una Teoría de la Ciencia. Hessen afirma que una "Teoría general del conocimiento" sería una e~plicación O una interpretación filosófica del conocimiento humano. Lo pnmero que hemos de abordar es el objeto del conocimiento, e~plea~do un método fenomenológico para conocerlo, estableciendo claras diferencias entre un conocimiento ontológico por vía de la razón y un conocimiento psicológico, que podría enmascarar con juicios individuales el _conocimiento puro. El conocimiento por vía de la razón investiga la esencia general en el :enómeno concreto, es decir, lo que es esencial en ese objeto y lo que es esencial a todo conocimiento, averiguando así la consistencia de estructura general. En todo conocimiento se hallan frente a frente la conciencia que conoce y el objeto que es conocido, o lo que lla~amos sujet~ ~ objeto. A ese dualismo de objeto y sujeto pertenece la esencia del conocimiento. . El método fenomenológico hace una descripción del fenómeno del conocimiento estableciendo esencias o leyes generales de los diferentes objetos. Sobre est~ descripción da una explicación y una interpretación de una Teoría del conocimiento. Te o ría de los objetos en la Filosofía fenomenológica de Husserl La filosofía contemporánea llamada fenomenológica, estableció una "Teoría de los objetos". Se procede a una teoría de los objetos, a clasificar las ciencias y a establecer una relación de los objetos con las ciencias. Se estudia lo que es un objeto y se dice que hay objetos físicos, objetos de pensamiento y objetos de la Metafísica. 80 Todos los asuntos de que trata una ciencia son objetos. Y el concepto que fonnamos del objeto se define así: "todo aquello de lo que cabe decir algo". En la filosofía tradicional decíamos que objeto es todo aquello que puede ser sujeto de un juicio. Si por ejemplo, X no es objeto, lo hacemos sujeto de un juicio y ya es objeto. A nada podemos negar el carácter de objeto. Igual sucede con objetivo y con objetividad. Lo objetivo es lo opuesto a lo subjetivo. A nada podemos negar la cualidad de objetividad. Ser y existir son sinónimos de objeto. Existencia equivale a objetividad. Real y realidad son sinónimos de existencia y existente. Se procede a la busca de los objetos y a su clasificación; el procedimiento es empírico y la clasificación deductiva. Objetos físicos. Los objetos físicos son desde nuestros vestidos hasta las estrellas más lejanas. ¿Qué tienen de común estos objetos? Y contestamos: a) que los percibimos por los sentidos; b) todos los objetos que nos rodean los vemos con una evidencia irrefragable; c) la objetividad: todo objeto exterior ha de estar en el espacio. Los objetos físicos son todos aquellos que pueden ser percibidos por nuestros sentidos o por medio de aparatos: así las estrellas o los átomos y electrones. Objetos psíquicos. Son estados, hechos o fenómenos de conciencia. No son perceptibles por los sentidos ni por aparatos. No habrá nunca un aparato que nos pueda presentar un pensamiento, un deseo, un instinto. Los estados de conciencia se presentan como propios, íntimos, entrañables; no se nos presentan: nos constituyen. Se nos presentan con la misma evidencia que los físicos. Es evidente que estoy pensando. Pero a diferencia de los objetos físicos, los psíquicos son inespaciales e inextensos. El tiempo es la forma a priori de la sensibilidad interna. Los físicos se nos presentan de forma mediata y los psíquicos de forma inmediata. Objetos ideales. Son los objetos matemáticos: Los números y las figuras. Las figuras no son perceptibles por los sentidos; es la mayor lucha que ha de sostener toda ciencia o filosofía: anular el sentido común. No se llama recta a la arista de una mesa, ni circunferencia a la esfera de un reloj. La recta es una totalidad de puntos; la circunferencia es la totalidad de los puntos infinitos de un plano a otro. ¿ Quién ha visto a la recta y a la circunferencia? La recta o la circunferencia que vemos dibujadas son imágenes representativas, es decir, siempre imperfectas. Para llegar al resultado de que no son sensibles, necesitamos de la intuición y hemos de pasar por largos aprendizajes para llegar a esta intuición. Es como el error, en palabras de Manuel Kant, de creer que la paloma volaría mejor sin la resistencia del aire. Por la teoría de la abstracción nos parecen exactas y perfectas las rectas o figuras: abstraemos sus imperfecciones y buscamos la quintaesencia, lo 81 H6 �ideal, y esto es la figura. En la abstracción hacemos como el químico u~ fi_no análisis. Abstraemos el color de la mesa, cosa que no pueden hacer el quumco 0 el alquimista; abstraer este color en la doctrina ele Aristóteles es la figura ideal. Pero no puedo abstraer el concepto ideal de una cosa si no está en ella misma implícito. Para decir que una recta es imperfecta, hay que suponer un concepto de perfecta. . La percepción de las figuras geométricas es inmediata, como los objetos psíquicos, pero no se fusionan con nosotros como estos últimos: no nos constituyen y son tan exteriores como los objetos físicos. Hay un mundo de experiencias de objetos ideales. Pero los objetos ideales no ocupan un lugar en el espacio: ocupan lugar sus figuras físicas representativas. ¿Dónde residen entonces? . Son inespaciales y ajenas al tiempo y a la causalidad. Perduran en el tiempo y no desaparecen con él. Lo que desaparece son las cosas exteriores, las representaciones sensibles, pero no su esencia ideal. Percepci6n de objetos La nota común de todos estos objetos es la evidencia. De los objetos físicos tenemos una evidencia mediata y están en relación de oposición al contemplador. De los objetos psíquicos tenemos una evidencia inmediata y su relación con el contemplador es la fusión. Los objetos ideales tienen una relación de oposición al contemplador. Los objetos físicos tienen cuatro características: causalidad, espacialidad, temporalidad y legalidad. Los objetos psíquicos tienen las mismas características pero son subjetivas estas carácterísticas. Las figuras y los números de los objetos ideales siempre han sido y siempre serán. Una figura de tres lados Y tres ángulos fue y será aunque la humanidad no tuviera la intuición eidética que nos legó la filosofía de Platón. · Objetos relacionantes. Son objetos que se nos presentan de repente y no son sensibles. El mundo ideal no son solamente los objetos matemáticos. Existen también los objetos relacionantes. Hay relaciones de la misma clase y distinta. Un ejemplo de relación es el color rojo y el naranja, que son semejantes. Pero la relación no es el color rojo y el naranja. La relación es ideal. Vemos fenómenos, pero no su causación. Las relaciones no son puestas sobre los objetos por la conciencia. El color rojo y el naranja son siempre, han sido y serán así, aunque no nos hayamos dado cuenta. Las relaciones no forman parte del mundo sensible, aunque para conocer los objetos relacionantes necesitemos del mundo sensible. 82 Las relaciones no son percibidas por los sentidos. Cuando decimos que vemos la r~lación entre el rojo y el naranja empleamos una metáfora. Los obje• tos_ rela:1onantes los percibimos de una manera inmediata. Se parecen a los º~Jetos ideales porque ,n?s presentan una ~elación de oposición. Son inespaciales como los matematicos, aunque espaciales en su representación sensible. Son extraños al tiempo. La causalidad formará parte del mundo ideal como también el reino de los valores de Meinomg. Los valores nos son acÍarados por su valor_ lógico._ ~1- teorema de Pitágoras es un juicio, aunque no podemos confundir un JUICIO con un objeto psíquico. Al hablar del teorema de Pitágoras hay tres momentos en la conciencia: uno es la repetición mental otro la representación de la figura geométrica y otro la fórmula geométrica'. Y todo ~rá acompa_ña~o- por un sentimiento de placer o de disgusto, según l? que sugiera en el mdiv1duo su complejoo psicológico de gustos o de avers10nes. Los objetos psíquicos son distintos en cada hombre y las relaciones tienen un valor permanente. ~a conciencia de cada individuo es como el río de Heráclito, en que nunca es_ igual. Podrá ser idéntico, pero no igual; podrá ser otro igual, pero no el mismo. ¿El teorema de Pitágoras es un objeto psíquico? De ninguna manera. El teorema de Pitágoras se presenta igual que se presentará en todos los tiempos. En el teorema hay que buscar la idea, como aseguraba Platón, el concepto que es uno, no tiene plural, ni tiene otro idéntico al teorema de Pitágoras. Para ser un objeto psíquico se debiera primero fusionar con nosotros Y está en oposición a nosotros, es decir, está fuera de nosotros. La impresión del teorema nos deja herméticos y separados, no nos fusiona. ~os objetos psíquicos son temporales y causales y los juicios son extraños al tiempo y a la causalidad. • Ahora bien, para formular el juicio del objeto ideal nos hemos de apoyar en el juicio físico-psicológico, como para darnos cuenta del río que no corre n_os hemos de fijar en el río que corre. Los juicios no son objetos matemá~ tic~s, pero sí son juicios matemáticos sobre lo que recae. Los juicios son relaczones. Una_ cosa es el juicio y otra el objeto. La relaci6n matemática descansa sobre ob¡etos matemáticos. •. Las relaciones de igualdad y de semejanza no son iguales. Un cuadrado será igual a otro cuadrado, pero no el mismo. Una relación de io-ualdad es 0 A BC Est 1 . ' 1' · d · Id d . -:-. · a re ac1on ogica. e 1gua a es lo que constituye rigurosamente e! Jmc10. Pero en el juicio hay una pluralidad de objetos psíquicos. y lo que tienen de común estas relaciones es la intencionalidad. Además de percibir con evidencia las relaciones, como en toma de pose- 83 �sión, las tomamos por verdaderas o falsas, lo que no sucede con_ l~~ obje~os físicos. El juicio es lo que se llama un valor y valor es siempre un J_~c10 su~Jetivo. El valor que se puede definir en economía, no se puede defm1r en filosofía. Pero aunque no podamos definir un valor, sabemos si es verdadero o falso. Los valores suscitan en nosotros sentimientos superiores: el conocer la verdad el valor de un mueble o de una persona, se nos presentan de momento, sin 'poder definirlos. El valor no es la mera contemplación física del objeto sino una captura de su valor ideal. Por eso puede presentarse el valor en conciencia, valor de objeto o persona, aunque para los demás, permanezca hermético. Objetos suprasensibles. No pueden verse con los ojos, ~e la cara. _Lo que vemos con los ojos es lo que no es, en el concepto platomco.. Los ~bJetos suprasensibles son substancia, alma, Dios, que no son valores m rel_ac1ones. Todos los conatos de negarles objetividad, es porque sólo se consideran como objetos los sensibles. Los objetos suprasensibles son tan difíciles de captar que podemos decir lo que no son, para decir lo que son. ., Son objetos no perceptibles mediata ni inmediatamente: no ~uardan relac1on de fusión ni de oposición y no se presentan como los objetos ideales. Los objetos suprasensibles no tienen experiencia. porque no tie_n~ visión. La Substancia es lo que permanece en mí y los accidentes se manifiestan. No podemos percibir a Dios, porque sería un contrase~tido con Objetos_ Suprasensibles. Si es suprasensible no puede hacerse sensible.. Lo qu~ ?erciben los místicos no es el objeto sensible, sino el valor ideal de Dios, lo divino. Se llama Objeto Nodal el cuerpo con el que vemos los Objetos Ideales Y Dios es el sumo nodo de los valores y de lo suprasensible; es lo que llama Espinosa la causa sui. El objeto de cada ciencia es su objeto propio. El objeto auténtico de las ciencias son las Relaciones o la ciencia sistemática de juicios. El valor lógico, llamado también gnoseológi_co, comprende la función del pensamiento o teoría del conocimiento y la estructura del mismo llamada Lógica. La Psicología es ciencia de los objetos psíquicos. La Metafísica es ciencia de fos Objetos Suprasensibles. La Psicología es también ciencia de la cultura Y del espíritu humano. mi Teoría fenomenológica del conocimiento religioso Nos atenemos a las investigaciones y conclusiones de Otto Gründler. O una interpretación del fenómeno religioso, considerado como ontología y gnose': logía. Nos haremos tres preguntas fundamentales para adentramos en el hbro de Gründler. 84 Primera: ¿Hasta qué punto el texto elegido confirmaría o invalidaría la definición de la Metafísica como Ontología teológica y Autocrítica? Debemos comenzar por una Fenomenología del Conocimiento, que presupone: A) Una teoría de los objetos. B) Una fenomenología de las formas de conocimiento. C) La posibilidad o imposibilidad de. establecer la metafísica de la ciencia. Y contestamos: ¿ Hasta qué punto nos ofrece Gründler una respuesta a estres preguntas? tas En el Prólogo de Max Scheler Sf! dice que lo hecho por Gründler es "más bien un ejemplo del arte de aprender a encontrar lo divino (ars in veniendi), que no de enlazar o de relacionar lo divino ya hallado, con el conocimiento del mundo". Y también añade: "su método, consistente en traer los fenómenos primarios de la vida religiosa a la intuición directa, no puede bastar por sí solo para dar un fundamento seguro de la religión. Y ha de encontrar un complemento metódico en consideraciones metafísicas, que el autor ofrece en la tercera parte de su trabajo". Vemos hasta qué punto los datos ontológicos y epistemológicos que presenta Gründler tienen o no legitimidad metafísica. En la primera parte del libro sitúa nuestro conocimiento en la experiencia fenoménica de lo religioso y dice que se presenta en intuición sensible y categorial, como primeras fuentes epistemológicas. Lo que se sabe de Dios está basado para unos en razonamientos, para otros en la intuición, donde interviene el sentimiento, y para otros en la revelación divina. Pero Gründler no considera suficientes estos tres puntos de partida, sino que existe el conocimiento fenomenológico, que quiere decir intuición esencial y como "el más alto linaje y el último fundamento del conocimiento". Y es que la "intuición que se da originariamen,te es una fuente legítima del conocimiento, que ha de tomarse como se da". Y así excluye "todo conocimiento indirecto de Dios, bien racionalmente o partiendo del concepto del mundo, o lo revelado por la autoridad divina". Gründler critica al empirismo y al racionalismo y dice que no es problema el definir lo religioso, sino el aprehender en acto de intuición, pues "intuir es un acto de conciencia, en el que los objetos se nos presentan de modo plástico, como constituídos de ésta o de la otra manera". Entonces considera diversas clases de intuiciones: A) La percepción sensible, como base esencial de toda otra intuición o acto de captar lo objetivo. B) La intuición categorial como captación esencial: así en un árbol intuyo su "ser verde" en su plástica plenitud. La intuición esencial, concebida como el "eidós" aristotélico: en el árbol aprehendemos la "esencia verde" o la entidad "color en general". C) Intuiciones sensibles mediatas: el reverso de una cosa cuyo anverso percibo, me es dado intuitivamente, en una intuición en- 85 �cubierta o mediata. D) Intuiciones anímicas mediatas: por la cabeza de una persona veo su inteligencia, por el rostro expresivo su entusiasmo o en su comportamiento la lealtad, etc. D•e esta suerte de intuiciones mediatas, con especie peculiar, sería la intuición de Dios. . Nos atenemos a las palabras de E. Husserl: "Aquí, por dondequiera, en la fenomenología, no hay sino tener el valor de aceptar y describir honradamente, tal como ello mismo se ofrece, en vez de interpretarlo, lo que realmente se ve en el fenómeno". . Ahora bien, para este saber de Dios, necesitamos una "conciencia de la verdad en determinadas proposiciones, basadas originariamente en una auténtica visión de la cosa sabida". Pero Gründler se aparta de Husserl cuando dice que también podemos acudir a un saber supra-racional o revelación divina, pues un saber supra-racional es "en esencia, perfectamente pensable". Entonces caei;n<;>s en una filosofía teológica, sin bases intuitivas racionales, recordando el famoso argumento de San Anselmo: "Existe sin duda alguna, no sólo en el intelecto, sino también en la realidad, un ser tal, cuyo mayor no puede pensarse. Y a este Ser le llamamos Dios". Igualmente en aquella afirmación de Schopenhauer, cuando del pensamiento de la muerte deduce la "necesidad metafísica". Pensemos, sin embargo, que la esencia de la religión, no de la filosofía religiosa, es una teoría irracional. Por eso todos los errores interpretativos del fenómeno religioso consisten en tomar como teoría racional lo que no es una teoría racional. No podemos entrar en el ámbito de la Teología, sino limitamos a las dimensiones de una Teoría del conocimiento filosófico. Gründler afirma que al no tener solución fenomenológica el conocimiento de Dios, necesitamos de un saber que sobrepase a nuestro conocimiento y por eso necesitamos de la revelación. Necesitamos tener conciencia de la "presencia de Dios", o la aprehensión de un ser absolutamente real y absolutamente valioso, en dos momentos inseparables: A) Emocional. B) Teorético. El primero es la fe, en sentido religioso, o una religación del creyente con Dios. El segundo tendría dos aspectos: a) la inteligencia. b) la revelación. La inteligencia sería darse en el reino de los valores, no accesible a todo el mundo, pues un "infranqueable abismo existe entre el conocimiento del reino de los valores y el de una naturaleza indiferente a todo valor". Y es que el "dominio religioso no sólo está determinado por un valor, sino absolutamente po1' el valor supremo y no se puede exigir que el conocimiento 86 religioso sea universalmente accesible, como el conocimiento científico del mundo exento de valor". Así lo expresó Cristo en la parábola del sembrador: "No en todas partes puede prender la simiente, sino sólo allí donde cae sobre terreno adecuado". Pero la filosofía sólo puede elaborarse con la razón o con la intuición esencial. Aceptamos la existencia de "la cosa en sí", como la llama Kant. Pero nuestra facultad de razón no nos permite conocer el objeto de la Metafísica, ni establecer una relación de la facultad y el objeto. Aceptamos con Locke que la substancia es un "quid ignotum". El filósofo Gründler no establece hasta ahora un sistema para llegar a la metafísica teológica. Dice Scheben que la Teología es ciencia de los misterios, o de verdades que la razón humana no puede por sí misma ni reconocer como reales ni comprender en su esencia otra cosa que conceptos análogos y por tanto obscuros e inadecuados. Y Max Scheler en "De lo eterno en el hombre" nos dice: "El hombre puede adquirir con la ayuda de la razón filosofante, un seguro saber respecto a la mera existencia de Dios, pero penetrar en el interior de éste, sólo puede hacerlo con la ayuda de la aceptación creyente del contenido de la revelación, tal como lo expone la teología negativa". Por eso el Dios demostrado racionalmente por la Teodicea natural, no es un Dios vivo de la fe. Podemos demostrar la existencia de Dios y no creer en El. Se requiere una especie de patetismo dionisíaco, como aseguraba Ortega y Gasset. Sostiene Max Scheler la existencia de un saber de Dios, puramente racional, independiente de la fe y de la gracia: A) Saber natural o racional. B) Saber sobrenatural o de fe, al que alude la Teología mística. C) Saber sobrenatural o por medio de la revelación. Este. último saber se encuentra en las Escrituras Sagradas o en la palabra de Dios. Dice Gründler que la única fuente de todo conocimiento filosófico-religioso es la propia experiencia religiosa y nos habla de estados de fe o de gracia, de santidad. Y otras fuentes de este conocimiento religioso, son las historias de santos, los libros sagrados o el testimonio de los Padres de la Iglesia y de los místicos. Ahora bien, en el dominio religioso existe una toma de conocimiento y una toma de posición y los dos encuentran su unidad esencial en un acto concreto: la oración. En "Lo santo" de Rodolfo Otto y en la "Etica" de Scheler, se hace una distinción de la religión oriental y occidental. La primera está vuelta hacia sí en una pura Nada, y la segunda hacia sí y hacia el mundo. Scheler desemboca en el estudio de Dios como fenómeno de conciencia o actuación inmediata del espíritu divino sobre lo finito. La presencia de Dios otorga la santi- 87 �dad que es "un bien supraterrestre, la conciencia de la seguridad, de la paz de Dios, que es superior a toda razón". Gründler atribuye a Dios un sentido valorativo y además lo considera como Ser Absoluto y Absoluta Verdad. Seguimos el orden metodológico y la exposición de ideas en el libro de Gründler. Dos conceptos de la existencia La fenomenología distingue entre "hecho" y "esencia", factum y eidós. Hay existencia fáctica y existencia eidética. La existencia fáctica de un objeto es la experiencia. La existencia eidética corresponde a todo eidós o leyes esenciales evidentes. Así como en todo hecho hay una esencia, en toda existencia fáctica, hay una existencia eidética. La existencia fáctica deduce la existencia eidética, pero la fáctica no se deduce de la eidética. El que el centauro no exista de hecho, no niega la existencia eidética de dicha esencia. Por eso dice que el eidós de Dios existe y no contiene en sí nada que contradiga las leyes esenciales. La Idea de un Sumo Bien, en forma de persona perfectísima, subsiste con pleno derecho. Otra vez San Anselmo viene en nuestra ayuda: "Quod non possit cogitari non esse". La Metafísica anselmiana es una Teodicea, donde aparece Dios como causa eficiente, ejemplar y final del mundo inteligible y sensible. Dos conceptos de la realidad Llamamos a una cosa efectiva o real, como opuesta a inefectiva e irreal. Lo real es lo que existe en el mundo tempo-espacial. Irreal es lo que no corresponde a ninguna existencia en tiempo y espacio; toda esencia es irreal, puesto que en el mundo real nunca hay esencias, sino sólo individuaciones de ellas. Lo real coincide con lo fáctico y se opone a lo ideal. El idealismo enseña que el ente primario y original es la conciencia y que toda objetividad dada en la conciencia es ideal. El realismo, por el contrario, enseña que fuera de la conciencia se da además algo real o independiente de la conciencia. Tres formas de idealismo A) El idealismo subjetivo. Es la conciencia individual de la persona finita. Pero existen otras personas finitas, otros yoes, que pueden afirmar: el mundo es mi representación. B) El subjetivismo de la especie. Se trata de evitar la contradicción de los yoes extraños, individuales, acudiendo a la conciencia de la especie entera. Pero la especie humana no es sino una entre otras especies posibles, en número infinito. C) El idealismo absoluto. No parte del sujeto empírico, sea individuo o especie, sino de la conciencia pura "absoluta" de la conciencia en general. Pero olvida que esta conciencia en general es una esencia, que sólo tiene existencia eidética y de la que no es posible deducir jamás la existencia de un hecho. Toda conciencia, incluso la conciencia pura, que se considera en la reducción fenomenológica, es individual. D) El idealismo teístico. Es la salida que busca Gründler, o dependencia del mundo respecto de la conciencia divina, dada intuitivamente. Critica a Husserl diciendo que funde en el concepto de "conciencia pura" tres concepciones distintas: A) El núcleo abstracto de todo sujeto consciente o corriente individual; lo que queda del sujeto cuando se desliga in mente la conciencia de su vmculación al cuerpo, al alma y a la persona. B) El eidós o esencia de la conciencia pura individual, descrita en el idealismo subjetivo. C) La conciencia absoluta. Su existencia no alecta al ser o no ser del mundo. De ella depende en cuanto a su esencia todo lo trascendente. Para Gründler, esta conciencia absoluta está en identidad con la divina, que Husserl no ha querido ver por no introducir conceptos religiosos. Y cree que su elaboración intuitiva del idealismo teístico se corresponde con las más profundas intenciones de Husserl. Gründler se mueve entre meras descripciones intelectuales, pero sin desembocar claramente en una ontología teológica. La realidad de las ideas La idea no es una forma subjetiva, producida mediante operaciones psíquicas, sino un dato objetivo, que no se deja hacer por el sujeto, sino sólo contemplar, a condición de entregarse puramente al sujeto. 