https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5318/HUMANITAS._1966._Comentarios_y_Resenas_Bibliograficas.ocr.pdf 864a9f51b1a8627446db729786ab66b5 PDF Text Text Sección Quinta ~ COMENTARIOS Y RESENAS BIBLIOGRAFICAS �]EAN LACROlX: Marxismo, Existencialismo, Personalismo, Editorial Fontanella, Barce• lona, 1962. DENTRO DEL MOVIMIENTO PERSONALISTA -una actitud más que una doctrina- Jean Lacroix, junto con Mounier y Nedoncelle, ocupa un lugar destacado. Acaso sea el pensador más profundo y congruente del personalismo. Cofundador de la revista Espirit, profesor de Filosofía del Politécnico de Lyon, colaborador de las Semanas Sociales de Francia, autor de numerosos e importantes libros ... Sus reflexiones se centran en el compromiso, la trascendencia, la historia y el progreso. Habla, con ejemplar honestidad intelectual, para que le entiendan los cristianos y los no.cristianos. La obra Marxismo, Existencialismo, Personalismo, pretende confrontar la inspiración personalista con el marxismo y el existencialismo. "A fuerza de privilegiar el proyecto, los ex.istencialistas, acaban por desconocer el valor de la ciencia y del conoc1m1ento objetivo, casi a negar la previsión,· a fuerza de privilegiar la previsión, los marxistas llegan fácihnente a rechazar toda interioridad, a olvidar el aspecto, a la vez reflexivo y moral del Cogito, y a no ver que la misma obra colectiva, para poder llevarse a término, exige que llegue a ser para todos un proyecto individual. Ambos no pueden combatir al otro sin mutilarse a sí mismos" (Marxismo, Existencialismo, Personalismo ~Presencia de la Eternidad en el tiempo-, pág. 11, Editorial Fontanella, Barcelona, 1962). El personalismo prosigue las filosofías del sujeto, pero las sumerge en el mundo físico y social. Es un proyecto que excede a todas las previsiones, sin cesar de apoyarse en ellas. Filosofía de síntesis y de totalidad, profundamente personal y universal a la vez¡ preocupada, medularmente, por el debate, la explicación y la condición humana. Más que la construcción de un sistema filosófico, político y económico, el marxismo se propone la edificación de un hombre nuevo. "Las tesis de Marx han sido refutadas mil veces; se ha demostrado, en particular, que su noción de clases sólo se aplicaba adecuadamente a la clase obrera y que había sido hecha extensiva, abusivamente, a otros medios sociales¡ que su concepción del valor, tomada en gran parte de Ricardo, no tenía en cuenta las teorías psicológicas que se elaboraban ya en su tiempo y que han llegado a prevalecer; que, de un modo general, en fin, sus intuiciones más justas y preciosas estaban constantemente viciadas por expresarse en el cuadro demasiado estrecho de una filosofía racionalista y científica que fue, demasiado a menudo, la de su época" ( op. cit., p. 15). Y sin embargo, el marxismo no ha dejado de vivir en el corazón y en el espíritu de millones de hombres. En consecuencia, es preciso aproximarse y aprehender este importante movimiento social de nuestros días, con esa "sim. patía mt:todológica que, en reciprocidad, quisiéramos que los intelectuales comunistas aplicaran a la actitud cristiana". A Juan Lacroix no le interesa conocer y criticar tal o cual tesis de Marx, sino el tipo de hombre que está laborando el movimiento comunista. El marxista quiere sobrepasar la actitud filosófica contemplativa. La existencia 517 �humana no se deja captar por el pensamiento desinteresado. El comunista se siente comprometido en el tiempo y en la tierra. "Los filósofos, hasta el presente --decía Feuerbach-, no han hecho más que interpretar el mundo. Ahora se trata de trans• formarlo". Antes de que adquiramos cualquier compromiso, estamos ya comprometidos. Contra la inteligencia contemplativa el marxismo postula la inteligencia transformadora. "En lucha con esta situación social, escribe Marx1 la crítica no es una pasión del ce• rebro, es el cerebro de la pasión. No es un instrumento de disección, es un arma. Su objetivo es el enemigo, al que no quiere refutar sino aniquilar. No se da nunca como un fin en sí, sino simplemente como un medio. Su pasión esencial es la indignación, su misión esencial la denuncia". Entre la producción colectiva de nuestros días y la propiedad privada - supervivencia de regímenes superados~ hay una contradicción que se precisa resolver. ¿Cómo? Mediante la socialización de los instrumentos de pro• ducción. La lucha de clases es un hecho que el marxismo no crea, sino que comprueba. El régimen capitalista produce al proletariado, pero el proletariado sepultará el ré• gimen capitalista. La historia se mueve dialécticamente. El comunismo se presenta en Marx no como un ideal sino como un movimiento efectivo que suprimirá la situación actual. El proletario en la "pérdida del hombre". Pérdida que subleva. El burgués es un inconsciente alienado. La trascendencia hegeliana de la Idea es sustituída por la dialéctica revolucionaria del proletariado. Para "desalienar al hombre", ninguna pa• lanca mejor que el proletariado. Por la revolución se marchará de la necesidad a la libertad. Pero es preciso que el hombre tome conciencia de lo que es y del movimiento histórico al que pertenece. Con la sociedad presente, el marxista se encuentra en estado de guerra total. La lucha debe ser implacable. Nada importa la buena voluntad, sino los actos. La refe• rencia a lo eterno es huída o traición. "No es la conciencia de los hombres la que determina su ser -dice Marx-, es su ser social quien determina su conciencia". Obrar moralmente es obrar en el sentido de la revolución. Esto es progreso. Las catástrofes mismas son condición del progreso. El Estado proletario se destruirá a sí mismo y na• cerá la ciudad sin clases. El partido es, para los comunistas, una iglesia. "Fuera del partido no puede existir ni verdad ni historia". El hombre degradado del mundo bur• gués sólo merece desprecio. El entusiasmo del marxista vuela hacia el hombre nuevo. El comunismo se presenta a sí mismo como una reconciliación del hombre con la na• turaleza y como una reconciliación de la humanidad consigo misma. El trabajo es el acto por el cual el hombre se produce a sí mismo. Cabe, en consecuencia, hablar de un proceso de autocreación. En el período de la dictadura del proletariado se aplicará la fórmula: "a cada uno según su trabajo", en el período auténticamente comunista prevalecerá la fórmula: "a cada uno según sus necesidades". Al concluir la distinción de clases acabará el Estado: instrumento de opresión de las clases dominantes. Se su• primirá la dualidad de lo social y lo político. El estado se absorberá en la Sociedad. Nunca más se volverá a caer en el atomismo individualista. "El ser humano, dice Marx, no es una abstracción inherente al individuo. En su realidad, es el conjunto de las relaciones sociales". El hombre marxista cree conocer y querer la historia. Participa en el grandioso acaecer histórico de los hombres y lo hace libremente. Juan Lacroix objeta: "el marxismo oscila, necesariamente, entre la afirmación de la desaparición de las alienaciones, que llevaría el fin de la historia, y la afirmación de la continuación indefinida de la historia, lo cual implicaría la subsistencia de las aliena• ciones: propone como inmanente a la historia de un ideal declaradamente transhistórico i 518 un ideal tan superior al hombre, que no pide solamente una mediación continua sino la brusca intervención de un Mediador" (opus cit., págs. 58 y 59). La dialéctica' mar• xista no puede eludir una flagrante contradicción interna: "le es necesario dar como fin de la historia el final de la historicidad, como finalidad temporal la detención de la dialéctica; o en caso contrario, no le queda más que una dialéctica indefinida 1 sin término Y sin significación 1 tan vacía como un proceso discursivo desprovisto de toda intuición" (pág. 62). En el marxismo, el individuo queda vacío de su interioridad y el mundo despojado de su misterio. "Sólo la resurrección de todo lo vivo puede dar un sentido al proceso histórico del mundo, un sentido que tiene una medida común con el destino de la persona". Jean Lacroix no trata tanto de refutar, sentimentalmente al marxismo, como de pedirle que reconozca aquello sin lo cual su intención más pro~ funda no podría realizarse. Una desconfianza hacia todo conocimiento que pretende escapar a la condición ~umana preside la marcha del existencialismo. Importa, sobre todo, estudiar al ser en situación. _Es una filosofía del sujeto, de la libertad creadora e individual. Hay un menosprecio, un tanto extraño, del conocimiento objetivo. El individuo realiza su des• tino y escoge su esencia en cada instante. El proyecto temporal de cada persona dota de sentido el mundo. El sistema es sólo un medio de acción del individuo existente un suceso de su vida física, pero no hay posibilidad de escapar al tiempo y dominarl/ "Existe una perpetua protesta de lo existente contra lo sistematizado; pero, desde e[ momento en que lo existente quiere filosofar --comenta Lacroix-, ¿ qué hace sino sis• tematizar aunque sea solamente la existencia?" (opus cit., pág. 68). Hay un diálogo, entre sistema y existencia, entre tiempo y eternidad. "El sistema auténtico no consiste· en una reducción de todas las verdades a algunas fórmulas abstractas susceptibles de: ser clasificadas sino en la estructuración del conjunto de estas verdades, en un todo coherente" ( opus cit., pág. 70). Las verdades son sistemáticas por su interdependencia. Hay un doble interés del sistema: intelectual y estético. Sistematizar es asignar a cada término su lugar. Es así como unifica y comprende el espíritu del hombre. Teoría Y práctica se implican mutuamente. Para observar los hechos es menester una teoría. Para construir una teoría se requieren hechos. Para