https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5324/HUMANITAS._1967._Filosofia._0002015878.ocrocr.pdf cb693db15e6f69a888a83908d6213f3f PDF Text Text HUMANITAS < • ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS IJ 2'R'. :• • - . l -' ••ti ,r n. ,r-,~... ' 8 • • UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN 19 6 7 • 11 ���. ... .ft . .. ... ~., ~ • HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS Ut, , ¡ iJ~ '!UEVO LEON BIBUOTfCt Ul\lVERSITARJA 1 ' ALFUNSO REYES" Apdo. l 625 MONítRREY, MEXICO 8 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEóN 19 6 7 �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: Lle. EouARDO GUERRA CASTELLANOS Jefe de la Sección de Historia: PROF. ISRAEL CAVAZOS GARZA Je/ e de la Sección de Ciencias Sociales: Lle. ALBERTO GARCÍA GóMEZ Jefe de la Sección Editorial: DR. FRANCISCO B0010 pALOMINO 8 1967 �HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Hu.manÍ5ttcos. - Dirección: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo Le6n, Ciudad Univenita• ria. - Monterrey, N. L. - ~Exico. .. INDICE SECOIÓN PRIMERA FILOSOFIA (A) PRIMERA EDICION Marzo de 1967.-1,000 ejemplares INVESTIGADORES LOCALES Dr. AousTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: La Filosofia de la CoordiDr. naci6n de José V asconcelos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . FRANCISCO Buruo PALOMINO: Postura Fenomenol6gica de M aurice Merleau-Ponty ...... , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 35 (B) CoLABoRADoREs FoRÁNEos Dr. Dr. JosÉ SALVADOR GuANDIQUE: Dr. ANTONIO ISMAEL Drnoo Pilu:z: Originalidad del Pensamiento V asconceliano V asconcelos y Gavidia . . . . . . . . . . . . GóMEz Lic. AuousTo CÉSAR ROBLEDO: Platón y su Epoca . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 69 81 103 G:. Abstracción y Goce Estético . . . . . . Dr. ALBERTO CATURELLI: Pluralismo Cultural y Sabidurla Cristiana, -Ensayo de Filosofía de la Cultura- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Dr. Di·. Dr. CÁRDENAS FÉLIX HERNÁNDEZ ÜRNELAS: Notas para una Filosofía de lo Social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 L. BROWN: El Demonio de lo Absurdo: lrracionalismo en las Artes Contemporáneas .... , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 PEDRO JoHN ADOLFO MuÑoz ALoNso: Los Preliminares Teilhardianos de La Vida 173 Derechos Re.servados © I>Or el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exchuivamente a sus respectivos autores. 7 �SECCIÓN SEGUNDA (-B) COLABORADORES FORÁNEOS LETRAS La Historia Olmeca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El Héroe Tepozteco. -Sicoanálisis de un mito universal- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. MorsÉs GoNzÁLEz NAVARRO: El desarrollo económico y social de México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. Cmo R. DE LA GARZA: Madero y Huerta. -La trágica decena de Febrero de 1913- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. Jos:É loNACIO GALLEGOS: Síntesis Histórica de la Ciudad de Durango .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. RAv F. BaoussARD: Comonfort y la Revolución de Ayutla . . . . . . Dra. BARBARA JUNE MAcKLIN: El Niño Fidencio: Un Estudio del Curanderismo en Nuevo León . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . loNACIO BERNAL: Dr. \ (A) INVESTIGADORES LOCALES Lic. EnuARDo GuERRA Un Documento para la Bibliografía de Alfonso Reyes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. MA. GUADALUPE MARTÍNEz B.: En Torno tu Teatro de Don Manuel Eduardo de Go-rostiza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prof. GJANCARLO VON NACHER MALVAIOU: La Poesía Popular Italiana Lic. EusABETH KLEEN DE HINOJOSA: Literatura Comparada (Breve Exposición de su Historia, Definición, Método y Otros Aspectos). . . CASTELLANOS: 199 203 219 241 439 GUTIERRE TlBÓN: 449 461 479 497 511 529 ,__- (B) COLABORADORES FORÁNEOS SECCIÓN CuA&TA Dr. JAMEs Wn.us RoBB: Borges y Reyes: Una Relación Epistolar . . . . Dr. ALFREDO A. RoooIANO: Escritores Españoles en los Comienzos Poé,ticos de la Nueva España . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prof. RAÚL ARREoLA CoRTÉs: La Obra de Alfredo Maillefert y José Rubén Romero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prof. GREooRio B. PALACIN: Sobre la Ruta de Don Quijote . . . . . . . . . Dr. ELVIN L. GENTRY: Heine y Bécquer: El Problema de la Originalidad Lic. JUAN ANromo AvALA: Unamuno y el Lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . SECCIÓN 257 \ (A) 299 315 ALBERTO GARCÍA GÓMEz: La Persona y los Derechos Humanos en el Derecho Internacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 567 Lle. JoRGE MoNTEMAYOR SALAZAR: El Poder en el Estado . . . . . . . . . . . 575 TERCERA (B) 8 IsRAEL CAVAZOS GARZA: COLABORADORES FORÁNEOS Dra. ANGELES MENDIETA AuToRRE: Influencia de la Política en el Arte. -Estudio sobre Sociología del Arte- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 599 Dr. RICHARD A. JoHNSON: La Administración de la Política Exterior Norteamericana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 619 INVESTIGADORES LOCALES El Municipio de los Ramones, Nuevo León ToMÁs MENDIRICHAOA CUEVA: La primera Universidad de Nuevo León: 1933-1934 ........................ : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JosÉ P. SALDAÑA: Visitas del Presidente de la República Don Benito Juárez a Monterrey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prof. Cmo R. CANTÓ: Origen de la Ciudad de M ontemorelos -Síntesis de una investigación histórica- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prof. INVESTIGADORES LOCALES Lic. 327 343 HISTORIA (A) CIENCIAS SOCIALES 271 359 373 393 413 Prof. ANTONIO PoMPA Y POMPA: El Humanismo de las Casas ....... . -- Dr. .,, 625 S. SMITH: Aspectos del Libre Comercio '.Y Proteccionismo en la Economía Española. 1800-1850 ........................ . 635 Dr. Ivo HoLLHUBER: En 'Torno a las Ideologías Jurídico-Político-Filosóficas de la ONU y de la UNESCO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 651 RoBERT 9 �SECCIÓN QUINTA COMENTARIOS Y RESERAS BIBL1OGRAFICAS Cinco Lecciones de Xavier Zubiri, por Agustín Basave Fernández del Valle, 677.-México y el Arbitraje Internacional -Un Estudio de Antonio Gómez Robledo-, por Agustín Basave Fernández del Valle, 689.-JAIME ToRREs BonET: León Tolstoi -su vida y su obra-, por Ari5tín Basave Fernández del Valle, 697.-Poesf.a de Jaime Torres Bodet, por Agustín Basave Fernándezdel Valle, 701.-E. V. NIEMEYER, Ja.: El General Bernardo Reyes, por Isidro Vizcaya Canales, 703.-JOAQUÍN ANTONIO PEÑALOSA: Un Minuto de Silencio, por Benjamín Morquecho Guerrero, 704.-DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEz DEL VALLE: El Romanticismo .Alemán, por Manuel Mendoza Sánchez, 706.-FEDERICo SÁNC.HEZ ESCRIBANO y ALBERTO PORQUERAS MAYO: Preceptiva dramática espaiíola del Renacimiento y el Barroco, por Juan Antonio Ayala, 708.-VÍcTOR JosÉ HERRERO: Introducción al estudio de la filología latina, por Juan Antonio Ayala, 712.-JMms WILLIS ROBB: El estilo de Alfonso Reyes, por Juan Antonio Ayala, 715.-EnUARDo MALI.EA: Poderío de la Novela, por Ma. Alicia Sánchez de Guerra, 720.-TERESA AVELEYRA A.: Al Viento Submarino - Libro del Mar por Dentro-, por Ma. Alicia Sánchez de Guerra, 721.-FRANgms:e SAOAN: Le Cheval Evanoui, por Dietrich Hauck, 723. Sección Primera FILOSOFIA f 10 �LA FILOSOFIA DE LA COORDINACION DE JOSÉ VASCONCELOS Da. AousriN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Universidad de Nuevo Le6n I TRAYECTORIA BIOGRÁFICA DEL HOMBRE DE UNA FAMILIA DE LA CLASE MEDIA, honesta y cat6lica, naci6 José Vasconcelos Calderón el día 27 de febrero de 1882 en la ciudad de Oaxaca, México. Murió, como un verdadero varón cristiano, el día 30 de jul)io de 1959. Muy pronto empezó su vida peregrinante. Un traslado a una población fronteriza le hizo vivir hondamente el violento entrecruzamiento de dos culturas. Los sucesivos cambios que experimentó su padre, un empleado aduanal, le fueron dando esa gran afici6n a los viajes que le ha llevado a decir: "viajar debiera ser un derecho inscrito en la Carta Fundamental de todas las naciones ... un baño de mundo, tan necesario al alma, como al cuerpo es necesaria el agua de mar, no debiera privarse a nadie de tenerlo. No poder viajar equivale a tener el cuerpo en la cárcel. Dentro del corazón llevamos como un pájaro que periódicamente necesita volar ... " El deseo de aventura, el afán de conocer las reacciones del espíritu ante nuevos paisajes, nuevas costumbres, nuevas religiones, y la nostalgia de lo que se deja para no volver a ver quizá jamás, le llevaron a nuestro "Ulises Criollo" a Constantinopla y al Cairo, a España y a Italia, a Palestina y a la India, a la América del Sur y a los Estados Unidos del Norte. Resultado de su largo peregrinar por los campos y ciudades de Dios, fue \Illa especie de sentimiento ascético de desprendimiento, una sensibilidad de exquisito refinamiento y una ciudadanía de todas las culturas. Sus estudios primarios los hizo en Oaxaca; sus cursos de Preparatoria y su carrera profesional los realiz6 en la ciudad de México. El título de abogado 13 �lo obtuvo con una tesis -bastante original por cierto- que intituló "Teoría Dinámica del Derecho" y que fue publicada, dos años más tarde, en la Revista Positiva. Fuera de lo que pudo aprender de Filosofía en sus años universitarios -época de positivismo spencerian(}-, su saber filosófico lo debe a lo que aprendió y leyó por cuenta propia. Ejerció la abogacía por breve tiempo. Pero sus estudios de Derecho influyeron, decisivamente, en su afición por las ciencias y las reformas sociales. En sus viajes de "abogado de la legua" palpa las necesidades, y la miseria de nuestro pueblo. El revolucionario se va incubando. Estalla la revolución y José Vasconcelos milita -con las armas en la man(}- en las filas de Madero. Cuando el General Huerta se apodera del mando por el crimen, "Ulises Criollo" sale al destierro y rueda por Europa en donde el desterrado se engolosina sin refrenar su .grito delante de cada piedra, de cada ángulo de historia en que el genio occidental se ha perpetuado. Bajo el régimen de Don Venustiano Carranza asume la Dirección de la Escuela Preparatoria, puesto que tuvo que abandonar por sus opiniones vertidas -sin cortapisas- en contra de los hombres y de los métodos de Carranza. En la Convención de Aguascalientes -junta política que desconoció a Don Venustiano Carranza y llevó a la Presidencia a Don Eulalia Gutiérrez- el abogado Vasconcelos presentó un estudio sobre la legalidad y la soberanía de dicha Convención. En aquella época de fermento social Vasconcelos ocupa por primera vez la Secretaria de Educación Pública. Vuelve Carranza al poder y vuelve Vasconcelos al destierro, sólo que ahora por la América del Sur. El Presidente Obregón le nombra Rector de la Universidad Nacional, con el fin de que creara la Secretaría de Educación Pública. Es entonces cuando desarrolla la más grandiosa labor que se ha llevado a cabo en el ramo de la Educación en México. Percatado de que la religión es uno de los factor-es sociológicos más fuertes -s.i no el que más-- en la constitución de una nacionalidad, desaloja de las escuelas el infiltramiento yanqui en fonna de protestantismo. El Ministerio lo divide en tres departamentos principales: el de las Escuelas, para impartir tanto enseñanza científica y técnica como teoría; el de Bibliotecas, para difundir la lectura en todo el país; el de Bellas Artes, para fomentar la cultura artística (canto, dibujo, gimnasia y estudio de artes especiales en las Escuelas). Y con el ejemplo y la devoción que le habían suscitado los misioneros españoles1 crea el departamento de Enseñanza Incügena a cargo de un escuadrón de maestros que se debían inspirar en la obra de los misioneros. Gracias a su famosa cruzada contra el analfabetismo, millares de campesinos y de obreros empiezan a leer y a escribir. Edita las obras cumbres del pensamiento humano, en la célebre colección de los libros verdes de la Universidad, y las pone al alcance de todos. Cuanto elemento de belleza ha creado el alma popular de México: cantos, danzas; pinturas, cerámicas, artes decora14 tivas, es .recogido amorosamente por Vasconéelos. Crea la orquesta sinfónica y hace surgir escuelas de pintura al aire libre. La gran pintura mural mexicana de nuestros días -Diego Rivera y José Clemente Orozco, sobre tod(}- · nació en la época en que José Vasconcelos, desde el Ministerio de Educación Nacional, puso todo su empeño en prohijar las grandes realizaciones de nuestra plástica. En su libro De Robinson a Odiseo Vasconcelos nos da cuenta de las ideas que animaron el primer Ministerio de Educación Pública Federal que haya funcionado en México. Aunque levantó edificios en abundancia, nuestro ''Ulises Criollo" estaba convencido de que no bastaba construir escuelas, sino que había que insuflarles el espíritu de una ideología generosa. Puesto que los mexicanos somos culturalmente latinos, no podemos ni debemos -piensa Vasconcelos- someternos a un adiestramiento fundado en los métodos inductivos de la manera de pensar anglosajona. Contra la insistencia de Dewey en "aprender haciendo" -que produce el tipo Robinson- Vasconcelos opone la formación del "nuevo Odiseo": el hombre que no será educado para una tecnocracia, sino para recibir las disciplinas de la totalidad y para gozar de la cultura. Dos grandes decepciones políticas han cruzado la vida de Vasconcelos: su derrota como candidato a Gobernador del Estado de Oaxaca y su derrota como candidato a la presidencia de la República. En ambos casos los consabidos fraudes e imposiciones en su contra. En la vida política de nuestra Nación nunca ha habido una campaña, como la vasconcelista de 1929, con mayor entusiasmo rayano en frenesí. Ante los abominables atentados contra la vida del Maestro y la de sus partidarios, Romain Rolland convoca a los más esclarecidos intelectuales de Europa y América para exigir que se respete la vida de Vasconcelos, de tan alto valor para la humanidad entera. Tengo la impresión -pese a todas las explicaciones que Vasconcelos me ha dado por carta y oralmeitte- de que de esta amargura no se pudo curar nunca. Desde entonces hasta su muerte, se sintió siempre desligado de la política mexicana. Su último destierro voluntario es en la época del general Calles: Europa, Asia y residencia en Norteamérica. Del exilio supo siempre hacer un campo fecundo en que forjó su pensamiento y elaboró sus libros. Vuelve con nosotros - retomo definitivo hasta el día de su muerte- cuando asumió la presidencia el Gral Avila Camacho. Desempeñó el puesto de Director de la Biblioteca Nacional y posteriormente dirigió la Biblioteca México. José Vasconcelos es un converso. De la Iglesia le habían apartado -según su propio decir- cuestiones en cierto modo accesorias. Debe a Menéndez Pelayo -con las páginas de Los Heterodoxos-- el servicio de haberle ayudado a lograr su propia definición. Hubo un día en que hizo pública profesión de 15 �fe cat6lica y repudió todo cuanto en sus obras o en sus palabras se oponga a la doctrina de la Iglesia. ¡ Acabado ejemplo de honradez intelectual y moral! Vasconcelos se nos ofrece como una figura proteica. Hay el Vasconcelos pintoresco que conoce hasta el último de los mexicanos: es el hombre de los desahogos políticos, de las frases certeras que son verdaderos fusilamientos civiles. Hay el Vasconcelos de la autobiografía transparente, el de la sinceridad sin reticencias que llega hasta el impudor. Un crítico nuestro decía -con esa su peculiar manera elusiva- que sólo encontraba en México una novela, una verdadera novela, el libro de memorias, Ulises Criollo -que dicho sea de paso: es el libro más vendido en la República Mexicana- de José Vasconcelos. La autobiografía vasconceliana está contenida en cuatro gruesos tomos: Ulises Criollo, La Tormenta, El Desastre y El Proconmlado. Por la obsesión amorosa de nuestro Ulises criollo desfilan sus amantes: Adriana (personificación del goce estético), Charito ( encarnación del goce material), Valeria (la musa del goce intelectual) ... Sin pretender justificar este afán de sacar a la luz pública, sucesos que debieron quedar cubiertos por el piadoso velo de la intimidad, bien se puede explicar y atenuar esta actitud diciendo que late en ella -como ocurría en los viejos cristianos- una franca contrición pública. Lo malo del caso es que, al confesar pecados propios, se confiesan los ajenos, los de los seres cuya intimidad sólo debe ser conocida por Dios. Ante todo, Vasconcelos es una figura cesárea que gira en grande. Pueden ser muy grandes sus defectos pero también son muy grandes sus virtudes. Condenar a José Vasconcelos -el hombre, el esteta, el místico, el educador- por esos pecados, es propio del resentido o del estulto. Juzgar a un hombre que ha publicado una veintena de libros, por hechos aislados de su vida, por frases contradictorias o exageradas o por cualquier otra minucia, constituye una ligereza imperdonable. El que esto escribe, le conoce de cierto a José Vasconcelos una serie de quijotadas y de bellas acciones que por ahora juzga oportuno callar. Se dice que Vasconcelos es el ''maestro imposible", el maestro que no ha podido ser nuestro maestro porque no le gusta ser maestro. ¡ Entendámonos! Vasconcelos no es un profesor de tipo académico porque le aburría a muerte la docencia profesional. Ha preferido siempre ser filósofo en el sentido platónico y por eso su magisterio se ejerció, sobre todo, a través de su obra luminosa que aclara en ocasiones --con sin igual luz- muchos puntos oscuros. Maestro también por la magnífica y valiente defensa de su raza; por su manera personal -fuertemente personal- de encararse con los problemas filosóficos; por las inestimables sugerencias que brinda y por las violentas reacciones que suscita. Exagera a sabiendas para barrer una idea que estima falsa. Es sencillo como un niño -nunca he visto un intelectual con menos pose-, pero 16 su pasión, en la charla privada, le hace disparar tajantes absurdos. Así y todo, los que le conocemos, terminamos no sólo por acostumbramos, sino por quer,erle Y_ hasta por buscar, en su difícil diálogo, los chispazos geniales que el volean avienta. Un fondo hermético e incomunicable le hacía respirar me ·0 en u_n~ atmósfera de aislamiento y soledad. Con él fracasaban todas nuest!a: prcv1S1on~s porque en _cualquier momento podía surgirle un romántico impulso de ,":beld1a y desconcierto. Aunque fue, como alguien ha dicho, "luminoso y er:ahc,~ como un cohe_te", ante la juventud tuvo siempre el prestigio de un rmto. Maestro de las JtJVentudes de América" le han llamado los estudiantes de América del Sur que han visto en el hombre que leía a Platón y seguía a Madero la clave para entroncar el mundo ideal de la cultura con el mund 0 real de la vida patria. II ANÁLISIS CRÍTICO DE LAS OBRAS PRIN'ClPALES _1; Los preludios de su sistema. En 1916, Vasconcelos publica su ensayo: Pita~~~a.r, ~na te_oría del ritmo. Sobre los escasos fragmentos y la legendaria tra~:cion p1tag6nca, Vasconcelos desarrolla una novedosa y brillante interpre~c1on ?e la teoría de los números que, más que una exégesis de la doctrina ~1tagór1ca, es ~ª, un intento de construcción vasconceliana. Interpretando estéticamente a P1tagoras, Vasconcelos dice que la teoría de los números no es sino una teoría del ritmo. y como el ritmo implica un .una teoría matemática . . proceso o movuruento alternativo en oposición a un movimiento uniforme n'.11°ero pitagórico viene a ser de esta suerte, el símbolo del movimien~ n~1co exterior e in~luso ~el movimiento interior. Admite Vasconcelos que FJlolao Y tal vez el nusmo P1tágoras hayan tenido una caída O desviación haci el ma_t e.~ªf1c1smo, · con mengua de la concepción estética del universo apuntada m1c1almente. e! ª . En 19~8 ~~arece, con el_ libro El Monismo Estético, el primer esbozo del sistema filosofico vasconceliano. El título de este pequeño volumen d _ · if' een~ yos. se Just 1ca, según su autor, si tomamos en cuenta que el sentimiento especial q_ue. t~vo ~~nt por la belleza -recordemos la CrUica del Juicioes el pnnc1p10 unificador del arte, de la ciencia y de la moral. Vasconcelos pr?~ecta, desde cnt~nc~s, un tratado de Estética Fundamental. Puesto que Ja mus'.ca ex~resa }º. universal concreto", la filosofía debe adoptar un método mus'.cal. S1 la logica conceptual es demasiado abstracta para captar las concreciones de la existencia, es preferible abordar la realidad con una conciencia 17 �estética supcr-intekctual que vaya más allá de la razón pura y práctica. El mundo ofrece dos tipos de ritmo: el físico -monismo dinámico energético- y el espiritual -energía de nuestras almas. La Revulsión de la Encrgla publicada en 1924, contiene, en germen, su futura filosofía de la naturaleza. Para explicar los ciclo jerárquicos de la existencia; materia inorgánica-organismo-espíritu, el filósofo mexicano recurre a su teoría de la revulsión de la energía. La materia es energía mecánica. Pero una concepción puramente mecánica ya no pued explicar la \'ida, que es energía teleol6gica. Por último, el esp1ritu es una energía creadora, desintelectualizada, emancipada de toda preocupación mundana y con modo de vida estético. Estas ideas erán objeto de un desarrollo ulterior en las obras que integran e\ sistema vasconceliano: Metafísica, Etica, Estética, L6gica Orgánica y Todología. Pero antes de construir su istema, nuestro inquieto "Ulises Criollo" va a constituirse en defensor de su ra7.a y en profeta de Iberoamérica. 2. El Filósofo Defensor de Hispano-América. Para Vasconcelos la cultura hispánica es la más e.xcelsa de la rama latina. Ingresamo a las filas de la civilización bajo el estandarte de Castilla, que a su modo heredaba al romano y lo superaba por su cristiandad. 'os hemo educado bajo la influencia humillante de nuestros enemigos que anulan nuestros fines exaltando los suyos. Hay que empezar por independizarnos intelc tualmcntc haciendo vida propia y cultura propia. Tenemos ante el mundo una personalidad peculiar, porque peculiar es nuestra unidad étnica y cultural. o nos reconocemos ni en el indígena ni en el europeo, como el europeo tampoco se reconoce en nosotros. Estrenamos alma y territorio. Pero nos falta afirmamos en nue. tro ser para cumplir nuestra misión. En La Raza C6smica ( 1925) y en Indología l 1927) el filósofo de Iberoamérica predice el desarrollo y la implantación, en América, de la nueva y última cultura que va a tener el mundo. La civilización se inició en el tr6pico y terminará en el trópico. Habitará en nuestro continente una raza síntesis que será una superaci6n de las estirpes, hecha con el tesoro de todas las anteriores, con el genio y con la sangre de. todos los pueblos. Porque Iberoamérica nunca ha sentido repugnancia al mestizaje biológico y cultural, es la tierra más liberal en el sentido primario de la palabra. Corresponde a una raza emotiva como la nuestra, sentar los principios de una interpretación del mundo de acuerdo con nuestras emociones. i imperativo categórico, ni razón, sino juicio estético que es lógi~a particular de las emociones y la belleza. El sentimiento creador, regido por el "pathos e tético", llegará a una eugenesia en la que los tipos inferiores extinguir.in en ello· mismo , voluntariamente, todo deseo de reproducción. (Esta aseveración que no pasa de ser fantasía pagana, 18 porque como juicio e ingenuo e incon . t celos muchos atios antes d . is ente, fue formulada por Vascon- , " e su convers16n a] catoli . ) y estado espiritual O estético" sob d osmo · se llegará a este "' repasan o el "estado 'al mtelectual O político". maten o guerrero" y el José Vasconcclos se propuso amplia 1 la escuela, orientaciones continental r ~ concepto ~atri6tico dándole, desde el escudo mexicano, el escudo qu; b' ~te :ropós1to1 difundió, junto con haciéndose voz de su pueblo· l ia ida i e.a o ai:1tcs para la Universidad, "P . e mapa e 1a Amé La . or mi raza hablará el csp;,.;tu" L U . 'd nea tina y su leyenda: · "'• · a niver I ad N · al A 6 ,neo conserva, con orgullo el ese d 'd d ac1on ut noma de Mé. ' u O 1 ea O por Vasconcelos En su hbro Boliuarismo y Monroísm ( 1 . nacionali mo hispanoamer· o 93-1), Vasconcelos propugna por un . icano que federe en l . ul nea Española Al 'd l . un 50 0 tmp so a toda la Am ~ . • 1 ea ang1OsaJ6n de inc J • • cal imperio nórdico, mediante la 1.ític/J:tar as ve~tc. naciones hispánicas ses Criollo" opone el ideal hispa po . panamencanismo, nuestro ''Ulinoamencano de crear 'ó pue blos de cultura española C "d d una um n con todos los . . . · 0051 era esleal la pr d en el preJmc1O antiespañol --e ben ¡· . opagan a que nos afinna n e ic1O de los yanq 1¡" "I . que calla el triunfo magnífico de E _ IS- Y a conspiración misma sangre, lengua y cultura a sp_a~a, que, en sólo trescientos años, dio la . quuuentas nac· · d' tmentes''. E hora de desterra def' . . iones m igcnas y a dos Conr m1tivamente las tir . propaganda poinsettista ( Poinsett era t b men as mteresadas de la fomentaba el odio al elemento - uln as uto em ajador norteamericano que espano ) que nos · h espanol d posey6 al indio de u· q111cren acer creer que el . , sus erras, cuando la , dad md1gena precortesiano el cacique era eI d ueno - de, er . todo e 1que en el• mundo .lt era Sterva; nos dicen que el con uistad . ' y a masa mwgena ~cnd? la \'erdad que el mi. ioneroqtrató dor =a~:tec16 a la raza conquistada, i?ualandola al español por medio del bauti del marasmo e? que estaba, tiano. En su magistral pr61o o a la Br ~o ~uc le daba caltdad de crissofo de Oaxaca advierte: "!ntes d ·¡evell Hadutona de México ( 1936), el filó. , e a ea a de los es - ¡ •, ex1stia como nación. una multitud d 'b pano es, Mexico no , ' e tn us separad , por el mas profundo abismo de su trescientos dial as por ~os y mont~as y que hoy fonnan el territorio patr1'0" E ectos, habitaba las regiones • n su ob ra Qué ¡ R . nos expresa que "la patria t' _ . es a evol1m611 ( 1937) IJ 1ene montanas y tiene c - d . ' anuras, pero a{1n no 6ene alma. T' h , ana as, llene ríos y tiene 1enc ero1 mos. dulc 1 . mos de Sucre y de Madero y de Martí tiene . . es _Y g onosos hcroísen pensadorl!S y poetas de alto mérito ; / t d a_b1srnos. de ideas y de bellezas integrada una conciencia". La falta d' o av1a no tiene un alma i no tiene á e. 1 c en nosotros m.ism . ~ s grave de los males, "porque nos priva de la fue os es,_ sm ~uda, el cierto modo nos cierra, nos roba eJ porv ·r" L rza de res1Stenc1a y en de los valores morales y espirituales y ta enb'., . o que nos falta es el triunfo in ien una buena do is d e acc1'6 n co- r /º 19 �. que I·¡urrun · e v. conmueva un . . . r na ólo un soplo de genio lectiva y de dlSOp 1 · • , ch:i esta legión vacilante y brava1 centenar de conciencias "podra poner en dispersa y poderosa en su misma anarqu1a . d"d adelantándosele Es mérito indiscutible de Vasconcelos haber c~mp;.n ~ ~ : en el pr6ximo . destino para los puc os ispamc . a Keyserhng- un gran . 1 'f' . .tmo de la emoción y al propósito 1 . . d 1 historia 'Convertir o lSICO a n . ,, ~vaJe 1ª H hí .la dinámica de la filosofía ibcroamencana UlJllatena : e a . . óf. V asconcelos Sin mengua de su po3. Principales In/ luencias Filos reas eodn f"l' fo ha sufrido la influencia . . alid.,.,d t o t oso ' tente ongm "' , Vasconcelos' como . ,~;11" ? de diversas corrientes del pensamient~--6 . mente el pensamiento indostáEn juventud, Vasconcelos estu t A na si a últimas fechas . tratando incluso de aprender el sanscn o. pe . . El ''tat meo, ' ' d . brahmanes fak1rcs y yogu1s. su ,sen\ logró sac~~?irse("tue~::1:s:o~~ed!ela ~!::ría vedántic;, es adoptadodpor Vdi~o: twan ans1 . • al entronca en línea aseen ente rec celos y su doctrma del conocer emloc1Voncd' "Por eso el verdadero criterio filo. . . oclamado por os as. . . co~ el pn~c1p10 pr d" ún más allá de la imilitud intelectual, P?r la s1m1s6fico se nge -nos ice- a l percepción de una identidad emo. d · wte a los seres en a d htud e esencia q_ue. f "lid d d 1 vivir terrestre y la certeza e un cional". Esa conv1cc16n de la utt a e "d Vasconcelos-- tie, tal entrañablemente senll as por más alla trascenden -tan . b h" d, Estudios Indostánicos ( 1920) ., él · nfund1ble sa or m u. nen tamb1en en un tnco d . te timonio de su vivo interés por el penVasconcelos e1a como O . t b es la o ra que . "bTd des de encuentro entre nen e y samiento de la India y por las pas1 l i a Occidente. . Em ~docl s: "no intentes reducir la caliUna sola frase que se atnbuye ad 1 ~rlo como gran predecesor de su filo. dad" le basta a Vasconcelos para ce ar sofía 'como coordinación. d .ad t honda huella en el sistema vasconTal vez ningún autor baya eJ O an · Vasconcelos ha llamado · h ta ¡ punto de que e1 propio celiano, como Ploti~~• aS e d ,, L proce ión vasconceliana de ritmos: . •• lonni~o remoza o . a h l a su sistema P ~·: h d h hacia el Absoluto con un an e o físico, biológico. y espin~óual, ,r:mElrcU:ivec:c C:tero pasando por nuestros cora. t de remtegrao n. ' · crec1en e d. . . trasmuta su rttJno en el sen t"do 1 • /' d · reso del anhelo IVtnO, Y zones se que a imp . d 1 . del proceso trasmutador' (Meta i., . la . agen va sien o e signo /' . del espmtu, im . d Pl ,: ... adoptado en la Meta mea, . ) El anantismo montsta e Ou.u0 . • 1 sica, p. 230 . em I Etica -retomo al Dios cristiano de a ha sido contradicho más tarde en a • ,. 