https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5319/HUMANITAS._1966._Filosofia._0002015877.ocr.pdf 03b2e411674c7fa357bb560cf154064a PDF Text Text �DB • CBJ)'i'"'•O ., 1 EST7'üÜIÓS 1 I-lUMANISTICOS !; '' 1 �,,-;-:-., ;: ~' ,f ' ...-,0 \IIIIVUJIT....,. Hl �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANfSTICOS UNIVERSIDAD DE ~UE/0 LEOlt BIBLIOTEC~ UN!VERSITARIA "ALFf'NSO REYES" llr,~í\ 16:'' )1 fERílEY,MEXICO 7 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN 19 6 6 �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE fERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: Lrc. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS Jefe de la Sección de Historia: , PROF. ISRAEL CAVAZOS GARZA Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lrc. ALBERTO GARCÍA GóMEZ Jefe de la Sección Editorial: DR. FRANcrsco Bucro PALOMINO 7 1966 �HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos - Dirección: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo León, Ciudad Universitaria Monterrey, N. L. - México. INDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFIA (A) Dr. PRIMERA EDICION Marzo de 1966.-1,000 ejemplares Lic. Fundamento y Esencia de la Belleza ............................................. . CoNSUELO BoTELLO DE FLORES: En Torno al Valor ........... . AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: ( B) Dr. Dr. Dr. Dr. COLABORADORES FORÁNEOS FRITZ J. voN R1NTELEN: Lo Trágico en la Actitud Espiritual .................................................. REms JoLIVET: Solitude et Amour . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ALBERTO CATURELLI: La Metafísica lntramundana de Xavier Zubiri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . lsMAEL QuILES: La Doctrina de la Interioridad según Lnuis Lavelle y la ln-sistencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . lsMAEL DIEGO PÉREz: Introducción a la Filosofía de la Belleza . . Griega Prof. INVESTIGADORES LOCALES 43 59 73 99 111 Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. 7 �l,ITAAS (•) Ja;u1 »•: , Loa11w .Lic. li>uano o - ~ : Odalio P•t """- u r. Sol,"'4 ltl,- e,,,... 1.- Y°tolnlc. (Hacia UD . . . . e lcr¡ plefi,djlu 11!,1 . - Nodatao) • • . . .. • • • • . • • • • . • . . . • . • . • • • • • .. • • .. • . • • • • • • • • • • l.lc. 11&. GvADAJ.Vn ...,._ :a.: .._,.. ..,,,. g,,,.;,,, 11, tu :1k:. 'l'Wal8A AVll&nl ,, 110 • Alqa: bo-,.J rr ., ., lo Btl1iilo • ,_ Om tú do, POftM ul B;;,. di lño . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • 171 :UC. BAn-WnRP ■ ~ t RIÍlltkl - JD,i,f 1w "NOP.U,-.. 201 ~ GPJ11C•P10- Nacna MALv.uou: La l'IIMII n DW«lo allO Cllf'lo Albmo S.Z11#fi (.l'ril~) ..... 1 .. .. .. • .. .. .. • .. 22t u (•) Oo: 11 t 111 e Je fmet lll w 17_,. tü p.,_,¡. ~yaaEITáM ...................................... 241 Dr. Au~ A. IIJOOl•,ro: La p-,. n '4 N - CIISlillc o Vin,iludo dd Pm (ant.ea del llílnaqulsmo) • . .. .. .. .. . .. .. .. . .. .. .. .. .. 257 Dr. ~ Sumffl': Cllllvo 7 Lltr• tú '4 l'rilrlff• Gnnod6rl Colo- ~- IIYIIDII J. Laa-...u: luteñl Jlilll• •••••• ". , •••• t . . . . . . . ... PffllNfiilN~ . . ~ ..... .W Criolü,'. • . • . • • • • • • . • • • • • .. • . • . . • • • . . • • . • • • . • . • • • . . . • . . 2ft "' Fom.\: •························•················· -... 'Wioi••= lor ,_ ¡.,,.,. n 11 &INo ,, n 14u ._ Seaa16x TsacaaA ~ HISTORIA ( A) ~ Y--"' ,. ,. • • ~ ú 0...11 r'll ................. --~- ................ . ma--,-:n-,.n,..,., ... . JrOOH 81 Saca16J1 Pral. hMBL CAvAZ01 G.uu: El Munieipio tú Soaltl Ctdariu, 111 '4 Hilloria . .. . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . .. .. . . . . . . . • . . . • Joú P. SAIDAb: La D,ena Trdpo . . . . . . . . . . . .. .. . . . .. . . . . . . . . TOIWI l\úNDIUCBAOA CuavA: Br,v, R,sriia ul ..t,elaivo Porroquial tk le C.ull,.Z d, Moa1,,,,., . . .. . . • .. . . .. • . . . . . • . . . .. . . . . . . . BucaJOO DBL HCYo: Doa M/lrlffl 11• Z_,,,,., Promotor d, lo Agrievlluro 'Y lo Gautúrla n d Nuno Rmio tú L,6n .. .. .. .. . .. .. .. . . .. • 8 301 SlS :Hl S5S QVIMTA M;fW'l'Al.108 Y 1.181,ft'AS ~UBLIOGI.AF1CA8 Jiur .....,..., liil , • ,., &rirt•rirtimo, P,uontU -.., par MUll'ñlf BYAu ~ . - V . u . a . 517.-Di. Aonmf B>Mw l'wlÁRaS-. v.. fil,ll1 ..__,, ,,_.. _,,.,,,,• • " " " ' " , _ , . , , . . --~- , par �ALBERTO GARCÍA GóMEZ, 523.-JESÚS GUISA y AzEVEDO: Me lo dijo 525.-ERICH Vasconcelos, por AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, lntroduzione a/la Filología Romanza, por EDUARDO AuERBACH: GUERRA CASTELLANOS, 529.-DR. AausriN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Me- tafísica de la Muerte, por FRANCISCO BuCio PALOMINO, 529.-JEAN L'Expérience Metaphysique, por FRANCISCO Bumo PALOMINO, 530.-MARIANO BAUERO GoYANES: Proceso de la Novela Actual, por M. DEL VALLE DE MoNTEJANO, 531.-JAVIER MENDIRICHAGA CUEVA: Tres Monumentos Virreinales de la Ciudad de Monterrey, por ISRAEL CAvAzos GARZA, 532.-CARLOS FUENTES: Cantar de Ciegos, por EvA MARLA ALVAREZ, 533.-Noticia Bibliográfica, por ADRIÁN QmROZ, 536. WAHL: Sección Primera FILOSOFIA �FUNDAMENTO Y ESENCIA DE LA BELLEZA DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Universidad de Nuevo León Sumario: 1. La vivencia de lo bello.~2. ¿Qué es lo bello?-3. Lo bello real y lo bello ideal.-4. Lo bello y lo feo.-5. Lo bello y lo interesante.-6. Las bellas artes. 7. Fundamento de la belleza. l. L. LA VIVENCIA DE LO BELLO ¿ CÓMO DESLINDAR EL TERRENO propio de la belleza frente a los de los otros valores? Partamos de la vivencia estética. El objeto bello no es una mera apariencia ilusoria. Lo ilusorio atribuye al fenómeno una realidad que no tiene. Por el contrario, en la percepción de un objeto bello podemos constatar la consistencia (real-ideal) de lo representado. En la representación de un paisaje, por ejemplo, advertimos la distribución de masas, la tonalidad, el colorido ... El efecto psíquico sobreviene por la contemplación de algo que está en el objeto bello. Algo que aprehendemos inmediatamente y lo acogemos emotivarnente en la intimidad. La proyección sentimental presupone ciertas cualidades en el objeto. Antes de introducir nuestra vida íntima en el objeto contemplado, hemos advertido la valiosidad objetiva de la belleza que penetra en nuestro espíritu a la manera de un rayo luminoso. No basta decir, como dice Kant, que el acto estético es un "placer desinteresado" y que es bello todo lo que "agrada en general sin concepto". El aspecto formal del "placer desinteresado" no permite delimitar el contenido del objeto estético. Las creaciones estéticas no pueden disolverse en un sentimiento, puramente subjetivo, de agrado sin concepto. La vivencia de lo bello nos cautiva íntimamente y nos colma por el momento. Al captar la belleza gótica de la Catedral de Colonia, por ejemplo, se despierta en nosotros la conmoción de algo grandioso, elevado, que apun13 �ta hacia algo que nos trasciende y que participa de lo sublime, vale decir, de lo que desborda toda medida. Esta vivencia estética tiene, en su magnitud y potencia, algo más que placer. Yo diría que la vivencia trasciende la esfera puramente mundana y se avizora la región de lo eterno con un sentimiento de liberaci6n. Los aspectos más importantes, puestos de relieve en la vivencia de la belleza g6tica de la Catedral de Colonia, nos ayudan a aclarar la esencia de la belleza en general. La vivencia de lo bello posee un carácter axiol6gico. Expresa un valor espiritual, universal, propio, objetivo. No se trata de un mero estado de ánimo que me es privativo; cualquier otro sujeto puede recibir, con las condiciones adecuadas, una vivencia estética semejante. Diríase que la Catedral de Colonia está exigiendo ser reconocida en su valiosidad. Una sensación de aérea ligereza, sin mengua de la grandiosidad de la Catedral, nos invade en los umbrales de este magnífico templo. La imponente altura de las torres gemelas -las más altas en el estilo gótico- parece un triunfo sobre la ley de la gravedad. Al contemplar sus altísimas bóvedas experimentamos una mezcla indescriptible de pavor y recogimiento. La sombra nos envuelve en el interior gigantesco de la Catedral y sólo brillan, con tenue luz, los bellos vitrales. La altura vertiginosa de líneas, flechas, pináculos y columnas que se lanzan hacia arriba con ímpetu incontenible, nos levanta el espíritu en una especie de vértigo religioso. Desprendamos, de la contemplación de este singular objeto estético, algunos rasgos esenciales. La belleza la porta un objeto inanimado. A diferencia de la bondad, la belleza no requiere, necesariamente, un portador personal. El acto sensible de visión tiene un carácter intuitivo. La intuición sensible primigenia es correlacionada, de algún modo, con un sistema de conceptos : ligereza, grandiosidad, vértigo religioso .. . Surge entonces la comprensión de la obra de arte -obra de vida humana objetivada- y la explicación. En el proscenio real de las torres gemelas, de las gigantescas bóvedas, de las flechas, pináculos, columnas, capillas radiales, coro, etc., aparece algo diferente de los puros trozos de materia. Aparece la idea de aérea ligereza y de grandiosidad. A través de las piedras, advertimos la armonía de las líneas. Y con sus campanas evocamos voces henchidas de esperanza. Una Catedral como la de Colonia no se construye sólo con piedras, sino con los anhelos y arrobos místicos de los fieles. Todo esto es también real; pero no tiene una realidad sensible. La materia expresa, manifiesta, esplendorosamente, una constelación unitaria de ideas. ¿No es eso, acaso, la belleza? Poco importa, para el caso, que se trate de algo sublime: grandeza ilimitada de lo bello. Lo que buscábamos era llegar, por la descripción y el análisis de una vivencia estética particular, a la esencia de lo bello en general. 14 La cosa corpórea y perceptible de nuestro ejemplo, es sólo escenario y campo de expresión, perfectamente adecuado, de la idea del maestro Gerhard van Ryle y de sus colaboradores en la realización .de la Catedral. En este sentido, podemos decir que lo bello no está en la idea misma del arquitecto y de los artistas -sus colaboradores- sino en el "resplandor sensible" de la idea. La Catedral de Colonia es una obra de arte, no por los materiales de que está hecha, sino en virtud de la relación en la que se encuentra con la vivencia estética original del artista principal y de sus colaboradores. Vivencia que ha quedado plasmada, por así decirlo, en la materia y que nosotros podemos revivir "mutatis mutandi". Hasta aquí hemos analizado wrn vivencia de lo bello artístico. Pero se da también otra clase de vivencias de lo bello natural. La belleza de] cielo estrellado -grandeza de multitud- y la belleza del mar -grandeza de magnitud- nos conmueven y agradan lo mismo que la belleza de los seres vivientes. Una mujer o una gacela presentan, dentro de su variada unidad, una feliz armonía de elementos. Y hasta se habla también de almas bellas, refirién• dose a la belleza de la vida mental. En todo caso, ya se trate de una obra de la naturaleza o del hombre, descubrimos en lo bello un concierto de cualidades y calidades que nos satisfacen o estimulan espiritualmente. Es el valor intrínseco de estas obras, y no su valor técnico como medios, el que nos proporciona el gozo. La belleza es el concepto central y fundamental de la estética. El género belleza contiene diferentes especies entre las cuales se encuentra lo "bello" en sentido estricto. Pero es el género belleza el que presta unidad analógica a sus diversas especies. Antes de cualquier actividad artística existe la belleza natural e ideal que irradia armonía y paz. Armonía y paz que se dan en el mundo, pero "que el mundo no puede dar". La vivencia estética nos lleva al reino de los valores espirituales. Y este reino amplía y enriquece el horizonte de la vida humana. Algo más importante aún: la vivencia estética -Hsensibilidad espiritualizada"- eleva y purifica el espíritu por encima del prosaísmo cotidiano, dotando al compuesto humano -alma y cuerpo- de una armonía plenaria y aproximándole al vislumbre y al presentimiento de lo divino. Una vez analizada la vivencia de lo bello, es menester realizar mayores precisiones sobre la esencia de lo bello. 2. ¿ QuÉ ES LO BELLO? Porque lo bello, para ser apreciado, requiere previamente ser sentido, se denomina Estética {de la voz griega "aistesis", sentimiento) a la ciencia de lo 15 �bello. Dos problemas fundamentales abarca la estética: el problema de lo bello y el problema del arte. Mientras la teoría del arte se aplica a considerar la realización de lo bello producido por la actividad humana, la teoría de lo bello estudia lo bello en sí mismo, según se encuentra en la naturaleza v según sus efectos en el espíritu del que lo percibe. En este sentido cabe con'templar lo bello bajo dos puntos de vista: subjetivo --en el hombre- y objetivo --en las cosas bellas. Una resonancia emotiva -emoción estética- y un efecto intelectual -juicio estético- acompañan siempre a la visión de lo bello. Al admirar lo bello experimentamos, ineludiblemente, un puro y peculiar sentimiento de agradabilidad que constituye la emoción estética. "Pulchrum est quod cognitum placet'' (bello es lo que conocido agrada), dijo Santo Tomás. Pero además, emitimos, al contemplar una cosa bella, un juicio sobre objetividad. En la Critica del juicio (lib. I, 5-10) Kant sintetiza el aspecto subjetivo de lo bello en cuatro reglas: I. Lo bello es esencialmente desinteresado. El placer de lo bello es superior y distinto de las sensaciones agradables que experimentan los sentidos. "El gusto, afirma Kant, es la facultad de juzgar un objeto por una satisfacción libre de todo interés; el objeto de esta satisfacción se llama bello". II. "Lo bello es lo que agrada universalmente y sin concepto". Las cosas bellas lo son para todos; los desacuerdos sobre la valoración provienen de los críticos, no de lo bello en sí. III. "Lo bello es una finalidad sin fin". Con ello quiere indicarse que encierra una finalidad en sí mismo -lo que no quiere decir que sea la finalidad absoluta- y sin fin alguno ulterior utilizable como medio. V. Lo bello es objeto de una satisfacción necesaria. Una cosa bella se impone necesariamente a la admiración del contemplador. Sólo quien carezca de gusto estético o no sepa contemplar puede no gozar ante una obra bella. Los clásicos han pensado que en el orden ("unitas in varietate"), estriba el primer elemento que exigimos a las cosas, para tenerlas por bellas. Sin desconocer la importancia de este elemento, pensamos que no alcanza a resumir toda la belleza objeúva de todas las cosas bellas. En efecto, existen cosas bellas -un quieto lago, un azul celeste o un sonido deleitoso- en las que el elemento orden no desempeña papel principal o destacado. Pero hay algo más: a nadie se le ocurriría llamar bellos, aunque les reconozcamos la cualidad de ser ordenados en extremo, a un libro de química o de geometría, a un edificio, o a una cara inexpresiva. ¿Estará tal vez caracterizado lo bello por la grandeza de la cosa y el poder 16 de la misma? Ante todo se ocurre pensar que existen objetos que no son grandes ni poderosos -una niña, un gatito, un rosal- y cuya carencia de dichas notas no obsta para que sean bellos. Seleccionemos, para analizar, algunos objetos bellos: El "Entierro del conde de Orgaz" del Greco, la Basílica de Santa Sofía, una fuga de Bach y el paisaje de la bahía napolitana. Todos estos objetos son esencialmente expresivos, significantes; nos hablan a la sensibilidad y a la imaginación, advertimos una íntima vinculación entre lo bello y el pensamiento, un sentido interno y un vigor propicios para sugerir, al espíritu contemplador, un puñado de sentimientos e ideas: majestad, dulzura, dignidad, gracia, alegría, dolor, generosidad, fuerza, armonía, delicadeza . .. De ahí el genial pensamiento platónico: "la gracia de las formas consiste en que ellas expresan en el seno de la materia las cualidades del alma". Y no anda lejos de Platón, Hegel, cuando afirma, en su Estética, que lo bello es "la manifestación sensible de la idea". Para que una cosa sea bella, no basta que sea expresiva. Exprésese la idiotez, el horror, la repugnancia y la fealdad y no se conseguirá la belleza. Es que algo más se requiere: unidad, orden y armonía de la vida noble, plena, libre, rica de ideal. Bien sabía Kant lo que decía cuando afirmó: "bello es lo que satisface el libre juego de la imaginación sin estar en desacuerdo con las leyes del entendimiento". Belleza es plenitud .de vida plasmada en forma, manifestación sensible de lo ideal, forma pletórica de expresión, ser sin mácula. . . Podríamos decir con Friedrich Kainz, profesor de estética en la Universidad de Viena, que "La Belleza de un objeto reside en su fuerza de expresión, en la plétora de espíritu y de vida que en él se manifiesta, pero, además, en el hecho de que se ajuste a determinadas leyes formales ( unidad en la verdad, arn1onía, simetría, ritmo, proporción, equilibrio de todas sus partes), de que fluya en líneas claras y límpidas, de que presente una clara ordenación armónica en el tiempo y en el espacio, armoniosos sonidos y combinaciones sonoras, limpios colores, etc." 1 Atrayéndonos irresistiblemente, resplandeciendo por doquier, la belleza -esta belleza terrena que no es más que pálido reflejo de la belleza increadanos conmueve y nos eleva hasta Dios. 1 FRIEDRICH KA1Nz. Estética, Fondo de Cultura Económica, p. 112. 17 H2 �3. Lo BELLO REAL Y LO BELLO IDEAL Superando su afán por lo útil y práctico, el espíritu humano busca y ama lo bello, porque su contemplación le produce el puro e inefable placer que lo transfigura y arroba. Posesionados y transformados por las cosas bellas que admiramos, reproducido lo bello en todo nuestro ser, despiértase en el espíritu el anhelo de engendrar la belleza, cuya virtud lo embelesó y pone en acción esa fuerza irresistible que es la inspiración. Es así como nace el arte: ese mundo maravilloso e ideal que posee una realidad más duradera que este mundo en el que nos debatirnos en medio de la angustia y la desesperanza. Por medio del arte, libremente regido por su voluntad, el hombre logra satisfacer su natural deseo y necesidad de vivir en un mundo ilimitado. El realismo artístico se contenta con copiar lo natural sin aditamentos ni restas ni modificaciones de ninguna especie. A mayor reproducción, mayor progreso. Intuir los máximos matices y detalles de la realidad y trasvasarlos escrupulosamente a la obra artística, es lo único que cabe. Se ha observado -y con razón- que el realismo artístico es insuficiente. El arte no puede limitarse a copiar la realidad. Lo bello natural es imperfecto, incompleto, limitado. En la naturaleza, lo bello está mezclado con lo feo, con lo insignificante o con lo prosaico; velado y oscurecido por manchas que lo enturbian. Precisamente porque el artista advierte estas imperfecciones de lo bello real, se aleja de la imitación servil y concibe lo bello ideal. Si la reproducción totalmente fiel fuese el objeto del arte, la fotografía sería superior a la pintura, el modelado a la estatuaria, y la versión taquigráfica de un proceso judicial superaría en fidelidad a la más artística novela o al más acabado drama. La arquitectura y la música son las más alejadas de la imitación. Pero aun la pintura, la escultura, la poesía y la elocuencia, que parecen artes de reproducción, no se atan a objetos reales. Tras la elección de la cosa bella, real o ideal, se procede a eliminar lo prosaico y vulgar. Atenuando unos rasgos, reforzando otros, interpretando y sintiendo el objeto bello, el artista imprime su alma y crea la obra de arte. ¿ Podrá creerse sensatamente que la realidad logre satisfacer el ansia de belleza que se agita en el espíritu del hombre? Todo auténtico artista depura lo real, lo transfigura. Sirve a una intuición primigenia, eliminando lo incompleto, lo imperfecto. Habrá ocasiones en que el artista exprese la belleza ideal, abstrayendo lo feo, lo prosaico, lo vulgar que encuentra en la realidad, y aumentando los rasgos bellos de las cosas sensibles. Otras veces, cuando la naturaleza no ofrezca modelos, creará directamente la belleza ideal, respe- 18 tanda el ser unitario y verdadero de las cosas, pero expresándolo en bellos y perfectos sonidos, colores y formas. Es menester, sin embargo, que el artista no huya de lo natural, porque si no asumiera como base de su producción la realidad, la obra de arte carecería de verdad y de naturalidad. Las consecuencias son fáciles de advertir: caída en lo falso, en lo ficticio, y en lo fantástico. Ni realismo exagerado ni idealismo a ultranza. Para sentir y discernir la belleza, requiérese la facultad estética del gusto. Para comprender lo bello en las cosas naturales o en las producidas por el arte necesitamos el gusto estético: cuyos elementos son la razón, la imaginació~, y la finura de la sensibilidad. El talento estético supone, a más de los elementos anteriores, la técnica y práctica artísticas. El genio se eleva sobre el talento. "El genio es ante todo inventor y creador. El hombre de genio -dice Víctor Cousin- no puede dominar la fuerza que en él reside y es hombre de genio por la necesidad ardiente e irresistible de expresar lo que experimenta. Se ha dicho que no hay hombre de genio sin puntas de locura; pero esta locura, como la de la cruz, es la parte divina de la razón" .2 Enciéndese en el artista genial la incitación a crear, el aguijón de una lucha espiritual constante, al producir la obra magistral. Un algo divino, una. fuerza supe• rior e irresistible, se apodera del genio, lo guía, lo seduce, lo gobierna y lo mantiene siempre en febril actividad. Sus creaciones, siempre elevadas, son inimitables. Hay quienes reprochan al genio el hecho de que no forma escuela. A esto se le llama en buen romance, "pedirle peras al olmo". Si el genio traspasa los cánones comunes de escuela y crea obras maestras de acuerdo con medidas que sólo él es capaz de utilizar, ¿ cómo esperar que tenga discípulos? 4. Lo BELLO Y LO FEO Modernamente se dice que la belleza artística es el esplendor del ser puesto en obra. Este pensamiento equivale a aquella vieja y genial sentencia platónica: la belleza es el resplandor de la verdad. Por eso en la historia del ser en el pensamiento occidental, los cambios esenciales de la verdad corresponden -como observa agudamente Heidegger- a los cambios de interpretación de la belleza. Se podrían formar bibliotecas enteras con las definiciones que se han dado de la belleza. Por el momento nos interesa tan sólo la concepción greco2 VÍCTOR CousIN. Le Vrai, le Beau et le Bien, Ba. lección. 19 �cristiana de la belleza como un trascendental del ser, como una cualidad del cosmos o atributo de Dios. Ciertos objetos poseen la cualidad de producir una emoción estética. De ahí que Santo Tomas haya dicho que bello es lo que agrada al ser contemplado : "quae visa placent". Pero cabe preguntar: ¿ qué es la emoción estética? ¿ Cuál es la cualidad de los objetos capaz de agradar al ser contemplados? Siempre que experimentemos un sentimiento desinteresado, puro, agradable, que afecta armónicamente a todas las facultades humanas -sensitivas, intelectuales y morales- estaremos gozando una genuina emoción estética. Mientras el placer de los sentidos está localizado en el órgano sensorial im- presionado por el objeto, el placer estético no está localizado en ningún órgano, nace de la mera contemplación del objeto que nos agrada, aunque no encontremos ninguna utilidad en él. El sentimiento armónico generado por la belleza se extiende a todas las facultades humanas. De no ser así ---excitación excesiva de una facultad a expensas de otra- la belleza será .defectuosa. Pero la emoción estética es, en última instancia, inefable. Algo hay en ella de amor, de entusiasmo, de aprobación, pero no cabe confundirla con ninguno de estos sentimientos. ¿Por qué decimos tan sólo de determinados objetos que son bellos? La Teoría clásica sostiene que existe en ellos algo fundamental, nece3aria para la belleza; pero que no es todavía la belleza. Eso fundamental es: el orden, la verdad, la bondad. Aunque fundamental, este elemento no basta. Se precisa algo más: el esplendor, el brillo -elemento formal- que origine la belleza. Por eso se dice que la belleza es el esplendor del orden, el esplendor de la verdad, el esplendor de la bondad. Menester es no confundir la belleza con conceptos afines a lo bello. He aquí las principales categorías estéticas: a) Lindo (belleza en pequeñas proporciones); b) Bonito (si el objeto reúne la armonía completa, con todos sus elementos, que supone la belleza) ; c) Gracioso (viveza y suavidad de movimientos); d) Elegante (formas selectas, distinguidas); e) Sublime (grandeza ilimitada de lo bello) . A lo bello se opone lo feo, lo ridículo, lo grotesco. Lo feo, a diferencia de lo bello, produce repugnancia. La falta de armonía, de orden, de proporción en la forma de los objetos, nos desagrada. Una moda estúpida ha hecho escoger, a determinados artistas "snob", la fealdad y los valores negativos. Los degenerados morales -que nada quieren saber del amor, de la verdad, de la belleza y de la santidad- representan lo malo en colores atrayentes, por treinta monedas de plata. Y naturalmente que sus mercaderías -revestidas de un ameno aspecto de bellezaatraen a muchos incautos. Con un poco de propaganda y considerables esfuer- 20 zos de sugestión, se logra "embobar" a muchos hombres de este siglo de modorra que padece una aguda ausencia de sentido crítico. ¡ Y cuidado con que alguien se atreva a llamar a una obra fea o fútil -su nombre verdadero-porque los artistas le desacreditarán, pontificalmente, como un ignorante del arte! Hace falta un poco de coraje para no sucumbir a esa sugestión del momento. Es antihumano buscar la fealdad por la fealdad. El hombre es un animal sediento de belleza. Cuando falta la belleza, en todo hombre noble., se produce "una angustia tan dolorosa -ha dicho monseñor Gustavo J. Franceschi- como el espectáculo de la perversidad o el contacto con la mentira". Hoy en día se pretende pasar de contrabando, bajo el pabellón del arte, la música más exótica y estrafalaria, la pintura más absurda y antiestética. Es muy fácil llamar retrógrados e ignorantes a los que se atreven a hacer una crítica desfavorable de los esperpentos pseudo-artísticos, pero es muy difícil hacer tragar al hombre natural que la belleza reside, precisamente, en la fealdad. Cuando Dostoiewsky -un verdadero artista- representa lo malo, tan abundante en la vida, lo hace como una sombra de lo bueno, como una cosa que debemos evitar; y justamente esa representación se hará en forma tal, que lo bueno se vislumbrará claramente a través de ese mal. Porque el fin propio de todos nuestros anhelos, el verdadero alimento de nuestro espíritu no puede ser la maldad, el error y la fealdad, sino el bien, la verdad y la belleza. 5. Lo BELLO Y LO INTERESANTE Las cualidades objetivas de la obra de arte sólo cobran vigencia cuando se actualizan en el espíritu de un gustador o -para decirlo en té1minos más académicos- contemplador entendido. Las imágenes concretas y sensibles operan una trasposición de sentido. "En la tela -advierte Nicolai Harbnann'aparece' otra cosa distinta de lo que está sobre ella. Aparece el paisaje con su profundidad especial, la escena con su vida, la cabeza con sus rasgos característicos. Todo esto no es real, no se debe tomar por real; real a primera vista es solamente la distribución del color en la superficie de la tela. Todo eso 'aparece' sobre ella o por medio de ella. Lo mismo sucede en la escultura. Una figura representa movimiento ( el Discóbolo, el caballo de Coleone), pero el producto material en piedra o bronce no se mueve, no debe ser tomado por algo que se mueve. El movimiento, la vida aparecen como otra cosa en lo que es inmóvil e inanimado". (Sistematische Selbstdarstellug) . 21 �Bien puede afirmarse entonces, con los estetas contemporáneos, que todo arte tiene un sentido metafórico. En la antigüedad clásica y en el Medioevo, lo que hoy llamamos Estética era una auténtica filosofía de la obra bella. El pensamiento moderno ha dejado de ser, en muchos- casos, reflexión filosófica de la belleza para convertirse en una técnica de hacer obras interesantes. El hombre de nuestros días busca en el arte un remedio para atenuar o curar su angustia metafísica ante la nada. Los artistas contemporáneos -muchos de ellos, por lo menos- buscan la belleza en el no-bien; hacen de lo demoníaco y de lo caótico la suprema categoría estética. Pero un arte nihilista no puede perdurar. Vivimos en una época de transición. El arte superrealista -expresión de la actividad automática e inconsciente del espíritu- nos ha producido un desencanto. No se trata de escandalizarse ante el levantamiento de un sistema de represión del subconsciente, sino de percatarse que en el fondo de esa manifestación artística no encontramos ningún mensaje apetecido. Querer destruir la objetividad y dinamitar la realidad, es vana pretensión. En vano intentarán los pintores distraernos con colores "agrestes, hirientes, como queriéndose imponer por si mismos y adquirir una calidad sustancial". Hoy se habla de una plás.. cica del absurdo. Buscando algo nuevo se ha llegado a pintar vaciamente el vacio. Dejémosle la palabra a un ilustre psiquiatra: "¿ De dónde procede el valor estético de lo interesante? Lo interesante es lo que atrae y sacude. Sólo el hastiado necesita ser atraído y sacudido. Lo interesante es h categoría estética creada por el aburrimiento. Cuando el aburrimiento subsiste, aumenta las exigencias de interés que deberán ofrecer las creaciones artísticas. Este incremento impone una línea evolutiva al arte, que cada vez se ha de volver más sorprendente, más chocante. Tal sentido evolutivo conduce, necesariamente, a una disolución de las verdaderas categorías artísticas. Al final de 1a serie el interés ha de venir de mundos desconocidos: fuertes llamadas del in~ consciente'' .3 Hace ya tiempo -y el mismo López Ibor lo recuerda- que Friedrich Schlegel <leda que el predominio de lo interesante significa una crisis pasajera del gusto, puesto que al fin del camino sólo existia este dilema: o la es· tética volvía a regirse por normas superiores -Jo bello como trasunto de lo bueno, como en la estética clásica, con la consiguiente desaparición de lo interesante- o persistiría en ese mismo nivel, en cuyo caso lo interesante, para mantener su valor estético, debería ser cada vez más excitante y acabaría por degenerar en lo chocante. Lo chocante es la última convulsión del gusto moribundo. 3 JuAN JosÉ LÓPEZ IBoR. 85-86. Ediciones Aguilar. 22 El descubrimiento de la Intimidad y Otros Ensayos, pp. Todos los esnobismos han resultado, a la postre, inútiles .::orno medios de evasión al imperio de la genial sentencia platónica: la belleza es el resplandor de la verdad. Traducida a términos modernos por el Dr. Luis Juan Guerrero, profesor de Estética en la Facultad de Filosofia y Letras de Buenos Aires la sentencia de Platón se convertirá en esta otra: la belleza artística es el ' esplendor del Ser puesto en obra. Integridad, proporción y esplendor han sido, clásicamente, los tres requisitos de la belleza. Cuando las partes de un objeto resplandecen a la luz de una forma sustancial, nos enfrentamos a la belleza. Lo demás es alegria inefable, presentimiento de la originaria Be• lleza divina, de la cual toda belleza terrenal no es sino reflejo. 6. LAS BELLAS ARTES Etimológicamente la palabra arte deriva del verbo griego "aro", yo dispongo. Comúnmente se define el arte como "el conjunto de reglas y preceptos para hacer bien alguna cosa". En este sentido las artes pueden ser mecánicas y liberales. Las primeras tienen por objeto la confección de cosas útiles (oficios). Las segundas se refieren a la imaginación y al intelecto. Ere aquéllas trabaja más la mano que el espiritu, en éstas más el espiritu que la mano. Dentro de las artes liberales están comprendidas las Bellas Artes. Aunque existen numerosas clasificaciones de las Bellas Artes, nos inclina:mos por ofrecer la más clara y sencilla: artes plásticas y artes fonéticas. Esta clasificación tiene su base en el hecho de que el placer estético nos es proporcionado por la vista (forma, colores) o por el oido (sonidos). A las artes plásticas y a las artes fonéticas, habría que agregar las artes de movimiento ( danza, cinematógrafo, representaciones teatrales), cuyo efecto es un conjunto de impresiones visuales y acústicas. Pintura, escultura y arquitectura constituyen las tres artes plásticas que se desarrollan en el espacio. La primera bajo dos dimensiones y las dos últimas bajo tres. Son características esenciales de las artes plásticas, la objetividad y la extensión. La danza suaviza ese tránsito de las artes plásticas a las fonéticas. Las expresiones de belleza en el espacio son unidas, en su rítmico movimiento, a las expresiones de belleza en el tiempo (música). Las artes fonéticas emplean, como medio de expresión, el sonido musical y articulado. Música, elocuencia y poesía hablan al oído y se desenvuelven en el tiempo sin ocupar espacio. Mientras las artes plásticas tienen partes coexistentes en sus obras, las artes fonéticas son sucesivas. Es nota común de las Bellas Artes el que se vuelvan -<lespreocupadas de 23 �otros valores captables- hacia el valor expresivo de los seres y de las formas como tales. Dejando lo perturbador y enmarañado, búscase la configuración pura, la forma evocadora que suscite sentimientos armónicos. Hay una verdad llamada estética que se da cuando se logra el ajuste perfecto entre :sentimiento y expresión. Un resultado así es de valor estético universal. Evidentemente hay un trato pre-artístico con las cosas, pero el arte modifica las formas de la naturaleza, estéticamente impuras, valiéndose de la transformación, :de la yuxtaposición y de la selección. De este modo elévase el valor expresivo, pero siempre en una dirección determinada. Cabalmente por eso se puede hablar de estilo, que no es otra cosa que la modificación, más o :menos intensa, del material dado en servicio de la pureza de expresión. Para el efecto estético es decisivo el equilibrio de los contrastes, la recta proporción, la distribución de los colores y tonos, de las luces y sombras, la medida de la materia y del sonido. En ocasiones basta la alteración de un solo punto en la obra de arte, para acabar con la recta proporción y producir efectos totalmente diversos. Se ha dicho, y con razón, que la obra de arte es un ser tierno, frágil; y una pequeña modificación, como el matiz sonoro de una vocal en un verso, puede dar al traste con su belleza. Hay muchas expresiones posibles para sentimientos idénticos. De ahí la variedad de estilos bellos en los diversos países y los diversos siglos. El arte se vincula fuertemente a grupos y comunidades. Para hombres de otra experiencia y de otra nacionalidad, las mismas obras artísticas tiener. diverso contenido sentimental. Y es que la expresión artística está íntimamente vinculada a la eventual totalidad de la situación existencial. La poesía lírica, por ejemplo, resulta casi intraducible, a menos de acabar con la armonía vocal, adaptada al sentimiento, y de destrozar la configuración poética. Hay que tener presente que el arte, en cuanto arte, expresa; no comunica. No se trata de revelarnos el ser en sí de las cosas, sino de orientarnos a configuraciones que alegran el corazón. El arte como liberación nos proporciona descanso en la lucha de la vida. Le experimentamos como "catarsis" y como liberación, no como salvación. Nos quitará, y ya es bastante, la carga de la existencia por unos momentos, para que, fortalecidos, podamos recomenzar el asalto de altura. El ilustre filósofo alemán Prof. Dr. August Brunner, escribe estos luminosos conceptos: "Lo bello es algo sensitivamente perceptible que agrsda a todos ----<listinguiéndose aquí el agradar del apetecer y querer. Cuanto este agrado sea más universal en el espacio y el tiempo, tanto más pura es ia expresión encontrada por el sentimiento, y tanto más universalmente ,humano será éste. El lugar metafísico de lo bello es, pues, el de la intersección de la 24 vida y el espíritu, pero\ cayendo más del lado de la vida" .4 El arte -elemEnto indispensable para nuestra felicidad- hace que nuestra vida humana se tor~ ne alegre, colorida, noble. . . ¿ Cuál es, en última instancia, el fundamento metafísico de la belleza? 7. FUNDAMENTO DE LA BELLEZA La belleza es un aspecto de la realidad. Aspecto que se relaciona con la finalidad o con la razón suficiente del ser total. Nuestra inteligencia percibe la armonía de los seres considerados en sí mismos, con relación a otros y con relación a nosotros mismos. Esta visión intuitiva nos pro.duce gozo, exalta~ ción, alegría. La inteligencia humana, abierta a la infinidad del ser: se deleita con las cosas que presentan integridad, proporción, claridad; porque ama el ser, el orden y la inteligibilidad. Toda forma es un vestigio impreso por el Creador en las entrañas del ser creado. Por eso toda belleza es amada. Sólo que el ser creado es bello en determinados aspectos, que unos descubren y otros no. De ahí la divergencia de gustos. ¿Es lo bello una propiedad trascendental del ser? Así lo cree Jacques Maritain cuando afirma: "S'il en est ainsi, c'est que le beau appartient á l'ordre des trascendentaux. C'est-á-dire des objets de pensée qui depassent toute li• mite de genre ou de catégorie, et qui ne se Iaissent enfermer dan5 aucune classe, parce qu'ils imbibent tout et se retrouvent partout. Comme l'un, le vrai et le bien, il est I'etre meme pris sous un certain aspect, il est une propriété de l'f:tre; il n'est pas un accident sura!outé a retre, il n'ajoute a retre qu'une relation de raison, il est 1'€:tre pris comme délectant par sa seule intuition une nature intellectuelle" .5 Contra lo que piensa Jacques Maritain, a mí me parece que la belleza no es propiedad trascendental del ser. ¿Razo-nes? Lo bello no va unido inmediatamente al ser, puesto que es una especie de bien para las facultades cognoscitivas. Si está en el ser es por intermedio de lo verdadero y del bien. Por estar unida a estas nociones, la belleza posee -cierta trascen_dencia. En el plano metafísico, la belleza se identifica con la amabilidad del ser. En rigor, sólo hay dos términos en presencia: ser inteli,gible y apetito intelectual. Todas las restantes distinciones se desvanecen en -el plano metafísico. La complacencia que provoca lo bello produce, a la facultad cognoscitiva, Prof. Dr. p. 186. 4 AuGUST BRUNNER. 6 JACQUES MARITAIN. Ideario Filos6fico. Editorial Razón y Fe, 3a. edición, Art et scolastique, pp. 45-46. Librairie de l'Art Catholique. 25 • �• un descanso "de llegada", si se me permite la expresión. No se trata del conocimiento simplemente, sino del conocimiento como fuente de fruición. La relación del ser a la inteligencia provoca complacencia cuando se advierte la integridad, la proporción y la claridad de los objetos. Los mismos sentidos que perciben la belleza están penetrados de razón. Percepción que es, a la par, sensible e intelectual, intuitiva y sintética. La integridad no se refiere tan sólo al aspecto material sino también -y acaso más- a la manifestación de la idea. La unidad del objeto bello admite la variedad y se revela por ella, concilian.do elementos, que parecían inconciliables, en un todo armonioso. La claridad surge de la perfección del orden y se ofrece como resplandor. Hablar de la belleza en sí, como idea que mora en un mundo ideal, es un puro mito. No intuimos directamente del mundo inteligible. Captamos realidades sensibles y en ellas la perfección de la forma. El artista aprehende los reflejos de la Belleza infinita, pero no la Belleza infinita misma. Hay que decir, no obstante, que el espíritu concibe una belleza ideal, ejemplar, que le sirve de pauta en la produccíón artística. En todo caso, "la amabilidad del ser en cuanto ser es el fundamento último de todos los valores humanos, especialmente del bien (moral) y de la belleza", como apunta Fernand van Steenberghen. 6 Del hecho de que la belleza no tenga un fin útil, se ha querido derivar la consecuencia de que es un efecto de la pura actividad del juego. No se advierte que en el juego no se busca producir una obra bella, ni se manifiesta como una cosa grave, ni trasciende el libre ejercicio de la actividad. El sentimiento estético -alegría y goce espiritual-, la admiración -estupor y respeto ante la perfección inesperada- y la simpatía -unidad espiritual por vibración de almas al unísono--- son elementos exclusivos de la complacencia ante la belleza, que no pueden aplicarse al juego. Desde el momento que la belleza finita se da en seres contingentes, podemos decir que no es bella por sí misma, aunque lo sea en sí misma, y que no es bella absolutamente. Esta belleza finita se predica de los objetos a título diverso {"sub diversa ratione"). Por tanto es esencialmente análoga. La perfección que entrañan los objetos bellos se encuentran, de un modo formaleminente, en Dios como "soberano analogado", sin alteración IH vicisitudes. La causa fontal de toda belleza es la Belleza misma. Baudelaire, inspirándose en Edgar Allan Poe -y casi traduciéndolo-- nos habla de un instinto de lo bello que nos revela los esplendores situados más allá de la tumba: "C'est cet immortel instinct du beau qui nous fait considérer la terre et ses spectacles comme un apen;u, comme une correspondance du ciel. La soif insatiable de 6 26 STEENBEROHEN, FERNAND VAN, tout ce qui est au delá, et que révele la vie, est la preuve la plus vivante de notre immortalité. C'est a la fois par la poésie et a travers la poésie, par et a travers la musique, que l'ame entrevoit les splendeurs situées derrif:re le tombeau; et quand un poeme exquis amene les !armes au bord des yeux,, ces larmes ne sont pas la preuve d'un exces de jouissance,. elles sont bien plutot le témoignage d'une melancolie irritée, d'une postulation des nerfs, d'une nature exilée dans l'imparfait et qui voudrait s'emparer immediatement, sur cette terre meme, d'un paradis révéle" (L'Art romantique, Charles Baudelaire) . El instinto de lo bello nos eleva de la pluralidad a la unidad superior. Al contemplar la experiencia sensible y pasajera no podemos dejar de pensar en el fundamento invisible, en la esencia eterna. Es la f;articipación de la misma Belleza lo que hace, en última instancia, la belleza de las creaturas. Y esta participación es suficiente para que los seres finitos resplandezcan en su orden sin ofuscamos. Si "el hombre --como ha dicho un filósofo contemporáneo-- tiene una misión de clari.dad sobre la tierra", no es menos cierto que padece un axiotropismo estético que le hace remontarse, desde las armonías vivientes, hasta la región donde lo bello, lo bueno y lo santo se han fundido, hasta confundirse, en la región de lo eternamente perfecto. .