comprender los hechos el pensamiento agresivo responde. Para transformar los hechos en ideas y ordenar su; relaciones, surge la estructuración. En todo caso, los sistemas filosóficos tienen un valor de verdad Y una estructura polifónica. Y aunque existe un sentido de la belleza filosófica, "el sistema aspira a la verdad, más que a la belleza". Como advierte Hamlet, existirán siempre más cosas en el cielo y en la tierra que en toda nuestra filosofía. No cabe confundir todo lo real de cielo y tierra con nuestros deficientes sistemas. "El hábito de sistematizar es el que nos ha hecho creer que podríamos poseer la verdad", cuando nuestra misión no es poseer la verdad, sino ser poseído por ella. Gabriel Marcel desconfía del sistema. "En efecto, ¿ cómo no recono• ceré en la necesidad de sistematización, por una parte, la preocupación del perfeccionar la red de comunicaciones que una nuestras ideas unas a otras, para transformarlas en una sola heredad -se pregunta Gabriel Marcel- sobre la cual nuestro dominio se: ejerza con creciente facilidad, y, por otra, el deseo de que nuestro pensamiento sea cada vez más transmisible, de verlo encarnado en un todo que pudiéramos contemplar como nuestro, de la misma manera que un objeto o una propiedad?" Se corre el riesgo de ocultar la complejidad de lo real bajo la simplicidad de cuadros rígidos. Las filoso• fías de la existencia aparecen como una protesta contra el espíritu de abstracción y -de sistema. "La persona está comprometida, es decir, que forma parte de los datos: 519 �• .rriismos del problema y el problema en el cual se está comprometido, más que un problema es un meta•Problemático, lo que Marce} llama un misterio. La persona se encuentra arrojada in media res entre un principio y un fin que ignora. Construir un .-sistema de ideas es evadirse de la realidad en la cual la persona se encuentra y que ,es ella misma: todo se reduce a su ser personal concreto. Así Kierkegaard opone a la ,dialéctica hegeliana la realidad de la vida individual, sus estremecimientos y sus irreWuctibilidades en lugar de una filosofía del sistema y de la verdad, el existencialismo :propone una filosofía del acontecimiento y del encuentro" ( opus cit., pág. 79). En ·conclusión: la existencia no se deja reducir a un momento dialéctico; no puede ser parte integrante de ningún sistema. Al menos, así lo piensan los existencialistas. "Es --sólo rompiendo el círculo cerrado del mundo --escribe Jaspers------ como, la exploración filosófica del mundo, me permite, refluyendo hacia mí mismo, permanecer disponible para la trascendencia". Lo cierto es que, como apunta Jean Lacroix, "no podemos pasarnos sin los sistemas, ni contentarnos con ellos". Menester es construir una noción de sistema que satisfaga, .a la vez, la necesidad arquitectónica del espíritu y la realidad existencial, que ninguna •doctrina podría agotar ni apresar. No vamos a negar el sistema en aras del métodG :para caer en pragmatismo filosófico. El método, en última instancia, no es más que 1una ductiina en crecimiento. Resulta imprescindible el sistema. Pero un sistema que -ponga su mira en la existencia. No podemos perdernos en la abstracción por el camino de una visión no situada de las cosas. Está bien que no haya historia sin negatividad y temporalidad; pero sin la eternidad, la historia misma carecería de sentido. trascendencia, Jean Wahl ha objetado: "¿ Cómo conservar este sentimiento de algo que rebosa, en un universo en el que, sin embargo, ensayamos explicarlo todo con rela. ción a este mismo universo?" Cada uno de nosotros tiene la obligación de rehacer su sistema indefinidamente. Cada uno de nosotros tiene que ser un sistema actuante que se sobrepase a sí mismo. Más que una filosofía técnica, el personalismo es un espíritu capaz de encarnarse en posiciones distintas {existencialismo de Gabriel Marce!, idealismo de Lachiéze.Ray). La persona --objeto y sujeto del filosofar personalismo-- "no es un conjunto de lazos extrínsecos que se establecen entre un individuo desde ahora real y una comunidad distinta; es la participación viviente del yo en un orden concreto que se compromete a servir y que, a cambio le confiere la sola realidad a la que puede aspirar" (opus cit., pág. 96). El personalismo tiene su origen en el Cogito Cartesiano. Emplea la duda y la in• quietud como patentización de que todo pensamiento y toda acción humanas tienen su apoyo en la libertad espiritual. Soy libre porque no estoy obligado por el objeto . Domino al mundo porque tengo la capacidad de negarlo, de reducirlo a la nada, como diría Sartre. La duda cartesiana puede interpretarse como una heroica voluntad de elevarse del mundo corporal al mundo espiritual. Descartes no duda por las razones de los escépticos, sino porque quiere dudar, por un heroísmo del querer. Mientras no se alcance la certeza, la duda de resucitar y subsistir. "La duda es el jercicio mismo del libre albedrío y su prueba primera y fundamental, puesto que permite cortar nuestras ataduras y tornar carrera" ( opus cit., pág. 104). Nos separa de todo dogmatismo, es decir, de toda adhesión inmediata e ingenua al contenido de la representación. Acaso la reali• dad sea una ilusión. En todo caso, quedará siempre lo inteligible, aunque dude de lo sensible. .¿ Qué género de conocimiento le conviene a la existencia? La existencia sólo puede ser vivida. Para constituirse en filosofía, el existencialismo tiene que reconstruir, de una manera o de otra, las vivencias. Lo demás es impresionismo filosófico. Lo que importa es llevar a cabo, como apunta Vialatoux, una re/lexi6n progresivamente intuitiva. Todo ello dentro de un sistema abierto. 1 1 El origen de toda filosofía puede encontrarse en la existencia auténtica. Al univer• salizar una experiencia espiritual -traduciéndola en conceptos intelectuales válidos para todos- filosofamos. Le Senne ha definido a la filosofía como la descripción de la experiencia. Personalmente me parece muy pobre esta definición. En rigor, las des• cripciones fenomenológicas son meros preámbulos de la filosofía. Pero aun partiendo de esa definición, la filosofía como la experiencia, sería inagotable. Por lo demás, la realidad, que nos resiste y nos rebasa, desborda nuestros sistemas una y otra vez. De ahí la legítima e insoslayable variedad de los sistemas. "Mi sistema -asegura La· croix- es mi forma de crecer, por el conocimiento, en el ser; si el sistema es la más profunda expresión de mi persona, ¿ cómo podría ser impersonal? ¿ Cómo podría yux• taponer-se, en mí mismo, a otros sistemas? El personalismo es lo único que puede con• ,ciliar tan integralmente la seriedad de cada sistema con el respeto a los demás sistemas, es decir~ a las demás personas" (opus cit., pág. 89). Y habría que agregar -~cómo olvidarlo?- la natural abertura de mi sistema a otros sistemas, esto es, de m1 per• .sana a otras personas, por medio de una continua confrontación. La inquietud -marca ,del ser en nosotros- es irremontable y permanente. Tiende -advirtámoslo o no-a la posesión soberana. Excita la voluntad y sirve de aguijón. La inquietud Heva a la trascendencia. "Lo propio del existencialismo ateo es multiplicar las trascendencias, es decir, los movimientos de rebasamiento, pero permaneciendo siempre en el mundo: su trascen• dencia está en el interior de la inmanencia''. A esta trascendencia horizontal o pseudo· 520 En la interioridad misma del juicio, está metido el tiempo. Y el tiempo permite la duda. La duda es un esfuerzo para separar el juicio de su contenido. El contenido proviene de las cosas materiales. Al establecer una distancia entre nosotros y el objeto de nuestra creencia, la duda pone de relieve la primacía del sujeto. Por la duda descubro lo espiritual. Es un ejercicio, una ascesis para elevarse del mundo sensible al mundo inteligible. Si el fin de la filosofía es alejar el espíritu de los sentidos, el único medio para lograrlo es la duda: toma de conciencia de la persona. Al dudar me com. prendo como espíritu finito vinculado al espíritu infinito. Bien lo dice Descartes: "Pues sólo es posible conocer bien la certeza y la evidencia de las razones que prueban, a mi juicio, la existencia de Dios, que recordando claramente aquellas que nos hacen reparar en la incertidumbre de todos nuestros conocimientos de las cosas materiales {Cartas, A. T., t. I, p. 560). Lo que olvida Descartes es que el mundo es la causa necesaria de la duda. El mundo está frente al que duda, "al menos como ocasión de duda o de suspender su juicio". l La creencia -personal y comunitaria- afirma la superioridad del sujeto en su compromiso con el objeto. Este compromiso se da en comunión con los demás sujetos. En este sentido cabe afirmar que la creencia es pensamiento comprometido. Compromiso total. Personalidad del juicio. Todo ello va involucrado en nuestras creencias. Si filosofar es suponer que el mundo tiene un sentido, creer en un sentido que es preciso descifrar, comprender, entonces la creencia importa a la vida y a la filosofía. Las mis• mas pruebas de Dios, para Jean Lacroix, explicitan una fe natural e implícita, de una especie de creencia, de fiducia elemental. "El hombre es exigencia de sentido: Dios ,e~ el sentido del mundo, el lenguaje de Dios. Si Dios ha creado el mundo, es que 521 �habla a alguien y probar su existencia no puede ser más que escuchar este lenguaje,. comprender esta palabra. La filosofía no es conocimiento, sino comprensión. Y comprender es siempre comprender un sentido" (pág. 128). Más que de pruebas, cabe hablar, pascalianamente, de signos o marcas de Dios. Al buscar las huellas de Dios le conocemos ya de alguna manera. Desgraciadamente Lacroix no hace un análisis ontológico de la fe. Nada nos dice sobre el objeto inevidente que se afirma a pesar de