88 89 �1 l'iI 1 :;:1:1 ' :11 ;;:1;¡ !:¡¡, ' 11¡ 1 1 i:11¡ 1 !j111 1 11, !,11 1 l ., ¿ No son acaso los números lo que son, los formemos en operaciones men- tales o no? Sólo se realiza la intuición esencial auténtica cuando el yo se dirige puramente al objeto y no añade ni resta nada de lo que le es propio; el eidós según su esencia es siempre real y nunca ideal. Se da siempre frente a la conciencia como absoluto, como no dependiente de ella. Y concluye Gründler : el pensamiento de Dios no puede en absoluto ser más que verdadero; su voluntad no puede ser más que buena. La idea de esta Suma Bondad es la más alta de las esencias, la suma de todas las perfecciones eidéticamente existentes. Libertad y necesidad en la creación del mundo Como toda conciencia, la conciencia divina es también por naturaleza "conciencia de algo"; el mundo del eidós es la objetividad que por naturaleza le corresponde. Si Dios quiere crear un mundo de hechos, libre es de hacerlo; toda cosa esencialmente posible puede Dios realizarla de hecho. La "necesidad por la que Dios ha creado el mundo, no tiene base fenomenológica". Ya dicen los Escolásticos que la perfección de Dios no disminuye ni aumenta en lo mínimo, con la carencia o la posesión del amor a las criaturas. Queda al arbitrio de Dios elegir entre la multitud de ideas presentes a su espíritu, aquellas que singularmente quiere otorgar una existencia fáctica. La realidad de Dios La realidad de Dios es independiente de la conciencia finita que lo percibe. A diferencia del puro eidós, Dios es constantemente eficaz en el mundo tempoespacial de los hechos, por lo que tenemos su atribución de existencia efectiva; está más allá de la diferencia entre hecho y esencia, de lo fáctico y de lo eidético; es el más real y el más esencial de todos los seres en absoluto; es al mismo tiempo inmanente y trascendente; es el Sumo Valor, el Absoluto Ser y la Absoluta Verdad. Para Husserl, los Objetos Suprasensibles son difíciles de captar. Podemos decir lo que no son, para decir lo que son. Dicen los Escolásticos que sólo renunciando a todo, podemos tenerlo todo. Conocemos con certeza que la causa es, que existe, pero no sabemos lo que es, sino únicamente lo que no es. En la abstracción radica la miseria y la grandeza de la inteligencia humana: abstrahentium non est mendacium. Segunda. lCuál es el punto de partida de la filosofía expuesta y hasta qué punto incurriría o no en el contrasentido del dato inicial buscado? 90 El punto de partida es la presencia del fenómeno religioso en la conciencia subjetiva, conocido por las distintas formas de intuición o de saberes que Gründler ha descrito. Como Dios es un fenómeno subjetivo en la conciencia, no puede existir conocimiento objetivo de Dios. Aquí radica el contrasentido de Gründler al pretender encontrarlo en el idealismo teístico o dependencia del mundo de la conciencia divina. No podemos tener conciencia de lo que no podemos conocer, al menos filosóficamente. Tercera. Las grandes clases de entes reconocidos, más o menos explícitamente y los caracteres por los que se distinguen. Todos los conceptos que entrañan términos de relación o de fundamentación de conocimiento, tienen un ser o una razón de ser, son entes. Podríamos enumerar muchos en este libro de Gründler. Señalamos algunos: intuición sensible e intuición categorial; intuición religiosa; el saber y la fe; la revelación; el saber supra-racional; la teoría y la emoción; el valor y la esencia; la conversión y la gracia; lo santo y lo insanto; la doctrina y la profecía; lo divino y lo humano; lo sensible y lo suprasensible; la oración o el nirvana; la ideología y el amor; oriental y occidental; alma sensitiva y alma racional; la predestinación y el libre albedrío; el hecho y el eidós; existencia efectiva e inefectiva; el idealismo subjetivo, el subjetivismo de la especie, el idealismo absoluto; inmanente y trascendente; Sumo Valor, Absoluto Ser, Absoluta Verdad, etc. Y tantos otros cuyos caracteres han sido explicados en gran parte a lo largo de esta exposición crítica. El filósofo Gründler no ha creado una metafísica crítica, al no plantearse la validez o invalidez de los supuestos o de las realidades tomadas. Le faltó hacer una filosofía crítica sobre su propia filosofía o una filosofía de la filosofía, elaborada con tan finos análisis discur~ivos. Cayó en el espejismo del idealismo fenomenológico y perdió de vista la vivencia y la ontología de lo religioso, en su patetismo fundamental. , 1¡1 :11 11 :1,1 ¡11 ,lr1 I;¡¡¡ . 1 1, .1.i :::1¡ 1 ::l, 1 ii 1 11 1 1 111, ' 1 ,!t1 ¡,11: 1 ·'1' 1 !:!:: 1 :11; :1: ! '1 1·' ,' ¡1:11. !''! ¡1t,il,' I' ' 1 1 j¡:¡: :1 !!': ,I ,11. '' . 1 I' ¡ 1 1 1 I' 1 [!' '¡ 11 ;¡ 1 J \1 1 ,,I' ! i ~ J, i 1 i 1 ,. ¡: .j· BIBLIOGRAFÍA J¡ • il 1,¡ 1 1 i ¡ ! 1 ' 1: PEDRO CADA, Misterio en el hombre. Ed. Colenda, Madrid. RoooLFO 0TTO, Lo Santo. Ed. Revista de Occidente, Madrid. MANUEL KANT, Critica de la Raz6n Pura. Ed. Losada, Buenos Aires. FICHTE, Doctrina de la Ciencia. Ed. Revista de Occidente, Madrid. E. HussERL, Investigaciones 16gicas. Revista de Occidente, Madrid. - Ideas. Ed. Fondo de Cultura Económica, México. 0TTO GRÜNDLER, Filosofía de la Religi6n. Ed. 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LIPIHUS, Capítulo Segundo LA FE RELIGIOSA y LA TEORÍA DEL CONOCIMIBNTO LA FUENTE DE LA QUE NACEN casi todos los errores al juzgar la religión y la fe, está sustentada en la siguiente equivocación: tomar por una teoría racional lo que no es una teoría racional. Si la fe religiosa no admite demostración desde el exterior, tampoco ¡;iue92 de ser refutada desde el exterior por la ciencia. Si tomamos la Teología negativa por una teoría racional, lógicamente desembocamos en el ateísmo. La definición del No Ser coincide con la definición de Dios. Un Ser del que sólo podemos dar determinaciones negativas, no existe, es el No Ser. De Dios afirmamos: es infinito, no tiene principio, no tiene fin, no tiene potencias, etc. Todo son determinaciones negativ~s, que es lo mismo que la definición del No Ser. Partiendo de esta confusión, al definir a Dios, negamos a Dios, ya que lo identificamos con el No Ser. Pero la Teología negativa no es una teoría racional, sino el fundamento de la Teología positiva: los actos religiosos y su esfera de objetos reales y de objetos de valor, forman un conjunto originariamente cerrado en sí mismo, algo así como los actos de percepción exterior y el mundo exterior que en ellos suponemos, según la definición de A. Messer. La consideración fenomenológica de la esencia de la religión que hemos estudiado con Otto Gründler, nos asegura que la "sensación religiosa" es algo originario y que no puede hacerse derivar de ninguna cosa. En estos actos específicamente religiosos se nos da lo divino, así como en actos de percepción externa se nos da el mundo exterior. Así como de la existencia de actos del mundo exterior, deducimos la e::nstencia del mundo exterior, ¿ no podríamos también deducir de la existencia de actos religiosos, la existencia de lo religioso, de Dios? Creer que es preciso reconocer primero la existencia de Dios, para reconocer luego que los actos religiosos son algo más que alucinaciones, es lo mismo que si se exigiese probar racionalmente la existencia de los colores y del mundo exterior, para recqnocer después que los actos de percepción sensible son algo más que alucinaciones, en el concepto de Max Scheler. ' No debemos caer en el error de admitir como válida únicamente la experiencia sensible. Ya dice Nohler que lo dado en la experiencia sensible es sólo una pequeñísima parte de lo dado. Así, los datos o los dados que no ·consisten en sensaciones, son por ejemplo : figuras, formas, relaciones, orden, acción, movimiento, espacio, número, cualidad de valor, unidad del yo, etc. Y son datos primarios auténticos. La insuficiencia o la pobreza de nuestra experiencia sensible, nos lo demuestra la percepción visual y la auditiva. Vemos los siete colores del arco iris y nada más. Nuestra experiencia sensible no nos da la zona ultrarroja ni la ultravioleta. Pero además podemos suponer que hay otras zonas más allá de las zonas ultrarroja y ultravioleta. Comparado con todas esas zonas, la zona de los colores es una parte insignificante. Esa insignificancia es la que nuestra experiencia sensible nos da a conocer del mundo infinito. Lo mismo para los sonidos: sólo percibimos sonidos cuando el número de vibraciones no sobrepa- 93 �sa ciertos límites, máximos y mínimos. Pero es indudable que para un órgano auditivo mucho más sensible que el nuestro, serían perceptibles los sonidos mucho más graves y agudos que los capaces de ser percibidos por nosotros. Comparada esa zona de vibraciones que nosotros percibimos, con la inmensidad de vibraciones que escapan a nuestra experiencia, veremos la insignificante parte del mundo físico que podemos conocer por la experiencia sensible. Ampliando este análisis a todos nuestros sentidos, veremos lo ridículo que resulta admitir como válido sólo lo dado en la experiencia. Estos hechos nos enseñan que nuestra experiencia sensible no nos da más que una parte infinitamente pequeña de la inmensidad de la naturaleza; una visión del mundo físico limitadísima, parcial y desde luego errónea. Todo lo que contiene ese mundo físico y es capaz de ser conocido, lo conocemos no por los datos de la experiencia sensible. Lo vamos descubriendo por medio de las ciencias naturales, con sus métodos y sus juicios especiales, apropiados y legítimos para descubrir los objetos físicos. Pero además del mundo físico, existen otros mundos, como el ideal, el metafísico, el religioso, etc. y sobre los cuales no nos suministra ningún dato la experiencia sensible, ni tampoco los juicios y los métodos válidos para las ci~ncias físicas. No podemos caer en el error de querer tener conocimiento del mundo ideal, religioso o metafísico, por medio de nuestro conocimiento científico y con sus recursos metodológicos, querer probar o refutar la existencia de Dios. Sería lo mismo que pretender conocer el mundo físico en su totalidad sólo con los datos de nuestra experiencia sensible, prescindiendo de las ciencias físicas, con sus juicios y sus métodos. No podemos llegar a conocer la divinidad por medio de las categorías finitas· de la inteligencia y es lo que han pretendido los investigadores de la teoría de la ciencia. La fenomenología ha demostrado que los objetos físicos, ideales y metafísicos, están determinados para darse a conocer por sus métodos legítimos. Los objetos de la fe son perfectamente distintos a todos los demás y por lo tanto requieren un método especial y legítimo para darse a conocer. Para completar la teoría del conocimiento habremos de empezar por hacer la fenomenología de los objetos de la fe y el método legítimo para llegar a conocerlos. Así surgirá la teoría de la fe, distinta de la teoría de la ciencia. Pero también formando parte esencial del cuerpo de la teoría del conocimiento. V amos a hacer según el método fenomenológico ese análisis ontológico y metodológico, para que quede asimilada a la teoría del conocimiento, la ciencia que más ha influído en la Historia de la Cultura: la Teología. Por ser la que más ha influído en la Historia de la Cultura, A. Messer em- 94 pieza su Ensayo de una Filosofía de la Cultura, tratando de la religión. Igual que Luis Vives en su Tratado de la enseñanza empieza por la religión. Tratamos, pues, de hacer un análisis fenomenológico de la fe para que entre a formar parte de la Teoría del Conocimiento. _No podemos admitir que sólo podemos aceptar lo que se ha probado o demostrado. Si así fuera tendríamos la obligación de rendir cuenta de todos los juicios. Ni admitir que los actos religiosos son alucinaciones si no demostramos la existencia de Dios, puesto que tampoco necesitamos demostrar la existencia del mundo físico para deducir que nuestras percepciones sensibles no son alucinaciones. Es un empeño sin sentido querer demostrar la existencia de la existencia o que existe la existencia; o querer demostrar la realidad de la realidad. Tampoco caer ~n el error de probar la existencia de una región, grupo o clase de realidades, por medio de otra región, grupo o clase de realidades esencialmente diferentes, aplicando a aquéllas las reglas, juicios y métodos propios y característicos. Nunca podrá probarse la existencia de objetos religiosos por medio de la existencia de objetos esencialmente diferentes, del mismo modo que "por medio de un conocimiento y evidencia perfectos del mundo inorgánico, no es posible probar lá existencia de seres vivos, o la existencia de los colores y de los tonos". Son palabras de A. Messer. En todos los sectores de la vida de nuestro espíritu, se ve una conexión entre los grupos de objetos y la clase de actos. Por esto lo divino sólo nos es dado en los actos religiosos y el mundo religioso en la experiencia religiosa, a la que conduce sobre todo la mística. La mística, conduciéndonos a lo más íntimo de la vida religiosa, nos descubre la esencia de la religión. La religión tiene sus formas específicas de intuición. Si nos faltan esas formas específicas de intuición, nunca podremos tener el conocimiento intuitivo, no racional, de las pruebas de Dios. Lo mismo podemos decir del orden físico, etc. Señalamos por último un hecho de gran importancia. Los místicos nos describen sus estados de gracia o sus sensaciones religiosas, tanto artísticas como psicológicas. Existe una sorprendente comunidad de tendencias en los místicos de todos los tiempos y . en los pueblos más diversos. Creo estar situado dentro de la fenomenología y de la teoría del conocimiento. . 95 �Teoría de los objetos El método de toda disciplina tiene que estar siempre determinado por la categoría de objetos de esa disciplina. Ya Aristóteles cuando trató de determinar las relaciones de "la primera filosofía" con las dem~s ciencias, se expresó del modo siguiente: "Toda ciencia toma una región determinada de la Naturaleza por objeto de sus investigaciones, pero ninguna de ellas llega hasta el concepto de la esencia. Es necesario, por lo tanto, una ciencia que se ocupe de lo que las demás consideran hipotéticamente como objeto de la experiencia. Este es el objeto de la 'primera filosofía', en cuanto se ocupa en el ser en cuanto ser, mientras las demás sólo tratan del ser en sus determinaciones concretas. Esta ciencia del Ser y de sus últimos fundamentos es la metafísica, que supone las otras disciplinas formadas, por lo que es la primera filosofía". Si sólo hubiera seres físicos, la física sería la primera y única filosofía, pero como quiera que existe un ser inmaterial e inmóvil, que es el fundamento de todos los seres, así habrá también una "primera filosofía" y por ser la primera es universal. Este primer fundamento de todos los seres, no es otro que Dios, por lo que llama Aristóteles Teología a la primera filosofía, que quiere decir: T eología Meta Física. En este mismo sentido aristotélico ha continuado la Escolástica cristiana y en este mismo sentido aristotélico pudo identificar Hegel la Lógica con la Metafísica y con la Teología. Hegel dice que el dominio de la Lógica es el dominio de la verdad sin velos, tal como es en sí. Es la representación de Dios, tal como es en su eterna naturaleza de creador de mundos y de espíritus. La filosofía fenomenológica tiene por denominador común el objetivismo, que encontramos en los discípulos de Brentano, como iniciador y como cualidad común a todos ellos. Es la misma tendencia que siguen actualmente Hartmann y Heidegger, dándole el nombre de ontologismo. Max Scheler y Martín Heidegger proceden de la fenomenología. El filósofo Husserl señala que los objetos ideales son especies y no tienen el principio de individuación, que es el aquí y ahora. La Idea en griego es lo que se vé; species en latín es lo mismo. Los objetos ideales son especies o esencias. Los objetos ideales tienen meramente validez. Rechaza las tres hipóstasis; la psicológica, que está en la mente; la metafísica, que son los entes en lugar inmaterial; y la teológica, que es la mente de Dios. Husserl asegura que la fórmula de Newton sería verdad, aunque nadie la pensase. _La esencia de la vivencia es el conjunto de todas las notas unidas entre sí, por fundación. En la fundación una parte está unida a otra, sin estar contenida en ella: el color fundamenta la extensión y un color inextenso no puede = 96 darse. Husserl trata de evitar la metafísica, reduciéndose a las puras esencias de todo lo objetivo. Todas las ciencias se especifican y distinguen por sus objetos específicos y distintos, de tal manera que la diversidad de objetos da origen a la diversidad de las ciencias y es la base para su clasificación. La clasificación de las ciencias es la prueba más palpable de la diversidad de objetos y de la variedad del mundo. La Teoría de la Ciencia es la encargada de diseñar con precisión el campo de la naturaleza propio de cada una de las ciencias y tiene por misión exponer sus métodos respectivos. Como los métodos dependen en su estructura fundamental de los objetos a que se han de aplicar, resulta evidente que la Teoría de los objetos es la condición primera, el primer estudio que hemos de emprender para poder determinar los métodos propios de cada ciencia. Y una vez conocidos los objetos y los métodos, podemos entonces definir las ciencias y clasificarlas. Lo que decimos de las ciencias es aplicable también a las distintas ciencias filosóficas. La Teoría de los objetos nos presenta las regiones distintas del mundo o de la vida, a las que aplican las distintas disciplinas filosóficas, o las partes de la filosofía. Y esto mismo ha hecho siempre el análisis filosófico en todos los tiempos. Hagamos una síntesis de la Teoría de los objetos en la Filosofía fenomenológica. La región ontológica propia de la Filosofía es psico-física. Y el análisis de ese mundo psicofísico se nos revela en tres categorías de objetos: ' A) Fenoménica. La forman objetos fenoménicos, constituídos en parte por elementos psicofísicos puros. Nos conduce a su conocimiento la intuición sensible, empírica. B) Ideal. La forman objetos ideales, esenciales. Nos conduce a su conocimiento la intuición eidética. C) Metafísica. La forman objetos metafísicos. Y nos conduce a ella en descubrimiento de su esencia, la intuición eidética. Para mostrar su existencia, ya que demostración no cabe y sí sólo mostración, la vía dionisíaca o patética. Cada una de estas inmensas regiones tiene sus leyes y categorías peculiares. Pero no olvidemos que no son cerradas, pues que existen relaciones particulares entre cada una de esas tres grandes regiones y existen leyes y categorías aplicables a todos los objetos. Unimos y totalizamos por la síntesis lo que el análisis desune y descompone 97 H7 �en partes. El mundo fenoménico aparece como la fusión de esas regiones distintas. Así es en la naturaleza: variedad y unidad, armonía de diversas uniformidades. La Naturaleza no nos ofrece una sola uniformidad, sino una serie de leyes unifor117,es. Existen en la uniformidad de la naturaleza categorías radicalmente, esencialmente distintas entre sí. La prueba de esta radical distinción es la división de las ciencias. Aunque en edades primitivas el espíritu humano haya tenido muy arraigado el prejuicio de la unidad de la naturaleza, hoy sabemos que la nat_ur~l~za contiene varios cateaorías de fenómenos, cada una de ellas con sus pnnc1p1os , d os separados, sus leyes ºdistintas, sus objetos diversos esencialmente y sus meto diferentes. Así por ejemplo los hechos y los principios, los m_ét~dos refer~ntes a los números, a la cantidad, se estudian aparte, por ser d1stmtos esencialmente a los hechos, los principios y los métodos referentes a la vida. Podemos afirmar: A) La naturaleza es uniforme. B) Esta gran uniformidad está formada por gran número de uniformidades distintas. Hay en la naturaleza regiones, esencialmente distintas y separadas,. ca~a una con sus leyes propias, que se refieren a las diversas partes de la c1enc1a o del conocimiento. Ahora bien la fenomenología tiene su punto de arranque en el idealismo platónico. La'fenomenología y la Teoría de los Objetos ideales, están sustentados por el inagotable idealismo-realismo de Platón. Los neokantianos no quisieron encontrar en Kant el paso a la metafísic~ y la fenomenología desdeñó a los neokantianos, porque creyó que los neokant1anos eran Kant y Kant fue separado del punto de partida de la fenomenología. Como la fenomenología pretendió encontrar posteriormente en Kant _el paso a la Metafísica, resurgió entonces la genial figura del filósofo de Koemgsberg, tan fecunda como la de Platón en la fenomenología. Husserl asegura que se puede encontrar en Kant el tránsito a la Metafísica, puesto que la Filosofía de Kant conclu~e. e~ Metafísica. Cori_i~ el idealismorealismo platónico debe alcanzar su obJebv1dad en la Metaf1S1ca, resulta de ello que Platón y Kant son las dos figuras centrales en las que encontramos la anticipación de la fenomenología. Digamos ahora qué son las esencias y qué son los objetos metafísicos para exponer los métodos adecuados de su conocimiento. Las esencias son objetos ideales. Representan lo inmutable, lo que perdura, la estructura invariable de los objetos, de los cuales son sus esencias. 98 El principio de que el concepto es el verdadero ser, el único ser real, ya .fue expresado por Sócrates, pero no lo desarrolló. Fue considerar el conocimiento lógico como exigencia práctica. Fue Platón quien dio a los conceptos o ideas una sistemática exposición o desarrollo. Podemos definir las ideas, según Platón, diciendo que son lo fijo y permanente en lo variable, lo universal en lo particular, lo uno en lo múltiple, lo común en lo diverso. Subjetivamente las ideas son principios ciertos en sí y no derivados de la experiencia. Objetivamente las ideas son los principios inmutables del ser y del mundo fenoménico. La doctrina platónica de las ideas satisface la necesidad de expresar la esencia de las cosas, o sea, lo que en el pensamiento encontramos idéntico al ser de las cosas, o sea, lo que cada cosa es en sí, es decir, el mundo real como mundo intelectual unido a aquél. En síntesis: la necesidad del conocimiento científico es el motivo de la doctrina de las ideas platónicas. Así lo concibió Aristóteles cuando dijo: Platón llegó a la doctrina de las ideas por haberse convencido de la verdad del principio de Heráclito con respecto al mundo sensible, considerándolo como un eterno flujo. Pero para que pueda existir ciencia de algo y opiniones científicas es preciso que existan otras naturalezas, otras esencias al lado de las sensibles que tengan existencia. De lo que está en perpetuo cambio, en perpetuo flujo, no puede haber ciencia. La idea de ciencia exige la realidad de las ideas y para que esta exigencia se realice, es necesario que la idea sea el fundamento de todos los seres. Platón asegura que no es posible la ciencia sin la realidad de las ideas. La cosa en sí de Manuel Kant sería el objeto de la intuición intelectual, si tuviéramos una intuición intelectual, como tenemos la intuición sensible, que es la única admitida por Kant. Las esencias son a priori, independientes d'e la experiencia y por lo tanto necesarias y universales. Necesidad y universalidad quieren decir que debemos poder siempre, intuír en todos los objetos que tengan la misma esencia, lo que hemos comprobado en la esencia del objeto examinado, aunque no quiere decir que exista tal objeto· o que no exista. Si no existen efectivamente objetos, será posible su esencia, y si existen efectivamente, podemos siempre intuír en ellos la misma esencia. Nos enseña la fenomenología que esencia y existencia son totalmente independientes, pero no se oponen ni se excluyen: son distintos. Cuando tenemos la intuición eidética de la esencia de un objeto, es cuando estamos en condiciones para ver con claridad y distinción el objeto físico cuya esencia hemos intuído. La intuición sensible, empírica de este objeto, es la ocasión, el motivo para que surja la intuición eidética de la esencia de ese mismo objeto. Pero una vez vista esa esencia, es cuando la intuición empírica nos puede suministrar la visión de ese objeto físico como tal objeto. 