¡ Ontología, p. 84. Editorial Gredos. 27 �EN TORNO AL VALOR SRA. Lic. CONSUELO BoTELLO DE FLORES Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Nuevo León. nutre un cierto sector de lo que el hombre ha hecho, desde hace una treintena de siglos. Se necesitó un milenio para que San Agustín de Hipona destacara el primer territorio filosófico con un objetivo ya más constreñido. Si con San Agustín en la posición del cero de las coordenadas se retrocede hacia el clacisismo e incluso al presocratismo y a los renglones germinales de las meditaciones filosóficas, o bien, si se avanza por el desarrollo posterior para alcanzar la actualidad en nuestros días, me parece que el quehacer filosófico, aparte cuanto ha dicho y concluído, enmendado o completad0, etc., equivale a un trato continuo con la realidad. Esto quizá haya nutrido mi intuición originaria durante mis proximidades con la filosofía; el filósofo filosofa acerca de lo que le parece algo, de lo real o de lo ideal, de la materia o del espiritu; del tiempo o de la eternidad. Lo que he vivido, aquello que me sacudió con su evidencia, o que me ha impulsado a la perplejidad o incertidumbre, lo más inmediato a cuyo impacto certeramente surgen la inquietud y la actitud filosóficas, es lo que aquí y según la documentación de quienes la han enfocado, considero "lo real". Dicho así, resultaba en comprimida precisión "la realidad", lógicamente tan extensa como metodológicamente ardua. No por temor al trabajo, pero si a la falta de capacidad para trasladar las formas más rigurosas a la forma académica válida, se impuso la disciplina de perfilar lo encontrado en una forma moderada y reduciendo estas perspectivas como lo llamaría Ortega, sólo a los aspectos actuales de esa "realidad". Es decir que hay que examinar qué modo sustenta esa realidad para los actuales existentes. Y éste se nos .dá cuando observamos que el pensamiento humano se nos determina de pronto como buscador de algo valioso. LA PREOCUPACIÓN FILOSÓFICA Tantos empeños como se llevan ya anotados sobre esa avidez humana de 29 �saber y de saberse carecerían casi por completo de sentido, de significación última, si no se procura verlos en dirección de algo más. Siempre el pensamiento quiso, a las solicitaciones de lo que enfocaba como real, como algo, la obtención de un valor. Habrá sido la justicia, el bien, la verdad: cualquiera que se prefiera establece que el hombre y su tarea de ubicarse en sí y conforme a los demás presupone la obtención de valías. Para explicar esto el argumento se estructura en los siguientes pasos: Primero: Algo hay; Segundo: Ese algo implica algo más; pues que dado algo es dado según -otro algo y no se interconfunden (de haber algo parmenídeo, único, inmóvil, etc., resultaría puramente inteligible, tal como Parménides encuentra la última verdad necesaria) ; Tercero: Entre cuantos algos registra el existente que los estudia, unos se le dan como ajenos y extraños: tal es lo sorpresivo platónico, los utensilios para Zubiri (familiares, serviles), los distantes para Heidegger; Cuarto: Ese ciclorama de lo dado, necesario y apodícticamente múltiple, puesto que es distinguible -distinto- se da ante un alguien que lo recibe como aspecto de lo dado; Quinto: No se sostiene por el anterior argumento que lo dado no se dé, sino que se recibe su realidad en un cierto y determinado aspecto; Sexto: Entre esa diversificación ( no en un aspecto físico sino en un ámbito dialéctico) se recogen existentalmente los valores como dados; Séptimo : No tan sólo la forma de darse y de acceder al valor y a los seres difiere, sino incluso su tipo de realidad suscita diferentes maneras de captación; Octavo: Entre el ser que es y el valor que precisa el deber ser de cada ser se obtiene fenomenológicamente el proceso de la valía. ,, Así, el ser-axiotrópico no es nada, se decía ya, equiparable a una categoría predicación respecto al ser del hombre. La fórmula: el hombre es un ser axiotrópico funciona como compendio para que estalle su significación plena; es éste el resultado de una marcha dialéctica, que se ha seguido; corolario de enfrentar la realidad, a partir de otra, la de quien la enfoca, y por considerarla en tanto que real e indicadora de sentido (Heidegger) es por lo que el hombre estudioso, el filósofo y el científico, pero sobre todo cualquier hombre emplaza la realidad lo mismo que Kant a la razón, que Ortega a la vida o que Santo Tomás a Dios, en la inteligencia de que su conocimiento, la comprobación de su ser o la admisión de su realidad, etc., valen. Esto es ser axiotrópico, esto quiere decir optar valores; a esto se ha referido sin excepción oponible, todo aspecto de lo real consignado en los instrumentos de jnformación. -0 l.. De semejante modo se ha excogitado la presentación de la realidad en sus muy varios aspectos por un ser-real que lo expresa en sus filosofemas con 30 pretensión de validez. El mismo caso de falacias tan detonantes como las de Gorgias o las de Sartre, no han sido expuestas sin dirección o sentido hacia un valor. El escéptico niega la verdad y al negarla la establece latente en su negación; fenomenología nos repite Heidegger, es la penetración misma de lo que hay ahí", lo dado, real o no, ideal o supra ente. No ha sido factible recibir una noticia relativa a algo, que no pretenda valer; lo mismo en el ámbito filosófico que en el científico, político o histórico, etc. La existencia misma como "peripecia axiotrópica" es comprobación o cuando menos testimonio del ámbito donde el existente se encuentra siendo. Además de la entitación de los seres, ejemplo : materia agente, forma y finalidad, son como deben, máxima o mínimamente. Deben ser válidamente en obediencia a una valía procesual que los coordina a un valor. Y al hablar de valores y su manera de acceder a ellos, cabe recordar lo citado por AllOys Müller en su Introducción: La Metafísica de los Valores: "Hasta llegar al fastidio hay que resignarse a oír la cantilena de que la institución de la esfera de los valores es una hipostatación metafísica, o que la esfera de los valores necesita de una fundamentación metafísica. Ambas cosas son falsas. Los valores no son realidades metafísicas, que causen efecto, den forma o impriman sello; y por ende, no estamos ante ninguna hipostatación metafísica. Por otra parte, a consecuencia de su eternidad, los valores son completamente autónomos: no tienen necesidad de sostén metafísico alguno. Lo que es eterno lleva en sí mismo el fundamento de su ser-real (pág. 36, Ob. cit.). Por otra parte, ¿ es acaso factible, en nuestra actualidad filosófica y circunstancial, el tratamiento dialéctico de esta realidad de lo que vale con tan sólo las armas del razonamiento lógico aplicables a la realidad del ser? Aquí se opina que quienes han descubierto el territorio objetal (no óntico, ni ontológico) de los valores, se demuestra histórico-filológicamente, que lo fueron Sócrates o Platón, la última Academia o San Agustín, Santo Tomás en alguno de sus pasajes y ya tardíamente el rejuvenecimiento neo-escolástico de Lotze y Brentano, Husserl, Scheler o gran parte de nuestros días, etc., sin apenas advertirlo han emprendido la estructura de una lógica ad hoc mediante cuya estructura .axiomática mostrar, no demostrar la peculiar realidad e inserción de lo valioso en el ser. Ya cuando Radbruch condensa la problemática en el deber-ser, utiliza un complejo de significaciones que innegablemente preenunciado en Husserl principia a reclamar sitio autónomo en la circulación filosófica. Aparece esa nueva lógica relativa a lo que vale ante nuestros ojos en la mitad de nuestro siglo como una porción entre tantas otras de la realidad no cultivada por el hombre. Ahí ha estado y estaba; nada o muy poco se había pensado a su respecto; pero tampoco el tratamiento físico-matemático del observatorio quieto a una velocidad, había sido estudiado antes de Fitzgerald, Laurenz y 11 31 �Einstein; sin embargo ya están ahí en pleno tráfico y exámenes esas realidades. Igual nos parece el caso de los valores y de las valías; se entrevieron, de vez en vez se alude a ellos y no es sino a la estentórea agitación de Nietzsche, cuando su problemática empieza a ser considerada. Ahora la filosofía cosecha de un antiquísimo sembradío que ya en las Leyes socráticas se hace presente o mejor dicho patente para e~ hombre como deberser. Toda nonnación, ha establecido Husserl, en la segunda de sus Investigaciones Lógicas, aunque se desobedezca o desatienda, alude a una validez que la sustenta. "Quien estudia ha de . .. o bien el castizo chascarrillo español: "a nadie se le exige tocar la guitarra, pero si lo hace. . . debe. . . etc." Se está palpando tras cualquier forma de darse la realidad que "debe de ... esto o lo otro ..." Imper.ativa y apodícticamente la creatura humana como a.x.iotrópica se orienta rumbo a lo que vale o parece valer. No !e basta, porque no es suficiente, cualquier solución o decisión. Ortega nos dice que somos programas que no venimos a nuestro ser desde antes sino a partir del futuro que nos señalamos: el anteproyecto "nuestra vida" es ya trance y existencia. No es que seamos libres, Ortega extrema y piensa que lo somos fatalmente; no es posible humanamente dejar de ser libres; pues ya lo veíamos antes aquí mismo, lo que nos dejó el asiento de la enseñanza en San Agustín: nuestro desvío de lo efectivo y actualmente válido, la dirección y orientación a valores subordinados y no supremos nos mutila la libertad; dicho en el excelso lenguaje agustiniano, el pecado nos esclaviza. Para Ortega en el orden del ser y en la categoría del cuantum, lo menos se requiere para lo más. Ante lo que vale, lo subordinado no se estima sin la perspectiva de lo supremo. 11 ; I' 1 1 Resulta evidente que si prefiero lo que no vale absolutamente y sin comparación, al renunciarlo o renegarlo, me ato, me coarto en la minusvalía que he preferido. La premura de acertar y la gravedad de acertar para siempre nos detiene y sobrecoge en el acto existental mismo de obedecer las exigencias supremas de las últimas valías. El pensamiento y el hombre mismo que lo emprende, peligran de continuo. Por todo ello no somos fatalmente libres; la misma necesidad lógica doblega el pensamiento, porque su urgencia de reconocer y comprobar lo conocido o supuesto, el existente mismo atónito frente a lo que vale y le exige cumplirlo, muestra la radical libertad de existir y de pensar, pero nunca la fatalidad. Tal opción a lo que se juzga digno de seguirlo e implantarlo en el ámbito de la existencia constituye la destinación libre de todo ser humano, filósofo o no; lo haga a sabiendas o lo practique y lo ignore; "por el hecbo simple de haber hombres, se suscita la filosofía", di jo serenamente Platón. Podría aquí intentar parodiar al ateniense de la Academia con "en el dato mismo del existente 32 está la integro-vivencia del valor como una de las formas de la realidad y la premura para seleccionar el más alto entre todos". Los diferentes tratadistas del valor lo han enfocado desde muy diferentes puntos de vista; hay quien se pregunta ¿qué se entiende por valor?, pero según lo afirma;do aquí anteriormente, la realidad de los valores no se entiende, de ahí que habláramos de la inadecuación de una lógica puramente noética para tratar con sus preceptuaciones o fundamentos teoréticos la forma de realidad de los valores, de otra manera, que al decir que los valores se entienden, quiere indicarse que no es esa la manera existental ni la dialéctica para dar cuenta de lo que vale. Por otra parte tenemos a Riehl, que nos dice: "lo real al ejercer su influencia sobre nosotros, no solamente es percibido por la inteligencia, sino también vivido con todo nuestro ánimo, estimado por el sentimiento, apetecido con la voluntad. A tal estructura corresponden ideas o valores"; en fin lo que se quiere evidenciar aquí, es que ya consta la diversidad entre ser y valor. En unos párrafos, por ejemplo, de la monografía que sobre los valores produjo Linares Herrera nos dice: ''Los valores se nos ofrecen como una especie peculiar de propiedades ( útil, noble, bello, santo . . . ) "; conceptuación que permitiría una respuesta para quienes andan investigando ¿ cómo a:dyace el valor al ser? La respuesta caería de esta cita: los valores se insertan como "propiedades" . Sólo que cabría objetar semejante opinión, pues ya vemos que constan diversas maneras de darse la realidad. A una de ellas a la que céntricamente oriente y predisponga al hombre para la peripecia de su destino porque vale o le parece valer, se la vé válida. No es, sino que vale. Linares Herrera organiza un ensayo con los valores en el ser, nada extraño tiene que juzgue de ellos como de entidades. El hombre busca comodidad, por ejemplo, para eliminar alg" que niega un valor. Tampoco esta posición extrema resuelve el problema, que entonces se enunciaría así: ¿ vale aquello que se anhela? La belleza de un panorama o la abnegación de un acto pueden evidenciar la falta de belleza y de abnegación en quien los estima, y como no se trate de un resentido morboso del dibujo existental de quienes para elevarse, pisotean lo digno, quien accede a la presencia del valor lo estima, aunque no lo obedezca en sí como persona. Por eso es axiotrópico. Cuando Sócrates explica que se ama aquello que no se tiene, ilumina rneridianamente la naturaleza de esta aparente aporía. No nos parece amable algo por estarlo anhelando, sino que lo ansiamos porque vale como amable. No parece que haya más que discutir en relación a este pretendido subjetivismo ante las realidades valiosas. Ser axiotrópico no quiere decir ejercer la apó- 33 H3 �fansis de lo valioso, predicación de dignidades; se dijo ya que es la contextura misma del existente que se percata que ha de salvarse o de perderse: tertium non datur. No se puede decir como de una piedra o de un vegetal, que presenta tal tamaño, es útil, abundante, etc., predicar del hombre adjetivarnente, que es axiotrópico, porque a éste le es estructuralmente consustancial orientarse en la perspectiva de lo que vale o vive como valioso. Aparece como el iniciador de las actuales investigaciones sobre el valor, H. Lotze, que cree encontrar la esencia del valor en un valer, practicando así una escisión estricta entre el mundo del ser y el mundo del valer, entre lo que es y lo que vale; aunque habría que estudiar detenidamente si verdaderamente se da en Lotze esta pretendida separación de ser y valer. Sólo que en ese tipo de discusión habría que tomar en cuenta las significaciones de los vocablos. Met~rse en esas prioridades terminológicas equivale a una logomaquia. Es claro que el término valor se levante hacia el campo de la filosofía desde "el mismo lenguaje vulgar que se compone tanto de juicios de valor como. de existencia" (J. Ferrater Mora, Dic. de Filosofía, 3a. edición, Buenos Aires 1951, p. 961-c) artículo en el cual ya se entrevé "la clásica identificación del valor supremo con la suprema realidad". Sigue diciendo Ferrater: ºSi la filosofía antigua y la medieval en opinión de muchos pensadores, es una filosofía que se ocupa predominantemente del ser, ello no equivale a decir que el valor no ocupa lugar dentro de ella, sino más bien que se haya subordinado al ser, el cual es comprendido siempre inequivocadamente en fun~ión de realidad". Recordemos que es Platón el máximo representante de esa hipótesis· el cosmos inteligible y el sensible constituyen, que lo es completamente en l~ supremo de la idea primera, es decir se advierte la perduración de un primer principio o arjé y el estudio subsecuente del cambio y la permanencia. El ser es o vale más en tanto más perdura y menos pasa sensiblemente, mien- tras más inteligible. Aquí ya no puede pronunciarse una predicación en la que la realidad au- ser) y otra presentación totalmente diversa la del deber-ser. La realidad del valor a la que tanto ha pretendido constreñirse autonómicamente la meditación desde muy temprano en nuestro siglo, se interfiere tajantemente con la consideración ontológica de la existencia. Mirar hacia la realidad en demanda de su conocimiento supone un deber-ser que la interrogación, humana busca. Urge adecuar la noción a la realidad que la suscita, el hombre no se satisface ni con su propio ser, sino que barrunta que debe ser algo más. El ser axiotrópico al dirigirse a lo que predica en el deber-ser que lo inquieta, norma no tan sólo su afirmación, su aporética como lógica de la interrogación, sino su propio ser que es en concordancia mayor o menor, según algo que se le da digno o valioso para servirse de ella como referencia y aspirar a su consecución. Este proceso existental se da como valía en lo hecho o intentado por el hombre y como realidad en él mismo, pues su realidad es scr-axiotrópico. En cuanto toca a las negaciones adiaforéticas (inercia ante el valor) el tratamiento psicológico no solventa el problema, ya que filosóficamente la rea- lidad del valor se da indiscutiblemente en sí y por sí, aparte de que alguien lo obtenga como dato, lo viva, obedezca o no. Si en rigor puede predicarse del hombre que se pregunta por lo que vale, que según ello se orienta hacia su deber-ser, no puede tomarse como ceguera, en una forma inerte o negativa sino según el proceso activo de su valía. Se muestra esto con los pasos procesales de "elección, dilección, predilección". La raigambre brentaniana y schelerina de esta síntesis salta a la vista. Cuando Linares Herrera en su Problemática Actual del Valor (Rev. de la Universidad de Buenos Aires XLVII - 364, Núm. 20) emprende el examen de la "actualidad filosófica", trata la "relación entre valor y realidad" y dice: el valor ¿es algo real o ideal?, planteo que en conformidad con lo ya dicho en estas páginas no puede aceptarse; se vuelve a retroceder a lo valioso en contra de lo real o esto frente a lo ideal. Nada se ha anticipado ni tratádose puntual- mente o disminuya según sea o valga; son o valen las realidades, se dan como tales realidades. La identificación agustiniana mediante el Splendor ordinis se filtra del platonic;;mo más clásico, valor o no valor en el ser o en el no-ser mente sobre ninguno de los tres extremos: valor, realidad, idealidad. Parece verdaderamente extraño el reporte: "en esto concuerdan fenomenólogos y neo. equivale a la reunión de la realidad. Lo que Ferrater consigna en su Diccionario en relación a "la ausencia de insistir en que la fenomenología signifique un idealismo de principio, en este trabajo fenomenología es aceptado según en un principio, se estableció como método y Linares no cuenta con ningún antecedente en su obra, para poder tomar la fenomenología como posición y así hacerla confluir con la neokantiana que en verdad tiene que aceptarse como un idealismo. una reflexión autónoma sobre el valor no es, pues, debida más que a esta inmersión de lo valioso en lo verdadero o existente, o si se quiere del valer en el ser". Vistos los argumentos anteriores manejados en este trabajo no parece necesario volver a insistir en esa indiferen~i~;ión de lo que aquí !e denomina Formas de la Realidad; pues la expos1c10n de Ferrater bastana para recordar que una cosa es el ser-verdadero-uno-bueno ( trascendentales del 34 kantianos: ¿ es reductible el concepto de valor al concepto de ser? Hay que Tampoco el retorno a explicaciones psicologistas esclarece los manejos valorativos, ni puede tomarse con una aceptación indiscutible el que las nociones ónticas y ontológicas se representen al examen epistemológico en condiciones 35 �equivalentes al dato valor. Aparte de la condición fenomenológica de la obtención del valor lo correspondiente a la realidad del ser seüala un campo totalmente aparte: lo conocemos, se le ignora y cuando menos se sabe que se Je ignora. Ante el valor no tomamos una actitud de cognoscentes, activa y en deliberación. Cualquier valor insta a su aceptación o determina su preferibilidad. Nadie adopta una postura ante el ser; intelectivamente se apetece su realidad y por ende conoc~rlo, resulta el valor verdad de su noción y al insistir en que en serie al valor se alcanzan realidades de diferente tipo, la diversidad de temática está urgiendo la de método. El fenomenológico es tangente de la Simplex Aprehensio escolástica. Santo Tomás retrocede en cualquier problema a lo evidente, según los primeros principios; no se dan ni se sospechan primeros principios del valor, luego el tratamiento filosófico de s~r y de valor cuenta para posibilitarse con cimientos y postulaciones en todo diferentes. Otras realidades no entes también se localizan en esos primeros principios o Simplex Aprehensio. Ahora se interpone la necesidad de enfocar la realidad y en ella, esta neoplanicie apenas principiada a explorar, la realidad de los valores. Ortega al avizorarla habla de la innúmera fauna y flora valorativa, pues como siempre y ya lo he anotado, al alcanzar el pensamiento un territorio de la realidad no advertido antes o no estudiado suficientemente, hay que repasar dialécticamente lo visto y dicho al respecto para intentar una posición propia ya que en ello consiste parte de la intrinseca dialéctica del filosofar. Fenomenológicamente, es decir, con entero apego a "lo dado, tan sólo y únicamente lo dado y todo lo dado" la realidad del valor no se ofrece ante la existencia ni ante el existente, como la realidad del ser que se sabe, se presenta en la conexión del ser conocido. Al trasluz de todo ser se palpa su deber-ser. Confluyen ser y valor: éste se delata o refleja en aquél, no ad yace como pretende Linares Herrera, como se objeta en los tratamientos "nudamente metafísicos". La metódica para el manejo de las dignidades valiosas ¿consiste en una sumisión del valor?, evidentemente no, puesto que al ~er se somete la indagación y al valor se le avizora, se obedece a su exigencia de cumplimiento o se prefiere a otro. De un ser no puede predicarse la preferibilidad o la exigencia, por cierto que en los análisis sartrianos el ente opaco, empastado que disloca el pensamiento y lo vuelca en la náusea, hay una activación al contacto con el ser: compromete o rechaza. Sólo que esta ágil fenomenología del ser de Jean Paul Sartre no lo es aunque el célebre escritor la proponga como tal; es una fenomenología de la vivencia en que el ser penetra la existencia o rehuye el acceso del existente. En cambio enfrentarse como lo que vale, inclina hacia o desvía de, éste es el contacto metódico con las realidades que valen. Ni remotam~nte se sostiene que sea el único acceso al valor, pero sí que es el encontrado con rigor metódico. La actitud para un tratamiento exhaustivo de la realidad sobre admitirla completa e integrada orientada a sus aplicaciones de estudio, según el sector de la realidad que enfoca si se emprende el examen filosófico de una teoría de ecuaciones en el campo abstracto de la idealidad de los entes matemáticos, no convendría quizá la estricta fenomenología categorial, sino el artificio inductivo o la secuela deductiva o el procedimiento intuicional de Poincaré. La consolidación filosófica sí pide reducir fenomenológicamente los pasos o matrices que se investigan en lo dado. La realidad supra-real tal vez no sea obtenible en la plena vivencia en que se manifiesta justicia, verdad, belleza y sus constelaciones. La réplica más seria que yo he encontrado consiste en que la metódica adecuada requeriría ya un preconocimiento, una prenoción, pero conocimiento y noción al fin; ¿ cómo adecuar un método para conocer si ha di! í{Uardar congruencia con lo estudiado que se supone desconocido? La fria respuesta es de las del tipo de las de Heidegger: él le da en su Ser y Tiempo . Nada se supone sabido de la interrogación por el ser: hay tan sólo una trémula dirección rumbo a quien tiene sentido plantear su problema. Declarar que se desconoce algo equivale a fundamentar su conocimiento; se le conoce en la medida en que "nada se sabe" (Heidegger). Reconocer que no se sabe es el humilde principio socrático de toda noción valedera. Santo Tomás nos dice: ¿Hay Dios? Al postular que no acepta el conocimiento de lo que ignora se orienta a la sapiencia. De los valores no se sabe; esto es funda·.11ental en estos análisis. Pues los valores orientan al ser-humano que como existente se confiesa sin comprometerse (Sartre) al cumplimiento de ellos. No los desconoce como tampoco al sol lo saborea, ni al pensamiento lo somete a manejos físico-químicos. Juan D. García Bacca reduce lógicamente a sin sentidos y contrasentidos esas falsas conexiones entre campos de la realidad. Tomemos un ejemplo; "la raíz cuadrada de dos es muy alegre", pues algo similar se advierte al decir "el valor justicia es . . .", cualquier cosa, alguno de los predicados categoriales del ser. Esta digresión metodológica dice que el trasiego de las realidades valiosas queda aparte de las posibilidades apofánticas de lo ente. Lo valente quizá se conozca que se da, pero Ir conocido es el dato, no el valor, de acuerdo con los análisis anteriores. Después de estas ideas generales con respecto al valor y al ser como aspectos simultáneos de una realidad que así se nos 'da, me gustaría llegar a la actualidad y vigencia de las nociones axiológicas haciendo antes un breve repaso por 37 36 �el pensamiento que a este respecto se ha esgrimido previamente a nosotros. El pensamiento en torno a los valores, aunque seguramente no como ahora se les puede considerar, es retrollevable a dos milenios y medio antes de nuestros días: ya la sofística griega había distinguido "valores objetivos" ... y ' 1valores subjetivos". El descubridor e instaurador de la dignidad céntrica del hombre en la realidad, Sócrates, de quien proceden todavía las líneas principales de la filosofía, inaugura una preeducación valorativa de consistencia humanística. 1 1 I 1 Juan Luis Angelis en el Diccionario Filosófico dirigido por el señor Julio Rey Pastor y el Padre Ismael Quiles, S. l., juzga de las enseñanzas a.'<iológicas de Sócrates como de una doctrina "todavía primitiva y empírica"; no convendría enjuiciar a nuestra vez el dictamen del colaborador de este Diccionario; baste con decir que el bienestar o la felicidad señalados por Sócrates se apoyan en sapiencia o conocimiento de lo valiosa. Cierto que la dedicación a lo bueno, a lo justo, a lo verdadero, a lo bello, etc., era para el maestro de Platón función del conocimiento de esas realidades; por eso el diálogo Fedón concluye tan majestuosamente con el conocido epitafio a Sócrates: "el más justo y el más sabio de los hombres". Que la satisfacción de las dignidades valiosas en el antecesor de la Academia reconozca como posteriormente Platón una jerarquía de aspiración suprema, no autoriza del todo la emisión de que se trate de una perspectiva "todavía primitiva y empírica". ., La derivación palmaria de la estimativa socrático-platónica en Aristóteles un siglo después de Sócrates, aunque con un sentido opuesto recoge las meditaciones del mayeuta y del ideísta. En el peripatos, Aristóteles se atrevió en su polémica frente a Platón a organizar sus Eticas con el apoyo previo de su Política. La teoría del "buen ciudadano" para el estagirita reconoce como criterio el estatal. En la Academia la felicidad como cumplimiento y realización humana se sustentaban en la personalidad de cada quien. En ambos ilustres sistemas fluye larvada la presencia de los valores. La totalidad de la subsecuente consideración patrística, bizantina, alejandrina y medieval, persiste en avizorar lo justo, lo bueno, etc., es el legado aristotélico-platónico; sus máximos representantes en el intervalo de casi un milenio lo son Filón, Plutarco y San Agustín de Hipona. Hasta la culminación escolástica en el siglo XVIII, los órdenes valiosas en el mismo Santo Tomás de Aquino siguen orientándose según el ser, su razón y su deber-ser. El bien como causa eficiente y germinal cuanto última y final en la Quaestio XVI de la Theología de Santo Tomás de Aquino atraviesa como una constante evocación de los maestros griegos, 1700 años de reflexiones. Las antevísperas y los decenios, anteriores e inmediatas unas y subsecuentes las otras al renacimiento testimonian la vacilación de las creencias, las dubi- 38 taciones de Descartes a propósito del deber-ser. Los valores les eran presentes a los epígonos de la Edad Media y lo fueron también para los ejemplares del amanecer renacentista, pero el hombre no se fincaba en su orientación como para postular ninguna jerarquía estable, cuando un siglo más tarde durante la agonía de la efervescencia dorada que suscitó el haber recuperado la biblia• grafía clásica de la antigüedad y la expansión geográfica de los ecúmenes, en la arista secular ya final para el iluminismo con la importancia de "haber plan• teado la problemática de lo valioso". Tanto como para F . Larroyo en México, como para De Angelis en la Argentina, cuando menos, la palabra valor procede de la Economía Política de Adarn Smith; pero ya el Diccionario que aquí se sigue distingue en la acepción económica la bifurcación entre utilidad y eficiencia adquisitiva. Sobra aquí en unas páginas de reflexión filosófica detenerse a demostrar que lo que en otros campos del conocimiento significa diferenciar equívocos, en el de la filosofía siempre encamina de modo fatal, en una distorsión dialéctica: lo que el sentido de lo valioso desempeña en la Economía donde solventa. exigencias e insatisfacciones, nada o muy poco tiene que ver con las indicaciones que cumple en el ámbito filosófico. Filosóficamente tomado, el valor solicita y obliga aunque no se le atienda; en tanto que económicamente satisface como acaba de verse. Por lo cual el tránsito que se quiere ver a través de la psicología y de las ciencias exactas, de la conceptuación axiológica al campo de la filosofía, insistimos en que debe tomarse con muy serias reservas. En el positivismo de fines del siglo de Hippolite Taine hay ya una clara conceptuación del valor, entre sus meditaciones estéticas en las célebres lecciones que dictó sobre Filosofía del Arte. Y todo el mundo sabe que contemporáneamente al positivismo y a la restauración del criticismo, Hermann Lotze en su Microcosmos es quien demuestra y establece decidida y modernamente que la realidad del valor difiere de todos los entes. Habla de una "sensibilidad para el valor". Se vio ya reaparecer en las ondas de la elegante dialéctica fenomenológica de Max Scheler, esa visión de lo que vale aparte de lo que se sabe conceptualmente. De modo que si yo digo que al ser del ser corresponde clásicamente la razón del ser, su noticia y tentativa de conocimiento; parece que al valor del valor no se le compagina una razón del valor. Es otra la forma de su realidad, otro también el acceso humano a su contacto y elucidación; tanto la citada sensibilidad de Lotze cuanto la intuición emocional de Scheler, resultan consecuentes con esa diversidad de la realidad que los valores representan. Se ha descartado también aquí la factibilidad de alcanzar valores por vía puramente sentimental o emotiva. El ser axiológico incitado a lo que vale no es pura razón ni menos afectos o voluntad o voliciones. Es todo eso, 39 �1 1 1 1 1 aspectos y estructuras de eso y acaso algo más. No es el ejerc1c10 aislado y parcial de ninguna de esas funciones generales de la conciencia como ahora se las designa. Tales son los argumentos por los que ni a Lotze, genuino instaurador de la primera visión axiológica congruente, ni a Scheler, tan adelantado e ilustre, puede aceptárseles en ese sentido. Precisiones tan exquisitas como el distinguir V erdad y Valor en una noción, -están esperando desde hace más de medio siglo una exploración más minuciosa, seria y filosófica de los trabajos de Lotze. Su proximidad, por ejemplo, a Franz Brentano en los análisis psicogenéticos requiere un esclarecimiento en •orden a la fundamentación fenomenológica de todo cuanto posteriormente se •organizara Husserl o Heidegger y Scheler cuando menos. Ya la escuela badeniense y su contraste frente a Nietszche han de ser con·siderados, como meditaciones propiamente axiológicas. Lástima que la pré·dica de Nietszche o quede en los linderos filosóficos sin delimitarse o los ,derrame. El super-hombre no cabe circunspectamente en ninguna concepción filosófica, pues su transmutación de los valores los supone en repertorios de factura óntica, vistos con sentido de preferibilidad humana; y el valor si algo entrega a su captación existental, consiste en una distancia impenetrable a la lesión o confusión del ser: por no ser, los valores se entrañan en el deber-ser. Tampoco esto quiere decir lo que Oswald Spengler postula: "debe-ser, luego es"; pero ni eso, ni el reflejo del puro ser de las ideas platónicas en los probables concretos, ni forma alguna de ser en general. Se ha llegado así a las antevísperas del pensamiento axiológico. Conviene desde luego esclarecer terminantemente que no puede admitirse en la misma significación filosofia de los valores y filosofía del valor. Esta última se ha de entender como un episodio teórico en el que en cualquier posición filosófica se trate o estudie el problema del valor en general; y como filosofía de los valores, se presenta como aquella que establece su tarea a partir de los axiomas valorativos, su base de partida la constituyen los valores; no los disputa, los toma para hacerse con ellos como presupuesto. Éstas páginas pretenderían, de haber sido pensadas y trazadas en dirección a los valores y no a la "realidad toda, en su total orden y a fin de su total conocimiento", elucidarlos en su real conexión con lo demás, no aislarlos ni ignorar sus peculiaridades, sus problemas, ni formas accesibles a la meditación. La figura de Guyau es vista por el mismo De Angelis como similar si no es que como derivada de Nietszche. A Brentano a quien ya hicimos mérito sería imperdonable desconocerlo: su establecimiento del "sentimiento de existencia" equivale muy próximamente a la Erlebnis de Husserl. Lo mismo hay que decir del esquema tridimensional que encuentra Brentano para la esfera psíquica, de ahí proceden las intuiciones más tardías de Scheler. Coetáneo de este último 40 lo fue Meinong; se le reprochan sus tendencias psicologistas. El orto de sus significaciones se comparte entre Husserl y Urban; igualrnen~e se conecta a Ehrenfels con el psicologismo dicho; para él los valores careceríari de "realidad objetiva" y acaso los reduce a relaciones; no es fácilmente inteligible como puede aludirse a algo sin admitirlo como objeto, como término de referencia. Las conexiones entre deseo, sentimiento, tendencias y volición en Ehrenfels, como facultativos o representativos, ya proporciona un criterio estimativo. Eisler avanza el siguiente paso al dictaminar que la "inteligencia no crearía en absoluto los valores sino que los descubriría". Es de considerarse poco aprovechable este último autor por su extremada cautela ante normaciones que lo hicieron temer un dogmatismo, pues al rechazarlas cae en una desviación naturalista. Aunque Eucken filosofa en el campo de la religión, ve con bastante justeza el espíritu ya corno integración elevarse sobre el reino de los valores. La bifurcación entre lo natural y lo cultural para Rickert y para Windelband ya contiene luz actual para la contemplación de los valores y el mismo De Angelis al reportar esta proximidad a nuestros días se disculpa casi con decirnos que la obra de Rickert es de sobra conocida para dar noticia de ella. El abolengo en la posición que aquí se tomaría se encuentra en Husserl, Hartmann y Scheler; todavía el ex-rector de Friburgo luce la herencia de las significaciones y por su limpieza lógica padece el espejismo de las esencias (ser del ser). Los valores en Husserl significan esencialidad, pero he aquí lo fundamental: "no son intelectualizadas sino meramente aprehendidas" . Ya esto es hablar responsablemente a propósito de una realidad, de una nueva región de la realidad. El mismo apriorismo scheleriano, tan merecidamente prestigiado, se apoya completamente en esa espléndida conclusión fenomenológica de Husserl. Si Scheler se impone como programa de superación de todo psicologismo relativista, del formalismo kantiano, se debe en principios que su maestro haya delimitado con todo rigor las diversas ontologías racionales y los estratos fenomenológicos de su posible acceso. La entitación espiritual en Hartmann, al producir una resonancia tan hermosa del pensamiento de Eucken idealiza al valor. Se descubre también en Hartmann a Hegel equilibradamente compaginado con Dilthey. Por eso se ha discutido tanto y se continúa la polémica en torno a esa idealidad de lo valioso. A partir de esos movimientos reseñados, la cultura articulada en valoraciones y valías, pasa por los tratamientos de Gustav Radbruch, del Münch, de Orestano, etc. Ya los valores en boca de A. Müller no dejaban dubitaciones .a propósito de si son o no son. Fundamentar el valor ha significado para los diferentes pensadores que lo 41 �intentaron, precisar funcionalismos psíquicos como en Brentano. La medida existental en Ehrenfels se reduce a un cimiento psicológico. Las interconexiones entre datos del psiquismo muestran, según páginas antes se dijo de los análisis de Sartre, vivencias de ... , no la realidad de lo dado en las vivencias. Uno de los aspectos más importantes con respecto a la consideración del valor sería aquel que se refiere a la preferencia y menosprecio de los diversos valores que para algunos pensadores resulta arbitraria. Ese o aquel valor ante el ser que lo vive y a cuyas solicitaciones se dirige, constituye una valía aunque no se realicen, no obstante que tan sólo parcialmente se cumpla su llamado, en tanto en cuanto queda el valor como valor. Habría arbitrariedad sólo en el caso en que se deje de lado la consideración del valor v. se haua o referencia únicamente a la discriminación personal, pues en cuanto al valor propiamente dicho posee como se ha podido entrever a través de todas estas líneas por ser más que todo un tratamiento del deber-ser, una absoluta objetividad que lo hace aún más apetecible. En fin no se pretende en estas páginas agotar todo lo referente al valor, investigación, profundización y completo esclarecimiento de todo lo que a él se refiere, sino mostrar únicamente un aspecto interesante y relativamente actual de esta realidad que al existente se presenta, le llama, le solicita y le urge su interés y su aquiescencia. 1 LO TRAGICO EN LA ACTITUD ESPIRITUAL GRIEGA FRITZ JoACHIM VON RINTELEN Universidad de Maguncia I EN TANTO Los HOMBRES sean capaces de un saber acerca de su propio destino, el sufrimiento trágico, comparado con la posible felicidad, pondrá al espíritu viviente frente a cuestiones decisivas. Una pregunta, empero, sólo halla su respuesta cuando es posible expresar algo del sentido subyacente sobre el que ella yace. Debemos arriesgamos a ser hombres esforzados y probos para afirmar así, al igual que los griegos, a partir de la profundidad del espíritu, la noble combinación de sufrimientos y alegrías de la existencia. Este espíritu, por cierto, no es el espíritu aritmético o el mero intelecto, sino el espíritu que se hermana con la profundidad esencial de las cosas. En este sentido, el espíritu no tiende sólo a lo verdadero, sino también a lo valioso y a lo bello. Y han sido nuevamente los griegos -esos favoritos de los dioses- quienes en primer término reconocieron ese espíritu; accedieron a él porque experimentaron en toda su profundidad el sufrimiento. "¡ Cuánto tiene que haber sufrido ese pueblo para poder llegar a ser tan bello!" (Nietzsche). Tres cosas queremos preguntar a los griegos: ¿ cómo vieron el mundo?; ¿ qué respuesta le dieron a él?; ¿ cómo se manifiesta esta respuesta en la tragedia? ¿Cómo vio el griego el mundo? No solamente divisó su belleza, sino que también, en el sufrir del héroe, del .f/eWt;- vio su inconsistencia y 5U actitud. La miseria de la inestabilidad, de lo incalculable, de lo enigmático e imponderable lo conmovieron profundamente. Por ello su mundo no consiste tan sólo en la alegría serena del clasicismo. Este claro y temprano saber acerca del sufrimiento es íntima necesidad para el griego, pero también pesada y dolorosa carga. l. ¿Cómo vio el griego el mundo? Para apreciar esta cuestión en toda su 42 43 �importancia es menester que tengamos presente el hecho de que los griegos, como casi ningún otro pueblo del mundo, respondieron a ella bajo el aspecto del espíritu. Sólo a partir de esta perspectiva es posible plantear en su precisa dimensión las cuestiones del sentido, de la justicia y la injusticia, del sufrimiento merecido e inmerecido, especialmente dentro del ámbito de Jo trágico. Conjuntamente con el espíritu está dado también el privilegio de lo valioso frente a lo de bajo valor, del sentido frente a lo absurdo, porque éste nos haría perecer en el orden del espíritu . El apasionado rechazo de lo carente de sentido no tiene, sin embargo, nada que ver con una cobardía frente a la falta de horizontes. El orden y la disciplina donantes de sentido se contraponen más bien al caos entendido como la perdición. 2. Bien pronto se puede notar, sin embargo, que este pueblo tan amante del sentido y del espíritu no ha dejado de ver, en el momento de la reflexión, la inconsistencia y la falibilidad de toda humana existencia. Nuestra pesada tarea es luchar contra ellas. Una suerte de resquebrajamiento se extiende a través de lo más íntimo del mundo y llega hasta la cercanía del ser divino. También el destino humano está especialmente afectado por esta hendedura. Y es precisamente el hombre heroico el que está siempre amenazado, hasta lo irreparable, a partir de algo inconcebible. Nunca hay seguridad para lo que amamos y veneramos, ni estabilidad para nuestras esperanzas e intenciones espirituales, si bien ellas resplandecen más claramente en algunos momentos. Firmeza de la existencia, seguridad: hacia ello tienden por cierto las épocas reflexivas de todos los pueblos. Una total incertidumbre, por el contrario, no permite el nacimiento y la floración de una formación superior. Debe darse, pues, una dinámica fluctuación de las posibilidades del espíritu y su cuestionamiento para que la vida pueda ser cumplida como tarea. • No se trata de que lo ansiosamente deseado, lo elevado al espíritu, se cubra temporariamente de nubes. La escisión del mundo es aún más seria. Y justamente quien se sustrae a lo bajo, el hombre elevado al grado de una voluntad espiritual, es decir, el héroe, está más amenazado que el hombre mediocre, insensible e inerte. Malignos poderes acechan incesantemente para deshonrarlo, para poner en cuestión su distanciamiento. Ante todo en su propio interior, a veces inevitablemente, preparan los demonios el poderoso contragolpe que tiene por fin hacerle sucumbir negándose a sí mismo. 