su inevidencia, debido a un elemento extrínseco: la "auctoritas". Tampoco analiza el concepto de autoridad y los motivos de credibilidad. Se limita a observar que la fe trae aparejado un compromiso total, una adhesión integral a sí mismo, a los otros 1 al mundo y a Dios. El asentimiento es absoluto o no es sentimiento. Aquí no se dan grados. Nos juzga nuestra creencia, más que nuestro juicio. El criterio último de la creencia --d.e un orden superior a la lógicaes ético-religioso. Al personalismo -filosofía de la síntesis y de la totalidad- no le puede ser indiferente la creencia. No le puede ser indiferente, porque es una filosofía del comportamiento humano. Es preciso reintegrar el conocimiento al conjunto de la actividad humana. Hay que partir del hombre como ser en situación, como ser dividido entre el tiempo y la eternidad. ¿ Qué es la creencia? "Ni puro saber objetivo pretendidamente universal, ni simple suposición subjetiva al estilo de un proyecto temporal. Pues la creencia, en el fondo~ no es más que una progresiva captura de la eternidad a través del tiempo: no es visión, sino movimiento para ver". Es claro que las frases que anteceden no integran una definición esencial. Pero acaso a Jean Lacroix le interese más sugerir que definir. Por eso nos dice, líneas delante, que la creencia es unidad de nuestro ser que piensa, actúa y siente. Por eso apunta que el creyente es, al mismo tiempo, ser en el mundo y ser superior al mundo; sujeto que progresa en la verdad participando en ella. Por eso reconoce, corno única creencia, la que nace de una duda siempre superada. Lo que los marxistas llaman la reconciliación de la humanidad consigo misma, sólo cobra sentido a la luz del personalismo como una conquista progresiva que conducirá,. en el límite, a la reciprocidad de las conciencias. El personalismo concilia dos valores esenciales: el concreto -de origen existencial- y la objetividad. S6lo se cree con los demás y con todos los demás. Creencia es sistema abierto, consolidación del ser. "En la fe existe un elemento de conocimiento nocional, los enunciados dogmáticos, y un elemento de conocimiento concreto, una relación nueva y vivida del alma con Dios". Por la creencia nos encontramos con la verdad y con los demás hombres. Devenimos y somos. La persona y la humanidad están por hacer. "Creer -nos dice en conclusión Jean Lacroix- es anticipar en una experiencia actual un porvenir ya de alguna manera presente, o más bien, la única creencia que se dirige hacia un futuro que tiene la posibilidad de no ser un espejismo: consiste en reconciliar lo temporal y lo eterno en un crecimiento actual del ser, ya que el presente no es más que la presencia de la eternidad en el tiempo" (Marxismo, existencialismo, personalismo, pág. 151, Ed. Fontanella). El libro Marxismo, Existencialismo, Personalismo consta de una introducción y cuatro capítulos: "El hombre marxista", "Sistema y existencia", "La significación de la duda cartesiana'', "La creencia". Fue publicado, originalmente, por "Presses Universitaires de France". La traducción castellana publicada por la Editorial Fontanella de Barcelona, con una introducción de Antonio Jutglar, enriquece nuestra bibliografía y abre nuevas perspectivas a los lectores de habla española. Se trata de un estudio conciso,. 522 sincero y luminoso. Jean Lacro,·x, cas,· d esconoc1"d o por Jos Jectores de nuestro idioma, merece mayor atención y más amplia estima de los hispanolocuentes. Hagamos votos porque se traduzcan, a nuestra lengua, el resto de sus obras. DR. DR. AGUSTÍN BASAVE fERNÁNDEZ DEL Samuel Ramos -trayectoria filosófica y antología de textos-, Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad de Nuevo León, México, 333 págs. 1965. VALLE, MOTIVO DE GRATA SATISFACCIÓN ha sido en los medios culturales en general, la publicación del libro Samuel Ramos -trayectoria filosófica y antología de textos-, que debido a la pluma del Dr. Agustín Basave Fernández del Valle y como publicación del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad de Nuevo León, acaba de ver la luz pública. Decíamos al principio, que es motivo de satisfacción, porque en este momento histórico actual, las "cosas" del espíritu están siendo relegadas a un último término, y así resulta altamente reconfortante el ver y el leer una obra del espíritu para el espíritu. Samuel Ramos, cuya sencilla enunciación envuelve a su vez a la sencilla personalidad de un filósofo auténtico en su pensar y obrar, es la figura mexicana que movió a ~asave a ocuparse de una tarea que mucho lo dignifica, a través de su laborar cotidiano y fecundo. En México, como en otros países, son escasos los filósofos, en el alto sentido que la palabra filósofo encierra, porque en Samuel Ramos no fue pose ni máscara, sino una realización humanamente profunda de la filosofía y una proyección amorosa de lo suyo, lo mexicano, hacia la propia filosofía. Con modestia, tampoco fingida, la vida de Samuel Ramos transcurre cristalina, no exenta tampoco AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE de los dolores que en ocasiones laceran el corazón humano, pero pudo más en él su genuina vocación y su innegable inteligencia para seguir fiel a ese camino luminoso de la verdad, pero árido por la incomprensión que exige el estudio y la dedicación a las faenas del intelecto. Los que tuvimos el privilegio de conocerlo -como alumnos-, en sus clases de la Escuela Nacional Preparatoria de la ciudad de México, en aquel ilustre albergue colonial, no podemos menos de rendirle un tributo de homenaje a través de nuestro agradecido recuerdo, por sus orientaciones y por habernos guiado en el camino que, por desgracia, ha sido desconocido para muchos mexicanos: México, si bien, no tenía la oratoria de otro no menos ilustre maestro, Antonio Caso, sin embargo, sus ideas claras, dichas con una modestia que se antojaba religiosa, produjo en varias generaciones el amor por la filosofía, y sobre todo, por la filosofía en México. Y así el mexicano trasciende de su corazón hacia su cerebro y produce estudios filosóficos que indudablemente son la pauta para un futuro mejor de investigaciones y producciones que vengan a darnos mayores luces acerca del complejo del ser y del pensar mexicano. Por eso resulta encomiable, desde todos puntos de vista, el esfuerzo realizado por Agustín Basave al entregarnos esta obra primera en su género acerca del ilustre maestro desaparecido Samuel Ramos, dividida en las siguientes partes: l. La Figura de Ramos; 2. La Polémica entre Antonio Caso y Samuel Ramos; 3. El Intelectualismo de Samuel Ramos; 523 �4. "El Caso Strawinsky"; 5. Perfil de la Cultura Mexicana; 6. Psicoanálisis del Mexicano; 7. Veinte Años de Educación en México; 8. Hacia un Nuevo Humanismo; 9. Filosofía de la Vida Artística; 10. La Pintura de Diego Rivera; 11. "Estudios de Estética"; 12. Samuel Ramos ante la muerte; la segunda parte, comprende la antología de los textos del maestro Samuel Ramos repartida de la manera siguiente: l. HipóteJis: La campaña anti-positivista; Caso, abogado del pragmatismo; La historia de la filosofía teatralizada; El irracionalismo; La intuición no es una teoría gnoseológica; El dogma de la acción; El conocimiento es un valor; La vuelta de la razón; conclusiones; Mi experiencia pragmatista; II. El Caso Strawinsky: La Impersonalidad de Strawinsky; El Período Ruso; III. El Perfil del Hombre y la Cultura en México: Vasconcelos y la revolución educativa; El fantasma de la educación socialista; IV. Hacia un Nuevo Humanismo: La crisis del Humanismo; Programa de una Antropología Filosófica; Axiomas de la ontología humana; El hombre como "deber ser" j Las teorías del hombre y la curva del humanismo; La nueva valoración de los instintos; Las capas del ser humano; V. Historia de la Filosofía en México: ¿Hubo filosofía entre los antiguos mexicanos?; La Filosofía en el siglo XX; La Filosofía en la época con temporánea; José Vasconcelos; VI. Filosofía de la Vida Artística: Introducción; psicología del artista y la creación; El objeto estético; La esencia del arte y su función en la vida humana; VII. Diego Rivera: Diego Rivera; Los temas; El estilo; La estética de Rivera; Paralelismo de los estilos de arte y pensamiento en la cultura mexicana; VIII. Estudios de Estética: La Estética de Martín Heidegger; Estética de la música en los filósofos románticos; La música y el scntimientoj estética de la pintura. Como es de advertirse en el conteni- 524 do de esta obra. Basave divide en dos partes a la misma y en la primera, vemos como hace una incisiva penetración en el pensamiento del maestro Samuel Ramos. Así, en el parágrafo número tres, perfila la actitud intelectualista y realista de Samuel Ramos y establece -al hacer la crítica-, el no existir el pretendido parentesco cultural avasallador que tiene México con Francia, señalando también las debidas proporciones y la distancia entre ambas. Las ideas políticas de la ilustración francesa se presentaron en México cuando el mestizaje cultural hispano-indígena estaba ya realizado. Además, menester es recordarlo, hay órdenes anteriores y superiores al orden político, por ejemplo, el orden religioso, el orden metafísico, el orden moral. Y en estos órdenes, la Fecundación hispánica estaba ya verificada. Nada tiene que ver con el neo-clacisismo Francés, el barroquismo -patetismo vital trascendente, apoteosis de valores personales- de nuestra cultura hispánica. Por último, la obra de Agustín Basave, creemos que constituye la primera en su género por su valimiento de crítica filosófica y, además, no deja de reconocer otra de las cualidades del maestro Samuel Ramos, o sea la lealtad con que expuso doctrinas y autores, cualidad que revela, a no dudar, otra de las facetas de la relevante personalidad del