99 �En una palabra: no puede haber intuición eidética de la esencia sin previa intuición sensible de tal objeto y no puede haber intuición sensible, clara y distinta, sin la intuición eidética. Kant afirmaba que toda intuición sin objeto es ciega y todo objeto sin intuición es vacío. Ahora bien, el método de toda disciplina debe estar siempre determinado por la categoría de objetos de esa disciplina. El error del hombre de ciencia, acostumbrado al método de su ciencia de objetos físicos y no conociendo en el mundo nada más que su ciencia y sus objetos, quiere aplicar este mismo método a la filosofía y a otras ciencias, que tienen sus métodos determinados por objetos ideales, esencias, valoraciones, etc. Para evitar todo esto debían atenerse a la siguiente verdad: para el científico, los objetos; para el filósofo, las esencias. Las esencias son el objeto de la Filosofía. Los objetos metafísicos, como Dios, sustancia, alma, son también objeto de la Filosofía, no sólo en cuanto a sus esencias, sino también en lo que se refiere a su realidad individual. Los objetos metafísicos interesan a los filósofos no sólo para saber lo que son, es decir, su esencia, sino para saber si existen. Dos son los objetos de la Filosofía: las esencias u objetos ideales y los objetos metafísicos u objetos reales. Damos a continuación el método de investigación de las esencias y diremos lo que son objetos metafísicos y el método adecuado para llegar a su conocimiento. La primera categoría de objetos propios de la Filosofía es la constituída por los objetos ideales, llamados esencias. La fenomenología nos suministra el método de investigación de las esencias. Para Kant la única intuición es la sensible. Para la fenomenología existe además la intuición eidética, siendo la intuición sensible, la ocasión o el motivo para que surja la intuición eidética, que nos presenta la esencia correspondiente. Del mismo modo como la causa ocasional es necesaria para que se produzca el efecto, la intuición sensible o empírica es necesaria para que se produzca la intuición eidética. Para llegar a la idea platónica necesitamos también partir de la intuición sensible. Para elevar el vuelo, la paloma necesita de la resistencia del aire, aunque la paloma creerá volar mucho mejor en el vacío, como asegura Kant. Para elevamos nosotros a la región de las esencias, como las de las ideas platónicas, necesitamos también apoyamos en la intuición sensible. La intuición empírica nos presenta objetos físicos, o partes o elementos de ese objeto y la intuición eidética nos presenta las esencias. Pero la intuición eidética de la esencia de un objeto completa la intuición sensible de ese mismo objeto, de tal manera que para que el objeto de la in~ici~n. ,sens~b~e. quede aclarado, con toda justeza y distinción, es necesaria la mtuic1on eidetica, es decir, ideal o intelectual. Aquí_surge una dificul_tad._ Hemos dicho que las esencias son a priori, independientes d~ la expenenc1a y por tanto universales y necesarias. Por otra parte hemos dicho que la intuición sensible sirve de base O de motivo para que s~j~ la intuición eidética que nos presentará la esencia. Entre estas dos ~ropos1C1on~~ parece que hay contradicción. La fenomenología aclara esta dif1c~ltad val~endose de una sutil distinción: dice que la intuición eidética no es mdepend1ente de toda experiencia, aunque sí lo es del quantum d 1 e _ · · · d' eaxpe nenc1a; qm~re . e~~r q~e, ~orno, la intuición sensible es contingente y en ella se f~da 1~ mtu1c1on, e1det1ca, esta tiene que participar en cierto modo de la conti~g~c~~ de a~uella, es decir, siempre que la experiencia nos suministra una mtu1c1on sen51ble, podremos remontamos a la intuición eidética Per c?m~ la intuición eidética necesita de la intuición sensible y ésta de expe~ nenc1a, resulta que en último extremo y en cierto sentido las esencias son escl~vas de la ~p~riencias, a pesar de la independencia en;e esencias y existencia y expenenc1a y esencias. Tratamos ahora de la categoría de los objetos propios de la Filosofía, que son los objetos metafísicos. . Estos objetos son reales, cuya realidad y existencia individual interesan a la Filosofía como al conocimiento de su esencia. ~iendo objetos reales, no puede 'aplicarse a ellos el mismo método que el aplicado para conocer las esencias, que son objetos ideales. Para com~~obar la existencia de los objetos metafísicos, tenemos el método de_ la ~etafis1ca, que hoy en día se está renovando y estructurando en dos onentaciones: , ia' A) El método eidético, o vía eidética, para definir su esencia. B) El método~ por ~a vía patética, según expresión de Ortega y Gasset, para comprobar la ex1stenc1a de los objetos metafísicos. Así_ como para que pueda existir ciencia de algo, es preciso que existan otras esencias, al lado de las sensibles que teng3.1' existencia, según decía Aristóteles ~omen~do a _Platón, y así como la idea de ciencia exige la realidad de las id~, as1 también la estructuración ideal de la vida exige la existencia de los Objetos metafísicos. , :ero la vía eidética _n? nos puede asegurar la existencia de esos objetos. Lo u~ico que p~ede summ1stramos es que si acaso existen, tienen que tener la ~sm~ esencia que poseen los objetos metafísicos, exigidos por la estructuracwn_ ideal de _la vida. Del mismo modo, esa vía no puede probamos la existencia de las ideas, pero sólo nos puede decir que si las ideas existen, tienen 101 100 �que tener la misma esencia que poseen las ideas exigidas por la idea de la ciencia. Por haber querido dar a la intuición eidética mayor alcance que el debido, por no haberle señalado con precisión los límites de su actuación legítima Y haber querido invadir el orden existencial, se han implan~ado grandes _error~s en Filosofía y sofismas en Lógica. El argumento ontológico de la existencia de Dios, establecido por Kant, nos lo prueba: el ser que contiene en sí toda realidad puede ser pensado como posible, pero no como real. . Para comprobar la existencia de los objetos metafísicos sólo es legítima la vía patética de Ortega y Gasset o la dionisíaca de Max Scheler. . . Pero esta vía o este método sólo nos suministra vivencias de la existencia de dichos objetos y estas vivencias son subjetivas e irracional_es. . . ., Así como la intuición eidética de las esencias presta clandad y distmcion al objeto de la intuición sensible, así también las vive~ci~ ~e lo_s ?~jetos metafísicos nos comprueban la realidad del objeto de la mtwcion eidebca. Pero las vivencias de la existencia de los objetos metafísicos no las pen5a:mos: las sentimos, las vivimos, pues sólo podemos vivirlas y sentirlas. Y en los casos ·e n que esas vivencias se nos presentan de manera indubitable, c~mo ~n sentimientos de simpatía, de caridad, de compasión, etc., no por la evidencia con que las sentimos y las vivimos hemos de olvidar que se presentan irracionalmente. El método metafísico tiene hoy ·dos caminos, el de la vía eidética que nos suministra las esencias de los objetos metafísicos, pero nada nos puede decir de su existencia, y el camino o vía patética nos muestra la existencia de esos objetos metafísicos, aunque de manera irracional. . . Si nos limitamos a este segundo camino, desembocamos en el vitalismo, entendido como irraci.onalismo, con la preponderancia sobre la razón de los sentimientos, tal y como lo entendió Bergson. . La fenomenología no quiere limitarse a ese segundo cammo por dos razones: A) Porque ello supondría la ruina total de la Filosofía. B) Porque la ~azón es fuerza vital tan legítima como el sentimiento y la voluntad; más bien quiere que los do; caminos sean transitables al mismo tiempo, es decir, vivir la realidad pensada y pensar la realidad vivida. Para que la Filosofía pueda seguir existiendo necesitamos al mismo tiempo que vivir la realidad, poder pensar en esa realidad vivida, y de este modo, la vida se convierte en el material que la razón ha de elaborar; es lo que llama Ortega y Gasset la razón vital. Esta misma orientación siguen Dilthey y Heidegger. Llegamos a la conclusión de que para que la Filosofía pueda seguir existiendo se necesita poder pensar la realidad vivida. De una parte tenemos la intuición sensible O elementos de hecho, y de otra parte nos encontramos con 102 l~s vivencias metafísicas, elemento de hecho, aunque irracional. Como la razon, que es elemento universal y necesario, debe unir y no desdeñar los dos elem_entos de hecho y entonces llegamos en último término a la unión de lo contmgente y necesario, o sea a la armonía de los contrarios. _La unidad se ~ealiza en el mundo, sólo en tanto la vida universal se despli~ga en contranos, en c~ya reu~ión y ajuste consiste la unidad, es decir, la u?i~ad presupone la dualidad. Tienen confirmación los dos axiomas de Herach:o: la_lucha es el padre de las cosas, y lo uno, desdoblándose coincide consigo mismo, como la armonía del arco y de la lira. Ninguno de los elementos, contingente o necesario, debe ser desdeñado en el ~oncepto fenomenoló~ico. Y para constituir la Filosofía como disciplina autonoma, c?mo pura. Filosofía, consciente de sí misma, precisamos determinar la esencia de la Filosofía. · E~ este, sentido están orientadas las obras de Max Scheler, De la esencia de la F1losof1a; E. Husserl, La Filosofía como ciencia rigurosa; M. Heidegger "Qué es M~tafísica"; La~k, Lógica de la Filosofía; K. Jaspers, Psicología d; las concepciones del Universo; Dilthey, Filosofía de la Filosofía· Ortega y Gasset, Qué es Filosofía, etc. ' A~t~s de es~ concepción, la teoría de la Filosofía venía considerándose como una mtroducc1~n- al estud~o de la Filosofía o como un hilo conductor que nos llevaba .ª las d1stmtas reg10nes de las diversas disciplinas filosóficas. ~a Fil~sofí~ ªP,ª:ece ~ora como un todo orgánico cuyas partes sólo tendran sent1~0 filosofico mientras se puedan referir a la unidad total y fundirse en esa umdad total. Por esto es por lo que el punto de partida debe ser un dato cuya esencia sea la unidad. El sentido de la vida O el sentido del Universo son dos expresiones del problema que fandamenta la unidad de la F·losofía: El término vida o el término Universo debe entenderse como unida~ del sujeto con s~ medio ~bjetivo, la unidad del yo y del no yo. Hay algunos autores ~ue prefiere~ dec~r sentido de la vida y no sentido del Universo, porqu~ sentido de la vida tiene la subjetividad y la objetividad y sentido del Umv~rso tiene. sólo objetividad, a la que le falta la subjetividad que es tan esencial como la objetividad. El p~nto d_e partida de la Filosofía es un dato unitario, es decir, la vida con:eb1da uruversalme_nte y no individualmente. La fenomenología considera la vida como el matenal que la razón ha de elaborar. P?~emos pensar que la vida sólo por medio del sentimiento y la voluntad la vivimos Y_ s?lo sintiendo y queriendo la captamos y en ella nos sumergimos. nuestras vohc10nes y nuestros sentimientos, incluyendo el sentimiento religio~ so, nos pres~ntan la realidad, nos comunican con ella, nos unen y nos sumergen en la vida en su total complejidad. Pero para pensar la realidad vivida hay que presuponer que la vida o la realidad, la incógnita externa sea capa~ 103 �de ser pensada, es decir, que sea capaz de ser encuadrado todo en las leyes fundamentales del pensar. Pero como la Filosofía no puede presuponer nada, pues es una ciencia sin supuestos, nos vemos envueltos en otra dificultad tan grande y tan grave como la que hemos evitado al huír del racionalismo. Si hemos de partir de un supuesto, caemos de nuevo en el irracionalismo y en el dogmatismo, contrarios al espíritu filosófico. De todos modos al parecer desembocamos en el irracionalismo, ya que para poder pensar la realidad vivida, hemos de admitir como base algo supuesto, de naturaleza irracional. Ahora bien, si por su misma esencia, la vida, el Universo o la realidad son irracionales o extraños a la razón y a las leyes del pensar, y si por su misma esencia tiene afinidad con otras potencias vitales, como la voluntad o el sentimiento, resultará que sólo por medio de esas potencias vitales podremos captar esa realidad y ponemos en comunicación con la vida. Podremos pues encontrar la voluntad vital o el sentimiento vital. No cabe decir que yo puedo aplicar mi razón y las leyes fundamentales del pensar a toda categoría de objetos o al Universo en su unidad y complejidad simultánea. Existen categorías de objetos cuyo ser se agota sintiéndolos o queriéndolos, por lo que es absurdo pretender pensarlos. Aunque pudiéramos aplicar las leyes del pensar al Universo y encuadrarlo en nuestra razón, eso sería una exigencia nuestra como seres racionales, como seres pensantes, pero sería todo esto extraño al Universo, incluso en el caso de que la esencia del espíritu fuese el pensar, como quería Descartes. Pero si la esencia de mi espíritu es la voluntad y si el pensar es voluntad de pensar, ni siquiera como exigencia de nuestro espíritu podríamos pretender pensar la realidad vivida, y en cambio, la unidad del sujeto con su medio objetivo en el que se presenta la vida, tendría otra significación muy distinta a la racional. Tal vez entonces la realidad, la vida o el Universo no serían tan extraños a mi yo y podría realizarse naturalmente la unidad del sujeto con el medio objetivo. Pero en este caso, en lugar de la razón vitai9 tendríamos la voluntad vital, como quería Schopenhauer. BIBLIOGRAFÍA ALCAYDE VILAR, DocTOR, Lecciones de Filosof!a. Universidad de Valencia. A. MESSER, Historia de la Filosofla, Revista de Occidente, Madrid. M. SCHELER, El fundamento de la Moral y la Etica material de los valores. E. HussERL, Investigaciones l6gicas, Ed. R evista de Occidente, Madrid. - Ideas, Ed. Fondo de Cultura Económica, México. 104 LUIS V1vEs, Tratado de la Enseñanza, Ed. M. Aguilar, Madrid. Obras completas de Arist6teles, Ed. Anaconda, Buenos Aires. MANUEL KANT, Crítica de la Raz6n pura, Ed. Losada, Buenos Aires. ÜRTEGA Y GASSET, Obras completas, Ed. Espasa-Calpe, Madrid. H. BERGSON, Evoluci6n creadora, Ed. Losada, Buenos Aires. MAX SCHELER, De la esencia de la Filosofía, Ed. Losada, Buenos Aires. M. HEIDEGGER, Qué es Metaf!sica, Ed. Cruz y Raya, Madrid. E. HusSERL, La filosof!a como ciencia rigurosa, Ed. Losada, Buenos Aires. LAsK, L6gica de la Filosofla, Ed. Losada, Buenos Aires. K. JASPERS, Psicología de las concepciones del Universo, Ed, Losada, Buenos Aires. DILTHEY, Filosofía de la Filosofía, Ed. Fondo de Cultura Económica, México. J. ÜRTEGA Y GAssET, Qué es Filosofla, Ed. Revista de Occidente, Madrid. �PROLEGÓMENOS A UNA LÓGICA INTEGRAL DE LA VERDAD DR. Ivo HoLLHUBER I NOMINALISMO DESENMASCARADO Y LÓGICA INTEGRAL sufre, en la actualidad, bajo el hecho de que se ha dado por entendido emplear el término técnico "idealismus", que solamente debería ser usado en relación con la "idea" en el pleno sentido clásico, para caracterizar aquellas ideologías que desazonaron en el rumbo nominal la "idea" a un concepto subjetivo de pensar.1 Sería bueno recordar con gratitud a Otto Willmann, que censuró categóricamente el nominalismo como empobrecimiento del pensar, y a la mayoría de los modernos como nominalistas ingenuos. "El nominalismo ha convertido el significado principal de la idea de elem,ento existencial ideológicamente ejemplar" a otro concepto subjetivo de pensar. "El nominalismo explica los conceptos de indicios según el género de los valores y niega un elemento de ser, correlativo, inteligible, en las cosas. Con tal motivo la ontología nominal obtiene ante todo su orientación general: solamente atribuye realidad a las cosas particulares porque ahora únicamente valen géneros y especies como ayuda mental de la razón".2 Esta negación de las formas y potencias va de acuerdo con la negación de la posibilidad real. Tan pronto como hemos reconocido al nominalismo como fundamento más profundo del hecho de que el idealismo verdadero queda a merced de un pseudo-idealismo, entonces hay que tomar sus medidas para eliminar, en lo posible, los sistemas coordinados unilaterales nominalísticos del pensamiento TODA LA HISTORIOGRAFÍA DE LA FILOSOFÍA 'WILLMANN, ÜTTO, Historia del Idealismo. 2.A. Braunschweig 190, p. 94 (tomo 11). ' Op. cit., p. 633 ( tomo 11 ). 107 �científico. Esto, sin embargo, no es posible mientras que los instrumentos corrientes de todo pensar científico y la misma lógica formal, queden orientados todavía individual y nominalmente. Y nuestra lógica escolar aún está orientada en un sentido completamente nominalista. También convendría aquí, antes de proponer nuevos rumbos, darse cuenta, primero, del terreno ya ganado respecto a la lógica escolar, sin duda aceptada con tendencia nominalista. Hay que damos cuenta que el pensamiento principal de la lógica, orientada hacia el nominalismo-empirismo conforme a lo cual el concepto común todavía está llamado como consistente de aquellos criterios -los cuales serían comúnes a muchos objetos particulares- ese pensamiento principal no es tan evidente. Othmar Spann ya censuró, durante el tercer decenio, en su tratado "Sobre el fundamento de una lógica integral", esta tesis principal del nominalismo lógico. "La tradicional lógica empirista entiende por concepto común una suma de criterios, el cual se logra -según dicen- prescindiendo de los criterios heterogéneos en un recinto de objetos, salvo aquellos criterios comunes a todos. Con esto, la formación del concepto llega a ser, principalmente, un problema estadístico. Descuidando las diferencias y poniendo de relieve lo común -como se cree- se origina el concepto común. Por eso se llama empíricamente idea general. Cuanto más grande es el contenido de un concepto, tanto más pequeña es su esfera. Pero cuanto más pobre sea el contenido, es decir, cuantas menos propiedades comunes tenga el concepto, tanto más abarcará. El concepto común sería por eso, vacío; el concepto individual, lleno. Con ese modo de ver el concepto común se despojaría a lo común de toda esencia autónoma. Esto sería solamente lo que es común a todo y no existiría, por supuesto, en sí mismo. Además se le convierte en algo autónomo inconciliable con lo "especial" .3 Frente a esto, Othmar Spann hace entender el concepto común en el sistema de coordinadas de una lógica integral por el concepto de género de la categoría cada vez más alta de la totalidad. Desde luego afirma, con razón, que solamente existe un común relativo y un especial relativo, con lo que se demuestra, como completamente equivocada, la opinión de la lógica tradicional orientada nominalisticamente, la cual trató los criterios de los conceptos numéricamente y sin hilación: "Se conserva y comprueba lo particular, ascendiendo al común como a su totalidad más alta. Se conserva lo común, descendiendo al particular como a su miembro. El concepto común no es vacío sino que lleva la plenitud total de sus miembros en forma virtual. Lo común no expresa solamente las comunidades de muchos particulares sino que expresa el valor de la categoría de una totalidad o de un género". Por • SPANN , ÜTHMAR, 108 Kiimpfende Wissenschaft. Jena, 1934, pp. 159-60. eso, pensar "abstracción", "común", no significa "suprimir", sino poner separadamente lo no coordinado, es decir, ver hacia la categoría superior en la gradación de los géneros, y por eso: "determinación", pensar lo particular no significa "añadir", sino poner separadamente; lo no coordinado significa, pues, ver hacia lo inferior en la gradación de los géneros y especies. En sí, es un mismo hecho básico del pensar por el cual se piensa meramente lo definido, pero con valor distinto de la categoría. No es uno más de los criterios, sino criterios de otro valor de categoría lo que está aquí en tela de juicio".4 Disertaciones correspondientes a esto ofrece la obra póstuma más grande de Othmar Spann Lógica Integral editada en 1958 (Editorial Stifterbibliothek) e Ivo Hollhuber, Lengua-Sociedad-Mística, Munich, 1964. La lógica nominal del juicio cronológicamente fue vencida antes que la lógica nominal del concepto. Es notorio que ya Franz Brentano subrayara que el juicio verdaderamente sencillo es de un miembro y no de dos, y que lo esencial de · un juicio está en un reglamento, en una tesis, y no en una composición o en una síntesis. En su Introducción a la Filosofía (1933) Theodor Litt dio una réplica muy expresiva al sumario artificial del juicio lingüísticamente expresado, en el cual el principio lógico lingüístico se le convirtió en la desviación notable de la teoría del conocimiento con la pregunta: "¿ Cómo llegan conocimiento y conocimiento trascendental a reunirse de tal manera que sea posible el reconocimiento?" o, en aquella otra pregunta: "¿ Cómo llegan a separarse tanto el conocimiento y lo producido del conocimiento hasta que éste, llegado a ser objeto, pueda parecerse casi como un "trascendental", un desplegable y consistente por sí mismo?" 5 Tampoco pasó inadvertido que el juicio, sí es "Cosa de la declaración", mientras que "lo esencial no está en la forma lógica sino en la forma de conocimiento" (Nicolai Hartmann). Además no queremos perder de vista que durante siglos se han deslizado errores de traducción de fuentes griegas en nuestros libros de lógica, causando muchas confusiones de concepto y juicio; a lo que hay que añadir un desprendimiento igualmente artificial de los conceptos de su país ontológico natal. Hay que tomar en consideración la advertencia de Nicolai Hartmann, que "el término anócpa11tis- significa "hacer ver" (darse a conocer) y que fue traducido erróneamente por Juditium (sentencia, pronunciamiento); al parecer, todavía falta aquí un verdadero concepto del concepto. Lo que los latinos llamaron "notio y conceptus" es aún desconocido en la analítica de Aristóteles, ~i11os- y eli5os-, sin embargo, lo que los intérpretes generalmente caracterizan sin el menor reparo como ' Op. cit., pp. 165-66. • Compare: THEODOR LtTT, Introducci6n a la Filosofía. TEUBNER. 1933, pp. 223-24. 