3. Ante esta realidad siempre desilusionante quisiera el griego llorar su miseria. Por cuanto no puede explicarse la vida, quisiera formular sus quejas, dolorosamente herido como un joven que antes fue creyente. Su queja sobre el sufrimiento no se limita empero al destino personal ligado a lo corpóreo: a través de todo, en lo más profundo de este mundo, surge una insuficiencia 44 y amargura, un escarnio de todo aquello que es valioso. Lo que allí nos enfrenta es un sufrimiento metafísico. El miedo y el espanto están en las cosas existentes. Como comparación recordemos el "caballero, muerte y demonio" del alemán Durero. Por todas partes chocamos inmediatamente tanto con los límites más elevados de nuestro ser-hombre y del ser-mundo, como con un límite inferior, de cuya transgresión nos previene una profunda voz anunciadora de un orden espiritual. Por esto tenemos que esforzarnos incansablemente para salir airosos en la prueba de la vida. <· De dónde viene esta maldición en todas las cosas? Virgilio dirá más . tar~ de que sunt lacrimae rerum, que todas las cosas tienen su llanto, sus tristezas. Esta tristeza se le revela especialmente al griego en el saber del j1ermanente cambio y de lo que jamás permanece, del constante aniquilarse, aunque más no sea del mundo exterior. Platón designó este mundo, precisamente, como el mundo del ¡ny'VÓµtvov, como el mundo del devenir, de lo que carece de valor, de lo inesencial, oVx 'óv. De un modo semejante dice Novalis que nosotros buscamos por todas partes lo incondicionado y siempre encontramos solamente cosas. Y justamente porque el transcurrir de las cosas le era tan doloroso, permaneció Platón saturado del eterno anhelo de la forma esencial bella y permanente."¡ Permanece pues!,¡ tú eres tan bella!" (Goethe), podría decir el griego. Aun a las estatuas griegas, tan encantadoras para los sentidos y tan noblemente bellas, les es propia una velada "tristeza" causada por aquel transcurrir. Tal vez ella pertenezca a la esencia de la belleza. La vivencia de la belleza anímico-corporal y el ascenso a la belleza eterna en Platón es tan elemental porque está hermanada con el conocimiento de la destrucción y caída de todas las cosas, como así también con el saber de la muerte, cuyo incondicional llegar es lo más ineludible que pueda afectar a todo consistir. Detrás de las palabras de los trágicos griegos escuchamos a menudo una suave voz que habla de una íntima y profunda melancolía y aflicción --causada por las cosas . 4. El clasicismo fue en gran parte una interpretación falsa, aun en Burckhardt, por cuanto propuso la leyenda de una antigüedad siempre serena e imperturbada. También Stefan George se instaló afectuosamente dentro del mundo de esta representación. Pero el mundo griego no debe ser contemplado unilateralmente desde un punto de vista estético; no es únicamente una perfecta armonía, si bien ésta es siempre anhelada. En efecto, la lúgubre sombra de la que acabamos de hablar empaña el resplandeciente cielo griego. Aquí, empero, no se trataba de un encarnizamiento o un deleite en el sufrir -como en parte hemos experimentado nosotros- sino que el griego conocía también la alegría que es capaz de conducir más alto. 45 �Una alegría espiritual, por cierto; entendida como la consecución de la felicidad y no como trivial placer superficial y diversión. La serena alegría griega conoce también el júbilo, aun cuando un júbilo en medio de la aflicción. A los duros factores de la existencia se une un optimismo práctico de la vida Y de la actitud humana, que es tan fuerte como para posibilitar luego la perspectiva conducente a un optimismo filosófico. 5. Este pueblo griego, tan subordinado al espíritu, intentó necesariamente la aclaración de la existencia. Pero el espíritu es siempre una espada de doble filo. El cumple el gran anhelo de captar la verdad, lo desoculto. Sin embargo, no es siempre y solamente elevación, sino también, y quizás más aún, carga, cuando deben ser abiertas profundas posibilidades; pues el saber -el saber de uno mismo y del ser del mundo en general- eleva el dolor (Antiguo Testamento). Entonces se hace patente lo pesado de la vida y de lo vivido y ya no es fácil trasmutar ello en esperanzas. Es aquí donde surgen los problemas, las cuestiones acerca del sentido, del sufrimiento, de la culpa. Esta problemática pasa de lo inconsciente a la plena conciencia, y la conciencia puede convertirse en fatalidad . Los griegos reconocieron ya en la temprana juventud esta difícil y pesada existencia; también tempranamente 5e extendió su saber del mundo. Por ello fueron más conscientes que otros pueblos en el conocimiento de su propia naturaleza. Pero también por ello fueron muy pronto sensibles a la fluctuante transición de todos los valores: verdad que no es fácilmente soportada y que sólo mediante fuertes luchas espirituales puede ser superada y ordenada. Pues, efectivamente, a menudo se enfrenta un valor contra otro, y estos movimientos pueden hacer naufragar trágicamente algo tan grande como una fe, una fuerza, una esperanza, un amor, una elevada voluntad, y, junto con ellos, a su propio portador. Así pues, el irrumpir hacia un conocimiento tan fundamental de la vida exige ahora su respuesta. II La respuesta de Grecia a estas candentes preguntas está dada en la reconocida adhesión al espíritu, al Dios Apolo, a la forma y lo configurado, frente a lo cual la realidad es únicamente una parodia. Esta parodia, en cuanto es la insuficiencia aciaga e inquietante del ser terrenal, es el fundamento de todo lo trágico. En Dionisia, el Dios proveniente de Tracia, el griego reafirmó la vida, plena al mismo tiempo de alegría y sufrimiento, de un salvajismo apasionado y audaz. Pero esto solamente como punto de transición. El portador y modelo de esta vida es el hombre extraordinario en cuanto héroe, que por 46 ello mismo, tiene que apurar también el sufrimiento, pues una rebelión contra él significaría tan sólo un incalculable agravante. l. La fe en el espíritu -y esto significa al mismo tiempo fe en el sentido, en la forma eterna, en el orden con sus contenidos de valor- se ha encamado profundamente en los griegos; es su gran regalo a la humanidad. Con esto ascendemos por encima de 1a estrechez de la pura naturaleza hacia el saber del mundo ordenado con sentido. Al mismo tiempo, se reconoce así la insuficiencia de la mera naturaleza entendida como physis: a priori originario de toda filosofía. Con la fe en el orden ya no tenemos ante nosotros el caos, la falta de forma, la ceguera de lo innominado, es decir, el vacío de la nada; sino que e] ser es, en cuanto configuración de una forma plena de sentido, siempre más que el no-ser {Jihio11 TO El11a1 'i¡ TO µi¡ El11a1 (Aristóteles : De gen. et corr. II, 10, 336b), axioma elemental de la actitud griega, como así también de toda filosofía y orientación en el mundo positivamente afirmativa. Así se suprime la innominabilidad de lo no-ente, el desierto de lo caótico. Podría decirse : nombramos las cosas con nombres; esto es: existe un enseñorearse de las cosas terrenales por medio de la palabra, de la palabra eencial. Las cosas están ordenadas claramente y por ello reconocidas como determinadas por un sentido. De otra manera nos encontraríamos, tanto exterior como interiormente, en una confusión sin plan. Los griegos convierten en ley de la existencia lo que Goethe llamó el milagro de "la forma acuñada que se despliega viviendo". "Yo no puedo imaginarme ninguna otra" (ley), dice aún Goethe. Con esta creencia en el sentido y en el orden el griego se defiende a sí mismo, defiende su más íntima naturaleza esencial, entendida como última verdad, y no como un sueño, como creía Nietzsche. En esta dirección el griego progresa hasta un nivel en el que participan hombres y dioses. Así sucedió que el griego, y luego el mundo de la cultura occidental de la edad media y gran parte de la edad moderna, sólo se haya podido representar a Dios como cumplimiento absoluto de las últimas ordenaciones y formas espirituales, como actualitas espiritual determinante del sentido, pero no como una pura dinámica. Esta inquebrantable confianza en el orden y justicias divinas en el Cosmos, basado en el hecho de que lo divino es espíritu donante de sentido, se expresa en todas las cosas. Acuñación mítica de esa profunda creencia es la figura del Dios A.bolo. Recién entonces todo deviene pleno de sentido, traspasado por el Lagos y, por cierto, de tal modo que áyafJ011 xal xaAó11 sentido (ser), lo bello y lo bueno son uno en lo más profundo de su esencia. Aún má3: Lagos y Bios son uno. En efecto, la vida misma no es energía en sí, sino la t,,ieyt1,a del espíritu. Y con esto se ha hallado también un incondicionado fundamento. 47 �Los enigmas de la vida y del sufrimiento no están empero solucionados. Frente a aquellas exigencias aparecen, por el contrario, más fuertes sus contraargumentos -la tribulación y lo ajeno al espíritu. 2. La realidad es siempre una parodia en estas forma1_;, este orden, estas ideas, para decirlo con palabras de Goethe. Hemos visto el abismo que atraviesa todo el mundo y que los griegos con tanta profundidad reconocieron. En el mundo del devenir, del yty11Óµevo11, no sucede siempre el triunfo de la justicia ni la victoria de lo noble. Tampoco es justamente el hombre virtuoso y apto, a quien le es propia la areté, el que se convierte en modelo. Tampoco se imponen siempre el sentido y lo bueno. Esto sería demasiado hermoso para ser verdadero. Pero más grave aún es el hecho de que precisamente el hombre más valioso es a menudo aniquilado, quebrantado por el sufrimiento, despreciado. "El mundo ama ennegrecer lo radiante y arrastrar por el polvo lo sublime" (Schil!er). La teología y filosofía griegas eluden a veces estos espacios intermedios; ellas parecen perseguir más la claridad que la incomprensible opresión que se adhiere tan cruelmente a la vida y a la muerte y al destino personal. 3. En este aspecto son quizás la poesía y la tragedia más esclarecedoras: ellas ponen al hombre de un modo más inmediato frente a lo recién mencionado. También en ellas se trata de las más fundamentales, íntimas y últimas tensiones. ¿ Dónde podría hallarse mayor conflicto que el que se nos presenta cuando el mundo del espíritu y de los valores, fervorosamente contemplado e indubitable, se contrapone a la vida que se realiza y al acontecer, cuando el mundo del ser propio de las ideas se contrapone al ser de nuestra vida, del cambiante acontecer en el que la vida transcurre? Este conflicto trasciende nuestra existencia y se convierte entonces en el decisivo conflicto inmanente a nuestra mismidad, contra el cual parece quebrarse precisamente el hombre más elevado. A partir de la pasión por lo ideal se origina en él el sufrimiento, sufrimiento que no puede ocultarse si no se quiere caer en la apatía y el aburrimiento estéril. Así pues, en lo trágico se trata siempre de un honroso querer reflexivo que casi forzosamente conduce a la desilusión, cuando no se convierte en fatalidad sin esperanza. Porque, en efecto, todo hecho, y en mayor medida el hecho extraordinario, participa de aquella insuficiencia de lo finito y por ello nos hace culpables en una oculta e inadvertida forma, ya que aun huyendo de esa calamidad la provocamos. Sin embargo, podemos hablar de lo trágico no solamente cuando el sufrimiento se produce a partir de la propia personalidad, sino también allí donde la desgracia, como a partir de sí misma, nos sobrecoge. 48 4. Dionisia nos hace olvidar esto durante un breve tiempo. Aflojemos una vez las riendas del orden, para poder así sumergimos en los excesos dionisíacos. Dos cosas pueden resultar de las pasiones que así irrumpen. Por una par. te que, fecundados nuevamente por el impulso dionisíaco, renazcamos al servicio de Apelo. Pues en Dionisio se expresa más inmediatamente lo cósmico, aunque en última instancia no en la forma de un impulso caótico y sin sentido: el griego no conoce ni mucho menos admira cosa semejante. El se ha preservado de este peligro de Dionisia, pues Grecia es afirmación de la pasión dentro de la disciplina del espíritu. La otra posibilidad consiste en que, por medio de la "enajenación'' dionisíaca ( µa'VÍa), se opere la irrupción hacia el mundo de la libertad redimida, como primer grado purificador que conduce hacia la esfera de los dioses: Dionisia es sólo un tránsito. 5. Este proceso se consuma primordialmente y del modo más ejemplar en el héroe sufriente de la tragedia, tanto más cuanto más insondable es su dolor. Pues precisamente lo grande, lo que está por encima de lo cotidiano, lo elegido, parece conjurar sobre sí los más peligrosos poderes y arriesga sucumbir a ellos. Así como el pararrayos atrae el rayo, así atrae el hombre elevado el peligro del fracaso, el peligro de la calamidad, del extravío y de la interna destrucción, porque la tensión parece ser demasiado potente. Al hombre in• auténtico no le incumbe criticar al héroe, porque él no ha alcanzado la altura desde la cual sería vidente y podría 'despeñarse. La vida de los hombres demasiado apegados a lo inesencial permanece indiferente, porque elude aquel gran destino y se resiste a salir de lo habitual. El héroe de la tragedia se destaca como imagen de los dioses frente a la mayoría de los hombres. En su actitud, en sus movimientos y palabras se puede reconocer al héroe. Lo que en él es culpa e inconcebible fracaso se convierte en un vulgar desacierto para el hombre sin vida interior. Lo que en el héroe es valentía y decisión deviene en éste insolencia y torpeza. La entrega de aquél es desesperación en éste, su pobreza miseria_, su felicidad y delicia deviene en el hombre medio sólo placer y goce. ¿ Por qué es así? Porque en lo más profundo el héroe quiere más que los otros. El se reconoce llamado a un radio más amplio y peligroso de obligaciones wciales, sobrepasa el nivel de término medio, se equivoca, por cierto, fácilmente en la necesaria limitación y se interna así en el riesgo. Pero, tomando sobre sí las consecuencias, realiza este riesgo irremediable tanto como es posible. Puede ser que él caiga en el aislamiento, pero habla sin embargo a partir de una profun'da comunidad, a partir de un centro. Aun cuando la carga resulte alguna vez demasiado grave, el héroe asciende siempre y sabe, y tiene un presentimiento de las verdades supraempíricas, de los eternos invisibles poderes a los cuales él, aun en medio del sufrimiento, les manifiesta su humana valentía. 49 H4 �6. El sufrimiento, empero, se produce necesariamente, porque él quiere más que los demás, porque él ve más que los ciegos, y porque él, por elJo mismo, soporta más que los cansados y por este exceso tiene que convertirse, de alguna manera, en culpable. El destino que lo ha escogido para ello le enseña a paladear el sufrimiento, puesto que él ha intentado alcanzar lo divino con medios humanos. III La tragedia es pues este espectáculo en que se nos representa la vida; es primeramente una lucha en tomo a la cuestión de la vida, con el propósito de defenderla de la interna disolución. En Esquilo y Sófocles es todavía un intento metafísico-religioso. En Eurípides solamente intramundanal. No se encuentra empero una solución que no deje tras de sí algo de insuficiente, que satisfaga totalmente. Resta por lo tanto la búsqueda de una redención o la sumisión al destino . Así la tragedia porta un decisivo valor estético, religioso y pedagógico. l. La representación trágica, como representación de la vida humana, es el siempre renovado intento de dar una respuesta definitiva a la pregunta por el sentido de la vida. Una respuesta desde la cual la vida pueda ser sostenida, aun frente al sufrimiento y las injusticias que continuamente se acumulan, y no teniendo en cuenta solamente la alegría, Era difícil soportar y conciliar la cuestión del sufrimiento y la injusticia con la creencia en los dioses. ¿No llevan los hombres en sí mismos una culpa originaria, de la que tan sólo un oscuro presentimiento existe? ¿No es la situación precisamente más agobiante por cuanto los dioses quieren y provocan traviesamente tanta miseria? Esta es, finalmente, la antigua y eternamente nueva pregunta de toda teodicea, la pregunta acerca de lo Divino, acerca de Dios. Cuando aún subsistía la creencia en la eficacia de los misterios -como los de Dionisio y Apolo-- todo era más fácil de soportar con miras a la redención. Pero cuando esta confianza juvenil en los dioses hasta entonces venerados comenzó a decaer creció la conciencia de lo trágico en sentido estricto, y con ella la conciencia de la situación sin salida. La creencia originaria ha desaparecido, si bien subsiste una creencia en una indeterminada divinidad que no puede llegar a ser viviente. Ya en Esquilo está el comienzo del ocaso de los dioses, la ruptura de la antigua imagen del mundo, y ya se presienten los grandes peligros. Luego tendría que confundirse también la justificación de los conceptos morales y del valor y del disvalor. Tal vez tampoco 50 pare la cosa en esto y se llegue a un proceso de general descomposición y escepticismo. Pensemos en Euripides y en la época de los sofistas. Recién Sócrates se preocupará por captar nuevamente los valores morales a partir del espíritu. En la tragedia se consuma una única y grandiosa rebelión, un heroico defenderse del alma contra el proceso de descomposición y así, contra su propia caída y aniquilación. Ella debe conservar lo que tiene, lo que puede cumplir. El alma no consiente tan rápidamente en la resignación pasiva que, tomada a la ligera, conduce a la más perfecta trivialidad. El alma quiere que aún sucedan grandes cosas en ella; no quiere perder su acento supramundanal. Sin embargo, rechaza espantada una renuncia de su mismidad, pero toma a menudo sobre sí, mi entrega, lo inevitable. 2. El intento originariamente religioso y metafísico de los primeros tiempos ya no resiste más, no resulta más. El esfuerzo encuentra luego una triple respuesta o interrogante : ¿Son los dioses culpables?; ¿sucumben hombres y dioses a la violencia del destino?; o ¿ha pecado el hombre? Establecemos prometeicamente un tribunal ante el cual comparecen los dioses supraterrenales. "Vosotros hacéis que los pobres devengan culpables y luego les dejáis la pena" (Goethe) . ¡ Los dioses descuidan frívolamente el destino humano! Pero esto no puede ser: los dioses no hacen nada malo. Lo que Zeus quiere es siempre bueno, dicen Esquilo y Sófocles. Bruscamente se enfrentan la acusación y la defensa o confianza. Siguiendo esta dirección ne se halla respuesta alguna. Más bien nos preguntamos si los dioses mismos no están amenazados, si su vida no es solamente paz. Conjuntamente con ellos tendríamos que acusar al Destino. En el corazón del que acusa, sin embargo, surge siempre el temor de una culpa en la que hayamos caído, una culpa originaria que exceda a los hombres y -si fuera posible- a los dioses mismos. El nacimiento de las cosas es su pérdida, dice aproximadamente Anaximandro. Ellas deben "expiar y hacer penitencia por su in justicia", su culpa original. Por ello sería mejor no haber nacido, pues ningún mortal pasa sin culpa por la vida (Esquilo). Pero también encontramos la representación de un Dios sufriente, Dionisio-Zagreus, cuyos dolores repercuten nuevamente en los nuestros. Todo esto no C'S, sin embargo, una respuesta positiva y comprensible. ¿No haríamos mejor si nos colocamos a nosotros mismos en uno de los platillos de la balanza? 3. Entonces, en efecto, parece ser que el culpable no es un de~tino ciego, sino que nosotros mismos -con Sófocles- nos reconocemos culpables. U na voluntad inconsciente obra en nosotros y hace insensiblemente surgir la culpa. Así sucede en Edipo y Prometeo. La culpa estriba ante todo en la volun- 51 �tad de desmesura, en la hybris, en el hecho de que el hombre sucumbe a la ofuscación de la razón, sobreestima sus fuerzas, es vencido por el Eros o tiende desmedidamente a la felicidad y comienza lo que no le incumbe (fa]_ ta a la cual gustosos nos entregarnos). Al auténtico griego, que sentía el misterio de la medida y de la forma como principio de solución para el enigma del mundo, esto se le aparecía corno un evidente sacrilegio. El se horroriza de la "envidia de los dioses. La pura alegría de la vida no le correspondió a ningún mortal" (Schiller). La culpa consiste también en el hecho de que el hombre se vuelve unilateralmente solamente hacia uno de los dones divinos y desprecia los otros. ¿ Cómo habría que interpretar esto? También aquí el hombre no apunta hacia la armonía y la medida; unilateralmente se di- Tan sólo resta el frío soplo de la autoafirmación. La irrupción de la pura interioridad humana apenas parece entonces una ganancia. Esto lo v~mos en Eurípides. En esta época tardía --<epoca de los sofist~s- la t_raged,a gana una significación mucho más psicológica y, en ese sentido, prov~s1~nal, m~r:mente estética. De esta forma elude lo decisivo. El mismo Ans_toteles ~Ir~, en el siglo siguiente, en su Poética (6, 1449b, 24s.), que la tragedia es la 1m1- por los distintos dioses. Dentro de esta conexión es posible ver hasta qué tación de una acción con un contenido serio, importante y pleno, representado en forma conmovedora, con el objeto de anular los afectos mcdiant~ la excitación de compasión y temor. Teayruo,a •• . . . u, • ' E'}.'eov xa,' 'P o{Jv neeaí-.,ovaa -r:r/'>' -r:00-., -r:o,o1J-r:ru1' na011µár:ru"II x~Oagc,,-.,. , . , En términos de una filosofía más moderna: en tiempos de Eunp1des ~un no se vio, 0 no se vio ya más, por encima de ]a situación concreta el re1_no de Ja libertad trascendente, en el sentido de un Kant, por ejemplo,_ es decir: de una libertad que eleve el núcleo esencial de nuestro ser por en_c1ma de la necesidad del acontecer externo e interno y de toda fuerza extenor amenazante. Así pues, no se puede considerar aquel intento tar~í~ solamente com,o una pura unión a las cosas terrenales, co~seguida auto~~t1camente, _pues el no nos conduce en espíritu a sentimos obhgados en relac1on a una mas esen- profundidad arraiga en la imagen griega del mundo el ideal de] medio, del cial patria. µtaó-r:r¡c; y, con esto, de la medida, de la forma. Ideal que nosotros deberíamos reaprender. Pero el hombre recaerá siempre en el error y no guardará la medida, las proporciones y mediante decisiones exclusivistas devendrá Por cuanto no se locrró mostrar en ámbitos más profundos, el plano del ser propio, de sí mismo;,~ con esto, el de la libertad, esta ?onsideración 'demasiado estrecha y "realista" tuvo forzosamente que conduar_ a una de~_omposición racionalista y, por ello, al fin de la tragedia convertida en apattc~ resignación. Por cierto, se da aún ]a gran actitud serena frente a las cuest1on~s decisivas como un encubierto nihilismo. Pero más fácilmente se hace sentir la pura huída y entrega a la felicidad fugaz, que el mismo Eurípides alaba aun como último bien salvado. rige hacia este o aquel poder divino que poseemos como dones. Así provoca el desprecio de los derechos de los otros dioses y los derechos de las otras necesidades vitales, que luego se atrofian y cobran su venganza. Si sólo reconocemos a Apelo, al espíritu, protesta en nosotros y en los demás Dionisia, la vida. El exceso unilateral, el del Logos, por ejemplo, parece provenir de la vanidad, de] egoísmo y del celo exagerado. Ello hiere el respeto debido a todo lo demás que nos ha sido dado por la naturaleza, o, podríamos decir: culpable. El hombre sucumbe también a las faltas de sus virtudes, como diría Mme. de Stael; su propio hacer con jura la mayoría de las veces la catástrofe, pero no en la forma de un despliegue mecánico y necesario. Aun siendo consciente de su libertad ve el hombre penetrar lo fatal. Algo falta a su hacer, evidentemente, pero él era inevitable desde una más alta conexión. 4. Cuando, más tarde, los dioses son comprendidos en un sentido mucho más figurado y no puede existir una culpa ante ellos, este problema se retrae de manera casi inevitable hacia lo inmanente, hacia el interior del hombre. A medida que las perspectivas últimas más se oscurecen mediante tales interpretaciones, tanto más fuertemente la tragedia deviene crisis del hombre interior, como sucede en nuestros días. Esta etapa es el último impulso de la tragedia decadente. Pero es sólo un estadio de transición entre la fe y la incredulidad, estadio que, como la tragedia griega en general, sólo puede ser de corta duración. Establezcamos, pues, que los dioses permanecen mudos y no nos dan respuesta alguna: entonces el hombre está más estrechamente aún encerrado en un círculo; la irremediable insatisfacción se hace tanto más apremiante. 5. Con todo esto no había sido dada aún una respuesta satisfactoria -ante todo: ninguna respuesta de las buscadas por el hombre elevado- sino u~a renuncia: alegría diaria o resignación. Por cierto, aquí no puede yacer un ul- timo sentido, para no hablar del hecho de que así no habríamos logrado _una ordenación con sentido del mundo. La demanda capital que tan terriblemente subsistía aun en la pregunta acerca del sufrimiento permaneció sin explicación. Pero hacían falta aún algunas fuerzas para tomarse a sí mi~mo en serio de modo que se continuara, sintiendo en lo más íntimo esta tragedia. Al griego de esta época tardía le estaba pues rehusado el interpret~r co,n sentido el sufrimiento. Entregado a su infelicidad el hombre permanec1a trafilcamente sin salida, percibía cada vez menos el aliento de los dioses )' no :lcanzó la verdadera victoria de la libertad redentora del espíritu, mundos que en última instancia, por cierto, se tocan. Por amor al Logos abandonó las 52 53 �imágenes de _I~s dios_es que se habían convertido en indignas de creencia y, con esto, desprec1.o el digno lenguaje plástico de los mitos. Empero, a causa del L~gos ~emas1ado unilateral se tuvo que quedar atascado en Ja crítica; y la existe~c1~ Y el sufrimiento humanos no ha11aron respuesta. Sólo, cada uno por s1 mismo pudo asegurársela siempre. ,6 .. Si~ em?argo, esto era solamente el final del desarrollo de la tragedia, trag1co el mismo, por cierto: la tragedia de la tragedia. Pero aún existía el an~el~ de, u~a real solución. Sin embargo el griego queria ser purificado y redu~ndo ml!ma~ente de la culpa sentida y no naufragar en el espejo que refle¡aba.~u propia una~en. Junto a todos los insatisfactorios intentos de interpretac10n resta todav1a un presentimiento de esta posibilidad l'b d rif 1 era ora Y pu icadora, aun c~ando no de modo comprensible. Al héroe mismo, empero, le concedemos siempre una catharsis como purificación. Tend~íamos ~ue. ?ecir sobre el héroe -tomando lo que Rhode dijo de las celebrac1ones_d10ms1acas- que la crueldad de su muerte parece sin embargo ser transfigurada, El que se desploma trágicamente gana su libertad y su calma frente a las fuerzas purificantes cercanas a los dioses, liberado de la vida e~cerrada en lo corpór~o. La impotencia de la ruina es para el héroe, la mayo_na de. las v~~es, el pnmer paso hacia su acercamiento a las manos de los d10ses, hberac1on y nueva elevación, Todo el terror del ser hombre tod 1 d ., d I ' a a ~ses~erac1on, to e rigor y toda la miseria, no permanecen encerrados en s~ mismos., ~or cierto, 1a vida del hombre grande y solitario tiene que se: siempre ~r~g,.ca; pero también puede serlo la de cada uno en las más hu~1ldes cond1c10nes. La grandeza, empero, sólo Ia consigue aquel cuyo corazon. está lleno en abundancia de algo, que sabe de algo decisivo, no el demas~~do apegado al término medio, cuya vida provoca una lamentable impres10~, El fracaso de! _héroe es, empero, el primer grado del ascenso hacia /as cosas ultimas, que estan oscuramente contorneadas. Por esto su tragedia no debe .~levarse. a un grado absoluto como si fuera la última grandeza. Su superac1on mediante el atrevimiento y la digna resistencia del héroe y con II l ., . ·r ' e o,. su ~o _uaon, se Jusu 1ca ante un plano más elevado y posee -excluyendo a Eunp1des- su repercusión en lo eterno. ? ¡, 1 7. Con esto lle.gamos al final: la significación religiosa, ética y pedagógica de la tragedia gnega. La tragedia es una íntima unión del impulso estéticoartístico con el filosófico-espiritual de los griegos, pero con preponderancia del espíritu donador de sentido, que nos dice algo detemiinado y no solamente un mero goce estético. Pues el abismarse estético es un fenómeno se-cun~ario. La tragedia griega se muestra históricamente como un singular medium entre creencia y descreimiento, fe en los dioses y duda sobre su dig- 54 ni dad y existencia, absoluta confianza en el valor y desconfianza en él; en definitiva: un medium entre afirmación y negación de la vida, risa y llanto, gracia y seriedad. Por cierto el afecto profun'do es esencialmente elevado por medio de la forma estética. Es verdad, verdad de la vida presentada en forma bella. Y la verdad revestida estéticamente obra más hondamente. como sucede en toda poesía. La verdad que anuncia la tragedia es la siguiente: la vida del hombre no es solamente alegría, sino también sufrimiento enviado por los dioses o provocado por la propia culpabilidad. ¡ Sal airoso de esta prueba! La trageclia es la propia reflexión de la vida. El mito del héroe muestra así al hombre, en el pugnar de la vida, su verdadera vida, El hombre decidido (hoy diríamos, el hombre existencial) debe ser tu modelo, de tal modo que tú puedas salir airoso de todo. Confía en los poderes suprahumanos y no te edifiques airadamente. De alguna manera habrá todavía un camino, un sentido, un -riAoq, pero tú solo no te !o puedes dar. Por cierto, puedo permanecer porfiadamente y no retroceder, como· aquel soldado romano ante los torrentes de lava de Pompeya que permaneció, porque equivocadamente no fue relevado. También a él le reconocemos; trágica grandeza. No es del todo correcto decir que el espectáculo trágico debe brindar consuelo. El griego sabía que todo consuelo sólo nos conduce hasta las gradas de la desgracia sufrida y es triste y sombrío, como dice Rilke. Pero el espectáculo,. trágico denuncia una extraordinaria verdad. Lo que interesa es la coloración del "cómo", pues nosotros queremos ganar una nueva actitud, una actitud valiente y abierta frente a lo más alto para que éste pueda entrar a raudales en la vida humana tal como ella es. A todos nosotros nos va igual, por eso debemos inclinamos con juntamente ante lo amenazante y estrecharnos las manos como amigos. La tragedia nos enseña la ayuda recíproca y el no hacemos recíprocamente Ia vida más pesada, ni destruirla, pues, como dice Sófocles: "No estoy aquí para co-odiar, sino para ca-amar". Oir~ot av'IIÉXOEw, dllll avµcptlEi-v lq;v-v (Antígena III, !, 523) . La actitud del héroe concilia al mismo tiempo a los rivales: "Yo era un enemigo para ti, pero ahora que tú te has acreditado como un héroe en la vida y en el sufrimiento que a todos nos circunda, ya no lo soy más". Si nosotros, a través de la consideración del héroe, dejando obrar sobre nosotros de esa forma el destino humano, llegamos a esta abierta actitud, entonces algo se transforma en nosotros. Llegamos a ser otros, y esto en un doble aspecto, que de manera negativa podríamos formularlo de la siguiente forma: 55 �no podemos ir sólo a la caza de goces exteriores, pues "aún no he visto acabar feliz a nadie a quien los dioses esparcieran a manos llenas sus dones" (Schiller). No podemos mostramos lastimosamente frente a la desgracia que irrumpe, para luego carecer de forma interior y perder toda digna actitud. ¡ Mostraos como héroes!, dice pedagógicamente la tragedia, vuestro destino sois vosotros mismos. Soportadlo, pues, dignamente. Formulado positivamente, la tragedia provoca una transformación interior de nuestro ser. Esta catharsis se traduce en un proceso anímico interior. La tragedia conmueve, estimula, arroja fuera de lo cotidiano, sacude en nosotros la ley de gravedad; así como hoy decimos: "esto le ha tocado, le ha herido" ( es hat ihn getroffen). La palabra "impresionado" (beeindruckt) es en este sentido aun demasiado trivial. Con esta catharsis el hombre se transforma, se ponen en movimiento sus últimas posibilidades. Han sido ,:heridos" los estratos profundos y yacen abiertos, como si hubieran ~ido siempre nuestra propia naturaleza. Esto opera la catharsis; y aun un cierto deleite en el acontecer doloroso (Nietzsche) si bien no en un sentido propio, pues es también la alegría del triunfo. posición interior más elevada. Entonces el Logos buscará con su mirada al Mito, como también lo exigiría Nietzsche. Precisamente en esta confrontación pudimos ver cuántas cosas actuales, cosas que hoy nos preocupan, nos salen al encuentro en la pugna por lo trágico, por lo existencial, como diríamos en nuestra época. Traducido por MAAro A. PRESAS Es singular el que los hombres, en su mayoría, transitan solamente por las antesalas del alma, o por los subsuelos, aun cuando estén a su disposición los grandes espacios de los pisos superiores. Todo lo esencial que la tragedia puede provocar resbala así por encima de ellos. ¿ Por qué somos tan pródigos y abandonamos desconsideradamente este tesoro que descansa en lo profundo de nuestras almas? En todo caso, así procede, al parecer, la mayoría de los hombres. Mediante el ennoblecimiento del ánimo operado por la trage'd ia nos inmunizamos contra toda pequeñez y mezquindad. Mucho nos es revelado de una sola vez. Nos convertimos en visionarios de nuestra vida y de otras vidas. Sin embargo, tenemos que cuidarnos siempre y temer de nuestro propio interior, de modo que no irrumpan nuevamente mezquindades, para que, ante todo, no renazca la hybris. Así pues, dice la tragedia: ¡ Tú debes re-comenzar tu vida! Esta enseñanza debe ser fielmente observada. La purificación no es lo {1ltimo en la mayoría de los trágicos, sino la preparación para un nuevo ascenso, ascenso por encima de nosotros mismos tomados como hombres singulares. En este sentido, es también ordenación dentro de una comunidad más amplia, en un plan, finalmente, que nos supera. Solamente entonces es dada la reconciliación con los dioses y con sus ideales exigencias. La catharsis, pues, conduce al griego hasta las últimas zonas de su imagen del mundo, la cual, pese a la añoranza de ella, no puede ya tomar plena forma. Lo último es, pues, el esfuerzo espiritual tendiente a lograr una visión creciente y una dis- 56 57 �SOLITUDE ET AMOUR PROF. REms JoLIVET Université Catbolique de Lyoa LE TITRE MEME DE CET ARTICLE semble imposer a la réflexion une insoluble contradiction. Car l'amour est essentiellement désir et volonté d'union, et d'une union aussi étroite que possible ( on pourrait meme dire de fusion), alors que la solitude parait etre, physiquement, moralement et metaphysiquement,, notre inéluctable condition. Le probleme qui se pose est done de savoir si la solitude peut de quelque f~on etre surmontée et abolie, si l'union a laquelle aspire l'amour et qui le définit dans son essence, peut, -et jusqu'A quel point-, Ctre réalisée. A priori, on peut et l'on doit meme admettre que la contradiction n'est pas absolument irrémédiable. Car l' amour ( dans Jeque] je comprend ici toute~ les formes et tous les degrés de l'union: l'amour proprement dit, qui est l'union physique et morale de deux personnes de sexe différent -l'amitié, qui est union morale et spirituelle, la sympathie, qui est union affective et expression de bienveillance-, et, tres généralement, la "proximité" ou sentiment vécu du prochain comme tel. L'amour, dis-je, est plus que le vceu de la nature, la condition m€me de la vie humaine, qui ne peut se développer et qui ne· s'épanouit que dans un climat d'amour. La nature ne peut Ctre frustrée dans l'une de ses exigences aussi fonciercs: si l'amour, c'est-3.-dire l'union entre personnes humaines, est fondamentalement nécessaire, il faut qu'il soit possible. Sinon, nous serions installés dans l'absurde et la vie humaine, sous toutes ses formes, ne serait plus, selon la formule célebre de Shakespeare, qu'une histoire, "racontée par un fou, pleine de bruit vain et de tumulte dépourvu de sens". Sartre, on le sait, non seulement consent a cette absurdité fondamentale de la vie humaine, mais encere en fait un principe de sa philosophie, en vertu de laquelle tout effort pour communiquer et pour communier a la subjecti-vité d'autrui serait nécessairement voué a l'échec (Cf. L'ltre et le Néant, pp. �275-503). Mais, -sans entrer ici dans une discussion qui serait trop technique-, il est clair que la conscience proteste centre cette conception sartrienne (dont le fameux "L'enfer, c'est les autres" de Huis-Clos parait f:tre la formule adéquate) et affirme, en droit et en fait, la possibilité et la réalité de l'amour, c'est-a-dire d'une victoire sur la solitude. Par contre, l'antinomie tres réelle entre la solitude, qui est notre condition inéluctable d'individus, a savoir de réalités humaines séparées et distinctes (indivisum in se et divisum a quolibet alio), - et l'amour comme union et rnf:me comme unité des personnes, nous impose des l'abord le sentiment que si la solitude doit etre surmontée, l'union sera toujours une conquf:te difficile et jamais pleinement et définitivement acquise. Ainsi done, le problCme que nous avons a résoudre est celui des conditions d'un amour authentique~ capable d'abolir entre les personnes la distance qui nait des limites de l'individualité, des partialités de l'egoisme et des réticences ou des conflits de l'intéret. par chacun, au mayen de sa liberté, qui est l'expression et la forme de la personnalité rneme, et sous sa propre et inaliénable responsabilité. Par dessus tout, l'exigence morale nous installe dans le sentiment de notre solitude, en tant qu'elle nous impose d'etre un soi, autonome, ne reposant finalement que sur soi. Je puis, assurément, dans- ma vie morale, f:tre aidé, soutenu, conforté, instruit meme par autrui, et, de fait, il n'y a pas de vie morale authentique qui ne comporte appui, concours et secours de la part d'autrui. Mais ma vie n'est morale que dans la mesure oll elle est mienne exclusivement mienne, sans que rien jamais me permette de me décharge; sur autrui de ma liberté et de rna responsabilité. De ce point de vue, non seulement, comme le disait Pascal, on rneurt seul, mais aussi on vit seul. Cette "solitude" est d'ailleurs la forme meme de notre grandeur humaine. Inversement, comme l'ont souligné en des sens divers, mais convergents, a la fois Jaspers et Heidegger, toute existence vécue sur le patron du "On" perd du méme coup son caracthe d'humanité et retombe fatalement dans l'inertie de la chose. • Enfin, métaphysiquement aussi, nous sommes de quelque fa¡_;on des solitaircs. Sans doute, communiquons nous par la parole, par le geste, par les multiples échanges de la vie en commun. Mais, -sans parlcr des tromperies des équivoques, des falsifications du langage interindividuel et du néant d~ bavardage de la quotidienneté, nous savons que la conscience de chacun est un domaine inviolable. En admettant que chacun fasse l'effort nécessaire pour "s'ouvrir" (comme on dit} au prochain, chacun ne peut recevoir que selon son propre mode ( receptum recipi,tur ad modum recipientis), si bien que, en un certain sens, toute communication, si intime qu'elle se veuille et qu'elle soit, implique fatalement un degré de malentendu. Commen,;ons par bien définir la forme du probleme. Nous avons dit que la solitude est irrémédiable de quelque fa,on. Elle l'est meme, devons-nous ajouter, au point de subsister jusque dans l'amour humain le plus parfait. (Ce n'est qu'en Dieu que la "solitude", c'est-il-dire la distinction et la subsistance des Trois Personnes est surmontée dans l'unité de l'Essence). " Physiquement, nous sommes des individus, des substances distinctes et incommunicables. Si la société des hommes ne se ramene pas purement et simplement a une collection d'individus, selon le schf:ma leibnizien des monades, c'est évidemment par autre chose que les corps. L'unité du Tout, ---d'ailleurs mobile, changeante et constarmnent menacée-, est une unité morale, c'esta-dire qu'elle suppose elle-meme l'amour ou l'amitié. C'est par la meme qu'elle se distingue de l'unité accidentelle que produit, chez les animaux et dans les foules, la contagian émotionnelle, "unité" qui est proprement de type mécanique et infra-humaine. M oralement aussi, nous sommes des solitaires ou, pour employer le terme kierkegaardien, des Uniques. Kierkegaard, en effet, a insisté la-dessus avec une puissance inégalée, ---et non sans quelque risque, et plus qu'un risque .en vérité, d'opérer le passage a la limite! L3.-dessus, disons que si le devoir humain, sous toutes ses formes, s'impose a taus- et crée déja, par ses seules exigences, une unité ou un concert des hommes entre eux, il doit etre assumé Le plus souvent, dans nos rapports, la sincérité, surtout quand elle est affirmée et recherchée, -car elle n'est vraiment authentique que vécue et exercée au-de 13. de tout discours-, n'est qu'une forme subtile de la duplicité -il arrive plus communément qu'on ne croit que l'amour ne repose que sur le contre-sens. De toute fagon, le secret de la consciencc résiste ?t taus les essais de la livrer ou de le saisir. La distance entre les consciences peut C:tre, si l'on veut, diminuée, mais jamais annulée. D'ailleurs faut-il admettre que la distance, df:s qu'elle existe, est infinie. Et c'est 13. un des tourments de l'amour. Ainsi voyons-nous que, dans l'ordre métaphysique, si la communication est possible, c'est avant tout dans le monde abstrait et idéal des idées. II y a évidemment un concert des esprits et la vie de l'humanité est un dialogue permanent entre les contemporains et avec les grands esprits du passé. Mais justeme~t, les idées sont impersonnelles, elles composent un monde qui est a la fo1s en nous et au-dessus de nous. Si nous n'etions qu'esprit, nous pour- 61 60 �rions réaliser l'union dans une participation commune au monde jdéalJ -et Saint Thomas veut que ce soit Ia le mode d'union des anges entre eux, dont ,chacun cependant constitue, selon lui, une espece a lui seul. Mais notre humanité, corps et ame, ne se satisfait pas pleinement de cette communication impersonnelle, qui est pour elle comme une lumiere sans chaleur. Sous ces trois aspects, physique, moral et métaphysique, la solitude est done plus qu'un fait: elle définit notre condition hwnaine. Cependant, on l'a vu, elle peut et elle doit etre surmontée. L'amour peut et doit etre le remede a cette solitude. Corrunent et jusqu'a quel point, c'est ce que nous avons a ehercher. • Si l'amour est union, comment peut se réaliser et se maintenir cette union? Précisons d'abord le sens exact du probleme. 