maestro. No es menos valiosa la aportación de Agustín Basave en relación a todas las obras de Samuel Ramos, muchas de las cuales, por desgracia, se encuentran ' agotadas. Siendo de desearse que en lo fu. tura dichos libros fuesen reeditados, si se considera que toda la obra de Samuel Ramos constituye el primer paso al descubrimiento del pensamiento mexicano en el campo de la Filosofía y de la Cultura en general. Siendo de desearse, también, que el mensaje del maestro Samuel Ramos que ahora en forma por demás completa y atildada aparece en el libro de Basave, llegue a la juventud de México. Lic. ALBERTO GARCÍA GÓMEZ JESÚS GUISA v AzEvEno, Me lo dijo V asconcelos, Editorial Polis, México, 1965. ' CON VOLUNTAD JUSTICIERA, con ánimo comprensivo, son propósito esclarecedor, Jesús Guisa y Azevedo nos ha dado su testimonio. Testimonio pulcro, viril, luminoso. El autor conoce a su personaje. Lo trató íntimamente y lo quiso como a un hermano mayor. No se trata de una exposición y de una crítica de la filosofía vasconceliana. Tampoco de una biografía. Trátase de una semblanza espiritual, de un ideario o "formentario" El libro está escrito con pluma limpia y afilada. Muestra escuela y estilo. Mueve a la simpatía y a la gratitud. El índice de la obra es ya de por sí bastante elocuente: Capítulo I. "Este es Vasconcelos ... "; Capítulo II. "Este era Vasconcelos ... ''; Capítulo III. ''Vasconcelos y su dolor de ser mexicano ... "; Capítulo IV. "Vasconcelos, genuino humanista pese no haber sabido griego ni latín"; Capítulo V. "Este par de malhechores: Marx y Freud"; Capítulo VI. "¿ Decadente y claudicante Vasconcelos, a causa de su catolicismo?"; Capítulo VII. "Suma, sentencias y cuestiones". Vasconcelos no cesaba de pensar en la presencia ausente de la muerte. Liberación, complemento, revelación.. . "Vasconcelos hablaba de la muerte como de una presencia que nos incita, que nos previene, que nos corrige, que nos hace reflexivos, que nos madura y que, por todo esto, nos perfecciona y nos trasmuta en buenos. La muerte viene a su término y a su hora ( Opus. cit., pág. 13). Y sin embargo, amaba la vida. Quería gozos subidos y sobrados. Anhelaba una vida digna para México, para el México de su familia modesta. No fue ajeno a la pasión, a la diatriba, a la cólera y al calificativo vivaz. Era una legión en un solo hombre. Filósofo, esteta, educador, político, poeta ... Todo lo veía bajo el signo de lo bello. Su visión de poeta le hizo concebir la política como "actividad de colaboración, de unidad, de concierto y armonía, de fraternidad y amistad" (]bid., pág. 18). Nos dio a conocer un nuevo tono de vida, anudando el hilo de la vieja y por siglos pujante acción misionera de los frailes. Música, danza, teatro, recitación poética fueron convocados para entretener al pueblo en menesteres estéticos. El enderezamiento de la política mexicana -inclinación del poder a la j usticia, racionalización, rectificación y humanización- data de la audacia y diligencia de Vasconcelos, en su campaña presidencial de 1929, y de la generosa respuesta -heroica en muchos casosde la juventud. "Por mi Raza Hablará el Espíritu", reza el lema que Vasconcelos donó a la Universidad de México. Su inspiración fue un don de la gracia. "El Espíritu que tiene que hablar en los universitarios, portavoces titulados de las grandezas de México, y obreros diligentes de ellas, es, y así lo declaró él mismo, el Espíritu Santo, dador de consolación, difusor de dones y motor de las bellas acciones, escudo y fortaleza, bien y dulzura, manjar de vida, fuente de agua clara, constancia amorosa y seguridad de permanecer en la vecindad divina" (Opus cit., pág. 13). En los momentos de mayor peligro Ulises Criollo se amarró al mástil de su nave, gritando a grito herido su verdad, para no irse tras los encantos de las sirenas, seducido por sus cantos. Como el Ulises griego cayó el Criollo en tentaciones. Y se solazó con las gracias de Adrianas y Antonietas. Pero volvió a Itaca para vivir, para dar testimonio de la verdad, para denunciar la nocividad de 525 �las fuerzas del mal, para volver a la fe de sus primeros años. "Itaca para Vasconcelos es la Iglesia Católica, la Penélope que no teje ni desteje, que no teme a nada y que no se cansa de esperar, que tiene abiertos y largos sus brazos de misericordia y dulce, atractiva, fresca como el rocío, y líquida como la luz del sol, su palabra de perdón. Itaca son las virtudes del hogar, la modestia de las familias, la sencillez de las costumbres, el temor de Dios y, para decirlo todo de una vez, el México justiciero, pacífico, sociedad de amigos, empresa de todos ... " (Opus cit., pág. 23). A Vasconcelos le causa tedio, cansancio, arrepentimiento el haber ocupado su tiempo en el solaz de la carne: Pero a nosotros nos interesa todo lo suyo: su actividad amatoria y su tedio espiritual. Sentía la insuficiencia del porfirismo: arbitrariedades, manías legiferantes, imitaci6n de lo francés ( descastamiento). No quiso seguir el camino fácil del profesional burgués: ahorro, comodidades, seguridad. Sentía muy a lo vivo el dolor de ser mexicano. "Vasconcelos de recién recibido de abogado y patrocinador de pingües negocios, no se dejó ahogar por la codicia del dinero, ni fue seducido por el miraje de una vida cómoda y tranquila, burguesa, diríamos ahora. Le dedicaba sus horas de soledad a su dolor, a cultivar su inquietud, a alwnbrar su conciencia de ciudadano con la luz ardiente de su amor a México, con su sostenido propósito de ir derecho a la fuente que es el pueblo, con su designio de interpretarlo con honradez, sinceridad, interés por el bien común y constancia de patriota". (!bid., pág. 35). Los temas mexicanos, vistos y tratados por Vasconcelos, nos pueden dejar tristeza, nunca desánimo. Nos mueve a la acción y nos transmite su cólera. Sus facultades creadoras eran extraordinarias. Su obra es como "la novela de una Naturaleza y de un Cosmos que él ha recreado, que ha 526 dotado de alma para que estén en contacto íntimo con nosotros, esto es, con nuestra propia alma". Sus confesiones se parecen a las de San Agustín, no a las de Rousseau. Mide la altura desde donde ha caído1 da testimonio de lo humano y nos hace asistir al triunfo del espíritu. Era un inconfor• me. Los mexicanos tenemos que agradecerle su desazón, su rebeldía, su desdén o su cólera ante la injusticia. Nos punza, como para que México se haga más nuestro. Se le llamó maestro de la juventud. Enseñó a los j6venes mexicanos -nunca lo olvidemos- "la dignidad de vivir y, como remate de esa dignidad 1 la grandeza de saber desprenderse de la vida". Al final de sus días sólo quería escribir una palabra: misericordia. Sabiéndose anclado en lo eterno1 anhelaba llenar la vida de grandeza. De la anécdota a la categoría, de la fugacidad a la eternidad. Agobiado por el peso de sus culpas, llevando en su corazón el arrepentimiento y pidiendo, humilde, el perdón 1 seguro de la misericordia: no se presenta, con todo esto, con las manos vacías. Lleva en ellas su dolor de ser mexicano, las batallas que libró por el enderezamiento intelectual, su amor cívico a la comunidad, su afirmación, oportuna e inoportuna, como conviene hacerla, según San Pablo, de católico, apostólico, romano1 sus arrebatos de perseguido y, como suma y razón de ser de todo, su ardorosa, su cabal, su infantil y por consiguiente genuina y pura, amigable humanidad. La calidad humana de Vasconcelos es única, de dilatada anchura y en la que, con amor de caridad, quiso abrazamos a todos los mexicanos'' (!bid., págs. 60-61 ). Amaba la verdad de México, aunque esta verdad fuese cruel. Sacrificio, víctimas y sangre de nuestras revoluciones. Injusticias que se perpetúan y se multiplican. Acaso por eso declaraba sentir dolor y rabia de ser mexicano. Y sin embargo su deseo de hacer un México bello era patente. Su devoto interés por los mexicanos no quedó estampado, tan sólo, en las frases del gran escritor sino en los hechos del Ministro de Educación y del político militante. El verdadero humanista no se circunscribe en lo grecolatino. Las humanidades son, antes que un sistema de doctrinas, una búsqueda que replantea incesantemente los problemas, para sacar de ellos el significado y la realidad de la vida humana. No andamos en pos de un humanismo libresco y conceptual, "almendrado de citas griegas y latinas, pero sin latido cordial para el hombre" (Caba). Queremos llegar a un saber del hombre para el hombre. Un saber del hombre concreto, del hombre integral que es, a la par, espíritu y carne, alma y hueso, razón y sangre, instinto y pasión. Vasconcelos "no sabía griego ni latín, pero honró la tradición clásica advirtiendo en ella la fuente de donde mana n uestro sentido y nuestra conciencia de hombres cultos. San Agustín no sabía arameo Y, con todo esto, entendió, con una amplitud que nos conmueve todavía ahora las palabras de Nuestro Señor en la ver~ sión griega hecha por los mismos evangelistas. Santo Tomás no sabía griego y penetró, pese a ello, con más rigor que .infinidad de comentaristas y de filósofos, al pensamiento de Aristóteles. Nunca pretendió Vasconcelos, por otra parte, ser traductor de los clásicos, ni discutir pormenores de la vida privada de griegos y romanos, ni hacer interpretaciones de la conducta de tal o cual personaje, de la historia o de la literatura, comparando los textos de éste o del otro autor" ( "Me lo dijo Vasconcelos ... ", pág. 75, Ed. Polis), Vasconcelos fue un gran humanista porque fue un hombre lleno, pletórico de humanidad, por ser católico de corazón y de espíritu, por ser heredero consciente de Grecia y Roma. "Escribir libros sobre la religión de los griegos y no ser sensi- ble, ni siquiera por tentación, a la religión de los mexicanos, le parecía una aberración, una pedantería