'ltimamente en su Todologia. niñez-- en la Estetica y u . del conocer senso' . talmi:nte a Kant sus nociones V asconcelos debe casi to . d la sensibilidad transforman el espac10-tempora1es ' . L f0 conceptual. as. ~~ , • sensación. El entendimiento reduce a urudato externo en mtu1c16n empinca o 20 dad el conjunto de sensaciones debido a su forma "a priori" o categorial originando el juicio sintético a priori. Pero en este peldaño se d pide Vasconcelos de Kant y se lan1.a a un conocer emocional que le hace consubstanciarse con la esencia de los entes. Nada más opuesto al escepticismo kantiano del "nóumeno". El filósofo norteamericano Patrick Romanell observa que "la sugestión más cercana a la doctrina vasconceliana sobre el significado lógico de la emoción estética es la indicación de Scheling en el ' ystem des transzendentalen idealismus'i de que el arte es el órgano de la filosofía. Tan rica idea, que en el idealista alemán no pasa de ser una sugestión, se convierte en manos de Vasconcelos en la clave maestra de todo un sistema filosófico" (p. 146, La Formación de la Mentalidad Mexicana, El Colegio de México, 1954). De Bergson hereda Vasconcelos ese anti-intelectualismo tan peculiar. La razón, disolvente por analítica, no sabe de unidad plena. La emoción, en cambio, si sabe de síntesis. El sentimiento intuitivo-emocional es el secreto del Universo, porque el Universo no es la obra de un lógico, sino de un artista que se goza en el acto de creación. Pero mientras Bcrgson se quedó en el señalamiento de las limitaciones de la ciencia, Vasconcelos desarrolló un método estético para conocer la naturaleza de las cosas. Decir que Vasconcelos llegó a lo que el filósofo francés hubiera llegado de haber llevado a sus extremos lógicos ese "mistici mo completo" de "las dos fuentes de la moral y de la religión'' -como lo afirma Romanell- nos parece una a,everación audaz e innecesaria. 4. Metafi.ríca. Para explicar el conjunto de las cosas y los sucesos, José Vasconcelos busca una realidad fija que le pueda servir de punto de partida. e trata de encontrar la raíz misma del ser, la fuente de donde brotan sus representaciones y nuestra misma exi tencia. "Exi t n las sencias indeterminadas, existe la r alidad inmaterial de donde toma cuerpo la forma y existen las ideas, las nonnas; existencia es un primer y postrero comLJn denominador" (p. 41, Metafísica, Editorial "Mé..xico Joven", México 1929, impreso en los talleres de la Editorial Cultura ) . Y así como Lccomte du oüy habló recientemente -en su libro el Destino Humano-, de una escala de observación, Vasconcelos, desde 1929, afirmaba que "según el instrumento de observaci6n, cambian los caracteres; pero queda siempre indestructible el dato esencial: la existencia'' (p. 41, Opus cit.). Como San Agu tío, también nuestro filósofo se sumerge una y mil vec en las profundidades de su cr, inve tiga las apariencias, contempla lo que es y rncuentra una y mil veces la misma certidumbr , la misma noción, independiente de accidentes y circunstancias: la e.xistencia. "Soy, es decir, existo, eso dice la conciencia, e o mismo repite la experiencia, eso mismo confirman nuestro semejantes, eso comprueba la razón" (p. 45). En la base 21 �, de todo lo demás, "hay un dato primario de mera emoción de presencia" (p. 42), que se manifiesta a nuestra sensibilidad interior. V asconcelos trata de echar mano de un método tal, que enlace en síntesis orgánica los diversos géneros del conocer. El método concurrente integra la unidad en la pluralidad, respetando cada cosa en su plenaria realidad. Y corresponde a la emoción, realizar este método. Si el ser se manifiesta por caminos de emoción existencial, ya se podrá prever cuál va a ser la teoría del conocimiento vasconceliana. Conocer -nos dice-- "es reducir a términos de conciencia los elementos más extraños, haciéndolos participar de nuestra vida según sus afinidades con los distintos poderes de nuestra personalidad y ligado todo en una convicción de superexistencia y trascendencia en que se combina lo disímil, para el logro cabal de la armonía" (p. 136). El conocimiento sensible convierte en intuición empírica, mediante las formas espacio-temporales, la impresión indeterminada que viene del exterior y hiere nú sensibilidad. El conocimiento intelectual reduce a unidad el conjunto de sensaciones, merced a la forma "a priori" del entendimiento. Pero sólo por el conocinúento emocional llegamos a consubstanciamos con la esencia misma de los seres. "Así como la existencia es el fondo común de toda filosofía, de igual manera la emoción es el fondo común de toda vida y aun el fondo de toda cosa; pues pensar la cosa es incorporarla en el seno de la emoción. Concebimos la vida como emoción antes de concebirla como pensamiento, y la seguimos concibiendo como emoción más allá del pensamiento" (p. 164) . Tal es, a grandes rasgos, la teoría del conocimiento -alógica y emocional- de José Vasconcelos. En la cosmología emanantista y dinámica de Vasconcelos -que niega implícitamente 1a extensión-, el Universo se presenta como un cuerpo único con irradiaciones emotivas. Todo es ser y todo para ser participa de una misma sustancia, aunque en diverso grado y calidad, según su cercanía del Ser Absoluto. Su experiencia de hombre moderno le indica que la sustancia una se encuentra en estado de dislocación o de catástrofe. ¿Motivos? Debe haberlos y profundos, pero se nos escapan. Es el caso que el mundo marcha -según la Física de Camot, la termodinámica y la doctrina de los electrones- por una vertiente a su desintegración y por la otra (proceso de reversión) asciende a reintegrarse al Ser Absoluto. La integración de la energía triunfa en una primera escala que es el átomo. En determinados instantes el flúido dinámico se condensa y se estructura -fase atómica- en un ritmo particular, monótono y mecánico. Prosigue la energía su marcha de integración y arriba a una segunda "revulsión" : la fase biológica. En esta etapa hay ya propósito, finalidad, y el esfuerzo por la individuación es ya más avanzado. La tercer estructura típica es el alma que vive de imágenes. Cuando el mundo se ha 22 hecho imagen -fusión de intelecto (marco) y emoción (esencia)- entra al ritmo del espíritu y se eterniza y se salva, pese a la disipación y a. la entropía. La función del hombre creador de imágenes, es, en este sentido, mesiánica. Hasta aquí la energética revulsional (las revulsiones son cambios violentos de calidad energética) de José Vasconcelos, cuya ley parece ser: "avanzar o perecer". 5. Etica. Si la esencia de lo ético es el acto teleoklino que se rige por ciertas normas, Etica será, para nuestro filósofo, "toda disciplina de vida", toda potencia que se traduzca en acto. También en la Etica (escrita en 1932) es fácil reconocer el plotinismo de Vasconcelos. El Absoluto, último y supremo fin de todo lo existente, atrae al hombre -libremente- para que redima y salve a la naturaleza ciega sumida en la inconciencia. La naturaleza, sedienta de unidad redentora es un dócil ' instrumento del hombre para la trasmutación a planos espirituales. La norma de moralidad es el juicio ético emotivo que distingue lo bueno de lo malo y crea el reino de los valores. La doctrina de los valores de Vasconcelos es por completo diversa a la de Scheller o a la de Hartmann. En sí las cosas no son buenas ni malas. La emoción es la que estima las cosas según la concreta conveniencia que guarden con el fin supremo del hombre. El valor depende pues de que las cosas se incorporen al espíritu con su ritmo, su armonía y su contrapunto. En la más alta de sus formas: la santidad, la moral es pasión y dolor de inmolación. Sin Dios y sin libre albe(irío no sólo es imposible toda Etica sino toda existencia. Si se aparta el alma del Bien Absoluto cae en la animalidad que a la postre se resuelve en la nada. Tal es en esquema la Etica vasconceliana, la cual, por lo demás, abunda en certeras y hondas observaciones críticas a los sistemas morales de mayor relieve. 6. Estética. La obra maestra de José Vasconcelos es, para nosotros, la Estética (publicada en 1936). En su tercera edición ( 1945) consta de tres títulos, veintiún capítulos y 653 páginas. Los títulos son los siguientes: 1) Gnoseología estética; 2) El apriori estético; 3) Clasificación general de las Bellas Artes. Apuntemos las ideas-madres de la Estética vasconceliana: Estética no es para Vasconcelos el tratado de lo bello. Se trata de algo muy diverso. Se trata de redimir el mundo físico trocándole su ritmo de material en psíquico. Los cuadros de la naturaleza, destinados a desaparecer, son salvados por el hombre, que los conmuta en ritmo, armonía y contrapunto. El amor -alma de la Estética- es la fuerza que emprende la reintegración de lo disperso a Jo Absoluto. La ley del espíritu (su función estética) es realizar una coordinación viviente de los heterogéneos sin sacrificar la cualidad. Si el hombre está creado a imagen y semejanza de Dios, y está dotado de ese maravilloso poder 23 �de creación que despliega en el mundo del arte, es probable que Dios haya creado el Universo de una manera a.rústica con júbilo inefable. Las imágenes vivas de las cosas las maneja el espíritu humano en el crisol de su triple "apriori" estético: ritmo, armonía y contrapunto. Aquí reside la belleza. La operación estética, en esencia, radica en aislar la cosa de su ritmo nativo, a fin de incorporar su movimiento al ritmo del alma. Estamos en el reino del subjetivismo. Empecemos por examinar el ritmo. En el fluir ininterrumpido de la corriente psiquica, el alma percibe sus actos sensoriales e intelectuales, a determinados intervalos. De ahí que cuando los sonido.s se acomoden a Ja disposición del espíritu, produzcan goce. El ritmo con pulsación natural es placentero. En tanto que el ritmo es sucesivo, la armonía es simultánea. La armonía enlaza y combina series melódicas al mismo tiempo en la unidad de la composición musical. Esto es incomprensible para "nuestra pobre atención lógica, habituada a manejar idea tras idea". No es unidad conceptual, sino unidad global sui-gcneris, la operación del compositor que organiza conjuntos significativos. Arribar al contrapunto es arribar a la cumbre de 1a estética vasconceliana. En la dinámica unidad de la conciencia, la sensación! despierta ideas, las ideas recuerdos, y simultánea y orgánicamente se influyen y se conciertan. El contrapunto logra la unidad de heterogéneos conservando la integridad de cada canto, pero colocándolos adecuadamente en el concierto. Con mente kantiana, Vasconcelos adopta las ideas de Nietzche sobre la tragedia griega, convirtiéndolas en categorías. Y por su cuenta añade a las dos categorías nietzscheanas de la belleza - apolinea y dionisíaca- una más: la mística, aplicable sólo al plano sobrenatural. Se trata de una intuición de esencias -que no son abstracciones-- de lo Absoluto. La unión con lo divino se verifica por la inteivención de la gracia. páginas qllf~ Vasconcelos dedica al mundo del arte, son dignas de figurar entre las mejores del siglo XX en habla castellana. 1. L6gica Orgánica ( 1945). Define Vasconcelos la Lógica como "la ciencia que estudia la razón como instnunento para alcanzar la verdad, 1a finalidad y la am1onía" (p. 58). La di.vide en: a) Lógica intelectual (formal, deductiva matemática y como ciencia de fo homogéneo) ; b) Lógica inductiva (el método de la experiencia); c) Lógica ética ( consideración de fines y criterio de finalidad aplicable al comportamiento) ; d) Lógica estética (coordinación de heterogéneos, según las puras leyes de la calidad o sea la armonía) (p. 74). Pensar -para el filósofo mexicano- no es raciocinar, es decir, no es referir lo particular a lo general, para crear un mundo conceptual ficticio; pensar, en esta nueva manera, es reconocer cada objeto en su individualidad concreta, y en relación de simultaneidad o de separación en el tiempo; de cercanía o lejanía en el espacio, en relación a quien piensa. El tipo moderno del conocer es coordinar conjtmtos. Los distintos aprioris -mental, ético y estético- son los instrumentos de exploración que se reparten el conocimiento. La clasificación que Vasconcelos hace de las ciencias -que no exponemos por falta de espaci~ es verdaderamente original. 8. Todología. Movido por el propósito de mostrar los caminos que conducen a la armonía del saber total, José Vasconcelos sacó a la luz pública, en 1952, su Todología. Nunca más volverá a escribir - así nos lo declaró personalmente- otra obra filosófica. Pero nos dejó su postrer esfuerzo por plasmar un experiencialismo vivo, al cual concurren ---cada uno en su funciónlos datos de los sentidos, los arreglos de la razón y los propósitos de la voluntad. Todo en armonía amorosa. Cree Vasconcelos que ha descubierto nada menos que un órgano estético en el hombre. Este órgano que posee un sentido de orientación y que nos lleva a un equilibrio energético de composición, lo encuentra Vasconcelos en los conductos semi-circulares a donde convergen las impresiones cerebrales conscientes y las sensaciones internas o cenestesia, brotando de este concurso la unidad fundamental del yo. La palabra "Todolog'ra" es vaga y equívoca. ¿ Por qué emplear el término "logía" cuando su esfuerzo es anti-intelectual o anti-conceptual? ¿Y qué vamos a entender por la palabra "todo"? Vasconcelos no se cuida de precisarlo. No ha de faltar alguien que, conociendo el plotinismo manifestado en Ja obra anterior del Ulises Criollo, se imagine vislumbrar nuevos tintes panteístas. Además, hubiera podido Vasconcelos llamar más acertadamente a su obra "Filosofía Estética" o ' 'Filosofía de la Coordinación", simplemente, sin tener que echar mano de ese horrendo neologismo. El arte es una fuga del trabajo: "grito acompasado de los marineros que tiran del cable, canciones del Temador, romance popular del carrero, que arrea sus bestias al unísono chirriar de los eJ·es". Poesia música plástica las ' cristiana ' es el 'arte artes todas alcanzan su cúspide en la liturgia. La liturgia comprensivo y unitario que realiza la imagen del mundo celeste. Su misión es preparar el alma para el goce inefable de la verdad revelada. Muchas de las En el "Prólogo" nuestro autor apunta su programa: ocupa sitio central el problema de la unificación de los heterogéneos. Conforme al método de la coordinación, la verdad es concebida como un acorde musical, más bien 'que como un acuerdo 16gico. En lo real hay una relación de coexistencia, en la cual cada cosa puede ser concebida como porción de un todo. La movilidad es asunto de posición más bien que de fondo y de meta. "Siempre que contero- 24 25 �piamos la creaci6n según sentido de simultaneidad, el presente encierra en sí los pasados y los futuros, reduciendo a su unidad _todas sus ~ensiones". ~~a filosofía que aspire a ser completa, debe descubnr la colocac1on y la func1on de las partes dentro del Todo. "Una visión del Universo, que comienza en la onda magnética y termina en la Trinidad que definió San Pablo", es la que procura brindarnos Vasooncelos en su último libro. Su objetivismo primordial es religioso: ''No busco, pues, otro fin, que el de unir mi voz al coro de las alabanzas del Eterno. Añadir al caudal de la verdad el testimonio de mi experiencia y, desde algún escondido rincón del-Templo, entonar con humildad mis salmos" ( p. 11, T odología, Ediciones Botas, 1952), El filósofo de la coordinación nos asegura que la ''verdad, además de adecuación, debe demostrar coordinación. La adecuación se da en lo estático y conceptual. La coordinación es la verdad de lo vivo" (p. 16). 9. Observaciones críticas. José Vasconcelos elabora sus lucubraciones a "golpes de intuición". En cada página nos presenta luminosas intuiciones o visiones que no lleva, por el razonamiento, a su cabal desarrollo. No es que le falte sistema, sino método. El método se refiere a los medios encaminados para descubrir verdades latentes o exponer las ya conocidas. El sistema se caracteriza por un estilo personal del pensar, por un filosofar peculiar que se enfrenta, en carne viva, ante una problemática que preocupa. Todas la~ obras de Vasconcelos dan la .impresión de estar atadas indisolublemente a su ahna.. Su proceder no es el del científico que demuestra, sino el del artista que muestra. A la luz de un principio rector cohesiona elementos heterogéneos Y los re-crea en el seno fecundo de un propósito estético o de salvación. El sistema vasconceliano no se cuida de basar sus principios en tierra firme. Porque erigir la emoción en supremo criterio de verdad y en norma de mor~lidad es caer en el campo de lo versátil, de lo subjetivo, de lo oscuro. Combinar el intelecto kantiano con la emoción plotiniana :no resulta hacedero en filosofía. Vasconcelos es una especie de nuevo Rey Midas que acaba por transformar en Estética todo problema que se propone. Con tal "estetización" de la experiencia res~lta sumamente difícil saber cuál va a ser, en realidad, el sitio dejado a'la estética propiamente dicha. Si el único modo de conocer la realidad última es por vía de la intuición artística, los artistas son los filósofos. Pretende el filósofo mexicano fundar la filosofía sobre la ciencia fisica actual -aunque en rigor se funde sobre la experiencia pre-cientifica y maneje conceptos de una física que ya no es plenamente actual- pero sin lleg~ a una interpretación propiamente filosófica de la ciencia. A ~ta pretendida necesidad de fundar la filosofía sobre la ciencia, José Gaos opone este argumento histórico: ''la existencia de una alta filosofía cuando aún no había 26 ciencia sobre qué fundarla, por la sencilla razón de que entonces era la filosofía la que fundaba, creándola, la ciencia -tal la filosofía presocrática (p. 131, Pensamiento de Lengua E.spai'iola, Editorial Stylo, México, 1945). El raciocinio metafísico no puede ser considerado, sin desvirtuarlo, como un epílogo de alta ciencia. Tal es, al menos, nuestra opinión. En el "monismo diversificado'' de la cosmologú,i. vasconceliana las revulsiones de la energía quedan sin explicación filosófica, al declararse como "un saltus misterioso en la naturaleza,". Vasconcelos no se cuida, con frecuencia, de definir los conceptos capitales de su filosofía y de mantenerse dentro del campo de lo definido, porque procede, las más de las veces, por ocurrencias sueltas o "a golpes de intuición", aunque estas intuiciones -menester es reconocerlo- sean, en muchas ocasiones, las de un genio. HI ,. CONSIDERACIONES SOBRE EL ÉXITO DE JOSÉ VASCONCELOS Vasconcelos es hoy en día la figura de mayor relevancia intelectual en Hispano-América. El Conde Hermann de Keyserling afirma, en sus Meditaciones Sudamericanas, que "José Vasconcelos es el ideólogo más original que hasta hoy ha habido en la América del Sur" (p. 231, Meditaciones Sudamericanas, traducción española, Madrid, 1933). Y páginas adelante, en el capítulo que consagra a la "delicadeza", nos asegura: "En América del Sur pueden encontrarse ya los primeros elementos de una concepción del mundo autóctona y original. Reposa sobre el concepto de delicadeza. El argentino Leopoldo Lugones postula para su país una cultura de la belleza semejante en estilo a la antigua ... Pero el pensador más representativo es el mexicano José Vasconcelos". En algún lugar de la América del Sur, un buen día le llamaron a Vasconcelos "el Maestro de las juventudes de América". Y es lo cierto que a donde quiera que fue -en sus frecuentes viajes por los países iberoamericanos-hubo siempre un puñado de estudiantes que esperaban a su maestro, en la estación ferroviaria o en el aeropuerto, ansiosos de escuchar de sus labios una nueva idea o una palabra de estímulo. No be conocido hombre a quien le importaran menos las distinciones académicas. Las Universidades de Chile, Puerto Rico, Salvador, Guatemala y México le confirieron el grado de Doctor en FiJosofía "honoris causa". Fue miembro del Colegio Nacional y académico de la Academia Mexicana de la Lengua y de la Real Academia Española de la Lengua. España le otorgó sus 27 �más altas condecoraciones. Estados Unidos le llamaba con frecuencia, para que dictara conferencias en sus principales universidades. Pero Vasconcelos de preció el éxito. Cuando éramos studiantc no. aprendimos, de una de sus más célebres conferencias, aquel fragmento: "El éxito es e téril y mediocre, se acomoda con el instante muere con él, no suscita ni anhelo:. ni virtudes. Lo que se tnmca por alzars demasiado, conserva vigor en las raíces para recomenzar el asalto de la altura ... " En materia de ociología, la teoría vasconc liana de "La Raza Cósmica" se ba visto confirmada en las obras de Toynbee, que advierte en la historia un proceso hacia la heterogeneidad y m zda de todas las razas. Vasconcelos insiste en que a la larga vendrá la unificación de la ~pecie, con aumento de sus potencias si logra aprovechar las virtude de los componentes. En Filosofía, José Vasconcclos reclama el derecho a que se juzguen como originales suyas, las tc.~is c;iguientes: a). La te01ía del A priori Est ~tico, en la cual se afirma que el fenómeno de la belleza obedece a formas específicas, que son: el Ritmo, la Melodía, la Armonía y el Contrapunto, formas independientes totalmente de las formas lógicas aristotélicas. b). La teoria de la coordinación mental que liga conjuntos heterogéneos. Cuando pensamos en un objeto, por ejemplo ponemos en un sector de la mente lo que nos dice del objeto la Física, lo que nos dice la Química, lo que nos dice la literatura, y así la labor del filósofo va a consistir en coordinar todas esas esferas del conocimiento, para logtar algo que ya no es "Logos'' sino Armonía. La verdad, en consecuencia, ya no es la rcducci6n de lo particular a lo general -piensa nuestro filósofo- sino el secreto de la coordinación de valores irrC'ductibles uno al otro, pero que se ligan por la vida y la acción, dando por resultado una existencia como armonía. e). En su ensayo intitulado La Sinfo,1Ea como Forma Literaria, Vasconcelos lanzó por primera vez la tesi de que el arte supone la combinación de elementos heterogéneos que se coordinan en forma no intelectual, .sino en forma armónica y estética, a efecto de producir efectos de conjunto, que son perfectamente inteligibles y además sensibles y que no tienen nada que ver con las conclusiones lógicas de la mente. Esta tesis coincide con las ideas sobre la belleza del poeta Elliot, en sus Cuartetos, escritas como diez años después, según lo ha hecho notar el fil6sofo norteamericano Philip Wheelwright. En la obra escrita de José Vasconcelos hay un semillero de ideas geniales que, mediante un apropiado cultiYo, pueden tener un desarrollo fecundo. v~ concclos puede salvarse, para la posteridad, en antología. Y aún no se ha hecho una verdadera antología de la obra filosófica de m1estro pensador. 28 Mucho dice a la juventud ¡ · Todo lo creado puede ser ameadmcnsaJe var;conceliano: "Amar sin transigir''. o rectamente oblig d 1 ~ que colaboren a nuestro fin superior. y más ali an o a s~cc.so ,Y al hecho tunos hermanado a José V á de toda f1losofia, nos sen. I de Dios. • a. conce o por una profunda e incurable no taJgia s·J J~se, Vasconcel0s constituye un profundo eni •. . debido a que ate tiaua co t d h gma para los cnticos, ello 0 , mo o o ombre egrem 0 1 • • mundo supremo. Por senti t • o· , a ex1Stenc1a de un 1o vivo . r an a el dcscontent d , . d ido e tar siempre en posibilidad de su rarse "El o. e_ s~ mismo, ha po-ha dicho icolás Berdiacf1 • d~ . . , _pnnc1p10 suprahumano hecho mism d 1 . . es e m tc10 consl1tuhvo del S<'r humano El . o e a existencia del hombre ñala una ru Jtur . ate agua que la naturaleza n d b , . 1 a nd el mundo, o pue e astarsc a s1 m1sm b re un •r supra-natural. En tant . a y que escansa sode superarse a si mismo I l bo que ser pertencc1cntc a dos mundos y capaz , e 10m re es un ser cont di · concilia en sí las más cxtr·cmad . . ra ctono y paradójico; que · as opos1c10nes" ( 86 . . Hombre, Editorial de José J és B P· , La Destmaczón del . , an , arce Iona). La filosof1a nunca ha sido para Vasc . perjudicial de todas las fil r'· o~celo, cosa de cátedra. La más ' ,as --que segun nuestr ··ur e . de Hegel-, procede de la oso cátedra. Las o, ,ses nollo" es la o se llaman "San A , " . grandes filosofias se llaman "Platón" gustin ; nada tienen que , • • 1 ceden -en opini6n del pcn d .. ver con as un1ver idadcs. Pro. . sa or mexicano- de una al be1d decidió a pensar libremente fue1·a de tod , l ma re e que se · • o cenacu o 'o V piense que no sea conveniente que la . "d . . es que asconcelos ense1icn. pero e tá claro él s. un1vel'SJ ades cultiven la filo ofía y la ' , para , que sm los grand d • tendrían que cerrarse las a I crea ore mdependiente u as. En una ponencia presentada al "T fía" (Mesa redonda de la UNE. C~~er Congreso Inter~cricano de Filoso- "E encial es de un filósofo cierta condi;ió~a;on~elos afumó rotundamcnt~: gusto, que no se concilia con el profes· li p rman~l; d:sacuerdo y dis' · iona smo • · • Quizas rungu f ¡ de1 espmtu es más opuesta al ·11 . na acu tad . enca~1 anuento y la f f1l6sofo. Debe ser el filósofo, ante todo, hombre ru ma, q~e la facultad del das las contingencias del hombre p h ' y por lo m1Smo, afrontar toh be . . . ara abiar con autorid d . a r aceptado previamente tod 1 . . , . a , es neccsano na,,. (Véase El Pelioro de la r ;boes ,ºsdrliesgols unphc1tos en la condici6n huma,, L,l r a 1itt ectual p 87 d"1 1'6 tad de Filosofía y Letras Imprent U . . . ' · , e c n de la Facul' a mvers1tana M' · 1952) to que a la hora de responde d ', exico, · Y es lo cierr e sus actos Josc Vasc ¡ h como hombre y no como filo'sofo e d . '. , once os a respondido , s ecir sm alegar p · ·¡ · . con sus propias palabras-- propios de doncellas tímida:1"~~~:s --d1gám~slo acogerse a un fuero, para no perder autoridad moral H . d sd - a ha quendo de profesor universitario para damos una l "6 . ·. a e cnado las clases ' ecc1 n Vl\'Jente con su temple viril 29 �que ha sido siempre la condición dd filósofo. Una y muchas veces ha sabido colocarse por encima de las circunstancias viles. La pena y la die.ha las ha soportado con dignidad. He aquí una lección más: el filósofo ha de ser Rey de la Circunstancia. Filosofar no es divagar; filosofar es decidirse. Por eso ha intervenido clara y terminantemente -y con voz tronante cuando ha hecho falta- cada vez que se comete una injusticia susceptible de ser remediada. Una de sus mejores cualidades es la de saber indignarse. Pensamiento y vida no están, no deben estar, divorciados. Las futuras generaciones podrán aprender de José Vasconcelos que la filosofía, siempre que la encarnan hombres cabales, tiene desde luego una tarea social que realizar: la tarea de ballar la verdad y proclamarla. El filósofo es un rompecaretas; denunciar la hipocresía, el fariseísmo; tal es la misión moral del filósofo. Su grito no se puede desoír: "Guerra contra los opresores del cuerpo y del alma, sin descanso, hasta el fin de los tiempos". Vasconcelos ha comprendido su destino: norma y designio; lugar en la existencia; materia en que verificar su vida y un modo de verificarla; unas posibilidades y unos limites concretos. Pero también tarea para la propia acción y creación. Poder percibir este llamamiento y .satisfacerlo, ha sido su más propia prerrogativa. A las generaciones venideras -a las mexicanas, especialmente- les corresponde reactualizar y modificar el mensaje vasconceliano en la medida en que ellas revivan esa filosofía y ese modo de existencia. Si sus ideas no encuentran apoyo de fuerzas, intereses, pasiones e impulsos, carecerán --cualquiera que sea su valor espiritual- de toda vigencia en la historia real. Los factores reales, aunque no determinan los contenidos ideales de la cultura, abren o cierran las compuertas para que las potencias espirituales se abran camino efectivo en la historia. Yo ignoro cuál vaya a ser el destino, en lo futuro, del mensaje vasconceliano. Pero de una cosa estoy seguro: si su filosofía, si su modo de filosofar, logra efectiva vigencia en el porvenir, estará, de todas maneras, más allá, en complejidad y riqueza, de lo que correspondería a una determinada interpretación unívoca por los factores reales. Estemos o no estemos de acuerdo con muchos actos de su vida, no caigamos en el mezquino vicio de restar méritos a ese su arte de ser fiel a sí mismo¡ fidelidad heroica que no ha podido ser aprisionada por el público. Esa pasión, ese calor y esa vida que ha sabido poner en sus libros, subsistirán mucho tiempo después que se hayan perdido en el olvido los nombres de sus detractores. Filósofo de alma ardiente y luchador activo en la calle, ha concluido por abrirse a lo sobrenatural para evadirse de esta paradoja: ser más que hombre sin dejar de ser hombre. Su itinerario no ha transcurrido en vano. La esperanza IV BmuoGRAFÍA (A) 1) Obras filosóficas de José Vasconcelos: Pitágoras una Teorz'a del ºt 1916 · ' 1921 l . • pnmera ea·ict'6n, en " Cuba Contemporánea" y en dn mo, di ción en la Editorial Cultura (Tomo XIII M' • ' ª. segun ª ~ 1918 Editorial e ,. . ' exico, D. F.); Monismo Estético, Edit~rial " ~ltura, M_e~:co; Estudios Indostánicos, primera edición, 1920 . Bo tas' M' · D Saturruno CalleJa , Madrid.' tercera edici'o'n, 1938 Ed'1c10nes eX1co, . F.; Tratado de Metafísica, primera edición 1929 'Edºt . l M' . .' oven imp I Edº . , , 1 ona exico J1932 ' por a itonal Cultura México D F . Et. . .. se reso d di ·, 19 ' ' · ·, ica, pnmera ed1c16n .' gun a e Cion, 39, Ediciones Botas México D F . Histo . d l p , samumto . ,de .1a u·'ruvers1dad . ~a eNacio enl , Filosófico, primera edici6n ' 1937, E'diciones na ~~tonom_a de México (Imprenta Universitaria), México D F . . Organica, primera edición de "El Colegio Nacional" 1945 'M; . . ' LDógica T.odolog'za, pnmera . , 1952, Ediciones Botas M' ' . D' F exico' . F:•. ea·icion, c16n 1952 e J ·, ' exico, · ·, segunda edi, o di ecc1on Esta, segunda ., dAustral, Espasa , Calpe . Argentin . a, Buenos Aºires. (Nota: E , . e cion e la T odologia se impnmi6 con otro nombre: Filosofía stetzca, y con algunas supresiones) . 2) Obras .Sociológicas y Pedag6gicas·. La Raza C& smica, . prunera . 1925 . edición . 'Agencia Mundial de Librería, Barcelona· segunda edición 1948 C 1 ' c1ón A tra1 E C ' , , o ec. us ' spasa- alpe Argentina, Buenos Aires. Jndologfa prim di ci6n 1927 '• Agencia · M un di a1 de Librería, . ' , 1\1 11,1 era, e . ' Barcelona. Bolivar1'smo p edi ·, ' ✓ ,.,,.onroi.smo ru~era c1on, 1934, Ediciones Ercilla, Santiago de Chile· De R bº ' Odis · di ºó , o insott a _eo, prunera e c1 n, 1935, Madrid; segunda edición 1952 EditonºaJ C tancia, México, D. F. ' ' ons- ;~, Obras Hist~~cas: Breve Historia de México, primera edición 1936 sext e1939 cion,Edi 1950, , ' ' ª . Ediciones Botas , . ' México, D . F .,. s·im 6n Bolwar, primera edición , c10nes Botas. Me.,aco, D. F. ' 4) Obras Autobiográficas: Ulises Criollo primera edic1·o·n 1936 dº . , 1946 a· . J novena e 1c1on, .' 