11 s'agit de communiquer avec la vérite d'autrui, avec ce qu'il a de plus personnel, -au point, s'il est possible, de ne faire plus qu'un avec lui. II est évident qu'il ne peut s'agir d'union des corps: la communion charnelle, dans l'amour, n'est pas l'amour, rnais l'un des moyens de l'am~ur_- Lais-sée a elle meme, I'union charnelle n'est que contact d'épidermes et 1ou1ssance solitaire. L'amour authentique, lui, vise á l'union la plus intime qui soit, celle des ames et des coeurs. Aussi, comme on retrouve la mélodie dans chacune de ses notes, dais-je, pour communiquer avec !'ame d'autrui, c'est-a-dire avec ,a vérité la plus profonde, redoubler, par un échange inexprimable, le mouvement intérieur qui anime ses gestes et ses actes, ses paroles et ses reuvres et qui est leur véritable sens. Cela revienta dire, en d'autres termes, qu'il faut rejoindre la subjectivité d'autrui -et non seulement la rejoindre, mais coincider d'une certaine fat;on ' . avec elle et avec l'élan qui la caractérise. Je connais autrui comme Je me connaisJ par conséquent sans le voir ( car je ne me vais jamais moi-meme) o~ du moins, je ne le vais que pour saisir de lui ce qui précisément ne se voit pas, mais qui seulement s'eprouve et se vit. . . C'est 1a la réplique du mouvement par lequel je coincide avec mm, p_u~s m'écarte de moi pour revenir a moi. Car l'unité doit laisser paraítre la duahte, sinon l'experience que fai d'autrui ne serait plus éprouvée et vécue comme étant celle d' autrui. Mais la dualité doit envelopper l'unité, sinon la communication ne serait plus expérience, mais discours et interprétation. Tel est, ramené a ses éléments essentiels, le probleme de l'arnour. Comment résoudre toutes les antinomies qu'il paraít envelopper? Comment la solitude, 62 qui est, en un sens, comme nous l'avons montré plus haut, irrémédiable, peutelle se concilier avec l'union la plus intime et la plus profonde? Le besoin, le souhait et le désir de surmonter la solitude son absolument universels. lis répondent en effet a un instinct, l'instinct de communauté ou de socialité, car l'homme, disait Aristote, est un "animal politique" ( c'est-3.dire social), -et cela par essence. Par quelles voies et par quels moyens cet instinct peut-il aUer a ses fins? Notons d'abord qu'il y a des moyens qui, non seulement sont inefficaces, mais qui ne peuvent qu'aggraver la solitude, au point de la rendre douloureuse et misérable. Le premier et le plus commun, de ces pseudo-moyens, consiste a demander au corps seul d'etre le remede a la solitude. Par le tenne de "corps", nous entendons ici tout ce qui est de l'ordre extérieur, a savoir, d'une part, le corps comme chose, comme proximité ou, plus exactement, comme contiguité physique ou matérielle, --et d'autre part, tout ce qu'on peut comprendre comme "intéfet" . Sous le premier aspect, a savoir celui du corps, ou de la sexualité pure, d'innombrables études, a notre époque, ont établi ( conformément, d'ailleurs, a ce que le sens commun a toujours su), que les relations sexuelles, par elles mCmes et par elles seules, 1oin de lever l'obstacle de la solitude, n'ont d'autre effet psychologique que de la faire ressentir plus fortement et plus douloureusement. "Faire l'amour", comme on dit, n'est pas aimer: c'en est mCme sans -doute le contraire, en imposant aux deux partenaires le sentiment que chacun, quoi qu'il fasse, ne jouit que pour soi et ne se sert de l'autrc que comme d'un moyen. On a remarqué souvent qu'ici l'intimité physique est a base d 1hostilité, parce qu'elle abolit sans ressource et sans recours le respect mutuel, qui est le vrai ciment de l'amour, c'est-a-dire de l'union et de la communion. Les amants, dans ce cas, ne sont plus l'un pour l'autre que des choses. II ne s'agit pas, bien entendu et nous devons le dire netement et fermement, de déprécier les rapports sexuels, en cédant a un jansénisme qui, il faut bien le dire aussi, est !'une des constantes, non pas certes de la moralité, mais de la "morale" commune, indulgente et sévCre a la fois: mais c'est au théologien qu'il revient d'expliquer cet illogisme et de résoudre cette aporie. Tout ce que nous voulons marquer, c'est que les rapports sexuels n'ont et ne peuvent avoir leur valeur de communion que dans la mesure meme oll ils procedent de l'arnour, c'est-a-dire qu'a la fois ils le supposent d'abord dans sa plénitude, comme union des ames et des creurs, et qu'ils se subordonnent entii:rement a l'amour. Faute de quoi, ils nourrissent une haine secrete, -qui est la forme la plus grave de la solitude. Quant 3. l'intéret, auquel beaucoup d'hommes confient le soin de produire 63 �., et de cimenter leur union, il est clair qu'il ne peut jamais que réaliser l'union par le dehors, d'une maniere en quelque sorte mécanique, laissant subsistcr toujours et irrémédiablement la distance entre les individus. Car la liaison mécanique de proche en proche, ou, come s'exprime J. P. Sartre,1 la "liaison sérielle", qui parait si solide, est si peu l'union que c'en est le contraire le plus net: les anneaux d'une chaine ont beau etre solidement lies l'un a l'autre, ils sont séparés et isolés par cette liaison meme. Inversement, si le lien qui rasscmble et maintient dans l'unité les membres d'une société est si fort et si durable, c'est parce que l'union qu'il produit ou consacre est une union morn.le, c'est-a-dire une participation commune, consentie et rcnouvelée, aux memes. sentiments et a un meme idéal de vie. Ainsi, livrée a l'intéret et censément garantie par lui, l"'union" des individus est la plus précaire et la plus illusoire qui soit, car elle est toujours a la mcrci de la "polémique" :' conflits et réclamations de toute espece juqu'a la gucrre declarée), qui fait corps fatalement avec le jeu des intérets. On sait trop que les "amitiés" fondées sur l'intérct n'ont que le faux visage de l'amitié authcntique et qu'elles sanctionnent, loin dq )'abolir, la dualité laissant chacun des pseudo-amis asa propre solitude, c'est-a-dire a son égoisme. Le bon sens populaire ne s'y trompe pas et sait fort bien que, dans les affaires, dans la politique ou meme dans le jeu, "cher ami" ne déclarc pas plus certainem<'nt l'amitié ou l'union des creurs et des sentiments, que "cher Maitre" ne proclame le talent et n'exprime l'admiration. Du point de vue moral, il y a aussi une maniere fort commune de chercher a surmonter la solitude, qui ne peut conduire qu'a des déceptions. Elle consiste a confier le soin de l'union a l'abandon passif aux formes les plus basses et les plus vulgaires de la socialité, qui nous conduisent a devenir de plus en plus un neutre anonyme et impersonnel, un "On". 2 C'est le danger permanent, -et auquel on n'échappe jamais que partiellement-, de l'existence "en commun": il va a dissoudre plus ou moins gravement, parfois completement, le Moi propre dans le mode d'etre des "autres", au point que les autres eux-memes, par une sorte de choc en retour, perdent leurs caracteres distinctifs propres. Le "On" exerce une véritable dictature: il exige le nivellement, l'installation dans la moyenne, la "vie publique et ouverte". Le "On" est une cspece de carrefour, ouvert a tout venant. Chacun est l'autre et personne n'est soi. Le résultat est qu'il y a bien une sorte d'unité ou de totalité confuse, qui abolit, en effet, une maniere de solitude, puisque nous cessons d'etre le "soi" que nous sommes, comme personnes. Mais justement, il n'y a plus d'union ou de com' Cf. J. P. SARTRE, Critique de la raison dialectique, p. 165 sv., Paris, Gallimard, 1960. • Cf. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit,, 6e éd. (1949), pp. 114-130 (spécialement § 27. Das alltagliche Selbstsein und das Man). 64 munion, au sens propre de ces termes, s'il est vrai que l'union suppose la dualité qu'elle doit surmonter sans !'abolir. ' On ne se sent jamais aussi seul que lorsqu'on est "tout le monde", interchangeable a volonté avec n'importe qui. S'il y a une expérience morale qui s'impose, c'est bien celle qui nous révele que les unions les plus profondes, les pl~s fortes, les plus durables, se réalisent entre des personnes parfaitement consoen_tes de. ce qu'elles ont chacune de propre et d'inaliénable, ~t qui ont le dessem, clairement con<;u ou, en tout cas, puissamment vécu, de mettre en commun ce par quoi elles sont, chacune et le plus profondément qu'il soit ce qu'elles sont. Finalement, la solitude de l'etre-en-commun (comme forro~ d u "On ") <'St encore e11e-meme une sohtude de "choses". Reste la communication des consciences. Elle est vraiment notons-le d'abord 1 f l a orme meme de la communion, puisqu'elle est seule a pouvoir nous faire participer a la subjectivité d'autrui et qu'elle conditionne l'amour sous sa forme la ~lus ~aute. ~~is, i~i encore, il Y_,ª une maniere commune de la poursuivre qui est a la fms mefficace et foncierement trompeuse. Disons d'un mot que c'est celle du langage, ou plutot, pour employer un terme plus précis ccl!e de la confidence. ' La confidence est ou veut etre un dévoilement a autrui de ma subjectivité propre. . . Or, . si sincere et si profonde qu'elle se veuille, la confidence ne réussira Jamais, par elle-meme, a donner acces a l'immédiat que poursuit une authentique communication. Elle exige, en ef~et, que je me raconte, et que j'exprime, en termes valant pour_, ~ous, mo~ exister personnel. Or je rencontre ici la meme impuissance qu~ J ~proll'~'e a me raconter a moi-meme au moyen de termes et de concepts qui, nec:ssa1rement étant généraux, banalisent mon expérience vécue. , Combien plus cet obstacle vaudra-t-il de la communication avec autrui QU l' e • • me refere, , ' xpenence a' 1aque)1e Je pour donner un sens a ma confidencel ne peut jamais etre que la sienne, en tant qu'autre, et par conséquent celle d~ tout le monde. Des que je parle pour autrui, je parle pour tous. Dira-t-on que ce que je lui confie de moi, je ne voudrais le conficr a nul autr:? Rien de pl~s certain. Mais cela ne saurait faire que je ne doive, pour m~ livrer, comme J1y tends et prétends, emprunter un langage et des concepts qui sont communs et qui conduisent, par leur nature meme. a transformer ma subjectivité en simple objectivité. , A A • ) Le c_onfidcnce, sous toutes ses formes, ne peut done valoir qus! comme suggestion et les mots qui l'expriment ne peuvent intervenir qu'a. titre de symboles: leur valeur est, si l'on peut dire, musicale: ils créent une atmos- phere et agissent par les voies mytérieuses de la sympathie. Voila ce qui peut expliquer le désespoir de ceux qui, voulant livrer leur cons- 65 H5 �cience ou leur intimité, ne savent que la parler et n'arrivant jamais a trouver assez de mots et d'expressions pour achever leur dessein, retombent lourdement dans le sentirnent de leur invincible solitude. L'union d'amour qu'ils poursuivent, avec une ténacité passionnée, trouve son échec douloureux dans les moyens mCmes qu'elle veut mettre a son service. • Ces analyses, il faut en convenir, ont quelque chose de décevant et semblent nous fonner toutes les voies a l'union cependant voulue par l'amour. Mais il se pourrait que ce ne soit qu'une apparence. Car elles ne font que souligner les obstacles qu'il faut franchir pour réaliser dans sa perfection, autant du moins qu'elle est possible, la communion de l'amour. Quelles sont done les conditions, et quels les moyens de cette authentique communion qui s'identifie avec l'amour? C'est-a-dire: si la dualité, comme on l'a vu, ne peut jamais etre abolie, comment pourra-t-elle se concilier avec l'unité, et mtme, plus encore, si paradoxal que cela paraisse, fortifier et cimenter cette unité? Nous résumerons tout la-dessus, en disant qu'il faut réaliser la présence réciproque . Dans toutes les situations que nous avons envisagées jusqu:ici, c'était justement cette présence réciproque qui faisait défaut, parce que nous cherchions moins la présence que la co-existence, c'est-a-dire la continuité physique ou le langage en troisiCme personne, -alors que la présence est chose spirituelle. Mais essayons de préciser tout cela. Autrui, comme tel, n'est pas un objet ou un spectacle, ma1s une présence et, comme s'exprime Gabriel Marce!, un Toi devant Moi. Kierkegaard avait déja noté, admirablement, a propos de "l'exister-chrétien", qu'il n'y a d'existence chrétienne digne de ce nom que celle pour laquelle Dieu est Présence 3 et qui, elle-meme, est "devant Dieu", a savoir présence a Dieu. Par voie de concept, on ne communique pas plus avec Dieu qu'avec autrui, pas plus avec autrui qu'avec Dieu. C'est pourquoi aussi on ne peut s'emparer de la subjectivité d'autrui: on ne s'empare que des choses (Ia-dessus, J. P. Sartre, a écrit des pages remarquables) ,4 -ni la posséder, ni meme la "connaitre", car seule une chose peut etre possédée et seul un fait ou une notion peuvent Ctre "connusi'. S'emparer pour posséder témoigne a la fois de ma solitude devant les choses 3 4 Cf. R. JouvET, Kierkegaard, Paris, Fayard, 1958, pp. 136 sv. Cf. J. P. SARTRE, L'Etre et le Néant, pp. 431-503. Cf. notre J. P. Sartre, Paris, et de leur irrémédiable éloignement, puisqu'on ne les "possede" jamais que par force ou violence. La présence, au contraire, nous rend douloureuse notre solit,ude_ ~: nous pousse a l.a rencontre de l'autre. Quand elle est présence de 1am1tie et de la sympath1e, elle détermine ce processus de communion qui la suppose déja et la parfait, -et qui, étant par lui-meme découverte et ;évélatio~ d'autrui dans ce qu'il a de plus personnel, nous remplit d'une si pure emotion, comme si tout un monde spirituel, auquel jusque Ia nous n'avions pas acces, surgissait pour nous, ici et maintenant, dans sa radieuse nouveauté. Ce qui est réel alors, ce ne sont plus deux individus isolés et séparés, mais la relation meme qui les unit. La rencontre est ce qui actualise cette coprésence essentielle et fait aborder autrui sur un plan qui exclut les rapports neutres et indifférents de la quotidienneté et fait apparaitre la relation du Je et du Toi, oll l'autre devient l'Unique. Dialectique merveilleuse de la distance et du rapprochement, de la dualité et . . de l'unité, oll l'on éprouve en commun les memes sentiments, les m6mes JOies et les mimes souffrances. Dialectique de l'amour, qui est échange et don, -et z:nystCre de l'unité de ce qui est deux: je me retrouve en autrui, comme autrm se retrouve en moi, l'un et l'autre pour chacun de nous médiateurs de notre personnalité et de notre subjectivité. De 13. vient que jamais je ne sens mieux le rythme profond de ma vie que par I'effet de la présence d'autrui, dont I'amitié me révCle a moi-meme et amplifie, en quelque sorte, les battements de mon cceur et le chant de mon ame. Dans son article sur L'origine de l'reuvre d'art,6 Heidegger propose une image oll l'on peut découvrir un magnifique symbole de ce miracle de la coprésence. II évoque le temple grec et le site escarpé oll il est construit: le soleil dore la pierre et lui donne son éclat; mais, en retour, le temple fait le soleil plus brillan!, !'azur du ciel plus intense et le lieu plus solennel, -et plus sonare le bruit des vagues qui viennent buter sur son silence. Car il est vrai que tout s'accomplit dans le silence, et que c'est 1c1 mCme que nous pouvons résoudre les apories de la solitude, c'est-a-dire, comme nous l'avons dit plus haut, celles du corps, de la généralité et de la conscience clase qu'aucun discours n'arrive jamais a livrer et a transmettre. ' . En eff.et, t~ute communication vient s'achevcr et se parfaire dans une plémtude s1lenc1euse, la plus mouvante qui soit. Il ne s'agit pas simplement du silence qu'évoque le Teste de Paul Valéry, pour qui toute communication est impure, parce que ses expressions nous rejettent au plan de l'abstrait et du général. Le silence est ici plus profond et plus solennel, requis non seule• ment par le fait que les notions communes doivent se remplir d'un contenu et 5 Cf. M. HEIDEGGER, Holzwege, Klostermann, Frankfurt am Main, 1950. Der Ursprung des Kunstwerkes, p. 30 vv. Fayard, 1965. 67 66 �d'un sens qui ne peuvent s'exprimer, parce qu'ils sont marqués d'une singularité irréductible (comme nou~ l'avons vu quand nous analysions la solitudc ) , mais aussi et surtout par l'approche du secret que rien ne pennet d'épuiser ou mCme de dire et qui est le mystere ultime du "Je". Ce secret, le silence oll s'achtve la communication est la voie d'accCs vers lui, puisqu'il temoigne de l'unité de mon Ctre et que l'unité, étant ineffable, ne se livre que par le silence. Ainsi est-il vrai, comme le disait magnifiquement Saint-Exupéry, que "le silence est l'espace de l'esprit",6 ou, si l'on veut, l'atmosphhe oll l'existence se manifeste dans son indivise totalité. • La communication cependant ne serait pas encore parfaite, si elle en restait a ce qu'on pourrait appeler le plan physique de la participation a la subjcctivité d'autrui. Car, comme on l'a vu, les consciences ne communiqucnt pas entre elles directement, --ou, du moins, cette communication ne se réalise que par la méditation du príncipe identique qui fonde leur réalité. Si elles peuvent s'entendre, se comprendre et de quelque fa(j,on s'identifier "par cette union si étroite que l'amour réalise entre elles et qui les intériorise l'une a l'autre", dit L. Lavelle,1 c'est toujours par la vertu de la source commune de leur @tre, en laquelle elles se rejoignent et, du mCme mouvement. se reconnaissent. Pour le mieux comprendre, nous pouvons partir du fait que la connaissance de soi est avant tout saisie de la valeur qui m'anime et que je suis réellement, en tant que telle personne humaine, incarnée ici et maintenant dans mon univers familier et engagée profondément dans l'a:uvre continue de ma propre création, par le jeu d'une liberté qui me rend responsable de moi-m@me et, plus encore, responsable du monde ou j'existe. Seule, la valeur et le dynamisme qu'elle engendre, peut me révéler a moi-mCme, parce que je suis historique et ne puis jamais m'abstraire de ma continuité temporelle. Je ne me re· trouve vraiment que dans mes projets et mes fins. Je ne puis communiquer avec autrui et m'unir d'amour ou d'amitié avec lui que par les mCmes voies et les mCmes moyens. Eadem vell<'-, eadem nolle, disaient fortement les Anciens. Car autrui ne m'est connu vraiment que par la médiation de la valeur qui l'anime. Sa présence a moi et ma présence a lui, cette coprésence dont nous parlions plus haut, s'achtvent, en leur vérité et leur plénitude, par la communication des valeurs qui donnent ¡ d . e sens e notre ex1stence et expriment notre Ctre le plus intime. C'est, e~ effect, la ~aleur qui nous fait émerger du monde des objets pour nous constituer en suJets et en personnes. Et s'il est vrai, comme le disait L. Lavelle, que "la dualité est la consolation et le remede tempere] de ]a fini~ude,,, c'est pare~ qu'elle se fond, sans l'abolir, dans la participation com.mune ª, des valeurs qm nous orientent vers l'infini. Car l'espoir constamment cares. se de l'amour et de l'amitié de parfaire une unité qui ne cesse de i;e dénouer et de s'effriter, a peine réalisée, ne peut s'actualiser, dans le domaine oll l'u,..nité est possible, et qui est celui des ames, que si les 3.mes, toujours deux, meme dans le plus ardent effort de communion, fusionnet daos l'amour commun d'une meme valeur. Cela, Nietzsche l'avait bien vu, qui écrivait: "11 y a bien la et la sur terre, une sorte de prolongement de l'amour" (mais on dirait mieux sans doute: une manifestation d'amour), "dans lequel le désir cupide que deux Ctres ép~~uve,nt l'un ~our l'autre fait place a un nouveau désir, a une nouvelle con• v01t1se, a une s01f supérieure commune ( c'est Nietzsche qui avec raison souligne 1• m ~eme le mot "comune"), celle d'un idéal qui les dépasse tous deux''. 8 Ma1s, ajoute-t.il aussitOt, "qui connait cet amour•l3.? Qui l'a vécu? Son véritable nom est amitié". Oui, il est bien vrai que l'amitié est la forme parfaite de l'amour en tant ~u'elle. réalise cet idéal de présence réciproque, de coprésence, ~ue nous mvoqmons précédemment. Car il n'y a finalement de présence á autrui et d'autrui ~ moi•m@me, c'est.3.~dire, en d'autres termes, qu'il n'y a de victoire sur la s~htude~ que_ morale et spirituelle, -et nous ne nous comprenons et ne nous umssons Jama1s que par la participation au mouvement par lequel chacun ~e nous est constamment en acte de se faire Ctre selon l'ordre des valeurs otl 11 engage toute la vérité de son existence. Sain~-~xupéry ~arle de "cette altitude oU je me condamne a Ctre seul". 9 (Mais ~ous d1nons plutot q~e c'est dan~ l'altitude que l'on cesse d'ttre seul et que 1on tro,u~e: de s_urcro1t, cette paix et cette sérénité qui, selon Goethe et en toute vente, habite les hautes cimcs: Vber a/len Gipfeln, ist Ruhe. Nous ne nous-rencontrons qu'au-dessus de nous•memes, dans ce domaine infini "espace de respnt .,,, ou' nous retrouvons le seul lien des 3.mes qui est Dieu ' C'cst qu'en effet, toute valeur authentique contient 'nieu, et de 13..vient qu'il n'y a pas de pont de moi 3. l'autre et de l'autre a moi "sans le chemin de n·1eu,, .10 e ar n·1eu "est 1e na:ud divin qui noue les ames'' .11 A 1 ) ) L, gai savoir, n. 14. Citad,lle, p. 163. Id., ibid., p. 202. Id., ibid., p . 301. NtETZSCHE, • SAINT ExuPERY, Citad1ll1, p. 100. D, l'itre, (1947), p. 20. • SAJNT-ExuPERY, 1 L. LAvELLE, 1 ' n 69 68 �Ainsi done, la possibilité de la communication, la réalité de la communion et la vérité de l'amour, résident dans Je fait que les etres communiquent entre eux par quelque chose de plus profond que la conscience. Je ne communique avec autrui, je ne l'aime vraiment, ne faisant qu'un avec lui, que par le mouvement qui nous éleve J'un et l'autre au-dessus de nous-memes. Je découvre en lui et il découvre en moi ce qui nous fait !'un et l'autre pleinement ce que nous somrnes. Nous ne sommes un, en effet, et nous n'existons comme un, que par cet élan commun, et c'est Dieu, en qui nous retrouvons, qui est, déja au plan naturel, mais plus parfaitement encore, et par le mystere de la grace, au plan sumaturel, ce vinculum caritatis, ce lien d'amour que nous cherchons vainement a réaliser en perfection par la voie du dialogue et de la confidence. On comprend mieux maintenant la vertu du silence dans lequel, disions-nous, s'acheve toute communication authentique. Non seulement il laisse entendre le.Is mots que, meme si nous parlions, nous ne saurions dire -mais encore il traduit l'atmosphere religieuse et sacrée de la véritable union des ames et des creurs. Le silence de la communication exprime le sentiment indicible que Dieu est la et que c'est Jui, et luí seul, qui fait et scelle notre vérité et notre unité. • Pour condure ces vues, nous proposerons deux observations. La premiere est que nous n'avons voulu ici que décrire les conditions les plus générales d'une victoire de l'amour sur la solitude et par conséquent que l'amour n'etait pour nous, dans cette étude, que le nom commun de toutes les formes de la communication ou de la communion avec autrui. Mais il est bien évident que, s'il y a maintes formes d'amour, a savoir, l'amour proprement dit, qui est l'union entre personnes de sexe différent ou amour conjuga), l'amour filial, répondant a l'amour matemel ou patemel, J'amitié, union plus exclusivement spirituelle -la sympathie, qui est union affective-, chaque forme d'amour a son caractere propre, son :i.tmosphere particuliere, ses conditions et ses expressions spéciales incomparables. Mais, en toutes ces formes, si diverses soient-elles, la solitude des deux n'est jamais surmontée que par la participation commune a un bien ou un idéal qui transcende les individualités de ceux qui aspirent a s'aimer vraiment. Faute de quoi, l'amour est un tourment, --et précisément le tourment de la solitude (car, comme Dieu le déclare, "il n'est pas bon que l'homme soit seul") ,u ,. Genese, II, 18. 70 c'est-a-dire d'une situation ou chacun se sent autre, ou, plus précisément, s'éprouve l'autre, irrémédiablement étranger a l'autre. Quane la haine, déclarée ou sourde, ne s'installe pas dans les rapports devenus rapports de chose a. chose, la vie a deux n'est plus que la banale juxtaposition de deux solitudes et le seul remede qui s'offre, -et qui n'est, en fait, qu'un pseudo-remede--, consiste pour chacun a étourdir, s'il se peut, le désespoir profond de l'échec, dans le bruit et le bavardage de l'inauthenticité, ou chacun, ccssant d'etre soi et d'etre présent a un autre soi, s'evanouit dans son néant. Car on peut parler d'amour pendant une longue vie a deux, sans avoir jamais su ce que c'est que l'amour. Notre deuxieme observation est que, dans le cas le plus favorable, l:i. solitude peut etre surmontée, mais non pas abolie. Jusque dans l'extase de l'amour le plus haut et le plus conforme a son essence, le deux de la solitudc subsiste. C'est ce qui fait a la fois l'inquiétude et la grandeur de l'amour. Son inquiétude, parce que le vreu de l'amour est de réaliser l'union complete et indestructible, alors qu'elle ne peut le'etre absolument. Sa grandeur, parce que l'amour ne peut vivre et grandir que s'il est l'reuvre toujours reprise des amants eux-memes. -et non cette pure passion (au sens de passivité subie ou de fatalité affective) ~ qu'une littérature romanesque et un cinéma dégradant exaltent ~ans répit, faussant et ruinant a fond dans les imaginations le sens meme de l'amour. Redisons que l'inquiétude, mais une noble inquiétude, habite nécessairement l'amour, parce que, si profonde que soit l'union, il y a toujours, entre les amants, ce mystere et cette obscurité qui est, pour !'un et pour l'autre, mais aussi et d'abord de chacun pour soi, quand i1 veut se saisir dans sa vérite demiere et radicale, le fond indépassable et inexprimable de tout ce qu'il est -et surtout parce que l'union n'est jamais une acquisition définitive, mais une réalité a reconquérir sans cesse sur les réticences de l'égoisme, sur les partialités de l'"intéret", sur le banalité de la routine, sur les défaillances et la mobilité continue du sentiment ou de l'affectivité. Tout bien considéré, et si paradoxal que cela paraisse au premier abord l'amour, a tous ses niveaux sous toutes ses formes, est moins affaire de sentimen; que de volonté, si bien qu'aimer est sans doute la chose la plus difficile du monde. Il ne saurait s'agir, bien entendu, d'exclure le sentiment, qui donnc a l'amour comme a l'amitié un charme si puissant. Mais il faut dire que l'amour n'est vrai qu'a partir du moment ou, non seulement on reconnatt qu'on aime mais ou l'on décide d'aimer. C'est la décision d'amour qui seule fait dure; et vivre l'amour. Sans elle, tout est laissé aux vicissitudes de la sensibilité aux . de l'heure et, finalement, au hasard. L'amour n'est plus vérité, 'mais capnces chance. 11 ne vit plus, mais, tout au plus, se survit. Et l'on ne sait meme plus si l'on aime, puisque l'on ne commande plus a son creur. 71 �Mais, s'il est vrai que tout amour est inquiet, cette inquiétude est salutairer Elle nous rappelle notre condition de personnes distinctes, responsables chacune de son destin, rnais responsables aussi du destin de l'autre. Et cette inquiétude meme devient un principe de grandeur, quand elle est celle d'une participation commune et de plus en plus parfaite au Bien en lequel se réalise et s'acheve l'accord profond des volontés et des creurs. R. JoLI\'ET LA METAF1SICA INTRAMUNDANA DE XAVIER ZUBIRI Université Catholique de Lyon. DR. ALBERTO CATURELLI Universidad de Córdoba (Argentina) BIBLIOGRAPHIE K. JASl'ERS, Philosophie, Berlin, J. Springer, t. 11, 1932. Existenz.philosophie, Berlín et Leipzig, Walter de Gruyter, 1938. G. MARCEL, ]ournal Méthaphysique, Paris, Gallimard, 1927. 2tre et Avoir, Paris, Aubier, 1933. Du Refus a l'lnvocation,, Paris, N.R.F., 1940. J. P. SARTRE, L'Etre et le Néant, Paris, Gallimard, 1943. L. LAVELLE, Les puissances du moi, Paris, Flammarion, 1948. De l'lntimité spirifuelle, Paris, Aubier, 1955. R. LE SENNE, La Découverte de Dieu, Aubier, 1955. . R. JouVET, Essai sur le probleme de la sincirité, Lyon, :'71tte, 1951. J. DE BouRBON·BUsSET, Les aveux infidtles, París, Gallimard. Zubiri ~ España y en Hispanoamérica es, sim. plemente, un hecho, quizá, desde 1931 y, sobre todo, desde aquel primer testimonio de su saber filosófico en el volumen Naturaleza) Historia, Dios ( 1944). Después de casi veinte años parece haber comenzado a publicar su esperada obra madura con el volumen Sobre la esencia ( 1962), algunos ensayos que utilizo en este escrito y las Cinco lecciones de filosofía ( 1963), de tono menor comparadas con el libro fundamental, a mi parecer, sobre la esencia. 1 Todo hace sospechar que estamos ante el comienzo de la publjcación de la obra madura, es decir: simplemente, de la filosofía de Zubiri. Ante todo, no debe pensarse, debido al título del libro fundamental, que "Se trata de un pensamiento Hesencialista" en el sentido que comúnmente asignamos a ese término ( como opuesto a "existencial" o concreto) pues la verdad, quizá, sea la inversa, puesj para Zubiri, la realidad misma es esencia, pero es esencia como algo anterior y envolvente respecto de la clásica di visión de esencia y existencia. Desde ese punto de vista, ya veremos que 'Se trata de una verdadera filosofía de lo concreto si entendemos por "concreto" la estructura misma de lo real. En efecto, aquello que preocupa a Zubiri no es otra cosa que "el problema de la estructura radical de la realidad y de au mamenLA PRESENCIA FILOSÓFICA DE Naturaleza, Historia, Dios, 437 pp., Madrid, 1951 2 (primera edición, de 1944). Sobre la esencia, 521 pp., Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1962; 1 además, 19632 y1964 3 • Cito esta obra con la sigla SE. "El hombre, realidad personal", en Revista de Occidente (2a. época), I, 1, p. 5·29, Madrid, 1963. Cinco lecciones de filosofía, 284 pp., Sociedad de Estudios y Publicaciones, Ma• drid 1963. (Se estudian aquí las ideas de la filosofía, caracterizadas por su objeto, ,en Aristóteles, Kant, Comte, Bergson, Husserl, Dilthey y Heidegger}. "El origen del hombre", en Revista de Occidente (ibídem), 11, 17, pp. 146•173, _Madrid, 1964. 73 72 �to esencial". 2 Pero esto debe ser bien entendido, pues, por .ahora, lo que interesa es la esencia intramundana ( que no niega una realidad supramundana). s y en ese sentido como confiesa Zubiri, "el hilo conductor de toda esta i~ves~igación ha sido la idea de que la esencia es un momento íísico de la sustantividad'';• en tal caso, provisoriamente y hasta dond_e ha Il~gado la reflexión zubiriana, solamente se trata (en este nivel) de mtroduc1rnos en el desarrollo esencial de una metafísica intramundana. Entonces, si aquello de que se trata es la estructura radical de lo ~~al y de su momento esencial como lo intrínseco de la cosa, es claro para Zub1n que se trata de la esencia no como nuestro modo de interrogarnos, ~or las cosas reales, "sino como momento de ellas"; o sea, como mome~to /meo de ,1~ cosa no como algo conceptual ni algo objetivo (como decimos en la log1ca) h y~ se ve que en la esencia aparecerá como "lo verdaderamente real de la 6 cosa" s O como "la unidad principal de la cosa real" misma. Por tan_to, la esencia no es ni "sentido" (Husserl), ni es concepto formal _(Hegel), m concepto objetivo como en el racionalismo (Leiniz y Ka~t) ! m es }ª~poco correlato de la definición (Aristóteles)' sino momento intnnseco de la cosa. Es pues necesario entrar directamente en la real~dad y preguntamos por la. esencia. Este retrotraerse a la realidad para averiguar el, mo~ento est~,uctural más suyo nos descubre que la realidad misma es el amb1to de lo _esen. ble". per~ este ámbito corresponde sólo a las "cosas-reales" que tienen cia ' fd " de las que so tales notas mientras que no corresponde a las cosas-sen ~ o , lamente t:nemos concepto ( como, por ejemplo, un cuchillo). Entonces, para Zubiri, las "notas" de la cosa real son, simplemente, todos los momentosque posee; lo esenciado, por tanto, es la realidad verdad~ra; ,~n _la sola enunciac10n se transparenta que la verdad no es la "conformidad, :mo ;;u funda. ás aún no es ni la verdad lógica ni la verdad ontolog1ca, pero es_ su \ m roen°, ' · t ons1stefundamento; se trata aqu '1 de la verdad real cuyo pnmer mamen o c , en ser ''actualización de la cosa en la inteligencia" _1 Como se ve, aqm ~eafirman dos cosas: Por un lado, el acto formal de la inteligencia es "actuah11 ., z b" . t• de siempre puede notarse 6 Esta preocupac1on de u m es an igua, ' . ., . . b . la filosofía y el ser del hombre van a nutrirse, t to. "Necesitarnos sa er s1 h b ex . . . d 1 'pasa en el mundo' o de lo que las cosas y el om re ma mstanc1a, e O que . - D· 99 • en este . , •e·1enc1a • y Realidad'" Naturaleza, Hutoria, ws, P· , realidad en , f 84 d l te la preocupación fundamental era "la cosa real" ; c . p. en a e an . z SE ' SE., 370, 340. 4 SE., 343. ª SE., 33. e SE., 18. en este· 'l . en u u-, son, ui: trabajo,. zar" 8 en el sentido de mera actualización de la cosa en la inteligencia; lo inteligido resulta pues lo actualizado: 9 por otro, la cosa misma en cuanto inteligida es la "verdad real" anterior a toda "conformidad"; por tanto, en la intelección, la cosa real "remite" formalmente desde la actualidad intelectiva a su propia realidad; es "reduplicativamente rear'. 1 º Es pues un acto que si bien se da "en" la inteligencia no es "de" la inteligencia, sino de la cosa)· es decir, un "acto en que ésta (la cosa) no sólo es real sino que está realizándose como real". 11 Así pues, si la verdad consiste, fundamentalmente, en esta realidad verdadera ( en la actualización que reduplica y nos "mete" en la cosa haciéndonos "quedar" en ella), la inteligencia es "la capacidad que el hombre tiene de aprehender las cosas y de enfrentarse con ellas como realidades" n o, lo que es igual, "la capacidad de habérselas con las cosas como realidades"; 13 por eso, la inteligencia aprehende las cosas como realidad actualizándolas y su acto formal consiste, precisamente, en "actualizar".14 El lector debe retener estas ideas, pues sin ellas no podrá comprender la doctrina zubiriana sobre el hombre, como veremos más adelante. Supuesto lo dicho, si la intelección es ese 11 quedar" la cosa en su realidad, se trata, primero, de una actua' SE., 113, 119. ' Cf., SE., 113, 371, 380-2, 405. w SE., 117 . u SE., 118. "' El origen del hombre, p . 148. 13 El hombre, realidad personal, p. 18. 14 SE., 119. La realidad como la formalidad absoluta, parece insinuarse claramente en sus ensayos primeros: "El saber principal de las cosas, decía, contiene una justificada exigencia que le confiere su fuerza especial, frente a todo saber raciocinante: saber que no es sólo saber la esencia, sino la cosa misma. La cosa misma: ésta es la cuestión. ¿ Hasta qué punto queda resuelta con la especulación? Cuando quiero saber lo que de veras es esto que parece vino, la cosa misma, el vino mismo, el "de veras", no es un huero "ser verdad", relleno de predicados o notas. En la expresión del vino "mismo" el "mismo", significa esta cosa real. La cosa "misma" e!I la cosa en su realidad. Realidad no significa exclusivamente "ser material". Los números, el espacio, las ficciones, tienen también, en cierto modo, su realidad. No es lo mismo la idea de un personaje de una novela que el personaje novelesco mismo; al igual que no es lo mismo la verdadera idea del vino que el vino "real y verdadero", como decimos en español. El saber especulativo ha desarrollado todo el problema por el lado de la verdad, dejando en suspenso, tan sólo como propósito firme, la realidad de lo que es. No ha logrado salir de la idea para llegar a las cosas. Por esto, eso que pudiéramos llamar ideísmo ha sido, en última instancia, idealismo. Saber, no es sólo entender lo que de veras es la cosa desde sus principios, sino conquistar realmente la posesión esciente de la realidad; no s6lo la "verdad de la realidad", sino también la "realidad de la verdad". "En realidad de verdad es como las cosas tienen que ser entendidas" ("¿Qué es saber?", en Naturaleza, Historia, Dios, p . 55-56). ' SE., 114. 74 75 �lización pluridimensional 15 según diversas dimensiones (estructura de toda verdad real) ; pero hay también una actualización "simple" cuando sus notas (de la cosa) no se aprehenden "cada una por sí misma"; y es "compleja" cuando se actualiza la cosa como aquello que tiene notas como momentos reales suyos. Pero lo que interesa es la realidad absolutamente que es la cosa que es físicamente actual o, como dice Zubiri "la última y radical realidad fundante de todo lo que es real 'en' 'algo'." 16 Entonces, lo actualizado es la cosa en la totalidad de sus notas, las cuales no significan una inhesión ( Aristóteles) sino "una estructura de actualización o proyección" en diversos ''respectos"; a cada uno de los "modos" de la actualización, es decir, a cada uno de sus respectos formales, Zubiri llama dimensión por la sencilla razón de que 17 "en cada uno de ellos se mide o mesura la cosa real entera" ; a su vez, la "dimensión" implica las tres dimensiones de la verdad real: la patentización que es la "ratificación de la realidad propia como meramente descubierta en y por las notas" ( actualidad de la cosa entera) ; la seguridad en cuanto la realidad aparece como lo actualizado en notas "que la hacen de fiar"; la constatación como lo actualizado en notas que lo denuncian como real. A la patentización corresponde el respecto de la manifestación que es "el carácter descubridor de las notas", la misma proyección de toda la realidad de la cosa (manifestación intelectiva); a la seguridad corresponde el respecto de la firmeza porque, dice Zubiri, "la verdad real tiene una dimensión de 'seguridad' en la que se ratifica la realidad propia de la cosa en la dimensión de su interna 'solidez'." La actualidad de la cosa entera en sus notas, en esta dimen18 sión formal de solidez, es lo que llamamos "firmeza"; por fin, a la ''constatación" responde el respecto del simple estar siendo, subrayando el estar que es lo circunstancial de la cosa en su momento físico; más aún, Zubiri afina un poco más su análisis pues, en resumen, "la actualidad de la cosa entera en sus notas, en esta dimensión física y formal del estar siendo" es lo que él llama efectividad.19 Como se ve, de todo este finísimo análisis se desprende que toda la realidad es dimensional. SE., 120. ,. SE., 123. " SE., 126. 11 SE., 129. 11 SE., 131. Además, SE., p. 132-2: "Estas tres dimensiones de la verdad real (paten- 11 tización, seguridad, constatación) son tres dimensiones según las cuales la cosa se ratifica en su realidad propia, y responden, por manifestación, la firmeza, la efectividad. Y cada uno de estos tres momentos es la proyección o actualización de lo que la cosa "realmente" es: en la manifestación se actualiza la realidad en su riqueza, en la firmeza se actualiza la realidad en su solidez, en la efectividad se actualiza la cosa en su estar siendo". 76 Pero, ~ la _realidad. es dimensional porque la cosa aparece como estructura de actualización en diversos respectos, aquí se implica la cuestión del tipo de ~otas correspondientes a la realidad: No se trata de las notas de tipo "causal" smo de las de tipo "formal" que corresponden a la cosa en sí misma. A s~ vez, las notas de tipo formal son de tipo constitucional o adventicio· en efect 0 , 1a " const1tuci . "6n" , para Zubiri, es individual; es, precisamente, el 'momento por el cual "la cosa es esa unidad física irreductible" ( esto es formalmente "~sto") en lo cual consiste la individuación. A tales notas de tipo constitución ~ refiere Zubiri en cuanto forman parte de la índole de la cosa 20 como notas infundadas; tal es también la explicación de la unidad meramente numeral q~e es la individualidad singular por contraposición a la individualidad estncta que significa, precisamente, la "constitución real intrínseca de 1~ .~on t~as sus notas". De modo que esta unidad estructural es "constituc1~n ,:• s1 lo_es, la unidad de lo real no puede ser aditiva sino primaria, anteno~, u~ P~•~s respecto de la posesión de cada nota aisladamente consi· · 1mente ·derada rd ; el • md1v1duo se muestra como un sistema de notas pos1c1ona mte ependi_entes. _Aquí, s~ debe poner toda la atención en hacemos cargo de qu~ esta unidad s1stem_a~1ca es anterior a la idea de substancia pues aquella umd~ ~s lo que Zubm llama la sustantividad en cuanto tiene suficiencia c?~st1tuc1onal. La sustantividad no es, por cierto, la "subjetualidad" aristotehca (1~ sustancia _c~mo sujeto del logos predicativo) ni es tampoco la mer:1 capaci~a~ de existir; la sustantividad es, formalmente, la unidad sistemática Y P~s1c1onal de estas notas.21 La sustancialidad aristotélica puede ser ( e~ un tipo de _sustantividad~ nada más; en cambio, hay sustancias (los mili~ n~s de sustancias que constituyen un organismo) que carecen de sustantividad; sólo el organismo como tal posee sustantividad · entonces "sustantividad ~ _la ~uficiencia de un grupo de notas para co~tituir algo propio; es · · dla suf1c1enc1a en el orden constitucional" ·22 Lo cual exp1·1ca que la sustanhv123 ad aparezca _"como estructura" según veremos mejor más adelante: por t:uito, pro~io de la sustantividad es "la interdependencia posicional ~ el sistema . , o bien, "la um·dad s1stemat1ca · , • y poSicional . de estas notas" lo c al en senud · h ace evidente · . . 0 c•on trano, que las notas son "actualización •físicaude, 1a suf1C1enc1a constitucional, de la sustantividad" . A su vez, Ias dimens10· · ~:1 ~? ,. SE., 137. En_ otro lugar, p. 478: "tanto en el primer grupo de notas como en el s~gundo, trát~ ~1empre, según vimos, de notas fundadas. Frente a ellas las notas esencaal~s o co?stltutavas son infundadas". Por eso Zubiri dice que "la unidad de las no~6_1;,~::.~~es51~on la esencia es una unidad de 'ad-herencia'" (loe. cit.) Cf. pp. : SE., 157. Véase todo el & 3 (pp. 143-174). ., El h~bre, realidad personal, p. 22. Op. cit., p. 13. 77 �nes ( de que hablamos antes) aparecen como los "distintos respectos formales de esta suficiencia". 