y una ausencia de conciencia nacional, además de la exhibición de un falso humanismo". ( Opus cit., pág. 76). Tampoco simulaba Vasconcelos conocer las lenguas sabias para ponerse dizque a traducirlas o "trasladarlas" al castellano valiéndose de las versiones inglesas, francesas e italianas. "Malhechores, y en grado subido, con malicia grande, diligencia incansable, malevolencia constante, insidia penetrante, fiel aborrecimiento a la tradición cristiana, complicado aparato científico pretendidamente contundente, equívoco hábilmente aprovechado de verdades a medias, fueron, para Vasconcelos, estos dos judíos, Marx y Freud, los cuales por ellos mismos, y por su valía intelectual, la fuerza corrosiva de su razonamiento, la malversación de los valores j udeo-cristianos de Occidente, la irrefragable voluntad de dañar de una parte, y, de otra, por las carencias de los cristianos, su infidelidad, su dura cerviz, su afición a buscar el cebo de la ganancia, su inhwnano trato para los de abajo, su canalla práctica de usar las cosas santas para el propio provecho, su apego a los bienes temporales, mudaron los rasgos de la justicia y han precipitado al mundo a la aberración que, en muchos aspectos, consiste en un retorno a la animalidad, la cual es temida por ellos, Marx y Freud, como el carácter prístino y genuino del hombre" ( Opus cit., pág. 100). El Dr. Guisa y Azevedo emprende una aguda e implacable crítica a Marx y a Freud. Lástima que la crítica esté hecha sobre comentarios a las doctrinas de Marx y de Freud, sin acudir, el 99% de las veces, a las fuentes originales. Sólo una vez se cita la traducción francesa de las obras completas de Marx. ¿Decadente Vasconcelos porque había 527 �vuelto a vivir lo sobrenatural y a tenerle preparada en su mente y corazón una casa al verbo de Dios?, se pregunta Jesús Guisa y Azevedo. ¿ Claudicante porque había dejado las malas compañías y porque cay6 en la cuenta de que servir a México, y servirlo con todas las potencias del alma, no era sino trabajar por la elevación de sus compatriotas basta lo divino? Viéndose católico, José Vasconcelos sentía la consoladora seguridad de ser hombre completo. Sabía que la Iglesia le hablaba su propio lenguaje y le hacía eco a sus propias inquietudes de hombre moderno. "Vasconcelos, no por decadente y claudicante; no por débil mental ni por cálculo y codicia; no por ignorante, ni menos por inhibición de su espontaneidad, sino por todo lo contrario: por lúcido, por desinteresado, por reflexivo y contemplativo, por hombre libre, por fiel a su tradición, por defensor de la familia, por patriota iluminado, por hombre de historia que hizo historia y que poseyó, clara y transparente, la conciencia del mexicano; por humilde y por noble, por alto y robusto, cuya altura y robustez alcanzó él en la verdad, fue católico" (Opus cit., págs. 157-158). Su vida de escritor la concluyó con una plegaria: "Letanías del Atardecer", "libro de dulce, de confiada, de sincera humildad". La obra Me lo dijo V asconcelos . .. se cierra con un capítulo intitulado "Suma, Sentencias y Cuestiones", en el cual Jesús Guisa y Azevedo agrupa, alfabéticamente, algunas de las ideas-madres en la producción escrita de José Vasconcelos. Aunque reconocemos el cuño vasconceliano de la mayor parte de las ideas expuestas por Guisa y Azevedo, no dejamos de advertir, en algunas sentencias y cuestiones, el sello personal -filias y fobias- del Dr. Guisa. Vasconcelos ha muerto, pero vive su obra. Para los discípulos y amigos de José Vasconcelos, la aparición del libro 528 de Jesús Guisa y Azevedo es una buena nueva. Mientras le sigan recordando y evocando los verdaderos y buenos mexicanos, nada importa que su nombre no aparezca en las placas que escribe la adulación y en los homenajes que gestan las caravanas del servilismo. Vasconcelos -árbol azotado-- hunde muy hondo sus raíces en suelo mexicano. Su voz la guardan los bosques, y los vientos, y las campanas... Su alma -que mucho tiene que ver con el fuego, como observó recientemente mi cordial amigo, Enrique Ruiz García- seguirá siendo evocada en las emociones hondas y en los pensamientos vehementes. Amó entrañablemente, desesperadamente, pero sin transigir, a este México nuestro. Acaso lo haya amado así, con rabia, porque le dolía --como a Unamuno la Esoala de su tiempo-, porque lo soñaba diferente, porque lo quería con voluntad de perfección. Nunca gust6 de componendas ni de medias tintas, síntoma inequívoco de su llamado al cumplimiento de una misión. Como funcionario público supo realizar con maravillosa naturalidad y sencillez una síntesis bien difícil: servir con dignidad, estar en su sitio sin humillación ni vergüenza y desempeñar su puesto con desenvoltura y gravedad. Un poder de acción y de creación -que nunca le abandonó- le hizo sentirse vivir con fuerza. Prefirió la verdad antes que la paz. Padeció persecución por la justicia y sufrió destierros. Esa pasión, ese color y esa vida que supo poner en sus libros, subsistirán mucho tiempo después que se hayan perdido en el olvido los nombres de sus detractores. Quiero evocarle corno le vi en Venecia, la última vez: sus ojos eran de rey vencido que ve su reino desde el fondo de una cárcel. Subía y bajaba de las góndolas con el aire trágico de un árbol azotado. Después se quedaba en pie, como un niño asombrado, pero dispuesto siempre a marchar a todos los rumbos, del brazo de la aurora. El lo sabía: su lábaro no estaba hecho para el lucimiento de los desfiles. Era un airón de combate. DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNOEZ DEL VALLE, Metafísica de la Muerte, Librería Editorial Augustinus, Madrid, 1965. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE SE TRATA DE COMPROBAR y de comprender. De comprender o entender lo entendible del misterio de la muerte. Pero antes, Y quizá más importante que hacer el misterio racional, se trata de tomar conciencia de la vital resonancia que para la existencia tiene la idea de la muerte. Las comprobaciones iniciales han de ser lo más objetivas que sea posible: con ese tipo de objetividad en el que la conciencia y el sentido común reconocen (a su manera respectiva) su ideal común. Ha de hablarse de la muerte que angustia a quien la presiente y atemoriza a los que con despecho iconoclasta, hacen de ell~ un tema de conversación ordinaria·1 ha de mirarse su imagen corno la ven alucinadora, los que la rehuyen a pes~r de sentir su naturaleza imantada por ella o como los que se le acercan sin poder contener el grito de su carne y de su espíritu rebeldes al destino inexorable ... Debe hablane de ella, de la muerte, como un hecho dramático, ante el cual todo fil6sofo 1 todo pensador1 ha de dar su medida. AUERBACH, EatcH, lntroduzione alla Filologia Romanza, Picola Biblioteca Einaudi, Torino, 1964. (PBE 29). ~P~RECE POR SEGUNDA VEZ, en lengua 1taliana, esta obra de Auerbach que sirve de maravilloso auxiliar en la cátedra de Filología Románica. El Texto, en una presentación de 10 por 18 cm., está compuesto de 308 páginas y dividido en cuatro grandes partes. La primera parte, que se titula "La Filología en sus diversas formas" presenta una explicación general de la ciencia <le la Filología que va desde la edición crítica de un texto hasta la explicación <:lel mismo. La segunda parte "El origen de la lengua romance" se inicia con un brevísimo resumen de la historia de Roma y sus colonizaciones para luego, en forma detallada, pasar a hablar de la lengua latina vulgar, origen de las lenguas romances. Un siguiente capítulo se dedica a explicar el desenvolvimiento del latín vulgar hasta su natural desembocadura -en las lenguas romances. La tercera parte "Doctrina general de las épocas literarias" abarca tres capítulos: La Edad Media, el Renacimiento, ,¡, los Tiempos Modernos. En cada uno de estos capítulos hace especial referencia a las tres grandes 1iteraturas roman-ces: Francesa, Italiana y Española. L_a cuarta parte, muy importante1 la dedica el autor a dar una guía bibliográfica en los dos campos de la filología: Linguútica y Literatura. LIC. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS Más aUá del sentido común más allá de la ciencia, el filósofo ha d; ocuparse de ese gran drama y tratar de arrancarle su secreto arcano y de hacerle mostrar su sentido más profundo. Pero ¿ tiene la muerte un sentido profundo, o es ella un sin-sentido? ¿ se topará, el que lo busca, con el absurdo, o encontrará una explicación que arroje luz y comprensión sobre la misma vida? Estas son las primeras formulaciones filosóficas de ]a gran interrogante1 y a ellas quiere dar respuesta en tono metafísico el Doctor Basave, después de hacernos asimilar en la primera parte de su obra, la sabiduría de los siglos que nos invita a ser "poetas de la existencia que saben hallar a su vida la rima exacta en una muerte inspirada". 