109 �concepto principal y secundario, pertenece, en realidad, igualmente al ser como al pensar" .6 Ya en el IV Congreso de Filósofos Alemanes (Stuttgart, 1954) Leo Gabriel se empeñó en una reseña sobre "Lógica Integral", después de haber censurado la logística como un formulismo "solipsístico" por la descortezación del punto esencial del sentido en el campo significado por el concepto. Ha indicado con toda prevención, por confusión de la lógica con la ontología, "que el concepto como aspecto terminológicamente absoluto, junto con los fenómenos extensionalmente comprendidos --en síntesis lógica- forma un sistema abierto al ser".7 El hecho que el juicio en la logística se haya convertido en un concepto significativo de la frase con el "criterio" de verdadero o erróneo, significa, según Leo Gabriel, nada menos que perder de vista las dimensiones lógicas, que es en el juicio en contraposición al concepto, con la consecuencia de la amplitud opuesta de las oscilaciones del péndulo en el existencialismo moderno: "clara y evidente es la reducción lógica al concepto de la forma del juicio en la lógica racionalista: en el análisis de conceptos elementales a priori de Descartes, o el modo de combinación de Leibnitz y en la consecuencia del concepto de la frase de la logística. La lógica racionalista ha fundado aquel a-priorismo y también la existencia como criterio del concepto, de aquel esencialismo diluente que causó necesariamente la decisión contraria irracionalista y existencialista".8 Sin embargo la lógica integral de Gabriel no acaba en una lógica del concepto y del juicio sino, más bien, postula una categoría de la forma de la integración lógica que pasa los límites y que se representa por el sistema". ''Lógica integral es lógica de sistema. Considera al sistema como un total independiente c.on propia estructura lógica y legalidad". Con esto indudablemente se logró un gran paso. Ahora todo depende de qué hay que entender finalmente bajo la palabra "sistema". Gabriel no se cansa en contrastar concretamente el pensar "constitutivo" y "el pensar que define y predice"; asimismo, no cesa de advertir que no se puede formular en la forma del concepto y en la forma de la manifestación una proporción de motivación, haciendo responsable a la entrega de la diferencia lógica de fundamento y objeto para los caminos de error del pensar totalitario en ideología y política. Si Gabriel distingue "tres categorías de una imagen cada vez más intensa, entrando en el objeto de una reproducción aumentando a • H. HARTMANN, N1coLAI, El Problema de lo Apri6rico en la Filoso/la de Plat6n. Berlín, 1935 (Acta de Sesión de la Academia Prusiana de la Ciencia) , p. 33. ' GABRIEL, LEo. "Lógica Integral". Revista de investigaci6n filos6fica. Tomo X , 1, 1956, p. 52. • Ibid., p. 54. • Ibid., p. 55. 110 su vez de intensidad por revelaci6n estructural del símbolo y las deja ser válidas" de tal manera, que la exposición primeramente se dirige sobre el caso dado, declarando y determinando lo que es y asimismo, explicando que existe, que se da el caso, y finalmente, exponiendo en una amplia relación -porque lo es así-1 º de tal manera que a base de eso se podría entender "el sistema" concurriendo decididamente con "constitución". Esto parece ser el caso de Leo Gabriel en toda amplitud de tal manera, que su tercera categoría de la "lógica integral" acaba en "constitución" y en último caso en "nexo causal constitutivo de motivación". Sin embargo en nuestra opinión, el informe de Gabriel contiene principios que parecen enseñar que "constitución" o "nexo causal constitutivo de motivación" son categoría superior de la lógica integral. Base para esto es la comprensión de que el punto esencial de la lengua no se encuentra en señales impuestas sino en símbolos como formas de expresión._ Solamente en el caso de que las formaciones simbólicas del lenguaje, las oraciones y concatenaciones determinadas para comunicar dicción expuesta, sean s!mbolos, es decir, formas lógicas de expresión llenas y no reducidas, pueden e1ercer su función de descripción de un ser objetivo en la relación creada del sentido. Pero donde se suprime la forma y se trata a los símbolos abstractamente, donde no se encuentren símbolos legítimos sino "señales" impuestas a_l arbitrio en una lengua arbitrariamente construida, no se puede esperar ru reclamar de estos símbolos reducidos y formalizados la expresión representante de una descripción verdadera que es propia de los símbolos auténticos".11 En esta misma línea se encuentra lo que Romano Guardini formuló claramente hace ya más de veinte años: "la lengua no es un sistema de señales de un 'modus vivendi' (inteligencia) por el cual establecen un intercambio dos personas sino que la esfera del sentido' en el cual vive cada hombre" es un contacto determinado de formaciones del sentido -por leyes sobreindividuales- en el cual nace cada uno y por lo cual se forma. Es un total independiente al individuo en el cual cada uno da forma según su índole. 12 De esta base_ anteriormente explicada se podrían dar algunos pasos más: se pueden seguir las huellas de Humboldt acordándose de que el "milagro de la l~ngua" Y el "milagro del sentido" no se encuentran en el "carácter órgano" smo en el "carácter energeia" de la lengua. Esto lo destacó con toda claridad Erich Heintel en un ensayo lingüístico filosófico muy comprimido y sin embargo muy orientador: "'en su sentido la lengua no es mero 'órgano', instrumento de la descripción y comunicación en un mundo ya acabado de cosas ,. Cfr. lbid., p. 50. 11 Cfr. Ibid., p. 49. 11 GUAJU>INI, ROMANO, Mundo "' Persona. Würzburg. 1939'p. 157. J 111 �y prójimos sino que le corresponde una función propia constitutiva en relación con tener un cosmos y ser hombre. La precisa amonestación de la filología de nuestra época que se escucha en muchos lugares: '¡ volver a Humboldt!' y con eso regresar a un idioma como 'organon' se refiere, por lo tanto, directamente a la filosofía". 13 Con esto penetra una luz nueva hacia la cuestión del origen del idioma en cuanto que se puede decir brevemente: "que ésta se plantea solamente dentro del sentido como energeia, es decir, objetivamente, pero nunca como organon de idioma ya supuesto. Es una pregunta de relación objetiva pero de ningún modo una interrogación de la constitución del objeto o del sentido mismo. Por eso solamente se puede plantear esta pregunta en relación 14 con el idioma como dinámica e idioma como ergón. También es deseo de Erich Heintel, el cual opone a la crítica positivista del idioma su crítica dialéctica, mostrar "que el total del idioma como energeia e idioma como ser determinado (como dinamia y ergón) nunca se puede contraponer como concepto más lato o más limitado, es decir como concepto de intención linear" .15 Hans-Eduard Hengstemberg dio otro paso más en el puente de los símbolos y del idioma evaluable solamente en forma lógica integral como esfera de sentido, lo cual hizo fecundo su análisis de las relaciones de origen para nuestro problema central, en tanto que expuso claramente que el espíritu humano -con exclusión de la causalidad en el sentido moderno- primera~ mente comunica sentido a la materia del sonido y en tanto es creador: "¿ Qué hace nuestro espíritu al producir una palabra sino actuar causalmente y a pesar de ello es imprescindible?" El comunica un orden a los sonidos. Ya antes de hablar existió un orden en el espíritu. Porque en el acto espiritual se ve primero en el pensar racional una entidad. . . no es por ejemplo arbitrario o casual el "vestido simbólico", "árbol" como orden del cuerpo de la palabra sino que el acto espiritual puede vivir en él. Ninguna convención o estipulación podría lograr esto. Aquí se ha hecho presente el espíritu humano en el material físico del sonido progenitor creador y el producto de esta procreación 16 es el cuerpo de la palabra "árbol" . En una evaluación metafísica de este principio llega a hacer el idioma humano, para Henstemberg por una diferenciación material fisiológica del sonido por su parte y de importancia por la otra, un caso particular de la relación HEINTEL, ERICH, "Filosofía de la Lengua" en Filolog!a Alemana en Proyecci6n. 18 Berlín-Bielefeld-München. Segunda edición, 1958, pp. 568-69. " Cfr. [bid., p. 599. " Cfr. lbid., p. 604. • 1 HEN0STEMBER0, HANS EowARD, Ser y Originalidad. München-Salzburg-Koln. de a secas.· t'.. Pero que' hace el espmtu , . en 1 hespíritu bl l y materia 1 · absolutamente . enicaa alar aCpa abra siendo inalienable en la formación d 1 . ? . ., e a misma. -comu_go. om~~icacion es algo distinto esencialmente de causalidad . Qu, comumca el espmtu? -un orden · Este ord en, sm • embargo no p d · ht'. b e . s1d~dcreado ,ca~salmente. El espíritu ha creado causalment~ el or~:ne deª 1:r som .. s en laos tan mfimamente d · como el poeta la frase de un poema que se venÍlca prensa e u~a imprenta. Ahora solamente aparece su orden anti r yet~~o ~orno la mISma en material distinto, es decir, en matrices Po~ ~a re ac1on ~te~a del ser entre orden del acto y orden del sonido ·u·e· exclu e . permitir . . por' eso q una de y dtoda . ,arb1tranedad d , . en la elección de son"d l os ( sm ~ccion e _la ultima)~ la palabra, como Scheller expuso claramente no e: nmguna s~nal. Una sena! se puede fijar. Un fundamento sensorial ' d y se asocia posteriormente con el significado. Justamente eso es r:si~~e con la p~labra. Se puede caracterizar algo con palabras mientras ta~to 1: palabra vive, como existente ·11 y finalmen te 1a consecuencia . ontolóai ¡ ya presupuesta, ¡ " ca, a cua nunca se puede diferenciar de una lóaica dirigida . t 1 mente y de ¡a r·¡ f' "La umo . mystica de sonido o . "f" d m egra l oso ia: ' cr •t d •, Y s1gn1 1ca o en un :i !~~:::1/:1 h:;~~:,,_~: cuerpo y espíritu. Por esto la lengua es un atributo II LA LENGUA DE PRIMERO' SEGUNDO y TERCER ORDEN Y SU SIGNIFICACIÓN , EN LA LOGICA DE LA VERDAD 19 a): Todo lo corpóreo, saturado psíquic:rnente, el "cuerpo d " .;:e;:,~:,;gu: ;::•J:a:~ un •~mido pcralto refinado y mucho más transparent: L , ª1:1ºs ianame~te _Y_ a través de la cual vivimos. . o plastico saturado mtu1t1vo-musicalmente es lo original A , d mterpretar desde luego la poesía como la f~rma más anti~uas1dquel poi emos 0 o metaf' · ¡ . . o e a enaua. L onco preva ece orwmalmente. A , b físic~u:ne;t~os frente Ia un secreto sui-géneris del acto generador psico_ ____ª_ engua, y a palabra mágica que nos descubre este secreto es " H 229-3/NGSTEMBERG, HANS EowARD, Antropología Filos6fica. Stuttgart. 1957, pp. ,. Cfr. lbid., p. 230. a este capítulo entero· lvo Ho Fundamento de Formación del Hombr~ .. LLHUBER, La Imagen Humana como autor: Lengua-Sociedad M' t" (P l . ,Munchen. 1941. Igualmente la obra del mismo chen, 1964. - is zca ro egomena de una Antropología Pneumática) . Mün- " eompare 1958, pp. 30-33. 113 112 H8 �precisamente "creación". Sin embargo, no es creación primigenia sino crea- • ción delegada. Igualmente como la modelación del retrato más ingenioso y fiel del hombre en el arte se diferencia toto coelo de la "creación" del nuevo representante de personaje -engendrado por el nombre- espera ser llamado a un~existir espiritual propio, así también, la invención más perfecta de . una ~enal de una lengua artificial sería mucho más inferior al sentido resucita~o ~dep~ndientemente en una lengua materna, el cual se forra de las apariencias idiomáticas. Continúa creciendo y comienza a florecer hasta que de tan crecido el vestido ya no corresponde al talle y se envuelve en uno nuevo y aún más ajustado, o en un cuerpo de palabra. A veces parece que la facultad de la intuición del conocimiento humano hubiera lleo-ado a un punto muerto en el momento del nacimiento de la lengua, el cu:l tiene que ser vencido: logrando la reducción de lo físico de la "imaginación", en el sentido trascendental idealístico de la "cosa" y, entonándose él, imagen de una ideología preñada de símbolos para que nazca una nueva unidad de sentido que vive a través de palabras con la cual, la lengua, se ha enriquecido con un idioma nuevo intraducible. Mas en el momento de no lograr esa reducción quedándose clavada en su esfuerzo, aferrada en la mitad del camino en su firme volición de la lengua, entonces también en algunas ocasiones, nace algo admirado como nuevo pero q~e no son palabras sino a lo sumo vocablos, señales que viven por benevolencia d_e una arbitrariedad caleidoscópica o, mejor dicho, señales puestas por un volitivo decreto riguroso que debe su brillo únicamente a la luz tenue que proyectan la similaridad superficial con la integridad legítima de la lengua. Y sin embargo, guardando aquella facultad de ver que cuelga en e~ p~nsar discursivo solamente en un fragmento de la imaginación por sobrepu1amiento de una imao-inación saturada de sentido sobre imaginación y dejándose clasificar pasiv~ente por el último sentido, haciendo _activament_e efectivos _los hechos de la lengua psicofísica como letras de cambio a una vista de senudo lingüísticamente trascendente e intuitivo y que, en último término, se acaba en un "encerrarse" frente a los acicates de sentido y sonido de tal manera que se ha abierto el camino para dedicarse completamente a la vis~ de s_entido: se ha vencido la lengua. De este modo, la lengua, entendida pSicofísicamente en su última relación al sentido, apenas es un indicio de la relación del ser ontológico metafísico del hombre como tal. Igualmente como el hombre es eterno por su temporalidad, así el sentido espiritualizado de la oración humana es dado, respecto al tú alejado de la transformación de la plenitud visual preidiomática. Queda un acertijo del ser contingente porque toda esta unidad sensorial se excluye dado que hic et nunc, justamente son así Y no distintamente, como precisamente en eso y no en otras palabras. De pronto, 114 se abre el camino tal como se crea una erupcion, toma forma de cuerpo, llega a ser lengua, palabra vivida y vida comunicativa, llega a ser sirnificación de una imagen de sonido, llega a ser espíritu del cual, los cue~os de palabra y frase, pueden alcanzar a ser vehículos de pregón de sentido o cadenas de petrificación del mismo. Por este espesor idiomático también en su perfeccionamiento más posible, siempre queda fase de trrui'sito desde el adivinar preidiomático hasta el entender sin palabras, a la comunicación de los espíritus. Es lengua humana, es sentido saturado de espíritu, forrado de melodía, impregnado de intuición: lengua en todo su esplendor nacida del espíritu y lengua en toda su insuficiencia por estar sujetada al cue~po. b). Solamente interpretando el sistema de categorías como neologismo que se crea libremente, el espíritu como medida de descripción de los modos de ser ~e todo lo dado -en camino de intuición, en camino de experiencia, en cammo, tal vez, de conocimiento de la.s leyes de intermodalidad (Nicolai Hartmann)- adivinados o descubiertos directamente ni absolutamente comprensibles ni terminantemente comunicables, podremos resistir a querer componer un total de conceptos sueltos de categorías posteriormente y de este modo evitar una anamorfosis de la antropología filosófica categorial como clase elemental de la lógica de la verdad. Queda como fin la comprensión del t~tal de una estructura categórica con sus componentes particulares pertenecientes al sistema, idiomáticamente perfeccionados. . Las categorías mismas presentan una creación lingüística de primer orden, Sin que la lengua tenga que sacrificar su carácter psicofísico con esto. Al contrario, 1~ estructura filosófica categórica misma, llegada a ser lengua de orden superior, se basa en una relación psicofísica. Las funciones cateaoriales adquieren la calidad de un físico de segundo rango mientras que para :osotros los conceptos categoriales valen por un físico de segundo rango que de suyo no es más físico pero sí orientado en lo físico. De cierto modo es un paso de prolongación de la facultad de fonación revelada del homogéneo total sensorial de un conjunto de oraciones -"'en nuestra lengua de primer rango o lengua a secas"- a las cuales la creación de ~a lengua madre debe su origen, en palabra y frase, un paso de prolongación desde el medio idiomático de descripción más sencillo hacia uno mucho más complicado para nuestro pensar discursivo rezagado y sin emba~go en su elemento mucho más básico, es decir categorial de una y la misma unidad de sentido. Categorías en sí, son f armas fundamentales del ser, pensar Y valorar. Son tanto géneros de formaciones de conceptos por los cuales dan con la lógica material como también géneros de lo formado abstracto mismo por los cuales dan con la lógica formal. Finalmente, son también, modos de ser no solamente de todo "existir" sino que también lo son del ente contingente por lo cual dan con la metafísica. Por supuesto, no se debe perder de 115 �vista que no se puede agregar nada al ser, de lo que no expresa por sí mismo de cualquier modo. Además, el concepto de ser no es un término genérico ni unívoco sino un concepto análogo que "se extiende en un arco infinito desde los límites de la Nada hasta el ser absoluto de Dios" (Martín Grabmann). Por eso Peter Wust habló una vez, con todo derecho, "ele la varita mágica de la analogía". La diferenciación de funciones categoriales y conceptos categoriales queda como fundamental (según Eduard von Hartmann) "Los conceptos categoriales son los representantes del conocimiento de las funciones categoriales inconscientes inductivamente descubiertas", según Nicolai Hartmann: "Categorías tampoco son hipótesis del pensar puesto que son conceptos". Sin embargo nuestros conceptos de categorías si son hipótesis, es decir, "estudios de fórmula". Según Robert Reininger: "Los conceptos de categorías no son más que estudios para seleccionar los géneros de la síntesis presentados en las manifestaciones, fijarlas y hacerlas constar en conceptos". Continuemos preguntándonos lo que es de cerca, como lengua categorial este psicofísico de segundo rango. Un proceder específicamente humano toma en cuenta con esto la finalidad de su potencia adicional en la revelación del sentido. "Lo físico" en eso es la proporción correspondiente de símbolos del imaginar quedando esto inevitablemente antropomódico. Bajo la lente de aumento trascendental idealística, el imaginar llega a ser sin más físico, como ya lo interpretó Robert Reininger lógicamente saliendo de su tesis: "Esse est percipi" en su "Metafísica de la Realidad". Bajo la lupa trascendental real llega a ser un "físico de segundo rango" en el sentido de un cuadro simbólico orientado por la visión memorística de lo físico. Lo físico, en esto, llega a ser decididamente, para el idealista trascendental, la experiencia de la actividad; para el realista trascendental, el intencional sin extensión para lo extendido. Para un aquende, sin embargo, llega a ser de la clasificación de la teoría del conocimiento, la recompenetración en un "prefísico" todavía no especificado exactamente. Con esto la acción se coloca sin cesar en el centro de la significación. Finalmente, la creación espiritual, de categoría superior, también depende de la acción como la función categorial sirve de padrino al concepto categorial. Con esto no se quiere poner un signo de igualdad a secas entre conocer y querer, pero sí tomar en cuenta el caso en el plano peralto del sistema categorial, donde el conocer siempre necesita ser deseado sobre todo, como existe también un cerrarse enfrente de la verdad conocida y un retener de la afirmación en oposición a ella. Después de haber llamado este "estar presente" del querer elegir, actuar en el pensar, aspecto del acto de conocer, surge la pregunta sino es anticipado hablar del conocer donde había verdaderamente un pensar. Contemplábamos y aún no pensábamos y pensábamos y no contemplábamos más. Empezábamos a pensar porque nuestro contemplar era demasiado limitado. En el contemplar no había opción po~que _traía en sí aun la plenitud de todos los resultados de la opción 0 ~eJor dicho d_e todas las resoluciones previas 20 no desdobladas y• sin embargo, aun _no conocimos, porque lo finito del contemplar era obra imperfecta y no plenitud Y teníamos. ~ue pedir . auxilio al pensar. Este grito de socorro por el pe~sar_ es la func1on categonal como ritmo del conocer no como conocer por s1 mismo: pero el concepto categorial pasmado en su movimiento de pensa~, c?mo em~ncipado del silogismo, aguarda la retransformación de la expenenc1a, es el obolo con el cual contribuye la intuición humana moribunda al Charon silogístico para vivir una vida de apariencia en los campos humanos de conocimiento finito. Remo~ v_isto, pues, que el andamio categorial que nos predice conducirnos ~l conocmuento, es conectado también con la relación psicofísica, la cual es inherente al carácter humano del ser e incapaz de soltarse de él. Sin embargo, lo hace responsab~e como lengua de categoría superior de la disposición siemp_re corree~ del sistema de los coordinados, correspondiente a las circunstancias respectJ~as en la cual "la lengua de primera categoría" marca las curvas. En es~~• se ben': que evitar,. siempre, el peligro de coordinar razón y volición. Tamb1en la tesis de evolución del prelogismo afirmado por Levi Brühl la cu~l en estos días está superada por el argentino Raymundo Pardo con' sus t~s1s de evolución de sus "integrantes racionales" que conduce a ~na calle ciega. e). Hay dos conocimientos de causas que nos parecen especialmente apropiados para liberarnos de escrúpulos frenantes de una perspectiva Jano, fundament:1lme~te p_ara una interpretación sen,sorial de la lengua, interpretación que está ennquec1da por una nueva dimensión. La antítesis artificial RealismoIdealismo se presenta tal como la expuso sagazmente M. F. Sciacca,21 haciéndonosla ver como un teorizar de dos ilusiones, las cuales se basan en un modo abs~ract? en el concepto de ser, pensar, realidad y sus relaciones: realismo e 1deahsmo son descendientes hostiles de un origen común, es decir a un lado de la identificación de lo real con el ser y al otro, de la convicción de que el ser y el pensar forman antinomias. Ahora bien, ambas hipótesis se "' Es un mérito de Hans Edward Hengstemberg el haber destronado el fenómeno de _opción Y ~simismo el haber diferenciado críticamente la resolución previa de Ja opci~n. La primera es "hechar por un camino", un ajustarse en el sentido de pertinencia . o rmpertmencia, · · · mientras · • la opción puede referirse exclusivamente a medios para !mes pero no a motivos (Cfr. HENOSTEMBERO, HANS EowARD, Filosofia AntroPol6gica, p. 46 y p. 62). -~ Cfr. ScuccA, M1cHELE FEDERICO, Acte et Etre. Aubier. Paris. 1958, pp. ¡ 9-24. y Ilo~LHU~ER, Ivo, Michele Federico Sciacca guía del esp!ritu occidental. A. Rain. Me1senhe1m-Glan. 1962. 117 116 �muestran como "idola theatri" en tanto que el ser no se puede reducir a lo real aunque sí sería verdad que lo real formaría un ~odo de ser, en tan~o que el ser y el pensar además, no se contraponen ru se excluyen. Marün Heidegger aprovechó un principio de Novalis ("monólogo"): Justa1:1en:e lo propio de la lengua (el hecho que ella se preocupa solamente por si misma nadie ¡0 sabe), intentando la revelación de que verdaderamente _no es el hombre el que habla, sino la lengua, con lo cual parece s~r descubierta una nueva dimensión sensorial.22 Aquí la lengua, según su entidad, no es expresión ni tampoco una actuación del hombre. La lengua habla. De aquí ~~­ bién se comprende por qué Heidegger puede ver en el desarr~llo de la logica como h aci·a la logística, un proceso metafísico que se presenta fmalmente b'' una agresión contra la entidad de la lengua. Y si finalmente des~u no que pertenece a la lengua, al decir, también el callarse ~orno part: mtegrante, se debe recordar entre otras cosas el libro de M. F. Sc1acca, l~o.mo se vence en waterloo? 