34 A la sustancia (aristotélicamente entendida) corresponden las categorías, mientras que a la sustantividad corresponden las dimensiones. Es evidente que estos principios fundamentales están en la base misma de lo que se podría llamar la Antropología filosófica de Zubiri pues la sustantividad inteligente será, precisamente, el hombre. Pero vayamos más lentamente: La sustantividad es anterior, más profunda, que la sustancia o, como dice Zubiri, que la "subjetualidad". Si retrocedemos en la consideración de la sustantividad, la sustantividad biológica se constituiría en la confluencia de la independencia del viviente respecto del medio y cierto control sobre el mismo; el viviente aparece en estado de equilibrio "entre" cosas, dinámi~ament~. Por eso, Zubiri sostiene que su "tono vital" se muestra en la colocación (locus) y en la situación (situs) que no pueden identificarse aunque el situs se funde en el locus." A su vez, las cosas modifican el todo vital (suscitación) transfom1ándolo en tensión- "hacia", lo cual provoca la respuesta. Y ésta es el estrato primero de la sustantividad del viviente como "unidad de la independencia Y ",. M' b . del control en la tensión que lleva una respuesta adecuada . as a a.10 aún de esta tensión hay aquel "modo primario de habérselas con las cosas" que es la habitud fundamento de la suscitación-respuesta; en la. hab'.tud las cosas simplemente "quedan" en cierto respecto que es la actualizaczon cuyo carácter es la "formalidad". Entonces, la habitud última, radical, depende del tipo de viviente y son tres: nutrición, cuya formalidad es el alimento_: sentir, cuya formaHdad es el estímulo y el, inteligir cuya formalidad es la realidad. Como se ve, tal es el medio del viviente que tiene su "entorno" como dimensión sobre la cual se funda su "respecto"; y así el segundo estrato de la 27 sustantividad del viviente es esta habitud-respecto formal. El animal, pues, recibe cierta estimulación ( o susceptibilidad) y, a su vez, "la liberación biolócrica del estímulo" constituye el sentir que reconoce los grados de la "susce~tibilidad", la sentiscencia" ( sensibilidad difusa) y la "sensibilidad". La unidad en que consiste la sustantividad animal posee cierta clausura y las estimulaciones forman "recortes" autónomos que explican el comportamiento unitario del animal. Y aquí aparece la diferencia radical con el hombre que es una sustantividad hiper-animal pues la habitud radical del hombre consiste en "aprehender las cosas no como puros estímulos, sino como realida11 1t SE., 157. u; El hombTe, realidad personal, p. 8. • op. cit., p. 9. ~r des"." Recuerde el lector que hace poco dije (con Zubiri) que la formalidad del inteligir era la realidad y que la inteligencia era, precisamente, la capacidad de aprehender realidades; entonces, así como al sentir corresponde el estímulo, al inteligir corresponde la realidad. Las cosas remiten a lo que son "de suyo" 29 y entonces se ve que la habitud del hombre es inteligencia y que el "conjunto de las cosas reales en tanto que reales... es el mundo, 3 º sobre cuyo carácter trascendental hablaremos luego. 3:t La sustantividad del hombre es, pues, libre y abierta ( a sí y a las cosas) y no es "animal racional" sino "animal de realidades 1'. 32 Pero, básicamente, la sustantividad del hombre, en cuanto mera combinación funcional de sustancias mutuamente codeterminadas, es una estructura (unidad coherencia! primaria) que no se puede explicar por la doctrina aristotélica del acto y la potencia pues no l'!S el alma ( psyché) la que organiza el plasma germinal sino que es el plasma el que modula el alma desde la concepción; luego, no hay unidad sustancial sino unidad de estructura en la que "alma" y "cuerpo" son coextensivos; y esto porque el alma es "versión- a" "un cuerpo" 33 ( corporeidad estructural del alma); y el cuerpo es "organismo-de" un alma; luego, el alma es "corpórea" y el cuerpo "anímico". En pocas palabras de Zubiri: "considerado desde el alma, el 'de' consiste en 'corporeidad'. Considerado desde el cuerpo, el 'de' consiste en animidad. Tomadas a una ambas determinaciones, dirí3.mos que la unidad del 'de' es 'corporeidad anímica'. 34 Y así como dijo Zubiri que, en cuanto a sus actos, el hombre era anima!1 de realidades, en cuanto a su sustantividad es realidad personal. 35 Así se comprende a fondo por qué, en Sobre la esencia, la sustantividad del hombre aparece como "apropiación de posibilidades 1' ; de modo que no es sujeto de, sino determinante de posibilidades (supra-stante) 36 hasta el punto que solamente es sujeto-de cuando se ha apropiado de sus posibilidades. Y también se ve la superioridad y anterioridad de la sustantividad respecto a la sustancialidad ( aunque existan sustancias insustantivas como las que componen un organismo). La sustantividad entonces, implica la individualidad estricta (yo diría que es la individualidad estricta); de lo cual se sigue que no hay in28 Op. cit., 18. Op. út., 19; SE., 416. ª~ El homhre, realidad personal, p. 20. 31 SE., 42Q y SS. " El hombre, realidad personal, pp. 21, 29; El origen del hombre, pp. 155, 159. SE., 391-2; también 113 y ss. 33 El hombre, realidad personal, p. 26. 31 Op. cit., p. 28. ~ Op. cit., p. 29. ;IG SE., 159; El hombre, realidad personal, p. 22. n Op. C!t., 11. 79 78 �dividuación de la especie ( tal especie que, en el árbol de Porfirio, se individua de tal manera) sino especiación del individuo; " desde este punto de vista, es, . table la clásica "contracci6n" de la especie al individuo. Lo que hay es macep . 1 · di 'd r d d es la expansión del individuo. Resumiendo, lo sustanhvo_es a m . v1 ua1 ~ .tricta como suficiencia en el orden constitucional y lo msustant1vo es la msuh~· ciencia en orden a la constitución. . . _ Entonces, desde lo meramente singular a lo estrictamente md1v1dual, hay una evolución progresiva. Zubiri explicitará este aspecto de s~, pensamiento más adelante; por ahora, siguiendo el ritmo inte~or de su. refle~1on, basta con, - 1 on e'l que el mundo material es sustantivo en su integridad; todos sus senaar,c , . • ·¿ d · l s "fragmentosi' (partículas, átomos, moléculas) son sustant1v1 a es sm~~ arde . . ll t nidad por aaregac10n e (multiplicidad numérica) y Zubm ama, a es a u , o . " b'l' ,, de la materia"· ss luego (como se vio antes) apasmgulares esta 1 1zac10n ' . d , ' . , dº ºd alidades o combinaciones con mdepen enc1a y, a recen estas cuas1-m 1v1 u " . ¡· . , d . 1 b 1 dº o y es lo que Zubiri llama v,ta ,zacwn. e la vez cierto con tro so re e me 1 ' . t bl " (loe cit ) . por último nos encontramos con la estricta la materia es a e · · ' . • · ·, d ¡ · • • • • • • a0 a la "inteligzzacion e a aminstantivtdad md1v1dual, que ya vimos' o se ' . ., . . t hablando la sustantivac1on de la realidad o malidad". 40 Esta es, prop1amen e , realidad esenciada, II , h , dentro Metemos ( si puedo hablar así) el entro de Debemos 1r, a ora, mas a • .. la misma realidad esenciada, cada vez más._Ya aclaró_ z~~m odportunla)mente f' • (fíS1co como smonimo e rea Y no f' . . d' 'd 1 que la esencia aparece como . a1go lSlCO ¿ l "momento lSlCO 1n 1v1 ua solamente como algo conceptivo; se trata pues e " d 1 "momento nuclear" no definible de la cosa; lo opuesto a la en cuan t o t al , e . " . . . . d tal cosa La esencia entonces es moespecie abstracta y pnnc1p10 activo e . "f ento entitativo" y el "conjunto de notas de algo en cuanto_ posee una l un- {º~:~ ~: :ón propia" individual, de orden cons:i~uci~nal, y ~ue _con~1~e . 'dad esto es a la sufic1enc1a constituc1ona e a g . te a 1a sust an t1v1 , ' · t t l" · d t "de la realidad sustantiva en cuan o a ' a:den::,e:::r:~li~:: ese:s:e::::nn:tas1 hay q~e d~stinguir entr_e notas _"cons~ Y_ co. 1 " 1 no lo son. las notas const1tuc1onales son siempre m-fun tttuc10na es y as que ' dadas o propiamente constitutivas. Ellas con momentos de la sustantividad pues, a la vez, forman lo que Zubiri llama un subsistema que es como el corazón, el momento formal del sistema mismo. En cuanto es uno en sí mismo, el subsistema es el mismo núcleo formal de la sustantividad o, como dice Zubiri, es, precisamente, "el" sistema.42 Determinada así la esencia desde el punto de vista de sus notas constitutivas, éstas, en sí mismas, son la ultimidad constitucional la cual es triple: factual, individual e inalterable. En el primer sentido, la cosa tiene condiciones metafísicas intrínsecas que son la necesidad {notas fundadas en las constitutivas); luego la contingencia (notas causales o adventicias) y la libertad.13 En este orden, la esencia es absoluta y las notas esenciales son, por eso, absolutas ( absoluta) como suficientes para constituir un sistema sustantivo (autosuficiente). A esto llama Zubiri lo factual como lo no fundado (in-fundado) en nada intramundano "ni necesaria ni contingentemente. Lo absoluto es lo que es y nada más; es simpliciter realidad y nada más"; el mundo está fundado en lo factual, es un puro factum.. 44 Como ya se insinuó antes, la esencia es absolutamente individual en sentido estricto y, al mismo tiempo, los individuos se diferencian entre sí, pero no se diferencian sino en la esencia. Para Zubiri, la esencia física (real) es constitutividad intraindividual -1 5 y tiene los caracteres de la "minimidad" ( que es un "mínimo de constitución" como momento de las notas constitutivas intraindividuales); de la "ultimidad" ( que es la autosuficiencia de lo constitutivo) y de la "diferencia esencial" (que no es diferencia "de", recuérdese, sino en la esencia). Por tanto, la esencia es ante-predicativa; es decir, es ante-predicativa la misma esencia constitutiva y, por eso, es posible toda predicación. Luego, una cosa es la esencia constitutiva (anterior) y otra posterior la tradicional esencia quidditativa que, a su vez, aparece sólo como momento suyo. O sea que la esencia quidditativa debe expresar la esencia constitutiva, pero le es posterior; cuando se trata del qué de una cosa, podemos distinguir el conjunto de todas las notas, el sentido de las notas que caracterizan la mismidad y el mínimo de notas que tal cosa debe poseer; en este último respecto, la esencia constitutiva es el conjunto de notas constitutivas (suficiencia en el orden constitucionalsustantividad); la esencia quidditativa (especie) es el conjunto de notas articuladas. Por lo tanto ( y esto parece fundamental) no hay diferencias "de" esencias quidditativas sino diferencias en la esencia quidditativa pero dentro de lo constitutivo individual. En otras palabras: El quid o esencia estricta 2 ' SI SE., 166. ~ SE., 172. :su El hombre, realidad personal, p . 18. .o SE., 73. u SE., 186. 80 ' 3 SE., 191-4. SE., 204. « SE., 209. • SE,, 219. 81 HG �implica el conjunto de notas, el sentido de las notas que caracterizan la mismidad, el núnimo de notas que una cosa debe poseer para ser real; en este último sentido, la esencia es constitutiva o quidditativa (especie) . Pero se puede entrar más. En efecto, cuando la esencia constitutiva se encuentra simplemente "replicada" en multitud de individuos, aparece la idea de clase natural que se funda en la multiplicidad de individuos de la misma esencia constitutiva, mientras que la especie (quiddidad) se funda en la multiplicación física de sus esencias constitutivas. 46 Por eso, los individuos son "especiables" cuando sus esencias constitutivas son susceptibles de multiplicación y no sólo de "repetición". En el fondo, para Zubiri es esencial dejar en claro que es la especie constitutiva la que se quiddifica, pues existen orga· nismos que no son ni clase ni especie pero tienen esencia constitutiva: por tanto, el primer individuo es "modelo" de los producidos y hace surgir la constitución de una línea homónima que Zubiri llama ph,•lum, idea fundamental en el pensamiento zubiriano. En efecto, la especie constitutiva es filetizable (especificidad ) ; entonces, "la razón formal de la especie es la capacidad de pertenencia actual o virtual a un phylum". 61 Esto no excluye, sino que explica, la inespeciabilidad debida a la pobreza de notas constitutivas; se da también en los intentos frustrados de la naturaleza por constituir especie cuando la esencia constitutiva existe pero no hay especie (esto sería la inespeciabilidad defectiva ) . Existe también la inespeciabilidad perfectiva que solamente se daría en una esencia super-mundana. Pues bien: estas esencias inespeciables (inespeciabilidad defectiva) existen: a) en la zona de la naturaleza inanimada en la que sólo la materia tiene sustantividad, cuyas partículas tienen notas constitutivas que, siendo meros singulares, se producen pero no filéticamente; b) en la zona de la naturaleza animada cuyos seres vivos se multiplican de modo generante, constituyendo un phylum; o de modo sólo originante, cuando no hay transmisión de caracteres quiddificables, así como las aves se "originan de los peces" . Como se ve, los seres vivos tienen apenas una cuasi-individualidad que progresa en la escala zoológica." Siempre se produce un proceso, una evolución y, en ese sentido, las esencias constitutivas pueden ser ''especiables", "meta-especiables" o "inespeciables". e) En la zona de la naturaleza humana donde se da la estricta sustantividad individual y la unidad filética y especí- SE., 233. SE., 23 7. Esta idea del phylum es esencial para la comprensi6n de la evoluci6n 41 gen~tica en el pensamiento de Zubiri: Cf. todo El origen del hombre (ed. citada) y SE, 256 y ss. d SE., 239 y ss. fica·"p t '! ¡ dos 'moa:' 1:n:~:n:~ao ae thraº";brde els estricta especie, la única definible. De to' , ves e as tres zonas " 1 d cam~_nte transmisibles y perdurables por interf;c~snd~da~';'.1~; e notas genétiD1Je con Zubiri anteriormente que la esencia desd 1 . sus notas constitutivas son la lf .d d . '. e e punto de VJ.sta de dual e inalterable· en' cuant ~ ,mlt' abl colnst1tuc1onal que es factual, indivi' o ma era e as not ( • ) . constitutivamente en la . 'dad ' . _as son repito malterables ' mtsrni pues s1 deJa d u1 " • re~/ sigue siendo "el" mismo. La i;alterabilidad n .e '.er o . m1Smo, lo mismo, la "oriuinación" d . conshtubva explica, por eso o· e nuevas esencias porque d tas constitutivas , ya no se es "el" mismo . . ' "cuan ° se l"da1teran las noy se nene tr ,, d todo reconoce una génesis constituyent o a rea i .ª ; luego, el miento de las esencias por eta. e,_ ~n p~ceso, que explica el "naci. m espec1ac10n o, sunplemente di h z b' . c o, por evo1uci6n metafísicamente concebida" p lución esencial en la línea de l . oríf~So,, u in p~ede hablar de una Hevoo espec ico y el mismo mund :~t~n(: ::::af;nt::to~:;sci~~::nEsta ~énesis es consti_tuyen~ ª:ª~:~:;~: 0 espíritu humano por transmut~ción e. p~oceso ~enébc~ no produzca el tinúa siendo verdad que la . h ps1qu1smo animal, sm embargo, conesencia umana es 1 t, . d zoológica" 112 En el f d d e ermmo e una evolución fundadas ~n precisa':e:te e este proceso, Zubiri muestra que las notas in'f' . ' , por eso, {undantes de la sustantividad v "! 1s1co . , smo . que es lo metafísico por excelencia".&' ~ que o En no se opone .a lo 'metafis1co' ¿~e ~:e:~ te se :~;;;::::::, ; ~ci\que la filosofía (y la teología) solamen0 desde el momento ue e "om re actual; pero como se acaba de ver, pedfico" es ciar q ~ ª?e_pta una evolución esencial en la línea de lo escomo ev~lución :~~:Ióg~~~n Eascteptca lat.etvolución desde el animal al hombre · o ons 1 uye el aporte d ¡ • . .. y afecta a la filosofía. . e a c1enc11 positiva 1 tand . .. ' o que parece mnegable es que el phylum h o const.J.tu1do por la inteli encia ( umano, esanimales sino a realidades) h g ,(u,: responde no a estímulos como los genética, debida sobre todo aª~~ :: ~ ' . ,una verdadera y estricta evolución también al tipo de inteligencia; 11• d: : : : de las est~cturas. ~máticas", y evolución genética intrahumana A , 1 que_ tamb1en Zub1n acepta una • s1 os cuatro tipos d h b mos como datos de la ciencia ( r· ' . . e om res que conoce·¡· 1 p ,meros homm1zados -australopitecos u h habi ts os arcentropos, 1os pa1eantropos y los neantropos) "se superponen"omo pe• SE., 242; El origen del hombre p 155 • SE., 243. ' . . lit SE., 257 y SS. a SE., 262¡ El origen del hombre p 147 ª SE., 273. ' . . ._ El origen del hombre, p. 154. 83 82 �ro no estratificados sino que su sucesión "no es sólo sucesion sino verdade;a ·, g ne'ti"ca" 1>s Aunque sea imposible saber el momento exacto de a evo luc10n e · · · mi "horninización" en los diversos tipos existe "un esquema constitutivo ~ra5 tido por generación" (phylum genético) y, en cuanto animales ~e reafrdades, res 56 Al mismo tiempo hay diferencias peestos topos ya son verd a d eros· h omb • , ro estrictamente estructurales dentro de la unidad filética, de mo~o que, al . . . . d t d cada "tmo". Pero no ser específicas tales diferencias cualitativas en ro e . ~ r a uí se ve claro ~uei si es así, las estructuras somáticas ~eterrnman la cua d~d de la psique, cuya unidad es esencial y n~ substancial ( como de po_ten, . to) . por tanto hay evolución de los tipos humanos; o, s1 se quier~' ~;: :v:~uci6n humana ~s ... una evolución de las cualidades típicas d~( la_ un~. a'ti·ca" s1 De donde se infiere que no es el hombre el amma • , , d ad ps1co-som . l" si"no (como vimos antes) animal de realidades)· la razon aun no enrac10na ., b , to capacidad de argumentac10n abstracta, pero asta, para tra aqm en cuan . d ,, (" 1· en "la capacidad de aprehender cosas como reahda es inte ig ser h omb re, · 0 . ) El hombre como "animal racional" es, apenas, el horno sapiens; co~ d~J· éramos el hombre actual. Pero, además de esta evolución deh rac10, . , ) ¡ e el phylum umano . . 'n (de la inteligencia a la razon es caro qu . nal1zac10 . h ¡ de los pnmates 1 "está inserto en un phylum animal no humano, en e p y um . . ,, ss Es decir si la forma de los antepasados ''deterrmnan inantropomo rfos . , ¡ . , de algunos momentos estructura es suyos, trínsecamente, por trans f ormac10n f d . d t 'sta consei:va trans orma ala estructura de la nueva especie, e suer e que e . l . , 59 mente esas mismas estructuras básicas"' entonces hay estricta evo uc1on. 1: ~;3 M Op. cit., 153. " Op. cit., 156-7. 51 Op. cit., 159. " Op. cit., 162. d etafísica • Esta idea si la contemplamos en el contexto e una ro Op. cit., p. 163 . ' l"d d d' l escuentra en ella su fundamento . d d la esencia como rea t a ra ica ' ., mtramun ana e . d tafísica intramundana, la evoluc1on es 'l . "d de el punto de vista e una me ., , . u timo: es . .dditativas tienen una constituc1on genetlca aquel carácter según el cual las esenci~s qm n su contenido constitutivo son . la tienen precisamente porque e a lo largo d el tiempo, Y . ,. es sólo táxis orden, sino que es á b't de las esencias espec1 1icas n 0 ' . inalterables. El m 1 0 . mero hecho de que unas especies . . r Esta génesis no consiste en e1 , , 'génesis esencia • d , sino una 'generación equivoca, que "d r otras Esto po na no ser . . ., estén pro duc1 as po · . d todo lo contrario. La ortgmac1on, . , . p O no se trata de esto, smo e , . dirtan los antiguos. er , ,. át' ca' Cada esencia especifica surge . te todo un caracter sis 1em 1 · en e1ecto, tiene, an , . c·es perfectamente determinadas y en • · d una O vanas espe 1 no de otra cualquiera smo e C d . specífica tiene una intrínseca 'poten. t del tiempo a a esencia e h" . un preciso mamen o . · , .es se , n los momentos de su istor1a cialidad evolutiva'' muy variable segu~, l~s espec1 m!ra;.nte biológicd' ( SE., 256). natural. Es para mí un concepto met lSICO y no , 5 11 El hombre, su momento mismo de hominización "es evolución de los homínidos prehumanos al homínido hominizado". El hombre, como unidad psico-somática, emerge evolutivamente de un homínido pre-humano; lo cual no sólo se opone a la creación sino que la exige pues la creación no es una intervención exterior de Dios, sino intrínseca, determinada por y desde la misma transformación de las estructuras germinales; luego, ªla creación no es una interrupción de la evolución sino todo lo contrario) es un momento, un rmecanismoJ causal intrínseco a ella" (subrayado mío) .60 Las estructuras bioquímicas del plasma germinal son, virtualmente, "una causa exigitiva de la psique humana"; la psique es exigitiva de un cuerpo ( de este cuerpo) y el cuerpo exige a su vez una psique intelectiva y este momento exigencia}, que es unidad, es la "unidad esencial de la sustantividad humana" . Así pues, es en este momento cuando el equinodermo, en cuanto a su potencia evolutiva, se hace exigitivo de la hominización, es decir, de la psique intelectiva. Si la hominización es "exigencia biológica", es claro que "su psiquismo sensitivo es producto de una evolución que arranca, por lo menos, del psiquismo del equinodermo, pero que sólo en el homínido transformado se hace actualmente exigitiva de un psiquismo intelectivo". 61 Aquí aparece el homínido sentiente de la realidad (hombre) que aparece por creación y es por ella que existe evolución; la creación es exigencial-intríns'eca como "acción que actúa intrínsecamente ( ab intrinseco) desde la entidad misma de las estructuras somáticas". 62 Es verdad que la psique no es transmitida por los padres "pero" florece vitalmente en el acto generacional desde dentro de la transmisión y constitución exigitiva de las estructuras somáticas"; de tal modo que "esta eflorescencia procede en su última raíz de una acción creadora, pero intrínseca a la acción genética de los progenitores". 63 A esta gran00 El origen del hombre, pp. 166-7. Op. cit., p. 169. s Op. cit., p. 170. ª Op. cit., 171. Léase este perfecto resumen de su pensamiento: "La evolución es un hecho establecido razonablemente por la ciencia. Y admitir la evolución no significa conceder, por un lado, el hecho de la transformación de las estructuras somáticas y mantener, por otro, a la psique como algo que quedara inafectado por la evolución. No; la evolución afecta a la psique. Le afecta, ante todo, en su "tipificación"; la humanidad se va constituyendo evolutivamente a través de diversos estadios cualitativamente diferentes no sólo en su morfología sino también en su psiquismo. Y la evolución afecta también a la psique en la primera "hominización". La psique humana sólo puede florecer de muy precisas estructuras morfológicas, las logradas por transformación del plasma germinal del homínido no hominizado. Más aún, la psique humana no puede ser humana más que incluyendo como momento esencial suyo el psiquismo animal, pero no un psiquismo animal cualquiera, sino precisa y constitutivameste d psiquismo transformado del homínido inmediato antecesor suyo. Y esta unidad psico-somática se m 85 84 �diosa concepción de la evolución armónicamente pensada con el acto de creación le llama Zubiri "creación envolvente" pues, desde Dios, hay ºvoluntad de evolución genética'' .641 III Este riguroso desarrollo lleva a Zubiri a la necesidad de resolver el problema de la unidad misma de las notas pues todas ellas producen la actualización de la unidad esencial; cada nota está de antemano "vertida" a las demás porque, primariamente, anteriormente, hay unidad primaria del sistema; por tanto, la unidad esencial (importante para fundamentar a fondo incluso el tema de la evolución genética que acabamos de ver) es intrínseca y primaria. Cada nota es "versión" hacia las demás y, cuando se dice ''nota-de", el de es la versión intrínseca y el carácter constitutivo de la "versión" es la respectividad como momento pre-relacional, ya sea la respectividad externa (el mundo) o la respectividad interna (la misma versión)." Así, estas notas no lo son de un sujeto sino de un sistema que forman por sí y directamente; por lo tanto, solamente las notas constitutivas son "notas-de"; son coherentes o eo-hieren con las demás; luego, la unidad es unidad coherencial que es, precisamente, la razón formal de la unidad esencial.'" Esta unidad coherencia! es la unidad constitutiva que no excluye la unidad quidditativa, la cual es ( según vimos) un momento suyo. Y aqui reaparece el gran tema del proceso genético ( o evolutivo) pues esta unidad constitutiva (coherencia!) es el esquema constitutivo que es el phylum trasmisible, precisamente, en el proceso genético. Las notas generan.tes forman el subsistema generante dentro de la esencia constitutiva; este subsistema (cuya noción vimos antes) es el generador de los individuos (es, dijimos, "replicable"). De modo que la unihalla determinada intrínsecamente por y desde la transformación .de las estructuras. Correlativamente, la evoluci6n necesita integrar a ella la aparici6n de una psique intelectiva que es esencialmente irreductible a la pura sensibilidad" ( Op. cit., p. 172). " Op. cit., p. 173. Zubiri aclara -aunque su aclaración no era casi necesaria pues se sigue de los mismos supuestos de su pensamiento-- que el hombre del cual se ocupa la Teología no es, forzosamente, el de la paleontología j en verdad, solamente se ocupa del homo sapiens elevado al orden sobrenatural "elevación no exigida pero sí intrínseca". Y ese momento no tiene que coincidir necesariamente con la aparición dd primer animal racional: "en su hora, el animal racional, el horno sapiens, ha sido elevado a ese estado teologal, constituyendo así el hombre de que nos habla el Génesis y del que desciende toda la humanidad actual" (Op. cit. 1 p. 173 in fine). • SE., 288-9; 297. "SE., 298. t!ad filética es la unidad propia de la esencia quidditativa dentro de la esencia constitutiva como momentos, cada una, solamente diversos con distinción de razón .. Así pues, la unidad esencial es la unidad coherencia! primaria de lo real m1~0. Pero, como ya se dijo, esta unidad es anterior a las notas y las funda; ninguna de ellas tiene sustantividad porque son precisamente "not as-d" , . absoluto que es presente al, término "construc' e • H ay pues un termmo to", pero le es presente como previo a él. A su vez, la esencia como sif)tema de notas es solamente realidad sida ( como un pasivo presente). Eso como sistema de notas pues, como unidad de notas constitutivas es realidad como ser• pero "~r" Y "sido" son momentos de la actualidad, nunca del devenir. La; notas tienen pues, una exigencialidad hacia la unidad previa y la esencia es por ello, "la actualización entitativa de su unidad coherencial'',GT " Co'.°o se ve, 1~ _e5:ncia quidditativa_ ,º realidad verdadera exige un lagos antenor a la defm1c1on o a la ahrmac,on predicativa que Zubiri llama f . •• , . 68 • • . • ' ~ro posici.on _esenct~l; la propos1c16n esencial, simplemente, enuncia la esencia constitutiva dejando abierta la posibilidad de predicados posteriores y, precisamente po~ ello, es .proposición "abierta". Entonces, no es verdad que sólo sea cognoscible lo universal porque las proposiciones esenciales lo son de una realidad individual (la esencia constitutiva) y este lagos ante-predicativo sellama logos nominal que es denominación afirmativa de lo real." O sea que· la esencia se conceptúa "en función de la 'constructividad' intrínseca" en cuanto la esencia es usistema de notas intrínsecamente constructo" y por eso taT 1~gos es "!ogos nomma · ¡ constructo,, .10 La esencia pues, yendo más adentro ' ' todav1a, es lo que hace que lo real sea "tal", tal como es; y esto, en el orden de· lo constitutivo, es lo que Zubiri denomina talidad que es el "contenido-de" de las "notas-de"; pues tal contenido hace a la esencia "tal" esencia. La esencia, por e_so, en este orden, es "auto-suficiencia talificante".7 1 Las notas talifican la umdad esencial y la unidad es la razón de la misma talidad · en este orden e_l t~o es limitado y esta co-limitaci6n mutua de las notas es Ía clausura ( ta: htat1va) de la esencia. Más todavía, el todo coherencial que vimos es clausura dclica porque cada nota es de todas las demás, exigencialmente. En este sentido, la esencia es el modo de estar "construida" la cosa real como "tal". SE., 342. • SE., 348 y ss. • SE., 353. " SE., 355. " SE., 360. u 87 86 �IV Así pues, este orden de la realidad en cuanto realidad simplemente (por encima de cualquier talidad) es el orden trascendental. En este orden, las co'Sas reales son como algo "de suyo", en y por sí mismas antes de semo_s prese~tes. Naturalmente no se trata aquí de lo trascendental según el idealismo ni según la escolá;tica; pues, para el primero, lo trasce~dental es ,ila posición del yo puro"; al poner la idealidad en la trascendentahdad, l~ trascendental aparece romo la realidad en cuarto objeto (objetualidad); mientras que, para la ,escolástica, lo trascendental es el ser pues inscribe el ser dentro de la tras<eendentalidad. Para Zubiri, tanto en uno como en la otra aparecen mezcla,dos los conceptos de "ser", "realidad" y "existencia" que es menester es_claiI'CCer {como ya veremos). Lo trascendental es "aquello en que to~o conv1~ne independientemente de su talidad" 72 y aquello en ~ue _todo. co~,v1ene es: JUS• tamente, la realidad; la cosa actualizada en la ~ntehgenc1a como siendo "de suyd antes de estarnos presente"; 73 tal es la ~eal1~ad de q~ e se trat~, es de1 . 1 cosa como siendo "de suyo" 74 es la apar1enc1a y este de suyo es ancir, ª . . •u " · " " · no ex se • te rior a la esencia y la existencia no siendo m per se .dmd" a75 se si , e Luego, la existencia y la esencia "presupone~ la ~e al 1 a . por mas qu yo pueda posteriormente considerar lo real ex1stenc1al o esenc1alm~te. Sen'' de sztyo"; m es extraa ·11am"'"'te - , en el orden trascendental, la realidad es lo. . . M. · ·s-d ni es el esse escolástico "flotando" entre ex1stenc1a y esencia. 1enanuruua , . . rd d l tras en la escolástica la realidad es un tipo de ser, en Zub1n la r~a 1 a e~ ,ª forma primaria de ser. Por lo tanto, llegarnos así a lo qu~_ constituye, ~mza, la afirmación capital de la filosofía de Zubiri: que la realldarl es anterior al ser,1ª pues es precisamente, el prius, lo "de ~uyo". En~onces el ser Y.ª n~ es e l " ens commune" y anter,·or sino la actualidad ulterior de la realidad, o, . zub"1n,· "la actualidad de lo real en el mundo es lo que .formalcomo d ice " er" n s·, la cosa no fuera el "de suyo", semejante actualidad no roen t e es e I s • · ¡ sería (el inteligir Ja cosa). Por tanto lo trascendental no es el ser, smo o real. Si la rea/,idad es la cosa como un "de suyo", el ser es el acto ultenor de " l , , " 1s lo ya real y el ente es lo ya rea en cuanto es . 11 SE., 388. Sobre la crítica zubiriana al "d 1· a la escolástica, ciertamenteea 1smo Y 1 importante, cf. SE., 373-388. " SE., 395. " SE., 399. " SE., 400; 409. " SE., 410. u SE., 433. SE., 435: "ente es sólo la cosa real qua actual en respectivi18 SE., 413 Además: Ahora se ven los fundamentos por los cuales el inteligir no es intelección ni de la objetualidad (idealismo) ni del ser, sino de la realidad. Por eso, dije antes con Zubiri que el hombre es animal de realidade,. El hombre está abierto a las cosas por la sensibilidad ( a las cosas estímulo) y por la inteligencia es abierto a las cosas como "realidades"; 79 lo formal de lo inteligido es la realidad, pero tal realidad es primariamente también sentida. Por eso 'Zubiri habla de una "inteligencia sentiente" que significa que sensibilidad e int';!ligencia son una estructura metafísica aprehensiva única, que es la '"aprehensión sen tiente de lo real,, .80 O sea que la realidad es dada, primaTiamente, bajo forma de "impresión" (impresión de realidad) y esta impresión de realidad "es constitutivamente trascendental" más allá de toda especi-ficidad. El primum cognitum zubiriano es "lo real sentido" ( primer inteligi• ble); luego, "Aquello, dice Zubiri, que primera y formalmente es inteligido :sentientemente, y aquello en que se resuelven todos los conceptos de la inteligencia, no es ente sino realidad,,_ 81 Así pues, si miramos a las cosas como tal cosa determinada, miramos el -0rden de la talidad; pero si las miramos en cuanto reales, nos instalamos en el orden trascendental. Lo trascendental mismo es lo real (res) que implica dad, en mundo. En definitiva, mundo es el primer trascendental complejo, y la propiedad de la cosa real según este trascendental completo es el 'ser' " . 19 SE., 413-14; "El hombre, realidad personal, p. 11: "las tres habitudes más radicales, las tres maneras más radicales de habérselas con las cosas : nutrirse, sentir, inieligir, En ellas quedan actualizadas las cosas según tres formalidades: alimento, estímulo, realidad". Op. cit., p. 18: "la capacidad de habérselas con las cosas como realidades es, a mi modo de ser lo que formalmente constituye la inteligencia. Es la habitud radical y específica del hombre. La inteligencia no está constituída, como viene diciéndose desde Platón y Aristóteles, por la capacidad de ver o de formar 'ideas', sino por esta función mucho más modesta y elemental: aprehender las cosas no como ·meros estímulos, sino como realidad''. Op. cit., p. 21: "el hombre es ciertamente un animal, pero un animal de realidades". Además, El origen del hombre, p. 155; también, p. 159: "la inteligencia no consiste formalmente en la capacidad del pensamiento ;abstracto y de la plena reflexión consciente, sino simplemente en la capacidad de apre_hender las cosas como realidades. Animal inteligente y animal racional son, pues, cosas distintas; éste es sólo un tipo de aquél" . Op . cit., p. 169: "la inteligencia es capacidad de aprehender las cosas como realidades, como cosas que son algo 'de suyo'; y esta realidad la aprehende el hombre intelectivamente sintiéndola; la inteligencia humana es cons·titutivamente sentiente, siente la realidad, y la siente al modo como el homínido siente sus estímulos: por impresión". También SE., p. 416: "Aquello que primera y formalmente es inteligido sentientemente, y aquello en que se resuelven todos los conceptos de la inteligencia, no es ente sino realidad. Contra lo que la Escolástica postclásica viene diciendo desde hace más de medio siglo, la inteligencia no es 'facultad de ser', :sino 'facultad de realidad'" . M SE., 414 y 452. 81 SE., 416. 89 88 �una "estructura trascendental de la realidad" que consiste ya en "'propiedades trascendentales", ya en "funciones trascendentales" pues función sería aquello "por lo que una talidad constituye las propiedades trascendentales de la realidad".82 Las cosas reales "de suyo", en y por sí mismas, son los trascendentales simples ( res y unum) ; pero las cosas reales "de suyo" también son respectivas y tales son los trascendentales complejos, ya sea disyuntos ( mundo), o conjuntos ( aliquid, verum, bonum). Pero vayamos por parte para explicar esta división: La realidad es pues una estructura trascendental determinada por la talidad en función trascendental; mas previamente es preciso decir que esta estructura se determina por "vinculación de cada cosa con ]él$ demás" formando una totalidad intrínseca ( no por adisión) . A esta totalidad por la cual todas las cosas reales en cuanto reales están vinculadas entre sí, llama Zubiri respectividad, idea fundamental de toda su filosofía; la res-• pectividad funda toda relación pero nv es una relación; es una anterior e intrínseca vinculación de todas las cosas ( totalidad intrínseca); es decir que la realidad, como formalidad absoluta, consiste en este estar en respectividad cada cosa real con todas las otras cosas reales en cuanto reales. Esta idea atraviesa toda la obra de Zubiri 83 y le da un carácter muy propio. En efecto, la. respectividad, en el orden de la talidad o respectividad talitativa, es el cosmos; en cambio, la respectividad en el orden de la realidad en cuanto tal es el mundo.84 Como se ve, puede cambiar el cosmos, pero siempre sería el mismo mundo ( desde que es real). El mundo entonces es "un carácter trascendental de la realidad en cuanto tal"; más aún, es el primer trascendental complejo (según vimos antes) que no sería sino la "respectividad de lo real qua real". 85 De modo que toda la estructura trascendental tiene su fundamento en los dos trascendentales primeros que son realidad y mundo; reaparece aun con mayor claridad que el ser el estar en respectividad con las demás cosas reales como reales; 86 de donde se sigue, nuevamente, que mientras la '"SE., 425; también, la aguda crítica a los trascendentales: p. 417-23. " SE., 426, 432, 434, 338. Ademú, mis adelante, considero otros textos sobre Jo . mismo: 203, 205, 287-8, 181, 198-9, 291, 316, 318, 335, 386-7, 422 y ss., 492. SE., 427. .. SE., 429. 14 '" SE., 433. Léase este perfecto resumen de la doctrina zubiriana: SE., p. 432: "el orden trascendental es el orden de las cosas reales en cuanto reales, esto es. como algo 'de suyo'. Estas cosas son 'de suyo' en y por sí mismas; son los trascendentales simples (res y unum). Y son también 'de suyo' respectivas; son los trascendentales complejos, bien disyuntos (mundo), bien conjuntos ( aliquid, verum, bonum), de los cuales éstos se fundan en los disyuntos. Esta es la estructura trascendental de h realidad, una estructura determinada por la talidad en 'función' trascendental. Esta estructura trascendental reposa, pues, sobre dos trascendentales primeros: realidad y mundo• trascendental simple aquél, trascendental complejo éste". Cf. también p. 449 donde.. 90 realidad es "formalidad absoluta" 1 " rior a la realidad " ' e. ser es un carácter respectivo",ª7 ultemino Zubiri esclar;~ei:;rc:~ep:tduah,~ad mundana de lo real". Por este cae iempo que sería sólo "mod0 ,, d d manera que el "es" "fue" " , ,. e ser, e ' ' sera ' expresan modos segun' l al respectiva. Con ¡0 cual puede . os cu es la cosa es ' conc1wrse con Zubiri al"d d y ser, constituyen "la estructura d 1 ' d ,88que re i a , mundo e o trascen ental" C ¡ que Zubiri intenta ir mucho más allá H "d . on o cual parece dría de la nada. no se , que e1 egger pues el ser no provenel contrario, ex ~ealitat;;it::~~r~aq~:I e~:;;i ex..nihilo fit sino que, "por pectos de la cosa" .89 po al ad . n, un respecto entre N res' r IO cu n a tiene que ver 1 ¡D · hombre sería el "pastor" d 1 e ser con e asein ni el prensión del ser sino el m:i:~;rque no. ~aracterizaría al hombre la comrealidad) . aprehens1on de las cosas ( aprehensión de Por un lado entonces el l • . pliciter "de suyo" allende t r no ~s o rnm~ro Sl~O la realidad: 90 Es lo simro que el comie~ absol ta ese/nc1aaly a ex1stenc1a en sentido clásico; es clau o es o re como tal y esta est t tal primaria implica la "limitación " _ruc ura trascendenmo (lo "de suyo"). como . d""é trascendental o caducidad de lo real mis' si 1J ramos con Zubiri ¡ uf" • . plenaria de lo real La realidad •' , • que es a s 1c1enc1a no. p 1enana sena Dios que . 1 no es ser ya que el ser es . t d . ' por ser o, por ser Dios, m ramun ano Por cierto b ¡ blando, solamente Dios es la , . R !:dad que a so utamente ha. umca ea I per 1 R . ~tada; entonces aquí se habla, cuando se habl do 1comod a calidad no-limtramundano que deJ·a abiert 1 . a e ser, e un trascendental 0 e camino a Dios obJ"et0 d , • transmundana s· ¡ . , e una metaf1S1ca dentalmente ~n ~l :t:.~:c1a, e:tonc~s, es, un constructo estructurado trasceny el "suyo" , 1 '. suyo e~ e caracter de realidad de lo real como tal es a misma pertenencia de lo re 1 , • incomunicabilidad de lo real y esto . a a s1 ~1smo; en esto consiste la mismo lo es a su m d .d nusmo, es decir, este pertenecerse a sí . ., o o en ca a caso ( el modo propio de ser "su o") es 1a. const1tuc1on trascendental m . d"iv1"dua1. Corno vimos e5t y . .y esto . . d , a esencia md1vid uahza todas las nota lte . dad). A s la s u . no~s,. to o cuanto de ella dimana (individualiu vez, cosa es mtenondad ( es "de suyo" desd , . ----, e s1 misma, lo que ~specto de Heidegger, dice: "realidad no es sólo el 'de ' lidad en respectividad trascendental y esta r s t" 'd d suy? de cada cosa, sino reatra.cendental. El mundo es el brill~ en func:pe~ 1v1 a es JUSt~ el mundo en sentido luz. y la actualidad de la cosa real en 1 ; n_ e entorno luminoso, de -:laridad, de como 'de suyo' (brillo) es el f da a candad ~e la luz: es el ser. La realidad la actualidad de la cosa real enun tam;nto de la realidad como iluminadora (luz); y n SE., 434, 410. es uz, en el mundo, es el ser". "'SE., 437. • SE., 450. • SE., 458. 91 �es) y la interioridad autoplasmada es la exterioridad, lo cual constituye aquello que Zubiri llama dimensión . Pero entonces, la diversidad talitativa respecto de la diversa función trascendental es lo que el filósofo denomina la tipicidad de la esencia. Esta esencia es cerrada en su mismo carácter de realidad, menos la esencia intelectiva ( como ya vimos antes) que es "abierta" a -su mismo carácter de realidad. Por eso, aunque trascendentalmente cerrado, es abierto a los estímulos ( no a su carácter de realidad) ; en cambio, el hombre 91 ,es "suyo" reduplicativarnente. Y este acto segundo de poseerse es vida. Es el modo de ser suyo por el cual es persona y, por tanto, "intramundanamente 92 es la única esencia ( el hombre) que es persona" . En este sentido es ani-mal de realidades o "animal personal"; más exactamente, "desde el punto de vista de sus actos ... es animal de realidades; intelige, decide libremente, es sui juris; y por esto tiene carácter personal. Pero desde el punto de vista de ,su sustantividad, el hombre es una corporeidad anímica, y es por esto una realidad personal". 93 Por último, Zubiri medita el carácter principal de la 94 •esencia y si "principio" es el "de donde" de algo en el sentido de "de suyo" , la esencia es principio de la sustantividad, pero principio "estructural"; de · "d ad" .95 As1' conc1u,donde, la esencia "es principio estructural de 1a sustantiv1 ye Zubiri este primer momento ( a mi parecer) de su investigación que pone, -¡,rimero, "el problema de la estructura radical de la realidad y de su momento esencial" ,96 Pero también Zubiri ha puesto las bases, diría los cimientos, de una filosofía completa cuyas lineas fundamentales podemos perseguir. sobre la metafísica de la esencia como principio estructural de la sustantividad ~s dec~r, d_e, lo propiamente mundano. Por ta~to, para Zubiri "queda en pie un¡ mvestigac10n transmundana; pero esta última caería en el vacío si no se apoyara en una filosofía primera intramundana". 97 Por eso, en determinado momento dice Zubi~i: "estamos intentando una metafísica intra-mundana y, por.tanto, 1~ que necesitamos saber es si existen y en qué forma existen esencias inespeciables en el mundo".98 Y bien, Sobre la esencia podría haberse titulado "metafísica intr~mundana" desde que es metafísica de la realidad respectiva) que debe explicar, como tarea previa, la actualidad intramundana de lo real que es el ser y el mundo como trascendental primero de la realidad. Para esto, para que semejante metafísica intramundana fuera posible, Zubiri ha debido penetrar dentro de la estructura interna misma de lo real anterior a toda predicación (Iogos nominal ante,predicativo) ; y semejante anterioridad lo instala en la esencia constitutiva cuyo moroso análisis he intentado mostrar. Pero u~a metafísica intramundana planteada así, implica nada menos que la necesidad de asumir la contribución de la ciencia positiva en su totalidad y Zubiri es uno de los pocos hombres actuales capaz de llevarla a cabo. . ~or debajo de toda esta investigación laten ciertas ideas madres (sustant1v1dad, esencia como constructividad, etc.) las que suponen, a la vez la ant~riori~ad ab-soluta de la realidad (lo trascendental primario) y la respectivz~ad mtra-m~ndana del ser como acto ulterior de lo real. Esto permite explicar la esencia, en su carácter constitutivo, con la interna explicitación de M V Estos fundamentos a los que hago alusión, constituyen, en sí mismos, una previa investigación intra-mundana. Semejante investigación es e$encialmente metafísica, desde que lo "físico", para Zubiri, es lo metafísico; y por el hecho que esta investigación sea previa, en modo alguno significa que sea meramente provisoria. Porque se dice provisorio a aquello que luego de servir a detern:iin~do fin, debe desecharse o superarse; por el contrario, es previa ( y ~o prov1sona) porque una metafísica transmundana será necesariamente ultenor y asentada " SE., 504. uz m SE., 505. El hombre, realidad personal, p. 29. H SE., 511. "SE., 517. " SE., 6. 