529 H �La insuficiencia radical, la indigencia ontol6gica del hombre, es vivida por todos en un menudeo de insatisfacciones en nuestros gozos y en nuestras tristezas, en nuestras aspiraciones y en nuestros desencantos, en nuestras realizaciones y en nuestros padecimientos: siempre queda el hombre más acá o más allá de lo esperado, y en esa distancia de lo adecuado, en ese desajuste entre su ser y su deber ser, vive en la vida diaria su co~dición de ser contingente. Pero esa mlSma condici6n 1 vivida en su radicalidad extrema, hace surgir en nosotros la muerte como aquello a que naturalmente estamos abocados, siendo tal vocaci6n un elemento constitutivo de nuestra propia existencia. La muerte, inherente a nuestra vida como el término que le da fin y la acaba, no es por lo mismo sino más dramática. Se traduce, en efecto, ese término en un límite desde donde empieza la "allendidad" que encubre el misterio de lo incierto: "El último día nos enfrenta con la eternidad o con la nada" y desde luego, º¿acaso nos puede ser indiferente esa ultimidad?" El drama se agudiza haciéndose personal en la certeza de que somos cada uno de nosotros, de que soy yo el que tendré que interrogarme entonces: "¿ aniquilación o segundo nacimiento?'' En este planteamiento de disyuntiva, la cuestión de la 11allendidad" sólo puede tener respuesta a partir de la reflexión sobre el alma y sobre su estructura ontológica. Y habrá de cuidarse que dicha reflexi6n no contravenga la elemental preceptiva de la lógica, pues realmente "¡ trágico hado el tener que cimentar en la movediza y deleznable piedra del deseo de inmortalidad la afirmaci6n de ésta!", según la admonición de Unamuno. Pero el autor sabe que ha de probarse por otros caminos lo imperecedero del espíritu, el cual no puede correr la misma suerte que el cuerpo al que está unido por mostrar ya en esa unión 530 una cierta autonomía en sus operaciones. o actividades propias. Pero, no es ese todo el cometido de la obra del Doctor Basave. A esta tarea han entregado, cien otros, muy valiosos esfuerzos. No se quiere dar por satisfecho integrando la muerte a la vida, como su elemento constitutivo 1 ni probando a su manera la perenidad del alma humana. Desea llevar su pensamiento de filósofo católico hasta convertir el ya clásico "ser u para la muerte" del hom bre, en un ser para la vida real e inacabable". Quiere probar que la raz6n asiste al "mu~ro porque no muero" de Santa Tere~; quiere hacernos trocar la repugnancia ante la "presencia ausente" de nuestra muerte por la alegría que ha de sentir el que ve en ella una "libre y cordial adhesión a los designios del Señor". FRANCISCO Buc10 PALOMINO JEAN WAHL, L'Expérience Metaphysique, Flamarion, Paris, 1965. UNA COSA ES METAFÍSICA y otra cosa es "experiencia metafísica". La primera _se hace con juicios que por lo menos quieren ser plenamente predicativos. La s~gunda toca el terreno de lo "pre-predicativo" en sentido husserliana. Pero -con la venia de Husserl-, si hay experiencia de lo pre-predicativo o de lo antipredicativo ¿podría ser ésta una experiencia metafísica?' ¿ no se contraponen por un lado "experiencia" Y "an' . tepredicativo" Y, por el otro, " experiencia" y "metafísica"? Es muy importante la cuestión para todo pensador que quiera pisar un suelo 56lido. Jean Wahl está consciente de ello al entregarse en esta obra a la tarea de analizar a los "fil6sofos célebres" en sus respectivas experiencias metafísicas i al aplicar a cada uno de los grandes sist~mas filosóficos la pregunta sobre la posibilidad de la experiencia metafísica, para invitarlos a responder afirmativamente octu excercito, brindándoles a la vez la ocasión de manifestarse en su genuino valor. Pero no es precisamente un desfile de filósofos ante la prueba de fuego lo que intenta el autor; este cometido histórico ha de ser propuesto en primera intención a los historiadores de la Filosofía. Trátase más bien de cercar la experiencia metafísica, a la luz de la Historia de la Filosofía, para descubrir su esencia. Y la esencia de la experiencia metafísica va a revelarse, a través de todos los ejemplos históricos examinados, en el sentido de "prueba" de la presencia de "Algo" que sobrepasa nuestro conocimiento ordinario y que a la vez "nos prueba", a la manera como el hombre religioso "éprouve qu'il est éprouvé" por Dios. En tanto que presencia obsedante, el término de la experiencia metafísica no conserva su categoría filos6fica sino por ser presentida en él una explicaci6n englobante de la realidad al trascender el tipo de explicaciones dadas por la ciencia. También por esto ha de tipificarse la experiencia metafísica más en forma de interrogante que en forma de respuesta. Así, en la defensa que Jean Wahl hace de la metafísica ante los analistas lógicos, nos dice que aquella es por lo menos ese saber que el hombre consigue acerca de las cuestiones que pueden ser planteadas sobre las cosas que sobrepasan nuestra experiencia ordinaria. Que el término internacional de tales cuestiones llegue a ser expresado en conceptos claros u obscuros, según una secuencia racional precisa o con errores J6gicos, ello dependería de Ia habilidad que se tenga en el manejo de la argumentación y del lenguaje. Pero aun cuando éste sea torpe, en nada afectará el que haya sido posible la auténtica experiencia metafísica. Cierto es, por otra parte, que el contenido intencional de toda experiencia metafísica permanece con una ambigüedad radical por el hecho mismo de no poderse desvelar una vez por todas. Quizás, por Jo mismo, no estamos siempre seguros de la autenticidad de las diferentes experiencias metafísicas de los grandes filósofos. ¿ Será, o no será una experiencia metafísica el Cogito Cartesiano? Jean Wahl no lo creía antes, ahora está convencido de que sí lo es. En todo caso. no tenemos razón para negar su posibilidad, como, por otra parte, no tenemos razones para asegurar que es prerrogativa exclusiva del filósofo. Ya sea que hayan muchas, ya sea todas se reduzcan a la experiencia metafísica del Ser ( como Jo cree firmemente Heidegger), nuestra actitud interrogante no está lejos de ser hermana de la del poeta que quiere abandonarse al inconmensurable todo que es él, que eres tú, que soy yo. FRANc1sco Buc10 PALOMINO MARIANO BAUERO GoYANES, Proceso de la novt:la actual, Biblioteca del pensamiento actual, Ed. Rialp, S. A., Madrid 1 1963. TAL COMO EL AUTOR INDICA en la Introducción, el libro está integrado por un conjunto de ensayos y artículos referentes a la novela. No trata de hacer una apología del género, sino de caracterizarlo de acuerdo con una precisa conciencia hist6rica y a la luz de la problemática del pensamiento contemporáneo. El tema se abre con comentarios a la discusión entablada entre Ortega y Baraja en 1925. El camino que el autor se ha trazado es el de una presentaci6n de la problemática actual a partir del pun. to de vista de quienes consideran el género como medio expresante del Humanismo (Jean Paul Sartre) y el de quienes lo reducen al exclusivo valor de lo, literario (Paul Valery). Es por esto que uno de los ensayos se titula "Deshumanizaci6n de la novela". Estudia las pecu- 53? H �liares "fisonomías" que la novela presenta en nuestro siglo, partiendo desde Dickens para señalarlo como un punto inicial con su obra Pickwick Papers; esto no es sino un modo de hacer resaltar el nuevo sentido de la novela sin argumento en la que "nuevas estructuras expresivas se apoyan sustancialmente en el símbolo, la situación, el contrapunto de monólogos" ; sobre este particular cita a Proust, Joyce y Virginia Woolf. El problema de las relaciones existentes entre el teatro y la novela lo enfoca a propósito de la adaptación hecha por Camus de Requiem para una mujer de Faulkner. En el fondo replantea el problema apuntado por Ortega al considerar la novela como "categoría del diálogo". En torno a las opiniones de Gabriel Marcel y Sartre de si la novela estricta es o no políticamente reaccionaria, se pone de lado de este último: "En mi opinión, no existen grandes novelas reaccionarias ( o no suelen existir), por la misma razón que tampoco existen novelas de signo ideológico opuesto. . . incluso entre los grandes creadores novelescos suele ocurrir que sus creaciones más tendenciosas (las más juveniles corrientemente) son, a la vez, las menos artísticas e importantes. Respecto al destinatario de la novela, dedica todo un pasaje a "El público, lector de novelas", señalando la tesis de Unamuno, para quien "todo es novela, todas sus obras en cierto modo, y no pocas de las ajenas, desde la Jlíada hasta la L6gica de Hegel". Se remonta a los orígenes del género en un capítulo que llamó "El ocio y las formas novelescas", rastreando los antecedentes en la Edad Media 1 el Renacimiento, y el Barroco i hace hincapié en el esfuerzo de los novelistas del s. XIX en dar jerarquía artística al género. Su opinión primordial es que "En la medida que la novela ha ido emancipándose de su antigua candi• 532 ción de género enderezado a cubrir el ocio femenino, ha ido, al mismo tiempo, superando los prejuicios que, a su alre• dedor, había permitido crecer el énfasis clasicista, jerarquizador de géneros y es• tilos". En los últimos capítulos trata de hacer ver que el enfoque intelectual de la no• vela ha servido "para hacer ver lo que de falso y convencional había en la imagen de este arte". Su problemática desemboca en las técnicas, que a su juicio presentan una doble vertiente: la del mero snobismo y la del necesario encuentro de nuevos procedimientos expresivos para "conseguir formalmente una visión adecuada del hombre de nuestro tiempo y de sus problemas". M. DEL VALLE DE MONTEJ ANO JAVIER M1rnDIRICHAGA CuEvA, Tres Mo• numentos Virreinales de la Ciudad de Monterrey. Tesis para obtener el grado de maestro en historia universal. Escuela Normal Superior Labastida. Monterrey, 1965. 