2a el cual, profundiza metafísicamente este conocimiento y cuyo tema principal forma en verdad: "El callarse y la palabra". . . Después de )a superación de la antítesis artificial realismo-idealismo Y por razón de esta experiencia en "la lengua que habla", se puede ahora tomar otra vez en consideración peralta la historia de filosofía -en tanto que es historia de sistemas filosóficos- como una expresión de un -'físico terc~:ª categoría" y la historia de la filosofía en ~nto que entra en cons1deracion como historia de conocimientos 24 ( en el pnmer caso se trata de la pregunta . cuáles cateaorías enseñaron los diversos filósofos?; en el segundo caso: ¿ en e º ,·¿ t, cuáles pensaron ellos mismos?) se puede llamar psiquico e tercera ca egon~. Se necesita mucho ánimo, mucha envergadura espiritual dentro del horizonte intelectual, gran dominio de sí mismo para abrirse paso a esta co~cepción una concepción que a su vez interpreta un sistema completo de 1deologí; como una especie de cuerpo refinado, lo. mismo que en el ~rad~ ~ensorial subordinando las palabras y frases particulares eran t~mb1e~,. um~amas mfenor t "cuerpo para el contenido espiritual mene, _ ,y en el grado, sensorial ,, del idiomático, la creación del somdo tema algo corporeo Animo: porque existe el gran peligro de ver en la_ ~eleg~c~ón d~ to~~ verdad . 1 ver ya todo en la denegación, en la fonac10n e 1d1omatizac10n de litera, . . 'd' la creación, una vez acabada de un total sensorial ( todas las fonaciones e 1 10- d: ,. Cfr. HEIDEGGER, MARTÍN, Camino a la Lengua. G. Neske. Pfullingen. 1959, PP· 14, 19, 9 y passim. ., d 1957 " ScrACCA, MrcnELE FEDERICO, Cómo se vence en Waterloo. M1lan, Marzo e · " Cfr. La argumentación de esta d~erenci~ción por _IIA~TMANN, ~:~OLA!, El pensamiento filosófico y su Historia. Acadelllla Prusiana de C1enc1as, 1936. Un nuevo ~odo de pensar está pegado a la consecuencia del sistema. . . El otro modo de pensar sigue a la consecuencia del problema". 118 matizaciones posibles) y en un cumplimiento continuo del postulado de comprender todo simbólicamente, se comprende durante tanto tiempo simbólicamente hasta que no queda absolutamente nada para simbolizar. Envergadura espiritual: Porque la facultad visiona! humana limitada siempre está dispuesta en demasía a poner la línea de sumación debajo de su caso dado, por pura impaciencia en averiguar finalmente todo. Cumpliendo con esto, olvida que la denegación del sentido, sea de un total idiomático o del universo, se basa siempre en eso que ella todavía dentro de una partícula disonante, la cual ya le parece "total" (sea esta una frase, un capítulo o también, una vida humana) anticipadamente, en pura impaciencia, aprieta el reloj de trinquete de su intelecto de hombrecillo. Dominio sobre sí mismo: En tanto que se tiene que empeñar en frenar este impulso asimptóticamente, pues lo sistemático-universalmente no se puede frenar en tanto que la facultad visiona! limitada quede siempre como facultad visional. Se trata de perseverar en la oscilación del péndulo. 25 Si uno se empeña en hacerse cargo de las perspectivas aquí sugeridas, quizá le parecerá extraño que todo eso pertenece a los prolegómenos integrales necesarios de la lógica de la verdad. Sin embargo así nos interrogamos. Era indispensable desde el principio otra ideología cuando se trató de contener dentro de la "lengua de primer rango" y practicar lnox17 (juicio, duda, suspensión), dentro de la "oscilación del péndulo", la cual era allá la palabra, concepto o juicio, y cuando se trató con tenerse dentro de la lengua de "segundo rango" y practicar otra vez lnox11 también dentro de la oscilación del péndulo que era aquí la creación categorial, es decir, la causalidad de la argumentación. En ambos casos, seguramente, se necesitó un número considerable de oscilaciones del péndulo para avanzar a un sentido fundamental. Y aquí, en el grado más alto bastaría, si cabe, media oscilación del péndulo para conseguir un entendimiento completo. Porque en esa totalidad idiomática de tercer rango, la unidad no es más la frase fundamental del sentido o la creación categorial que lleva el sentido dentro de un determinado sistema categorial de coordinados, si no se lleva aquí la unidad por la verdad de una ideología total que preforma una vida humana completa. No solamente la concordancia de modos de manifestación entre sí (concepto de verdad del idealismo trascendental), no solamente la concordancia de manifestaciones con el estado propenso de cosas (concepto de verdad del realismo trascendental), sino también, la concordancia de la entidad del sentido que aspira a expresarse en una vida humana con la creación correspondiente de expresión que requiere verdad, sea esta expresión el discurso 24 Cfr. HOLLHUBER, lvo, La Imagen Humana como fundamento de la formaci6n del hombre, p. 267 y ss.: "La Educación oor el .Milagro del Ser-No existente". 119 �sencillo de un hombre sencillo o el sistema de un sabio. Estas dos formas de expresión solamente se verifican en la lengua. Por otra parte, la lengua es: oerá"º", instrumento. Pero, no existe ningún instrumento para sí, sino solamente en atención a conseguir una realización por el realizador de propósitos, igual como no existe el "señor sin el criado" (Hegel). El propósito que se tiene que realizar es, en este caso, la objetivación de la entidad vida-sentido, por comprensión de la verdad en el sistema. Si esto da resultado, aquí no se decide: pero el hecho de que se le propone y que forra con el cuerpo de la lengua del sistema para la realización del propósito, ciertamente sí es objeto de consideración. Cabe aquí también decir que la let'lgua además de su ser de instrumento, tiene también una función constitutiva en la causalidad de tener mundo y ser hombre en general (E. Heintel). Este ensanchamiento del horizonte es bastante grande también para dejar lugar, asimismo, a una verdad literal. No debe ser tragado todo y especialmente no lo que hay que simbolizar por el símbolo. Un entendimiento más profundo se logra finalmente considerando siempre que no la "letra", sea como letra "de primer rango", o el concepto sea como letra "de segundo rango", o creación categorial, sea como letra de "tercer rango" o sistema concreto, está en un lado y el símbolo en otro, sea éste, otra vez, símbolo de primer rango o símbolos a secas, o símbolo de segundo rango o función categorial que simboliza, o símbolo de tercer rango o inteligencia posible dentro de la facultad visiona! finita en una integridad sensorial, sino letra y símbolo, juntos aquí, que son medios de descripción y espejo de un ser humano y por eso dependientes de la lengua como función de su expresión. Por el hombre en sí no es un tirano, arbitrariamente disponiendo de letras y símbolos, sino que solamente, puede ganar la particularidad de su libertad a través de un tú y también el conocimiento de su peculiaridad que resulta de la incapacidad del idealismo de explicarse a sí mismo, ni mucho menos al tú o al nosotros, mientras al otro lado, de parte del tú, aunque suena primero paradójico, se logra la explicación no solamente del tú y nosotros sino también la del yo tan problemático. Así, las prolegómenas integrales de una lógica de la verdad nunca se podrán desprender de una metasicología y pneumatología de la lengua, en favor de la cual el gran desconocido de nuestros días, Ferdinand Ebner, ha realizado un trabajo preliminar muy valioso con 26 su obra: "La palabra y las realidades espirituales ( 1921 ) ", a la cuai "' Cfr. Primer capítulo de: H6LLHUBER, Ivo, Lengua-Sociedad-Mística (Proleg6mena a una Antropología Pneumática). Para cuyo libro primero "De la Metapsicología de la Lengua a la Metafísica del Hombre" Lumr STEFANINI (Universidad de Padua) ha nosotros esperamos haber contribuido con materiales útiles. Las repercusiones de nu:stra tesis, aquí expuesta, a la nueva metafísica de nuestros días ya aparecieron en dos publicaciones españolas 27 y sobre todo en las obras nuestras publicadas en el dominio del habla alemana. 28 .., Cfr. H6LLHUBER, lvo, "Eutanasia o resurrección de la Metafísica" Universidad (Organo de la Universidad de Nuevo León) Monterrey, N. L. Méxi~o 1959 . 47-70. As1m1Smo; · . Hºº0LLHUBER, Ivo, "Revalorización de la filosofía y jurisprudencia ' ' PP amenazadas de desquiciamiento en sus conceptos básicos". Humánitas No. 2. Monterrey, N. L., México, 1961. -~ Cfr. H6LLHUBER, lvo, Michele Federico Sciacca guía del espíritu occidental y H~L-LHUBER, Ivo, Lengua-Sociedad-Mística (Proleg6mena a una Antropología Pneumatica). escrito una "Prezentacione" ... 121 120 �ARTE CONTEMPORÁNEO Y FILOSOF1A MoNs. DR. OcTAVIO NmoLÁs DERISI Rector de la Universidad Católica Argentina "Santa Maria de los Buenos Aires". 1. El arte es la expresión material de la belleza, realizada por el hombre. La belleza natural de las cosas y del mismo ser humano -obra bella de Dios- es acrecentada por esta belleza creada por el hombre, que es la obra de arte. Por su espíritu el hombre es capaz de concebir nuevas formas de belleza, a partir de las naturalmente dadas y encamadas en formas sensibles, de acuerdo a los medios técnicos a su alcance. Pero lo que queremos subrayar ahora es que el modo de concebir y realizar concretamente una determinada belleza estará en íntima dependencia de la concepción que el artista, consciente o inconscientemente, posea de la belleza y de su expresión. Lo cual quiere decir que la obra de arte, tanto en el artista que la concibe y realiza, como en su encamación concreta, está alimen• tada originariamente por una weltanschaung o concepción filosófica y aun religiosa del hombre y de la vida. Los diferentes sectores de la cultura no son estancos aislados e independientes: proceden del mismo espíritu humano actuando bajo la influencia de una concepción del hombre y de la vida, natural y sobrenatural, frente a los diferentes valores, también organizados en una u otra jerarquía de acuerdo a la estimativa originada y fundamentada por aquella concepción. En la raíz de las más variadas expresiones culturales de una región y de una época, dándole fuerza, sentido y unidad espiritual, está una concepción del hombre y de la vida con uno u otro signo, alimentada a su vez por la Filosofía y sobre todo por la Religión, cuando ella conserva su vigorosa influencia. Tal concepción, comúnmente aceptada por los miembros de la sociedad en un determinado momento, informa y otorga unidad a las múltiples y diversas realizaciones de la actividad humana, que precisamente constituyen la cultura, y crea el estilo o modo propio de vida, y también el estilo o modo 123 �común de expresión material de un pueblo, en consonancia con los medios técnicos de lugar y tiempo. 2. También hay una íntima conex10n entre la actividad artística y, en general, entre el Arte y la Filosofía, o manera de pensar dominante de una detem1inada época. Ahora bien, las principales corrientes de la Filosofía pueden ser sintetizadas en tres: 1) el racionalismo, que reduce el conocimiento a actividad puramente intelectiva, y, en última instancia, la vida humana misma a una vida enteramente espiritual: angélica o divina; 2) el empirismo, que, ya en su forma sensista no admite otro conocimiento ni otra vida en el hombre que la material de l~s sentidos y apetitos consiguientes; ya también en su forma irracionalista, quiere atenerse únicamente a un contacto inmediato con la vida o existencia -de hecho material, y de derecho destituída siempre de toda esencia inmaterial-; y 3) el Intelectualismo, que tiene en cuenta la vida material cognoscitiva y apetitiva de los sentidos, como la espiritual de la inteligencia y de la voluntad libre, en su unidad substancial originaria. Estos tres sistemas fundamentales se repiten a través de la historia en un plano ya cosmológico, ya ontológico, ya lógico, ya ps~cológico, ya ?noseológico, ya axiológico y ético, según las épocas. Vale decir, que tales sistemas -con variada gama de matices originales dentro de cada uno- constituyen las posiciones fundamentales de la Filosofía. Sólo varía su encarnación o modo determinado de presentarse en cada región y época. La concepción del hombre y de la vida, en lo que hace a su esencia, se repite en una y otra de estas tres posiciones fundamentales; lo que cambia es el plano en el que se realiza y la encarnación o estilo concreto con que se reviste y toma cuerpo en el espacio y en el tiempo. De esas posiciones típicas, sólo el Intelectualismo alcanza a de-velar sin deformar, la verdad del· ser de las cosas y del hombre y, a través de ese ser finito, material y espiritual, logra llegar al ser mismo de Dios, precisamente porque se ajusta a las exigencias del objeto trascendente de la inteligencia humana, el ser, inmediatamente dado a esta inteligencia en los objetos materiales a través de los datos sensibles, desde el que escala los sectores superiores espirituales, finito e infinito; y, a la vez, y por eso mismo, _P~rque se ajusta a las exio-encias del conocimiento del hombre en sus cond1c1ones concretas " instancia, a las exigencias del ser del hombre, del que aq~el y, en última conocimiento es tributario: de un espíritu o alma espiritual finita sustancialmente unida a la materia, abierta a la vez y esencialmente relacionada con el Fin último divino. El Racionalismo y el Empirismo contemplan sólo un aspecto del conocimiento humano: ya el intelectivo espiritual, ya el sensitivo material respec- 124 tivamente, sm atender al otro; y, por eso, reducen el ser del hombre ya a un ser puramente espiritual -incluso divino- ya a un ser puramente material. 3. Tales posiciones se reflejan en las concepciones artísticas de una época y región. Veamos qué sucede cuando domina el Racionalismo. Hemos dicho que para éste en el hombre sólo cuenta la vida espiritual de la inteligencia y de la voluntad, suprimiendo o no teniendo en cuenta, al menos lo suficiente, la vida material de los sentidos. Con una lógica interna hace del hombre una substancia espiritual completa: un ángel o el mismo Dios. El objeto propio del conocimiento intelectivo es la esencia inmaterial de las cosas, intuitivamente aprehendidas por "ideas claras y distintas" (Descartes), que el hombre posee formal o virtualmente innatas, con independencia causal de los sentidos, que o no intervienen o sólo juegan un papel secundario en el origen de las ideas {Platón y Descartes), cuando no creadas trascendentalmente en la inmanencia de una Idea o Espíritu absoluto divino {Hegel y Croce). Cuando esta concepción filosófica unilateral domina y dirige la elaboración artística, su realización tiende a expresar una belleza puramente espiritual o una belleza material de un modo casi enteramente inmaterial, sin atender lo necesario y hasta eliminar lo más posible las formas bellas y sensibles. Resulta así una obra descarnada, con hegemonía casi absoluta del elemento racional, de la esencia inmaterial, aun tratándose de objetos bellos materiales: un arte más de ángeles que de hombres y en el cual la unidad de la forma esencial se logra a costa de la belleza de la expresión material. No es un arte humano y, por eso mismo, claudica de la esencia misma del arte en mayor o menor grado, porque el arte es expresión humana de la belleza. Y como el hombre es alma y cuerpo y toda su vida espiritual está condicionada por una vida material y no se expresa ·sin la ayuda de los elementos sensitivos, tampoco el hombre puede elaborar una concepción bella en su interior ni mucho menos expresarla exteriormente sin la ayuda de las formas bellas sensibles o materiales. Muchas realizaciones del arte contemporáneo, en un noble esfuerzo, buscan expresar en todo su vigor y unidad la belleza de la esencia o forma interior de las cosas con un mínimum de formas sensibles bellas para no perturbar la aprehensión de aquéllas. Y debemos confesar que este arte un tanto abstracto, cuando conserva un mínimo de expresión exterior, logra a veces poner al alma en contacto casi directo e inmediato con la esencia bella, sin distraerse en una encamación por demás frondosa. Tal acontece también, pero con más simplicidad y autenticidad, en el arte medioeval -por ejemplo, en el Canto Gregoriano o las poesías sencillas de entonces-: que la esencia 125 r �inmaterial bella de las cosas está expresada en toda su fuerza, gracias precisamente a la simplicidad de sus formas sensibles que logra trasuntada casi transparentemente. Pero como el hombre no llega normalmente a la captación de la esencia bella -en sí misma siempre inmaterial, aun en los seres materiales-- sino a través de las formas bellas corpóreas, la reducción, cuando no la supresión casi total, de tal expresión exterior, hace poco menos que inexpresable e inaccesible aquella hermosura esencial interior, constitutiva de las cosas. En todo caso, este arte descamado requiere un esfuerzo no común para encerrar tal esencia hermosa en una expresión material, casi indescifrable para el común de los espectadores. Y la obra de arte debe poder comunicar la belleza de una manera fácil y placentera al hombre común, medianamente culto, si quiere cumplir con su misión propia. Un mínimum, pues, de bellas formas materiales es indispensable para expresar la belleza esencial de las cosas, que paradojalmente sin ellas resulta inasible aun en su realidad esencial inmaterial. La reducción de los elementos sensibles expresivos de la belleza para conseguir una supremacía del elemento inmaterial o esencial conduce a un "arte de cenáculos", a un arte esotérico, que sólo la élite de los iniciados puede comprender y gustar. Ahora bien, el arte, que es un trasunto individual del alma del artista, cuando es verdaderamente arte, debe subsumir y expresar a la vez la cosmovisión y sentimiento de un pueblo en una determinada época y debe ser comprensible y asequible para el mismo, que ve expresadas en él su propia alma, a la vez que los valores eternos y universales de la belleza, inmutables a través de todas las vicisitudes y cambios humanos. Las grandes obras de arte de los genios de todos los tiempos, en mayor o menor grado, han sido y son siempre, por eso, comprendidas y gustadas por el pueblo de una determinada región y época, precisamente porque en tales obras la comunidad se siente comprendida y encuentra la expresión decantada y bella de su propia alma con sus modos de pensar y sentir y con su estilo de vida, es decir, porque constituyen la encamación del acervo espiritual de su alma nacional dentro de los valores esenciales de la belleza eterna, acuñados en la visión espiritual del artista. Por no atender lo suficiente a tal condición humana del arte, muchas elaboraciones artísticas del arte actual de vanguardia claudican y pierden su sentido de arte en mayor o menor grado, al encamarse en una expresión tan esquemática y alejada de la belleza material, tan frágil, que resulta incapaz de trasuntar la belleza esencial, substancial a la factura artística; belleza que el artista ha vislumbrado muchas veces y, sin embargo, ha dejado escapar precisamente por intentar significarla tan sumariamente, que, en el mejor de los casos, cuando logra un mínimum de encamación sensible, constituye un 126 arte para unos pocos, capaces de penetrar y descifrar el misterio oculto de aquella forma esencial. Tal acontece con ciertas pinturas y músicas tan esquemáticas y privadas de formas, de colores y de sonidos hermosos, que resulta realmente arduo poderlas comprender y develar en su pretendida belleza espiritual. 4. Es claro que mucho más grave es la posición del Empirismo también en el arte, porqu_e si el Racionalismo reduce la vida humana al espíritu y el arte_ a u~a esencia bella descamada, el Empirismo opta por la posición contrana, diluyendo al hombre en su vida animal y al arte a una expresión de belleza puramente material. En efecto, reducido el conocimiento humano a los datos de los sentidos s~n ~osibilidad de llegar a ser trascendentes, la forma intrínseca o acto cons~ tltuhvo de la esencia y de la consiguiente unidad del ser resulta inaccesible e inaccesible también la aprehensión recreadora de su f~rma esencial en eÍ alma del artista. Cuando en la elaboración de su obra el artista está dominado y alimentado ~o~ una concepción empírico-sensista de la realidad, su mirada se detiene um~ente en !as. múl~pl~s formas materialmente bellas, a las que recrea en su mmanenc1a rmagmativo-sensitiva, pero sin alcanzar la forma bella interior Y esencial de las cosas, y su obra se resiente con su ausencia que la priva ~e a~uella esencia bella, única que, desde dentro, puede pone/ orden y c?nfenr unidad y armonía a la multitud de colores, sonidos y formas rnatenalmente hermosas. Si la ?bra así realizada aún resulta bella, es porque el autor es un verdadero artista y sus dotes naturales de tal lo hacen superar su p~opia limitación filosófica y alcanzar de algún modo, siquiera en mínima medida, la visión artística y recreadora de aquella esencia bella, que se trasunta en su obra Y a la que confiere el grado indispensable de unidad interior. Muchas expresiones de pintura, escultura, música y letras del arte cont:mporáneo están bajo el signo de esa concepción. Pareciera que hubieran sido eliminados casi enteramente los elementos esenciales inteligibles, únicos capaces de dar sentido y unidad interior a la obra. Es el caso del Impresionismo que, a principios del Siglo, echando manos !e los medios perf_eccionados por el progreso técnico, brindó obras realmente ermosas por la nqueza de los colores, formas y sonidos, pero carentes casi t~talmente de unidad interior; obras que por su sonoridad, plasticidad y colondo resultan más placenteras a los sentidos que al espíritu. Si tales obras logran alcanzar la categoría de obras de arte como acaece con la música de Debussy Y _con pinturas de Gauguin y Renoir es precisamente porque sus autores, artistas de raza, consiguen superar la limitación de su propia concep- 127 �c1on sensista y obtener un mínimum de esencia bella y unidad interior en la multiplicidad de sus ricas y deslumbrantes formas materiales. 