92 SE., 210. n SE., 237-8; ibidem, p. 208: " .. .lo factual no está fundado en nada intramundan~ ni neces~ria ni contingentemente"; 210: "Todos estos caracteres, y ante todo la fac~.uahdad, ~on mtrarnundanos. Queda en pie una investigación transmundana"; p . 237-8 : estamos mtentando una metafísica intra-mundana y, por tanto, lo que necesitamos sa~er es si exist_en y en qué forma existen esencias inespeciables en el mundo; esto es, qué tipo de esencia poseen las realidades del mundo"; p. 256: "desde el punto de vista de u~a metafísica intramundana, la evolución es aquel carácter según el cual las esenc~as quidditativas tienen una constitución genética a lo largo del tiempo"; 303: "tratandose de una metafísica intramundana nos encontramos con que las realidades más importantes del mundo, en cuanto realidades ... poseen rasa'', (se refiere Zubiri al concepto de la esencia como simple "constituir", de la metafísica de la India); p. 340: "el ~rigen de las cosas intramundanas es siempre procesual"; p. 370: "todas las esencias mtra~undanas poseen este carácter de clausura cíclica en su unidad de talidad"; p . 430, s1 nos referimos a Dios, "es formalmente extramundanal"; p. 436: lo fuera del mundo no ser~a "ser" ni tiempo: "Una realidad extramundana es un extra.ser, y es por esto esencialmente extratemporal : Es "eterna"; p. 463: "de hecho todas las reali• dades int~am~ndanas son, en una u otra medida, caducas"; p. 467: Zubiri hace notar que las esenaas mtramundanas son "limitadas" y, por ahora, debemos referirnos sólo a ellasj_ p. 505: dentro de lo intramundano, el hombre, "intramundanamente es la única esencia que es persona". Cf. también, SE., 472, 494, 474, 493, 513·14. 93 �sus notas como "versión-de" ( por ejemplo) que es, justamente, "respectividad". Y así sucesivamente toda la realidad respectiva. Entonces, la respectividad no es, como advierte el propio Zubiri, una relación, sino "el momento pre-relacional y constitutivo de aquello que es respectivo. La cosa no "está" en respectividad con otras sino que "es" constitutivamente "respectiva". 99 Y si la cosa es respectiva en su esencia constitutiva, la esencia constitutiva ( aunque parezca redundante) es respectividad pre-relacional; y si la cosa es la realidad radical (lo entitativo y constitucional mismo) entonces "toda realidad es . .. 'respectiva'." 100 Por eso dije más arriba que esta idea está en la base del sistema pues, si vamos más adentro todavía y valiéndonos siempre de los- mismos textos de Zubiri,101 es claro que la respectividad no sólo es intrínseca a la cosa, sino que es 'condición intrínseca para que ella pueda tener realidad" .102 De donde se sigue claramente que la respectividad interna es respectividad de las notas mismas siempre que estas sean entendidas como "versión-hacia" lo previo de la cosa. Y entonces, la respectividad tiene vigencia en toda la realidad intramundana que es como decir la realidad respectiva; en otras palabras, el ámbito del ser como actualización de la realidad. A su vez, si abandonamos el orden trascendental para dirigir nuestra atención al orden talitativo, entonces la respectividad es "respectividad del 'en' de la unidad respecto 'de' las 'notas'." 103 Por fin, la respectividad abarca (si se me permite la expresión algo impropia) a la esencia como constructividad y a la sustantividad como la autosuficiencia constitucional. Por tanto, solamente se evade de ella (y debe ser así en los supuestos zubirianos) una Realidad irrespectiva que es como decir supermundana. Fíjese el lector que, supuesta la anterioridad abs-soluta de la realidad sobre el ser y la respectividad pre-relacional (y pre-predicativa), se comprende a fondo por qué hay un 11 respecto coherencia!" entre los individuos que constituye su "unidad filética" puesta en la base misma de la genial idea de la evolución genética coincidente con lo que el propio Zubiri llama "creación envolvente" y que he expuesto más arriba. 104 De modo que el esquema 1 SE., 287-8. l09 SE., 181. JOl SE., 199. l(R SE., 335. N •~ $E., 492. ~ Es naturalmente explicable que, espontáneamente, el lector relacione el pensa• miento de Zubiri acerca de la evolución con la idea de evolución en Teilhard de Char• din, para quien hay una "evolución continuada", como se sabe; quizá se puedan en• contrar analogías de importancia, por ejemplo, en la tercera parte de El fenómeno hu• mano sobre lá "hominización del individuo" y el "paso filético" de la hominización de la especie. No me atrevo, por ahora (pues espero más adelante intentar un estu• 94 constitutivo, el phylum evolutivo es, también, respectividad. Considérese también el. val~r que_ ~sto tiene como asimilación coherente de las investigaciones de la ciencia positiva Y que Zubiri hace ingresar a su sistema con meticulosa preci:ión ; ~erfe~ta congruencia. Es verdad que todo esto puede discutirse (la filosofia 1mphca esto en su misma naturaleza) pero deseo más bien ha.. ' ' cer una positiva valoración desde lo interno. Y recordar que el propio Zubi~, hace muchos años, ya había afirmado enérgicamente, refiriéndose a la física contemporánea, que "la ciencia positiva no es más que el reverso de la t l , ,, ios S d. . , on o ogia • u me itacion sobre la esencia parece ser la resouesta a aquella cuestión pues se trata de una metafísica (el enverso) que po;e al descubierto las est;1~tur~ donde ha buceado la ciencia positiva. Desde aquí, ~e:de esta_ metaf1S1ca mtra-mundana ( que por sí sola es cierto todo) se justifica segmr el camino hasta completar una metafísica total. También el lector se habrá preguntado, tratándose del filósofo de la "religació~" y la fundamentalidad,1° 6 si el Zubiri actual hace un "lugar" al tema de Dios. Pues todo ello está más o menos implícito en su meditación sobre la esencia; pues si toda esencia es ex se (según vimos) únicamente una Realidad _plenaria p~ede ~era se; por tanto, la aseidad es el carácter de Dios cuya plemtud no es identidad de esencia y existencia, sino "la suficiencia plenaria en or~en a la realidad". 107 • Por eso, Dios es "la" Realidad que, respecto de la e.senc1a Y la existencia, "como realidad está 'allende' esta dualidad y esta iden:1dad: es el 'de suyo' plenario".108 Entonces, si es el "de suyo" plenario y lo mtramundano es formalmente limitado "en y por sí", se sigue que "la limitación intrínseca y fonnal es la razón adecuada de la necesidad de una causa primera" ,1° 9 como dice ocasionalmente el propio Zubiri; a lo que habría que agregar, con sus mismas palabras, que la constructividad intrínseca de la esencia "conduce a la posibilidad de una esencia extramundana esencialmente simple". 11 º Y, como se recordará, cuando expuse el tema de la especie constitutiva como filetizable (especiable) dije que la inespeciabilidad dedio comparativo) a ir más lejos, salvo señalar el hecho. Unicamente podría adelan. tar que, como era 16gico pues Teilhard no es estrictamente filósofo, el penumiento de Zubiri es más filosóficamente coherente. Habría que hacer otro tipo de confrontacio• nes además de la filosófica. Por otra parte, no existen concomitancias intrínsecas con el pensamiento de Bcrgson sobre la "evolución creadora"; el propio Zubiri se encar• ga de hacer la distinción cuando dice que su concepto de evolución implica más bien la idea de una, "creación envolvente" (El origen del hombre, p. 173). , ' 105 "La I'd ea d e naturaIeza: Ia nueva f'. ' 1SJca" , en N aturaleza, Historia, Dios, p. 293. 1 " Cf. "En torno al problema de Dios", en Naturaleza, Historia, Dios, pp. 329•361. 101 SE., 466. 1 °' SE., 468. •• SE., 473. llO SE., 474. 95 �lectiva ( cuando no hay especie) no excluía una inespeciabilidad perfectiva, pero que tal inespeciabilidad sería propia de una esencia super-mundana que es, precisamente, Dios. Habrá que ver, en los futuros escritos de Zubiri sobre este tema, hasta qué punto mantiene la tesis de la fundamentalidad de Dios que implica mi estar re-ligado; más aún implica que "el hombre es radicalmente religado". 111 Pero la solución o el desarrollo de estas posibilidades requieren una metafísica de lo supramundano que completaría ( si puede decirse así) una metafísica total. Yo creo que Zubiri ya lo tiene todo pensado. Solamente nos queda esperar. Por último, si se reflexiona sobre el modus philosophandi del filósofo, viene a las mientes su propio concepto de "mentalidad" que me hace pensar sobre la "mentalidad" propia, personal, intransferible, del propio Zubiri. En efecto, él mismo a descalificado, sólo para aprehender metafísicamente la esencia, tanto la idea de sustancia como la idea de definición ya que hay, más abajo y previamente, el logos nominal antepredicativo; para ello se apela al lenguaje que significa "expresando"; precisamente, "entre toda expresión, sea o no lingüística, y la mente misma hay una intrínseca unidad, honda y radical: la forma mentis. Por esto es por lo que el decir, el légein, no es sólo un decir "algo", sino que es decirlo de "alguna manera, esto es, con ciertos 112 módulos propios de una determinada mentalidad". Precisamente si en Zu- biri, además de una filosofía profundamente original, hay algo que le es muy propio de su intransferible légein, su decir de alguna manera que es manifestación de la síntesis entre la expresión y su mente, es dcir, su "mentalidad". Y la "mentalidad" de Zubiri (si hacemos una analogía) no se asemeja (como la de un Lavelle por ejemplo) a una melodía a través de la cual pode- par~cida. Toda la historia de la filosofía, realmente sabida pasa por su en sam'.ento'. a la vez libre de la carga del saber histórico. Ésta independ!ci~ en sm tesis · , conced e una tregua, es típico de la menta.dad b' con . un rigor que ¡amas 11 zu 1nana. De acuerdo f'l, f .a .lo dicho . Y tam b" ,en de acuerdo con la formación personal del I o~o o, es c,as1. imposible leer a Zubiri sin el conocimiento, por ejem lo, de la ngur~sa tecmca de la filosofía escolástica y de la filosofía actual tola e t ra asumida por e'I • Las am b"1c10nes · ne . de Zubiri son, en este sentido , 0·rrandiosas porque pmtenta una síntesis integradora y filosófica de todo e1 saber' contempo•' ráneo fía . or eso, resu 1_t~ verdaderamente insólito que se piense que esta filosono es actual; qmza lo que ocurre es que el filósofo no ha hech sola conc ·, · od es1on a nmguna m a, a ninguna superficialidad brillante . o ni una Demás está_ decir el valor que su obra tiene para el pensarnient~ que se expresa en espanol; cuando se lee (en una revista española)' que Zub' · sa en "l • b 1n se expreun . ~nguaJ~ a struso, Y en cierto modo indescifrable", uno está ante una confes1on de 1mpreparación filosófica que rebela a un aficionado q verdaderament:, no puede leer a Zubiri. Porque, de veras, es muy dificil; ;:'. ro extraord1~anamente claro. El español se enriquece con sus términos técnicos h Y ha á vemdo a demostrar que nuestra lengua es tan d'uc t'lI (y a veces mue O . m s) que otras para la expresión filosófica. Esta tarea de la que han part1c1pado Un,amu~o y Ortega ha encontrado en Zubiri un consumado maestro. Con:º. dec1a n_1as arriba, creo que el "sistema" está completo, todo vivo en el espmtu del f1l6sofo. Sólo debe terminar de escribirlo. ALBERTO CATURELU mos captar siempre el mismo tema se asemeja, más bien, a una obra arquitectónica en la cual, su autor, no solamente tiene visto el todo, sino cada par- te, cada ladrillo y, en cada uno de éstos, ha hecho un microscópico análisis de sus moléculas en orden a la obra total. Su mentalidad es pues "sistemática" sin ser circularmente cerrada en un sistema. Más aún, a pesar del equívoco que algún lector pudiera imaginar, su mentalidad a la vez que sistemática, tiene la pasión del singular ( esta cosa real) casi llevada hasta límites últimos insospechados. Y en esta actitud, su capacidad casi ilímitada de análisis nos hace recordar a Duns Escoto, no tanto en sus tesis cuanto en su "mentalidad" m "En tomo al problema de Dios11 , p. 358. Cf. mi exposici6n en Breve ensayo so• bre el ser, p. 171, en Hu.manitas, 11, Monterrey, (México), 1960; y tuve en cuenta la idea esencial en mi comunicaci6n "El ateísmo desde el punto de vista metafísico", en el vol. 1l problema dell'ateismo, Atti del XVI Convegno de Gallara.te ( 1961), Brescia, Morcelliana, 1962. "' SE., 345. 96 97 H7 �LA DOCTRINA DE LA INTERIORIDAD SEGúN LOUIS LAVELLE Y LA IN-SISTENCIA DR. ISMAEL QUILES Universidad del Salvador de la "esencia originaria" del hombre es el fundamental en la historia de la filosofía y en la filosofía misma. Toda investigación filosófica, toda inquietud sobre la esencia de las cosas y la explicación última del universo o tiene como último fin el esclarecimiento de la posición del hombre en el cosmos o, aunque no se intente explícitamente, de hecho, rebota siempre hacia la aclaración de lo que es y de lo que significa el hombre en el mundo. En nuestra investigación sobre la esencia originaria del hombre hemos señalado la "in-sistencia", el ser-en-sí, no en el sentido hegeliano, sino en el preciso sentido metafísico del sujeto que está presente a sí mismo porque ónticamente está replegado sobre sí mismo, como el núcleo metafísico más simple, más profundo, más originario de la realidad del hombre.' La proyección luminosa que este punto central de la realidad del hombre ejerce sobre toda la problemática filosófica en torno al hombre mismo y a sus relaciones con el universo, nos confirmaba en el carácter de prioridad óntica que la "in-sistencia" posee respecto de todas las demás características que puedan señalarse como exclusivas y esenciales del hombre. Por supuesto, el haber señalado como centro del hombre y de la filosofía la interioridad, no es nada nuevo. Desde los presocráticos, desde Heráclito o Gorgias y, sobre todo, desde Platón, la intuición de que todos los problemas del hombre se refugian en último término para encontrar su solución en lo más recóndito del hombre mismo, era tan normal y tan obvia, que clararnen• te aparece como una expresión de la vivencia existencial del hombre. El filóSIN DUDA QUE EL PROBLEMA 1 Ver nuestra obra Más allá del existencialismo (Filosofía In-sistencial). Ed. Miracle, Barcelona, 1958 y Tres lecciones de Metafísica ln-sistencial, Ed. Balmes, Barcelona, 1961. 99 �sofo debía naturalmente expresarla. Platón lo hizo en términos explícitos. Le siguió también la tradición post-aristotélica, pero sobre todo el neo-platonismo. De éste recibió Agustín no la inspiración personal, sino las fórmulas en qué traducirla. El mismo Santo Tomás de Aquino, aunque en su horizonte aristotélico parecía alejarse de la interioridad sujetiva, le rinde tributo en 2 los textos, por cierto numerosos también, de inspiración neo-platónica. La historia moderna desde el Renacimiento hasta el idealismo, acentúa la sujetividad, con mayor o menor suceso, cayendo a veces como extremo sujetivismo, pero apuntando con frecuencia la trascendencia como esencial a la interioridad humana. Lo mismo digamos de la filosofía contemporánea. Naturalmente teníamos interés especial en confrontar el resultado de nuestra investigación sobre la esencia originaria del hombre con las experiencias traducidas a través de la historia de la filosofía. Esta comprobación nos ha parecido mostrar que, si es cierto que la realidad de la interioridad en el hombre aparece subrayada, y aún con cierto privilegio, a través de toda la historia filosófica de la humanidad, sin embargo, no parece que se haya precisado debidamente ni su estructura ontológica, ni su carácter privilegiado absoluto de manera que sea el centro efectivo, desde el cual se orquesten y se expliquen los problemas fundamentales del hombre y del universo, es decir, el conjunto de la filosofía misma. Este es tal vez el trabajo que faltaba realizar y que hemos tratado de cumplir desde que comprobamos el carácter de la in-sistencia como esencia originaria del hombre. Entre las confrontaciones de nuestro pensamiento con el de otros filósofos, nos ha parecido que merece particular atención la labor delicada, sutil y llena de sinceridad y de rigor metafísico de Louis Laveile. Pues, entre los autores contemporáneos es él quien ha desarrollado un pensamiento más afín con el nuestro. Creemos pues que será de particular interés un estudio comparativo. Toda la obra de Lavelle gira en tomo a la descripción de la experiencia esencial del hombre, que incluye la conciencia de sí mismo como inserción del hombre en el ser. Especialmente ha estado utilizando Lavelle, como expresión de la realidad del hombre y de la realidad del ser, los términos de "interioridad" e "intimidad" que tanto se aproximan al de "in-sistencia" utilizado por nosotros, como expresión de la esencia originaria del hombre. Hemos de confesar que los análisis y las conclusiones a que hemos llegado en nuestro libro Más allá del Existencialismo y en nuestros primeros trabajos de exposición de la esperiencia in-sistencial, fueron escritos antes de ponemos en • Ver especialmente el comentario al De Causis, c. XV y textos paralelos sobre la contacto con el pensamiento de Louis Lavelle· Pero, al realizaresoneo 1 d h"15ó" t. neo_ sobre los antecedentes y vestigios de la experiencia insistencia! en la hi5tona _de la filosofía, Y, especialmente, al recorrer los autores modernos con est~ 0~J~to, tuvimos necesariamente que estudiar el pensamiento de este sabio filosofo, cuya misma consigna de iºn+:-:dad · t enon · "dad nos estaba uuu e m 0st ~ rando un acuerdo esencial con nuestra dirección. Es fácil comprobar el dive~ enfoque en que se mueve Lavelle, respecto del que nosotros hemos seguido desde un principio. Sin embargo, es muy fácil señalar la coincidencia de muchos de los aná_Iisis y conclusiones de la filosofía de Louis Lavelle (la cual. se mueve en el m1SID0 fondo originario del hombre que nosotros deseamos anahzar) con nuestros propios análisis y conclusiones. No tr~tamos de realizar un análisis completo del pensamiento de Lavelle. Nuestro mtento es, simplemente, señalar algunos rasgos esenciales coincidentes así como _cierta diversidad de enfoque y aún del punto mismo de partida, qu; ya es posible advertir a primera vista. Ante todo, observemos que, para Lavelle, el hombre posee una experiencia " esencia . I",3 con 1o. cual. nos esta' expresando, al parecer, que esta experiencia nos revela la esencia misma del hombre. Esta "experiencia esencial" es justamente la que el pensamiento filosófico debe tratar de descubrir y dilucidar apo~ándose en ella.y "de la cual tiene necesidad, como piedra de toque, pan: anahzar su contenido y mostrar que todas nuestras operaciones dependen, encuentran_ en ella su fuente, su razón de ser y el principio de su poder".' Esta expenencia es esencial al hombre, porque todos los hombres la poseen aunque no todos la actualizan debidamente. "Saber que ella existe no ~ todavía realizar su plenitud concreta, no es todavía actualizarla y poseerla".6 La causa de este olvido de la experiencia esencial del hombre es el estar absorbidos e impedidos por los acontecimientos exteriores.6 . Por lo mismo, (ella) "no es jamás, para los hombres, el objeto de una mirada d1recta ni de una conciencia clara; y si a veces su pensamiento llega a aflorar no se trata más que de un contacto pasajero, cuyo recuerdo pronto se esfuma"J ' La Presence To tale, p. 26. ' " • ..et Que l'on a besom . d' une bome et d'une pierre de touche, d'analyser son contenu et de montrer que toutes nos opérations en dépendent trouvent en el) 1 · d'. , e eur source, 1eur raJson etre et le príncipe de leur puissance". Jbid. ' "Savoir qu'elle existe, ce n'est pas encore en réaliser la plénitude concrete ce , t , al' . , n es pas 1actu 1ser et la posséder". lbid. 1 "La plupart des hommes sont cntrainés et absorbés par les événements" Jb1·¿ •• 1 •· ". • .elle• n'est • jamais pour eux l'objct d'un regard direct, ni d'une · consc1ence c aire; et s1 p~rfo1s leur ~ensée ~ent a l'effleurer, ce n'est qu'un contact passager et dont le souvemr s'efface vite". lb1d., p. 27. reditio completa. 101 100 �Podíamos esperar que Lavelle nos indicase que esta experiencia esencial nos revela, ante todo, al hombre, pues en realidad ella es la esencia y la presencia del hombre a sí mismo. Sin embargo, Lavelle afirma de inmediato (será éste un tema dominante en todas sus obras), que en esta experiencia lo que in-8 mediatamente se afirma, es justamente "la solidaridad del ser y del yo". Esta solidaridad es para Louis Lavelle "el acto mismo de la vida" con lo cual nuevamente nos está apuntando, sin nombrarla explícitamente, que en ella reside la esencia misma originaria del hombre. La "inmediata conexión del ser y del yo, como fundamento de cada uno de mis actos y como valor de los mismos" es lo que aparece en esta experiencia esencial.º Lavelle nos lo recordará casi en cada una de las páginas que él ha escrito. Un análisis del contenido de esta experiencia nos es útil, así para comprender mejor cuál es, según Lavelle, la esencia originaria del yo, como para descubrir hasta, qué punto está él instalado en la experiencia y, sobre todo, en la realidad misma del hombre que hemos denominado in-sistencia. La afinidad de un pensamiento y de otro aparece en no pocos aspectos, totalmente coincidentes. Es interesante observar que para Lavelle el comienzo no es la presencia del yo a sí mismo sino la presencia del ser al yo. De esta manera Lavelle parece comenzar no tanto por el yo, como por el ser en sí mismo. El origen de nuestra intimidad, o por mejor decir, el primer elemento que aparece en nuestra experiencia esencial, no es la intimidad del yo a sí mismo, sino la presencia del ser, y esta presencia del ser es la que "crea nuestra propia intimidad del ser" .10 Efectivamente, Lavelle distingue tres como estadios o planos de esta experiencia esencial, aun cuando, como es natural, reconoce que los tres planos están ónticamente implicados entre sí. En primer lugar, esta experiencia esencial "nos da la presencia del ser" .11 A la dificultad que aparece de inmediato de cómo es posible que aparezca la presencia dd ser sin que se suponga ya el yo, que es, por así decirlo, sustentáculo de esa presencia, responde que el yo, precisamente, no se descubre "sino por un análisis del 12 ser al cual no se puede oponer el yo, sino formando parte del ser mismo". Porque, continúa Lavelle, "la originalidad del sujeto individual consiste no • "Mais celui qui par contre a saisi une fois dans un pur recucillement et comme l'acte meme de la vie la solidarité de l'etre et du moi ne peut plus détacher d'elle sa pénsée". !bid. • " ...liaison immédiate de l'etre et du moi qui fonde chacun de nos acles et lui donne sa valeur". La Présence Totale. [bid. 10 " ••• crée notre propre intimité a l'etre. !bid., p. 42. 11 "En premier lieu, elle nous donne la présence de l'etre... " !bid. 12 "Mais ce moi ne se découvre précisément que par une analyse de l'etre, auquel on ne peut l'opposer qu'a condition qu'il en fasse partic ... " !bid., p. 43. ª! en volver se~ ~n cuanto sujeto, sino a condición de estar envuelto por el ser en cuan to individuo". 13 A~í, sólo en un _segundo estadio aparece en nuestra experiencia "que la presencia· del d ser deviene nuestra presencia al ser" ·14 De esta manera so'¡o en una es~ecie e se~nda etapa se carga el acento sobre el yo como presente él mismo al ser. Con nuestra presencia al ser, la noción del yo aparece pero nosotros no sabemos todavía lo que él es" .15 p ara L ave11e e1 yo aoarece ' en . pr:mer lu~ar, como pura posibilidad sin contenido alguno. "Se ~ompn:nde ª~ 1 por que el descubrimiento del yo precede lógicamente al de su contenido".16 ~m embargo, ~are~e que_ el descubrimiento del yo lleva necesariamente aparcpdo un ~ont~n'.do i_nmediato de sí mismo, que justamente es, a nuestro parecer, su y consiste en afirmarse él en sí mismo, en reconocerse 'l esencia , ongmana, . e _en s1 mismo plenamente, como su esencia y realidad fundamental. Pero deJemos estas observaciones para el balance crítico. Un t~rcer. estadio en esta experiencia con.siste en el reconocim!ento "de nuestra mtenoridad" con relac'o' · que nosotros comprobamos,. i n al ser, es decir, frente al ser, que nos hallamos dentro del' ser y que, por ¡0 tanto, esa presencia de! ser a nosotros y nuestro ser no es sino "un solo y mismo ser, considerado baJo dos aspectos diferentes".17 He aquí cómo sintetiza Lavelle la "experiencia esencial" en tres etapas que so~, entre sí s?lid~as: "el ser se descubre de inmediato al yo, el cual, descubr~cndose a si mismo, debe necesariamente inscribirse en el ser·•.1s . RecoJamos, ahora, el concepto que Lavelle tiene de intimidad O interiondad. Ante. todo, la intimidad es propia del ser como tal. Lavelle nos habla en este sentido de una "intimidad universal del ser" .19 y , por 1o mismo, · nos ,.. ".: .l'ori~inalité. ~u su!~t individue!, c'est en effet de n'cnvclopper l'etrc en tant que suJet qua cond11Ion d etre enveloppé par luí en tant qu'individu'' Jbi'd u "D . . ans une seconde démarche, la présence de l'etre devient notre présence a l'etre. Et s;uis doute. cette secondc phase de l'expérience initiale était impliquée dans Ja précedente, ~a1s elle n'en était pas encorc distinguée. ttre présent a l'etre, c'est seulemcnt poser un repere, sans lcqucl la présence de J'etre ne serait pas reconnue" . [bid.,p. 44. ,. "A vec n~tre présencc a l'etre, la notion du moi apparah, mais ne savons pas cncore ce qu'1l est". !bid. ,. "On comprend aussi pourquoi la découverte du moi préccde Jogiquement cclle de son contenu". !bid. 11 " •• .il no~s faut encore reconnaitre notre intériorité par rapport a l'ctre, et pour cela apercevoir que les deux observations précédcntes n'en font qu'une ou encore que l'etre_bdont tous avio~ns découvert la présence totale et l'etre que nou: venons de n?us attn uer nous meme sont un seul et memc etre, considért sous deux aspects différents..." Ibid., p. 45. lll " • . . J'etre se dé couvre d' a bor d au mo1. qui, . se découvrant lui-meme doit nécessaircment s'inscrire dans l'etre". 1bid., p. 46. ' 11 " • • • l'intimité universclle de l'etre ..." !bid., p. 49. 103 102 �habla como fenómeno primario, de la interioridad e intimidad del Ser y del Todo a sí mismo. "El carácter esencial del ser, es el de ser solamente en sí, de ser el término exclusivo, fuera del cual ya no hay nada, que es enteramente 20 interior a sí mismo y debe ser definido corno siendo la intimidad. pura". Por lo mismo, afirma Lavelle que "si el todo es necesariamente interior a -sí mismo y si él no puede ser interior a sí mismo sino por la iniciativa misma •que le permite crearse, entonces es el ser el único que puede decir yo, el único que posee esta ipseidad absoluta, en la cual todos los seres particulares alcanzan la posibilidad incierta y a los cuales se les ha dado también la oportunidad de decir a su vez yo" .2 h Es notable el empeño de Lavelle por recalcar la intimidad o interioridad del :ser y del todo a sí mismo. A veces esta intimidad universal, esta interioridad del todo a sí mismo, parece atar demasiado al individuo al todo y señalar que la interioridad en el hombre, como experiencia individual, es posterior a la experiencia de una intimidad universal. La experiencia originaria "del hombre" como punto de partida, como "arché", de todo su ser y de todo su pensamiento, desde el punto de vista del hombre, queda así en cierto punto disminuida. Mitiga esta impresión la afirmación, casi siempre subsiguiente a la anterior, según la cual la interioridad del yo al ser, ya que el yo forma parte del todo, no se obtiene sino por la interioridad del yo a sí mismo. Aquf encontramos una mayor conexión de Lavelle con la experiencia in-sistencial y con el valor que nosotros le atribuimos. Si la interioridad del yo al ser se ha de obtener por la interioridad del yo a sí mismo, en tal caso, esta interioridad es lo primario para el yo. Sería su verdadero punto de partida y su primera experiencia. Recojamos algunos textos de Lavelle al respecto, los cuales, a nuestr~ pa~ecer, moderan la primera afirmación del principio originario de la expenenc1a de la interioridad O intimidad del ser al yo. Por de pronto, afirma claramente que 22 "'el descubrimiento del yo contiene el descubrimiento del ser" . Pero el descubrimiento del yo se hace justamente por el camino de la interioridad: "sólo mi interioridad a mi ser propio, es decir, mi pensamiento podía asegurarme de mi interioridad al ser puro". 23 Más aún, esta interioridad del yo al ser debe logra~se _"tomándose el yo cada vez más interior a sí mismo" .H Esta expresión ~s ~omci~ente con la supremacía que nosotros atribuimos a la experiencia m-sistencial en cuanto tal, para descubrir la esencia del hombre. Lavelie re~ pi~e en diversos pasajes esta misma idea. "La función del yo numenal es de afirmar el yo en el interior del ser total". 25 Y asimismo "descubrir la existencia del yo es descubrir la presencia del yo al interior del ser" .26 Finalmente repite Lavelle que la "adquisición de la intimidad (es decir de la propia intimi~ad) . o el descubrimiento del yo, consiste precisamente en su penetración al mtenor del ser mismo". 27 De esta manera nos parece que Lavelle, aun cuando por una parte afirma la primacía, por así decirlo, de la presencia del ser Y de la intimidad del ser a sí mismo, por otra parte va reconociendo lo que nosotros creemos que es la esencia más originaria del hombre su '" arché" primario y su punto de partida, esto es, la autoconstitución O adqui-sición de la propia intimidad y el descubrimiento del yo en cuanto tal, que se realiza, justamente, en la vía de la intimidad o de la interioridad. Más aún, el descubrimiento de esa propia intimidad será también el punto de partida para descubrir su inserción dentro del ser total y, por tanto, para explicamos todo el conjunto de relaciones del individuo con la totalidad. De esta manera la experiencia in-sistencial es el centro de la filosofía y de toda la problemática filosófica: "pero si el yo es, desde el origen, interior al ser, tomándose cada vez más interior a sí mismo podrá esperar descubrir el misterio de su propio :advenimiento, la ley según la cual él debe colaborar al orden universal y devenir el obrero de su destino individual". 28 Recojamos ahora algunas expresiones de Lavelle que son más coincidentes -con el concepto de in-sistencia que nosotros hemos estado desarrollando. La intimidad y la interioridad la describe Lavelle como "presencia del yo a sí ·mismo"; 29 como "conversión interior".ªº Pero esta presencia de sí a sí mismo . ' esta conversión interior, no es un sujetivismo puro, sino presencia al ser, y por tanto presencia y apertura : "la presencia total del ser está ya implicada ~• " ... en devenant de plus en plus intérieur a lui-meme ... " La PrJsence Totale, p. 37. "La fonction du moi nouménal est d'affermir le moi a l'intérieur de l'Ctre total". _De Ntre , p. 147. 2 ~ 1 ~ " le aractf!re essentiel de l'Ctre, c'est d'Ctre seulement en soi, d'Ctre le seul .h.. de \' ·1 n'y ait rien qui soit tout entier intérieur a lui-mCme et doive etrc terme ors uque 1 • défini comme étant l'intimité pure". De l'acte, p. 127. 1 Jbid., p. 131. u "La découverte du moi contient déji la découverte de l'Ctre". La Présence Totale, 21 ~35. u "Seule mon intériorité de mon intériorité 104 a mon Ctre propre, a l'Ctre pur.. ." . , c'est-i-dice ma pensée, pouva1t m assurer @ " • • • découvrir l'existence du moi, c'est non pas découvrir la présence de l'étre l'intérieur du moi, mais la présencé du moi a l'intérieur det l'étre". [bid., p. 153 . 11 "Car l'acquisition de l'intim.ité, ou la découverte du moi, consiste précisément dans :sa pénétration a fintérieur de l'étre méme". La Présence Totalej p. 47. :s " .. .il pourra espérer découvrir le mysthe de son propre avCnement, la loi selon laquelle il doit collaborer l'ordre universel et devenir l'ouvrier de sa destinée indivicduelle". !bid., p. 37. a :!11 "La préscnce du moi 30 De J'itre, p . 140. a " ••• a lui-méme, ou l'intimité .. ." [bid.~ p, 4 7. commune et en approfondissant, par une conversion intérieure ... " [bid., p. 49. JQj �· t en e·1a" .31 El couito en la simple experiencia que el yo h ace de su ex1s _:::, "de Descartes lo interpreta en el mismo sentido, es d~cir, qu~ en él se tiene el contacto o la posesión del ser mismo".s2 Por lo rrusmo, leJOS de preocuparnos ( como si éste fuera el camino para encontrarnos y perfecc_ionamos a nosotro~ mismos) de dominar el mundo exterior, el cual en 1~ ~~d1da en qu~ nos esta excitando nos aparta de nosotros mismos, es necesano tratar de penetrar en un mundo cada vez más y más interior a nosotros mismos y donde nosotros · · · de to do 1o que es1' •33 Y continúa más adelante: encontraremos la mtenondad la ipseidad "es la relación inevitable de mí mismo con:11ig~ mismo, que ~:ce que yo no me posea y a'n u que yo no sea sino por el c1rcutto de la reflex10n, . ., que yo pueda separarme de todo objeto en el mundo, pero no de est_a m~erc1on en la interioridad del ser, que es el acto mismo por el cual yo me inscnbo en él diciendo yo" .34 . · de hacer otra referencia. Lavelle nos describe acerPero no queremos d eJar " . d. tadarnente el yo como captado en el sujeto, que experimenta las 1versas potenciasu ( de pensar, de imaginar, de estar afectado, de desear, de querer, de sufrir, de alegrarse, etc.) y que las actualiza; "que no puede. separar una~ de tras ni separarlas de sí mismo, que las reconoce como propias, porque el es :l ce~tro y el germen que las contiene todas y que a condición de q.ue l~s dé él su consentimiento, le permite expandirse".35 Este texto es de_ sumo mteres porque señala y reconoce toda la profu_ndidad óntica del yo al afum~rlo com~ "sujeto" o "centro" de las potencias. Sm embargo, como veremos mas adelanl te hay ciertos textos que atenúan esta afirmación de Louis Lavelle con a d~scripción de la intimidad, como propiedad esencial del yo, que en este pasaje nos ofrece Lavelle: . ., Después de señalar que los caracteres del yo son la indetermmacton, la totalidad y la intimidad, la cual describe como aquello "que nos revela su oría1 "De plus, la présence totale de l'Ctre est déj3. impliquée dans la simple expérience que le moi fait de sa propre existence" . /bid., p. 51. , , ~ . = " Descartes a senti qu'il falla1t· partlf· d e sa propre pensee 1 e• est-a-dire du seul tenne. d~nt on ait une expérience directe, et qu'on obtenait en elle le contact ou 1a possession de l'Ctre lui-mCme". De l'etre, p. 140. 83 De l'acte, p. 151. /bid., p. 131. · l'' t t "Seulement aucune de ces puissances séparées ne constitue _encare, le m01; 1mpo~ an , ' , ·é d 1 · t qui les eprouve et qu1 1es c'est que nous les saisissions prec1s ment ansd e suJe . 1 d'tacher de lui-mCme . ut as les détacher les unes es autres, m es e . . actuahse, que ne pe P . ,. 1 t le noyau et le germe qui les contient ui les reconnait comme s1ennes, parce qu l es q . , d't' qu'il leur donne lui-meme son consentement, leur pennet. toutes et qui, ;1 con 1 10n de s'épanouir". De l'intimité spirituelle, P· 72 . s, 3li 106 ginalidad radical y su esencia la más secreta", 36 analiza la relación rle los térnúnos "yo" e "intimidad" . "Todo lo que pertenece al yo, pertenece también a la intimidad". 37 Los términos interioridad y exterioridad, están tomados del lenguaje espacial y por ello al aplicar el término "interioridad" al yo, dice Lavelle, parece encerrarlo en un círculo sin salida que lo separa del exterior y que de ninguna manera es posible atravesar. "Pero el término intimidad tiene más profundidad" .38 He aquí las características que Lavelle asigna al término intimidad, tal como él lo entiende: ante todo la intimidad es como el fondo último fuera del cual ya no es posible pasar, es como un absoluto; la intimidad es el origen de todo lo que podemos pensar y hacer; es el reducto último y origPn de las marchas más secretas del espíritu; la intimidad finalmente es la captación del ser y del devenir. 39 Esta magnífica descripción de la intimidad está coincidiendo con la idea central de la in-sistencia que nosotros hemos estado desarrollando, en cuanto ésta es la esencia originaria, última y absoluta o primaria del hombre y en cuanto ella nos explica todo lo que el hombre es y hace. Ella nos explica el modo propio de inserción del hombre en el Cosmos y, por tanto, en el ser y en el devenir. Este es el texto de espíritu más afín con nuestro pensamiento que hemos podido hallar en los escritos de Louis Lavelle. Como se puede apreciar, hay una coincidencia en la dirección del pensamiento filosófico de Lavelle, con la insistencia. Está moviéndose en el mismo 3G "Ce caractCre d'intimité enfin, qui nous révCle son originalité radie.de et son essence la plus secrete". !bid. 3 : "Tout ce qui appartient au moi appartient aussi a l'intimité". !bid. 38 "Mais le mot intimité a plus de profondeur". !bid., p. 73. 3'i "Car il dési.~ne une sorte dr: fond ultime au dela duquel il est impossible de passer. L'intimité est elle-meme un absolu. Elle n'est l'apparence de rien. Elle est ce domaine tout entier livré au moi, oll toutes les apparences s'abolissent, ou chaque etre se réduit, par une sorte de dépouillement continu a l'égard de tout ce qu'il rec;oit et de tout ce qu'il montre, a un pur pouvoir de dire moi. L'intimité est en nous !'origine mCme de tout ce que nous pouvons penser ou faire. On descend toujours en elle plus avant, mais on ne descend pas plus loin qu'elle. C'est en elle que se meut la pointe extreme de la sincérité. C'est a elle que chacune de nos paroles, que chacun de nos actes emprunte son sens et sa valeur. Elle exprime cette fécondité subjetive par laquelle chaque Ctre tire de lui-meme tout ce qu'il est et tout ce qu'il veut C.tre. Elle est une réalité invisible et cachée, astreinte a demeurer toujours telle, sous peine de se dissiper dans des manifestations qui non seulement la trahissent, mais l'abolissent. L'intimité est en chacun de nous le réduit le plus reculé, la source de ses démarches les plus authentiques, le secret inaccessible qu'il est incapable de li.vrer. C'est en elle seulement que nous pouvons saisir non seulement retre, par opposition a l'apparence, mais l'etre en train de se faire, par opposition aux choses déj.\ faites". Ibid. 107 �círculo y tratando de encontrar, a través de él, el fondo de la realidad del hombre y del ser, así como del pensar todo de la filosofía. Existe, pues, ,"nte todo, una convergencia de fondo en cuanto a lo que podemos llam~r _el metodo y la fecundidad de la interioridad, de inspiración netamente agustm1ana, aun• que con un intento o preocupación más metafísica. Nuestra impresión es que textos como el que a~bamos de an~liza:, con :1 cual hallamos una casi plena afinidad de pensamiento, no han mflmdo suficientemente en el desarrollo total del pensamiento de Lavelle. En vez de afincarse en la interioridad propia y estricta del yo y realizar primero los análisis de todo su campo, horizontal y verticalmente, a fin de tener una base _de las experiencias más inmediatas del yo en cuanto tal, L~ve~le sal_ta ensegmda a la experiencia del ser en cuanto ser y con ello queda la m-s1stencia, en cuanto tal, o la interioridad misma en cuanto t_al, en cu~nto perso~al~ cuanto ' n segundo plano. La in-sistenc1a es estrictamente md1v1dual, mza, en u . , Y. a mí se me da primariamente mi in-sistencia individual, como primero y umco medio de acceso al ser y a los demás entes. En segundo lugar la intimidad misma en cuanto tal, a juzgar por las descripciones y análisis que hemos estado sintetizando, y ~ue nos parece resumen sustancialmente el panorama antropológico y ontológico de Lave~l:, no nos da, tal vez, con precisión, la raíz última del ser del hombre. Adf~u_timos, con gusto, con Louis Lavelle que "interioridad" no es una palabra su 1~1entemente adecuada y que expresa más profundamente la realidad de la ese~c,~· del homeste tenmno queda b re e1 t e'rmino "intimidad". Sin embargo, nos parece que . •, d 1 l'd d todavía impreciso y que no llega a damos la última exphcac10n e a rea 1 ~ misma que descubrimos. Porque "intimidad" no ~s otra cosa que la p~esenc1a del ser a sí mismo, como el mismo Lavelle la defme. Pero esta presencia es, a nuestro parecer, ya un grado secundario O derivado de~ ser del hombre., Para que la presencia de sí a sí pueda realizarse, es neces~no. que el ser este _previamente todo en sí mismo, vuelto ónticamente sobre si rrusmo, en esa realidad que nosotros hemos descrito y denomin~d~ ~-sistencia: _esta manera no_sotros diríamos que la in-sistencia es la ra1z ontica de la mttm1dad. Es necesario descender todavía un grado más para explicar la razón, el fundamento y el ser de la intimidad misma, y éste lo hallaríamos en la que hem~s ap~ntado nosotros como in-sistencia. Tal vez el descenso a este pla:1o todav1a mas pr~fundo hubiera facilitado los análisis de Lavelle y lo habnan llevado, con mas seguridad, en algunos puntos dudosos de su filosofía. . , por e¡· emplo, entre otros aspectos que chocan con frecuencia ~ la As1, aliorar a ,u m1sm o terminoloaía por lo menos, d e L ave 11e, Y que parecen . pensamie~to' debemos citar el marcado "actualismo" de que se resienten algunas de 'sus descripciones de la realidad del hombre. No creemos que :n J?e 108 pueda simplemente clasificarse a Lavelle en un simple actualismo metafísico. Sin embargo, su descripción resulta con frecuencia ambigua y parece navegar entre dos aguas. Esta falta de precisión tal vez se debe a que no nos da en el hombre un punto de arraigo seguro, óntico, como el que ofrece la insistencia. Con demasiada frecuencia aparece en Lavelle el yo reducido a sus "actos". Estos actos parecen insertos en una presencia eterna o en una intimidad eternal y universal, que les da la posibilidad y, por así decirlo, el hogar en que pueden producirse. El yo es con demasiada frecuencia identificado con sus actos y a veces con cada uno de sus estados. "El yo se identifica paso a paso con cada uno de sus estados". 