56 pp. Mimeógrafo, carátula im• presa. INVESTIOACIÓN DE CARÁCTER histórico ar· tístico, que comprende sendos estudios del desaparecido convento de San Francisco, de la Catedral y del Obispado. Del primero ofrece interesantes descripciones de diversas épocas, y consigna, al final su opinión sobre el estilo. Asienta que este templo no se ceñía al barroco imperante, y encuentra la explicación en "la realidad geográfica y psicológica, es decir, por la aridez del terreno en que se levantó y por la angustia vital que padecían los pobladores". Era un edificio de escasa altura "y apegado a la tie• rra", en lo que el autor cree "descubrir el dramático mensaje de aquella genera• ción batalladora que buscó la satisfacción de tantas necesidades humanas"; aunque pudiera ser más bien la caracte- ' rística establecida para las construcciones religiosas y civiles de los lugares de clima cálido. El mayor número de páginas está dedicado al estudio de la Catedral. Los datos históricos son de primer orden y las descripciones bien logradas. En su opinión, la portada cae dentro del barroco moderado y lo atribuye al medio en que se movió "una generación ruda, bizarra, en constante lucha con la naturaleza y el indio hostil". De igual manera procede para el Obispado: antecedentes, descripción y juicio crítico. La portada, que clasifica en el barroco estípite, es descrita con acierto y encuentra en ella elementos que interpreta como "una anticipación al grito de Independencia". El autor rebate las opiniones adversas de especialistas, de viajeros o de informes oficiales. Dignifica, además, el ma• terial de la región: el sillar, y protesta contra el empaste de cemento y contra la "yesería y filigranas ridículas". El libro logra su objetivo: reivindicar el legado artístico j aportar datos nuevos Y provocar la inquietud en los estudiosos. Está escrito con sencillez y claridad admirables y, además de ser el único en la bibliografía local en su género, es lo más valioso que se haya escrito aquí sobre el tema. PROF. ISRAEL CAVAZOS GARZA CARLOS FUENTES, Cantar de ciegos, Editorial Joaquín Mortiz, México, 1964. ESTA OBRA SE INTEGRA con siete relatos, independientes entre sí, pero tendiente cada uno de ellos -al menos esa parece ser la intención del autor- a reforzar una sola idea, tema de la obra: la impo• sibilidad del hombre de alcanzar la plena realización de sus anhc1os. De estos siete relatos únicamente Las dos Elenas, El costo de la uida, La mu- ñeca reina y A la uíbora de la mar cum- plen aceptablemente su cometido. En efecto, cada una de las cuatro historias desemboca en un mismo desenlace: el protagonista, al ver frustrados sus mayores deseos, cae abatido por el desengaño. . En Las dos Elenas, Víctor, el protagonista, comparte su vida con la de su esposa Elena, mujer aristócrata, egoísta e inclinada a todo género de actividades frívolas y escandalosas. Cegado por el amor, Víctor anula su personalidad para entregarse débilmente a secundar los caprichos y extravagancias que la vida vacua que consume su mujer exige para librarla del tedio. La incomprensiva Elena excluye de las metM que se ha propuesto perseguir la felicidad de su amante consorte. Impelido por el agobio que este alejamiento le produce, el marido conforma en su mente, con calidad de consuelo ficticio, la imagen de otra Elena, más diáfana y consistente que la imagen que le ofrece la Elena real. La Elena idealizada es más dulce más tierna más apegada al hogar. . . ;n una pala~ bra, es un verdadero complemento. Y un complemento es lo que Víctor más ne• cesita como antídoto para su soledad. Pero al percatarse de lo irrealizable de su ideal, ora por su sentido de responsabilidad, tan arraigado en él, ora por su falta de energía para instar a Elena a que recapacite sobre sus actos, tan poco dignos de una esposa, Víctor queda impedido para evadir su situación; irremisiblemente se condena a convivir rutinariamente con la compañera equivocadamente elegida. En El costo de la vida Fuentes hace derroche de acción y dramatismo. Esta narración justifica en mayor medida que las restantes el propósito último del autor. La joven pareja que interviene en el relato lucha por vencer las penalidades económicas originadas por los excesivos gastos que requiere la vida en una gran ciudad. Los miserables salarios de am• 533 �bos cónyuges -maestro él y oficinista ella- no bastan para asegurarles una tranquilidad material estable. Para colmo de desdichas, un mal día enferma la esposa, y el marido, desesperado, se moviliza sin descanso hasta conseguir un empleo eventual de chofer de carro de alquiler. Este empleo complementario le permite equilibrar nuevamente el presupuesto habitual. Pero cierta noche en que el infeliz se dispone a desempeñar sus nuevas labores, sus esfuerzos por continuar viviendo reciben la más irónica de las respuestas: un absurdo altercado con un sujeto de mal vivir le acarrea la muerte, al ser apuñaleado en el vientre por su inesperado enemigo. En La muñeca reina un bello recuerdo de adolescencia resurge en el corazón de un joven abogado. A los catorce años había conocido, en un parque de los alrededores de la capital, a Amilamia, preciosa chiquilla de siete años que le había proporcionado inolvidables momentos de alegría con sus infantiles ocurrencias. Quince años más tarde, abrumado por el hastío y el aburrimiento que le procura la monótona rutina, evoca la calma, la sencillez y los sueños que lo acompañaron en su segunda infancia. Asocia aquella felicidad pasada con los grandes ojos grises de Amilamia; con su cabello amarillo pajizo de tonos cambiantes; con su delantal a cuadros; con sus dibujos grotescos y su mala ortografía; con su gravedad innata. . . Pero lo que más añora es el afán que bullía en la niña por infundirle entusiasmo, poniendo al servicio de este afán su portentosa imaginación con la que urdía una ilimitada gama de piruetas y travesuras. Deslumbrado con la perspectiva de un reencuentro con la actual Amilamia, acude presuroso a la antigua casona en la que viviera hacía quince años. Los padres, al conocer ]a finalidad de su visita, lo enteran de la repentina muerte de su 534 hija, ocurrida precisamente cuando contaba siete años de edad. Y para que Carlos no abrigue ninguna duda al respecto, lo conducen a un sombrío sótano, en cuyo centro descansa un pequeño ataúd conteniendo una muñeca de pasta1 destinada a conservar el recuerdo de la desaparecida. Tras la penosa escena, los ancianos suplican al visitante que se marche y que no regrese más; su presencia 1 de repetirse, renovaría con intensidad cada vez más creciente el dolor que hasta entonces estuvo asentado en sus almas. Sin embargo, pocos días después, contra lo prometido1 Carlos sorprende a los padres de su amiga con una segunda visita para devolverles unos dibujos hechos por Amilamia. Pero el espectáculo que contempla en la puerta de entrada lo estremece violentamente: Amilamia, sentada en una silla de ruedas lo recibe, sonriendo con expresión estúpida j la abultada joroba que deforma su pecho hasta hacerla aparecer monstruosa mata de golpe la hermosa ilusión que daba a la vida de Carlos un toque de ensueño. En este mismo instante comprende la verdad: los ancianos prefirieron mantener intacto su frágil ideal haciéndole creer la muerte de su hija, antes que enfrentarlo con la despiadada realidad. Por último en A la víbora de la mar, Isabel Valles, mujer bastante madura, es víctima de su lastimosa credulidad, al ser burlada y estafada por dos degenerados. Isabel dedica los mejores años de su juventud a trabajar duramente hasta reunir un capital considerable con el que abre una tienda de artículos para regalo. Cumplidos los cuarenta años, una tía suya con quien a la sazón vivía y que había sido testigo de la fatigosa existencia de su sobrina, la persuade para que emprenda un largo viaje por Europa con sus ahorros. Una vez a bordo del Rhodesia Isabel se siente torpe y ridícula; por ser la primera vez que sale del país ignora las normas de comportamiento en tales circunstancias. Para evitar el ridículo decide imitar al resto de la tripulación. Sin embargo, no obstante sus precauciones, Harry y Jack 1 dos vividores de oficio, con la malicia y vivacidad propias de los hombres acostumbrados a toda suerte de correrías, descubren al punto la ingenuidad de la novel viajera. Inmediatamente recaban informes sobre la fortuna que porta la dama. Sabedores de que lleva consigo ocho mil dólares en cheques de viajero, ambos la asedian con sus galanteos sin ningún escrúpulo. Uno de ellos, J ack, incurre en el extremo de casarse con ella. Asombrada, a la par que halagada con su nuevo estado1 Isabel rejuvenece visiblemente. Tiene conciencia de que, aunque tardía, la felicidad tanto tiempo esperada ha por fin llegado. Cierta ocasión, convencida por las argucias de su "marido", pone en manos de éste la cartera de cheques, facultándolo para que haga uso de ellos como mejor le plazca. l. Logrado su objetivo, los dos homosexuales bien poco se cuidan de no despertar sospechas en Isabel y en los demás viajeros con su vergonzoso proceder. Y las murmuraciones no tardan en levantarse. La misma Isabel es objeto de la cruel maledicencia. Los pasajeros del Rhodesia no conciben que un hombre de la apostura y elegancia de Jack se enamore de una solterona vieja y desabridaj tampoco pasa inadvertida la extraña amistad que une a los dos ingleses, a quienes se les ha sorprendido en actitudes demasiado sucias. Isabel, hasta entonces ignorante de la relación que mediaba entre Harry y Jack, adivina su fracaso. Herida profundamente, pero sin acobardarse, resuelve arrancarles la careta a los timadores. Temblando de indignación pide a uno de los camareros que la conduzca hasta el dormitorio de Jack. Su decepción se convierte en asco al irrumpir en la habitación: Harry y Jack, estrechamente abrazados, se hacían el amor, y entre risotadas y majaderías festejaban su último triunfo: ocho mil dólares en cheques de viajero, obtenidos con sólo despertar una ilusión engañosa en una mexicana solterona e insulsa. Los otros tres relatos: Fortuna lo que ha querido, Vieja moralidad y Un alma Pura distan mucho de sostener con su peso la estructura total. Introducen la nota discordante en el conjunto. Vieja moralidad refiere la falsa virtud que engendra el fanatismo en tres viejas libidinosas. Sin tapujos ni rodeos saca a relucir Fuentes la hipocresía revestida de piedad que tornan como estandarte algunos miembros de asociaciones religiosas. Fortuna lo que ha querido y Un alma pura carecen de lo que propiamente se denomina argumento; el estilo1 retorcido y obscuro, resulta vacío