1936 , .' E 1c10nes . . , Botas' México' D . F . '. L a T ormenta, primera edición . ' septtma ed1c1on, 1949; El Desastre, primera edición 1938 q . di' ción, 1951; El Proconsulado, primera edición 1939 ' d di' .. wn ta e T d , , segun a e Cl6n 1946. Botas, Mexico, ' , . · D.0 F.as las obras autobiográficas están publicadas por Edº1c1ones J -aventura en curso- penetra a través del tiempo y funda su vida. 31 30 �. 8 . d ' las itfra.s rontrmporáneas, b . . Gabmo arrt a ) . 1916 5) Ensayos )' otros tra a¡os; . F' . L 'ntrlrctualidad mexicana, · ·da d . M ª .1 Divagaciones lrtcrnr1as • • (1919 i 1910 Revista mwrs1 . •x1co ' D. . •·o· F ' · p · t •a México · · • · · (Conferencia), Rensta o,1 l'- J Í920, Editorial América. fad1id; Pe.s1m1sLima, Perú); Promet«o Vmcrdor,•llo 1931, Madrid¡ Sonata Mágica (Cue~mo Afogre, lmpr nta. de Juan Pude J' Plicllo Madrid, 1933; eaunda cd1. '6 n. Imprenta e uanal Argentina ' · : Qut·' tl to. ) ' primera ed 1c1 Buenos Aire ·' A tral Espasape ' · ción 1950 Colccc1on us ' . , .· D F . Qué rs el Comunismo, ! 937 Ecl" ·oncs Bota" Mcx1co, . . Ed' . s la Reuolució1l, l ' 1c'. .· D El Vfrnto tfr Bagdad, 1945, ic1o~e 1937 Edicionc Bota' Mcx1co, . . ' . /9?0-1950 Edicionc· Botas, 19:>0, Lctr~ de México, Mt~xico, D. F.; D1sc1mo.1 . F,. México, D. F. . . atcrialmcnte impo:ible n.'Co1-!er la abundan6) Producci~,i pen~d!~t&~a. Es mosé Vasconcelos esparcida en el tr~scurso tísima producción penod1!.t1ca de _J . •¿· y revistas de dos continentes. , d últiples peno 1cos de varios años y a traves e m Librero Mexicanos Unidos Col. Laure'1 ÜBRAS CoMPLF..TAS, cuatro tomos, México, D. F., 1957-1961. (B) . so bre ]os:, Vasconcelos. Principales Estudios _J~se• Vasco11celos con - U na "'.. 1'da q,u iguala , l ) Henninio Ahumada, Jr., ué .· D. F. 1937. Tratase d . Ed1c1ones Botas, .u x1co, ' d . la acción el perisamiento- , d f sa con una muy hon a s1m. b'ográfico hecho en tono . de e en ' 1 m breve cstu d 10 l • , ·1 biillanle en oca 10nes. patía Y con estilo ag1 y . F"losó/ico de V a.sconcelos . J El Su tema ' 1 , 2) José ánchcz Villa.: nor, . ·: . 1 p 1· S A México D. F., 1937. . . iJ 6/' Ed1tona o ,s, . ., , -Ensayo dt· Crítua F os ua-, . ' • critica -penetrantemcnte· r mct6d1co expone ) . d l T d Este libro con verd ero ngo . ' d ¡ Lón. ica Oreámca Y e a o. ·pci6n hec.l1a e a ,.., . el sistema vasconcehano, cxct . , d ánchcz Villaseñor e en'b'10, dología. que no habían aparecido aun cuan o • ª su libro. . . E .d de José V asconcelos -Sclecci6n . L 1 PÓ!!lllas !sCO/!t as . . d 3) Antonio Castro ca, "' , . ~ F 19 4-0. Castro Leal - hteralo e • Botas Mex1co D. ·, f de y Prólogo--, Edi oones , . ' t d' sobre el escritor, e1 de ensor pura cepa- nos presenta ~n brillante csc~tu~io sobre el fil6 ofo es muy débil ~"stro im¡J0s1blc. Pero su la ra.1.a. Y e1 m= y ligero. Prologo y elección-, or V asco11c1.1os ·l) Genaro Fcmandcz Mac reg Públ'ca México 1942. En este ensayo Ediciones de la Secretaría de Educac1 n i ' • ' 32 , G .¿ sobresal n la compren ión del hombre y del sociólogo. El estudio sobre la fi. losofía vasconceliana es en extremo deficiente. 5) José Gaos, Pensamiento de Lengua Española (pp. 121 a J-1-3), Editorial Stylo, íéxico, 1945. Enjuiciamiento severo y hondo de la filosofía de Vasconcclos, con motivo de la aparición de la Antología publicada bajo la dirección de Castro Leal, al que le falta valorar la parte posith-a que Vasconcelos aporta a la filosofía. 6) Oswaldo Robles, "José Vasconcelos, filósofo de la emoción creadora", en la Revista Fi/oJofía y Letras, Núm. 26 abril-junio, 1947, México, D. F. Estudio puramente expositivo, escrito con mucha corte ía y con profundo conocimiento de la esencia del pen. amicn to vasconceliano. 7) José Luis Martínez, "La obra literaria de José Vasconcelo ", en la Revista Filoso/la y Letras, úm. 26, abril-junio, 1947, México, D. F. Hacía falta que alguien se echase a cuestas la tarea de clasificar las obra de Vasconcelos, de analizar sus excelencias y sus deficiencias literarias y de captar su estilo. Aunque no del todo logrado, es é ·te un primer intento de penetrar -con ,·oluntad de orden- en la extensa producción literaria de nuestro pensador. 8) Patrick Romanell, La formación de la mentalidad mexicana -Pa,wrama oclual de la filosofía en México-- (1910-19S0), editado por el Colegio de México en 1950. En este libro sobresale, como su mejor capítulo, el dedicado a "El Monismo Estético de José Vasconcelos" (pp. 109 a 160). Honda simpatía humana, sentido irlandés del humor, agudo sentido crítico y rigurosa pn:paración filosófica, hacen de este trabajo un excelente instrumento para conocer a Vasconcelos y su filosofía. Lástima que en ocasiones se deje llevar Romanell por su deseo de teorizar y de someter a las simplificaciones de sus e quemas preconcebidos -brillantes pero no e....;actos- la rica realidad que analiza. 9) José Gaos, Filosofía Mexicana de Nuestros Días, Imprenta Universitaria, México, 1954. En forma sugestiva, Gaos penetra en el Sistema de Vasconcelos expuesto en la Todología, esta vez con mayor cordialidad y con ostensible voluntad de entresarar lo indudables aciertos que palpitan en la obra vasconceliana. 10) Agu tín Basave Femándcz del Valle, en la Re ista Trit:ium, órgano del Departamento de Humanidades del In titulo Tecnológico y de Estudios Superiores de fonterr y: "La Metafísica de José Vasconcelo.", Año II, úm. 9, julio y agosto de 1950; "La Filo ofía de Vasconcelo en Panorama", Año III, 'úm. 1-2, noviembre y diciembre de 1950; "La Estética de José Vasconcelos'' (primera parte), Año III, N{uus. 6-7, abril y mayo de 1951; ( egunda parte), 1 {1ms. 8- I 2, junio a octubre de 1951. 33 • H-3 �I . His ánica de Madrid publicó, en 1958, La Editorial del Instituto de Cultura l p El Hombre y su Sistema-, que la obra La Filosofía de José V asconce os -:- t del sistema vasconceliano. No . . todo el extenso con1un abarca, por prunera _vez, . le resumen. Se intenta llegar al alma de ese poese trata de un trabajo de ~p fí de Vasconcelos; captar la unidad bajo las roa en abstracto que es la filoso a 1 irit que palpita en el fondo del . es doctrinales. aprehender e esp u li ap cac1on ' sistema. ° POSTURA FENOMENOLóGICA DE MAURICE MERLEAU-PONTY DR. FRANCISCO Buc10 PALOMINO Universidad de Nuevo Le6n Et NÚMERO ESPECIAL que la revista Les Temps Modernes cons3t,O'J'Ó a la obra de Merleau-Ponty en 1961, después de su muerte, recoge el trabajo L'Oeil et l'Esprit que poco antes, en ese mismo año, había sido publicado en Art de France. La misma obra fue editada en Gallimard en 1964 y con su título se cerró el ciclo de un pensamiento que espera seguir siendo pensado ... 1 1 El tema de la pintura es tomado en esta obra a la manera de un campo de observación en el que adquiere relevante nitidez al ser escudriñada la más profunda estructura humana. Por consiguiente, más que el arte, es el hombre el que también aquí se encuentra en el foco de las preocupaciones del filósofo. Por lo demás, no se trata ni de descubrimos ni de fundamentarnos la misma estructura del hombre, a cuyo tema central fueron dedicadas sus admirables obras, La Estructura del Comportamirnto y Fcnomenulogía de la Percepción. Y sin embargo, tampoco es una mera nueva luz sobre algo plenamente definido: el misterio de nuestra unidad y de nuestra individualidad, que es el misterio de nuestro ser, queda más visible desde esta ventana que a la vez podemos convertir en puerta para entrar hasta él. Ni un puro espíritu podría pintar, como tampoco lo podría hacer un puro trozo de materia. El hombre sí puede hacerlo gracias a esa misteriosa transubstanciación por la cual, "prestando su cuerpo al mundo el pintor cambia el mundo en pintura". Ya había quedado bien asentado en la Fenomenología de la Percepci6n que mi cuerpo tiene una ciencia práctica, un saber consiguiente a los proyectos que su estructura hace posibles. Ahora se afirma que mi cuerpo puede hacerse mundo, y parece sobreentenderse que también el mundo puede convertirse en mi cuerpo. Las dos proposiciones quedan comprendidas dentro de la que cita- 35 �mos de la Fenomenología de la Percepción, a la vez que la aclaran descubriéndole un sentido dialéctico que no había sido aún su.tlcientemente explicitado. La síntesis del cuerpo propio parecía, ya en la Fenomenología de la Percepción, no püderse consumar sino par la mediación del mundo. En efecto, la noción de "esquema corporal" a que recurrió el autor para concretizar la unidad original de nuestro cuerpo es presentada como un concepto mixto adecuado para traducir la organización espontánea en que se dan, en su surgimiento primario, el cuerpo y el mundo. El esquema corporal no es la imagen-resumen de mi cuerpo, sino la toma de conciencia de mi postura global en el mundo intersensorial; sus características dinámicas le confieren la calidad de "momento de tensión" en que se realiza lo único primario que se da: mi postura ante las tareas actuales o posibles que me son anunciadas a partir del mundo. El mundo y mi cuerpo forman. el circuito del "arco intencional" que sostiene la vida de conciencia y del que Merleau-Ponty afinna que "proyecta en tomo a nosotros nuestro pasado, nuestro futuro, nuestro medio humano, nuestra situación física, nuestra situación ideológica, nuestra situación moral, o más bien, que hace que estemos situados bajo todos estos aspectos".1 El sistema «cuerpomundo" asi entendido explica suficientemente la originariedad del "sentido" o arreglo inmediato de la realidad en una unidad de significado. El concepto de ''esquema corporal" supera de un golpe el dualismo "cuerpoespíritu" que había encumbrado prácticamente toda filosofía desde el tiempo de la Helenidad. Y por esta superación quedará inaugurada una perspectiva de novísimas posibilidades, no sólo en cuanto a un nuevo planteamiento del estatuto ontológico del hombre, sino también, y sobre todo, por lo que mira a una nueva ontología y a una auténtica metafísica. En cuanto al hombre, en efecto, queda a salvo su unidad indivisible ya no como una recuperación o síntesis tardía sino como lo originario, como el punto de partida y razÓn de ser de la diversidad misma. Ya no~ trata de preguntar cuándo y en qué condiciones es el cuerpo o el espíritu el que efectúa una experiencia y, por ella, entra en contacto con la realidad; ya no tiene sentido "localizar'' en el hombre el sujeto de la experiencia, y explicar la coordinación del movimiento espiritual y del movimiento corporal en el que parece darse la efectuación de la experiencia. El sujeto de la experiencia es el hombre; no existe una mirada supervisora ( un regard de survol) que en mí tome nota de los datos registrados por mis órganos sensoriales, haciéndome acceder de la suerte a un conocimiento, a un saber, o más generalmente (como debe ser), a una "captura" de los mismos en un nivel superior. En el caso mismo de las experiencias que otras filosofías calificarían de "puramente corporales", nunca es mi cuerpo sin • d . el que por. su cuenta entra en relación con 1a realidad . . , cuerpo qwen efectúa tal exper1·en . T , . ' o ~oy yo-sien o-IIllal h c1a. catase pues si ombre, del cuerpo espiritualizad d 1 ' , . ' empre,_ en lo que respecta Esta . o y e espmtu corporahzado. . urudad monosubstancial que es el hombre in senaa un nuevo nivel en la realidad· e1 . ~ugura con su sola preSi el hombre fuera un cuerpo el c .t mvel del sentido y de la significaci6ti. , ' on acto y el comerc·10 el SÓJ o sena posible en el nivel el . con mundo exterior en que 1a realidad d' lid ad; y si el hombre fuera un e , . tu . , se iera como pura materiala realidad, pudiera col sp;n . , reducma sus relaciones a lo que de si el hombre posee aque~:::to e m~ell dde p~ra espiritualidad. En cam'bio especia escn to p M 1 ' cuentro entre él y el d , or er eau-Ponty un enmun o no solo será O "bl · ' hombre sea hombre y el mund d p s1 e sino necesario para que el o mun o· y e ta " "b"l'd y Juego queda sellada al d 1 ' ~ posi i i ad necesaria" nace " . ' arse e enfrentamiento d I d . ' medio común" del sentido y 1a s1g . nif"1cac10n . , Tod e ·os d os d términos en el sus conductas, se a1'ustan a un " sen ti"d o" d e la . ·t a actJ.tu ., . el hombre, todas más por un "medio de comportami t " s1 uac1on, misma que es tenida mulos" ante los que mi res ·t 'enl o que por una composición de "estí. . pues a so o fuera co 'd d . qwer actitud o conducta es prun· . nSJ era a una reacción. Cualero una mtenció d a un mundo que es el nuestro. Lo rimero ~ _e. nuestro ser total relativa ductas es nuestra fe en d p que s1gruficamos con nuestras conun mun o es la fe .' . e~ _una estructura a tenor y a talla h umanos de la realidad M' · is rrusmos dispos1tJ.vo • · el mundo geográfico en . 1 . s anatomicos comunican con un mve que trasetend tOd O · mente positiva. El mundo al . . e tipo de relación mera. .. que m1 mismo cuerpo nf d e pos1bihdades de acción q 1m . me e renta es un conjunto ue v ua ente total al medio eficaz. . El hombre, escn'b e M erIeau- p onty IZO "n dicentrarme , activo en un en cuanto unplicado en un di ' o spone solo de su cuerpo me o concreto no s . lamente ante las tareas bie d f' 'd d ' e encuentra en situación son e lD1 as e un oficio . so lamente a las situaciones real . , se encuentra abierto no es, smo que ademá ti que correlativo de meros es•{1 d esproVlstos ' . ene su cuerpo en tanto Ull.lU os ds, "gnif' •, encuentra abierto a las s·tu aetones . 1cac1on práctica, se • verbales f · e• s1 1 mismo o que Je pueden ser pro y ictic1~ que puede escogerse él puestas por un exper1m s1'ble so'lo gracias al d"ál . en tador" .-• Esto es po1 ogo constante que ha y a partir del cual la intención human Yb. entre el hombre y el mundo • a se cam 1a en t' d al mientras que el sentido se convierte . ., sen i o mundanizarse, ., en mtenc1on al ho · · En esta operac1on dialéctica que es el diál f "d . mmizarse. efecto, . ogo re en o eqwvale . b re, a un mstalarse en el m d . d , poi parte del homun o vac1an o en él s di . . percepción, de volición y de ent d' . us versas mtenc1ones de en umento · la realidad d te, se vuelve con ello "significativo" y a d qwere, ' . o mun para manera de o, leypor de su estrucírt' 2 1 o p. cit., p. 126. Phé11oménologie de le Perception, Galliroard, Paris, 1943, p. 158. 37 36 �tura o sistema de coordenadas, una ratón de unidad o de organización de "los sentido ., transitable por el hombre. El mundo se hace, de esta manera, habitable para el hombre: y el hombre ajusta su talla a la medida del mundo. Pero, lejos de ser ésta una operación de acaecer caprichoso ( que prestara a extremos de arbitran dadcs o de fatalismos, del hombre, los prim ros y, del mundo, los segundo ) , constituye la relaci6n orieinaria entre el hombre y el mundo y, por lo tanto, aquella in la cual el hombre fu ra incomprensible como hombre y el mundo como mundo. Tanto la capa más próxima de significación como el substrato más alejado y profundo que no es . ino el soporte de la red de sentido que I hombre confiere al mundo para hacerlo tal, hablan del hombre y permiten que sr, encuentre a sí mi mo. En una palabra, que sintetiza y aclara Jo que 11 vamos dicho, el movimiento de existencia es traído a efecto por el hombre en un hacer qu la coa, el objeto, el mundo deje des r un en- í y se haga para el hombre, mientras que éste abandona su calidad exclusiva de para-sí, saliendo de si, para encontrarse en el mundo. El en-sí y el para- í dejan de ser dos ''regiones del . cr'' incomunicables e insintetizables y pasan a ser correlativos de un Todo o síntesis originaria. Esta es la postura (y todavía no la te is) de Merleau-Ponty. Ella nos revela u intuición (o punto de partida de su pensamiento) metafísica, que es clara v abiertamente fenomenológica. os revela, podríamos decir, su entc-ndimicnto del espíritu de la Fenomenología, de sus tareas, de sus ohjetivos, de sus obstáculos, etc. Se advierte 1 por ejemplo que ha hecho suro el interés vital 1de la Fenomenología por reivindicar al hombre su familiaridad originaria con las rosas, o, en otros ténninos, su estricta cotxistencia con las cosas como "la C.'<(>C· riencia originaria''. a cuya explicitación deb consagrarse una aut'ntica filosofía que es lo que quiere ser la Fenomenología al pretender verificarse como ciencia puramente descriptiva de las e encías. A imismo, es fácil reconocer en Merleau-Ponly la ,·oluntad di' eliminar todo "prcsupue to" en el punto de partida del auténtico filosofar, con el fin expreso de hacer de la Filosofía una di ciplina de fundamentación de toda ''intencionalidad de acto" (la intencionalidad de una afirmación, de una deci ión, etc.) rn "la intencionalidad operante" o intencionalidad ejercida de manera a,1teprcdicativa n la espontánea unidad primordial d I mundo y de nu tra vida en él. Este estilo de hacer ü-' losofía como práctica del "retomo a las cosas mismas" es el único que puede garanti:t.ar, desde su pureza descriptiva, la legitimidad para toda ciencia de sus prctenJones de objetividad. En efecto, ''volver a las cosas mismas es volver al mundo-anterior-al-conocimiento que es el mundo del que lodo conocimiento entiende hablar, y con r laci6n al cual toda determinación cicntüica es abstracta, 'significativa' y de ndiente, como la geografía con respecto al paisaje en donde por primera ve:t. aprendimo lo que es un bosque, una llanura o un 38 · n'o" •1 Vo1~•er ª. 1as cosas mismas era, para el fundador de la Fenomenología, unan ces1dad 1mpue~ta por el ideal de máxima racionalidad que ha sido desde Platón, el ideal del saber humano. Pero, habi ~ndos reservado en exclusiva este ideal las ciencias positivas, que son métodos "explicativos" de la realidad la ~ilosofía, p~ifi~ando sus intenciones ant la adjudicación de aquel privi~ !~gto ~r. la11 C1en~a, no puede menos que atribuirse como propio I método descnpnvo haciendo del '·retomo a las cosas mi. mas" la intención de un saber prim~rio de la '·experiencia del mundo" y de la cual la ciencia es sólo una expresión s gunda. Con e to, la Filosofía no hace ino enderezar su cauce -en tanto que, sin haberlo perdido, siempre corre en él con el sentimiento de haberlo "hallado"renovar su rredo y purificar us esperanzas. El suceso mayor que con Husserl habrá regi tmdo la historia de la Filosofía será la nueva vida que a la actitud filosófica, la actitud d a.sombro, le ha . ido inyectada por el método fenomcnol6gico, el método de las reduccion . "La mejor f~rmula d~ la reducción, escribe Mcrleau-Ponty, es sin duda la que daba Eugen Fink, el asistente de Husserl, cuando hablaba de un 'asombro' ante el mundo".~ Y es que, efectivamente, i la reducción tiene por fin romper nuestra familiaridad co~ el mundo para prcsentámo lo romo "extraño", "esta ruptura no puede ensenamos otra cosa que no sea el surgimiento inmotivado del mundo".ª Esta limitación ( que, bien entendida. más que "limitación" es u "detemúnación") del método fenomenológico, así como la cvaluaci6n que de él hace Merleau-Ponty al decir que la principal lccci6n de la reducción es dejar bien sentad_a con su so~o e}ercicio la impo ibiHdad de una reducción completa, son ~ª. ~eJor caractenzac1ón del espíritu dinámico del momento filo56fico que se iruc1ó con Husserl. Hay una invitación, en el dinamismo de esta filosofía a tomar cada v~ de nuevo, como ella misma lo hace) la reducción ( ... el aso'mbro) Y su sentido por tema, gtúa y motor de toda problemática filosófica. No dándos~ completa, la reducción tampoco se da como definitiva y, por lo tanto, ~l filósofo, que parte de ella.' es un elt!rno principiante. "Esto quiere decir, ex-plica Merleau-Ponty, que el f 1l6sofo no da por definitivamente recibido nada de l~ qu~ los hombres o los científicos creen saber. Y también quiere decir que la ftlosofia no debe darse por cumplida en lo que ha podido decir de verdadero, que ella es una experiencia renovada de su propio origen y que consiste toda entera en describir este comienzo ..• " 6 Así, al hacer suyo el lema de la Fenomenología, el ''retomo a las cosas mismas", en su sentido de autentificación de la Filosofía, Merleau-Ponty se de• O p. cit., p. III. • Op. cit., p. VIIl. • lbidnn. • Phinominolo¡ii• de le Perception, p. lX. 39 �clara dentro de la línea husserliana. Para él, como para todo filósofo de verdad, "estar en una línea" significa participar de la misma fuente de jnt«:rrogac~ón de qujenes la trazaron a guisa de nueva orientación para el pensamiento filosófico; significa reanudar con la historia haciendo que se cumpla la. ley de cooperación entre la filosofía y su historia, tal como Merleau_-Ponty m1SID0 _ afirma e>--plícitamente ~n otra obra 7 al hablar de esa especie de _u9su~pa~~n (empietement) necesana y provechosa que se da entre ana_y otra, s1~:m1ca hacer productivo el acto de reconocer el valor de un pensamiento ,co~o fuente de sentido", en tanto que un tal reconocimiento conduce al amb1to de la no-verdad que es el campo en que la actitud interrogativa se nutre Y hace floreeer la vida de un nuevo pensar. Introducirse en el ámbito de la no-verdad, en una palabra, es la operación de arranque del ve~a~er~, filosofar, ~do que con ella empieza el movimiento de respuesta a la mvitac1on a persegwrlo que, según la expresión de Heidegger, el ser nos lanza al volvernos las espaldas. Es en este sentido en el que A. De Waelhens afirma la relación dialéctica que existe por esencia entre filosofía y no-filosofía. "Sucede pues, dice, cualquiera que sea la filosofía, como si su realidad fuera inseparable de la nofilosofía como si la filosofía se conqujstara tan bien sobre lo que aparentemente Je e/ exterior, que llega a animar secretamente su otro (la fe religiosa, el conocimiento científico, la praxis de los hombres en lucha con el mundo Y con ellos mismos) y que, sin reducir a su antagonista al silencio, llega a hac~rlo suficientemente 'filosófico' para hacer nacer en él nuevas 'razones' de rmpugnarla".º Lo no-filosófico se convierte en tema de refl~ón filosófica cuando por virtud del acercamiento del filósofo, pone de manifiesto las razon~s de haber permanecido fuera del ámbito de lo reflexionado o, cuando, habiendo sido ya tema de reflexión, descubre regiones inexploradas junto co~ las razones de su virginidad. Y es que "la filosofía es sin embargo muy poco a1ena (lo cual significa: no absolutamente heterogénea) a la experiencia no-filosófica y lo bastante poderosa para acertar en volver a aquélla consciente ~; sí ~s~ como no-filosófica, permitiéndole así erigirse a veces en contestac1on eA-phota de la filosofía. Correlativamente, la experiencia no-filosófica se encuentra suficientemente próxima de la filosofía para hallar audiencia en ésta, inspirarle inquietud y llegar a transformarla como filosofía" .10 La región de la no-filosofía está constituida por la experiencia, es toda la experiencia en cuanto ignorante de sí misma o en la inopia en cuanto a sus mejores razones; y la !º ' Signes, N.R.F., p. 20. 1 BRÉHIER EMILE, 9 Dr. wi\ELRENS Etude de Philosophie Antique, P.U.F., París, 1955, PP· 1-9. A., "Phllosophie el non-philosophie", Rev11e Philosophique de Louvaín, février, 1959, p. 5. "' Art. cit., pp. 6-7. filosofía se da por tarea precisamente el dotarla de "conciencia'' de sí misma ' el hacerla experiencia sabedora de sus orígenes, de su vida, de su fin ... Esta labor de la filosofía sobre la experiencia, que es todo el quehacer filosófico, no es una pura sublimación de la experiencia. No podría serlo porque la experiencia pura se realiza con el solo juego de las estructuras humanas sin esperar de alguna condición de posibilidad otra que aquellas el acceso a un plano superior al simplemente humano. Por eso, dice A. de Waelhens, "el filósofo no puede tener la pretensión de establecer, en el sentido más ordinario' la racionalidad y la inteligibilidad de nuestra experiencia. Pues esto es precisamente lo que ella intenta espontáneamente hacer por ser sencillamente experiencia humana. Pero no lo hace en cuanto al conJºunto de ella misma, ni' en tanto que no es filosófica, de manera reflexiva. La experiencia se esfuerza en ser razón, pero sin saber nada de la raz6n".n Hay pues un mínimo de "razón" en la experiencia, o mejor, como el mismo De Waelhens lo dice, "un comienzo de razón" que es propiamente aquello sobre lo que la filosofía se apoya para hacerse ella misma la co11tinuadora de esos comienzos. La continuadora, y nada más: la filosofía, en efecto, no podrá nunca "prescribir normativamente" ningún tipo definitivamente ideal de racionalidad o inteligibilidad ... , sólo sabe que la razón está en marcha y que el camino andado es camino ganado, "a menos que se sostenga que aún nos encontramos, desde todos los puntos de vista, al nivel del hombre de las cavemas". 12 Además de la experiencia, al lado de la misma, el filósofo encuentra como puntos de referencia o caminos para acercarse a ella las filosofías que, como momentos de reflexión, ofrecen sus e>.-periencias a manera de pases introductorios. Metleau-Ponty entiende acercarse de esta manera a Husserl para hacer obra continuadora pensando lo no-pensado de Husserl. Como otro filósofo explica, "cuando se trata del pensar, mientras más grande sea la obra realizada (la cual no coincide de ninguna manera con la extensión y el número de los escritos) , más rico será en esa obra lo impensado es decir lo que a , ' , traves de esa obra y por ella sola, viene hacia nosotros como nunca antes pensado'' .13 El pensamiento pensado de Husserl guiará a Merleau-Ponty hasta el ámbito de lo impensado precisamente por la desembocadura configurada por la apertura ante lo-otro-que-lo-dicho ( o lo explícitamente pensado) que el diálogo entre ambos constituye. Y es que, como lo aclara el mismo MetleauPon~y en El filósofo y su sombra, "pensar no es poseer objetos de pensamiento, es circunscribir por ellos un ámbito del pensar que todavía no pensamos" .14 11 Art. cit., p. 41. 12 Ibídem. 11 HEIDEGGER MARTÍN, 14 Der Satz vom Grund, pp. 123-124. Trabajo publicado en Eloge de la Philosophie et av.ires essais, N.R.F., p. 243. 41 �• Cuál ha sido ese diálogo l a 1no dudar fecundo; que Merleau-Ponty sostuvo , • 1 con Husserl? Fue un diálogo a tenor de las más nobles y a la vez ongina es intenciones de Husserl, como la de hacer de la filosofía una ciencia estricta Y un saber primario al que pudiera apelar toda cienc~a e~ _s~ afán de ~ur~~ preceptiva, la de la racionalización inmediata de la mtwoon en s~ e1~c1c 10 del retomo a las cosas la de romper todo inmanentismo de la conciencia, que es intencional, pero ;in quebrantar el respeto a las cosas por _lo ~~: é5ta5 son puramente "presentes". Si es cierto que, por ejemplo, la rotu1c1on es para Husserl la forma adecuada del conocer, que ésta se efectúa en un momento activo de "constitución" de sentido como intuición donatriz originaria, que tal donación compromete al hombre en el mundo por volvérs~lo ~aroiliar a1,,so~citarle como respuesta a esta familiaridad un acto de fe e1ercido como teS1s natural del mundo", y que el método fenomenológico debe empezar por ser una "reducción" de esa tesis natural con el fin de liberar al hombre del perspectivismo en que lo encierra aquel compromiso.~ entendiaa,_ p~es,_ la "re~u~ción" en su sentido más positivo como la supres1on de las limitaciones historicas de la.conciencia); si es cierto que tal es el camino por donde se prepara el método fenomenológico, habrá que decir que Merleau-Ponty lo recorre por su cuenta abriéndose a la intención husserliana en cada uno de los pasos mencionados ~ dejándose guiar por ella hasta el terreno mismo de la in_spiració~ de Husserl suficientemente abonado por éste como para haber recogido de el 1 , " 'unpensad los frutos maduros de la fenomenolog1a, pero a 1 a vez o "ol b as t ant e para que de él haya podido obtener Merleau-Ponty tema de pensamiento pro(. pio para su obra continuadora ... No serÍa nada difícil identificar en Mcrleau-Ponty el plano de correspondencia a todos estos elementos ni tampoco caracterizar su propia fisonomía. La intuición o conocimiento i~ediato ( relación directa entre sujeto y objeto), es llevad~ por Merleau-Ponty hasta su plano más origin~rio, el de la ~~ediatez absoluta, importándole poco que, para salvarse esta últuna, e.l conoc1JD.1ento se pierda como originario. Es más, el principal resultado de esta voluntad de establecer el plano originario de la relación prístina entre el hom~r~ y el mundo es el de la necesidad de reconocer como previa a la del conocimiento una relación de comunión. "La percepción originaria, afirma, es una experiencia no-tética, preobjetiva y preconsciente. Digamos pues provisoTiam~n~e que allí sólo hay cierta materia del conocimiento posible".15 Si el conocnmento abre e.J nivel de la historia la percepción primordial constituirá entonces el plano de la prehistoria que ' urge pulsar por ser la raíz y el fundamento de aque'l• Ahora bien, siendo la reflexión radical el momento ideal del conocimiento, ,. Phénoménologie de le Perception, p. 279. 