40 Esto parecería negar un yo "óntico", un yo que él es el que está en sí mismo y que es el "sujeto" de sus propias actividades y potencias. Lo mismo sucedería en las expresiones ambiguas, utilizadas cuando repite, acertadamente por otra parte, que la esencia del hombre se manifiesta no sólo en el pensar puro, sino más todavía en el sentir y más todavía en el obrar: el yo se descubre a sí mismo en último término "cuando él tiene conciencia de obrar". 41 Pero parece confundir Lavelle el obrar con lo que se manifiesta en el obrar como fundamento y origen del mismo, es decir, en el obrar se manifiesta el principio mismo del obrar como idéntico a sí mismo y como permanente en su actuar. Por igual motivo y tal vez olvidando el núcleo mismo de la realidad interior del hombre, es decir, su in-sistencia óntica plena y última, dice Lavelle que "no puede decirse que el yo es, sino que el yo se hace". 42 No es de extrañar pues que Lavelle nos haya legado expresiones como éstas: "Es por lo tanto en el punto en que esta experiencia tiene lugar ( experiencia del absoluto) donde alcanzamos nosotros la esencia del yo, del cual puede decirse, a la vez, que ella es relativa, puesto que ella está subordinada a condiciones sin las cuales ella no podría realizarse y también que es absoluta, puesto que ella se realiza en virtud de una marcha de la conciencia por la cual yo me doy a rrú mismo la existencia y que ningún otro ser en el mundo podría jamás cumplir en mi lugar" .43 Esta "marcha de la conciencia'' por la cual yo me doy a mí mismo la existencia es una auto-creación, un impulso de un acto a otro acto, que 40 a " • • .le moi s'identifie tour tour avec chacun de ses états". La Présence Totale, p. 198. 41 "Aussi faut-il dire que le moi se découvre lui-mCme non pas, comme il le semblait d'abord, quand il est affecté, mais quand il a conscience d'agir" . De l' lntimité S pirituelle~ p. 78. -u "On ne dira done pas du moi qu'il est, mais qu'il se fait". lbid., p. 94. .s "Et c'est au point otl cette expérience a lieu que nous atteignons l'essence du rnoi, dont on peut dire a la fois qu'elle est relative, puisqu'elle est subordonnée a des conditions sans lesquelles elle ne pourrait pas se réaliser, et qu'elle est absolue, puisqu'elle se réalise en vertu d'une démarche de la conscience par laquclle je me 109 �parece desconocer el fondo mismo del yo, su realidad 6ntica originaria Y primera, su arché, que hemos denominado in-sistencia. En sintesis, podriamos decir que Louis Lavelle ha señalado aspectos esenciales de la interioridad e incluso su carácter privilegiado, pero no ha de_scendido a su raíz metafísica misma. Por eso, tal vez, nos parece encontrar ciertas fallas en sus descripciones y en sus interpretaciones. Un mayor análisis meta- fisico de la estructura de la interioridad, lo hubiera llevado a mostrar su raíz óntica, es decir, el ser-en-sí óntico que hemos llam...ado "in-~istencia". INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFIA DE LA BELLEZA Por no haber descendido a esta raíz óntica no es ext~ano que, s1_ no su pensamiento, por lo menos las fórmulas de Lavelle se ~sientan de cierto actua- lismo, lo cual es nuevamente desconocer el fondo úh:imo_ del yo. N~t~ra!mente Lavelle está preocupado por señalar el carácter esencialmente dmam1co de la interioridad humana, pero lo prolonga a costa de su ser. . ., Tal vez puede señalarse también que falta_en Lavelle la, ~fecti:,-a \'~oyecc10n integral de su doctrina de la interioridad hacia la problematica f¡losof1ca total. Pero ello no es por cierto una falta positiva. Debemos_agradec~rl~ lo, sutiles y acertados análisis de no pocos aspectos de la interiondad, casi s1emp~ en_ el plano de la auténtica experiencia metafísica. y siempre con la resonancia vital que ha sabido traducir en sus magníficas expresiones. Con ello _Lave;le nos ha dejado sin duda una de las contribuciones más valiosas de la f1losofia contemporánea para elucidar la esencia originaria del hombre. DR. ISMAEL Dmoo PÉREZ Universidad Nacional Autónoma de México. HEGEL Y SUS CARACTERES GENERALES DE LA PINTURA HEGEL EN su "Sistema de las Artes" hace un estudio de los caracteres más distintivos de todas las artes. A las artes de la Pintura, de la Poesía y de la Música las llama románticas y en estas tres se puede expresar apropiadamen- C. F. te el espíritu del hombre, que es un reflejo del espíritu absoluto, especialmente en la pintura. De las imágenes pictóricas contemplamos todo cuanto se mueve y agita dentro del espíritu humano y así el principio divino aparece como un ser vivo y espiritual. Los objetos exteriores, mediante el sentimiento y el alma de la concepción, dan también un reflejo del espíritu. El arte manifiesta una evolución dimensional de estilos: a) el estilo severo o las primeras esculturas de los pueblos orientales, que son trozos de piedras más o menos toscamente talladas. Veamos la diferencia entr1:; el Escriba sen- tado o las Esfinges con la gracia y la racionalidad del arte griego; b) el estilo ideal, con las esculturas de Fidias, donde la vida ha logrado todas sus formas, movimientos y expresión corpórea; c) el estilo gracioso, donde se adquiere un movimiento de las formas y de la pasión humana, como la Victoria de Samotracia, el Laocoonte o Niobe; d) el estilo efectista, donde se busca la expresi6n por los contrastes, como las esculturas de Miguel Angel. La humanidad ha pasado por tres dimensiones artísticas, lo que se llama Edades en la Historia del Arte: a) edad antigua o ingenua, donde se cultiva la arquitectura y la escultura, que son más artes simbólicas que espirituales. donne a moi•mCme l'existence et que accomplir ama place". lbid., p. 79. 110 nul autre Ctre au monde ne pourrait jamais Aumentan el sentido espiritual los ornamentos o las artes murales o escultóricas al servicio de las obras centrales de arquitectos y escultores, como las cerámicas 111 �y los vasos de Creta, las pinturas murales de las casas de Pompeya, con su buen gusto y delicadeza. Señalamos especialmente las pinturas murales de la Casa del Poeta Trágico de Pompeya; b) el arte ideal de los griegos, que siendo antiguo por la cronología, es nuevo por sus ideales. Allí se buscaba la medida, el orden y la proporción y es un arte de una belleza armoniosa, insuperablemente bella; c) el arte cristiano, que tuvo su mayor grandeza expresiva en los siglos XVI y XVII, surgió de sentimientos íntimos, como la felicidad o el sufrimiento del alma. Si comparamos la !sis Egipcia con la Virgen Cristiana, la temática es la misma: Una madre y un hijo. !sis representa la fecundidad de la naturaleza, pero no expresa un sentimiento maternal; en cambio, la Virgen Cristiana adquiere tonos de una ternura y de una belleza espiritual, con hondura humana y divina. Recordemos las Madonas dd Rafael, las Vírgenes del Greco o de Murillo o la de cualquier maestro europeo del Renacimiento. Fondo de la pintura. Se hace sobre superficies y es una simple apariencia del espíritu interior, afirma Hegel, que quiere ser contemplado en sí mismo y para sí mismo como espíritu. Wolflin decía que las Vírgenes de Fra Angélico creaban un ilusionismo de las formas. La pintura admite en su representación los estados más diversos de la pasión o del espíritu humanos y que a la escultura o a la arquitectura le son inaccesibles: el mundo religioso, las imágenes del cielo y del infierno, la historia de Cristo y sus discípulos, los santos, las escenas de la naturaleza y de la vida humana y hasta los accidentes más fugitivos, en que los objetos se transforman a la luz de las antorchas; la magia del colorido, que pertenece al talento del artista. A~monías de ~os colores. Con la perspectiva aérea se da la encamación y la m~gia del/ol~ndo; el color de la carne reúne los distintos colores. Ya dijo ~iderot: Quien ha llegado a sentir la carne, ha llegado muy lejos. Mil pintores han muerto y mil morirán sin llegar al sentimiento de la carne". 0 nstitu_ir un cambio de colores, de apariencias, de reflejos, de manera fugitiva Y animada, que la pintura parezca que entra en el dominio de la música. .? Dos form_as de creación. En las "Vidas paralelas" de Plutarco, se presenta un personaJe romano al lado de un personaje griego, buscando siempre el contraste. ~) Arte de exaltación, o de embriaguez espiritual, de creación febril, de org1a : bo:rachera, de frenesí sagrado, que los griegos llamaron Manía y que Dosto1evsk1 llamaba "corazón elevado que se atormenta". Así es la pintura de Van Gogh, del Greco, la Filosofía de Federico Nietzsche o la música de van Beethoven. Es el arte llamado barroco o romántico. B) Arte clásico, de creación serena, de medidas y proporciones, que evita toda vaguedad, o lo que llamaba Nietzsche el arte apolíneo. Así la poesía en la obra de Goethe o la pintura en Velázquez. La obra pictórica habrá logrado la gracia creadora conjugando todos esos elementos d: _la creación, con un estilo o con otro, expresando lo que llama ~egel el, ~spmtu absoluto, en las formas plásticas de la pintura y logrando en cifra poet1ca lo que llamaba Shelley: en un espejo del espíritu. Elementos de la pintura. El elemento físico es la luz. La luz que penetra en la obscuridad y la ilumina, y junto a la luz, el color; y los contornos de los objetos por medio del dibujo. La forma y dimensiones constituyen la parte plástica. Con el empleo del color, la pintura adquiere un grado extraordinariamente vivo, como iluminado por la naturaleza y por la luz mágica del arte y es una expresión del hombre y de las cosas. Los maestros venecianos y holandeses han sido los maestros del color; tal vez han sido influídos por la cercanía del mar; los dos países son bajos, cercados por el agua, cortados por canales y marismas. Hay diferentes maneras de iluminar los objetos, buscando la mayor oposición entre la luz más deslumbradora y las sombras más obscuras. El artista no puede ser sólo dibujante. Necesita de los elementos pictóricos: la luz, el color, los contornos y los dintornos de las figuras, las dimensiones y las formas; la luz del sol, de la luna, las luces crepusculares, en un cielo claro y encubierto; Some world W here the music, the moonlight and the feeling are one. PERCEPCIÓN DEL FENÓMENO PICTÓRICO La percepción del fenómeno pictórico es un acto de intuición. Otto Gründler establece varias clases de intuiciones: A) Percepción sensible o captación de lo objetivo. B) Intuición categorial. Así de un árbol intuye un ser verde, en su plástica plenitud. 113 112 H8 �e) Intuición esencial, en que aprehendemos la esencia verde o color en general. D) Intuiciones sensibles mediatas: el_ re~e~o de un~ cosa, cuy? anverso percibe, me es dado intuitivamente, en mtmc10n encubierta o mediata. E) Intuiciones anímicas mediatas. Por la cabeza de una persona veo su inteligencia, por su rostro expresivo su entusiasmo, la lealtad, su comportamiento, etc. f , t l De estas intuiciones se vale el artista hasta llegar a ver los. enomenos, a como se ofrecen a su contemplación en una depuración expresiva. Son as1 en su esencia o en su realidad categorial. Falta por establecer una fenomenología del proceso artístico y el logro de la expresión a la luz de una filosofía del arte. DESHUMANIZACIÓN DEL ARTE Es el arte que se cansa de las formas clásicas y trata de reno:ª":º· Wolflin aseguraba que la repetición de un estilo embota y can'.ª la sens1b1hdad Y que esta fatiga tiene la virtud de movilizar el arte, obhgandolo a una transformación. Ortega y Gasset dice en su libro La deshumani~ación del arte que a un joven de hoy no puede interesarle un verso, una pm celada o un 50nido que no lleve dentro de sí un reflejo de ironía. , Un grupo de románticos alemanes, encabezados por Schelegel, proclamo la ironía como la máxima categoría estética. . . Huizinaga en su Hamo ludens propugna por la vuelta a la mfancia, a la pirueta y al juego. d z b ' Estilizar en la opinión de Ortega es deshumanizar. El art~ e .,ur verbigracia, tiene carácter, pero no tiene estilo. El llanto y la n~a so~1 esteticamente fraudes. El gesto de la belleza no pasa nunca de la melancoha o de la sonnsa. El poeta O el pintor empiezan donde acaba ~l- hombre. , Artistas con estilo son, verbigracia, Debussy en mus1ca, Mallarme en poe- ~:an, sía, Dalí o Picasso en pintura. HIPÓLITO TAINE Y SU FILOSOFÍA DEL ARTE Hi ólito Taine no hizo una Estética con sentido dogmático,, dando_ d~f~nicion! de lo bello, sino un estudio de las obras de arte con caracter h1stonco, 114 mostrando sus cualidades esenciales; es una comprobación y explicación de la realidad artística, tal y como se presentan a la especulación y a la observación del contemplador. De las cinco bellas artes, especialmente se ocupó de la poesía, la pintura y la escultura, y dentro de la poesía, las obras literarias. Estas tres artes dice que son en general artes de imitación: ese es su carácter esencial. Hay dos períodos importantes en la producción esencial de las obras de arte: cuando nacen del temperamento y de la propia naturaleza de los orígenes, expresando un sentimiento verdadero. Y cuando se llega a fórmulas intelectuales, académicas, que es la ausencia de la verdadera obra de arte. Coincide con mis propias ideas sobre la poesía, expuestas en otro capítulo, cuando hablo de la poesía lírica y de la poesía pura. El artista produce influido por su estirpe y por su tradición cultural. Por eso al hablar de un gran artista hay que estudiarlo dentro de su escuela nacional o del país donde se han desarrollado sus circunstancias personales. El artista imita la naturaleza y se inserta dentro de la historia de una escuela de arte. Pero la imitación en la pintura, en la escultura o en la poesía no es exacta, sino que gozan de la inexactitud que les confiere el talento del artista; siempre existe una transformación de la naturaleza. Y quedan aureoladas por la intención espiritual que se buscó expresar en la obra por el artista. En definitiva, el genio del creador es lo que cuenta fundamentalmente, como en Miguel Angel, que como asegura Taine "es en su propio genio y en su propio corazón donde el gran hombre encontró sus tipos". En toda obra de arte se ha de manifestar una cualidad esencial del objeto; o hallar la esencia de los objetos es la finalidad del arte, o algo que destaca sobre otras cualidades no esenciales. La pintura de los Países Bajos, de Italia o de España habrá de reflejar la esencia nacional de esos países. Si el artista no sabe crear expresando el espíritu esencial de su arte, enton• ces la imitación de la naturaleza será la de un copista o la d~ un obrero de las formas naturales. La arquitectura y la música se fundan en relaciones matemáticas, que el artista puede combinar o modificar. El arquitecto busca las relaciones, las proporciones y las dependencias, calculando las resistencias de materiales. Y el músico busca el enlace entre la melodía y la armonía, constituyendo las dos partes esenciales de la música. El arte como la ciencia buscan la expresión de causas superiores, con esta diferencia: la ciencia busca causas y leyes fundamentales y las expresa en fórmulas exactas y abstractas. Y el arte manifiesta -estas mismas causas y leyes de la naturaleza, no solamente con la razón, sino con los sentidos y el corazón. Taine define así la producción de la obra de arte: "está determinada por 115 �FILOSOFÍA ESTÉTICA DE JosÉ VASCONCELOS un conjunto, formado por el estado general del espíritu y por las costumbres que le rodean". Taine realiza un estudio psicológico e histórico de varios países de Europa occidental para justificar la expresión de su arte. La agudeza y el talento de observación nos hace justificar y hallar las excelencias de grandes artistas como Rembrandt, Rubens, Miguel Angel, Velázquez o Gaya; de grandes escritores que nos legaron la expresión de un carácter nacional, como la esencia del arte, tales Cervantes, Moliere o Maquiavelo. Igual estudio realiza con Grecia y Roma para justificar su arte magistral, de donde nos hemos alimentado toda la cultura de Europa y América. Y también para reconstruir el arte de los grandes artistas helenos nos hemos de apoyar en la historia cultural de este pueblo. El carácter esencial de los helenos sirve para explicar su arte, lo mismo que el carácter esencial de los ingleses, de los españoles o de los alemanes justifica sus diferencias respectivas y la esencia de sus creaciones en la historia del arte. El ideal en el arte es formarse por el artista una idea del carácter esencial que quiere expresar, y con la idea formada, transforma la realidad, aunque la realidad objetiva sea la misma para todos, pero el arte opera el milagro de transformarla. Igual es el hombre en su concepto natural en todos los países del mismo origen, pero ese hombre es diferente señalando el carácter esencial que el artista le imprimió. Los ideales son diferentes para un italiano, para un español o un francés, y esa diferencia quedará expresada en las artes. Taine concluye diciendo que "las obras de artes son más bellas a medida que el carácter se imprime y se exterioriza en ellas con más intensidad, dominando en la obra entera". Y que la obra llamada maestra "es aquella que tiene la máxima potencia en su pleno desarrollo". En la producción de la obra de arte hay un principio de excelencia en que se logra expresar un carácter esencial y un principio de subordinación, donde los caracteres no esenciales están subordinados a la idea más importante, donde se centra como en un núcleo de interés toda la explicación o justificación de la obra realizada. O la presencia de efectos convergentes y di- vergentes, dentro de la unidad general. El estilo pertenece al talento del artista, aunque con el carácter formen un todo indivisible, que sirven como referencia fundamental de una escuela de arte. La Estética para José Vas canee¡os es una teona , del conocimiento o una , onto:ogia. No __conocemos _al ser por medio de la abstracción aristotélica, ni :º;di: ~aptacwn, de ~sencias husserlianas, ni por la razón cartesiana, ni por ., e la razo~ v_1tal;, el conocimiento se construye con lo heteroaéneo 0 val_iendose del_ a ~non estetico en unidades homogéneas, que se fundan en sín~ tesh1s de ~xpenencia sensible, de razón y de amor. y la verdad estética es una co erencia de pensamiento , obtem·d a por coor d"macion ·' de conjuntos de hechos y de zonas del saber. La. filosofía , . to do cuanto existe . . . , se funda en . ¡a armoma, es un canto de amor Y la mtu_ic1on sobre el ntmo pitagórico nos lleva al descubrimiento de las leyesy del · 1 ntmo, · como fundamento de la cualidad que en todas ¡as cosas existe .. , a reahdad responde cuando se expresa según cualidad; tenemos la i~tmc1on de su presencia y el goce de su conocimiento . José Vasconcelos . escribió una Estética y una Sinfo nz'a com o ¡orma ¡·z1eraria antes de s~ f1losofí~ estética, incidiendo en que el conocimiento es la busca de_ una umdad de tipo armónico. Existe en nuestra conciencia un a priori esp:cial: que llama el apriori estético y que actúa según cualquier realidad segun ntmo, melodía y armonía. ' · ¡a poe' Cita· al"dpoeta Elliot en . su obra Los cuatro cuartetos, quien al def"mir sia comc1 e con la tesis estética de Vasconcelos "un esf e d O ·' d , u rzo e um·¡·1cac10n e los elementos heterogéneos de la intuición". La verd~~ es armonía y las distintas disciplinas del saber concurren a form,ar la estetica. Y que se logra en la unidad armónica de elementos heterogeneos por el método de la coordinación. Cit,a .ª Eugenio D'Ors con el Secreto de la Filosofía, quien al dialoaar sobre la mus1ca, nos dice: "cuya solución suprema no sea la anulacz"o'n d ¡ .· ¡ "d "d d • e o vano en a 1 enti a , smo su conciliación en la armonía". En alg~na ocasi~n he escrito que la Filosofía racionalista en sus últimas espe~ulac10nes tropieza con un muro infranqueable y vuelve a empezar su rcrazones que sobrepasen su limitación., Y en su esfrorndo,d buscando nuevas , u'2' rzo enodado, solo encuentra copias o réplicas de la misma reard d entonces la filosofía halla solamente dos caminos·. 0 se hace teol ogza , o' se a h, a-y . ce lzteratura. Por eso una gran parte de filósofos escriben co ¡ · . . n un enguaJe l1terano. Aristóteles lla~aba a la fi~osofi~ "te~l~gike episteme". Vasconcelos adoptó la postura del teologo y su filosofia estetica termina en teología. , El filósofo racionalista que construye categorías de pensamiento, como Aristoteles, Kant, Hegel o Heidegger, levanta una entelequia de puros conceptos, 0 0 117 116 �se hace "aséptica" a los problemas del hombre vivo y tropieza en su evolución de pensamiento con el propio muro que ha creado con su~ redes conceptuales, sin dar solución al hombre integral, que es razón, sentimiento y sociología. La filosofía idealista de Hegel encontró una reversión en categorías reales de economía y política en su discípulo Carlos Marx. O bien ante la imposibilidad de salvar el muro de la razón, nos refugiamos con Heidegger en la nada y en la angustia. O derivamos en teatro pornográfico como Sartre. El filósofo racionalista necesita del arie fresco y húmedo de las ciencias sociales y de la naturaleza, y el hombre de ciencia necesita complementar lo que sabe con justificaciones filosóficas. Vasconcelos adoptó una actitud de aventura del pensamiento; trató de escapar de la filosofía abstracta, dando una explicación irracional del conocimiento. En un principio, hablamos del ser de realidad y del ser de fabulación para explicar la proyección estética del hombre. V asconcelos fue un creador de filosofía poética. Por el método de coordinación de con juntos imaginamos una síntesis y nuestra intuición con el a priori estético nos la ofrece. Vasconcelos no se resignaba con el conocimiento abstracto y quiso salvar el muro con el que nos encontramos al final de toda especulación. Quería encontrar una nueva dimensión de realidad y de pensamiento para crear una nueva filosofía o una nueva ciencia. Ante la ausencia de una solución, nos propuso una intuición poética. Y es que el misterio o la limitación nos ronda y nos constituye. ¿Cuál es el origen del hombre? ¿ Cómo es su constitución espiritual? ¿ Cuál es su destino después de la muerte? ¿ Cómo llegar a la evidencia del conocimiento? Las contestaciones de la filosofía racionalista son conjeturas intelectuales, pero nada prueban en un orden científico suficiente. Entonces la filosofía racional se hace irracional, formando la teodicea o pruebas racionales de lo que por naturaleza no es racional. Y se constituye con la teología negativa en una pura argumentación en el misterio. La palabra "mistor" en hebreo y "misterium" en latín, significan lo que se esconde u oculta. Nos movemos y somos seres de tres dimensiones de tiempo y espacio y como nuestra razón es de tres dimensiones, todo lo que imaginamos más allá serán conjeturas de la mente; nuestra constitución racional tiene los mismos límites de su propia naturaleza. Unicamente las creaciones de la estética en el sistema de las artes podrían damos otra dimensión espiritual que fuese superior a las tres dimensiones conocidas. Tal vez podríamos llamarla como Leonardo de Vinci "el éxtasis tetradimensional de las figuras". 118 Lo que llamamos revelación superior del arte tal vez sea como un fulgor un destello de una cuarta dimensión de espíritu expresable con los medios de los que disponemos. Y que correspondería co~ la misma idea expresada por _San Pablo el apóstol, en su Epístola a los Efesios, 111, 17-18: "Para que an:aigados Y fundados en el amor, podáis comprender con todos los santos, cual sea la anchura, y longura, y altura, y profundidad". ¿Q~é sería la cuarta dimensión en lenguaje inteligible para los humanos? El umverso y el conocimiento humanos son de tres dimensiones. La geomet~ía de_ ~uclides_ Y 1~ física de la energía son de tres dimensiones. La cuarta di_mension de Emstem se llama tiempo. O la coordenada de la duración. El numero Y la medida del movimiento, según el concepto de antes y después como definía Aristóteles el tiempo. ' La c~arta dimensión sería esta fijación de límites entre antes y después, en un~ ~mdad, que no conocería el primero y el último. Sería tal vez el a priori estehco de Vasconcelos, coordinando conjuntos en ritmo, melodía, armonía contrapunto. y La prim:;a condició~ ~el movimiento creador es el ritmo, y éste es un modo_ de ~c1on y conoc1m1ento. El ritmo y la armonía se manifiestan en la ex1stenc1a como color y sonido. El desarrollo general de todos los fenómenos obedece a combinaciones rítmicas y melódicas. Bergson lo señaló también en su estudio sobre la duración : "La sucesión de nuestros estados de conciencia se unifican, cuando no establecemos una separación entre el estado presente y los estados anteriores, lo mismo que cuando recordamos juntas las notas de una melodía". La organización rítmica del conjunto es la que nos advierte de la presencia de la calidad, que es el conocer por excelencia. Amar al mundo es acomodarse a su armonía; no se trata de comumar reglas universales, como Kant, sino realizar arquetipos vivientes, como el amante, el héroe o el santo. Y la Estética se logra por composición de los artistas en las diferentes artes. La obra estética se logra con el poema del poeta, la tela pintada de un pintor o con el secreto de armonía de la naturaleza que logra expresar un compos'.tº~· Es, ~na unidad. operante que coordina las ~artes heterogéneas por el a pnon estetico. Coordmar es en el fondo armomzar y los instrumentos del conocer son el ritmo, la melodía y la armonía y los frutos son el poema la pintura y la sinfonía. ' La verdad no es lógica de premisas y conclusiones, sino un proceso de coordinación funcional vivo e inteligente; la conciencia establece la coherencia y no el pensamiento. El silencio es al sonido lo que la luz blanca es al color; el silencio es armo0 119 �nía y coherencia de todos los sonidos; todos los elementos de la naturaleza se pueden manejar ordenadamente por el ritmo, melodía, armonía. y contrapunto. El a priori estético nos lleva a un modo de pensar por concierto o :onc_urrencia de intenciones y significaciones, que se organizan en la conc1encia. Pensar es coordinar conjuntos. El cosmos es un contrapunto de contenido universal; el todo no es el conjunto de las partes, sino el resultado de la interacción de partes o elementos internos activos. El Todo es un orden existencial de armonía y proporción, como el de los colores y los sonidos, pero más variado. En la filosofí~ de _la coordinaci?n lo que intentamos es captar la calidad de las cosas, una smtes1s d~ heterogeneos, en la que tengan cabida la verdad dialéctica, la verdad expenmental Y una nueva síntesis, propia de la conciencia, y la operación coordmadora es lo que llamamos orden estético. . ., Vasconcelos partió de Empédocles, cuando afirmab~ que la combmac10n de elementos es el secreto del ser, no intentando reducir la calidad . . , . El filósofo ha de interpretar todas las expresiones: conceptual,_ p1ctonca, musical, expresión sentimental o relaciones del ser con 1:uest:a vida. Y. ha de lograr una síntesis superior que no puede .dársela la ~az~n.., .smo la conc1~~. con tres categorías: a priori mental racional; a pnon etico, por los JU1c1a, ., . Teas· cios de valor; a priori estético, que respande a las formas esteticas espec1 1 . ritmo, melodía y contrapunto. . La coordinación nos permite concebir pasado, presente y ~uturo en s1mul• taneidad de tiempo y conciencia. Esta definición nos perm1t~ pensar en la cuarta dimensión que hemos señalado en razonamiento antenor. El ser en sí es el alma en el gozo de sentirse llena y se sirve de distintos aparatos para el conocimiento: sensitivo, intelectual, ético, estético; todos operan por medio de a prioris estéticos específicos. idea panteísta, sino el princ1p10 que existe por sí mismo y que opera según elemento trino, por el cual se comunica con todo lo creado, pero guardando su aislamiento y su poder, del que dependen los demás seres. Los entes pueden ser pensados, pero no son realidad existencial; sólo hay entes encamados en un ser concreto y particular. El ente supremo es innece• sario; es una idea ejemplar para sus creaciones. Vasconcelos cita a Filolao en la justificación de la armonía : "La única ma. nera de establecer unidad entre los disímiles, los heterogéneos, se encuentra en el orden que nos ofrece la armonía". LA FILOSOFÍA COMO ARMONÍA Y COORDINACIÓN La realidad es unificación o la unidad de los heterogéneos, o una coordina• ción mental que une factores heterogéneos y conjuntos de relativa homoge. neidad, como fruto de las ciencias particulares. Pensamos en un objeto y separamos mentalmente lo que nos dice la física, la química, la literatura. El filósofo relaciona y coordina todas estas esferas distintas del conocimiento para lograr una síntesis, que no logra el lagos, sino la armonía propia de la existencia. La verdad es una coordinación de con• juntos. En el paso del lagos a la armonía, la estética da una síntesis más completa <jue toda síntesis lógica. La verdad no es la reducción de lo particular a lo general, sino el sistema de coordinación de valores, que sin reducirse unos a otros, se ligan por la vida y la acción, dando una existencia como armonía. En la esencia misma del ser encontramos el acierto de la existencia, engen. <lrando júbilo y sentimiento de vida, que el hombre descubre en la totalidad de sus facultades. Y estas facultades son tres: el himno de la juventud, la sinfonía de la madurez y las letanías de la vejez. Existen cuatro categoría del ser: a) una estructura, dentro de la cual opera u~.. i~pu~~' un.a e~ergía ani• macla de propósito, tendente a mantener una acc1on md1viduahsta . el átomo. b) una célula orgánica que posee estructura y fuer-ta anima~ora, qu~, tien• de a realizar propósitos, no dispersos, sino encaminados a la mtegrac1on de un organismo. · ·a hecha de diversas estructuras mentales, emocionales, co· c) una conc1enc1 . ., · d de un modo coherente a la mtegrac10n ordinativas O estéticas, encamina a de una persona. d) la Persona divina, que no es la suma de las partes del Todo, según la TESIS ORIGINALES EN OPINIÓN DE V ASCONCELOS A) La teoría del a priori estético. El fenómeno de la belleza obedece a las formas específicas de ritmo, melodía, armonía y contrapunto. Son formas in• dependientes de las formas lógicas aristotélicas. Aquí queda cifrado el problema de conocer y ser, que se resuelve por la Estética y por el a priori lla~ mado estético. B) La teoría de la coordinación, que tiene su antecedente en Empédo- 121 120 • �eles. La verdad no es reducir los conceptos o términos, cada vez más generales, dando sólo abstracciones. La verdad es coordinar los factores heterogéneos del espíritu. Al estudiar los colores del espectro no nos interesa reducir todos los colores a uno, o color blanco, sino conservar la variedad de los matices para pensarlos en conjunto, tal y como los da la naturalezaj es como una sinfonía orquestal, en que cada instrumento tenga su intervención peculiar, sin anularse ninguno y dando en el conjunto una unidad musical. C) La filosofía es el paso del logos a la armonía, o tendencia hacia la estética y queda explicado en el a priori estético. D) La esencia del ser es la alegría de existir, o júbilo y sentimiento de la vida de la existencia humana, en las tres etapas señaladas de juventud, madurez y vejez. E) Culminación en San Pablo. Conocemos por todos los medios ordinarios de los sentidos, los instintos y la inteligencia. La inteligencia Investiga y sólo encuentra su igual, su copia o su reflejo de cuanto la rodea. Además de la inteligencia obra el ser. La inteligencia mide al ser, pero esta medida no explica las intenciones del existir. La imaginación se hace aliada de la inteligencia; investiga y a veces yerra, aliándose con sus propias sombras. La imaginación descubre al ser en sus diversas zonas, las halla y las organiza en amor, por melodía y simpatía La ciencia cristiana es orden estético y conduce al amor. ESTÉTICA DE LA NOVELA La estética de la novela consistirá en la creaci6n de personajes con un carácter O con una acción bellos, en contraste con personajes opuestos donde se dé la fealdad de su carácter o de su acción. Por eso en el lenguaje habitual se dice es "una bella persona" o es "un hombre malo". Se emplea además el término "bonito" o "lindo" para designar un carácter bello, o un modo de ser o comportarse. La estética de Dulcinea del Toboso consiste en que su hermosura está idealizada por Don Quijote y el lector se la imagina tan bella como Ceivantes, aunque nunca se dio en la realidad. Otras veces se da el objeto bello en una criatura real O imaginada como real: tal el caso de Ofelia, el amor de Hamlet. El objeto bello se encuentra en el argumento de la novela o de un libro. Los actos morales son bellos, aunque la belleza sea invisible a nuestros ojos, perovisibles en la persona que los ejecutó, en quien se da la belleza moral. 122 La novela ejerce una gran influencia social. El elogio de un ethos bello es ejemplar, inclinando a los lectores a tomarlo como paradigma de conducta. Y lo mismo en el cine, que son novelas con los recursos de la fotoarafía, del valor de las imágenes en movimiento, de la mímica, de la gesticula;ión o de la expresión de los personajes. ~~contram~s objetos .bellos en las novelas de Bruno Traven, el escritor enigmatlco. Su acierto consiste en hallar categorías estéticas y morales en personajes ~nónimos_ del puebl~ mexicano, adquiriendo validez argumentativa por su caracter nac10nal; los tipos creados pueden encontrarse en todos O en cada uno de los actores de la vida mexicanaj tipos humanos en la revolución de ~é~i~o, mostrando sus anhelos de justicia social, en contraste con la injusticia md1v1dual o colectiva, encarnados en los ejemplos novelados. O l~s humanidades indí.genas de carácter poético, idealista: como aquellos marav1llosos relatos contemdos en su Canasta de Cuentos Mexicanos. Hay objeto bello novelable en Carlota-Amalia, la mujer de Ma'<imiliano, hermosa en la realidad, pero más hermosa por estar idealizada sentimentalmente ante su viudez trágica. Y hay belleza en la actitud de Juárez, llamado el impasible, al tomar decisiones históricas para salvar a México de la invasión francesa. Y hay belleza en todos los ejemplos novelados de los grandes personajes de ficción, encamados a veces en la realidad histórica O en la realidad anónima, al presentar actitudes bellas. La Comedia Humana de Balzac, las almas endemoniadas de Dostoievski o de Gogol, las novelas o los episodios nacionales de Galdós, las novelas ejemplares de Ceivantes, las biografías de Coriolano o de Julio César, la literatura de imaginación como los viajes de Gulliver o los cuentos de Andersen; en todos podemos encontrar objetos bellos, enriqueciendo la constelación de valores estéticos. MANUEL KANT Y LA ESTÉTICA KANTIANA Alemania ha logrado desde los últimos años del siglo XVIII un mayor y sistemático desarrollo de la filosofía del arte. En otros países se han creado ideas aisladas, pero hay que reconocer que la ciencia estética tiene en lengua alemana su mayor expresión. Adoptamos en gran parte la exégesis critica de M. Menéndez Pelayo. Así como en la antigüedad toda poesía procede de Homero, en el mundo moderno toda filosofía procede de Kant: el idealismo y el materialismo encuentran recursos para sus respectivas posiciones en la Crítica de la razón pura, publicada por vez primera en el año 1787 y reimpresa con muchas alteraciones. 123 �Lo que llama Kant Estética trascendental no es otra cosa que 103 elementos a priori que contienen la sensibilidad, o las formas en que necesaria y fatalmente se van encerrando las sensaciones. Estas dos formas son el espacio y el tiempo. No son sustancias ni modos de la sustancia, sino condiciones subjetivas, que poseen lo que llama Kant una realidad empírica o una idealidad trascendental. La una y la otra son la base de los conocimientos sintéticos a priori. Así la geometría parte de la idea del espacio y la mecánica de la idea del tiempo. La sensibilidad contiene formas subjetivas, en las cuales se amoldan las sensaciones, y el entendimiento tiene elementos puros a priori, que estudia Kant en su Analítica trascendental, tomando como base la clasificación Je los juicios. A las formas del juicio y del entendimiento llama Kant categorías y que reduce a cuatro: cantidad, cualidad, relación y modalidad. Las categorías son conceptos a priori o formas puras del entendimiento. El tiempo une estas categorías a los fenómenos y hace posible su aplicación en forma de esquemas o representaciones sintéticas de carácter general. Hay tantos esquemas como categorías. Las categorías y las formas de la intuición sensible no tienen para Kant valor objetivo. La crítica kantiana no responde de la cosa en sí o del noumeno, siempre incognoscible. Parte por eso simplemente del fenómeno. No responde de la unidad de la conciencia, o de lo que llama unidad primitiva sintética de la apercepción. La Estética trascendental sólo puede decimos: de esta forma nos representamos los objetos. Y lo que la Analítica trascendental nos enseña es la manera como pensamos los objetos de la intuición. Las categorías son por sí puras formas lógicas y el noúmeno no puede salir nunca de la posibilidad, no siendo objeto de intuición, sino una hipótesis del entendimiento. La intuición no da de sí más que fenómenos, y cuando de estos fenómenos se quiere pasar a los noúmenos, es un verdadero vicio de tránsito, que Kant llama anfibolis, confundiendo lo empírico con lo trascendental. Kant hace el estudio de la razón como facultad superior y es lo que llama la dialéctica trascendental. La razón reduce a unidad los conceptos intelectuales, y el entendimiento reduce a unidad las representaciones sensibles. Lo que hace la sensibilidad por medio de la intuición y lo que hace el entendimiento por medio de las categorías, lo completa y perfecciona la razón como facultad superior por medio de los elementos a priori que tiene en su constitución. Y estos elementos a priori son las ideas. El entendimiento tiene la facultad de juzgar y la razón la facultad de razonar, o deducciones de lo particular a Jo general y de Jo general a lo absoluto y a lo incondicionado. 124 de. la razón p ura son t res, que K ant saca d e Jo~ Ju1c1os · · · categórico, · . Las, ideas . . hipotetico Y disyuntivo: el yo o sujeto que piensa; el mundo, o la unidad absoluta de la serie de condiciones de los fenómenos. Dios es la unidad absoluta de _condiciones de todos los objetos del pensar, la condición suprema de la pos1b1hdad de todo lo que puede ser pensado. EStas tres ideas forman la base de una ciencia diferente: Psicoloaía Cosmología, Teo!ogía, Ciencias trascendentales del alma, del mundo y Dios. Pero estas ideas ~o tienen para Kant ningún valor objetivo, como no Jo tienen l~s representaciones sensibles ni los conceptos intelectuales. A los ojos de la r~on pura, la Cosmología, la Psicología y la Teología son una serie de paralog1smos y antinomias insolubles. La_ ra,zó? no puede afirmar ni negar nada del yo, del mundo, ni de Dios. La d1alect1ca trascendental es un remedio contra las ilusiones naturales O fatales_ ~e la raz~n pura., P~ra Kant tiene el mismo valor el dogmatismo y el empmsmo y Dios estana siempre en la región de lo ideal, si no fuese por la prueba moral en la que. Kant f~ndamenta la "Crítica de la razón práctica", como un postulado del imperativo categórico para regir los actos humanos. En la "Crítica del juicio", se halla desarrollada su doctrina estética. Kan_t _quería l!~rar su juicio de todo empirismo, aunque empezando por ser un ~stetico empmco. A~tes de haber publicado su Crítica del juicio, se Je conoc1an ~lgunas observaciones sobre el sentimiento de lo bello y de lo sublime. Menendez Pelayo, al que seguimos en sus comentarios sobre el kantismo asegura ~u~ . esas observ~ciones están llenas de subjetivismo y relativismo'. Y un subJetiv1smo sensualista, que no es el idealismo kantiano que conocemos ~as varias sensaciones de placer y dolor no dependen de cualidades de lo~ objetos externos, sino del propio sentido de cada hombre; que sohre gusto no hay discusión, porque a unos agrada lo que a otros fastidia. s Este senti~o que llama animal, es. el que Kant estudia, rechazando el placer que se expenmenta en la alta contemplación de las verdades científicas. _N~ investiga la esencia de lo bello y de lo sublime sino que se limita a descnpc1ones por sus _efectos.. Divide lo sublime en terrible, generoso y magnífico, y cree que lo subirme es inseparable de la grandeza; en cambio Jo bello puede darse en objetos de reducidas dimensiones. La nota de lo bello es Ja simplicidad. En arte, la tragedia es el campo de lo sublime y la comedia de Jo bello. Hay una especie de sublimidad a los ojos del gusto animal, no de! Ja razón incluso en pasiones viciosas, como la iracundia y la venganza, y hay ciert~ especie de belleza en la astucia criminal. Expone la doctrina de los temperamentos, dando al melancólico el sentido de la sublimidad y al sanguíneo el sentido de la belleza. !