5. Más grave se toma el panorama del arte influenciado por el VITALISMO irracionalista posterior y, más concretamente, por el Existencialismo actual. Tal corriente filosófica intenta eliminar toda esencia, toda estructura y sentido interior de las cosas. Estas no son sino en el único ser capaz de darles presencia, que es el ser del hombre; el cual a su vez no es, carece de ser inmanente y está reducido a una pura existencia o hacerse, a una pura libertad autocreadora desde la nada, por la nada y para una definitiva nada, sin ser y deber ser trascendentes y, por eso también, carente de sentido y absurda. De hecho el Existencialismo, al menos en sus principales representantes -Heidegger y Sartre--, es un retomo al Empirismo de tipo irracionalista, una posición que quiere colocarse en una experiencia o contacto inmediato, no por vía de conocimiento objetivo -intelectivo ni siquiera sensitivo- sino por vía de intuición o coincidencia irracional, no representativa sino subjetiva, de la propia realidad concreta o, como dicen sus propios autores, por las "notas existenciales". Como tal intuición es irrealizable, lo que realmente se logra es silenciar o prescindir cuanto es posible de la mirada del espíritu y de la aprehensión espiritual del auténtico ser subjetivo y objetivo, inmanente y trascendente, y hundirse en una sorda experiencia sensitivo-emotiva interior de "notas existenciales", en que el ser, que tanto se menciona, no supera y hasta se agota en su puro "aparecer" fenoménico -Sartre-- o, lo que es lo mismo, en su pura "presencia", en el puro hacerse, a que se reduce la ex-istencia humana -Heidegger- con la consiguiente desaparición de la dualidad consciente y expresa del ser del sujeto y objeto. En este horizonte, cerrado a todo ser trascendente e inmanente, a toda unidad esencial interior, y aun a toda representación objetiva sensible, el arte tiende a expresar o, mejor, sugerir, estas sordas y confusas experiencias de la ex-istencia enteramente subjetivas, amorales e infrahumanas y, en definitiva, carentes de sentido y que sólo la inteligencia puede de-velar. Así observamos en la pintura, en la escultura y en la música, comprendiendo en ellas los bailes actuales y, en parte también de la arquitectura, obras que no son sino un conjunto de sonidos privados de esencias y unidad interior y aun de melodía sensible, cuando no un conjunto de ruidos extraños y nuevos, logrados con el avance de la técnica -vg. los electrónicos- sin sentido artístico ni siquiera placentero a los sentidos, o un conglomerado de colores sin alcance esencial alguno interior y ni siquiera puramente exterior, o un montón de formas extrañas, acumuladas en la materia escultórica, destituídas de armonía e indescifrables en su significación. Frente a tales realizaciones, sobre todo cuando se conjugan en una multiplicidad de ruidos ensordecedores o de c?lores .desl~mbrantes, el espectador se siente como tomado por sordas emoc10nes mfenores, privadas de objetos o formas bellas determinadas: se trata de una su.erte de sobrecogimiento dionisíaco, que enajena al hombre -piénsese en los bailes de puro ruido arrítmicos, que tienden a aturdir y arrojar a sus actores en un delirio de puras emociones inferiores, privándolos del uso connatural de la razón-, destituido de todo goce apacible del espíritu. En efecto vemos cómo e~ ciertas realizaciones contemporáneas de la música, pintura ; escultura, el ruido sustituye a los sonidos, el desorden y el caos a la armonía y al ritmo, la confusión a la unidad. El espíritu -la inteligencia y sentimientos superiores- lejos de aprehender claramente la forma bella interior hermosament~ en.camad~ y ex~erimentar el goce apacible que le es propio, sufre ante lo mas1ble y sm sentido, cuando no experimenta una verdadera repulsión o una emoción que lo sumerge en la vida puramente animal. El elemento apolíneo, que confiere forma unitaria e integradora interior a la multiP!~ci?ad .representativa y emotiva sensible, es suplantado por las notas or~1astI:as informes y, en ~!tima instancia, lo humano por lo animal. Las expenenc1~s parece~ haber ~ido despojadas de toda hermosura espiritual y aun material, esencial y sensible, de toda hermosura objetiva. Este llamado arte r~sponde a .una co~~epción y forma de vida, en la que los hombres han perdido el sentido espmtual y humano y se han sumergido en un modo de pensar y a~tuar enteramente animal, guiados por las metas hedonistas del puro goce sensible, que pretenden justificar como normas humanas de conducta. La verdad es que, carentes de forma y de unidad esencial bella y aun de formas materialmente hermosas, resulta difícil calificar de artísticas a tales mani!est~ciones. Y no podría ser de otro modo, desde que las concepciones que msp1ran tales obras son antihumalyl.S y absurdas. El hombre y las cosas poseen una estructura y unidad interior, que las constituye y. especifica y que las hace aprehe.nsibles y descifrables en su sentido, en lo que son y en lo que deben ser, precisamente por su forma o acto esencial. Toda tentativa en contrario .es contradictoria, como lo es toda posición antiintelectualista; ya que tal actitud, negadora o desconocedora del valor de la inteligencia, no se puede so_stene: ni _expr~sar ni comprender siquiera sino en conceptos y juicios de la misma m tehgenc1a. No negamos que en algunas de estas obras pueda excepcionalmente persistir todavía algún atisbo de arte, que engendre todavía cierto placer estético· pero ~llo es debido, no a la intención irracionalista de la posición adoptada: q~e tiende a anularla totalmente, precisamente por ser antihumana y, por eso mismo antiartística; sino por el genio o el ingenio del autor; quien con sus ~otes naturales supera su propia posición antiintelectualista y antiespiritualist.ª,. y realcanza de algún modo, contra su propia intención, siquiera un resqu1c10 por donde se revela la forma esencial de las cosas y del hombre. Pero 129 128 H9 �en sí misma, por la intención que las guía, tales realizaciones están destituidas de todo valor artístico, como privadas que están de significación y expresión estrictamente humanas. Y de hecho, muchas de estas "obras de arte" son engendros de actitudes espirituales anormales y contradictorias, que no llegan, ni con mucho, al plano estrictamente artístico, ni engendran, por lo mismo, goce estético alguno, sino más bien la natural repulsión ante lo falto de unidad interior y de sentido, en una palabra, la repulsión ante lo informe y absurdo. 6. Frente a tales realizaciones artísticas contemporáneas extremas: de un arte esencialista proveniente de un Racionalismo o Intelectualismo exagerado, que no tiene en cuenta el aspecto material y sensible del conocimiento y del ser humano; de un arte empirista o impresionista, que, inversamente, se detiene en las formas puramente materiales, placenteras a los sentidos, confundiendo el goce estético, esencialmente espiritual, con un goce sensible; y de un pretendido arte existencialista, que se empeña en una expresión puramente irracional o emotiva material, sin elementos objetivos esenciales y ni siquiera sensibles; cabe al Intelectualismo renovar y revivir todos los valores artísticos, diseminados en tales posiciones unilaterales que ellas deforman, cuando no los anulan totalmente, en una visión profundamente humana, que los reintegra en su unidad espiritual y material, en una esencia, que les da unidad y belleza, expresada en una encamación material también bella. Ni puro materialismo, ni puro espiritualismo, ni puro empirismo -sensista o irracionalista-, ni puro racionalismo, sino aprehensión que la inteligencia espiritual alcanza a través de los sentidos y con la cual re-crea en el alma del artista la esencia o forma inmaterial bella de las cosas y del propio hombre; y, por ella analógicamente, la de los objetos espirituales y aun sobrenaturales y del mismo Dios, expresada, primero, e~ las formas bellas materiales de la imaginación y de la sensibilidad del propio artista y, luego, de los colores, de los sonidos y de las formas de la materia exterior. El arte no es tal, si las formas bellas de los objetos exteriores no son acuñadas primeramente en la interioridad espiritual y sensible del artista, y luego encamadas en la materia exterior, como un compuesto de alma y cuerpo, de esencia o forma bella inmaterial y de materia en la que se encama. Es decir, el arte no es arte, si no es elaborado y realizado como expresión humana de belleza, como creación de hermosura propia del hombre, que es espíritu y materia sustancialmente unidos, y que trasunta siempre la esencia inmaterial de las cosas materiales y aun de las espirituales en la materia, como expresión unitaria de esa esencia inmaterial bella de los objetos materiales y espirituales, re-creados siempre en la propia visión interior humana de la misma, hecha de inteligencia y de imágenes, de sentimientos y emociones espirituales y roa- 130 teriales, de espíritu y materia íntimamente unidos. La factura artística, lejos de detenerse en una hermosura puramente sensible a los colores, sonidos y formas, ha de trascenderla hasta llegar a infundir y expresar en esas formas bellas exteriores, la belleza inmaterial de la esencia, fraguada primeramente en la interioridad intelectivo-sensitivo del artista y trasvasada lueao en la expresión material de la obra, a la que confiere su unidad y armo:ía interior así la vida y belleza del alma se trasunta en el cuerpo. Todos los valores des~ cubiertos y realizados por las posiciones unilaterales antes mencionadas, que total o parcialmente los invalidan o deforman por exceso o por defecto, con el desconocimiento o desmedro de los otros, con los cuales deben integrarse, encuentran su cabal ubicación y son salvados en todo su alcance al ser incorporados a esta concepción verdaderamente humana del arte, que es la intelectualista. Es ésta la que, teniendo en cuenta los aspectos espiritual y material del hombre con los objetos de la inteligencia y de las sensaciones, es decir, el esencial inmaterial y el accidental material de las cosas, elabora una visión re-creadora de la belleza inmaterial, esencial de la realidad, a la vez trasuntada en una encarnación material también bella de la misma. Tal ~l arte de los grandes maestros de la pintura y de la arquitectura, de la música y de escultura: de los griegos y romanos, de los medioevales y renacentistas: de Rafael y de Leonardo, de Miguel Angel, de Bach y de Haydn, de Mozart y de Beethoven, en que la belleza esencial de las cosas y del hombre, re-creadas y animadas de una nueva vida por el genio, es encarnada en las formas materialmente bellas de la imaginación y sensibilidad del artista . ' pnmero y, luego y en definitiva, en las de la expresión material de los colores sonidos o rasgos de la piedra. ' Tal belleza esencial, así hermosamente expresada en los trazos materiales, es a su vez trasunto de la Belleza infinita, a la que esencialmente remite, y que constituye la meta suprema del arte: ya que el hombre esencialmente aspira a Ella como a la Hermosura beatificante de su ser y, sólo movido y en busca de la misma, puede detenerse a realizar o gozar de sus participaciones finitas. 7. Precisamente el arte clásico es quien mejor ha logrado este equilibrio de los elementos espirituales y materiales, inteligibles esenciales y sensibles accidentales de la belleza finita e infinita, en una unidad que trasunta la ~nidad substancial del espíritu y materia del hombre, finito bien esencialmente "religado" con la Verdad, Bondad y Belleza infinitas y trascenden~ales del Ser divino, cuya posesión únicamente puede conferirle la plenitud mmanente de su vida y de su ser humanos; y a las que remite, por eso, también todo auténtico arte. Esta realización equilibrada de belleza esencial o inmaterial del ser -desde 131 �el ser material hasta el espiritual, desde el ser finito al infinito, desde el natural al sobrenatural- y de la belleza material de las formas sensibles, propia del arte clásico de todos los tiempos, en nuestra época, sin perder nada de su belleza esencial eterna, debe buscar enriquecerse con nuevos medios de expresión, adecuados al progreso creciente de la técnica actual, concordante por lo demás con los cambios accidentales del gusto de nuestra época. No tomamos, pues, la expresión de arte clásico, como una encarnación equilibrada del elemento esencial inmaterial y del material de belleza, dada una vez para siempre, sino realizable continuamente en nuevas formas de expresión, de acuerdo al progreso y cambio de las formas exteriores y al gusto de los tiempos. El hombre no debe aferrarse a los moldes tradicionales de su expresión, que son esencialmente cambiables como la materia que los sustenta y constituye, sino que debe buscar nuevas formas de la misma en consonancia a los nuevos medios proporcionados por la técnica y sensibilidad actual; pero, sobre todo, ha de cuidar de no disminuir ni obscurecer los valores permanentes o eternos de la belleza esencial, que debe encamar en toda su fuerza sin menoscabar, antes bien, debe acrecentarlos y valerse del progreso técnico para darles una encamación más vigorosa y clara, a la vez que esforzarse por lograr una articulación orgánica de ambos elementos· en una unidad equilibrada, que refleje y trasunte la unidad humana, que, aun tomándoles de la trascendencia de las cosas, los re-cree y les confiera una nueva vida bella, desde el alma y vida del artista. EL NIRVANA BUDISTA Y LA EXPERIENCIA M1STICA PoR IsMAEL QUILES, S. J. Universidad del Salvador Buenos Aires, Arg. EN LA COMUNICACIÓN QUE PRESENTAMOS al XIII Conareso Internacional de Filosofía (México, septiembre 1963) tratamos de establecer la relación entre el nirvana Y lo que la filosofía occidental ha denominado "experiencia metafísica" .1 Nuestra impresión, desde el primer momento en que entramos en c~nt~~to con l?s textos sagrados budistas, con su historia y con las escuelas filosoficas que interpretaron de diversa manera el Canon budista, fue de una sorprendente coincidencia entre las descripciones de la realidad del nirvana Y 1~ experiencia fundamental del ser de que habla la filosofía contemporánea. EVIdentemente, a nuestro parecer, el nirvana es una iluminación una intuición de tipo preconceptual, por lo cual se experimenta a la la íntima realidad del yo y su inserción en la totalidad del universo, lo que viene a ser una experiencia del principio último de todos los seres, donde todos vienen ª. encontrar su última base de comunión y de unidad. El nirvana es experiencia del ser en cuanto ser a través de la intimidad máxima del yo. Citamos en esa oportunidad el modelo clásico del nirvana el del fundador del budismo. Tal como es descrito en el Canon Pali y según' la interpretación de Ashvagosha, el nirvana de Buda fue una iluminación que le dio a conocer "la última verdad" de todas las cosas y de la vida humana.2 Las descripciones que los maestros del Zen hacen del nirvana, a pesar de que todos confiesan que éste es inefable, lo presentan co~o una iluminación, un "despertar" de la mente al conocimiento superior de la realidad última de todos los seres. Recordemos por ejemplo las repetid;i,s exposiciones que D. T. Suzuki ha v:z 1 Nirvana y experiencia metafísica. Memorias del XIII Congreso Internacional de Filosofía, vol. IV. La Crítica de la Epoca, pp. 262-268. 2 132 AsHVAGHOSHA, Buddhakarita, XIV, 1-10. 133 �hecho del Satori, expresión que los budistas japoneses de la escuela del Zen 3 usan para designar el nirvana. Remitimos a los lectores, asimismo, a las experiencias del nirvana que podemos conocer por la confesión de sus propios autores, tal como han sido 4 recogidas por H. Dumoulin en su obra Zen, Geschichte und Gestalt. Pero los mismos análisis y las descripciones de las raras experiencias que se han conservado, nos muestran otro aspecto importante y esencial del nirvana, que afecta profundamente a la esencia del hombre: el nirvana tiene evidentes resonancias místicas. Por ello creemos que será de interés aprovechar la experiencia mística del nirvana y analizar su contribución para revelar algunos aspectos de la mística humana en general. Ya a primera vista el Nirvana reviste caracteres que nos obligan a situarlo en el plano de la mística. Las referencias de los libros sagrados, y de los comentaristas, así como los ejemplos que la historia nos ha conservado y el espíritu mismo del budismo, parecen no satisfacerse con una escueta experiencia metafísica. De ahí que la iluminación budista haya sido considerada frecuentemente como una "experiencia mística". El espíritu se halla transportado, por el éxtasis, a un plano de profundas y extrañas experiencias, superiores a las de la vida normal. Esta interpretación del Nirvana, como fenómeno místico, no deja de tener, sin embargo, sus dificultades y por ello debe ser cuidadosamente aclarada. 1) Negación del Nirvana como experiencia mística No han faltado quienes hayan negado la compatibilidad de la mística con el budismo. Este, por su naturaleza, no podría contener una mística propiamente dicha, y, en consecuencia, no puede hablarse de "mística budista". En autores de indiscutible prestigio encontramos afirmaciones, que pueden desconcertar, como la siguiente: "No hay misticismo en el budismo, si la palabra 'misticismo' se entiende estrictamente: relación inmediata, no discursiva, intuitiva, con el Absoluto, ya sea este personal (cristiano, mahometano, Bhagavata) o impersonal (neo-platonismo, Vedanta propiamente tal) ( ... ) No existe Absoluto, según todas las formas ortodoxas del pensamiento budista, ya sea del Pequeño o del Gran Vehículo, y por lo tanto no existe ningún misticismo budista".5 ' Véase, por ej., el cap. 4 de Zen, Budhism. Selected writings. Doubleday and Co. New York, 1956. • BERN, FRANKE, 1959. • VALLÉs-PoussxN, L. DE LA, y TuoMAS, E. J., Mysticism (Buddhist) en Hastings, "Enciclopaedia of Religion and Ethics", vol. IX, pp. 85-86. ~a ,razón fundamental de este aserto consiste en el carácter racionalista ~nbmdo generalmente al bu~ismo. El budismo, siguiendo la actitud apren: d~ del Maest~o, ha mantenido una posición estrictamente racional, en el sentido d~ excluir de su do~trina toda apreciación del universo y toda actividad. o metodo que n_o pud1er~ ser justificado ante la razón misma. En este se~tido,, parece excluir el budismo todo lo que pueda llamarse sobrenatural mas ali~ del alca~ce natural del conocimiento humano. Este aspecto racional del _budism~ ha sido frecuentemente subrayado por expositores de extraordinaria autoridad. As~, por ejemplo, Suzuki insiste particularmente en este punto t~atando de neutralizar la concepción del budismo como mística. "El Nº sm irvana, . embar . go, dºice suzuk"1, no es más que un estado de la mente o de la conciencia,. p~r el que de hecho trascendemos la relatividad --es decir el mundo d~l nac1m1ento_ y de la ~u_erte-".G y ante una cita de W. James hecha por Sir ?har~es Ehot a propos1to de Satori, según la cual "'la incomunicabilidad del. extas1s" es la nota de todo misticismo" , Suzukº1 precisa · lo s1· . característica . gmente: , El _Sat~n es sm duda alguna incomunicable, ·pero no es ninguna clase de extas1s. S1 lo es, ello será un fenómeno, un mero fenómeno psicoló · Y gico, 1 no puede tener ningún otro profundo significado · El Saton· es rea1mente que subyace en el fondo de todo verdadero sistema filosófico. Tiene por 0 7 tanto, una connotación metafísica". ' S~zuki no se c~sa a este propósito de repetir que el Satori es una visión lummosa ,q~e no ti~ne nada de misterioso o secreto por contraposición a un estado m1st1co propiamente tal: "El Satori, como iluminación O mejor aún como '~esp~rtar', es un proceso que ilumina momentáneamente el campo de 1~ conc1enc1a:, como un relámpago 1e luz".8 y repite a una afirmación de Sir Charles: Uno concluye que el Satori no es misterio o secreto O algo intelectual que puede ser comunicado. Es una nueva visión de la vida y del Universo que debe ser sentido".9 Siguiend~ esta línea de pensamiento, no pocos autores tratan de mostrar que el budismo no está dentro de ninguna gnosis O línea de pensa · t secreta• "El conoc1m1ento. · · rmen q~: libera del renacer no es una gnosis; es la deli-o berada Y verdadera aprec1ac10n de la impermanencia natural de las cosas del dolor 1natural · : to , de la vida. Es un 'correcto acto de atenc1ºo'n' • Tal conoc1m1en corta ts ra1ces del deseo y por tanto de la vida", en lo que consiste el Nirvana.1 Y aunque el budismo ha admitido algunos elementos propios de las . ' lbid., pp. 48-49. La referencia de James está sacada de su obra Var,· 1· f R ez·1g10 E p · · e 1es o us, x erien~ie, Longmans. Green and Co. London, p. 396. ELIOT la h Japanese Buddhism, London, 1935, p. 401. ace en ' lbid., p. 48. :. lbid., ,P· 49, de la citada obra, /apanese Buddhism, p. 401. VALLEE-POUSSIN THOMAS, L. c., p. 86. 135 134 �prácticas místicas, como la concentración y la provocación del tra~ce, sm ~mbargo éstos no tienen valor en sí mismos, ni consiste en ellos el Nuvan~, sm~ que son puros medios para llegar al conocimiento de la verdad, a la 1lum1nación en que el Nirvana consiste. "Pero los trances, como quiera que ellos no tienen valor cuando no están guiados y dominados por el 'acto correcto de atención', no son en manera a1guna indispensables. Al asceta Gautama le fue suficiente para obtener la liberación el entender que 'la muerte es el fin de la vida' y el realizar, por sola la vista de la extinción de las lámparas de su monasterio, la ley universal de la extinción" .11 Pero a pesar de estas autorizadas afirmaciones, creemos que la esencia del mismo no puede agotarse en un simple "acto de atención" y qtte no queda suficientemente descrita la realidad del Nirvana tal como aparece en la doctrina y en la historia con los rasgos exclusivos racionales. El elemento místico parece inseparable del Nirvana. Vamos a tratar de apuntarlo. 2) La esen_cia del Nirvana En este problema es de importancia capital precisar el significado en que se usa el término "mística". Con frecuencia las confusiones y oposiciones proceden de concepciones diversas del término mismo que está en cuestión, es decir, el misticismo como tal. a). Lo místico. Vamos a tomar como punto de partida_una definición imparcial sin compromisos con el problema budista ni con una determinada actitud religiosa. Para ello recurramos a una autoridad filosófica, ya que las definiciones relacionadas con la teología están más inmediatamente interesadas en una determinada concepción religiosa o teológica del misticismo. Mística y misticismo "en sentido propio, es la creencia en la posibilidad de una unión íntima y directa del espíritu humano con el principio fundamental del ser, unión que constituye a la vez un modo de existencia y un modo de conocimientos extraños y superiores a la existencia y al conocimiento normales" .12 Fácilmente podemos distinguir tres elementos que constituyen lo místico: 1) experiencia de intimidad y unión directa; 2) con el principio fundamental del ser; 3) lo cual constituye un modo de existir y conocer diversos y superiores del normal. Este modo diverso y superior al normal tiene su culminación en el "éxtasis". Este es un estado en el cual se rompe la comunicación normal con el mundo 11 !bid. " LALANDE, A., Vocabulaire de la Philosophie, 5a. ed. Presses Univ. de France, Paris, 1946, p. 644. 136 exterior y se transporta el espíritu a un mundo superior; en éste se percibe el principio último de todas las cosas y la únión del alma con dicho principio, lo que con frecuencia lleva la pérdida de contacto con el mundo exterior que rodea al estático.13 Notemos que en esta descripción de lo místico no se hace referencia explícita a lo religioso como tal.14 Hasta qué punto uno y otro estén unidos lo veremos oportunamente. Pero, especialmente tratándose del budismo, preferimos mantenemos a las líneas esenciales de lo místico, según la anterior descripción. Esto es de particular importancia en nuestro caso. El budismo, como tal, no profesa, antes bien parece rechazar la existencia de un Dios personal, aun cuando en 'su seno haya tendencias que pueden equivaler al teísmo. En tal sentido los términos de "misticismo" y de "religión" no pueden referirse a la íntima unión del alma con el Dios personal, el cual es el objeto del acto religioso, sino simplemente a la unión del alma con el principio absoluto, ya sea éste considerado como Dios personal o como principio impersonal e indiferenciado de los seres. Con los rasgos indicados podemos distinguir lo místico de otras realidades afines. Contrapongámoslas para mayor claridad: Lo místico es lo que se refiere a la "unión inmediata" con el Absoluto, por un modo superior al normal de existencia y de conocimiento que es fundamentalmente una experiencia profunda y viva de la presencia del Absoluto y de la unión con El.16 Lo filosófico es el conocimiento e investigación de las últimas causas y de " !bid., p. 645. " Una síntesis doctrinal e histórica de la "Teología Mística" cristiana puede verse en el "Dictionnaire de Theologie Catholique", art. Mystique (Theologie), por A. FoucK., 10, 2a. p. cols. 2599-2674. " Creemos que estos son los rasgos esenciales del fenómeno místico. Recordemos la descripción que antes hemos dado. No admitimos el criterio de distinción entre "metafísica" y "mística" dado por R. Otto. Según él "metafísica" es "conocimiento del Ser" (knowledge of Being); pero "mística sería el conocimiento del Ser Beatífico" es decir, el conocimiento del Ser como "salvación": "It is the idea of 'salus' of salvation, of sreyas, of Heil, and of how this is to be won. This conception which is found in the teaching of both Sankara and Eckart gives their 'metaphysicals' phrases and terms a meaning which they would not otherwise possess. It is this wich makes the two men first truly mystics and colors ali their concepts with mysticism": Mysticism East and West, Collier Books, New York, 1962, pp. 33-34. No creemos que sea correcta esta norma de distinción entre la m~afísica y la mística. La razón es la siguiente: el mismo ser como salvación puede buscarse y adorarse por el conocimiento y actitud racional. Puede haber una filosofía y una religión de la salvación mantenida en el conocimiento y actitud vital racional. La mística implica un modo superior de conocimiento del mismo ser y salvación que la metafüica conoce por vía nocional. 