42 ésta habrá de consistir en un "encontrar" la experiencia no reflexiva del mundo, en la cual, como una tarea inmediatamente posterior, se habrá de buscar la coyuntura por donde queda enraizada toda operación reflexiva y toda actitud de verificación de la misma. Tómese, por ejemplo, uno de los elementos que caracterizan esencialmente esa relación originaria, y por consiguiente no reflexiva: "la espacialidad originaria de la existencia". Ésta es un fenómeno de estructura global de mi mundo. Por ella me anclo en un mundo que yo supongo "completo" por vivir en él según una estructura de implicaciones que garantiza mis relaciones familiares con las cosas que, sobre ese fondo, me es permitido describit como movimientos, distancias, direcciones 1 orientaciones' etc. La espacialidad originaria será pues un "estilo" de vivir e.l mundo; y como toda manera de vivirlo, también ésta incluye cierta dosis de fe: fe en que sus estructuras sabrán "responder" conformándose al sentido que les es infundido por esa actitud. Por esto, percibir originariamente, como relación primaria entre el. hombre y el mundo, quiere decir "tener confianza" en ese fondo espacial, rrusmo que es configurado como sistematización virtual de todo espacio en torno o, mejor dicho, con referencia• a un plano privilegiado. Este plano privilegiado está constituido por el cuerpo, pero no en cuanto compuesto orgánico sensorial, ni tampoco en cuanto modelado según la estructura simétrica que le conocemos y que -podría creerse- define los ejes de la verticalidad y la horízontalidad, si-no en cuanto "agente" de mis intenciones y de mi experiencia. "Lo que importa para la orientaci6n del espectáculo, escribe Merleau-Ponty, no es mi cuerpo tal como es de hecho, en cuanto cosa en el espacio objetivo, sino mi cuerpo como sistema de acciones posibles, un cuerpo virtual cuyo "lugar'' fenoménico es definido por su tarea y por su situación" .16 Relación de comuni6n, relación de conocimiento a nivel no reflexivo y relación de conocimiento reflexivo; tal es el orden ontogenético del binomio sujeto-objeto. En cada una de estas tres relaciones el sujeto o el objeto no podrán ser entendidos sino gracias a su estructura referencial a su correlato: la esencia de la conciencia no puede manilestarse sino en cuanto presencia efectiva al mundo, y la esencia del mundo no se revela sino como aquello que por naturaleza se ofrece a la conciencia ya antes de toda tematización. Por esta razón, finalmente, aparece a Merleau-Ponty como más urgente la tarea más filosófica -permítasenos hablar así- del estudio de la primera relación, la de comunión, que es la originaria y la fundamentante de la "correlación ontológica" entre los términos del binomio. Esa primera relación (la comunión del comercio perceptivo) fundamenta nuestra idea de ll o p, cii,, p. 289. 43 �verdad y hace posible que la segunda relación, así como la tercera, p~tend~ ücitamente a ese mismo tipo de idealidad. "No hay que preguntarse si pel'Cl· bimos verdaderamente un mundo, sino que, al contrario, hay que decir: el mundo es lo que percibimos".ir La percepción no puede no ser considerada como el acceso mismo a la verdad; o, si se quiere, no puede haber región o nivel de verdad que no tenga sus últimas garantías y fundamentos en ese primer contacto entre el hombre y el mundo. El mundo es lo que vemos, lo qu~ percibimos; y sin embargo hay necesidad de enseñarnos a ver. Esta es la paradoja que da sentido a la filosofía asignándole como tarea primera la destrucción de todo prejuicio o apriori onto• lógico. Si es muy cierto y evidente para todos que al ver vemos ~ árbol, una nube O un hombre, es menos cierto que nuestro concepto de vmón c~s:1:'e su pureza al ser empleado en razonamientos posteri~res o en simpl~ JU1C10s que pretenden decir (fundados en ese acto perceptivo) lo q_ue el arbol es, lo que la nube y el hombre son. Estos juicios son emitidos (y, desde luego, concebidos) por el sentido común sobre la base de su fe en el ser "en-sí" del árbol de la nube o del hombre. El sentido común ''trabaja" con la apropia' ción práctica del concepto de ser ''en-sí" que aplica. a las realidades del mundo y, concomitantemente, con la convicción personal de la f~nna "P,ara-sí" de su ser como sujeto. Es éste el prejuicio ontológico del sentido comun que combate Merleau-Ponty en su interminable diálogo con el racionalismo y con el empirismo. Su intento más puramente fenomenológico lo lleva a trascender magistralmente el apriori señalado y a proponerse la cuestión del ser de la cosa, del ser del mundo, del ser del hombre, en lugar de darla por resuelta o de declarar sencillamente su inexistencia, tal como de hecho y prácticamente lo hacen las filosofías que substituyen este problema por el de la certeza o incertidumbre de la verdadera existencia del mundo y de la nuestra propia. Al fin y al cabo, vista con aquella óptica, la dificultad de distinguir la verdad de la ilusión (dificultad realmente mayor a los ojos de estas filosofías) es vencida casi por el simple juego de la buena voluntad que se ponga en el entendimiento de los términos sencillos de esta sencilla aclaración : la percepción verdadera se corrobora en sí como verdadera por abrir sobre un campo congruente de todo un sistema de posibilidades y por presentarse acorde a la lógica que sostiene la compleción principal del mundo, mientras que la ilusión es lacunaria a estos mismos respectos y no sobrevive al examen de la intención integradora de la unidad radical del mundo. al abordarlos lleva siempre el riesgo de comprometerse con algún prejuicio ontológico, a menos que, haciéndose consciente de este peligro, no aceptando por dada la idea del ser "en-sí" de la cosa ni la del ser "para-sí'' del sujeto como regiones del SER, se vuelva la atención al hecho originario del hombre habitando el mundo y se asista al surgimiento de este "estar siendo" el mundo para el hombre y el hombre en el mundo. Esta postura genuinamente fenomenológica orientó el interés filosófico de Merleau-Ponty hacia el estudio de la percepción, pues en este concepto resultaba claro que sólo una común medida entre el hombre y el mundo daría la clave del sentido del ser, el cual empieza por "realizarse", gracias a la percepción, como una donación de sentido por parte del hombre y una recepción del mismo por parte de la cosa. Esta común medida es revelada por la talla mundanal del cuerpo humano, el cual, por ser nuestra primera situación en el mundo, hace posible la percepción del mismo según el estilo de verdad (el único del que es capaz el hombre) que esta misma percepción inaugura. Esta tesis, la tesis de Merleau-Ponty, también es fenomenológica. Su explicitación le preocupó hasta su muerte, según Jo prueban sus notas póstumas publicadas cuatro años después de su muerte por Gallimard con el título de Le Visible et ['Invisible en el texto establecido por Claude Lefort. En estas notas sería posible hallar, según su intención, el camino fenomenológico hacia una nueva ontología. Y en todo caso, es ya visible desde su postura el viso de autenticidad al que una tal ciencia del Ser puede legítimamente pretender. Hay un problema del mundo y hay un problema del hombre. Más aún, son éstos los primeros problemas a que ha de hacer frente la filosofía. Pero 11 44 O p. cit., p. XI. 45 �ORIGINALIDAD DEL PENSAMIENTO VASCONCELIANO DR. ISMAEL DIEOO PÉREZ Universidad Nacional Autónoma de M~xico Meiodología. José Vasconcelos en su "Filosofía estética" encuentra que el mundo y el hombre presentan un desorden por heterogeneidad y pretende encontrarle un orden y una razón de ser homogénea, una unidad de pensamiento. Pensar para el filósofo es transformar la realidad objetiva dándole una categoría subjeúva. Lo que para el hombre de ciencia son hechos reales, evidentes, sujetos a reglas o a leyes de la naturaleza, para el filósofo son unidades universales de pensamiento, levantando una ciencia de supuestos intelectuales, con el mismo rigor sistemático y metodológico que el desarrollo científico. La metafísica del idealismo se presenta como ciencia de las entidades del pensamiento. La filosofía positiva trata de encontrar unidades científicas, prescribiendo el idealismo. Vasconcelos parte del examen de dos clases de filosofía: a) filosofías de análisis; b) filosofías de síntesis. En las filosofías de análisis se hace un examen de la realidad, desmenuzando porciones del saber. Vasconcelos quiere encontrar una filosofía de síntesis. 1 1 La tradición filosófica de Aristóteles está presente en su pensamiento, aunque se aparte de su contenido doctrinal. Comienza por una inducción lógica y termina en una deducción. Siempre el paso de lo particular a lo universaL El apriori estético permitirá hacer esa generalización de los contenidos del conocimiento. El punto de partida de la filosofía. El filósofo racionalista tratará de encontrar una ciencia de pensamiento, comprobable o demostrable como una ciencia positiva, es decir, hacer ciencia de la idea, como s'mtesis de la realidad. O dándole una realidad objetiva a toda esfera de la realidad. Pero esta ciencia de pensamiento, por el hecho de serlo y por ser filosofía racional, adquiere 47 �categorías ideales. Una vez más el ''fainoo" platónico se transfonna en "noumeno". Lo que aparece no es, al menos no satisface a la mente del filósofo, y lo que es, no aparece, sino después de sigilosa busca intelectual y por medio de lo que Plat6n llamó intuición eidética. Por eso el realismo de Arist6telcs se convierte en idealismo: las entidades cognoscibles se adecúan con el "nus'' o la inteligencia abstractiva. Los grados de abstracción formal con tituyen la nueva ciencia del pensamiento. Manuel Kant invierte el conocimiento filosófic:o. Las categorlas ideales están previamente en el entendimiento puro, las que aplican a la realidad. Las categorías las proporciona d entendimiento puro y no las proporciona la naturaleza. No es la realidad la que se adecúa con el pensamiento, sino que es el pensamiento el que da catl.-goría o sentido a la realidad. Edmundo Husserl stablcció una fenomenología de todo conocimiento, reduciendo el saber a esencias, lo que llama la "epojé" fenomenol6gica. on categorías racionales donde la metafísica, lo mismo que en Kant, no es posible. Pero sí es posible una fenomenología racional del positivismo científico. Sus antecedentes son aristotélicos y positivistaS. José Vasconcelos igue fiel a la tradición filosófica y se adentra en el puro subjetivismo, en la intuición dinámica de los seres, presentados como ritmo, melodía, annonia y contrapunto y halla una unidad de pensamiento, un modelo de la inteligencia para establecer su si tema original; esa unidad se llama el a.priori estético. Con este hallazgo o punto de partida, como llaman los fil6sofos, se constituye en un filósofo original, como después demostraremos en el desarrollo, en las f ucntes o en las conclusiones de su sistema, al que podría considerársele como una filosofía de la intuición, con lenguaje literario, lo mismo que en el pasado helénico fue Plat6n. Las dos / ucntes de todo conocimiento. El e.xamen de la Historia de la Filo- que son la fuentes de los principios de las cat o , del ,. llama la psicología profunda las _ eg nas espmtu o lo que del supra.consciente. enscnanzas que proceden del subconsciente o Pero la racionalidad v la irracionalidad nombrar a lo instrum~tos d 1 • • son dos formas convencionales de e conoc1m1ento intelect I L trumento intelectual más elevado para ua . a razón es el insforma de la razón. Podemos d . 1 conocer; pero la irracionalidad es una • cstruir as categonas de I az6 ¡ arquitectura irracional "' cantand . ar n, evantando una , J o us exce lenc1as pe hab , d e la razon para levanta . az6 , ro namos de valemos r una smr n A Va ¡ . hizo una filosofía racional sino una . . sconce se le obJeta que no tamos al lector otra vez· . ' ~u1t~ctura poetica. Entonces pregunEl b . . e qué_ es la racionalidad y qué es la irracionalidad;, ergsorusmo es llamado irracional or ' . ernlución creadora. Pero Be . p ~ue apela al 'clan de vie" y a la rgson maneJa el mstrumentO d I ó que Vasconcelos para movc"'" e d d e a ra.z n, lo mismo O n un mun e p · 1rrac1onal. en.amiento de naturaleza -º~ . . ' ~~ Lo racional sería 1o c1ent1 · •r·ico y lo .irrac1onal . l . .. levanta un sistema ong· inal d pe . o mtu1tivo. José Vasconcelos , e nsamiento con fuent · · J>?dnamos preguntarle cómo tenemos la intuició d I e~ irrac1onaJ~, porque nia y contrapunto para que en nosotro n e n~o, melodía, armoPero esa misma pregunta ad , · sham_anezca el apnori estético. P riamos acersela J , · te.' qu aman a Dios o al ser hum . b a o~ IDlSllcos y a los aman. . ano, sm ac;es racionales 1 1· con su!1c1encia científica. Platón PI t' , que o exp iquen . • . • o mo o an Agustín em l 1 , de 1a mtu1c16n y sus filosofías h . fl 'd . P earon e metodo d d • an m lll o obre millones de h b . u a mvocarlos y considerarlos como filósofo en . . om res y nadie Por el contrario Arist6teles Kant H I la Histona del pensamiento. ·6 . ~ , o cge emplearon el ét d d 1 z n, con sufic1enc1a metodológica . íf . m o o e a ralosóficos. y cient tea para explicar us sistemas (j. ~= sofía nos muestra que el método objetivo y subjetivo son empicados por los fi16sofos para levantar sus sistemas ideológicos. O Arist6teles y Plat6n como José Vasconcelos está situado en la trad· ., aportación de ideas originales, tanto en el del método intuitivo, con la en la conclusión de su si tema. Puede , rollo'. como ~n el contenido y ¿ qué filósofo no las tiene? n encontrarsele mfluencias en la filosofía, padres originarios de toda filosofía. La objetividad tiene una mayor apariencia de verdad. Pero la subjetividad tiene otra apariencia de verdad. o siempre como afinnaba Descartes podemos fiarnos de nuestra razón o en la fuente de conocimientos que nos pro• Pensemos que la Filosofía. es una Historia de 1 . , ciencia en una Historia de la e· . a F1losofia, lo mismo que la 1eneta. porcionan los objetos de la naturaleza. Raz6n e intuición constituyen las dos fuentes fundamentales de todo conocimiento. La raz6n a la luz psicológica es sensibilidad y entendimiento antes que raz6n, al menos en el concepto kantiano. Y la intuición abarca tres clases de intuiciones: a) la intuición sensible, que es la visión corp6rea, objetiva, del mundo y de todos los seres; b) la intuición intelectual, que nos ayuda a la sistematizaci6n de las reglas o leyes de la naturaleza; e) la intuici6n espiritual, 48 ¿ PUEDEN ESTABLECERSE LAS FRONTERA ENTRE LA FILOSOFÍA Y LA UTERA.TURA.? Podcmo afirmar que no cxi ten unas fronte la filosofía }' la literatura E .· t 1· ras claramente establecidas entre • XJS en iteratos filósofos y filósofos literatos. A 49 �José Vasconcelos se le objeta como filósofo, aseg~rando qu_e _su filosofía es literatura, un poema del espíritu, sin las bases raaonales exigibles a todo conocimiento filosófico o científico. ¿ Acaso 00 hay una filosofía en la obra de Shakespeare o de Cervantes, de Proust o de James Joyce? ¿No existen filosofías como la de Federico Nietzsche o Miguel de Unamuno, expuestas con lenguaje imaginativo de literatos o de poetas? Y de cuyo torrente de ideas se nutren las generaciones. El drama existencial de Martín Heidegger ¿ no es acaso llegar a ~~ conclusión de la insuficiencia de la razón para conocer la verdad, refug1andose en la literatura, con renuncia de la razón y levantando entonces un sistema literario de la filosofía? Nos afirmamos en la originalidad filosófica de José ~asconcelos _con estas menciones de otros filósofos que hicieron filosofía, lo mismo que s1 construra literaria. La obra de José Vasconcelos es una catedral del esyeran una ob . . . ., píritu humano, levantada con materiales hteranos y q~e en otra ocas1on comparé con Hendel en la composición de su famoso Mestas. APORTACIONES ORIGINALES DE PENSAMIENTO EN LA FILOSOFÍA ESTÉTICA DE JosÉ VASCONCELOS La Estética para José Vasconcelos es una Teoría del Co_~ oc~ent~ .º un~ Ontología. No concebimos al ser por medio de la abstr~coon ar~stotelic_a, m por la captación de esencias husserlianas, ni por la razon cartes1an~, m por medio de la razón vital; el conocimiento se construye con lo heterogeneo, valiéndonos del apriori estético en unidades homogéneas, que se fund~ en síntesis de experiencia sensible, de razón y de amor. Y la verdad estética es una coherencia de pensamiento, obtenida por coordinación de conjuntos de hechos y de zonas del saber. La Filosofía se funda en la armonía; todo cuanto existe es u1: ~to de amor, y la intuición sobre el ritmo pitagórico, nos lleva al descubnrmento de las leyes del ritmo, como fundamento de la cualidad que en todas las cosas existe. La realidad responde cuando se expresa por la cualidad; tenemos la intuición de su presencia y el goce de su conocimiento. . . ,, Vasconcelos escribió una "Estética" y una 'Sinfonía como forma literaria , antes de su Filosofía estética, incidiendo en que el cono~imi:°to es 1~ b~sca de una unidad de tipo annónico. Existe en nuestra conc1enc1a un apr1on es- 50 pecial, que llama el apriori estético y que actúa sobre cualquier realidad según ritmo, melodía, armonía y contrapunto. Vasconcelos cita al poeta Elliot en su obra Los cuatro cuartetos, quien al definir la poesía coincide con la tesis estética de Vasconcelos, o "un esfuerzo de unificación de los elementos heterogéneos de la intuición". También cita a Eugenio D'Ors en El secreto de la Filosofía, quien al dialogar sobre la Música, nos dice: "cuya solución suprema no sea la anulación de lo vario en la identidad, sino su conciliación en la annonía". Yo he escrito en varias ocasiones que la filosofía racionalista en sus últimas especulaciones tropieza con un muro infranqueable y vuelve a empezar su recorrido, buscando nuevas razones que sobrepasen su limitación, y en su esíuerzo denodado, sólo encuentra réplicas de la misma realidad. Entonces, la filosofía halla solamente dos caminos: o se hace teologÍa o se hace literatura. Por eso una gran parte de filósofos escriben en lenguaje literario. Aristóteles llamó a la Filosofía "teologike epis teme". V asconcelos adoptó la postura del teólogo y su Filosofía estética terminó en Teología. El filósofo racionalista que construye categorías de pensamiento, como Aristóteles, Kant, Hegel o Heidegger, levanta una entelequia de puros conceptos, se hace "aséptica" a los problemas del hombre vivo y tropieza en su evolución de pensamiento con el propio muro que ha creado con sus redes conceptuales, sin dar solución al hombre integral, que es razón, sentimiento y sociología. La Filosofía idealista de Hegel encontró una reversión en categorías reales de economía y política en su discípulo Carlos Marx. O bien ante la imposibilidad de salvar el muro de la raz6n, nos refugiamos como Heidegger en la nada y en la angustia. O derivamos en teatro pornográfico como Sartre. El filósofo racionalista necesita del aire fresco y húmedo de las ciencias sociales y de la naturaleza, y el hombre de ciencia necesita complementar lo que sabe con justificaciones filos6ficas . Vasconcelos adoptó una actitud de aventura del pensamiento; trató de escapar de la Filosofía abstracta, dando una explicación irracional del conocimiento. Existe un ser de realidad y otro ser de fabulación para explicar la proyección estética del hombre. Vasconcelos fue un creador de Filosofía poética, lo mismo que fue Vivekananda o Nietzsche. Por el método de coordinación de conjuntos imaginamos una síntesis y nuestra intuición con el apriori estético nos la ofrece. Vasconcelos no se resignaba con el conocimiento abstracto y quiso salvar el muro, con el que nos encontramos al final de toda especulación. Quería encontrar una nueva dimensión de realidad y de pensamiento, para crear una nueva filosofía o una nueva ciencia del espíritu. 51 �Ante la ausencia de una soluci6n racional, nos propuso una intuici6n poética. Y es que el misterio o la limitación nos ronda y nos c~nstituye. ¿ Cuál es el origen del hombre? ¿Cómo es su constitución e piritual? ¿Cuál es su destino de pués de la muerte? ¿ Cómo llegar a la evidencia del conocimiento? Las contestaciones de la Filosofía racionalista son conjeturas intelectuales, pero nada pmeban en un orden científico suficiente. Entone la Filosofía racionalista se hace irracional, formando la teodicea o pruebas racionales de lo que por naturaleza no es racional. Y se constituye con la Teología negativa en una pura argumentación en el mist rio, La palabra "mistor'' en hebr ·o y "misterium" en latín, significan lo que se esconde o se oculta. •os acercamos a la intuición \·asconceliana, que no andaba lejos de la v rdad. Por eso upuso un apriori estético para d cubrirla y en eso consi tió su originalidad. Penscmo que nos movcmo y rnmos scre de tre dim n iones de tiempo y espacio y como nuestra razón es de ltc. dimen iones, todo lo que imaginamo · más allá, serán conjf:turas de la mente. 1 u<!!>-tra constitución racional tiene los mismos límites de su propia natural za. nicamente las creaciones de la e tética en el . i. tema de las artes, podrían damos otra dim nsi6n espiritual que fuese superior a las tres dimensiones conocidas. Tal vez podríamos llamarla como Leonardo da Vinci "el é.xtaSis tetrruiimensional de I figuras". Lo que llamamos revelación superior del arte tal ve~ sea como un fulgor o un de-t<'llo de una cuarta dimcn:ión del píritu, expresable con los medios de los que disponemo . Y que corr ·pondería con la misma idea expr ada por an Pablo, el apóstol, en u Epi tola a lo Efe ·ios, III., 17-18: "Para que arraigados y fundado en el amor, podáis comprender con todos los santos, cuál sea la anchura. y longura, }' altura, y profundidad". ¿Qué sería la cuarta dimensión en lenguaje inteligible para los humano·? El Unh·crso y 1•1 conocimi~nto humano son de tres dim nsiones. La Geometría de Euclides y la Física de la nergía, con la que andaba preocupado Vasconcelos ) e de tn· dimensione . La cuarta dimensión de Ein tein se llama tiempo. O la coord nada de la duración. El número y la medida del movimiento, según el concepto de ant y despué 1 como definía el tiempo Aristótelc . La cuarta dimen ión s ría esta fijación de límites entre antes y después, en una unidad, que no conocería el primero y el último. ría tal vez el apriori estético de José Vasconcelos, coordinando conjuntos en ritmo, melodía, armonía y contrapunto. La primera condición del movimiento reador e el ritmo y (·ste es un modo de acci6n y conocimiento. El ritmo y la annonía e manilie tan en la exist ncia como color y sonido. El desarrollo general de todos los fenómenos obedece a combinaciones rítmicas y melódicas. 52 Bcrgson lo señaló también en su estudio sobre la duración: "la suce ió d nue·tros estados de conciencia e unifican cuando no e tablee cmos una sepan e ·ó ract n entre _el e lado presente y los estados anteriores, lo mismo que cuando recordamos Juntas las notas de una melodía". La org~ización rítmica del conjunto la que nos advierte de ta pr sencia deyla .calidad,. que es el .conocer por e:-ccl ocia . en Ja opmt • '6 n d e V asconcelos. sigue opmando el ftlósofo mexicano: amar al mundo acomodars annonía· d .e a su , no se trata e consumar reglas universales co K · rea ¡·12ar . . . mo an t , sino arquctlpos Vl\'Jentcs, como el amante, el héroe o el santo. Y la estética se logra por composición de los artistas en las diferentes artes. . La obra stética logra con el poema del poeta> la tela pintada de un pintor o. con el secreto. de armonía de la naturaleza, que logra ..presar un comp~slt~r. ~s. una unidad operante que coordina las partes heterogéneas por el apnon estetico: Coordinar es, en el fondo, armonizar, y los instrumento del con~er son el ntmo, la melodía y la armonía, y los fruto son el poema la pintura y la sinfonía. ' . La _verdad ~o es ló0 ka de premisas y conclusiones, sino un proceso de coordmación func_ional, vivo e inteligente; la conciencia establece la coherencia y no el pensanucnto. , El silencio ~ al sonido lo qu la luz blanca es al color; el ilencio es annonia y coheren_c1a de todos los sonidos; todos los elementos de la naturaleza se pueden mancJar ordenadamente por I ritmo 1 melodía annon' t El · • , . , 1a y con rapunto. · ~pnon_ estetico nos lle\'a a un modo de pensar por concierto o concurrencia , de m~encmncs_ Y significaciones, que organizan en la conciencia. Pensar es coorchnar conJuntos. . El cosmos es un contrapunto de contenido universal; el todo no es el con~unto de la~ parte , sino el re ultado de la interacción de partes O elementos tntemo activos. El Todo es un orden existencial de armonía y proporción como el de los co_lo~ Y los sonidos, pero más variado. En la Filosofía de , la coordinación remc1d Vascoocelos, lo que intentamos es captar la calidad d la ' ' · d h e s cosas, ima smte ~s e eterogéneos, en la que tengan cabida la verdad dialéctica la verdad e.·~~mental Y una nue\'a síntesis, propia de la conciencia, y la' operación coo, dinadora es lo que llamamos orden estético. Vasconcelo parti6 de Empédocles cuando afirmaba que la combinación de elementos es el secreto del r, no intentando r ducir la calidad. E~ filósofo ha de interpretar todas las expresiones: conceptual pictórica muSJcal, cxpr s.i6n sentimental o relaciones del ser con nuestra vicb. y ha d~ lograr una síntesis superior que no puede dárs la la razón, sino la conciencia con tres categoría : apriori mental racional; apriori ético por los juicios de 53 �valor; a priori estético, que responde a las formas estéticas especificas: ritmo, melodía, armonía y contrapunto. La coordinación nos pennite concebir el pasado, el presente y el futuro en simultaneidad de tiempo y conciencia. Esta definición nos permite pensar en la cuarta dimensión, que hemos señalado en razonamiento anterior. El ser en sí es el alma en el gozo de sentirse llena y se sirve de distintos aparatos para el conocimiento sensitivo, intelectual, ético, estético; todos operan por medio de aprioris estéticos especificos. Vasconcelos reconoce cuatro categorías del ser: distintas ~el co~ocimiento para lograr una síntesis, que no logra el Iogos, sino la armorua propia de la existencia. La verdad es una coordinación de conjuntos. En el P~ d~l l~g~s a la armonía, la estética da una síntesis más completa que toda _smtes1s. logica. La verdad no es la reducción de lo particular a lo general, s~o el sistema de coordinación de valores, que sin reducirse unos otros• se iiaan . , dando una e.xistenc1a . . como armonía.a ::, . por . 1a Vl'd a Y 1a acc10n, En la esencia misma del ser encontramos el acierto de la existencia drando "úbil . . , engenJ O Y sentmuento de vida, que el hombre descubre en la totaJ'd d de ~us' facultades. Y esas facultades son tres: el himno de la juventud Ja \:_ forna de la madurez y Jas letanías de la vejez. , a) Una estructura, dentro de 1a cual opera un impulso, una energía animada de propósito, tendiente a mantener una acción individualizada: el átomo. b) Una célula orgánica, que posee estructura y fuerza animadora, que tiende a realizar propósitos, no dispersos, sino encaminados a la integración INFLUENCIA DE MANUEL KANT CON SUS APRTORIS EN EL Al'RIORI DE JosÉ VASCONCELOS de un organismo. c) Una conciencia hecha de diversas estructuras mentales, emocionales, coorclinativas o estéticas, encaminada de un modo coherente a la integración de una persona. d) La Persona Divina, que no es la suma de las partes del Todo, según la idea panteísta, sino el principio que existe por sí mismo y que opera según elemento trino, por el cual se comunica con todo lo creado, pero guardando su aislamiento y su poder, del que dependen los demás seres. Los entes pueden ser pensados, pero no son realidad existencial; sólo hay entes encamados en un ser concreto y particular. El ente supremo es innecesario; es una idea ejemplar para sus creaciones. Vasconcelos cita a sus fuentes inspiradoras. Filolao está citado en la justificación de la armonía. "La única manera de establecer unidad entre los disímiles, los heterogéneos, se encuentra en el orden que nos ofrece la armonía". LA FILOSOFÍA COMO ARMONÍA Y COORDINACIÓN José Vasconcelos sintentiza la originalidad de su pensamiento en las siguientes ideas: La realidad es unificación o la unidad de los heterogéneos o una coordinación mental que une factores heterogéneos y conjuntos de relativa homogeneidad, como fruto de las ciencias particulares. Pensamos en un objeto y separamos mentalmente lo que nos dice la Física, la Química, la Literatura. El filósofo relaciona y coordina todas estas esferas 54 _¿Qué entendía Manuel Kant por aprioris? Kant distingue tr · nuent . . . . en e CODOCl· . º. a pnon, opuesto al empmsmo y conocimiento a posteriori. El Juicio a pnor~ ha de_~ pensado con carácter de necesidad y universalidad, no derivado, sino valiendose de sí mismo. Kant · lid a d empmca ' · no es mas ' que una ex.te ·' . . opinaba que la Wl!Versa arb1trana de valo d nston . r, que se correspon e a todos ellos en la mayoría de los casos. Ejemplo: todos los cuerpos son pesados. ~a experi~cia nos dice lo que una cosa es, pero no que haya de ser necesanam~te asi. Por ~so la experiencia no nos da una verdadera universalidad Y la razon es más bien excitada que satisfecha. P?r eso Kant se inclina por los aprioris, que se dan en todas las ciencias t~óncas de la razón, en los juicios matemáticos, en los principios de la cien~ c1a de la naturaleza. Y son juicios sintéticos a priori. Kant sos~iene que debe haberlos también en la metafísica: el mundo debe t~~er un p~m~r principio, etc. La metafísica son proposiciones puramente sintebeas a pnon. La Crítica ~e la Raz~n pura comienza por una estética trascendental, preguntándose c~mo es po~1b_l~ la matemática, en el espacio y en el tiempo. Elaboramos un &stema de JUICIOS matemáticos. Sigue con , ~ Ana J'it.lca · tras_ce_n~ental, donde se pregunta por la posibilidad de la Metaf1SJca. Elaboramos 1u1c1os y razonamientos trascendentales. i-¿:anuel ~~t pretende toparse con una ciencia universal y necesaria, es decir, a pr10n y plantea el problema de la posibilidad de su conocimient 0 como producto de una síntesis trascendental. ' 55 �Los juicios matemáticos se mueven dentro de 1a facultad llamada sen.ibilidad y son síntcsi a priori. Los juicios matemáticos .w n intuitivos, repr sentados en el espacio por 1a geometría y en el tiempo por la aritmética. Pero estas formas no son cosas en sí, ino como r ultado de la actividad del sujeto tra endenta!. Kant hace e:,,.-po icioncs trru cendentalc y metafí icas del espacio y el tiempo. egura que el espacio y el tiempo son fonnas de los enti<lo internos v c:,,.-tcmos v son fundamento de la posibilidad de la matemática. La matcmé1tica s con~icrte en una sínt .i a priori, unificando la experiencia con las foml.aS de la sensibilidad. Esta fom1a.