~ d; 125 �Kant atribuye a los españoles y a los ingleses el sentido de lo sublime, y el sentido de lo bello, a los italianos y franceses. La Crítica del juicio, publicada en 1790, supera estas observaciones ligeras sobre lo sublime y lo bello. En la Crítica del juicio pretende resolver la antinomia entre el concepto de la naturaleza y el concepto de la libertad, que da lugar a la Filosofía teorética y a la práctica. La Crítica del juicio se divide en dos partes: Crítica del juicio estético y Crítica del juicio teleológico. La "Crítica del juicio estético" está dividida en dos partes: una analítica y otra dialéctica. La analítica comprende el análisis de lo bello y el análisis de lo sublime. El juicio del gusto, como todo juicio puede ser considerado en las cuatro categorías de cantidad, cualidad, relación y modalidad. Son momentos del juicio la aplicación sucesiva de estas categorías. En la categoría de la cualidad, se conoce el juicio del gusto por su carácter desinteresado, no solamente porque no despierta en nosotros idea alguna de poseer el objeto, sino porque no nos preocupamos de su existí!ncia real, preocupándonos tan sólo por el puro placer de la representación. Se distingue el placer de lo bello de lo agradable, que no es placer contemplativo, sino sensual, y del placer de lo bueno que es siempre un concepto racional, bien sea útil, o bueno en relación de algo, o bueno intrínsecamente y per se. Para tener una idea de lo bueno, es necesario tener algún concepto del mismo, Jo que no sucede para considerar lo bello. Las flores, la jardinería, las artes ornamentales, no tienen sentido racional ni dependen de ningún concepto, y nos producen agrado. Nuestro juicio del gusto no es de conocimiento, ni teórico ni práctico. Lo que es agradable es común a todos los animales y lo bello es exclusivo del hombre; lo que es bueno tiene referencia a toda naturaleza y a toda razón posible, y en cambio, el placer de lo bello puede llamarse libre, puesto que no hay en él ningún interés, ni sensual ni racional. En la categoría de la cantidad, dice Kant que lo bello es lo que agrada universalmente y sin concepto. El concepto depende del agrado universal, o de su carácter desinteresado, puesto que no existiendo un interés particular del sujeto, no podrá el contemplador suponer otra cosa que el objeto bello producirá en otros los mismos efectos que en él ha producido. Este juicio, aunque sea estético, tomará apariencia de lógico, y tendrá universalidad, aunque sea subjetiva, sin un consentimiento racional, pero con un asentimiento instintivo. Lo agradable es particular y relativo, y es al gusto al que se refiere el proverbio "sobre gustos no hay nada escrito". Lo bello eleva siempre el signo d_e univ,ersalidad, aunque los Jºuicios estéticos no tengan como cantidad lógica m~s _va~~r que el de juicios singulares. ~a :1st1~c1on e~t_re el valor lógico y el estético hay que tomarla en cuenta en a octrma estehca de Kant. En el orden lógico, en la relación de los conceplltos,Lnodpu_ede haber razón ni regla alguna que obligue a declarar una cosa b e a. o. ec1mos por una acePt ac1on · , universal, · en que no interviene la razón 1 bl:ntervi~n: : juicio, po~que de lo contrario lo bello sería más bien agrada~ · ESt e Juicio es espontaneo Y no puede separarse de la impresión efectiva· :l pl_acer que experimentamos en la contemplación de la belleza nace del ti~ . , cono.re .Juego de .nuestras. facultades cognoscitivas, no reduc1"das a nmgun c_imiento particular, smo a representaciones del conoc1·m1·ento genera1 y exisd t1en armó~ica independencia entre la fantasía y el entendimiento; este placer es universalmente comunicable. ° ~n la_categoría de relación, lo bello nos parece como la forma final de un obJeto sm representación de fin, o como una finalidad sin fin. En la doctrina kantiana se entiende por fin el objeto de un concepto en tanb_tot que este concepto es considerado como razón real de la posibilidad' del O Je O. La causalidad de cualquier concepto con relación a su objeto es Jo que llamamos forma final. ' . ,El j~icio del gu~to, que no tiene ~~r fundamento un particular fin subjeti, o, ni tampoco nm~una representac10n determinada de un fin objetivo, como,:¡ con~epto del bien, porque no es un juicio de conocimiento, ~ino juicio :stet1co, ni envuelve conc~pto alguno de la cualidad, ni de las posibilidades 1~ternas _Y externas del obJeto, dependiendo únicamente de la relación armómea y hbre de nue,stras facultades representativas entre sí, no puede tener por fundamento mas que una forma final subjetiva sin fin particular · . . . b" . ' ' n1 subJet1vo m o Jetlvo; una pura forma que tiene su fin en la misma representación. . ~a concienci~ d~ esta finalidad sin fin en la acción de las fuerzas cognosc1tlvas, 1~ conc1enc1a de esta causalidad interna es lo que constituye el placer estético, que puede ir unido y mezclado a otros placeres más O menos puros, pero que en su esencia excluye todo movimiento interesado. Los juicios estéticos, igual que los lógicos, pueden dividirse en empíricos y puros. Los empíricos son los que añaden al objeto la calificación de agradable 0 desagradable; y son puros los que sólo dicen del objeto su belleza. Los empíricos son los juicios de los sentidos o juicios materiales estéticos• los juicios puros son los juicios formales o los juicios propios del gusto. El 127 126 �del gusto es gusto cuando no se le mezcla ningún elemento de complacencia empírica. El puritanismo idealista de Kant le lleva a considerar como elementos verdaderamente estéticos a la línea, al trazado, al dibujo, a la figura, negando que la sensación del color ni la del sonido puedan ser _estéticas por s~ solas. Los colores y los sonidos son bellos en cuanto se les considera puros Y simples. La pureza y simplicidad es lo único que los saca de la pura sen~a:ión Y les. da un valor formal. Los colores mixtos los excluye Kant de la Estetica. El juicio estético puro está también totalmente libre y vacío de la repre-· sentación del bien y del concepto de la perfección. El bien supone una forma final objetiva, 0 una relación del objeto a un fin determinado. Esta forma final puede ser de utilidad o externa y de perfe;ción o intc'.7'ª· La perfeccwn se acerca más al predicado de la belleza. As1 algunos filosofo, han definido la belleza como una perfección confusa. Kant distingue1los dos conceptos, fundándose en que es imposible pensar en una forma de la perfección, sin materia ni concepto alguno. Para juzuar una forma final objetiva, se requiere el concepto del bien; y si se trata bde la perfección, que es forma final interna, el concepto de un JU1C10 fin interno. La razón determinante del juicio estético no puede ser un concepto Y menos el concepto de un fin determinado. El juicio estético es_ irreductible y no nos da el menor conocimiento ni confuso ni distinto del obJeto, el que se conoce solamente por el juicio lógico. . . . La facultad de los conceptos confusos o distintos es la mtehgencia, no como facultad de conocer, sino como sentido íntimo de la armonía de las potencias del alma. Kant distingue dos géneros de belleza. Lo que llama belleza libre y lo que se llama belleza adherente; esta belleza última es la que va mezclada con el concepto de perfección o de fin particular. La belleza libre pertenece al juicio estético puro. Si se mezclan estos dos conceptos de belleza, la libre y la adherente, da lugar a muchas contradicciones sobre el gusto. Ahora bien, no puede haber para el gusto una regla obje'.iva y_ derivada de conceptos intelectuales. Por eso es inútil buscar un cnteno umversal de lo bello. Existe un ejemplar O un prototipo ejemplar de belleza. Pero este ideal de belleza no depende de la razón, sino de la fantasía, ~i puede aplicarse a. la belleza libre, sino a la belleza adherente, que cae baJo el donumo de la inteligencia. Nadie habla del ideal de las flores. El hombre es el único que contiene en sí mismo el fin de su existencia, y puede proponerse por la razón sus propios fines. Si los toma de la percepción externa, ha de compararlos con los fines esenciales y universales, juzgando estéticamente de su armonía y puede ser así ideal de perlección, porque de todas las cosas existentes en el mundo, sólo hay una capaz de perfección ideal y es la inteligencia humana. Manuel Kant se olvida aquí de todo el sentido de la crítica del juicio, en opinión de Menéndez Pelayo, al que seguimos glosando casi literalmente en sus conceptos. Y dice que Kant está dominado por su propensión ética, haciendo consistir el ideal humano, o el único ideal que reconoce, en la fuerza expresiva de las ideas morales, que internamente dominan al hombre. De esta forma su teoría de lal finalidad sin fin y la Crítica de la razón práctica se internan en el domino de la Crítica del juicio. En la categoría de la modalidad para considerar el juicio del gusto, dice que el juicio del gusto es necesario, pero con cierto género de necesidad peculiar, no con necesidad teórica objetiva, ni con necesidad práctica, sino con necesidad hipotética y subjetiva, fundada en cierto sentido común a todos los hombres, obligándoles a suponer que la satisfacción que ellos expi;:rimentan al contemplar el objeto bello, deben sentirla por igual todos sus semejantes. Este sentido común no es para Kant ninguno de los sentidos exte1nos, sino un efecto de la libre acción de nuestras facultades de conocer. Al análi,sis de lo bello sigue el análisis de lo sublime. Coinciden lo bello y lo sublime en agradar por sí mismos; convienen en no ser objeto de un juicio empírico ni de un juicio lógico, sino ·de un juicio de reflexión. Coinciden en originarse el placer que producen del acuerdo entre la facultad de exhibición, o de la fantasía, y el entendimiento; también coinciden en que siendo singulares sus juicios, adoptan un valor universal. Y finalmente en que no traen ningún conocimiento del objeto contemplado. Hemos señalado las semejanzas de todo juicio estético, y ahora señalamos las diferencias. Lo bello tiene relación con la forma final del objeto. Lo sublime reclama un objeto destituido de toda forma, en el cual pueda representarse lo infinito. Si lo bello puede considerarse como la exhibición de un concepto intelectual indeterminado, lo sublime es la exhibición de un concepto racional jndeterminado. Lo bello y lo sublime son diferentes entre sí como el entendimiento y la razón. La representación de lo bello es representación de cualidad, y la de lo sublime es representación de cantidad. El placer de lo bello lleva consigo una excitación suave y directa de las fuerzas vitales, una manera de expansión. Lo sublime por el contrario empieza con una suspensión momentánea de 129 128 H9 �estas fuerzas, a las que siguen una efusión mucho más intensa que la de lo bello, por razón de tratarse de una cosa seria y no de un juego como en el objeto bello. El objeto bello atrae siempre. El objeto sublime nos repele a veces. Lo sublime es más que un placer positivo, una generación de admiración y respeto, o un placer negativo. Ninguna cosa de la naturaleza puede ser sublime, aunque sí puede ser bella. Y no puede ser sublime, porque lo sublime excluye la finalidad formal y no puede estar contenido en ninguna apariencia subjetiva; tiene su origen en las ideas de la razón, y especialmente en la idea de lo infinito. Lo sublime es puramente subjetivo y no se le puede explicar por un principio de conveniencia natural; trasciende de toda finalidad y nos da una visión anticipada de lo infinito. La razón de la belleza natural debe buscarse fuera de nosotros y lo sublime está en nuestro mundo interior. No es sublime el mar agitado por el temporal, pero lo son las ideas que despierta en nosotros. La idea de lo infinito es la clave y la razón de lo sublime. El juicio de lo sublime, como el juicio de lo bello, están sujetos a las cuatro categorías, y es universal, desinteresado, subjetivo y necesario. Kant establece una distinción entre lo sublime matemático o de extensión, y lo sublime dinámico o de fuerza y poder. Define Kant lo sublime matemático como aquello que es absolutamente grande, o aquello en comparación de lo cual todas las cosas parecen pequeñas. Y finalmente, aquello cuya sola concepción atestigua en el alma la presencia de una facultad que sobrepuja toda medida de los sentidos. Tal magnitud no se halla en la naturaleza, donde toda cantidad es relativa, sino en el mundo de las ideas. El efecto mayor de la idea de lo sublime depende del contraste y discordancia entre la magnitud, relativa y limitada, de todas las cosas del mundo visible, y la facultad que nuestro espíritu posee de concebir la totalidad absoluta y suprasensible. Así se explica la mezcla de dolor y placer, que es el signo del fenómeno de lo sublime; es un dolor que nace de la impotencia de nuestra imaginación al no poder alcanzar otra cosa que la cantidad limitada; o el placer que nos infunde la posesión de la idea de la cantidad sin límites, o tesoro inestimable de nuestra razón. Este género de sublimidad no es en rigor sublimidad matemática, dice Menéndez Pelayo. ¿Qué son las matemáticas, sino la ciencia del número o de la cantidad relativa? El alma oye dentro de sí la voz de la razón que reclama la cantidad uni- versal, como fundamento de todas las cantidades que se pueden alcanzar y de las que nunca serán alcanzadas. La exhibición de todos )os miembros de una serie progresiva que crece hasta lo infinito; el infinito mismo, levantado sobre t°?o sentido; la idea del noúmeno, a la cual ninguna visión alcanza, pero que sirve de sustrato a la visión de todo fenómeno o a la visión del mundo. La razón que alcanza este infinito suprasensible, superando la medida de toda facultad sensitiva, logra lo que llama Kant una amplificación del alma. Ahí está verdaderamente lo sublime y no en los objetos de la naturaleza. Por grande que sea la cantidad imaginada, siempre podemos llegar a cantidades mayores. Y siempre serán pequeñas en relación con las idc:as de la razón. En cuanto a lo sublime dinámico dice que es el sentimiento de una gran fuerza natural que no tiene imperio sobre nosotros. Del contraste entre nuestra impotencia física y la conciencia de nuestra personalidad libre, o la conciencia de nuestro destino y de nuestra superioridad moral, que está fuera de la naturaleza y sobre la naturaleza, nace esta especie de sublime, caracterizado por la contradicción y la lucha. La naturaleza se considera como sublime en cuanto excita y despierta nuestras energías morales y levanta el ánimo a la consideración de nuestro sublime destino. De estas condiciones de lo sublime depende el que sea de difícil ;1.cceso; el que pocos hombres sean capaces de sentirlo y el que demande una cultura mucho mayor, no sólo del juicio estético, sino de la facultad general de conocer. Este análisis de lo bello y de lo sublime constituye la parte más sólida y más original de la Crítica del juicio estético. Kant deduce los juicios estéticos puros, refiriéndose solamente a lo bello ' que es donde se descubre la finalidad, y no a lo sublime que carece de forma final. El juicio del gusto es un juicio sintético a priori, ya que no se deriva de la experiencia, ni es explicativo, sino extensivo. El elemento a priori que contiene es la universalidad del placer. Sería un juicio empírico, si nos limitamos a decir que una cosa nos agrada; pasa a ser un juicio de anticipación, en cuanto afirmamos que la cosa es bella y que necesariamente debe agradar a todos. El placer es el elemento empírico; la necesidad postulada el elemento a priori. No implica esto nada sobre la realidad objetiva del concepto de belleza, pero podemos pensar en todo hombre las mismas condiciones subjetivas que en nosotros. La belleza sin intervención de concepto alguno, es esencialmente comunicable y un gran elemento de sociabilidad. La Crítica del juicio no es una estética completa. Kant negó siempre la posibilidad de una ciencia estética. No hay ni puede haber ciencia de lo be- 131 130 �llo, sino Crítica de lo bello. Si el juicio de lo bello fuese una ciencia, ¿ qué valor tendría el juicio del gusto? En las Bellas artes cabe modalidad, pero no es posible el método. Kant habla de las Bellas Artes y de sus cultivadores con desdén, y los declara frívolos y poco apreciables bajo el aspecto moral; considera en cambio como indicio de un espíritu recto y sano el amor a las bellezas naturales, muy superiores en su opinión a las bellezas artísticas, incluso por la fruición pura que proporcionan y preparan para el sentido moral, al conducimos a un juicio teológico sobre la naturaleza. La contemplación de la naturaleza no se considera desde un punto de vista estético, sino más bien como un estímulo intelectual. El desdén de Kant para los deleites estéticos, se ha reflejado en sus opiniones sobre el arte. Distingue la ciencia como la facultad práctica de la teoría, y la distingue del oficio, considerando a éste como el arte libre del arte mercenario. Las artes se dividen en mecánicas y estéticas, y las estéticas en agradables y bellas. El arte solo no podrá llamarse bello cuando tengamos conciencia de que es arte y cuando no conserve ningún aparente vestigio de forma académica, y no podamos pensar que las reglas han encadenado la fantasía del artista. La forma artística debe ser final sin parecerlo. La producción del arte es obra del ingenio, y el ingenio es una gracia de la naturaleza, que no puede sustituirse con ningún talento de ejecución. El ingenio es la verdadera fuente de los preceptos artísticos, y en esto se diferencian el arte y la ciencia. El gusto es la facultad de juzgar, y el ingenio es la facultad de producir. Pero la fantasía y la inteligencia forman el ingenio. Para Kant es la poesía el arte de las artes, en la que cabe toda la inmensa variedad y riqueza de las formas posibles. La dialéctica del juicio estético se encierra en la solución de la antinomia del gusto y que Kant formula así: Tesis. El juicio del gusto no está fundado en conceptos, porque si estuviese, se podría disputar o argumentar. Antítesis. El juicio del gusto está fundado en conceptos, porque si no lo estuviera, no se podría exigir la aceptación general de los demás hombres. Kant resuelve esta antinomia con el mismo procedimiento que las antinomias de la razón pura teórica y de la razón práctica, recurriendo hipotéticamente a un sustrato suprasensible de los fenómenos, o a un noúmeno. La palabra concepto se toma con un sentido en la tesis y con otro sentido en la antítesis. La tesis y la antítesis son igualmente verdaderas, porque en la tesis darnos a entender que el gusto no se apoya en conceptos determinados, 132 lo que es verdad; y en la antítesis afirmamos que depende de un concepto indeterminado, de un elemento a priori, sin el que no podría tener valor necesario. En la tesis se habla de un concepto intelectual, y en la antítesis de un concepto trascendental y puro. Con la presencia de este concepto, el juicio del gusto, que es singular, puede pretender un valor universal. No hay principio objetivo determinado del gusto, pero hay un principio subjetivo. O la idea indeterminada de lo suprasensible que existe en nosotros. Si en lugar de basamos en este principio, explicásemos lo bello por lo agradable, o por el principio de perfección, la antinomia sería insoluble, por ser la tesis y la antítesis contradictorias. La idea estética es una idea no exponible, porque su fundamento excede a todo concepto intelectual. Falta considerar cómo lo bello es símbolo de la moralidad. La belleza no es símbolo del bien como una representación imaginativa del mismo contenido que la idea del bien, sino como una intuición, que no por su contenido sino por el procedimiento y la regla del juicio tiene alguna analogía con el concepto del bien. En la doctrina de lo bello se ofrece un análisis del gusto o una psicología estética. Pero no puede existir física estética cuando no hay fin estético, ni filosofía del arte, cuando el arte no tiene conceptos determinados en qué fundarse; ni metafísica de lo bello cuando en realidad toda metafísica es una hipótesis gratuita y laboriosa de un noúmeno. Menéndez Pelayo asegura que Kant anula la ciencia estética y al mismo tiempo la levanta, estableciendo las futuras teorías de lo bello con una base crítica y analítica, que establece la independencia de la crítica de su objeto, poniendo a salvo los derechos del genio artístico, enfrente del criterio de utilidad, del empirismo sensualista y de las intromisiones del criterio ético mal entendido. LA FILOSOFÍA ESTÉTICA DE HEGEL Seguimos en el estudio de la estética de Hegel con las emeñanzas críticas y expositivas de Menéndez Pelayo en su Historia de las ideas estéticas. Podría caber una nueva actitud crítica frente a la obra de Hegel, pero esto sería una salida impropia del fin propuesto en este trabajo. Hegel representa uno de los grandes filósofos de la humanidad que surgió de la filosofía de Fichte y de Schelling, de la tradición aristotélic:i o de la tradición kantiana. Sus lecciones de Estética son un legado inapreciable a la Historia de la cultura. No agota con este libro toda la ciencia r.stética, pero 133 �,1 sus fundamentos tienen una aspiración universal como toda su obra filosófica. Puede decirse que la Estética es su obra mejor y más duradera, con indepen~ dencia esencial de su obra filosófica en su conjunto. El filósofo alemán Max Schasler dio su opinión crítica: "La Estética de Hegel no sólo ofrece el primer sistema completo de una Filosofía del arte, que por la profunda vitalidad de la concepción, por la riqueza y variedad de las ideas que contiene, sobrepuja a cuanto habían intentado los predecesores y contemporáneos de Hegel, sino que hasta la hora presente, a pesar de todo lo que se ha trabajado para completarla y distribuir mejor sus partes principales, noi ha sido todavía superada". Menéndez Pelayo asegura que la Estética de Hegel tiene la perpetua juventud de las obras del genio. Debiera llamarse Filosofía del arte, ya que para ser Estética general le hace falta todavía mucho. La idea de lo bello, la realización de lo bello en la naturaleza y la doctrina del ideal artístico han quedado incompletas. La Estética de Hegel es admirable por ser una Estética práctica, una Estética para los artistas compuesta por un hombre que no era artista por la forma, pero sí por el pensamiento creador; que tenía el gusto más exquisito y el conocimiento más profundo de la Historia y de la técnica del arte. Sentía la belleza realizada por los grandes artistas en mármoles, en cuadros o en poemas y de ahl que su, obra tenga el valor de todo lo vivo, sustancial y creador. Su discípulo Rosenkranz opinaba así, hablando de Hegel: "identificarse con la vida espiritual de los pueblos y con su literatura en toda su extensión y hasta en sus producciones más insignificantes". La Estética es un capitulo de la Filosofía del Espíritu, y así se explica la rapidez con que trata el tema de lo bello en la naturaleza, considerando la belleza artística muy superior a la belleza natural, porque surge directamente del espíritu, que es siempre más elevado que la naturaleza. La hermosura del mundo físico no tiene valor, sino como reflejo de la belleza del espíritu. No hay belleza verdaderamente bella, sino en cuanto participa del espíritu o es generada por el mismo. El arte que estudia es el arte independiente y libre en su fin y en sus medios, no el arte que siive en vano pasatiempo para la verdad práctica y moral. La verdad que el arte manifiesta es de especie más alta; es un modo de revelar lo divino a la conciencia, de expresar los intereses más profundos de la vida y las más ricas intuiciones del espíritu. El arte no es la religión ni la filosofía, pero cumple el mismo fin con diversos medios. El arte no es tampoco una ilusión o vana apariencia, pues lo que en el arte llamamos apariencia o forma sensible es tan esencial como el fondo, y la verdad no existiría si no apareciese o se manifestase. Si calificamos de ilusorias las formas artísticas, podemos decir lo mismo de los fenómenos de la naturaleza y de los actos de la vida humana, puesto que más allá de todos estos objetos que percibimos por los sentidos y la conciencia, hemos de buscar la substancia y esencia de todas las cosas. El arte libera de la imperfección de las pasiones y voluntades individuales, por una forma más elevada y más pura, que es creación del espíritu; el mundo del arte es más verdadero que el de la naturaleza y de la historia, pues con sus representaciones más expresivas tienen una perpetuidad que no alcanzan los seres de la naturaleza. La ciencia del arte se impone al artista en nuestros tiempos, considerando como ciencia del arte una verdadera teoría, un organismo o un sistema. El arte es obra del espíritu y debe ser estudiado como el espíritu mismo. ¿ Es lo bello un sentimiento, un goce, algo meramente subjetivo, o hay realidad exterior que le corresponda? El objeto de la ciencia ha de ser demostrado como necesario, y para hacer esta demostración hay que acudir a un principio anterior, que está fuera del dominio de la Estética, si se la considera aisladamente. Hay que aceptar la idea del arte como una especie de lema o corolario, porque sólo en la exposición de toda la Filosofía cabe demostrar su naturaleza esencial y necesaria. La Estética de Hegel no contiene una metafísica de lo bello. Hegel da por sentada y supuesta la idea de lo bello y se limita a los principales aspectos con que el sentido común suele representarse esta idea en el arte. El genio, para producir algo substancial y perfecto, debe ser educado por la experiencia de la vida y la reflexión, pues el conocimiento de las reglas del arte no es bastan te. El arte pertenece a la actividad práctica y no a la teórica o científica, aunque el arte no se dirige exclusivamente a la sensibilidad del hombre: las sensaciones son subjetivas e individuales y por eso decimos sentimiento moral, sentimiento religioso, sentimiento de lo sublime. En relación con los objetos exteriores, el arte ocupa un término medio entre la percepción sensible y la abstracción racional. Lo que el arte ve en el objeto no es ni su realidad material, ni la idea pura y general sino una apariencia o imagen de la verdad, algo de ideal que en el objeto aparece. Crea imágenes o apariencias destinadas a representar las ideas, a mostrar la verdad bajo formas sensibles. Hegel rechaza el sistema de la perfección moral, aunque el arte produce efectos morales y eleva el pensamiento a una región ideal, presentando la verdad bajo el velo de símbolos o figuras. Pero una cosa son los efectos del arte y otra su fin. Aunque exista armonía entre el arte, la religión y la moral, tienen sin embargo formas diversas de la verdad. El arte tiene sus leyes y sus procedimientos 135 134 �y no debe ofender al sentido moral, ya que el arte se dirige al sentido de lo bello. El bien es la armonia buscada, la belleza es la armonía realizada. Lo bello es la esencia realizada o la actividad conforme a su fin, libre en su armónico desarrollo. Representar la armonía, manifestar lo bello, es el fin del arte. Consiste la idea de lo bello en la unión y armonía de dos términos que se presentan al pensamiento separados y opuestos: lo ideal y lo real, la idea y la forma, cuya oposición es en el fondo, el problema capital de la Filosofía. La más alta verdad en el arte consistirá en que el espíritu haya llegado a la manera de ser que mejor convenga a la idea del espíritu. Aquí radica el fundamento de las divisiones de la ciencia del arte, porque ~1 espíritu, antes cle alcanzar la verdadera idea de su esencia absoluta, tiene -que recorrer una serie gradual de desarrollos internos, y a estas modificaciones ,corresponde una sucesión de formas artísticas, encadenadas entre sí por las mismas leyes, mediante las cuales, el espíritu como artista, adquiere la conciencia de sí mismo. Este desarrollo se puede considerar de dos maneras: como desarrollo general de las faces del pensamiento en el mundo del arte, y como desarrollo en formas sensibles de distinta naturaleza, de donde nacen las diversas artes. Tres son las divisiones de la Estética: a) idea de lo bello en el arte, o sea lo ideal; b) desarrollo de lo ideal en la Historia general del arte; e) sistema de las artes particulares. El primer apartado lo subdivide en otros tres: a) noc10n o idea abstracta de la belleza; b) lo bello en la naturaleza; c) lo bello realizado en las obras de arte. Lo bello es la manifestación sensible de la idea, o la idea confundida con su apariencia exterior. Lo sublime es una tentativa para expresar lo infinito en lo finito, sin encontrar ninguna forma sensible que sea capaz de representarlo. La belleza es la forma total, en tanto que revela la fuerza que la anima; es la fuerza manifestada por un conjunto de formas, de movimientos independientes y libres; es la armonía interior y viviente que se descubre al¡ exterior. La belleza física es reflejo de la belleza moral y las dos son expresiones de la verdad in tema. En la belleza artística hay que considerar tres aspectos: a) el ideal en sí mismo; b) la determinación del ideal como obra de arte; c) las cualidades del artista. El fin del arte es representar lo real como verdadero, en conformidad con la idea que ha llegado a la perfección de la existencia reflexiva. El ideal es 136 una especie de purificación para salvar las limitaciones de lo accidental o <le lo externo. Schiller había dicho: "Lo serio es propio de la vida; la serenidad pertenece "Sólo al arte". Para Hegel, el llanto, como simple lamentación, no cabe en el arte. Lessing pone el fin de las artes plásticas en la expresión de la hermosura corpórea. Hegel quiere que por esta hermosura se transparente la superior belleza de la Idea. El artista debe gozar de facultades productoras, como imaginación, genio, inspiración, diferenciando el genio y el talento, como la manera, el estilo y la originalidad. Tres son los momentos esenciales de la idea, que en el reino de la belleza se traducen por tres formas particulares de arte, y_estas tres formas son: el arte simbólico, el arte clásico y el arte romántico. Hegel se inclina con amor por el desarrollo del ideal clásico, o el valor estético de la concepción antropomórfica, o la serenidad inalterable de los dioses inmortales. El arte romántico, que es para Hegel el arte cristiano, se caracteriza por el principio de la subjetividad infinita. El arte clásico había sido la representación perfecta del ideal, el reino de la belleza; nada más bello se ha visto ni se verá. Pero hay algo todavía más elevado que la manifestación bella del espíritu bajo la forma sensible, y es la conciencia que el espíritu adquiere de su na- turaleza absoluta e infinita, llevando a la absoluta negación de todo lo finito y particular. "La llama de la subjetividad devora todos los dioses del panteón ,clásico". El arte romántico que así lo expresa es la historia íntima del alma. Como ya no es la belleza el principio esencial, como lo era en el arte clásico, en -que la belleza se define por la idea, el arte nuevo adquiere proporciones con la expresión de lo real en sus imperfecciones y defectos. La estética de lo feo es importante en el arte romántico, ya que no aspira a reproducir la belleza -ideal en el reposo infinito sino que tiende a la expresión de la espiritualidad pura e invisible. Si la escultura es el arte clásico por excelencia, la música y la poesía lírica son artes románticas por excelencia. Se manifiestan en la •epopeya y en el drama y en las creaciones de las artes figurativas, infundién·doles un sentimiento profundo. Hegel en el sistema de las artes las clasifica en cinco: arquitectura o arte ·simbólico; escultura o arte clásico por excelencia; pintura, música y poesía ,como artes románticas. 137 �DIRECCIONES PRINCIPALES DE LA EsTÉTICA ACTUAL La Estética puede ser considerada como ciencia normativa, o que formula preceptos, o como descriptiva, que describa y explique el fenómeno estético. Por eso señalamos la disyuntiva entre la Estética subjetiva psicológica y la Estética objetiva no psicológica. Tomarnos de la Estética de Meumann. La Estética como ciencia normativa es la que menos se tiene en cuenta en la actualidad, y puede hacerse la siguiente pregunta: ¿es cometido de la Estética formular leyes que tengan carácter de normas o de preceptos de valor absoluto, o bien ha de renunciar la Estética a semejantes leyes, juzgando que su cometido principal es sólo la descripción y explicación de los hechos estéticos? Aceptando el primer criterio del carácter normativo de la Estética, habremos de considerar en el desarrollo de esas reglas o leyes con carácter de preceptos o normas, y si mantenemos el segundo criterio de la descripción y explicación de los hechos estéticos, podriamos hablar de leyes del agrado y del juicio estético, de la cultura estética, considerándolas como leyes causales que indiquen las condiciones del agrado, del juicio o de la, creación en el orden estético; o la indicación de dichas condiciones o reglas normativas para la actitud estética, si tratamos de realizar algún fin estético. Los partidarios de la Estética descriptiva y explicativa aseguran que si conocemos las condiciones que de hecho corresponden a la creación artística o al juicio estético, con todo ello podremos fijar los preceptos que han de observarse para la realización de fines estéticos determinados. En cambio, las normas o preceptos especulativos suelen llevar carácter arbitrario si no brotan de la investigación empírica de los hechos. Meumann sigue el punto de vista de la Estética descriptiva y explicativa. Teodoro Lipps ha estudiado la relación de las dos actitudes estéticas, o las condiciones de la actitud estética y las que son preceptos o normas para la misma. Entre la Estética de la investigación de los hechos de lo bello y del arte y la Estética como expresión de mandatos o normas, no hay propiamente oposición: la oposición entre estos dos cometidos de la Estética, el investigar lo bello y el arte y el sentar normas o preceptos para ellos, la crean los partidarios de la Estética normativa de un modo artificial, al renunciar al estudio de los hechos, considerándolos equivocadamente como superfluos para la obtención de las normas estéticas. Los partidarios de la Estética normativa se mantienen en las ideas de la doctrina kantiana del juicio estético como juicio especial del gusto, que no 138 se puede explicar más y que radica en la constitución original de nuestro espíritu. Sigue este criterio entre otros Jonas Cohn en su Estética corno ci~ncia crítica del valor. _ Todo juicio del valor lleva consigo tres cosas: a) tiene que darse algo estimado como valor sobre lo cual se juzga; b) el juicio expresa determinada clase de va!or, y el valor estético ha de distinguirse de los otros valores por notas especiales; c) a todo juicio compete una validez determinada y se impone el s_eñalar la especie de validez que a lo estético compete. Lo e~tm~ado estéticamente como valor, lo señala Cohn por intuición, con ~o que md1c~ ~e modo especial lo inmediato del juicio estético; todo lo que ~uzg~os esteticamente, obras de arte y objetos naturales, posee carácter de mt~ble y no de conceptual abstracto. El valor estético es intensivo, no consecutivo. Lo _bello es valioso por sí mismo, porque no sirve para otro valor, ni para otro fm que no sea el estético. ~l juicio estético tiene carácter de postulado, con lo que se pretende que la valrdez de un juicio estético, como esto es bello, esto es sublime esto es cómico, significa otro sentido que la afirmación esto es verdader; _La v~:dad la ha de reconocer todo hombre que piense, y en cambio, Ja af1r~ac1on -~sto es, ?ello o cómico, significa para los otros que juzgan como una 1mpre-s1on estetica con pretención de validez para el que juzga sin que otros la reconozcan igual. ' Para_ Cohn toda la Estética se considera como una Lógica del juicio del g~s.to, mcluyendo la ciencia normativa de valor y excluyendo todo lo psicologico. . Meumann se pregunta si la Estética es una ciencia con unidad O si más ~1en se ::ata de investigaciones aisladas de clase diferente y com;letamente sm rel_ac1on entre sí. Y se contesta que la Estética si ha de corresponder a su cometido ha de extenderse a cuatro diferentes puntos: a) La Estética tiene el ~eber de an~lizar p~icológicamente el agrado o placer estético y explicarlo s:~un su~ co_n~1c10nes mtemas y externas, formando lo que se llamaría la Estetica ps1colog1ca; b) la Estética ha de ofrecer a la vez una teoría de la creacmn artística, analizada psicológicamente, estudiando sus condiciones individual:s y sociale~ y tratando de descubrir su origen en la especie humana 0 sus pnmeros comienzos y las relaciones primitivas del arte y de la cultura del hombre; c) la Estética. como ciencia objetiva ha de estudiar el arte y el sistema de las artes particulares, con las diferentes obras artísticas sus cualidades, su~ medios artísticos específicos, sus leyes, su técnica, y den~ro de cada arte, .particular, el sistema de sus formas fundamentales·, d) la mves · t"1gac:1on ·, estetlca se ha de extender al campo cle 1a cultura estética. Nuestro instinto 139 �estético no se manifiesta sólo en crear obras de arte, sino haciendo penetrar Jo estético en todo nuestro ser y trabajando para volver artística su forma exterior. Por eso dotamos a nuestro cuerpo, a nuestro traje, a nuestros instrumentos y objetos de uso, y al conjunto de nuestras condiciones externas de vida, de vestidura estética o de bella forma. Meumann se pregunta otra vez, si no es posible una Estética filosófica, en el sentido de un sistema general de juicios y conceptos estéticos, o una metafísica de lo bello. Y se contesta: una Estética filosófica sólo será posible sobre la base de una Estética empírica. TEODORO LIPPS O UNA ESTÉTICA DE PROYECCIÓN SENTIMENTAL El agrado estético no se refiere sólo a la proyección sentimental, sino que establece también ciertos principios formales generales estéticos, tales como el de la unidad en la variedad, que saca de la naturaleza del alma. Y esta naturaleza anímica no es otra cosa que la regularidad de los hechos psíquicos. La proyección sentimental es un proceso general que no se presenta sólo en el agrado estético. Por eso distingue entre la proyección sentimental práctica y la estética. La primera acompaña todas nuestras percepciones; no podemos contemplar gestos o movimientos de otro hombre, sin añadirles con el pensamiento estados internos, cuya expresión nos semejan. Estos estados internos hacen que la proyección sentimental se vuelva proyección sentimental simpática, y ésta posee una significación general : en ella radica toda simpatía moral hacia otros hombres. Pero la proyección es siempre imperlectamente simpática, porque pueden limitarla demasiadas circunstancias turbadoras. Sólo la proyección sentimental estética es completa y perfecta; sólo el arte puede proporcionarla y el hacerlo es su propio cometido. Lipps ha mostrado por qué el arte hace posible la proyección sentimental perfecta. Si vemos representado en un cuadro a un hombre colérico, la impresión de la cólera no se relaciona con un hombre, sino con un hombre representado. El arte tiene una clase peculiar de realidad, que experimentamos internamente y que convivimos una realidad estética. Así desaparece la impresión de la realidad común, las circunstancias accesorias turbadoras, la amenaza del colérico, y en general toda relación práctica con el hombre representado. El artista efectúa una elección entre los ademanes con que ha de representar la cólera, reproduce los rasgos capitales, los especiales para la actitud y para la mímica del colérico; deja de lado lo accesorio y con eso facilita la proyección sentimental. No se representa en la obra de arte una cólera cualquiera, sino una cólera repleta de significación humana. Por eso el contenido fundamental de toda proyección de sentimientos, es siempre el obrar interno, la actividad interior de nuestra propia personalidad. El hombre y las cosas naturales son considerados como objetos de proyección sentimental, lo mismo que las impresiones espaciales y temporales, color, sonido y palabra. O las modificaciones de lo bello, lo sublime y sus especies, lo trágico, lo cómico y lo feo. Lo cómico y el humor y la cuestión de la tragedia han sido examinados desde el punto de vista de la proyección sentimental. En la Estética del espacio ha creado Lipps una Mecánica estética, señalando cómo y en qué sentido vemos las líneas como animadas de fuerzas motrices y las interpretamos mecánicamente. La satisfacción estética que experimentamos a la vista de una línea ondulante que se desarrolla con regularidad y proviene de la contemplación inmediata, sin ninguna clase de meditación sobre el hecho de que alli se dé regularidad mecánica, o las fuerzas que animan la línea ondulante, sin la menor especie de conocimiento intelectual. Por medio de la interpretación mecánico-estética se explican numerosos engaños ópticos, al ver figuras lineales o formas arquitectónicas. Lipps señala la diferencia entre lo bello y lo sublime. En lo bello, o bien descubro un querer y un obrar, o una potencia para ello, una fuerza, o bien un cesar de esa fuerza y una satisfacción sin trabas, la que se contrapone al querer y al obrar como logro, como algo conseguido, como algo ganado; expresa que se me da alguna cosa, que tengo, que poseo, que gozo algo. Esta contraposición se alcanza en la significación de lo bello y lo sublime. Lo sublime se coloca en abierta oposición a lo no sublime, pero que impresiona como bello. Y dice literalmente: "La esfera de lo sublime es la de la fuerza que se ofrece y que obra; la de lo bello no sublime como lo agraciado ' ' lo atrayente, lo grato, acaso lo encantador, es el del logro y goce sin resistencia. La oposición se esclarece y semeja aumentar, si consideramos que la fuerza de lograr y el sentimiento de fuerza, crecen con el estorbo que se interpone en su realización. La esfera de lo sublime es sob111 todo la de la lucha, aún la de la lucha en vano; la de lo bello por el contrario, la del goce tranquilo de verse uno colmado". Semejante explicación de lo sublime consiste en una determinación psicológica. 141 140 �PSICOLOGÍA DE LA CREACIÓN ARTÍSTICA Meumann expone las siguientes ideas: la creación del artista es por esencia actividad creadora; sólo la puede comprender en su totalidad quien por sí mismo sea capaz de crear; es una clase especial de actividad creadora: el artista no trabaja como el investigador científico, con conceptos abstractos, accesibles a fórmulas y a medios de comunicación comprensibles en general, sino que produce sus creaciones con medios intuibles al material de un arte determinado. Como en todo lo estético interviene siempre en ]a creación artística un momento puramente individual; el artista usa en su creación los medios generales de la memoria sensitiva, de la fantasía, de la reflexión, los procesos de los movimientos para dar forma con la mano o con el lengua je, y todo esto es objeto de investigación psicológica. Wundt ha señalado la importancia de la inspiración artística, que ilumina de repente al creador, cuando éste encuentra de repente la idea de su obra. Dessoir ha examinado especialmente el aumento, lindante con la enfermedad, de la actividad nerviosa del hombre genial. Guillermo Dilthey ha tratado de encontrar semejanza entre la imaginación poética y la locura, aportando un análisis especial de la fantasía poética. P. J. M6bius ha explicado que Schopenhauer, Nietzsche, Goethe y otros de dotes geniales, tienen disposiciones neurasténicas, defectos hereditarios y numerosos rasgos de enfermdad. La actividad artística ha sido entendida: a) como imitación de la naturaleza; b) como actuación del instinto de juego; c) como expresión de afectos; d) como clase particular de presentar y formar. El impulso artístico del hombre se considera pues como instinto de imitación, de juego, de expresión y de presentación. La teoría de Freud ve en la actividad artística una descarga y una reacción de los sentimientos. La nueva Estética, corno la de Meumann, se inclina más bien por admitir que la actividad artística por sí misma consiste en presentar y formar, no en imitación, ni en juego, ni en expresión de sentimientos. 142 Sección Segunda LETRAS � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1966 Número Número de la revista 7 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1966, No 7, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1966 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015877 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. 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