137 �la última de todas que es el Absoluto, lo que implica principalmente una actitud especulativa. Lo mítico se refiere al intento de relación con seres irreales en que se personifican las diversas fuerzas de la naturaleza. Lo mágico abarca todo intento de suspender o transformar las leyes de la naturaleza por actos o palabras a los cuales se atribuye especial virtud. Lo religioso dice relación a la actitud reverente del hombre frente a lo absoluto, ya sea personal ya impersonal, y que se manifiesta principalmente por los actos del culto. b) Mística natural. Por de pronto es necesario reconocer que': existe una actitud mística, surgida naturalmente del espíritu humano, y no vinculada a una religión determinada. El espíritu humano, como tal, puede sentir de una manera profunda e inmediata la presencia y la acción de Dios en el alma y llegar a la "realización mística" en cualquier culto religioso, serio y sincero. Teólogos católicos reconocen esta posibilidad natural del alma y en consecuencia no restringen los fenómenos místicos a la religión cristiana, sino que admiten la posibilidad de los mismos fuera del cristianismo. Si la religión cristiana tiene su propia mística sobrenatural, en la cual Dios obra directamente por una gracia particular sobre las potencias superiores del alma, incluso sin esperar el libre consentimiento de ésta, sin embargo no se excluye la posibilidad de que Dios se comunique también con todas las almas, las cuales son seres espirituales capaces de sentir la presencia y la acción inmediata de la divinidad. "No puede sostenerse", ha escrito A. Mager, que con el culto y la consagración a Dios se haya ligada exclusivamente una forma de experiencia mística. Que ha existido antes y fuera del cristianismo la experiencia mística, lo muestran Buda, Plotino, el Sufismo, etc., etc.16 Esta mística no cristiana puede denominarse "mística natural", que puede definirse de esta manera: "La mística natural no está libre de objeciones en su realidad misma, pero, sin embargo, no existe ninguna contradicción en que el alma, aun en su estado de unión con el cuerpo, comoquiera que sigue siendo un espíritu y Dios obra sobre ella también en el orden natural, pueda experimentar esta 1 • MAGER, A., Mystic. En "Lexikon für Theologie u. Kirche", Herder, Freiburg, 1935, vol. VII, col. 406. En la 2a. ed., 1962, el párrafo "Religions-phaenomenologische, u. psychologische" está redactado por K. Rahner, quien admite también la mística natural "als. erfahrener Kontakt mit ihm (Gott ) ", col. 742. A. MAGER en su obra Mystik als Lehere un Leben, (Tirolia-Verlag, Innsbruck, 1934) , supone la posibilidad de la mística natural: "auf dem Gebiet rein na&úrlichen Seelenslebens" (p. 56), y dedica el cap. 18 a exponer las experiencias del Sadhu Sundar Singh, mistico del neohinduismo. Hay otros teólogos que no admiten fenómenos místicos, sino bajo el influjo de la gracia sobrenatural. En tal caso, dondequiera que hubiere un auténtico misticismo, se debería al influjo sobrenatural de la gracia. 138 acción natural de Dios en ella, como sucede en el budismo, neoplatonismo, sufismo, y en la mística del neohinduísmo, como Ramakrishna y Vevekananda" .17 La mística budista se sitúa de esta manera dentro de una mística natural, que va dirigida al absoluto, no en forma de Dios personal, sino como principio y realidad última de todas las cosas. Cuál sea el alcance y el valor de esta mística, es un problema que estudiaremos posteriormente. Pero el hecho en sí parece innegable. c) Mística budista. El "hecho" de una mística budista, a pesar de las objeciones propuestas por algunos autores, ha sido claramente afirmado por eminentes historiadores budistas. H. Dumoulin, ya en el comienzo de su obra sobre el Zen, observa no sólo el hecho de la mística budista, sino también que el elemento místico constituye por así decirlo el aspecto fundamental del budismo. "El elemento místico juega en el budismo un papel preponderante ( ... ) . Lo específico del budismo en ninguna cosa se muestra tan claramente como en la mística, que empapa todo el budismo. Las múltiples manifestaciones del budismo -las severas prescripciones de las comunidades primitivas de monjes, las atrevidas especulaciones metafísicas del "Gran Vehículo", las confiadas plegarias de los creyentes de Amida, los ritos mágicos de las sectas Shingon y Tendai-, todas ellas están sumergidas en el claro oscuro de la mística, que envuelve a los discípulos del Iluminado, a cada uno según su propio camino".18 Efectivamente, y en primer lugar, no podemos dejar de tener en cuenta que el budismo surgió en un mundo cultural y religioso donde la mística era el ideal de la realización de la vida• religiosa y humana. Si Buda recortó de aquel árbol las ramas accidentales e inútiles de la superstición, el culto formalista, el mito de las penitencias excesivas, sin embargo, todo parece indicar que conservó la sustancia del ideal yoga en el cual él se encontraba, es decir, la unión mística con la última realidad y verdadera de todas las cosas. Su meditación, por la cual "'aquel Supremo Maestro del éxtasis" llegó hasta "la real y esencial naturaleza de este mundo" fue una "meditación estática", para usar las expresiones del Buddhakarita.19 Aunque evidentemente se trató de una iluminación y conocimiento de orden superior, éste no fue puramente especulativo, sino que implicó una íntima vivencia y transformación del alma de Buda al contacto con la "esencial naturaleza" de las cosas, con "última realidad" que comprendía y vivía con tal evidencia, que le dio el impulso creador de su nueva religión. La experiencia mística como tal no va necesa11 1bid., col. 407. Zen, Geschichte und Gestalt, Bem, Franke, 1959, p. 11. " XIV, 1-15 y 64-67. 18 139 �riamente acompañada de fenómenos supranorrnales externos, sino que es una íntima vivencia y transformación interior experimentada por el vidente. El "éxtasis", en Buda y en el primitivo budismo, que habitualmente se daba, como creencia y como práctica, en tiempo de Buda. Para explicar la doctrina escolástica del Nirvana, ya sea de la escolástica pali como de la Sanskrita, según la cual los santos tienen un ojo especial, una facultad más sensible por la que experimentan el Nirvana y la satisfacción del contacto con el mismo, La Vallée-Poussin conecta acertadamente la tradición budista con la yoga: "El origen de esta doctrina, como el origen de otras muchas, debe ser buscado en los hechos y en las prácticas más bien que en la pura especulación. No podemos dudar de que los fenómenos del éxtasis hayan constituido aquí el punto de partida. "Las escuelas del yoga donde se impusieron dogmas piadosos o panteístas, explicaron el éxtasis por la unión mística del alma con Dios o con el alma del mundo. Diversas escuelas, a las que se vincula la tradición budista, especularon sobre el éxtasis al margen de toda concepción teológica. Si no fuera por temor a las explicaciones abreviadas, que son con demasiada frecuencia falsas por exceso de simplificación, diríamos que el vedanta y el yoga vedántico son una metafísica piadosa o teológica del éxtasis, y que el budismo es una metafísica atea de los mismos fenómenos mentales". 2º Estas consideraciones vuelven a situar otra vez al budismo en su propio lugar dentro de las corrientes de su tiempo. En vez de inspirarse en la tradición ortodoxa de tipo piadoso del yoga vedántico, cuya unión mística tenía un carácter explícitamente religioso, el budismo se inspiró en la tradición heterodoxa, en la cual las prácticas religiosas quedaban olvidadas en un plan secundario, y dio una explicación racional del fenómeno del éxtasis: nosotros la llamaríamos puramente ontológica. La doctrina budista conserva así los caracteres esenciales de la mística que antes hemos recogido, pero la experiencia de unidad no se realiza, al menos explícitamente, con un Dios personal o con. otro elemento divino personalizado como sería el alma del mundo, sino con el principio último del ser de todas las cosas. Los occidentales diríamos con el "ser en cuanto ser". De aquí la íntima conexión entre la experiencia metafísica y la experiencia mística en el budismo. Se trata, pues, de una mística que podemos calificar de ontológica, más que de teísta o panteísta. La teoría y la práctica del éxtasis han perdurado siempre en la tradición budista hasta nuestros días. Es notable la clasificación budista de los estados sucesivos de meditación, a los que corresponden sus éxtasis propios, inspirada en la tradición yoga hindú: Cuatro éxtasis materiales, es decir, en rela- 'º VALLÉE-PoussIN, L. DE LA, 140 Nirvana, Beauchesne, París, 1924, pp. 75-76. ción con los objetos materiales; cuatro éxtasis espirituales en relación con los objetos espirituales, y el último, que es el recogimiento 'de la cesación de la noción y de la sensación, por el que se obtiene el Nirvana perfecto O el último grado del Nirvana.21 El éxtasis, punto culminante del proceso místico, no puede estar ausente en las descripciones del Nirvana que nos han dejado los protao-onistas O sus ~sto:iadores.. El budista es en general muy parco al respecto, ;ues la expenenc1a del Nirvana es absolutamente incomunicable e indescriptible. Sin embargo, la naturaleza humana no podía renunciar tampoco entre los budistas a expresar, en alguna forma, esta experiencia humana superior. Aun dentro de la secta del Zen budismo ( una de las que más acentúan el aspecto racional Y dan menos importancia a la devoción y a la oración) se encuentran esas descripciones, que confirman plenamente el carácter místico del budismo. Dumoulin ha tomado por así decirlo, como tesis central de su estudio sobre el Zen la naturaleza mística del budismo en general y del satori en particular. H_a prestado al respecto un gran servicio recogiendo las experiencias del saton, las cuales muestran con claridad la naturaleza mística del Nirvana budista. Las referencias son expresivas y a ellas remitimos a nuestros lectores. Pero recojamos una cita que confirma el aspecto extático místico del satori.22 La iluminación viene repentinamente y transporta al iluminado a un estado sup:rior al ~~rmal, donde l~s límites habituales parecen desaparecer y se realiza la un1on con la totalidad de los seres. La experiencia metafísica se realiza en un verdadero éxtasis místico en el cual se vive la unidad del yo con todos los demás seres. Así por ejemplo, en el caso ya antes citado de Imakita Kosne, maestro del Zen de la ép..oca Meiji, nos relata de esta manera su experiencia: "Una noche, durante el ejerc1c10 de la meditación, se cortaron repentinamente los límites del pasado y del futuro, del antes y del después. Yo entré en un campo hermoso del maravilloso más allá. Me encontré como en el fondo de la Gran Muerte, sin tener ningún conocimiento del ser de las otras cosas Y de mí mismo. Sentí solamente como si en mi cuerpo un espíritu se hubiese extendido a diez mil mundos y hubiese surgido un infinito relámpago de luz. Después de. un breve momento, recobré la respiración. También repentinamente retornaron los sentidos de la vista, del oído, de la palabra y del movimiento a su realidad norrnal".23 21 AN, IV, 410. Véase también la descripción de los distintos grados de la iluminación hasta llegar al éxtasis supremo en M.P. 111, 34. " C. C. pp. 274 Y ss. Ver también nuestro artículo 34, El nirvana en esta vida como experiencia metafísica. En "Humánitas", Tucumán, XI (1963), 33-39. 21 Dumoulin, H. c., p. 277. 141 �Evidentemente nos hallamos aquí ante una experiencia del Nirvana o Satori y de tipo claramente místico. "Tal vez, observa Dumoulin, esta viveza en la descripción se deba al influjo de Hakuin. El estado extático, por el cual queda el Iluminado fuera de sí, se resuelve en un estado de exaltación de superior felicid~d. "La corriente ordinaria de la conciencia se quiebra y la realidad de los sentidos es interrumpida". 34 Pero son de particular interés, al respecto, los análisis realizados por Dumoulin en tomo a la mística del maestro japonés del Zen, Hakuin. El es sin duda el más importante después de Dogen, y ha tenido el cuidado, raro entre los maestros budistas, de dejar por escrito, con notable precisión e inspiración, sus experiencias místicas. Hakuin tomó como tema de su meditación el célebre koan o problema del maestro Chao-chou, la "Nada"; día y noche, sin descansar ni comer, trataba de concentrarse en el tema de su meditación. Dumoulin muestra, a través de los fragmentos de sus éxtasis, el proceso por el que Hakuin fue avanzando desde la gran duda, que provocó en él la tensión psicológica y espiritual, hasta la gran iluminación y la gran felicidad que constituyen el proceso total místico y que claramente aparece en su experiencia.25 En este trabajoso camino, Hakuin, absorbido por su tema, sea en el monasterio, sea fuera de él, a veces pidiendo limosna, vive absorto y como fuera de sí. Queda primero como muerto, y después hace movimientos extraños, por los cuales la gente lo tiene como un monje loco. Pero él estaba absorbido por su koan, ya que él le abría la realidad última de todas las cosas. La última y definitiva experiencia, la Gran Iluminación y la Gran Felicidad, las describe Hakuin con una fórmula que ha aparecido en la técnica yoga y ha sido también adoptada por los místicos de Occidente, es decir, dar el "salto en el vacío". Describe la situación de un hombre extraviado; de repente se encuentra sostenido apenas con una mano por un débil sarmiento y agarrado por la otra a un zarcillo; la iluminación definitiva consiste algo así cómo en "soltar las manos ante el abismo". Llega un momento en el cual el que está ejercitándose en un koan, siente su espíritu como muerto, su voluntad como perdida, un gran vacío sobre un profundo abismo, sin ningún apoyo para las manos y para los pies. Todos los pensamientos desaparecen, y asciende ardorosa angustia a su pecho. Entonces repentinamente se rompe juntamente con el koan el espíritu y el cuerpo. Este es el momento en el cual se sueltan las manos frente al abismo".26 Al espíritu místico de Hakuin no podía faltarle una de las más delicadas coronas de la mística, la poesía. Ella confirma, una vez más, el carácter " lbid., ibid. 2 • lbid., p. 259. "" lbid., p. 258. 142 esencialmente místico del Nirvana y del Satori, aunque naturalmente no en todos los iluminados alcanza la misma elevada tensión espiritual. He aquí una de sus célebres poesías: Todos los seres son esencialmente Budas. Sucede como con el agua y el hielo: No hay hielo sin agua; No hay Budas fuera de los seres. No conociendo cuán cerca de ellos está la verdad (Buda) Los seres la buscan lejos. ¡ Qué lástima! Cuando tú entiendas qué forma es la forma de lo sin-/orma Tu ir Y venir tiene lugar no en otro sitio, sino donde tú estás. Cuando tú entiendes qué pensamiento es el pensamiento de lo sin pensamiento Tu cantar y danzar no es otra cosa que la voz del Dharma. ¡ Qué infinito es el cielo del S amadhi! Cuando el Absoluto mismo se presenta ante ti El lugar donde tú estás es la Tierra del Loto y tu persona, es el cuerpo de Buda. 21 El fondo místico del Nirvana se revela no sólo por el éxtasis en sí mismo y por la descripción de la experiencia de unidad del yo con una realidad universal, sino porque, como en todos los casos de una mística auténtica ~l éxtasis transforma la vida del iluminado dándole en adelante un nuev~ sentido Y una nueva fuerza. Para co1;firmar la coincidencia de los elementos encontrados en el Nirvana o Satori budista con la realidad esencial de la mística, recojamos la descripción que hace de la experiencia mística otro especialista: "Las múltiples manifestaciones de la mística se reducen a una experiencia fundamental; el hombre, el cual tiene conciencia de las cosas que lo rodean Y se contrapone a ellas definidamente, se eleva sobre la tensión sujeto objeto, Y se experimenta a sí mismo en las cosas y a las cosas en sí mismo. Entre lo interior y lo exterior descubre él ahora una identidad esencial: 'Nada está dentro, nada está afuera; pues lo que está adentro, es lo que está afuera'. La mística consiste por tanto en llegar a tener conciencia de una unidad del yo Y del no-yo. El hombre y el mundo, el microcosmos y el macrocosmos no sólo no se oponen entre sí, sino que el hombre es el mundo. La oposición 27 Ha~uin. Trad. de la versión inglesa según Daily Recitations, del Zen Study Center, Chotokum, Shokokuji, Kyoto, s.t. 143 �entre cada yo y tú, desaparece. 'Tat I vam Así' (esto eres tú), dice el místico a todas las cosas".28 Sin embargo, ¿ en qué sentido puede afirmarse que en el Nirvana (y en ello creemos que sucede como en toda otra experiencia mística) , verdaderamente el yo desaparece frente al tú, frente al mundo y a las otras cosas? Este aspecto debe ser muy cuidadosamente precisado. Pero antes debemos aclarar una dificultad : Hemos visto anteriormente que el Nirvana consiste en una "experiencia metafísica". La experiencia del yo en su relación con el ser universal y del principio último de todas las cosas. ¿ Qué diferencia hay entre la experiencia metafísica y la experiencia mística que ahora acabamos de describir? ¿Se trata de dos clases de Nirvana o de dos estudios diversos del mismo Nirvana? ¿ Es esencial a toda experiencia del Nirvana la experiencia mística o puede éste ser realizado dentro de la pura experiencia metafísica? 3) Experiencia metafísica y experiencia mística. Tal vez la diferencia más específica de la mística budista respecto de las otras místicas (hindú, mahometana, cristiana, etc.) consiste en que éstas tienen una dirección explícita religiosa: el sentido de unidad con todos los seres se experimenta en un Dios personal o en un Dios panteísta, pero siempre con un principio determinado que es el fondo de la unidad universal. Lo característico de la mística budista es que la unión, la experiencia de la unidad, se realiza directamente con toda la realidad universal, de la cual se descubre el elemento de unidad esencial en todos los seres, sin "personificar" o "divinizar" directamente este elemento. Este último principio de unidad de todas las cosas, el fundamento último y la realidad última de todas ellas es lo que un metafísico occidental denominaría el "ser en cuanto Ser" (-ro ov 1J ov) . Podemos caracterizar la metafísica budista, respecto de las otras metafísicas, diciendo que al paso que éstas tienen una dirección teológica, la budista tiene una dirección óntica. Esta particularidad aproxima extraordinariamente los dos aspectos del Nirvana: el Nirvana como experiencia metafísica y el Nirvana como experiencia mística. Pero ello nos da a nosotros motivo para analizar en general la relación existente entre estos dos tipos de experiencia, o estas dos formas de Nirvana. La persistencia co~ que algunos autores describen el Nirvana o el Satori como perteneciente al orden racional, y, por tanto, al orden filosófico o metafísico, y, por otra parte, la realidad de los elementos místicos implicados en el Satori, es lo que ha excitado nuestra curiosidad acerca del presente problema. En primer lugar, es evidente que hay una conexión entre la experiencia metafísica y la experiencia mística. Por de pronto, hemos comprobado que ambas versaban sobre el mismo objeto, la ' 1unidad última de todas las cosas". 28 144 LEISEGANG, La Gno_se, p. 335. Adem~s, una y otra están situadas en el plano del conocimiento experimental: tienen en común que se trata de un conocimiento vivido y no de una simple especulación. Hagamos un esquema del conocimiento filosófico y del conocimiento místico, para poder precisar su conexión y su diferencia: La filosofía es el conocimiento de la realidad por sus últimas explicaciones. En consecuencia, todo conocimiento que alcanza a los últimos fundamentos de la realidad es un conocimiento filosófico. Pero este conocimiento filosófico puede obtenerse de dos maneras: . O b~en por un conocimiento puramente especulativo, teórico, razonador y d1scurs1vo, que compara los objetos presentes a la facultad cognoscitiva y analiza sus relaciones hasta llegar a las últimas causas. El filósofo es, en este caso, un simple "contemplador" de la realidad, pero no llega a la experiencia de los objetos, de la realidad, del ser o de los seres que está estudiando, contemplando y analizando. Es un conocimiento puramente objetivo, que se acerca al que tiene el matemático de un problema o al del biólogo sobre la estructura de la célula examinada en el microscopio. Pero la filosofía posee también otro tipo de conocimiento, en el cual el filósofo ya no es un simple contemplador, antes bien se encuentra interesado en el objeto o realidad que estudia porque hay ciertos "lazos vitales" entre el filósofo y la realidad misma, superiores del alma que la hacen sentir como una vida nueva, agudiza sus facultades, y pueden incluso dar lugar a fenómenos psicológicos y físicos que no se obtienen en el estado normal del conocimiento filosófico o metafísico. Resumiendo nuestra interpretación 'podríamos decir: El conocimiento filosófico teórico es el conocimiento especulativo del ser Y de sus últimas explicaciones; el conocimiento filosófico propio de la exper'.encia metafísica es el conocimiento vivido del ser y de sus últimas explicac10nes pero dentro todavía del plan normal; el conocimiento de la mística, la experiencia mística propiamente tal, es el conocimiento vivido del ser y de sus últimos fundamentos pero de un modo supranormal. Pero ahora atendamos al hecho de que la experiencia metafísica, es decir, e~e íntimo y vivido conocimiento de la realidad última del yo y de su esencial comunidad con todos los demás seres del universo, no hace más que revelamos la última esencia y realidad del hombre. Ahora bien, como acertadamente repite el budista, tanto indio, como japonés o chino el Nirvana O el Satori no nos muestra en realidad un elemento nuevo, sino 'que nos hace patente la última realidad que estamos viviendo en nuestra vida ordinaria, pero que está envuelta entre las preocupaciones e ilusiones que no nos dejan mirar al fondo de nuestra misma realidad. Ese fondo y esa realidad están ahí pre- 145 HIO �sentes y las vivimos continuamente, pero no nos damos cuenta. 