~ ñalan al objeto sus condiciones, para que sean objetos de conocimiento y conocimiento universal y necesario. En Ja Analítica trascendental hace lo mi mo con los objetos físicos; trata d establecer los elemento a priori que inten·ienen en los juicios de la Física. Ya no trata de ordenar las ímpr iones por las intuiciones del e pacio y el tiempo, sino más bien unificar lo dado con las categorías del entendimiento. La Analítica es la pre..,unta por la posibilidad de la experiencia natural. Kant justifica las categorías identificando los juicios con los actos de afirmación de la realidad. •o pueden darse otras categorías que las establ ·cida por las formas lógicas del juicio. El conocimiento es lo que pone a las cosa la • actividad apriórica del sujeto trascendental. La síntesis a priori hace po. ible la Fí ica. El resultado de la Analítica es separar la cosa en sí de e:a sub tancia. qu de existir. no e· conocida por el sujeto cognoscente. En la Dialéctica trascendental se pregunta por la posibilidad de la Metafísica. La posibilidad d la matemática y de la fí ica es efccti\'a. La Metafí ica quiere conseguir por la razón pura, algo que trasciende la experiencia. Son síntesis con las que la razón unifica los juicios para conseguir conceptos de totalidad sobre el alma, el mundo y Dios. Pero el alma no es objeto de experiencia. El mundo oír e~ la contradicción de las antinomias y Dios no puede ser dcmo trado racionalmente, por la prueba ontológica de an Anselmo, ni por los argumentos co mológicos y tclcológicos. ¿ Cuál e la función de la raz6n humana como 6rgano de conocimiento metafísico? Kant afirma que el entendimiento es la facultad de 1 1as reatas y la razón es la facultad de los principio Si el entendimiento es una facultad de la unidad de los f en6menos, por medio de reglas, la razón es la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo principios. La Dialéctica trascendental mostrará la imposibilidad de la Metafísica como ciencia. Kant establece corno principio que la multiplicidad d las reglas · la unidad de los principios e una e,ágencia de la ra,,ón, p ro sin que ello con- 56 fi_e~ ley alguna a los objeto ni ha)'a fundamento de la posibilidad de su conoe.1m1ento. Y el principio de que la rie de las condiciones en la síntesis de 1 los fenómenos, se extiende ha~ta lo incondicionado y absoluto no ofrece validez objetiva. ' Jo_sé Vasconcelo estm·o sin dud in pirado en e te procc o de la int •ligencia kantiana para conocer la verdad en la sensibilidad, el entendimiento y Ja razón Y c?_mprencli6 el _e.fuerro de Kant para loITT"ar la unidad del pen. amiento y tamb1~n- comprcnd1~ la perfecta nulidad de su esfuerzo, queriendo captar la met~fo~ca ~: medio de la ciencia. A Va concclos se le ocurrió la unidad del apnon estcuco en la energía cósmica del ritmo, melodía, armonía y contrapun~o. Los ~cursos formales de u teoría eitética serían kantiano , pero el cont mdo doctnnal es rigurosamente vasconceliano. Kant introduce lo que llama esquemas, como una regla operatoria., ñal~do el método par~ con truir a priori la imagen del objeto en la imaginación. Las rcprescntac10nes unida en la imagen on sub umidas bajo categorías. El esquema , _un mediador entre la intuición ·nsible y el concepto, bien _ea ~~ro o empmco. El esquema es una regla universal que organiza nuestra mtu1ci6n de acuerdo con un concepto. K~t asegura que ~l ju~cio estético, en su Crítica del Juicio, es apriori no se dcm·a de la e ·pencnc1a, ni es ~-plicati\'o, ino exten. i\'O, El elemen;o a P_riori que contiene es la universalidad del placer. quí hay una clara influencia en Va~concelos: el apriori e tético es un deleite musical que se encuentra penetrando el mundo y su mensaje s universal. Kant tá dominado por una inclinaci6n ética, haciendo con istir el ideal humano. el_ único ideal que reconoce en la fuerza expresiva de sus ideas moral ·, que mtcmamente dominan al hombre. Tal vez Vasconcclos hall6 in. pi ración ~ ~sta parte de la Crítica del Juicio, terminando su ideal estético o su conoom1ento del apriori estético en la teología de San Pablo. Vasconcelos se aí!rrna en una Filosofía estética sin método cientifico, igual que _hace _Kant, ~wen, no acepta una Fí ica e tética cuando no hay un fin e, tébco, 111 una frlo of ta del arte cuando cl arte no tiene conceptos determinados en que fundarse ni una metafí ica de lo bello, cuando en realidad toda metafísica es una hipótesis gratuita y laboriosa in rigor científico. yasconcelo fu_e consecuente con estas conclu iones kantianas y levantó como sonador de la Filosofía un i tema tético .. ntcs había escrito ''La sinfonía como forma literaria". Pero también fue soñador Kant al terminar en postulados morales u Filosofía. Otro camino no era posible para el hombre de ciencia y el filó ofo. Vasconc los funda la Filo ofía en la armonía; todo cuanto existe es un canto de amor y la intuición brc el ritmo pitagóiico nos ll va al descubrimiento 57 �de las leyes del ritmo, como fundamento de la Cualidad, que en todas las cosas existe. Y la realidad responde cuando s ex pre a seg(m cualidad: tenemos entonces la intuición de su presencia y el goce de su conocimiento. Es la busca de la unidad armónica. Kant negó la posibilidad de la estética y Vasconcclos la afirm6 en la armonía. PEDRO CA'BA y LA PERSO, ALIDAD DEL HOMBRE EN LA FILOSOFÍA El signo de nuestro tiempo es sociológico. La Historia de la Filosofia nos muestra que el hombre cambia de signos históricos, aunque siempre se den los mismos fenómenos ocultos del ser de las cosas, que el pensamiento no descubre o advierte en ese tiempo y lo advierte en otro. La verdad siempre es verdad y ya está presente, como aseguraba Kant, en el entendimiento puro del hombre. La filosofía griega, como madre de la filosofía occidental, es idealista. A Platón se le considera como el padre del idealismo, y Aristóteles, cuyo sistema se llama realismo, al fundar el conocimiento en la abstracción formal, está creando filosofía idealista. Este idealismo culminará en Hegel para quien las diferentes categorías de la realidad se transforman en Idea: Todo el pensamiento humano está recogido dentro de su sistema idealista y nada de lo que los filósofos han pensado queda fuera del mismo. La filosofía de la naturaleza iemprc cOCA;ste junto al pensamiento especulativo de la raz6n, desde los viejos modelos de la cultura helena. Y también la filosofia del número con la cantidad y la medida. La Edad media europea es cristiana y es por tanto idealista. Ha aparecido el cristianismo, dándole un signo nuevo al hombre, diferente a la filosofía de los griegos. El Pensamiento es en í unción de la vida y el hombre se comprende por la patética del sentimiento religioso: los santos, las catedrales góticas, el arte; la filosofía están inspirados en el cristianismo. El paganismo griego tenía horror de la otra vida, después de la muerte. Por eso dice Uliscs a la maga Circe: "Más quiero ser esclavo en el mundo que príncipe en el reino de las sombras''. El cristianismo dialoga con Dios y crea para el hombre el consuelo y la e pcranza de la redención y de la inmortalidad. El mal es el cuerpo imperIectible, como asegura San Agustín, y todo bien exi ·te en el alma, que alcanza su perfección celeste en la ultra•vida. 58 En el Renacimiento, buscan los hombres una razón crítica en oposición al misticismo especulatÍ\•o y surgen las grandes personaJidades de la ciencia de la filosofía, del arte o del humanismo, con el signo nuevo de rebeli6n fr~nte a la actitud medieval. Las grandes personalidades de la Edad Media pueden parangonarse con las renacentistas, pero con signo cultural distinto. Gracias a los esfuerzos de insignes medievalistas, hoy se considera a la Edad Media europea como uno de los períodos más intcresant y fecundos de la historia humana. Y llegamos hasta nuestro~ días, donde siempre alternan la raz6n y la intuici~n o ~ inteligencia y el sentimiento. la técnica y el amor. Hemos aprendido e wvesngado muchos saberes intelectuales, pero no sabemos aún qué es el hombre desde que Sócrates se pre!!tmta por una ciencia antropológica. La filosofía ha llegado a sus últimas conclusione . Husserl y Heidegger son los más grandes filósofos contemporáneos. Centraron su saber en la esencia Y en la existencia del ser, pero esos fueron los problemas de la filosofía griega y de toda la filosofía occidental. La razón tiene sus límites y cuando pretend~os pas:31' _esos límites, no hacemos, como decía José Vasconcelos, más que coptas o replicas de la misma realidad. Nos falta sin duda otra dimensión de la inteligencia, que hasta ahora no hemos encontrado. La conclu ión Cinal de la filosofía es la impotencia de Ja razón. Y filósofos como Bcrgson acuden a la intuición y el impulso vital para dar razones de la sinrazón. Podemos combatir la razón con los instrumentos de la razón, pero la realidad encontrada no es suficiente para ser explicad.a en términos de razón. Bergson quiso salirse del cerco de la razón y sólo manifestó fenómenos expresivos de lo humano, pero no lo que el hombre ea en sí mismo. En varias ocasiones he manifestado en conferencias o en escritos que la filosofía no tiene otro camino que aplicarse a la sociología, hacerse literatura o Lransfonnarse en teología. Pero ninguna de esas tres ciencias son la filosofía, al menos en el sentido metafísico del pasado o del presente. La filosofía es gratuidad del saber ) conocimiento universal de categorías del pensamiento. Pero signos nuevos hacen cambiar la preocupación del hombre. Desde el siglo pasado y en esta primera mitad del siglo XX, irrumpen las masas en la Historia. José Ortega y Gasset publica La rebeli6n de las masas, como el libro profético de nuestro tiempo. Ahora bien, el fil6sofo ele raza o de temperamento, no se aviene con señalar fenómeno~ sociológicos e históricos }' se pregunta que además de ese hombre que forma la sociología o la historia, qué es el hombre en sí mismo. 59 �La pregunta por Dios o por el Universo se la sigue haciendo, pero fundamentalmente el que tanto pregunta por todo, acaba por preguntarse por sí mismo. Martín Heidegger asegura, y esta es la paradoja, que ahora, cuando el hombre más se pregunta por él mismo, menos sabemos del hombre. Repetimos sus mismas palabras: "En ningún tiempo se ha sabido tanto y tan diverso sobre el hombre como en el nuestro. Ningún tiempo ha sabido exponer sus conocimientos del hombre en forma más penetrante y aguda que en el nuestro. Ningún tiempo ha logrado ofrecer sus conocimientos con tanta rapidez y facilidad como el nuestro. Pero también ningún tiempo como el nuestro, ha sabido menos lo que es el hombre. Nunca ha sido el hombre más problema que ahora". El filósofo Pedro Caba ha establecido un sistema exhaustivo y original para conocer al hombre desde el lado masculino y femenino. , Lo mismo que en los orígenes bíblicos acudimos al simbolismo espiritual de Adán y Eva, que tal vez no fueron otra cosa que la cifra dual del hombre en las dos vertientes de lo masculino y lo femenino. Y con esta explicación dar una razón y un sentido de la creación renovada del Universo. Pero esta interpretación del hombre por lo masculino y femenino significa una interpretación de la Historia, donde predominan el hombre o la mujer. ¿Podemos conocer al hombre si no es por el repertorio de sus signos expresivos? La expresión nos asegura por los hechos o los fenómenos una mayor verdad. En el Génesis bíblico o en el mito platónico se nos dice que el hombre es dual, pero esta dualidad no está nunca bien establecida. ¿En qué medida 0 proporción somos en el orden mental, no fisiológico, masculinos los hombres o femeninas las mujeres? Pensamos establecer como especulación científica las diferencias de los sexos humanos en un orden mental y esperamos no se hagan o se busquen aplicaciones morbosas o casuísticas de esta Teoría, que es la médula del sistema filosófico, sociológico e histórico de la Antropología e,~stcncial de Pedro Caba. Lo masculino y lo femenino se corresponde con el sentido lógico y mágico de la Historia, de la Cultura y del Hombre. El sentido lógico y mágico lo podemos encontrar en todas las culturas. Pensemos que cuando hablamos de cultura no nos referimos exclusivamente a la cultura europea, porque ha habido muchas edades antiguas, muchas edades medias y muchos renacimientos. Lo mismo que se ha dado el clasicismo o el romanticismo en diferentes culturas. Está generalmente establecido que cuando hablamos de Edad Media o de Renacimiento, nos referimos exclusivamente a esos períodos en la historia europea. Esas edades son europeas, pero en América se dio un clasicismo pres- 60 tado de Europa, adaptado por los pueblos americanos y un romanticismo, que fue el siglo XIX, un fraude del romanticismo francés y un romanticismo americano del siglo XX, que tiene raíces europeas y americanas. Tomemos el modelo de Grecia clásica, como madre de la cultura occidental. El tiempo de los órficos es mágico. e habla un lenguaje poco comprensible a la luz de la razón. Pero el tiempo de las grandes epopeyas, la Ilíada y la Odisea, es una época viril, de fuertes rasgos lógicos, donde los hombres buscan la guerra o la aventura. La destrucción de Troya o las aventuras de Uliscs por el Mediterráneo. En Grecia se rapta a Elena, como claro signo viril, o Pcnélope espera a Ulises. Una mujer espera sólo a un hombre de claros signos masculinos. En el siglo de Periclcs decae la varonía por estar entregada a la meditación y a la vida sedentaria. Al decaer el varón como tal, asciende la mujer en los pulsos de la Historia. En casa de Pericles se reúnen los sabios de su tiempo, pero no bajo la dirección de Pericles, sino bajo la dirección de Aspasia, su mujer. Los hombres son intersexuales y entonces las mujeres toman la dirección del varón o influyen en sus destinos y en el signo de la cultura. Se da entonces una cultura mágica, por ser femenina. Florecen los arúspices, las pitonisas o las sibilas. Basta con leer la Historia de la cultura griega) de Jacobo Burhardt, para darse cuenta de esta afirmación poco conocida, pero que Burhardt no señala como fenómeno psicológico, sino sólo como hecho histórico. Los Diálogos de Platón escandalizan a quienes no conocen el signo de la historia o de la naturaleza humana. Y Platón señala como nadie, cómo eran las ideas o las costumbres de los hombres y de las mujeres atenienses. Este signo mágico se da en todos los romanticismos. Los poetas son llorones, usan corbatas barrocas y sombreros de ala ancha. Tratan de enamorar a las mujeres con poesía y ruegos, pero a esas mujeres no les gustan los poetas románticos y se casan con el hombre de negocios o con el hombre de actitudes prácticas, y el poeta defraudado se suicida. El poeta Goethe tuvo un período de romanticismo en su juventud antes de ascender al clasicismo literario. Tuvo contrariedades amorosas y pensó suicidarse. Cuenta su biógrafo, Mercnkowski, que tenía siempre un puñal en su mesilla de noche para matarse. o lo hizo y escribió una novela famosa, el Werther, suicidando al personaje, que era su propio suicidio reprimido. Su alma femenina y romántica, de constitución mágica, le pedía el suicidio. Pasada la juventud) tuvo varias mujeres, que estuvieron enamoradas de su talento y del hombre y ya nunca pensó en suicidarse. La marca masculina ascendió en su constitución y las tendencias femeninas fueron obscurecidas. El varón toma o arrebata lo que necesita. El varón disminuido de feminidad ruega, suplica o llora y en esa actitud denuncia su constitución mágica. 61 �El sentido lógico es propio del varón y el sentido mágico es propio de la mujer. Pero hay estados intersexuales, donde los sexos mentales no están bien distribuidos o proporcionados. Así hay mujeres viriloídes y hombres feminoides. No nos referimos a la constitución morfológica. Puede una mujer ser femenina en el orden morfológico y ser masculina en el orden mental. Y puede un hombre ser masculino en el orden morfológico y ser femenino mentalmente. Así podemos explicar las actitudes vitales del hombre y de la mujer en su comportamiento o en sus creaciones. La poesía lírica, y no hay otra poesía que no sea lírica, sólo la cultivan las mujeres o los hombres con mentalidad femenina. Y aunque sea poesía épica y dramática, es una poesía lírica sobre esos temas. El varón está incapacitado para el mundo mágico. Los hombres o bien son científicos o técnicos, o filósofos racionalistas, misioneros bien equilibrados, que predican el Evangelio con carácter imperturbable. Entienden a Santo Tomás y poco a los místicos. Son más teólogos de acción que especulativos teóricos. NATURALEZA DE LA PREGUNTA MASCULINA Y FEMENINA No pregunta igual el hombre y la mujer, ni es igual la pregunta del hombre mágico que la del hombre lógico. Por la naturaleza de la pregunta se advierte la constitución mental del que ha preguntado, y por la naturaleza de la respuesta se adivina la constitución mental del que responde a la interrogación. El hombre pregunta a las cosas "qué son" y la mujer pregunta "quiénes son". Por el quién y el qué se sabe la constitución del que pregunta. Unas veces la humanidad pregunta por el Universo y ou·as veces se pregunta por el hombre mismo. Cuando el hombre llega a tener muchos saberes intelectua½es, como en nuestro tiempo, se cansa y tiene entonces ansia de saberes humanos. Cuando el saber lógico ha sido la preocupación durante bastante tiempo, el hombre busca entonces un saber mágico. Lo lógico es paterno y 1o mágico es materno. Entre las dos constituciones se forma la humanidad, lo mismo que lo masculino y lo femenino determinan la creación de las especies. "Lo mágico del hombre, asegura Pedro Caba, es creador y la creación es acto de maternidad y amor''. En toda pregunta hay un saber y un ignorar. Preguntamos por lo que no sabemos O preguntamos para afirmarnos en lo que ya sabemos. Los hombres quieren a veces saber, hay un interrogante para todo, porque lo que sabemos no lo sabemos suficientemente y porque el hombre es por naturaleza un eterno preguntón. y otras veces no quiere preguntar, como en las Edades medias o etapas mágicas de la historia de la humanidad, que el saber consiste en saber. ¿ Qué le importa a los místicos cristianos las ecuaciones lógicas de aristotélicos o las conquistas de la matemática griega, si su saber consiste no saber? El Kempis asegura "que no está la cosa en pensar mucho sino sentir mucho" y "que más desea sentir la contrición que saber defin;la". no los en en Pero en todos los renacimientos el hombre se pregunta por todo, tiene hambre de saberes intelectuales, quiere encerrar el mundo en un sistema filosófico o matemático, inaugura lo que llama el sentido crítico de la razón. O como los filósofos de la revolución francesa que postulan por los fueros de "la diosa ,,,, cuando por la razon ' es por lo que no conocemos las verdades exisrazon tenciales. ~a t~rminología cie~tífica ha asignado al hombre la categoría del "horno sap1ens , pero es que Junto al hombre que sabe, coexiste el hombr.e que no sabe, lo que llamaríamos el "horno insipiens", cuyo saber consiste precisamente en no saber. ¿ Sabe acaso el amante o el místico Jas razones que le llevan a amar creer? O a Si preguntamos ¿ qué es el hombre?, consideramos al hombre como una cosa nos referimos al hombre mineral o al hombre físico. A esa preo-unta contes~ la ciencia que se ocupa del hombre, llámase fisiología o antro;ología. Es Ja pre~nta lógica del hombre, con afán de saberes intelectuales. Si preguntarnos ¿ qmén es el hombre?, inquirimos por alguien con afectos con sentimientos o calidades humanas. En este caso inquirimos por el homb:e capaz de arte de fe o de amor. Es la pregunta mágica, propia de la mujer O del hombre 'con sentimiento mágico. Con ambas preguntas se forma la historia de la cultura. Unas veces. nuestra p,re~1.mta es ,l~gica y atrae;. vec~s nuestra pregunta es mágica. Asl hay épocas logi~s _Y mag,cas en l_a h1Stona de la humanidad. Lo lógico es lo varonil y lo mag1co es lo femenino. Las etapas son cambiantes: las edades medias son mágicas, con predominio de la mentalidad femenina; es una época en que los hombres no saben y en el no saber consiste su ciencia. Las personalidades individuales se anulan en el con junto. Las catedrales góticas las construyen legiones de artesanos en el anonimato. No existe el nombre de un gran arquitecto que les dé personalidad. Y de esa actividad cooperativa surge el milagro de la creación. En la edad media se forman las comunidades cristianas. Es un esfuerzo colectivo para llegar a Dios, donde cada individuo se engrandece en la comunidad y no fuera de ella. Los grandes místicos como San Jerónimo o San Francisco de Asís aspiran a perder su personalidad individual para identificarla con Dios. 63 62 �La fuerza materna de lo femenino o del sentido alienta en las creaciones de los hombres. Las Cruzadas a Oriente son masas llevadas por la fe hasta el Santo Sepulcro. No les importa perder la Yida, como aquella cruzada de los n'.ños y de las mujeres. No se preguntan las razones o las contra-~azon_es para ir_ o no ir los inconvenientes o los obstáculos, sino que van como ilummados, gwa' la magia de lo femenino colectivo. dos por Es como la mujer enamorada. No sabe si es malo o bueno !-U amor por el hombre que le ha hecho sentir la llamada de la especie. Sien:e una sue:te de endcmoniamiento, de naturaleza mágica, lo mismo que las can_as son agitadas por un viento tropical o las aguas del mar agita~as por oleaJe. El hombre es espíritu y la mujer es un estado mtermedio entre la naturaleza y el espíritu. La mujer siente más cerca los barros c6smicos, ;stá m_ás cerca de la naturaleza y si el espíritu alumbra en ella es porque algun varan la ha iluminado. El varón se agita por todos los caminos del espíritu y a veces se olvida de la naturaleza o de la realidad. El hombre hace la Historia, pero la mujer inspira al hombre en sus creaciones. En la vida de todo. homb:e ~ay siempre una mujer como fondo, porque ese es el destino de la mu1er autentica. Ser como el eco o la sombra del varón iluminado. Fijémonos bien: esta doctrina es feminista damos a la mnjer su papel e,'Xcelente y al hombre el suyo. Cuando un varó~ no se ha cruzado en la vida de una mujer, entonces ésta desarrolla facultades masculinas o bien renuncia a su destino, sumergida en el silencio de la casa, 0 de actividades que estén acordes con su espíritu femenino. En los renacimientos, se desarrollan las grandes personalidades individuales; existe un predominio del hombre o del sentido lógico de la cultura. Hay un sentido nuevo de rebeldía, donde el hombre se alimenta de razones y de ~erdades cientüicas. Se constituyen las grandes monarquías europeas, con capitanes grandiosos, como Carlos V, o por mentalidades intelectuales, como Leona~do de Vinci O Miguel Angel, por filósofos como Erasmo de Rotterdam o Lws Vives, por creadores del Derecho Internacional o del Derecho de Gentes, como Francisco Vitoria o Francisco Suárez, o se lleva a cabo las aventuras de colonización y evangelización del hemisferio americano. e! . La Atenas de Pericles, que es el renacimiento griego, es la que más ha preguntado con la razón o con el sentido 16gico. Por eso se pu~o bajo el si~o de la lechuza, que era Minerva, símbolo del saber. _Y la, e?oca homérica ,se pregunta al hombre por su destino, buscando la c1cnc1a mag1ca de la profec1a, de la fe, del rito o de 1a canción. La pregunta es una necesidad metafísica en el hombre, porque en el hombre ha una capacidad de asombrarse, como origen de la filosofía, como _asegurab~ AJstóteles. Es como el hambre o una "oresis" que llamaban los griegos, casi una lujuria, que pide satisfacción. Por eso Platón atribuyó a la sabiduría un :° 64 eros o un deseo amoroso. El eros es integrador de lo femenino y el eros es destructor y no amor y en la mujer es más bien amor que eros. El alma erótica de Don Juan, no ama a la mujer, sino que la toma como una cosa y sólo saca de ella un saber científico. En cambio, el alma amorosa de San Francisco de Asís halla en las cosas más remotas o las más mínimas un afecto de amor, como si fueran personas; es que San Francisco tiene el alma femenina, inmerso mágicamente en lo religioso. Las preguntas del varón son eversoras, occisivas, quiere saber para destruir, quiere des-entrañar el mundo. El Universo es como una fiera que quiere encadenar a la malla de sus conceptos racionales y se desespera porque el Universo siempre es más que sus razones científicas. Y vuelve a empezar en sus interrogatorios, tratando de fijar nuevas metas de su saber. Pero a veces el costado mágico que hay en todo varón, que es la presencia de la mujer en su destino, le traiciona, como Manuel Kant que en la Crítica de la Razó,1 pura destruye lo que en la Crítica de la Razón práctica reconstruye, como un postulado moral. Pretendía como cualquier otro mortal ganarse el cielo, en opinión de Miguel de Unamuno. . La pregunta femenina es amorosa, integradora, quiere en-trañar al mundo, matemfaar todo lo que toca. La mujer pregunta ¿quién es Juan? Y en esta pregunta hay un afán de servirle, de amarle, de hacerlo suyo y sepatarlo de todos los Juanes posibles y reales. Quiere preguntarle amorosa: ¿qué tienes que no me miras? Y. es que la mujer está hambrienta de comunidad y de amor, a diferencia del hombre que quiere soledad o erotismo que no le comprometa. Este saber de la mujer, que es un saber de personas y no de cosas, no es propiamente un saber intelectual, sino un saber afectiuo, un amar. En la Historia de la Cultura está bien clara la filiación masculina. Desde el siglo XIII, en que empieza el racionalismo europeo, hasta el siglo XIX, en que está terminando, el hombre estuvo haciendo infinitas preguntas, de raíz lógica o científica: ¿qué es el mundo? ¿qué es el ser? ¿cómo es posible el conocimiento? ¿ cómo son los juicios sintéticos a priori? ¿ hay una Causa primera? ¿es posible demostrar la existencia de Dios? Se pretende tener un conocimiento de Dios como una cosa o como un concepto. e puede demostrar la existencia de Dios y no creer en El. Pero el hombre de hoy, como antes el hombre medieval, se da cuenta que la pieza más importante es el hombre mismo. Toda filo5ofía es hoy Antropología filosófica. La filosofía y la ciencia se están haciendo religión y arte. Y es que amanece hoy la marea femenina en los pulsos de la Historia. Y en lugar de preguntar ¿ qué es el hombre?, haciendo Física o Cosmología, vuelve a preguntarse ¿quién es el hombre? 65 �Pensemos que la filosofía fonomcnol6gica de Husserl se transform6 en sus mejores discípulos en fenomenología religiosa, como Rodolío Otto o en Otto Gründler. O el existencialismo de Heidegger que confiesa \'crbalm nte que su filosofía termina en cristianismo )' que su metodoloo:ía del " er y el tiempo'' no sirve para una metafísica religiosa. O las investigaciones de Ca sirer entrando en la simbol~gía de las p~lah~s 0 de los mitos. Y su obra momunental lo confirma: The P/11/osophy o/ Simbolzc forms. Toda pregunta sobre personas o sobre e sas personifi :adas: má icament vertidas, es pregunta femenina. Toda pregunta sobre ciencia ele las cosas, unpersonalmente ,·crtidas, es masculina. Platón llamó al ho~brc 'Thereut o cazador pero sin di t.inguir el sexo. Y el tremendo ol\'1clo qu ha padwdo la cult~a, lo mismo que padcc la filosofía · la antropología. desde Aristótele:. La feminidad no e ca1adora, salvo en el caso de Diana, la mujer estéril, qu cambió su actitud erótica por la ,·enatoria: no es guerrera, salvo cuando e viriliza, como las valquirias gennánicas o las amazona griegas, cuyo nombre :s''. significab:1 "las que no tienen pechos", . . A ninguna mujer, aunque sea muy cultivada por la Umvers1dad, le P:·eocupa hondamente, hasta p rder el sueño, qué números sati facen la ecuación de Fennat, ni cuál es la flexión de las lenguas polin ias, ni el significado del pretérito pluscuamperfecto de subjuntivo. En cambio, el varón, aunque sea analfabeto, nativamcntc científico; pregunta y e comporta como hombre. Y llama dclicuescencia decadente a las actitudes del hombre femenino. El profesor orthrop, de la Universidad de Vale, ao;ombrado por el auge má~ico de la cultura contemporánea, afinna que hemos de :lfinnamos en el racionalismo, si no queremos ver la ruina de la cultura occidental. Dice_ que las doctrinas mágicas de la Filosofía nueva, como el intuicioni mo bel'!!soru~o, el cxistenciali mo heidc&,o-eriano o el irracionali mo de cualquier clase, es tnfluencia asiática anti-occidental y sólo podemos salvamos oponiéndonos a todas las formas 'del pensamiento mágico. Este señor orthrop da la impresión de desconocer la historia de la cultura europea. La Edad Media, que va desde el siglo I, antes de Cristo, hasta el iglo ~ rny después ~e Cris_to, º.