por el uso excesivo de giros y expresiones pedantescos. Es evidente que el tema elegido, considerado en sí mismo, es de extraordinario interés humano. Desafortunadamente Fuentes lo trata desde la superficie. La falta de unidad en la trama y la vulgaridad de los personajes, que en lugar de mostrar una vigorosa individualidad actúan como indefensos ciegos, quedando a merced de la disposición que de ellos se sirva hacer su autor, son testimonio de la inautenticidad del sentimiento creador de Fuentes. Su capacidad para desarrollar asuntos de innegable hondura filosófica está en entredicho. Dentro del campo realista, donde es más factible plantear problemas políticos y sociales, entresacando a contraluz inquietudes triviales de la cotidiana existencia, este escritor es más convincente. Los temas de trascendencia universal, como pretende serlo la presente obra, los ejecuta corno trabajo de laboratorio. Abundan en ella 535 �mezclas de todo género pero no la sincera visión original del artista. Todas estas deficiencias, no vislumbradas por Fuentes o tal vez no vistas intencionalmente, actualizan en forma poco seria y deslucida lo que bien pudo haber sido un gran logro literario y artístico. EvA MARLA ALVAREZ Q. NOTICIA BIBLIOGRÁFICA LA Biblioteca de Psicología y Psicoterapia dirigida por el Prof. Dr. Juan José L6pez Ibor, acaba de aparecer en sus primeros 4 volúmenes a través de la prestigiosa Editorial Gredos de Madrid. Se trata de una colección largamente esperada por el público de habla castellana. Primero que nada porque hace años el Prof. L6 pu I bor es reconocido en el mundo entero dentro del campo específico de la Psiquiatría y también como pensador y conferenciante. La idea central es aportar en español un amplio campo en el que remansan las más activas corrientes del pensamiento contemporáneo. No se trata de llegar al gran público, sino al especialista preferentemente y además a aquellas personas que se mueven en un ambiente cultural para el que el conocimiento de estos temas, supone franquear una divisoria decisiva. En el título de la Biblioteca, las palabras "Psicología y Psicoterapia" no suman sus contenidos, sino que cada una limita y determina en cierto modo a la otra. Tampoco en sus contenidos estarán estas materias dogmáticamente adheridas a una escuela, sino que alcanzarán la amplitud suficiente para que el lector tenga conciencia de encontrarse en un campo científico seguro. Serán características destacadas de esta Colección la cuidadosa selección de títulos y su modernidad 1 de manera que 536 el lector esté siempre en el umbral cambiante de un cautivador campo cultural. A continuación ofrecemos algunos de los títulos que aparecerán en la Biblioteca de P.ficología y Psicoterapia. V. E. FRANKL, Teoría y terapia de las neurosis. P.ficoterapia desde el punto de vista antropol6gico. DIETER WYss, Las escuelas de p.ficología profunda desde los comienzos hasta la actualidad. J. J. LÓPEz 1BoR1 La neuro.fis como enfermedad del ánimo. lGoR A. CARUSO, Bios, p.fique y persona. HENRY EY, La conciencia. JuRG ZuTT, En el camino de una psiquiatría antropol6gica. JASPERS, E.fcritos sobre psicopatología. KLAUSER, Manual de análisis biográfico. BRAUTIGAM, En el Prólogo a la Colección, L6pez lbor señala entre otras cosas: "El hombre contemporáneo se siente atraído por la psicología. Tiene, además, necesidad de ella para entenderse a sí mismo y la sociedad en la cual vive. Por eso, de todas las direcciones psicológicas, aquella que mayor fascinación ejerce sobre él es la que se ha dado en llamar 'psicología profunda'. Resulta imprescindible subrayar, una vez más, que la psicología profunda ha sido obra de los médicos. Este ser humano, tan simple en apariencia1 tan complejo en el fondo, responde siempre a lo que se le pregunta, lo cual quiere decir que en la respuesta no está nunca más que una parte de él. Quiero decir con ello que la investigación en profundidad es una investigación abierta, con respuestas múltiples y diversas, según la dirección de donde vengan las preguntas. Si Freud preguntaba por la dinámica de los instintos, es natural que no hallase más que dinámica de los instintos en su respuesta. La psi- cología profunda es, pues, un campo abierto a la interrogación y no un terreno acotado para la manipulación. Entre las muchas utopías del hombre se halla ésta de la manipulación de sus vísceras anímicas. La educación, la formación de la personalidad, la adscripción a una mentalidad colectiva y social, mayoritaria o minoritaria, son formas de manipulación de las vísceras anímicas. El hombre es, en este sentido, el ser más plástico que existe, pero también el más rebelde 1 porque la manipulación encuentra siempre sus límites. Uno de los elementos utópicos de Ja sociedad futura es el de lograr hombres conformados con arreglo al esquema de la misma. Una de las resistencias frente a esa utopía es la insobornalidad de la persona humana. En cualquiera de los casos esa ambigüedad incita a su estudio, El' descubrimiento de la textura de las opacas entrañas del ser facilita su comprensi6n 1 aunque no haya que pensar que con "comprender", la tarea esté terminada. Cada vez crece el número de libros que se publican sobre estos temas. Es evidente que en el conocimiento de los mismos nos hemos enriquecido, y que este enriquecimiento ha sido una obra compleja. El pensamiento filosófico contemporáneo ha sido fecundado de un modo decisivo. Yo ya sé que para la acción son más eficaces las ideas elementales que las complejas, y que, a medida que se aumenta la complejidad de una situación psicológica, nuestra capacidad de actuar sobre ella es menor. Por eso son temibles los hombres y los libros de una sola idea. A la larga -y a veces a la corta-, el monoideísmo lleva a la frustración. Siempre se escapa sustancia humana que resiste a ser envasada en recipientes estrechos. En la hipnosis, el campo mental del hipnotizado parece reducirse a la monoidea del hipnotizador. Los primeros resultados son brillantes, deslumbradores. Al cabo de poco tiempo, su insuficiencia y lo que de tosquedad hay en su interpretación del contacto hu• mano aparece claramente. De ahi el flujo y reflujo que ha habido en ]a utilización de la hipnosis como técnica psicoterapéutica. Lo más apasionante de Ja psicología profunda es que enseña a actuar sobre el hombre. El "contacto personal" deja de ser una cutícula sin estructura para convertirse en una red compleja, que ha de ser manejada con arte de pescador. El mayor problema de la medicina actual consiste en que no se pierdan esas formas milenarias, transidas de una especial luz afectiva, que permitían que el contacto humano entre el médico y el enfermo fuese algo singular que contribuyese a la curación o ayudase al enfermo a soportar su cruz. En la sociedad actual, a medida que crecen las técnicas de comunicación, crece la distancia que existe entre los hombres, aun entre los que físicamente están más próximos. No diré yo que la psicología profunda posea un secreto que permita en seguida demoler estas dificultades¡ pero sí afirmaré que ese conocimiento de lo extraño del ser que propugna es, al mismo tiempo, apertura de cada uno a los demás. De ahí la influencia de sus puntos de vista en el mundo contemporáneo. Con esta colección pretendemos ayudar a nuestros lectores a encontrar caminos propios para entender los problemas de la intimidad humana. El que en ella se acojan direcciones distintas se debe, precisamente, a que, a pesar de todo, la singularidad de cada uno debe ser salvada". La presentación impecable de un pensamiento profundo, aparece a primera vista sencillo. Cuando habla y escribe el Prof. L6pez Ibor lo hace en forma sencilla. En su último libro La A ventura Humana, dice que estarnos asistiendo his- 537 �tóricamente "a una hipertrofia del quehacer, como conducta. La historia no es :algo que pasa, sino algo que se hace. En el hombre actual se subraya su di,ncruión aventurera. Realmente, la aven"tura pertenece a la esencia humana, ex-presión de la libertad". No es de extrañar que el Prof. López Ibor haya sido nombrado Presidente del Cuarto Congreso Mundial de Psiquiatría, que deberá celebrarse en Madrid, durante los primeros días de septiembre de 1966. DR. ADRIÁN Qumoz CANJE Publicaciones recibidas * (1956) ALEMANIA Das Tier in Der Spanischen Bildsprache, Ibero-Amerikanisches Forschungsimtitut, Hamburgo, 1949. Institut für Auslandsbeziehungen Stuttgart, Ausland-Institut, 1963, 1964, 1965. Problems of the peoples of the USSR, edited by a Comttee or the Loague for the Liberation oí the peoples of the USSR, Munich, No. 23 (Autumn 1964), No. 24 (Winter 1965). Uber den Indianismus, das ibero-indianische Lcbensgefühl und seine Gestaltung bei Ricardo Rojas, Ibero-Amerikanisches Forschungsinstitut, Hamburgo, 1951. Universitas, Revista alemana de Letras, Ciencias y Arte, edici6n trimestral en Lengua Española, Stuttgart, Vol. II, No. 3 (Diciembre 1964), Vol. II, No. 4 (Marzo 1965). ARGENTINA Bibliografla Argentina de Artes y Letras, Fondo Nacional de las Artes, Buenos Aires (Compilaciones Especiales) No. 19, No. 20 (Octubre-Diciembre 1963), Nos. 21/22 (1965). Boletín Bibliográfico, Ministerio de Gobierno, Biblioteca Pública Gral. 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Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1966 Número Número de la revista 7 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Comentarios y Reseñas Bibliográficas, 1966, No 7, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1966 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2017261 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Existencialismo Filología Romanza Marxismo Metafísica de la muerte Monumentos Virreinales Monterrey Novela actual Personalismo Samuel Ramos Vasconcelos