29 De hecho el hombre es hombre porque "es eso"; y en tanto vive como hombre en cuanto "eso" en alguna forma lo actualiza. Todos, en algún grado, actualizamos nuestra conciencia y todos, en alguna forma, tenemos esa experiencia de nuestra esencia íntima. Por ello hemos repetido con frecuencia que la experiencia metafísica es común a todos los hombres, por lo menos en un grado mínimo. El hombre se revela como hombre, porque en alguna forma tiene siempre su última realidad presente a sí y la experimenta inserta en la realidad total del universo. Esto es tener ya la experiencia metafísica inicial o en un grado mínimo. 30 El filósofo se distingue del hombre común porque esta cotidiana e inevitable experiencia de realidad última del hombre él la hace más luminosa, con una autopresencia más clara y por ende más actuante. La experiencia metafísica propiamente tal, la situada en el plano filosófico, no es más que la experiencia del hombre común, pero más viva y actuada. En cuanto esta experiencia no es un simple "objeto de análisis", sino que trasciende la vida toda y aparece como la vida misma del hombre, despierta, inspira y transforma todas sus potencialidades y todas sus relaciones con el universo, nos hallamos ante la concepción budista de la iluminación, del Nirvana o del Satori. Esta sería, en consecuencia, una experiencia metafísica que es, a la vez, mística. El paso o el salto de la simple experiencia metafísica a la experiencia mística propiamente tal, lo imaginamos nosotros como un "salto de tensión". La experiencia realizada a tensión normal, tiene su radio limitado de profundidad y de extensión; pero cuando, sea por el esfuerzo propio que ha preparado el espíritu para una experiencia superior, sea porque una fuerza, prescindiendo de la preparación individual sistemática, actúa en el mismo sentido, el alma o el espíritu se encuentran inmediatamente abiertos a una experiencia mucho más profunda, la viva presencia de la "última realidad" que desborda la capacidad normal de las facultades humanas. Entonces adviene esa tremenda distensión psíquica que se produce en los estados místicos. 31 De esta manera la experiencia mística no rompe en realidad el proceso de la experiencia humana propiamente tal. De hecho no hace más que continuarla y elevarla a un grado superlativo. La vivencia esencial del hombre común, que se experimenta a sí mismo en su realidad y en su situación en el universo, lo cual es la experiencia metafísica, es, en el fondo, la misma experiencia que el místico tiene, sólo que éste la vive en grado muy superior. 2 Este es el sentido de la frase paradójica: "samsara es nirvana y nirvana es samsara". 30 Esto expresa también l¡i expresión común a hindúes y budistas: "Tate tvam asi" ( Esto eres tú) . 31 "Yo me encontré como en ~¡ fondo de la Gran Muerte" dice Imakita Kosen en la descripción de su experiencia mística. Cfr. H. DuMOULIN, o. c., p. 271. • 146 De esta manera el plano de la mística no es, estrictamente hablando, sino la realización, en grado superlativo, diríamos "en alto voltaje", de la experiencia esencial humana. El místico realiza de esta manera la vida superior humana, en toda la plenitud posible al hombre. 82 -No hay, por tanto, a nuestro parecer, una "diferencia esencial" entre la experiencia que el hombre común tiene de sí y de la realidad de las cosas, y la experiencia suprema del místico; es el mismo tipo de vivencia, es el mismo objeto (la última realidad de sí y de las cosas), es la misma dialéctica (encontrar la última realidad del yo y de la conexión con su último principio, superar la pluralidad y dualidad que en cierta manera perturba y distrae nuestra mente y nuestra existencia toda). Es el ansia de llegar a la unidad, a la serenidad, a la paz absoluta, a la felicidad absoluta. Es una misma experiencia y una misma dialéctica y una misma tendencia. Pero en el místico se halla en pleno y maravilloso desarrollo, lo que en el hombre común se vive como envuelto en penumbra, en la cual se percibe apenas oscuramente la misma vida humana y del mismo tipo que la del místico. Lo que vagamente se percibe en la vida ordinaria; lo que reflejamente se vive en la experiencia metafísica, eso mismo, con plena profundidad y luminosidad, es experimentado en la mística. Podríamos ahora invertir la terminología y decir que en realidad la experiencia metafísica no es más que un grado inferior de la experiencia mística y que la vivencia ordinaria del hombre común no es más que el grado mínimo de la experiencia mística. El vislumbre de la relación de intimidad entre el yo y el absoluto y el anhelo de llegar a esa unión, está ya vivo en la experiencia del hombre común: e:tta es una experiencia mística elemental. No es extraño que la experiencia metafísica plenamente vivida, sin llegar a la alta distensión de los grados superiores de la mística, participe de los efectos de ésta y transforme íntimamente la vida y el ser de quien tiene plena conciencia de su experiencia del yo hasta su última y auténtica realidad, lo sabe distinguir del yo superficial y pasajero, y sabe ubicarse dentro del conjunto de seres del universo y en sus relaciones con los mismos. La vivencia de la unidad esencial o fundamental de los seres es la experiencia metafísica misma, y puede ella tener las características que el budismo exige para el Nirvana o para el Satori. Los que excluyen el elemento místico en el budismo interpretan el Satori como esta visión, serena y fría, pero a la vez, con fuerza para 32 Todos los místicos orientales y occidentales insisten en que la unión con Dios les descubre la naturaleza misma de su propia alma, es decir, les hace transparente Jo q4e sólo en penumbra habían sentido de su propio ser. El verdadero conocimiento de sí implica el conocimiento del Absoluto y viceversa. El Gita lo llama "conocimiento real", es decir, propio del rey, y "secreto real" (raja vidya rajaguhyam) y no discursivo, sino de "experiencia directa" (pratyaksavagaman) IX, 2. 147 �transformar racionalmente la vida del iluminado. Sin embargo, en la realidad difícilmente pueden aislarse los elementos místicos de esta experiencia metafísica. Por eso el budista que alcanza el Nirvana llega siempre a un mayor o menor grado de experiencia mística. Este es el resultado normal de esta vivencia de la unidad de todas las cosas, y es la que al místico transforma en su visión del universo. Todo es uno, todas las diferencias retroceden. La realidad del yo se conoce no ya en su individualidad aislada, sino en su último principio, en el cual se encuentra unido más estrechamente a los seres. El individualismo, la diferenciación, o, mejor dicho, el individualismo diferenciado, desconectado de la realidad, es un yo irreal e ilusorio que desaparece; el yo real, esto es, el yo conectado con el universo y unido a todos los seres es el que surge al primer plano. En este sentido la experiencia metafísica y la experiencia mística vienen a ser la máxima expresión de la realidad del yo. 33 4) Experiencia mística y conciencia del yo. Hemos clasificado intencionadamente el Nirvana como experiencia mística "dentro del plano de la conciencia". Esto parece ir contra la clásica afirmación budista de que en el Nirvana se realiza justamente el no-yo. Lo cual puede encontrarse también con fórmulas más o menos coincidentes en casi todas las escuelas místicas. Recordemos la cita de Leisengang quien describe el fenómeno originario de la mística como la pérdida de la noción de dualidad entre el yo y las otras cosas y entre el yo y el mundo todo. Esta descripción coincide con la idea budista de que la realidad última del hombre es el no-yo y en ello consistiría justamente en el Nirvana. Los místicos cristianos por su parte han repetido que la unión experimentada con Dios implica el olvido total de sí mismo, el perderse a sí mismo en la inmensidad absoluta de Dios que absorbe y penetra al alma. La terminología cristiana, como es sabido, ha sido inspirada por el Pseudo-Dionisio. La unión íntima con Dios y el olvido de sí son los dos ejes principales en que se mueve la descripción del éxtasis hecha por el Aeropagita. "Este perfecto conocimiento de Dios que se obtiene por ignorancia en virtud de una unión superior al entendimiento, tiene lugar cuando el alma, dejando toda otra cosa y olvidándose de sí misma, se une a las claridades de la gloria divina".34 ~ R. Otto ha distinguido dos etapas fundamentales en la experiencia mística: la "introspección" y la "visión unificante", lo cual es correcto. Pero también es cierto que en la "visión unificante", es el conocimiento de la primera intuición del yo como traspasado por el absoluto. El mismo Otto cita a Plotino: "La vida más gloriosa actúa en mí y yo vengo a ser uno con la Divinidad" (Enneada VI). Mysticism East and West, ed. c., p. 60. " De divinis nominibus, VII, 3. P. G., vol. 3, e.o!. 871. Nótese que se trata de una "unión superior al entendimiento" ({mie YOVY €YOl1ÍY) y que éste debe "separarse de sí mismo" ( lavi-ó,, aeú~). El "yo" y la "conciencia" parecen superarse. 148 El yo y todas las cosas aparecen como fundidas en la única realidad verdadera pero incomprensible, del Absoluto. Por eso es también descrita ~orno la n~da'. el vacío y las tinieblas. "Por este sincero, espontáneo y total abandono de t1 rmsmo y de tus cosas, libre y desembarazado de ataduras te precipitarás en el fulgor misterioso de la divina oscuridad".35 . ~n realidad, en la esfera de la mística, en la cual se tiene una experiencia vivida ~e la ~ntima unión de sí con el universo y el Absoluto, la pluralidad y 1a dualidad henden a esfumarse. Se acentúan los rasgos de comunidad con las otras c~sas Y, en el fondo, con el Absoluto mismo. En éste todas las cosas, y el yo mismo, cobran una "unidad", porque todas en él encuentran su fundamento Y su raíz única. Por tanto, 1a Unidad en la esfera mística avanza hasta el primer plano con tanto relieve que la individualidad parece a veces retroceder totalmente. Entonces es cuando la diferencia entre sujetos y objetos tiende a desaparecer. El yo y el tú, el yo y el mundo, el yo y el Absoluto, dejan de mostrarse en la dualidad con que comúnmente se presentan en el campo de la conciencia. Tales son las descripciones de los místicos, que en este punto coinciden con las que tenemos del Nirvana budista. 36 . Sin embargo, las descripciones del Nirvana o Satori ¿ nos muestran en realidad la total desa~ari_ción de la conciencia del yo? He aquí una pregunta que nos ha estado persigmendo continuamente en toda nuestra búsqueda a través del diálogo personal con los maestros y profesores budistas- y con las fuentes y los comentadores orientales y occidentales del budismo. La pregunta volvía 85 Mystica Th_e~logi~: I, P.G., vol. 3i col. 999. Todo este párrafo habla de la ~eslumbrante tm1ebla en que se sumerge el alma. La idea de "tiniebla" Ja recogieron los escritores cristianos de la misma tradición bíblica a la cual hacen referencia los místicos: recordando que Moisés entró en la "tiniebla donde estaba Dios" (in calígine ubi erat Deus). Exodo, XX, 21. 36 ~n. Plotino encontramos también la afirmación de la unión del yo con el Uno, e_n termmos qu_e hacen pensar en la pérdida de la conciencia individual: "Habiendo sido, pues, el vidente y lo que él veía no dos cosas, sino una (no como quien ve sino coro~ q~ien se une), ~i éste quiere recordar aquella unión, conserva de ella imágenes e_n si mis1'.1º· Ahora bien, entonces era uno y no tenía en sí mismo, ninguna disimilitud consigo mismo ni con respecto a las demás cosas: puesto que nada se movía dentro de él. .. ; y no separándose de la esencia de El, ni volviéndose hacia sí mismo, ~e~a~ecía completamente inmóvil". Ennéadas, VI, 9, 11. Sin embargo, esta ident1~1cac10n no llega a suprimir el recuerdo de aquel estado, lo que significa que la pérdida de la conciencia individual no es, a l menos, total. Lo mismo se deduce de otro t~xt~ anterior donde afirma la "unidad" del que ve y lo visto, pero usa la frase signif1c~~1va "se convierte, por así decirlo, en otro" (a.U'' olDY al.to~ ytvóµtvo~). !bid., 10. Utilizamos ~uestra tra~~cción dada en la selección Plotino: El Alma, la Belleza y la Contemplac16n. Colecc10n Austral, Espasa-Calpe, Argentina, Buenos Aires, 1950. 2a. ed., pp. 145-147. " 149 �a surgir nuevamente después de cada conversación y de cada hora de estudio. De acuerdo a los textos, hemos visto antes que el Nirvana puede ser conocido por el privilegiado que llega a entrar en él. Se da cuenta, lo reconoce, y disfruta de la íntima felicidad que él le produce. "El asceta, entrado en el recogimiento, en el momento en que el discernimiento nace en él por el recogimiento, toma conciencia del Nirvana, de su naturaleza, de su actividad" y una vez ha terminado el éxtasis se da cuenta del favor que ha recibido: "cuando él sale de la contemplación, exclama: Oh, el Nirvana, destrucción, calma, excelente, evasión". 37 Recordemos las descripciones de los casos de Satori recogidas por Dumoulin, en las cuales el estático describe lo que ha experimentado durante el éxtasis. Este ha sido para él un momento verdaderamente luminoso, la última realidad del yo y de las cosas se le ha revelado como un sol radiante. Es una experiencia indescriptible, íntima, incomunicable en sí misma, pero de la cual dejan traslucir su emotivo recuerdo. A esto puede objetarse que con frecuencia los místicos mismos confiesan llegar a perder totalmente la conciencia de sí. Dentro de la historia del Zenbudismo, tenemos en Hakuin un testimonio fehaciente. El confiesa que repetidas veces perdió el conocimiento en los momentos de éxtasis. Una vez fue a presentar a un maestro unos versos y éste los rechazó como si fueran un enredo y sin sentido. Pero los versos, que exaltaban precisamente el Nirvana, estaban grabados en el alma de Hakuin y la acción del maestro suscitó todavía más la realidad de la iluminación que estaba viviendo. Como si esto no fuera bastante, el maestro golpeó con su vara al discípulo, medio usado con frecuencia por los maestros del Zen para excitar en el alumno la atención y la experiencia de la iluminación. "Eso era por la tarde del 4 de mayo, después del tiempo de lluvia. Yo caí en el fango, perdí pronto la conciencia y todos los pensa~ientos desaparecieron de ella. Tampoco podía moverme. El maestro estaba junto a mí y reía fuertemente. Después de un momento volví en mí y desaparecí de la presencia del maestro". 38 La pérdida de la conciencia no era rara en Hakuin. En otra oportunidad, escribe, quedé "sin conciencia, estaba yo como muerto y no pude moverme".39 Sin embargo, estos momentos en que la conciencia del yo desaparece, no sólo porque queda desconectado del mundo exterior, sino también porque desaparece en él toda actividad mental y toda presencia del yo ante sí mismo, no son en realidad los momentos valiosos del éxtasis. Nada en ellos se vive o se aprende. Es psicológicamente posible que " Samghabhabra, Tokio XXIII, 3, 94, a. citado por LA VALLÉE-Poussrn, Nirvana, p. 74. 38 DuMOULIN, H., o. c., p. 249. " I bid., p. 250. 150 el místico en el momento de alta tensión llegue a perder totalmente no sólo los sentidos exteriores sino también la total conciencia de sí. Las facultades humanas alcanzan su límite de posibilidad y no es extraño que pierdan toda sensibilidad exterior y toda actividad interior.40 Pero, repetimos, esos momentos, si son realmente inconscientes, no son justamente los verdaderamente fructíferos y eficaces del éxtasis. No se puede hablar entonces de "vivencia o experiencia", o "iluminación". Lo auténtico y valioso del éxtasis es la vivencia a plena luz de esa íntima unidad del yo con el principio último, con el Absoluto, con la última Realidad y Verdad de todas las cosas. Mientras todavía se está en el umbral de esa experiencia tan profunda (que a veces lo desborda a uno pero sin llegar a quitarle una fundamental conciencia de la realidad que se vive) es cuando el éxtasis enriquece al alma con su transformación. En caso de que se pase el umbral de la experiencia como tal, y se llegue a un estado de plena inconsciencia, no parece que 'º La pérdida de la conciencia individual en el éxtasis místico es sin duda una de las características que señalan los mismos místicos cristianos. San Juan de la Cruz dice claramente: "Esta general noticia y luz que vamos diciendo, sobrenatural, embiste tan p~ra Y sencillamente y tan desnuda ella y ajena a las formas inteligibles, que son obJetos del entendimiento, que él no la siente ni la echa de ver. Antes bien, que es cuando ella es más pura, le hace tiniebla, porque la enajena de sus acostumbradas luces, de formas Y fantasías, y entonces siéntese bien y échase bien de ver la tiniebla". Pero todavía más explícitamente declara el místico que, en ciertas condiciones, la luz embiste de tal manera que "se queda el alma a veces como en un olvido grande que ni supo dónde estaba, ni qué se había hecho, ni le parece haber pasado por ell¡ tiempo". La pérdida de sí la subraya todavía diciendo que "ha estado unida en inteligencia pura que no está en tiempo ... Y penetra los cielos porque el alma está unida en inteligencia celestial". ' ¿ Cómo entonces puede recordar el alma aquel estado? San Juan dice que es ello por los efectos que el alma siente en sí. "Y así esta noticia deja el alma, cuando recuerda, con los efectos que hizo en ella, sin que ella los sintiese hacer, que son levantamiento de mente a inteligencia celestial y enajenación y abstracción de todas las cosas y formas, y figuras, y memorias de ellas". , Nótese ante todo la característica esencial del místico que es la intuición superior a los modos habituales de conocer y sentir por una intuición general y luminosa de Dios que suspende las imágenes y "todas las formas inteligibles". La intuición la llama San Juan "general noticia y luz". Se afirma que a veces no se siente y que el alma cae en "un olvido grande" y "está unida en inteligencia pura". Pero lo valioso de la intuición se señala en que se siente el "levantamiento de mente e inteligencia celestial y enajenación y abstracción de todas las cosas y formas Y figuras, y memorias de ellas", lo cual es comprobado y recordado y es '10 positiv~ de la experiencia mística. Subida del Monte Carmelo, L. 11, c. 14. En Vida y Obras de San Juan de la Cruz. Biblioteca de Autores Cristianos, Edit. Católica, Madrid, 1950, pp. 644-645. 151 �en esos momentos el alma se pueda enriquecer con experiencias o vivencias que ella misma no siente en manera alguna. Los que han alcanzado las cumbres místicas en este mundo poseen la seguridad de su felicidad y de su santidad en base a la experiencia recordada. A nuestro parecer, este es un punto capital en la interpretación del Nirvana, sea como experiencia metafísica, sea como experiencia mística. Se recuerda la experiencia del estado místico en muchos de sus aspectos, aunque se lo confiesa siempre indescriptible. Se reconstruye la experiencia. Ello implica que el yo se sabe presente a sí mismo al dar el salto en el vacío. Es el yo el que toma conciencia de que está inmerso en el mismo y único océano del ser y de la unidad de todos los seres. Esto lo estremece y aturde. Justamente el tener la conciencia y el darse cuenta de "esto". El yo individual no puede abarcar la unidad absoluta en la cual se siente como íntimamente ligado, como identificado con todo el universo. Nada extraño que se encuentre en su más íntima realidad distendido y como fuera de sí, es decir en el "éxtasis". Pero la realización esencial de "éxtasis" es la realización de la comunidad _rlel yo con el todo: por esencial paradoja el auténtico éxtasis es la vivencia del yo en cuanto yo, en su suprema realidad. La total ausencia del yo a sí mismo desvirtúa el éxtasis: sería éxtasis de otro, de nadie, impersonal, pero el éxtasis impersonal es incapaz de ser captado por un yo y de apropiárselo contra lo que en la realidad sucede, tanto en los místicos budistas como en los místicos cristianos, hindúes, mahometanos, etc., etc. Cada yo se salva por "su" propia realización, "su" Nirvana. 41 Los ejemplos analizados del Satori budista nos muestran claramente que en realidad el Nirvana, aún en los casos más claros de experiencia mística, no es de hecho una pérdida de conciencia, no es una pérdida del "sí''. Se desdibuja, es verdad, la zona exterior del sí, el sí artificial, externo, difuso: pero se recupera el sí íntimo que no deja de estar presente a sí mismo, como un yo, que sintiéndose individual, no se halla aislado, sino en comunión íntima con el universo. Antes bien, se recupera la mayor intimidad del sí, porque del sí exterior y artificial, viene como a retroceder hacia la raíz más originaria e íntima del propio yo, que resulta precisamente más consciente de sí mismo. En. mi diálogo con los maestros del Zen de los cuales se decía y con frecuencia ellos confesaban que habían llegado a realizar el Satori, mi pregunta inevitable era siempre si ellos recordaban exactamente el momento en que habían tenido esta privilegiada experiencia. Ante la respuesta afirmativa, solía yo discurrir de esta manera. Evidentemente si se recuerda haber tenido el Satori es porque, en el momento de tenerlo, el yo estaba presente a sí mismo, es de-' cir, se daba cuenta de que estaba experimentando la propia realidad última. "En ningún momento, mientras esa experiencia estaba viva, dejaba usted de pensar que era usted mismo y no otro el que vivía dicha experiencia", solía yo decir. Si el yo no hubiera estado presente a sí mismo en la experiencia, no habría quedado rastro alguno en la memoria. En síntesis, y hablando en términos generales respecto de todo fenómeno místico: o el yo estaba presente a sí mismo o no lo estaba. Si no estaba presente, no podría acordarse de la experiencia. Y si lo estaba, entonces el yo no se habría perdido totalmente a sí mismo y conservaba la conciencia fundamental de sí, como tal yo individual, distinto de los otros. Creemos que estas consideraciones, que en realidad han surgido en nosotros a propósito de la experiencia del "Nirvana" budista, son aplicables a todos los estados místicos y por ello no hemos dudado en clasificar el Nirvana como experiencia mística, dentro de la interpretación según la cual no se llega a perder totalmente la conciencia del yo. Queda todavía una última pregunta a propósito del Nirvana como experiencia mística. El Nirvana budista ¿ tiene un sentido religioso? En caso afirmativo ¿ cómo explicar esa religiosidad y el objeto de la misma? ¿ Se trata en el fondo de un panteísmo? ¿Se excluye toda interpretación de un Dios personal en la experiencia misma 'del Nirvana budista? Pero la respuesta a estos grandes interrogantes está relacionada con la idea del Absoluto en el budismo, que debe ser objeto de un estudio aparte. u Las expresiones son explícitas en las experiencias que hemos visto descritas: Y o entré en el maravilloso reino". "Yo me encontré ... ", "Yo sentí. .. ", "Mi sí era claro ... ", "Yo me olvidé a mí mismo", "Yo era como un espejo .. . ", "Todos los límites de mi espíritu y de mi cuerpo se soltaron ... ", "Cuando yo me contemple a mí mismo ... " Cfr. H. DUJ,WULIN, o. c., pp. 271-272. El Canon supone que el jivanmukti se da cuenta de que alcanza el Nirvana y del momento en que lo experimenta. Cfr. M. N. J. 150 y A. N. l. 159. También Vasubandhu enseña que el santo tiene una facultad especial por la que reconoce el Nirvana que ha alcanzado y siente sus efectos. AK, I y II, vol. I, pp. 101, 110, 112, 116. Cfr. LA VALLÉE-PoussIN, Nirvana, pp. 74-75. 152 153 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1965 Número Número de la revista 6 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1965, No 6, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. 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