º. estaba caracterizada por el p •nsamiento lógico. Y como lo máu1co se 1denti.f1ca con lo femenino del hombre, toda esa enonne porción de la cultura queda anulada o desconocida. América ha recogido esta herencia europea y ahora se encuentra en su pubertad histórica con un renacimiento americano de la cultura, cuyos frutos podrán verse e; cincuenta a sesenta año. La Eda.d ~edia amcric~a Y el romanticismo americano fue uropeo, pero el renacuniento será amencano. En esta etapa nueva de América, el protagonismo no erá de E tados Uni~os, ahoga~os por el ~~sarrollo de la t 'mica )' por la dispersión de sus orígenes, smo por J-fapanoamenca, cuya unidad se presiente por encima de nacionalismos histéricos del pasado. Voces inteligentes y responsables han abogado por e ta unidad, _Para evitar _ser desbordados por lo· dos grandes bandos políticos de la_ h~~arudad, cuyos mterescs y cultura, su sentido de la vida y su d sarrollo h1stonco no es el mismo que el de Hispanoamérica. EL SENTWO M,\ClCO Y LÓCICO DE LA CULTURA La _mujer_ nació de ~n costado del hombre, como asegura la Biblia, y busca su Ull.ldad siempre, remtcgrándo a ese sueño que es el varón. Los términos "macho Y hembra" son zoológicos; más bien llamamos "varón" ,.. "m · " f ., d ; UJer , re m n ose a un concepto superior, como integrante de lo humano. i el ~-arón ni la muj r son por sí solos el hombre. Uno y otro se edifican con porciones <lcl otro y que varían de individuo a individuo y en cada •tapa hi t6rica. Hay épocas masculinas y épocas femeninas, pero no en términos absolutos c~mo no s~ dan en las realidades individuales; es más bien un tipo de huma~ n1d~d dominante'. donde_~ ~eiiala más lo masculino y lo femcruno. Varón y mu1er son las vanables h1stoncas, donde se integra la constante "hombre". os referimos a conceptos puros y no a realidades imperfectas. Podriamos señalar algunos caracteres humanos, no biol6gicos. La mujer tiene un sentido botánico y el varón lo tiene de jardinero y de talador. La mujer tiene inclinación a radicarse en un sitio, en un ubi metafísico. desde donde irradia sus perfumes nc.iales. Y dentro de lo botánico es ílo~al. La mu jcr es como una flor y la flor aparece en la Historia como símbolo de Jo femenino. Y asegura Pedro Caba, con su lenguaje insustituible: "El alma de la mujer transpira voluptuosidad, como las hojas, como los pétalos. La voluptuosa sensación con que recibe su piel la lluvia, el viento, el copo de nieve, denuncia su sensibilidad vegetal. Mucho bav de tallo en el fino contorno de columna y la gracia elástica del cuerpo femenino, pero hay más de sentido florea! en su alma fragante y sensitiva. • fucho de flor debe haber en ella cuando así lo vienen repidendo a lo lar<Yo de la Historia, los más lúcidos y delicados jardineros de la mujer: los amantes y los poetas". La mujer tiene el sentido de lo telúrico y de lo maóno frente al varón nauta y andariego. La mujer~ un estar y el varón un ser. Está más cerca la mujer 67 66 �1 alientos de la tierra, y el agua es el símbolo de 1~ m~j~r y de ~ made os . fi1 fi s El ser de la mujer se identifica o se integra ternidad de las anoguas oso ª · d'd <l danzas con el hombre, pero el hombre se queda quieto, co~~ pe~ t osie: s~: : a muen la atracci6n de la mujer; en todo hombre autennco ay .. p d: jer, que le h~o dete: ::0 ::~!:/d~a:~:u:u~:~s;:~~::: v~:J~ro~rca Ja En la mu1er hay ti . de lo femenino lo mismo que s1 lo especie donde todos los seres par c1pan . . . ' di t E la mu. o bañara el Universo en su substancia ongmal y al'í en e. º. . femerun . ti'aradi eal , una aptitud para con-sentir los acontecimientos ·e se da una Sim-pa "dad d J ,:micos· es el sentimiento de comunidad c6smica y una comum e co , , en' ·ca que la del género. La mujer enamorada y madre, y to gre,_ mas+:.. ergienamorada y siente la maternidad como su propio ser, ama al mu1er es.... amad Otra forma del senvarón en el hijo y a éste en la persona del var6n o. . .. 1 timiento femenino es la comunidad con las cosas o comumd~d con e scrvt~o. L . sumerge en las cosas donde quiere servir a algwen por amo_r.. n e1\r;;;:,r mujer enamorada es una cosa en servicio, una cosa alus1ma, • · 11 Jas cimas del espmtu. que por el erv1c10, ega a . . 1 h anidad y al sentido de la ulin lo femenino mtegran a a um . o hay y culturas masco1·mas y ͺ"""'eninas alternantes en los. signos ulLo mase ......., P e tura. . . I'ogico . }, máoico de la Histona. pero His or. esodonde predomman e1 signo o· de la. tona, . sin posible separac16n, pues 1o mascu rmo_ y lo femenino en mayor o menor proporc1-6n ·mtegran al hombre y a la mu1er. ~ 1: ~~s VASCO CELOS Y GA VIDIA DR. JosÉ SALvAOOR GuANDIQUE Universidad de El Salvador UNA DE LAS FACETAS menos estudiadas en aquella vigorosa personalidad que fue y sigue siendo José Vasconcelos son sus viajes. El mismo al bautizarse cual Ulises Criollo sentó cátedra en el ir y venir, en ese deambular por países y ciudades no sólo por reveses políticos sino a consecuencia de confesa vocación casi sino. Supo-¡ oh Barba Jacob!- de ese temblor extraño que dejan los caminos y su vida podría avizorarse desde renovado ángulo mediante su irrequíeto afán viajero, pues calzara la sandalia del impenitente viajero, si bien usando los trimotores ya que no conociera las maravillas de los "ets. Podríase intentar el análisis del ámbito para el filósofo, acerca del pensador. Aquél apenas sale de su región, aunque sea la más transparente del aire cual sucedi6le a Antonio Caso con su Valle de México y todavía resuenan en mis oídos aquclJa negativa para ir a Monterrey a dictar un ciclo de conferencias, atento al reclamo telúrico de los volcanes circundantes: El Popo y el lzta, mientras VasconceJos aprovechaba, sedientamente, toda la oportunidad de poder salirse de su contorno, como Jo comprobamos al acompañarlo al Congreso Internacional de Filosofía, celebrado en Mendoza, Argentina, allá por los ya infaustamente lejanos 1949. El Ulises Criollo hizo honor al título de su primer volumen en aquella tormentosa autobiografía, libros de barricada cual califiqué en Ja Universidad de Cuyo, al presentarlo en la Primera Exposición del Libro Filosófico Argentino. Y hago sitio a esas referencias personales porque logran iluminar por qué sostengo la urgencia de un V asconcelos viajero, no s61o por nutrir su fecundo y pintoresco anecdotario, sino por algo más entrañable, capaz de develamos módulos mentales en el sistema del irredento oaxaqueño ... 1 ~ Ver Proyecciones por JosÉ SAr.vADOa GoANDfQUE, p, 75, Dpto. Ed. del Ministerio de Cultura, San Salvador, El Salvador, C.A. 68 69 - �A veces hay libros de menor cuantía que alumbran el panorama mucho mejor que los tratados, así pasajes humanos de incalculable significación, los cuales deben aprovecharse tanto por los cronistas e historiadores como por los biógrafos y, sobre todo, por quienes nos preocupamos de la exégesis en el más genuino sentido del término. Jamás será posible desvincular artificialmente al autor de su medio. Así, el Maestro de América -todavía lo rememoro en Mendoza evocando a Varona- nos dejó suficientes claves: «Viajar es ir repartiendo pedazos del corazón. Éste crece después y se renueva, pero de pronto tenemos la sensación del agotamiento sentimental. Es muy difícil conocer un pueblo y no amarlo. La gente también, si nos asomamos a su intimidad, se nos hace entrañable". Tal al principio de Temas Co11temJ10ráneos -Ed. Novaro, México, D. F., 1955- su manera de entender los tránsitos más o menos frecuentes, cuando en verdad dejan huella, pues no es igual desplazarse, así tw'ista preguntón y con cámara que ir a la médula de los lugares no visitados, sino sentidos, como Vasconcelos hizo en Rorna, que consideró un tanto fría o Asís, donde, chestertonianamente, hallara el fervor cristiano auténtico. Y el contacto del Ulises Criollo ante esta América nuestra -por repetir al inesquivable Darí<r- provocó resultados a la vista: Raza C6smica e Indología. Vamos a concretar las inquietudes vasconcelianas de arrgonauta incansable al Istmo Centroamericano y mejor aún, a El Salvador, este pulgarcito dinámico que quiso mucho el Maestro, quizá porque se encontrara nada menos que con Francisco Gavidia, exponente ilustre del pensamiento continental, aunque su valía sea ignorada por numerosos sectores, no digamos mayoritarios, dado que las mismas élites culturales han pasado con inexplicable indiferencia por sobre la obra de tan egregio cuzcatleco. 2 Se comenta ::rlgo al Gavidia poeta, al innovador de metros que diera a Rubén la magia del neoalejandrino y el prodigio del supraexámetro, pero hay poquísimo sobre el humanista, el historiador, el lingüista, el dramaturgo, el cuentista, o el inquieto por la filosofia, siendo esto último lo más sugerente en el ángulo que nos proponemos, porque la multifacética labor del leonardista salvadoreño ha sido objeto de otros desarrollos. 3 Merece especial mención la tarea gavidiana en la disciplina que nos llega -según los adoradores del milagro helénico- desde aquellos denodados elementistas y sus mensajes: tierra, fuego, agua y aire hasta una substancia sutil ° e imponderable anim an d 1os espac10s . .mterestelare . , Agngento lanzarn su doctr·n 1 . . s, antes que Empcdocles de "di 1 a causa cuatnpartita P'tá 1 v1 a por Vasconcclos-- descubrió 1 . b . . I goras - o supo Gaménides, menos extático de tant e ntino ªJº _la corteza del número. Paro creen comentansta t tifi. d ser exhaustivo y uno Sócrates fund 1 , . s es ra ca os, bucea un · a a enea ba j ¡ · ¡ d menta a sus interlocutores mediante e] rfi d o e c1e o e Atenas, y ator. ga o e sus prerruntas p¡ t' y sus arquetipos provienen no d 1 C . b • 3. on suena . , e osmos smo de un ant cente. Anstoteles -glosado a través d 1, , • ro oscuro y evanesdia i _ bajó el problema del cielo a la :ie os escol~stlco~ po~ el Maestro Gavidose de la lóoica. Demócrit d rra -ast lo pmtana Rafael- valién, " o supo a elantarse al at . poraneo y por ello su ,.,i·nam ., om1smo a-causal con tem' ., en anuncio m ch · ¡ Broglie o Eistein, éste comentado os s1g os antes, a Heisenberg, tono con la descripción hech plor av1 ia en su cuarto-casa, dónde, a , di , . a por e poeta Cardona Pe mas símiles artefactos en di d . na, se acumulaban los 1d , me o e manuscntos infoli . 'd· e a os con los retratos del mento d D , ' os y peno icos, mezel de la calle de San José en S r Sale adno, pu~s de otra estancia, un cuartito an va or saliera la n , · ' tra1-se esos dos dioscuros del d . , ueva metnca al enconmo em1smo. Gavidia no fue partidario del .. . . . tinción de García Morenteemplml smo ~s1colog1_sta mglés -cabe la dis. H y por e o no tnbuta ru a Loc.k . B m a ume, criticándole al mis R b, . e, ni a erkeley el glorioso "tormento de la , •mdrao u¡ en estar mfluído por Zola,s pero Heo-el' caLe a emana" , 1 o , no adelantaremos doctrina . 1 . ' s1 o tuvo entre sus fieles. Pero m so uc1ones en este esbo d en su discurso cuando er d zo e presentaci6n, aunque , a corona o en San Miguel G 'di 1 mente al de las 3 Crítica . , . , av1 a a udiera amplias, qwza por mteresarle ante t d 1 d 1 .. encerrar una tesis estética ca d . ' o o, a e JU1c10 por , . paz e constituir un t d Pract:J.ca en el edificio kanb· 6 puen e e la Pura a la ano. G -~- No pugnaremos por convertir a Francisco e . . Vasconcelos se le ha negado dich I n un fil6sofo -¡ si al mismo 0 rango.- pero resulta h rt · querella, tanto en sus modalid d d . . a o conocida , . a es octnnanas como . . . la pragmaticas, agravada por esos catálogo b Hi . en sus_ 1mplieac1oncs tinoaroérica al . . s so re stona de la Filosofía en La' gunos baJo el disfraz de revisión "ideoló!!ica" 1 lado de exponentes respetabl o , en os cuales, al 1 • es -ta vez no especialistas d d" nertos aspectos de la soph, _ . , pero e 1cados a 1 1 ta pu u an personaJes "ill dula intelectual di Y personaJ os de la farán' spuestos a codearse con quienes merecen páginas de crítica . . , Ver Discursos, Estudios 'Y Conferencias or nal, San Salvador, 1941. ' p FRJ.111crsco GAvmtA, Imprenta Nacio- : Ver Gavidia, el Amigo de Darlo, por GuANDIQUE, dos tomos, editado por la Dirección General de Publicaciones, Ministerio de Educación, San Salvador, El Salvador, e Ver "La Personalidad de Rubén Darío" (ertncias. ' por C.A., 1965-6. • Ver la Revista Abside, Francisco Gavidia, por JosÉ • Ver Itinerario Filos6fico por JosÉ S concelos, 5a. Edici6n, lmpre:ita Gute b AL;ADOR GuANDlQtra, prólogo de José Vasn erg, anta Ana, El Salvador, 1963. SALVADOR GuANDIQUE, mayo, GAVIDL-\, en Discursos, Est11dios 'Y Con- 1943. 71 70 �no simples listas enumerativas, o lo que es peor, a robarles espacio, alineándose en primera fila, con efectos desorientadores, no digamos para la juventud estudiosa sino entre los expertos que pueden caer en el garlito, pues poco, muy poco nos conocemos a lo largo y a lo ancho del continente que todavía reza a Jesucristo y aún habla en español. Por otra vía, la desdeñosa actitud de los investigadores y tratadistas europeos acaba de empeorar la situación, provocando -con o s.in Adler- creciente complejo de inferioridad, otro síndrome anunciador de graves dolencias, si exceptuamos a Keyserling, quien supo situar a Vasconcelos en su justo lugar, y vencerá la erosión de los lustros, por no ser un literato al uso sino un vidente. Compruébase semejante tendencia negativa en aquel Prólogo para Españoles (los latinoamericanos: Vasconcelos, Caso, Gavidia, Ingenieros, Kom no cuentan ... ) de La Filosoi[a, Hoy por Michele Federico Sciacca -L. 11.iracle, Barcelona, 1955- que, pese a sus excelencias en otros aspectos, apenas trae un último y reducido capítulo VIII "La Filosofía en la América Latina", P· 513-29, o sea 16 parvas cuartillas en comparación con el riquísimo contenido de las restantes. ¡ O seguirán creyendo por allá en los vituperios de Papini o los desahogos barojistas! Si el Uliscs Criollo da a la estampa su Raza Cósmica en 1925, su Indología -1927-y Boliuarismo y Monroísmo-1935, tercera edición de Ercilla, 1937puede calcularse lo acertado que andaba Gavidia para apuntarse prioridades al dedicarle La Formación de una Filoso/ta propia o sea Latínoamericna:, "Al redactor de la doctrina" -son sus palabras en Discursos, Estudios y Conferencias, Impr. Nacional, San Salvador, 1941- y cabe ella reseñamos el nudo de sus esfuerzos para pensar con nuestras cabezas y no seguir la superstición de que la ciencia eidética es químicamente pura, siempre que se le asimile con esa culttire francesa y su 1'c" dócil y gentil o de aquella Kultur teutona con su "K", erguida y desafiante. ¿ Cuándo comenzaremos a meditar desde eÍ hombre latinoamericano, desde nosotros, sin ese amargo y cotidiano ponemos a1 día de lo producido ultramares, agotando los mejores esfuerzos de los estérilmente empeñados en atragantarse de cuanto viene de París o Berlín, sin mengua de Washington o Moscú? Mas redescubramos -¿ o será legítimo descubrimiento, dado el abandono reinante?- las raíces de nuestro pensamiento y nos consta cómo apreciaban a Gavidia, por ejemplo, Antonio Caso, Alfonso Reyes, Gabriel y ~~~nso Méndez Plancarte -en su Abside escribimos sobre el salvadoreño mentis1mo en 1942-, Salomón de la Selva y Heliodoro Valle, todos desgraciadamente desaparecidos para mal de las letras, no de las letrillas, en el continente. Y ha ' Ver Discursos, Estudios y Conferencias por FRANCISCO GAVIDIA, ya cit. sido conmovedor encontrar en la biblioteca que Gavidia dejó a sus descendientes toda la colección de los clásicos, editados por Vasconcelos al frente de la UNAM,_que el entonces Rector -así, mayúsculas- enviara a su colega centroamencano, que si no ostentaría grado académico, lo fue por gracia de sus conocimientos y prestigio. Aill en los inolvidables volúmenes verdes que llevaron el saber del Bravo a la Patagonia, hojeamos deleitosamente las tragedias esquilianas anotadas por Gavidia en sus innumerables lecturas.ª Señores. . . rehiló el Maestro Gavidia -enemigo acérrimo de untuosidades Y preámbulos sofisticados- en el Paraninfo de la Universidad de El Salvador: "De nuevo tengo el honor de dirigiros la palabra, a pesar de los escasos rec~os oratori~s _con que cuento, y de nuevo invoco la bondad inagotable del ilustrado publico que llena siempre este recinto. El recuerdo de oradores como el ilustre huésped cuya palabra arrebatadora obsede aún nuestros oídos (en orador el Ulises Criollo, aclaramos), hace mi labor más dificil. En desquite, señores, tomaré pie del asunto de un discurso sobre la formación de la Filosofía propia de nuestra raza que él llama la raza cósmica, que es la indolatina o latino-ameri.cana.i, . Y contin~, ~ijando ~apsos: "Permitidme recordar, y esto ya toma percepttva en la leJama del tiempo, que sobre esta filosofía se publicó en la revista La Quincena un ensayo m~desto por ser mío cuando se empezó aquí la prop~ganda de los al~?s estudios.º Fue concomitante la aparición de José Inge~1eros (honr~: d1Jo M~tí, honra, acotamos) aunque en Filosofía adoptó este la ~voluoon spencenana y el monismo, en cambio, nos dejó una historia de la Filosofía e11 Hispanoamérica de lo más palpitante, y para mí su obra maestra". Después de censurar, con su suavidad característica, al artífice de El Hom bre Mediocre por su psicologismo organicista, mejor exégeta que doctrinario: "Es también concomitante la fundación de los altos estudios en México ' aunque con nombres modestos ;10 ya en esto se siente el espíritu de V asconcelos, - - - --' • Tal vez algún día escribamos sobre la correspondencia entre Vasconcelos y Gavidia ... • La Re':'ista ~teneo de El Salvador, dirigida por Gaviclia en 1922, enero, public6 los datos biográficos del maestro Vasconcelos al ser designado Secretario de Educación Pública en México, tomados de El Universal (México D. F ., octubre 1921). Y José Romo, socio correspondiente del mismo Ateneo, le dedic6 "Clásicos Griegos y Latinos" y su poema "Jesucristo" a1 doctor y cminentisimo maestro Gavidia, México, 1917. En seguida por una de esas coincidencias que en el fondo no lo eran: ''Nuevos Ideales de la Educación", por JosÉ INGENIEROS, Revista de Filosofía, Buenos Aires. "' Ignacio Rodríguez Guerrero, en la Revista de la Universidad de Nariño Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, Programa de Sociología Americana, año 1947, le con- 73 72 �que habrá de destacarse en el período de propaganda a que me refiero y que aún no ha terminado." Ensayo de una Filosofía Latinoamericana -subtítulo: El Awmso a lo Desconocido- y la nota "este estudio debe ver e desde el punto de vi ta puramente filosófico" aparece en el número 7 de la Revista La Quincena -1903- sincronizado con Ingeniero, también soci6logo. 11 Así le abrió los brazos, como hermano mayor, Gavidia a Vasconcelos y deseamos hacer constar que el Uli es Criollo guardó siempre e pecial afecto por los salvadoreñosJ y nunca me p rdonaré no haber escrito, a su excitativa cordial -algo que es oro puro para este servidor- un V asco11celos Anecdótico que él, en su gran generosidad, decía poder convertirse en complemento de esa serie inolvidable. . . ¡ Cuánto lo recuerdo en su amplio despacho de la Bi91ioteca Mfa:ico, al borde de La Ciudadela, y cuánto aprendí de aquel formidable insumiso! Equidistante del ditirambo cual de la invectiva, vale justipreciar los hontanares y la difusión. Gavidia no puede parangonarse en materia divulgativa con Vasconcclos ni Ingenieros. El primero cubre un sistema, desde los libros autobiográficos a su Todología, el enigma de la divinidad- y fue ave de tormentas y desastres. y todavía en su vejez -cronol6gica que no espiritualcuando ya parecía mellado el filo de su ardor polémico, liquidara a más de un prestigioso contendiente, declarando, rotundo, sobre casos y cosas en tal tono que conmoviera las columnas de los rotati\'o ·, siempre noticia de primera plana en sus explosivas declaraciones. ¡ Cómo vamos a contrastar al oa."aqueño incandescente con el cuzcatleco apartado! Porque Gavidia viviera y muri6 inmerso en sus libros, absorto en sus combinaciones métricas, lejano a los avatares políticos de ese caballito corcoveador que, de creer a Asturias, es Centro América. 12 Continentalmente se conoce la carrera política vasconceliana: Rector de la UNAM, Ministro de Educación en el régimen obregonista y. antes, del efímero gobierno de Eulalio Gutiérrez; y entonces, rodeado de altfaimos artistas, de auténticos intelectuales, estimuló el muralismo v.tec.a ( es decir, Diego, su Tolstoi, Orozco, su Dostoyevsky y 'iqueiros, su Leonidas Andreiew); organiz6 memorables misiones culturales y llegaron al Anáhuac, invitados por el Ulises cede mucho valor n "Gavidia y su Influjo rultural en Centro Amfrica. Sus ideas sociológicas" (Ver ALPRIU>O PovtÑA, Nue11a His,oria de la Sociología Latino Amerrcona). u Ver Cap. ºEl Saber de lo Concreto" en Gavidw, el Amigo de Darlo, t. I, pp. 283-320. " Ga,idia firm6, en su carácter de Ministro de Instrucción Pública, la Constitu,i6n Politica de Centro América. donde se unificaron, en 1898, cual Estados Unidos: Honduras, Nicaragua y El Salvador. 74 Criollo, Gabriela, también de América, y un joven de oratoria fogosa, Haya de la Torre, y fueron sus colaboradores; Torres Bodet -en la Hemeroteca de la Secretaría de Educación Pública- lo mismo que Hcliodoro Valle y Salom6n de la Selva, por recordar con los 2 últimos al Istmo que une Norte y Sudamérica.u Y tal fulguró, al fin astro de primera magnitud, en las repúblicas subdesarrolladas -económica, no mentalmente- pese al revl-s sufrido en su campaña presidencial del 29, acompañada por mexicanos que no requieren epítetos: Adolfo López Mateos, Angel Carvajal, alvador Azuela, Octavio Medellín Ostos, Manuel Gómez Morin... (hace muy poco -Rev. Siempre, abril 1965- declaró Torres Bodet: "me cauúv6 la genial impaciencia de Vasconcelos"). Somos entusiastas en reconocer lo que implica el Ulises Criollo, pero urge destacar su aprecio hondo, sentido, más allá de protocolos y etiquetas, como nos lo e>..-prcsó, sin ambages, con frases encendidas en la Biblioteca México, poco antes de gastarse su último capricho -pues el grande algo de niño debe tener- negándose a reposar el sueño eterno en la Rotonda de los Hombres Ilustres, indiferente ante los homenajes presentes y p6stumos por dedicarse desde antiguo a coloquios con la gloria.14 Gavidia en su San Salvador, casi y sin el casi finisecular t~n achaques ideológicos, desfigurado por esos pasajes innocuos o simples a que lo sujetan sus "panegiristas", lejos del río revuelto de la política -fue Ministro de Instrucción Pública de El Salvador a fines del siglo XIX-, sin cargos público que atraen la atención sobre la obra cultural, pues lo elevados funcionarios se dan a conocer quizá más, gracias a las interjecciones de sus enemiuos que a ]os prudentes elogios de íntimos. Gavidia, repetimos, estuvo al margen del ajetreo multitudinario, mientras que Vasconcelos -y le tratamos muchísimo- era . ' e~ su minuto, y aun en el crepúsculo cuando los fuegos parecían apagarse, munado de esa diosa que ya no es la razón sino la publicidad, circundándole en sus agrias disputas -hombre de garra hasta la muerte-, por sus actitudes violentas, en el suceso de libros y artículos discutidos, sobre todo Breve Historia de México (muchos dijeron no ser breve, ni historia, ni de íéxico, pero ,. Ver el documentado y valioso libro del doctor Agustín Basave Femándcz del Valle 50bre la filosofía y el pensamiento \'asconcelíanos. " Desde su tesis profesional, antes de sUJ trabajos en el Al,neo d, la Juv,nlud, Va.sconcclos diera muestras de su originalidad y talento peculiares. En éste prescmt6 un trabajo sin una sola cita, de,pertando el interés tanto de Antonio Caso como de Henrlqucz Urcña, Pedro, no Max ... 75 �Botas siguió vendiendo edición tras edición) y en sus nitroglicerínicos comentarios dándole continuamente flama aJ periodismo de combate. 15 El 'mises Criollo, no obstante haber sido tildado de antimet6dico por censores que confunden personalidad con desorden, es de los po~os _expo~ente~ de esta América Morena, capaces de ofrecemos una trayectona f1losóf1ca, s1 no un sistema acabado: El embrujo del ritmo -Pitágoras-; la entrafia de los seres y de_ las propiedades, en suma, de las esencias -Metafísica-; el misterio ~el ?1en _Y. del mal -Etica-; la luz de la verdad -L6gica Orgánica-; los m1stenos d1vmos y la coordinación -Todo/ogía- y no olvidemos la Estética, llave de su p~culiar monismo, agregando la visión retrospectiva -y no era su fuerter- His- toria del Pensamiento Filosófico. 16 Nuestro Gavidia con el variado repertorio de sus tanteos y búsquedas métricas, amante de la historia, creador de una signología, el Idioma Salvador, dramaturgo inspirado en los Próceres de la insurgencia centroamcri~~a, cuentista de estirpe, colega de Ricardo Palma. en sus afanes por las lradic1ones, d~seoso de unificar a Centro América pero sin salir de San Salvador, su pohs exclusiva, enciclopédico sin remedio -su fuerza y al par su debilidad-, dejaba la meditación trascendental por el poema - Thomas Mann nos aclar_ó que Nietzsche era poeta del conocimiento- y viceversa, en el eterno deverur heraclitiano resonante en Bergson. Vasconcelos se formó en el siglo XX y Gavidia en la centuria denostada -estúpida apostrofó alguien sin rodeos ni circunloquios- ahíta del positivismo antifilosófico que confinara a las Humanidades a los seminarios, por teológicas, ni siquiera metafísicas, provocando el dolido párrafo de don Justo Sierra. Pitágoras o una Teoría del Ritmo, escrito en Nueva York (1916) -la cosmópolis: dolor, dolor y dolor, clamara Darfo- cons~tuye uno de los tramos sólidos del vasconcelismo permanente, no del aleatono, nos conduce a reconocer cómo Vasconcelos, a las horas amargas del exilio, cuando tanto~ vuelven la cabeza para no ver al apestado, encontró siempre acogida_ y estimulo en ese inmenso pueblo que mora arriba del río Bravo. . . El Ulis~s ~sten_tó un cosmopolitismo muy especial, dado su periplo, igualmente sw genens. En ,. Todavía 00 se ha analizado al Vasconcelos periodista, al menos con la amplitud debida, pues el oaxaqueño colaboró con muchos periódico~, ~ntre ello! Novedades Y los de la Cadena García Valseca. Y dictaba directamente, casi sm _correg¡~, cual nos co?.st:'al licenciado Stanley Glower Valdivicso, por años su sccretano parucular en la Biblioteca México", y al suscrito. . " Durante cJ año lectivo de 1961 dictarnos en la Facultad de Humamdades de la Universidad de El Salvador un curso sobre Vasconcelos; en 1962, fue sobre Caso. 76 Buenos Aires me hizo el honor de invitarme a comer con el mosquetero del derecho social que era Alfredo L. Palacios y éste, como Coroliano Alberini -por citar dos nombres sobresalientes-- lo acogieron cual a uno de ellos. Estoy por sostener que Raza C6smica e lndología nunca se hubiesen forjado sin sus andanzas por Centro y Sudamérica. Y representa prenda de orgullo que al arribar el oa.xaqueño de los arrebatos geniales a San Salvador estuviera para recibirlo el abrazo fraternal y la cálida sonrisa de Gavidia, uno de sus precursores en la noble tarea de volver autónomo el saber continental.U Imaginémonos a Francisco dirigiéndose a1 querido hermano menor -en tiempo, desde pronto- y éste supo entender tan cariñosa jerarquía, y con aquella exquisita sensibilidad, alentó siempre el mensaje gavidfano, aunque vegetara, ignorado, en libros y folletos de única y parca edición y, en cambio, el suyo, entre Robinson y Odiseo, atraviesa fronteras mediante el torrente circulatorio de miles de ejemplares. Y resulta oportuno insistir en cómo el Ulises Criollo sigue en pie, ganando batallas después de muerto como el Cid y en cambio algunos de sus contemporáneos son, apenas, minucias bibliográficas. H espero -en 4 cuadros y 6 escenas- interpretó los sentimientos de Gavidia al dedicárselo a Vasconcelos, a raíz de su estancia en El Salvador, con los personajes del protagonista a quien se llama El Peregrino; Flor, diosa; Oztoc, dios antiguo y campestre; un cortesano y séquito. El autor leyó varios fragmentos de la obra al homenajeado, estableciendo, además, un paralelo entre QuetzaJcoatl y Tutecotzimí. Ya el maestro centroamericano vivía su etapa postrubeniana, remontándose en la exploración de la filosofía propia, y dejemos la voz. al Ulises Criollo: "Así cual un poco poeta todo mortal es un poco filósofo. Padecemos todos la inquietud de lo desconocido; afán de poesía, necesidad de filosofía" .18 Los exégetas filosof antes que padecemos por estas latitudes -endemia casi incurable- ni siquiera analizan a los creadores, contentándose con revolotear en tomo a los epígonos, otras mariposuelas alrededor de la llama. . . De ahí que muchos se asusten dentro y fuera de los claustros universitarios, al oÍr que Ortega y Gasset es literato y Zubiri filósofo, levantando los brazos, escandalizados, a la orilla de las opiniones keyserlinguianas,19 en babia sobre el diá~, Faltan libros en torno a nuestros máximos valores: ojalá se hubiera escrito un cinco por ciento sobre Vasconcclos y Gavidia de toda la piroctenia gastada en Üitega y Gasset. ¿ Verdad, doctor Basave? .ia Prólogo a Itinerario Filos6fico del autor de estas líneas. ,. Acabo de sostener una polémica en El Diario de Hoy de San Salvador con Carlos Sandoval - también egresado de filosofía de Ja U AM- sobre los malabarismos y las fobias de Ortega. Tal vez publique en un libro esos y otros artículos de disputa ideológica. 77 �logo Husserl-Dilthey, todo ello por no encontrar ni esto ni aquello en sus infumables manuales que nada enseñan al docto y mucho confunden al profano. ¡ Cómo van a ocuparse de Gavidia, ni de Vasconcelos! 20 Por acá dejará Vasconcelos tema para más de un escorzo, descontadas sus habituales salidas tan singulares. . . Si bien antes anotaremos que Gavidia se resistía a salir de su Valle de las Hamacas entre el Volcán de San Salvador y el Cerro de San Jacinto -loado en su tradición El Encomendero-, y tradujo el Fedón platónico valiéndose del intermediario, Víctor Cousin, arriesgándose a un estudio Metafisica Experimental. Alfonso Reyes padeció de una añoranza ateniense incurable. Caso vivificó a Mcyerson en las conferencias dictadas en la sala Manuel M. Ponce de Bellas Artes, en México D. F. Nada de ello ponderan maestros y estudiantes que, en esta América temblorosa de huracanes y viviendo de amor -¿verdad, Rubén?- infravaloran lo propio por malinchismo ante lo ajeno. Está a la mano un Husserl (preferimos el de Caso al de Gurvitch), un Pitágora.s (más original el vasconceliano que el de RobinL y las incursiones de Reyes en lo helénico a las de ciertos repetidores ultra- Vasconcelos, al par, cala en una veta arcaica . b' 1. sus Estudios Indostánicos, preocup~do más por ~tan;, a través de Vedas (Gavidia leg6 un poema ue Díaz . , ,m.s a s ~ue por los de memoria: "La Ofrenda del iramán" M1ron y Gonzalez Marbnez sabían cano hizo desfilar el Renac· . t ed' )_ y el tempestuoso pensador mexilllllen o v antico la demo 1 , 1 . doctrina yoga. El salvadoreño no los discnmu:6 d n_o og1a, a ,m~gta y la sus predilectos fueron los mayas puebl od' . e su onente abscondito, pero veda de los cielos el conjuro de l~s astro~)>r igtoso que supo leer en la bó- '1;: ;; . ~ para t~nar: Héspero fue leído en homenaje al Ulises Criollo v1dia . t ras el doctor V1ctonno ~or ~aA ¡ -Revista p ·a Ateneo de El Salvador ( 1921)- rmen ya a, res1 ente del mismo se duele de que "El 1· . d d ¡ . ' 1ceoc1a o on José Va.9C ce os, conocido como de fama extensa en la rece ción . onrario le hizo nuestro Instituto u' , p que como socio bono, , man esto que aunque él no era ar campo habta aceptado el nombramiento.2s Sería el O'ran . - p es~e de aquel darí.esco "De las Academias, líbranos Senor. - º ,, mexicano part1dano ~ marinos.21 En la captación latinoamericana Vasconcelos -así el título de su primer tomo autobiográfico- parte de la síntesis y Gavidia de los orígenes. Este en Bolivarismo y Monroísmo: "Nosotros no hemos reproducido la sociedad española en el mismo grado que los norteamericanos reproducen las sociedades sajonas. Desde el principio, al mezclarse con el indio, el español se separa de su tronco y el indio abandona el suyo. Querer volver a uno u otro temperamento es renegar de los hechos y asustarse con la vida" (Ed. Ercilla, Santiago, 1937, p. 60). Gavidia se remonta a los jóvenes abuelos de L6pez Velarde: "Qué hará, pues, nuestra joven América? Qué razón de ser tiene y cómo sería aplicada la filosofía Latino Americana que hemos procurado antes dejar esbozada? Nosotros necesitamos darle valor a nuestra herencia. Hay una ciencia centroamericana admirable. La ciencia del tiempo: la Cronología. Que son esos meses que usamos de 28, 29 30 y 31 días. Las doce lunaciones indias son los verdaderos meses griegos, los meses adoptados por la Iglesia. El sol llega al punto de partida cinco días después de la luna. Esto hace los 365 días del año. Pero ¿por qué un año de 366 días? Luego, a los anteriores han faltado seis horas" (Discursos, Estudios y Conferencias, p. 122-23). "' Comentamos, igualmente en El Diario de Hoy la correspondencia Husserl-Dilthey. Este, según nosotros, es más soci6logo que filósofo. 11 Hemos olvidado a nuestros exponentes: y nos rendimos, fáciles, ante nombres exóticos ... Así andamos en Latilloamérica. 78 ,. Estudios · ventu d para Vasconcelos. Sin embargo, merece cabal exégesis.Indostánicos fue obra de Ju " Como dato: Vasconcelos estuvo en San J , d . en el Congreso de la Sociedad Interamericana d:s~il:so~:sta R~~ 6(20-27 julio 1958) un artículo en La Prensa Libre ' denomma . do "Caracteristica y pu lC en marzo de 1957 d JG • podemos considerar autobiográfico' porq ue él IO f ue Y a enorme s eestilo. . ran Escntor" que 79 �PLATÓN Y SU ÉPOCA DR. ANTONIO GóMEZ ROBLEDO Embajador de M~xico en Italia nació en el año de 427 antes de nuestra era, en el seno de una de las más antiguas y linajudas familias. Por su padre, Aristón, ascendía su árbol genealógico hasta Codro, el último rey del Atica, y a la raza de los Melántidas, y últimamente a Poseid6n. 2 Por su madre, Perictione, descendía de Drópides, hermana de Salón, el legislador de Atenas. Entre los parientes de Perictione hay que mencionar a su hermano Cármides, uno de los principales políticos atenienses del partido conseivador, y a su primo hermano Critias, jefe del mismo partido y caudillo de la revolución oligárquica del año 404. Platón tuvo dos hermanos menores que él: Adimanto y Glaucón, de los cuales hizo los principales interlocutores del Sócrates de la República, y una hem1ana llamada Potone. De ella nació, con el tiempo, Espeusipo, el sucesor de Platón en la dirección de la Academia. Su madre Perictione, por último, viuda de Aristón desde la niñez de sus hijos, contrajo segundas nupcias con Pirilampo, político importante también, y uno de los más allegados, a lo que parece, del gran estratego Pericles. Estos simples datos, pocos pero ciertos, son suficientes para cobrar conciencia, desde este momento, de que por su medio y abolengo, por todos aquellos, parientes o relaciones, con quienes convivió desde muy niño, Platón vio como algo que por derecho propio le pertenecía, como su dominio natural, todo PLATÓN DE ATENAS 1 1 Así se le ha llamado siempre, por haber sido aquella ciudad, desde su infancia, el teatro de su vida y de su obra, no obstante que Di6genes Laercio afirme que naci6 en Egina, donde se habría establecido su padre en la colonia fundada en aquella isla por Pericles. Zeller rechaza el testimonio de Di6gcnes; Grotc lo acepta, y otros aún, como Maurice Croiset entre los más modernos, dejan la cuestión en suspenso. • Que lo último sea para nosotros una fábula, por supuesto, en nada amengua la importancia del dato social, único que aquí nos interesa: la creencia en la progenie divina de Platón, en aquel momento y en aquel medio. 81 eH-6 �cuanto la civilización y la cultura pueden ofrecer de mejor, Y, que .ª tan al:o extremo habían llegado ya en la sociedad de su tiempo. Poes1a linc~, po~s,1a dramática filosofía, y junto con todo esto, y como la suprema af U1llac1on del homb;e en el dominio de la acción, la política, la dirección del Estado. Nada de esto fue ajeno a Platón, y si de alguno de estos campos, como el de la política activa, le obligaron las circunstancias a retraerse, podemos est~r ciertos -y su obra da de ello abundante testimonio-- que fue un~ r~uncia de gran sacrificio. Tanto más cuanto que, s;gún todas _l~s _apanenc1as, en Platón se dio, como era el ideal griego, el mas bello eqU1hbno del cuerpo Y del espíritu. "La mejor cabeza del mundo'' le ha llamado Vasconcelos, y el nombre de Platón que recibió más tarde (primero se le llamó Aristocles) parece haberle venido por la anchura (n).a1:v,;-) de su frente o de sus hombros. Bello y fuerte (xa'-o,;- xai laxveó,;-) lo describen sus biógrafos más antiguos. Para lo único que no parece haber estado dotado Platón, fue para la elocuencia, para las grandes batallas orales del ágora o del Pnyx. Su voz, a lo que se dice, era tenue, y sobre esto aún, no le ayudaría mucho, _para ~l arrojo que deben tener los hábiles en estas lides, una cierta verecund1a o ~midez que en él era, por lo demás, un aspecto de su compostur~ o elegancia espiritual.ª Es bien posible, en fin, que todos estos embarazos pudiera habe:los vencido si Je hubiera sido necesario; pero otros fueron por lo que haya sido, los teatros de su acción. Quisiéramos seguir, como en el discurso de la vida de cualquier otro personaje con la narración de lo que hizo o le avino a Platón conforme fue creciendo; pero el hecho es que, con excepción de los viajes sicilianos, de los cuales sí tenemos información muy copiosa y de primera mano, en todo lo demás son bien escasas las noticias sobre su vida. Es curiosa la comprobación, hecha por Taylor, de que sabemos más de Sócrates, de su vida pública y privada '" que de Platón• lo que acaso pueda deberse tanto a la dramaticidad extr;ordinaria de la ~uerte de Sócrates, sobre la cual se agolpa toda su vida, como al hecho concurrente de que Platón no tuvo un evangelista suyo como él mismo lo fue de Sócrates. Por lo que baya sido, en suma, hemos de resignamos a la penuria documental. Pero una vez constatado el hecho, nada nos impide, a lo que creemos, aplicar a Platón, una vez que conocemos con • Asi con todo~ estos caracteres, en Diógenes Laercio, 111, 5 y 7, 21: l<1x11ócpa>t1oi;. • · , ald71¡.iwt1 xal xó<1¡.i,oi;. • Por noveladas que puedan ser ciertas reconstrucciones de la vida de Sócrates, como The public and private life of Socrates, de René Kraus, o Barefoot in Athens, de; MaxAnderson tienen incuestionablemente el más sólido apoyo histórico, Y de nada we ll , • · semejante sabemos que se haya htcho -con excepción, una vez más, de la exper1enc1a certeza sus circunstancias sociales y familiares, lo que en creneral sabemos 0 sobre la fo1:113ción intelectual y moral de la juventud de su ticmpo; y aplic~r!e, ademas, todo lo que en sus diálogos tiene el sello de una experiencia v1v1da. De este modo, y en lo que se refiere, en primer lugar, a su educación, estamos en terreno firme al suponer que Platón, vástago de una familia acomodada y arist~crática, debe haber recibido la educación más perfecta que era ent~nces posible dar, o sea la que combinaba, en el más perfecto equilibrio posible, la cultura del cuerpo y la cultura del alma, o como entonces se decía música y gimnástica. 5 Por haber sido imbuido desde su infancia en esta educa~ ción, la, p~ideia por antonomasia, es por lo que Platón puede proponerla, en la Re publica, para la formación de los "guardianes". Pero más aún que a los text~s de la República, que podrían tomarse, más que como recuerdos de infancia, como fruto de la reflexión madura de Platón, nos parece que en un p~je del _Pro~ágoras, que se acepta generalmente haber sido un diálogo juverul, ~fleJa clirecta_mente Platón su propia experiencia al describir el proceso ~ucabvo, que empieza en la familia, prosigue en la escuela y termina en la cmdad, del modo siguiente: . "Desde la infancia y por toda la vida, se suceden las enseñanzas y exhortaciones. Tan pronto como el niño empieza a comprender el lenguaje la nodriza 1~ madre, el pedagogo .~ el ~mo padre se esfuerzan sin descans; por comu~ mearle _toda la perf~cc1on ~1ble. Con ocasión de todos sus actos O palabras, le prodigan las lecciones y e1e11:1plos sobre que esto es justo y aquello injusto; esto be~o ~ aquello feo; es;o ~iadoso y aquel_Io impío: '¡ Haz esto y no hagas aquello. S1 obedece por s1 mtSmo, nada me3or; y si no, como si lo hicieran con una vara torcida y encorvada, lo endereza con amenazas y golpes. ''Después de esto se le manda a la escuela; y lo que más se le encarece al maestro es la decencia del alumno antes que su aprencliza1·e en las letras 1 , o en a cttara. En todo ello pone su cuidado el maestro, y una vez que los alumnos han aprendido a leer y escribir, y entienden las palabras escritas como antes las habladas, les hace aquél que, sentados en sus bancos, lean las obras de los grandes poetas y les obliga a aprenderlas de memoria, por estar llenas de buenos consejos, de episodios y elogios en gloria de los héroes antiguos, a fin de que el alumno, lleno de emulación, les imite y conciba el deseo de parecérseles. • En el len~aje d: la época, y en el de Platón desde luego, "música" (µuva,x7Í) tiene tanto el sentido de lo perteneciente a las Musas", o sea la cultura en general, como lo ~u~ hoy ente~demos. ~r tal vocablo, es decir el arte musical. El contexto permite casi siempre la diferenc1ac1ón. Así verbigracia, es evidente que el Sócrates del Fed6ti s refiere ~I primer sentido cuando dice que la filosofía es la música suprema: µeyl111: e ~~- ' siciliana en lo tocante a Platón. 83 82 �"Los citaristas, a su vez, haciendo otro tanto en un dominio diferente, se esfuerzan en inspirar la templanza en los jóvenes y en apartarles del mal. A más de esto, y una vez que han aprendido a tañer la cítara, les dan a con~cer las obras de otros buenos poetas, de los líricos esta vez, haciendo que las ejecuten en la cítara, y obligando así a las almas de los educandos a f~liar~ con los ritmos y las armonias a fin de comunicarles un carácter mas apacLbl_e, y que, penetrados de ritmo y armonía, puedan más tarde rev~lar su ca~ac1dad en la palabra y en la acción, porque toda la vida humana nene necesidad de ritmo y armonía. ''No es todo aún, sino que, después de esto, mandan los padres a sus hijos con el maestro de gimnasia, a fin de que su inteligencia, una vez formada, tenga a su servicio un cuerpo en las mejores condiciones, y que su miseria física no les obligue a buír cobardemente en el combate o en todo otro ~rden de actividad. . . Cuando, en fin, se han separado de sus maestros, la ciudad a su vez les obliga a aprender las leyes y a conformar a ellas su VI.d a"e . Esta es como allí mismo dice Platón, la educación para la virtud: nat~Ela la que persigue conjuntamente la formación del ?'e}or homb~e y del mejor ciudadano. En ella, como se ve, tiene parte tan p~c1p~ la musica, tal como hoy la entendemos, y no ciertamente para el, vutuos1smo del ejecutante, sino para la formación espiritual en su estrato. mas profund~ .. ~or algo años más tarde, dejó Platón consignado en la Rcprlblica este gran JU1C10: "¿N~ es por ventura la música, Glaucón, la educación soberana? Por ella, en efecto, la armonía y el número se insinúan hasta el fondo del alma, se apoderan de ella y la toman bella por extremo" .7 El~ aee:iJ,,, Tal fue puntualmente, y así se nos revela en sus obras; bella por extremo, el alma de Platón; pero juntamente con su formación literaria y musical, no debemos olvidar el otro importante aspecto del servicio militar que un joven robusto como él, y miembro además de la nobleza ateniense, debió haber prestado sin la menor duda, durante los años que la ley prescribía. De los dieciocho ~ los veinte de su edad, todo efebo ateniense estaba en servicio constante, principalmente en las fronteras del Atica, como "de~en~r del país" (~s~~o..toq 1:~~ xweaq) ; pero la milicia se e.'-tend1a de ordmano hasta los vemticmco años y sobre todo cuando lo demandaban las circunstancias. Ahora bien, los siete' años: 410-403, que coinciden, para Platón, con el período de los 18 a los 25 de su edad, fueron para Atenas de los más agitados y aflictivos. Entre ellos, en efecto, se sitúa el final de la guerra del Peloponeso, con las más tremendas batallas terrestres y navales (Mitilene, las Arginusas, Egospótami), después ' Prot. 325 d -326 c. ' Rep. 401 d. ~e las cuales vino la rendición de Atenas ( 404), seguida luego, en lo in tenor, de la ~ás ~ra~e- revolu:ión política. En estos años, pues, cuando Atenas fue, como dice T uc1d1des, mas una fortaleza que una ciudad, y cuando el teat~o de la g~er~a, ad~ás, fue tan vasto y tan disperso, podemos tener por cierto que nmgun atemense en edad militar habrá dejado ni por un momento las annas, y que Platón, por tanto, en la infantería en la caballería O en la armada, ha~r~, toma~o toda la p~rte q~e correspondía a su sentido del honor Y a su cond1c1on social. Una conI1rmac1ón a posteriori de todo esto podríamos tenerla en el alto aprecio que Platón tuvo siempre por la educación militar. ~o hay que olvidar, en efecto, que la clase de los guardianes en su Estado ideal, ~s apenas una selección de la clase dominante de los ~erreros. Vo~VJendo a l? que de Platón nos interesa más, parece que su irresistible vocación de escritor se orientó en un principio a la poesía, y más concreta. mente a la poesía, trágica. Según va la leyenda, habría llegado a componer hasta una tetralogia con la que pensaba competir en el festival de Corinto Y. q_~e luego quemó, .con olros_ versos, cuando al encontrarse con Sócrates, de~ cidio consagrar su vida a la filosofía. Cierta o no la anécdota es evidente el genio dr~átic~ de Platón, que se acusa en tantos diálogos, sobre todo en los de 1a prunera epoca, siendo el Protágoras, tal vez, la obra maestra. A~.tes_ del encuentro con Sócrates, parece cierto también que Platón se había f~hanzado ~astante, a pesar de su extrema juventud, con los escritos de los filosofos que circulaban por aquel tiempo en los medios intelectuales de Aten:15: ~eráclito, Parménides, Xenófanes, Zenón, Empédocles, Anaxágoras y los pita~oncos. D~ est~s. pensadores, Parménides y Zenón, el enfant terrible del clea~smo, habian VlSltado Atenas, medio siglo más o menos antes que naciera Platon, Y An~xágoras por su parte, años más tarde, había tenido allí mismo una larga residencia, habiendo sido uno de los más allegados a Pecicles. En c~a~to a Heráclito, quien nunca estuvo en Atenas, enseñó allí su filosofía su discipulo Cratilo, de quien sí sabemos, esta vez con toda certeza haber sido en los e~tudios fil?s~ficos, el primer maestro de Platón. Más tal 'vez que po; s~s propios merecuruentos, ha pasado a la inmortalidad por el diálogo platómeo que lie~a su nomb~, y en el que encontramos expuesta, como tenía que ser, la doctnna del moVIhsmo universal. Haya contribuido o no la convivencia con Sócrates ( quien ostensiblemente profesaba no saber ni enseñar nada) a profundizar en Platón el conocimient de la filosofía helénfoa, que por entonces se encontraba ya en tan alto pun~ to de madurez, lo cicrto_es que todos los que hemos nombndo antes influyeron, ~ mayor º, menor ,medida, en su propia filosofía. Heráclito, Parménides y Pitagoras, serian, segun creemos, los nombres que principalmente habría que destacar. Toda su vida la pasó Plat6n en dilucidar, como diría Antonio Caso, el 84 85 �problema Heráclito-Eleático, la movilidad del ente sen ible con la inmovilidad del ente inteligible. Sus pref rencias habrán estado por Parménide (a quien unas veces llama ''\'enerable" y otras "terrible·'), en cuanto que el "ser que verdaderamente es": TO Ó,,Ta>;" ÓY, es, para Plat6n, no el fenómeno sensible, sino la Idea, pero no por esto n g6, como Parm'nides, la realidad del devenir, y en la conciliación entre uno y otro mundo consumió su vida. Por último, la doctrina pitagórica del número como principio de ordenación c6smica y la armonía mu ical resultante, es algo tan patente en Plat6n, que no vale la pena detenerse en discutirlo. Doctrina del movimiento, doctrina del reposo y doctrina del número, son en suma. y en estos término, para Walter Pater ª las influencias primordial en la filosofía platónica, y que podemo con certeza hacer remontar a su. años juveniles. Sobre todo ellos, empero, se impon • la influencia avasalladora de S6crates, con quien Platón parece haber convivido, segíin los cálculos más verosímile~, entre los veinte y los "eintiocho años d su dad, hasta la muerte del maestro. Parménides, por ejemplo, habrá sido sin duda, y Platón debió de omprcnderlo así, un genio filosófico, por eJ aspecto puramente intelectual, mucho más alto; pero por el lado del eticismo no hubo, ni entonces ni después, nadie que superara a 6crates. Ahora bien, la filosofía de Platón (es una impresión muy personal, pero muy sincera, y que no podemos dejar de consignar) es una filosofía fundamentalmente eticista, por amplio que sea el lugar que en clla ocupen las especulaciones cosmológicas y metafísicas. Por su propio temperamento o por las circunstancias históricas y sociales que le rodearon, no es Platón, como í lo es, por el contrario, Aristóteles, el contemplador puro, el 8eroeo;- Tij~ 8eroela~ tYe)(a. Su teoría de las ideas, si bien se mira, es sobre todo teoría de los valores, y más concretamente aún, de aque!Jos que más tienen que ver con la conducta humana: lo bello y lo bueno, lo justo y lo santo ... La importancia del mundo inteligible, para Platón, estriba en que de él depende, de la Idea del Bien en última instancia, la conducta humana, personal y social. A su percepción, sin duda, no puede llegarse ino por el arduo sendero de la dialéctica, y nada está tan lejos de Platón como el moralismo puro de Antístenes o Diógenes; pero su preocupación principal, una vez más, es la reforma intelectual y moral del hombre y del Estado. Así en toda su obra, y no !iÓlo en la cumbre de ella, que son la República y las Leyes. Y cuando se traspasa e te eticisroo, no e por el lado de la ciencia, sino por el d la religiosjdad: ''en busca del centro divino", como ha dicho Werner Jaeger.• • Plato and p/otonúm. • "Sitivit anima mea, the Athenian philosopher míght say, in Deum, in D111m vivum, as He was known at Sion". Pater, Plato and Platonism, ew York, 1899, p. 76. 86 ~ra ésta ¡~recisamente, en lo sustancial, la tónica espiritual que animaba a ates, quien contaba entonces más de sesenta años cuando el . P1 ó entró · , Joven at n de. para. siempre en 5:1 esfera de influencia. Hacía ya tiempo que habían ~ado de ~nteresar ~ Socrate_s las especulaciones cosmológicas a que fue tan adicto, segun su propia confes16nJ en cierta época de su vida. Las había de ·ado . "6n que, segun , su Jmás fdel todo para., consagrarse' del todo también , a la mtst dumele pelmrsuas1onl, le ~i;mía intimado Apolo, el dios de Delfos: el celo o cuidado a as ( . n,µe11,eia i:ñ,~ ) en aque 11 a sociedad • r as habe .,., •11vv .,. ,.,''1;" que naufragaba po r perdido, por obra sobre todo de la Sofística la orientación moral 10 P serán tan expresivos · · ,ocos . textos . de este celo, como éste de la Apología plat~n;a, e? que Sócrates habla de este modo a su imaginario interlocutor· "¡ Oh :~~d :eJordde los homb~sl l Cómo es posible que siendo, como eres, a~niense a ano e la m~yor ciudad y de la más renombrada por su sabiduría s~ ~er, no te a,·erguences de no ocuparte sino de tu fortuna r de los m~io d 5 e incrementarla lo más pos·b1 . i e, as1• como d e tu reputación y de tu honra y que, en cambio, no pienses ni te preocupes de la sabiduría, de la verdad ni 1de tu alma, procurando hacerla Jo mejor posible?'' u E5, ru' m ás DI· menos, el Porro unum est nece..rsarium, de Jesús a Marta. es de creerse que este primado del alma por sobre todas las cosas asent6 ' y !,undame.nte.,en e_l ~ de Plat6~ en sus años de convivencia socrática. convemón rec1b10 su sello def mitivo con la muerte de S6crates I d' q ue el rnaes trO " apu r6 eJ veneno en la prisión". Así lo dice Platón '. e.,..1 ta , en ., s • ~u cpaeµa)(.011 . eme~ e,, T~ deuµooi:1'/eí.cp, con la misma simplicidad con que los evangeliSlas chrán después de Jesús: Crucifixus esl.u A la vez que acababa de configurar en él del todo el hombre interior 1 y~: ~ muerte de ócrates fue para Plat6n el elemento polarizador por decirlo ' de otras f e . . aJ ' as1, . u rzas pintu es que ya trabajaban en él y que entre todas d termmaro · · ' , , e, . n su escept1c1 mo de la política militante, su alejamiento de la cosa publica. Para comprender!o as1, ' no tenemo smo . que recapitular sumariamente • "La misi6n de Sócrates es de orden reli . • . hoy a estas palabras· s g,oso Y m1sllco, en el • u cnsenanza, tan perfectamente racional está que parece sobrepasar a la pura 6 " B ' la r,li¡ion, Paris, 1932, p. 60. raz n . t\ROSON • Les d11ux sourc,s 11 Apol. 29 d - e. la. interpre1aci6n que d ª Es la ronv 1'51-6 n sentido que darnos s did d aJ wpen a e go de lo mora le et de de Plat6n encontramos la · tan egregios como Burnet y Di~s. "His final co.nversion - dice el . en dp tdonutu from th · k b d h' h pnmcro-- ate only e SIC • e on w 1c he was then l}ing" (Pl 1 • Ph d ª os at º• p. XXIX). Y Di~s po r su p a.rt e.. "O n d'it d e p laton que disciple ·pcndant huit ans d S . ' la m t d s · • e ocrntc VIvant c'est e ocrate qw en lit un ap6tre ·' du lit ou• iJ guau · · maJadc pendant que Socrate ' b or ·1 la . • il uva1 cigue, releva un homme nouveau" (A u tour d, Platon, p. 174). 87 �la situación de Atenas en aquellos años que coinciden con la juventud de Platón o con el principio de su madurez. En 404_ , según dijimos, terminó la guerra del Peloponeso con la victoria de Esparta sobre Atenas. No fue, para la noble ciudad vencida, una capitulación honrosa, sino nna derrota incondicional. Los términos de la paz que .se le dictó fueron, en efecto. de lo más humillante y aflictivo: destrucción de los Grandes Muros de Atenas y de las fortificacione del Pireo; pérdida de todas sus posesiones en el exterior, quedando estrictamente reducida al Atica y SaJamina; pérdida de toda su flota, con excepción de doce trirremes, y por último, alianza forzosa con Es.parta, cuya dirección en la política e:·terior se comprometía Atenas a seguir. 1 ro bien se hubo ratificado el u-atado de paz, por no poder hacerse otra cosa, cl gen •ral espartano Lisandro zarpó con destino al Pireo, y al son de las flautas, como para acentuar el júbilo de su país, dirigió personalmente la destrucción d las fortificaciones y de los Grandes Muros. Muy pronto se "io que no ólo en la política exterior, sino en la interior también, Ate.nas iba a ir a la zaga de Esparta y como su feudatario. En el mismo año de 404, y en buena parte también por la intetvención de Lisandro, fue abolida la democracia ateniense, para ser suplantada por el régimen oligárquico que pasó a designarse en la historia con el nombre de los Treinta Tirano . De ellos formaba parte, y por cierto entre los más prominentes, Critias, el tío de Platón. En parte por esta circunstancia, pero sobre todo porque no fue jamás, ni tenía por qué serlo, partidario de la democracia, podemos estar ciertos de que no habrá contristado mucho a Platón (e to por lo menos) la caída del régimen que, además, había llevado a Atenas al dc~a tre final. En la cuenta de la democracia, en efecto, deben cargarse, con otras muchas cosas tales como la malhadada ex-pedici6n a icilia 1 resultado del mal consejo de demagogo como Alcibíadcs, y el sacrificio, por otro lado, de sus mejores estrategos, como aquella ejecución en masa -ejemplo típico de la demencia popular- de los generales Yictoriosos en las Arginusas. Pero si Platón pudo acoger, con mayor o menor beneplácito, el advenimiento del régimen autoritario, podemos estar seguros que hubo de Yer luego con horror el proceso de aquella oligarquía sanguinaria, nuevo flagelo que cayó sobre Atenas después de los desastres de la guerra. En sangre, literalmente, ahogaron los Treinta la simple veleidad de oposición, y supñmieron igualmente, como acostumbra hacerlo toda dictadura, la libertad de expresión. Si en Esparta estaban acostumbrado a esto, no así en Atenas, y menos en aquel siglo, el de Pericles y la Ilustración. 88 Si ya por todo esto y en general debió de haberle sido aborrecible a Platón 1~ conducta de los oligarcas, acabó de confinnarle en esta disposición la ojenz~ que, muy lógicamente por lo demás, tomaron aquéllos contra Sócrates. Pnmer? le prohib'.c.ron "hablar", es decir conversar con los jóvenes, 0 con cua_lqu1era que qu1s1era oírle, sobre temas morales o políticos cuya libre discus16n no pod~ con.sentir ~~nea ning{m autócrata. D pués, algo peor aún, ~ataron de ~~ecerle, haetcndole cómplice de sus crímenes, y le mandaron rr, :11 compania de o~ros, a poner preso a Le6n de Salamina, cuya muerte ?ab_1~ decr~tado lo tiranos, sin que para ello les autorizara ninguna sentencia JUdiaal debidamente pronunciada. Con toda raron se ufanará dcsp11és Sócrates en su apología, ?e haber ~esobedecido, él solo, el mandamiento injusto; y s ~ guramcnte habria sucumbido al poco llempo el mismo Sócrates de no hab~r tenido pronto fin, como felizmente lo tuvo, el régimen de los Treinta Tiranos, ''monstruos de impiedad, que en ocho meses mataron más atenienses ~ue los espartan~ en una guerra de diez años" .11 Así lo dijo uno de los conJ~rados con Tras1bulo, el caudillo de la reacción democrática, al dar la batalla f mal en que fue muerto Critias. Lo más e~traño de todo, lo más paradójico, fue Jo que luego tuvo lugar, en la democracia restaurada, y que fue el juicio, condena y ejecución de Sócrate. . A ~to no se habían atrevido los oligarcas; y sí lo hicieron, en cambio, los dci:nocratas, y ~o los del mont6n, sino los principales, movidos por Anito, qw:° co~ Tras1bulo babia acaudillado la reacción democrática, y que por su integridad moral fue de todos respetado, aun por el mismo Platón. . ~o es ést_e segurament~ ~ lugar de proceder a una revisión del proceso judictal d~ Soc_rates, y lo uruco que nos interesa es procurar darnos cuenta del proceso mtenor de Plat6n; de lo que debió sentir al ver que su ciudad conden~ba a la úl~ima J:>C"ª•. como lo, hacía_ con los peor s criminales, a quien Platon llama,. sm rel.lcenc1as, el mas sabio y el más justo de los hombr .1-1Hubo de sentir, por lo pronto, el vértigo que nos produce la vfrcncia de lo absurdo; Y luego, cuando la reflexión se asentó en él, cuando pensó como tuvo qu~ pensar, que el mi mo fin habría tenido su maestro en el régi~en oligárqm~? o en otro cualquiera, le f uc forzoso llegar a la conclusión de qtte la sal~aoon de Atenas no era, en última instancia, cuestión de formas de gobierno s~o de algo muc~o más hondo y raclical. No era en la constitución política: sino en el alma 1:°mna de. sus conciudadanos, que habían perdido tan por completo la percepción del bien y del mal, donde debía aplicarse el remedio tal Y como Sócrates lo había enseñado en su vida y refrendado con su muert~. y para una reforma de tal envergadura era menester tiempa, reflexión, y desde " Bun, A liisto,j' o/ Cruce, London, 1959, p 51 l. " Ftdó,1, 118 a. 89 �· · luego, el retra1m1ento al menos temporaI, de 1a v1·da .pública, donde el hombre se consumía sin fruto en la lucha estéril de los partidos. No porque su vida corriera ningún peligro por su amistad con. S6crates ( no hay nada que autorice esta conjetura), sino para planear su vida futu:a, 0 simplemente porque quisiera alejarse por algún tiempo. de Atenas, despues ~e l había pasado el hecho es que Platón y otros miembros de la pequena o que • c1u · d ad d e Mégara, para entreunidad socrática' se retiraron a la vecma ; : e con más libertad en casa de Euclides, uno de los íntimos ,de Só,crates Y testigo también de su muerte, a la rememoración del maestro. ~llí habra ª~,re:• dido Platón, quien se encontraba enfermo el día en que Socrates partto , e esta vida todos los pormenores de su muerte, para conservarlos en su corazon hasta escribir, tal vez años más tarde, el maravilloso relato de aquellas horas inolvidables. , Platón decide así, en la quietud de Mégara o en tod~ caso ~o ~espues de su regreso a Atenas, dar principio a sus viaj~, qu~ seran tamb1é~, Junto ~o~ la visión de otros países y costumbres, una dilatación ~e s~ horizonte es~mtual. Va a descubrir el mundo circundante, el del Medtterraneo, desde ~g~pto hasta la Magna Grecia, y el mundo interior de las ideas; pero este ultimo -recalquémoslo aún- en función de lo que es desde entonces, y lo será durante toda su vida, su objetivo principal: la refonna del hombre y del Estado.1~ Sus Wanderjahre van a ser asi la prolongación de sus Lehr¡~hre que Esta es la interprch ab'1an eulminado en Atenas bajo el magisterio socrático. d • · · d tación de los grandes platonistas, como puede verse e1 s1gu1ente pasaJe e Auguste Dies: .. . . "No sería sino una novela la que haríamos si qwstéramos imaginar l~s _fechas precisas, las etapas diversas, Jo~ aconte,ci~ientos .exteriore~ de. estos v1a1es. Pero no haremos sino una hipótesis verosrrrul y cas1 necesaria s1 supone~os que Mégara, Egipto, Cirene, fueron, para Platón, las etapas de una_ reflexión · · mtenor, concurrentc con los desplazamientos exteriores. La. evolución de . su pensamiento siguió la curva misma de sus viajes, y no le aleJÓ de Atenas sm~ para hacerle volver a ella con una concepción más clara de la tarea que alb le esperaba" .16 Una docena de años aproximadamente: de 398 (Sócr~tes había muerto en 399) a 386, fecha de su regreso d_efinitivo, ~e ace~t~ comu~~~te que dur:iron los viajes de Platón por Egipto, C1rene, !taha mendional y S1cilia, en su primer ,, "He is conscious of having discovered a metap~ysical world, th_e knowledge ~f not set out m quest of th.is th e etcrn al Íonn5 and their true being. But Plato did • h d· d th world world. He set out in quest of the bcst state, and on th1s quest e 1scovere e f f nm" PAuL FRIADLANDLEJI., Plato, New York, 1958, I, p. 6. 0 ,. Platon, Les grands coeurs, Flammarion, 1930, p. 72. ºnms: 90 visita a esta isla. Y subrayamos lo de su "regreso definitivo'', porque es muy probable la hipótesis, apoyada por Zeller, de que, toda vez que Plat6n no se alejaba de Atenas como un prófugo ni como un desterrado, sino por su voluntad, bien habrá podido volver a su ciudad natal, y estarse en ella el tiempo que le acomodare, entre uno y otro desplazamiento a los indicados lugares. Como quiera que haya sido, acompañémosle con la imaginación (que no excluye, antes bien supone el apoyo en la historia) por esas estaciones de su periplo. Viajes. Egipto, en primer lugar, país heredero de una antiquísima sabiduría y fuente legendaria de todas las iniciaciones, tenía que atraerle poderosamente. A todo hombre culto de aquellos tiempos, desde luego, pero más aún a quien, como Platón, se ufanaba de descender de Solón, del cual se decía que a sus andanzas por el valle del Nilo, con todo lo que allí pudo ver y oír, debía en gran parte aquella admirable sabiduría que hizo de él uno de los Siete Sabios de Grecia y el mayor legislador de Atenas. Del fondo familiar de tradiciones y consejas que corrían sobre el legendario personaje, debió extraer Platón la deliciosa anécdota que dejó consignada en el Timeo: la conversación que con Solón tuvo un "viejísimo" sacerdote egipcio, quien apostrofó así a su interlocutor: "¡ Oh Solón, Solón! Vosotros los griegos sois unos eternos niños, y no hay ningún griego que sea viejo ... Jóvenes sois todos vosotros por el alma, porque no guardáis en ella ningún saber antiguo de tradición remota, ni ciencia alguna que ostente las canas del tiempo". 17 Esto se lo decía el hierofante egipcio al viajero griego cuando éste pretendía, con juvenil jactancia, revelarle el origen del género humano con la leyenda de Deucali6o y Pirra, sobrevivientes del Diluvio y protoparentes de la nueva humanidad. Para el sacerdote de Amón Ra, era este suceso del día de ayer apenas, como si dijéramos. De cualquier modo, cierta o falsa la anécdota, hay allí, en aquellas palabras, una admirable descripción de la eterna juventud espiritual de los griegos, gracias a la cual fueron en todo los renovadores del mundo. De cualquier modo también, PJatón acepta por sí gustosamente la lección que recibió Solón, como se ve por estos pasajes, que ensamblamos libremente, del Timeo y las Leyes: "Somos niños en verdad, nosotros los griegos, comparados con este pueblo de tradiciones diez veces milenarias. En tanto que nosotros no conservamos por mucho tiempo nada de los preciosos recuerdos del pasado, en Egipto inscriben y preservan eternamente en la piedra la sabiduría de los tiempos an" Timeo, 22 b. 91 �tiguos. Los muros de los templos están cubiertos de inscripciones, y los sacerdotes tienen siempre ante sus ojos esta herencia divina. De generaci6n en generaci6n se trasmiten, sin la menor alteración, las cosas sagradas: cantos, danzas n·unos ritos música pintura desde la edad inmemorial en que los dio' ' ' , ses gobernaban el mundo". 18 A más de todo esto, que hasta hoy hiere la vista de quien visita lugares como Sakara y Luxor, con el templo de Kamak y la necrópolis faraónica del Valle de los Reyes, hay algo que es tal vez lo sobresaliente, y es la absorción de aquella cultura y del pueblo que la produjo, en un problema único, en el gran problema de la muerte. Desde el faraón hasta el último de sus súbditos que podían hacerlo, toda su preocupación era la habitación definitiva de la tumba, antes que la morada transitoria al aire y al sol. Ahora bien, y por más que la cultura helénica haya sido, al contrario de la egipcia, una cultura no de la muerte sino de la vida, no por esto dejó de inquietarles a los griegos ¡ cuán lejos de ello! el mismo gran problema del más allá. En mayor grado aún, o de manera especial, a quien como miembro del círculo socrático más íntimo, tendría siempre presente la sentencia que Sócrates había pronunciado en su último día: "Filosofar es aprender a morir". No sólo esto había dicho Sócrates, sino también, y en la misma ocasión, estas palabras que seguramente fueron para Platón la invitaci6n al viaje en general, y al de Egipto en particular: "Grande es la Hélade, Cebes, y no faltan en ella los hombres de mérito, pero muchos son también los países extranjeros. Buscad en ellos, con diligencia, el encantador incomparable cuyos exorcismos disipen, en el niño que hay aún en vosotros, el miedo de morir. No ahorréis en esta búsqueda ni trabajo ni dinero, y tened por cierto que en nada podréis gastar, más a propósito, vues) tra fortuna" .18 Cuánto tiempo vivió Platón en Egipto y en qué lugares, no lo sabemos con exactitud; pero la tradición constante en la antigüedad, por lo primero, es que fueron varios años, y por lo segundo, que su morada más larga y predilecta fue en la ciudad sagrada de Heliópolis. Tres siglos más tarde todavía, según el testimonio de Estrabón,"º quien afirma haber estado allí, se mostraba aún a los visitantes, en los edificios destinados al alojamiento de los sacerdotes, las cámaras que ocuparon Platón y Eudoxio de Cnido~ el gran astrónomo que fue después su colega en la Academia, y quien parece haberle acompañado en aquel viaje. Nada queda hoy desgraciadamente de la antigua Heli6polis (en la actualidad una simple zona residencial del Cairo) , como para damos ciertos eleTim110, 20 d et seq., y Leyu 656 d et seq. '' Fedón, 77 e - 78 a. "' XVll, 29. mentos imaginativos del ambiente que rodeó a Platón; pero este vacío lo compensa ampliamente la admirable zona arqueológica de Memfis, distante de Heliópolis a cosa de treinta kilómetros, y que seguramente habrá visitado Platón. Ahora bien, parece que había una cierta unidad estilística entre ambas ciudades, por haber dirigido la construcción de sus principales pirámides y templos el mismo personaje: Imhotep, sabio y político, arquitecto y gran visir del faraón Djeser-Neterkhet. Todo esto se llevó a cabo -y estos personajes florecieron- hacia el año 2800 antes de nuestra era, durante la tercera dinastía mcmfita, fundada por Djeser. Estas obras grandiosas, de las que nos han quedado por lo menos la pirámide y el templo funeral de Sakara son . ' antenores en más de un siglo a la Gran Esfinge y las tres conocidas pirámides de Keops, Kefrén y Mikerinos, obra de la cuarta dinastía. Todavía veinticinco siglos después, al llegar Platón por allí, podía verse en todo su esplendor la ciudad a la que Imhotep, que era igualmente el Gran S~cerdote del Sol ( Amón Ra) impuso por ello el nombre de Heliópolis: la Cmdad del Sol, encarnación plástica del principio luminoso que los egipcios adoraban como la divinidad suprema. En ella, según el justo comentario de Roger Godel, el genio de Imhotep ''supo unir los tres temas mayores de la muerte, la eternidad y la luz en una sinfonfa única". 21 Una de las lecciones, la primera tal vez, que Platón recibió al meditar en toda aquella historia, tan lejana ya para él como lo está él mismo de nosotros, pero seguramente con pormenores que se perdieron luego irrevocablemente habrá sido la de que sí era posible la realizaci6n del sueño -que desde en~ tonces traería ya en su mente- del filósofo-rey o del rey-filósofo, 0 por lo menos, cuando no se diera la concurrencia de ambos caracteres en la misma persona, el poder efectivo del sabio con el beneplácito regio, que era puntualmente lo que se había dado entre lmhotep y su soberano. Antes que Platón conociera personalmente a Arquitas de Tarento, el otro caso ejemplar de lo mismo, tenía ya en la historia una confümación esplendente de su gran ilusión. Sin tener de nuestra parte la pretensión, que sería ridícula, de hacer por nuestra cuenta el inventario de la riqueza espiritual que Platón llevó consigo, por toda su vida, después de su permanencia en Egipto, sí podemos permitirnos ciertas observaciones, con fundamento en las alusiones explícitas o implícitas a aquel país, que encontramos en tantos diálogos platónicos, como el Fedón, el Fedro, el Gorgias, la República y las Leyes. De Heliópolis, en primer lugar, si no recibió Platón la idolatría solar -¡ni cómo podía ser, con la espiritualidad tan alta de su religión más íntima!-, 1& 21 R. GooEL, Platon a Héliopolis d'Egypte, Paris, l956, p. 22. 93 92 �sí en cambio, con toda probabilidad,2 2 la imaginería correspondiente, las metáforas de la solidaridad, que encontramos en los libros Vl y VII de la Rept'l,blica, en la alegoría de la caverna y en la Idea del Bien, que es, sin duda alguna, la cumbre de la filosofía platónica. Dios no es, para Plat6n, el sol, a buen seguro, pero como Je es forzoso acudir a símiles sensibles para. declarar lo inefable, no se le ocurre nada mejor que llamar a la Idea del Bien ( que es Dio mismo) el sol del mundo inteligible. Y es también un recuerdo de los obeliscos que habrá visto en Heliópoli y en Memíis, la verticalidad de la aseen ión que emprenden lo prisioneros de la Caverna, hacia la luz difu a en primer término, para poder al fin ver el sol cara a cara, como desde la punta del obelisco. ., . La más profunda huella tal vez, a nuestro modo de ver, que deJO Egipto en Platón, fue la contemplación de un orden eterno de justicia, vigente tanto en el universo como en la ciudad humana y en el alma individual, en este mundo y en el otro, donde imperaba Osiris, el juez irreprochable de los muertos.23 Por diferente que pueda ser, en sus matices, la concepción de este orden en la filosofía platónica, nos parece innegable la concordancia radical. Por otra parte, y en lo que se refiere ya no a su filosofía objetivamente considerada como cuerpo doctrinal, sino a los hábitos de su filosofar, pensamos igualmente que Platón habrá aprendido de lo acerdotes hielopolitanos -o que le habrán confirmado en lo que ya le habría enseñado su maestro Sócrates- que el pensamiento es un en imismamicnto, un "diálogo interior y silencioso del alma consigo misma" .24 Y este diálogo, en fin, habrá tenido frecuentemente por materia el gran tema de la muerte. En ninguna parte como en Egipto le fue posible a Platón entregarse a la meditatio mortis, la cual debta ser, según el magisterio socrático, el ejercicio predilecto del filósofo. Día por día a través de los miles de año de la historia egipcia, en cada de puntar del ' sol y anticipando su declinio, el sacerdote evocaba el análogo curso de la vida humana y su destino último, con estas palabras: "El alma -Ba- se encamina al sitio que le es familiar, Ten , JmesJ cuidado de tu morada de occidente, y Embel~ce tu lugar en la necr6polis Por la rectitud y la práctica de la justicia, En la cual debe apoyarse el coraz6n del hombre." " Es la hip6tMis, por ejemplo, de Goou., op. cit., p, 48. n Distribuyendo premios y castigos en la otra vida, según la con~ucla personal de cada uno en la vida terrestre, vemos a Osiru en las imágenes la~idanas ~e las t~bas e ·pcias • y no es posible que Platón no las haya recordado al mtroduc1r esta rrusma ifca de 11a justicia de ultratumba en el mito del infiemo que trazó en el Go,gias. 1, Sofista, 263 e: d ,.,,,, snó~ Ttj, ,pvxfi, neo;- aímj'I' &a .l.oyo;- Cll'tV <pon,íj;-. 94 Muchos himnos como éste había en el Libro de los Muertos; y como no podemos dejar de imaginar que Platón los habrá oído o recitado no resistimos . ' a la tentación de copiar algo del siguiente: "La muerte está hoy ante mí como la salud del e11/ermo¡ como la salida al aire libre después del confinamiento. La muerte está hoy ante mI como el perfume del incienso; como el rej1oso al abrigo de la tienda en u,l día de gran viento. La muerte está ho,y ante mí como el perfume de los lirios; como el reposo en la orilla de un país de embriaguez. La muerte está hoy ante mí como el fin de la tempestad; como el retorno a casa después de. u1ta expedició1t. La muerte está hoy ante mí como cuando el ciclo se descubre¡ como cuando se va de ca.za a un país desconocido. La muerte está hoy ante mí como el deseo qtu ti,•nc el hombre de volver a su patria después de muchos años de cautiverio." De Egipto pasó Platón a Cirene, atraído esta vez por la fama del msigne matemático y astrónomo Teodoro, en cuya compañía pasó algún tiempo también, aunque no tan largo, según se cree, como en el Valle del Nilo. De allí, por último, se trasladó a la Italia meridional y a Sicilia. Reservando, según dijimos, la narración de estos viajes para un capítulo posterior, nos limitaremos por ahora a decir que lo que buscaba esta vez Platón, en la Magna Grecia, era un conocimiento a fondo deJ pitagorismo en todos sus múltiples y complejos aspectos: las matemáticas, tanto como saber formal como en cuanto mística del número y la armonía, y finalmente en el aspecto político, encarnado todavía en aquella época en la gran figura de Arquitas de Ta.rento. 95 �Por ayunos que estemos hoy de pormcnorc . que tanto nos deleitarían, de todos estos viajes de Platón, los pocos que de ello tenemos son suficiente para revelamos las direcciones fundamentales de su espíritu. Místico y filósofo tanto como matemático y político, todo to fue Platón, tan absorto en la vida de ultratumba o en la contemplación d •l mundo inteligible, como en esta otra vida terrestre, activa y ciudadana. En perpetua tensión de todos e tos requerimientos estuvo siempre su alma, y para satisfacei los hizo su periplo mediterráneo, por los lugare o en procura de tos hombres que pudieran darle tan variado saber. o la amorfa polimatía de lo!i sofistas sino la sabiduría vertebrada y arqtútectónica. Con ella volvió Platón, hacia el año 386 antes de Cristo, para dar principio, en u ciudad natal, a un magisterio que, interrumpido apenas por sus infortunados viajes a. Sicilia, dur6 apro.·imadamente cuarenta años, hasta el día de su muerte. LA ACADEMIA rLATÓNICA La calle más elegante de Atenas, en aquellos tiempos, e llamaba el Dromos (el Corso de los italianos o la Carrera de los españoles). y remataba en la Doble Puerta ( Dip)'lo11), que abría el camino hacia Eleusis. A la vera de él, una milla más o menos de clistancia de Atenas, en una. propiedad con casa y jardín, que se encontraba bajo la advocación tutelar del héroe Acadcmo, fundó Platón la escuela que, por esta circunstancia, recibió el nombre de Academia. Si con el tiempo, y hasta nuestros día , pasó a designarse con la misma voz todo centro corporativo de una enseñanza o invrstigación superior, fue debido tanto a la novedad de la institución como a su dilatada duración, y de una y otra rosa conviene hacemos cargo. Si hoy no reparamos ya d ·bidamente en lo primero, es justo en raz6n de que nuestras instituciones educativa son copia, en té1mino generales, de la Academia platónica y tomamos el modelo, en fuerza preci, amente de la costumbre, como algo dado de suyo, impuesto por la naturaleza de las cosas. Pero reflexionemos nada más en que nunca basta entonces había asumido la educaci6n superior (aunque los pedagogos de primeras letras hayan podido tal vez tener escuelas como las de ahora) esa íonna corporativa, organizada, sedentaria, con distribución de cursos y materias y todo lo demás, que imprimió Platón en su Academia. Hasta allí, la filosofía se había trasmitido o bien por e critorcs y poetas solitarios, como Heráclito, Parménides o X nófanes, o por egregios vagabundos, como lo fu e ron Anaxágoras y los grandes sofistas ( Hipias, Protágoras, Gorgias) , o en comunidades de carácter místico-esotérico, como los pitagóricos, o ya en Iin - y era •I ejemplo más reciente- en la calle de ~os gimnasios en ~n vagabundeo ciudadano esta vez y ·in la menor formalidad,. lo hab~ hecho ócrates. Pero una comunidad laica, por más que se nnd1era el d b1do culto a los dioses, al héroe tutelar Academo y a l~ Mu as (y por esto la Academia fue también el primer µovucio'V), organtzada para la conquista met6dica r racional del saber en todo· sus aspecto de todo esto no había el menor precedente, y en esto fue Platón tanto O mú~ que en su filoso~ía, . ~reador absoluto. Si su genio de organizador pudo frac.as~ en la consl1tuc10~ del Estado ideal, se manifestó en cambio, con absoluta plerutud, en la fundaCión de la primera Univen.iclad d 1 mundo. Est~ f~~ e.-.:acta~ente, sin el nombre apcnas/ 5 la Academia platónica: la orga.111zac1°1:1 m~1t6d1ca, en u doble aspecto de investigación y docencia, del saber superior. Lo que es el Estado en el orden político -decía Newmanesto es la Universidad en el ~rdcn de la sabiduría y de la ciencia: el poder soberano que ~rorege y coordina todo saber". En su tiempo lo fue, para Aten_as y la Grecia entera, la institución fundada por Platón, y no sólo en su t1cm~o, _Yª ~u~ la Academia platónica, aunque con mayor o menor prestigio, contmuo existiendo como tal hasta el año 54-9 de nuestra era cuando el cmpera~or Ju tiniano orden6 la clausura de las escuelas de Alc;as. Nueve siglos en numero redondos, desde el año 386 antes de Cristo, o sea una duración que ~o h~ sido al:anzada a{m por las más antiguas uni ·ersidadcs de Europa. Su Ju tona, ademas, la conocemos tan bien, o poco menos como la historia I de la Sorbona, por ejemplo. Tenemos la lista de todos sus rectores llamados c:.colarcas, a partir del segundo: Espeusipo, el sobrino de Platón, a 'quien éste encomend6, antes de morir, la jefatura de la escuela. Podcmo imaginamos la Academia platónica, según lo hace Friedlandcr 26 como una _com~o--ición de pitagori mo y socrati mo. Es de creerse que Plat6n habrá podido ,1s1tar algunas comunidades pitagóricas que quedarían aún en en el sur de Ita!ia de_pués de la tragedia de Crotona, y de cualquier modo, el hecho es que tuvo siempre 1, mayor admiración por Pitágoras, a quic.-n llama el "líder de la educación'': f¡ycµéiJ-., -rij~ nawda~. A sus cliscípulos, en efecto, había comunicado Pilágoras no sólo el saber formal, sino una religión y en todo ca~ u~ "estilo. de vida", el llamado, por sus sucesores, llv8ayóe€:o~ -reóno~ -rov fJ,ov.,.Y st comparamos ahora la e.cuela pitagórica con la e cuela p_latónica, vemos c6mo en ésta tambi'n, no menos que en aquélla, la formación moral, religiosa y política ocupa un lugar tan importante por Jo menos como la formación intelectual. En una y otra, además, no se vende el saber como lo hacían los sofistas, sino que la escuela se so tiene con contribucion~ co?30 El nombre 1UJ.t'umrd1m» (Universidad ) es del griego moderno, y no se encuentra para nada en la lcnglla clásica "' Plato, J, 90. 97 96 e ll-7 �voluntarias de us miembros o de extraños, particulares u hombres de Estado. En ciertas ocasiones llegaron a ser muy cuantío as, pero no por esto dejaron de aceptarse. La comunidad platónica, no ob tantc, difería profundament' de la pitagórica en el hecho fundamcntal de •star pcrmcada del espíritu socrático, de aquella simplicidad y falta de hinchazón, merced a cu)a.'I cualidades, 'm dice Plu• tarco, pudo Sócrate "humanizar" la filosofía.2J Sin mengua de la veneración que en una y otra c munidad se tenía por el maestro, y que en ocasion · podía confinar con la apoteosis, el / pse dixit ('Avdq lepa) de los pitagóricos no fue jamás en la demia la suprema instancia dirimente, sino la razón, 1 l6gos de la videncia int 1·ctual. Así lo habfa mantenido Sócrates basta el momt•nto supremo: la "ob •di ia a la razón", antes que a nada ni a nadie, según lo dejó Platón consi1:,rnádo en sus Diálogos, sobre todo en el Crit6t1. El espíritu socrático únicamente -lo más importante, por lo demás- era lo que había trascendido a la Academia, y no los hábitos exteriores, en los cuales Platón, simplemente por su linaje, tenía que ser tao diferente de u maestro. Al contrario exactamente de lo que hiciera Aristófanes con Sócrates y su círculo, al exhibirlos en su comedia como mendigos o poco menos, los poetas cómicos que atirizaron la Academia: Efipo, Ant'úancs y otros, pr'· sentan a los platónicos como gentes finas y requintadas en su atuendo r en sus maneras, con elegantes sandalias, manto y bastones. Por último, y como otra nota diferenciadora del estado llano que fue la comunidad socrática, señalemo la división de clases, digámoslo nsí, q 1e no tardó en establecerse en la Academia, entre lo "jóven " (t>ea11ÍO'xo,) y los "ancianos" o " mayores" (1'(1E<1Pvneo,), y por encima de todos el "cscolarca" ( axoláex11~). Todo esto sucedió no tanto porque Platón lo hubiera impuesto así desde el principio en su incipiente escuela, sino por el curso natural de los acontecí• mientos. La Academia, en efecto, no era un centro de educación profesional, como las actuales facultades universitarias, a donde se \'a para sacar un útulo cualquiera con que ganarse la vida; y que era también, más o meno, lo que buscaba la juventud at niense al ponerse bajo la dirección de un SO· fista, cuyo título profesional, el que expedían e tos profesores, era la "retó• rica'', instrumento único. en aquella época, para hacer carr ra y fortuna. La cademia, por el contrario, ra ante todo una organización del saber por el sab r como único afán, y como su adquisición no era nunca total, sino siempre perfectible, bien podía uno quedarse allí indefinidamente, y sobre todo si con el tiempo pasaba a ser también maestro de las nuevas generaciones y colaborador, ya no precisamente discípulo, del escolarca. Fue el caso segura· :, De g1nio SocraJis, 12: 98 ~t mente de miembros tan ilustres de la A d . Aristóteles de Estagira el cual estuvo ~~a co~o Eudoxio de Cnido y 1 vemte anos, de los J8 a lo 38 de su edad y no es de cr ' eer que este genio incompar bl , maestro fuera otro igual ha)·a 51'd . a e, por mas que su o en tan amplto ¡ · 1 . , de Platón. sino antes bien' su colabo d ás . apso, si.mp e disc1pulo ;, ra or m egrecno }' ta b •, no. su opositor doctrinal T d . d o· • m ien ¿ por qué . o o m u e a pensar en electo d d JIos anos de com·ivencia rotid' 1 , qu . rana entr , dos filó of0 A . 6 e1 e aqucmadurado su propia nn<:ic"ó f , , nst te es habrá r - - 1 n rente a la teona platónica d I "d to de di. crepancia radical \' que I b. . ' e as I eas, el pun• Platón en diJJogos como ,1 ·Pa . : a_sd o Jt'C1on ~uc a í mi mo se plantea . rm,.m es, no son smo 1 . mur ami tosa tal wz• pero mu.} \.'l.va ClCl"Ulll[ICI](tc.: . a polénuca, gantes de la filosofía. En el u d re aquellos gi• ~ilidad, habrá lanzado Aristótele:S:1 : n ~ = USI ncs, con toda probandad como el Amicus Plato d g. ~""- lo _que lu go pasó a la po te• , se magzs a,,..._ lH'ntas. 2s . Otro ~ pecto muy interesante de la Acade . . . plat6mca, y que ha recibido , e u proyección política Ha . 1 a pensar que, por más que la enseñanza fuer , . . y qu~cn , . 1 egan comparablemente más alto q f' alh de un nivel f1losof1co inue con Ios so ,stas el d . . ¡· mente el mismo: la capacitación del 1 , es1gn10 mal era exacta. tica y a la. conquista del poder D a umno para lanzarse a la arena polí• tenerse con tal sim lism . : nu~~ra part' no crccm0s que pueda ~ p o esta cqwparac1on pue esta ,¡ impulso fundamental O pnm· ó . ' mos convencidos de que • er m v11 era n un 1 f, en el otro la amhi ión de poder p CaS() a an de saber, y · ero una ,-ez hecha d' · · meno indudable que la Acad, . . esta 1Sttnc1ón, no es vida de Platón de la cosa p, bli~m1a no se desinteresó jamás, sobre todo en 11 · ca }' que us m · • b · tre fundador, estuvieron siempre p'ron to I.J~r~ ros, sm c. cluir a su ilu • . "6 s a par c1 par en la refo n1zaci n de este o aquel E tado' con d"igni'dad en general . · y más rma u orga• ¡eros qu como actor s' aunqu a veces ' f ueron gente aventu como d consecomo los que acompañaron a Dion d 8 . rcra o a ocenada, ' e iracu a n la ex"4rl: '6 d pues hablaremos. Entre los hechos p . . 1 ,,,......c, n e que des. "d ~mc1pa es que reflejan la . fl . activ1 ~d, o simplemente el prestigio político de la Acad . m uenc~ o bros, citaremos Jo siguientes. rrua Y de sus m1em. dl\:ersas mtcrpretadonc e ~ Id ª 1 :lat~1~ mi mo: ante todo, fue invitado por los cirenaicos para darle gi lanon. Dedmó te convite co . una ' mo tamb·~ i~n otro cmeJante que le hi ieron º' No se halla . . con . estas palabras en 1 escntos aristotéli . aguell a scntenr1a. deb16 tomarse como I f cos , pero gur:m1en1e que donde dire Aristóteles que se j h una I! os; iel, dt:I pasaje de la Etica nicomaquta "d e ace muy cucstn arriba J cas por S<'r su defensores amigos su vos . ero . opon~rse a la teoría de las verdad Y la ami1tad, considera como un. d •: qu;, s1éndol!' •lfUalmcnt!' queridas la dµq,oi11 ytig óno11 q,lAow 1ie110,, n~or:,µil e _r s~1;8 o dar la preferencia a la wrcfad: " r:7111 € c1a11 E. ·. !096 a 17. 99 ' �de legalópolis, aunque ta vez envió allí a uno de sus di cípulos, Aristóni~o. A EH de donde Je hicieron el mismo pedido, despachó a su "colega" Fomuo, quien 'parece haber modificado la oJiaarquía extrema que en aquella ciudad imperaba. Al rey Pcrclicas de facedonia, a su \'ez, le envió a Eufrco, quien exhortó a la corte a "e tudiar geometría y filosofía", sin mayores con cucnias, al parecer, en el régim n político. Otro· dos acad ·micos: orisco y Erasto, di cipulos igualmente de Platón, fueron enviados a A o, en Eolia (Asia fcnor), donde establecieron esucchos \'Ínculos con Ilcnnias, tirano de Atameo. ohre esta iisión poseemo un intcre ante documento, la Carta VI de Platón, en qu autor pondera la \·entaja.~ recíprocas que los tres: Hermias, Erasto y Comoo; derivarán de u asociación; el primero_ la posc.,1ón de "amigo seguros y de alma sana , Jo que vale "más que la ~-u~lltu~ de caballos y las alianzas militar '', y los académico a su v:z,_ adquinran, Junto ª. He:mias la ciencia de saber cómo defenderse de los an1ustos y malvados; ciencia que no pudieron aprender ''en su convivencia con no otros, que so~os gente tranquila y sin malicia". La epi tola dirigida conjuntamente a H nnias, Erasto y Corisco, termina con este bello párrafo: "Esta carta tenéis que leerla los tres juntos iempre que f uerc po ible, o de do en dos lo más frecuentemente que podáis. Ten dla como una fórmula de juramento y como una convenci6n con fuerza de ley, por la que podréis jurar en serio y en broma, por ser la broma hem1ana de la seriedad. Y cuando lo hiciereis, tomad por testigo a Dios, amo de todas las c . as presentes y futuras, y padre y señor de toda autoridad y toda causa, al cual, si fil060f amo verdaderamente, conoceremos con toda la claridad que e po·ible a los hombres que han alcanzado la felicidad".~º La conversión de Hennias a la filosofía fue sincera y efectiva. D roe luego, mitigó su tiranía en la nueva constitución que dio a su pueblo, y en la cual, según dice Jaeger,8º pueden reconocerse las ideas de Platón. Con Pitias, la hija de Hennias, acabó por casarse, anclando el ti 'ropo, Ari tóteles. Lo principal d la Academi¡i platónica, no obstante, y su mayor ej mplaridad no fue su actividad ad extra, sino ab intra, el filosofar como tal, que Platón concibió y practicó, con sus discípulos y compaiíero , como la convivencia entre amigos, con el fin de descubrir la verdad como fruto del fuerzo omún. Es lo que declara Platón en la famosa "digresión filosófica" de la Carta VU, en la cual, por más que lo diga a propósito de las intemperancias ,. Carta VI, 323 d. Por más que la autoria platónica de cata carta no e té tan sólidamente e tablecida como la de las dos siguiente : VII y VIII, admiten su ntenticidad filólogos tan re p •tables como Wilamowitz, ouilhé y Howald. El párrafo citado responde, adem.u, a la teología platónica dt las Leyes. • Aristotl•, p. 114. 100 e! filosóficas de Dioni io Joven, no hac· el filó ofo sino reflejar su experiencia per.;onal en la Academia y sus métodos d traba1·0. Después de decir q e J . . d I b' u u a c1enc1a e º. Jeto verdaderament inteligible • real" no se ·ncuentra ni en 1 nombre, ni en Ja definición, ni en la percepci6n sensible, pero que í hay que pasar por todas estas tapas, concluye de este modo: " 0 es sino cuando se han ~rotado penosamente los unos contra los otros: nombres definiciones p~rcc~1ones ~e ~ vista e impr iones de Jo entidos; cuand~ todo se ~ ~cutido en di cusione amistosas. rn que la envidia no dicta ni las preountas ~1 la . re puestas, cuando viene a brillar la luz de la ~abiduría y de la inte~genc1a con toda la intensidad que pueden soportar las fuerzas humanas".31 Y por e.sto -agrega a ~cnglón .cguido- todo hombre . erio se guardará m~cho de tratar_ ~or escnt~ cue tione serias y de entregar así sus pensamientos a la env1d1a y a la incomprensión de la masa." Mucho quehacer han dado a lo exégetas e tas palabras f · d 1 . . , , Y ue: por cierto, uno e O mottrns de que, en cierta epoca, se impugnara la autenticidad de la Ca~a VII. _c~.'.lDdo se preguntaban aqu 'llo · que c6mo era po ible que d aconsejara escnb1r de filosofía, "cuc tión seria" por c.'scclencia, quien habí pasado la vida es,cribiendo sobre estos temas. A esto se han dado much; r~puc tas, Y la mas obvia parece ser la d c¡u Platón en su vejez harto de dw_ de desengaño , pudo considerar del todo inútil lo que él mi' mo había escrito, ya que Ja Carta VII e expr ·ión de su profundo de ncanto d • d I trá • . . . .. espues e a g~ca e.·pencnCJa s1c1liana. Mas por otra parte (y de aquí . ha deri,·ado prec15:men_te un ar~wnento n favor de la autenticidad de la carta), Platón hab1a depdo consignado mucho años antes en el Fedro el mismo pensamiento, al decir que todo cuanto se escribe apena por "div:rti.m.iento" pero que tratar en erío de comunicar la verdad por escrito, es como "escribí; o. sembra~, en el. ª"ua, e~ ~ agua ne~ra de la tinta". ' 2 Y líneas arriba SP no dice_ que del ~1scurso v1v1ent y anunado, que se inscribe en el alma, no es el chs urso escnto sino un imulacro." r Es clara la doctrina, a nue tro parecer, }' perfectamente concordante en todos estos tcxt~s. aunque expresada tal vez con mayor acritud, por Ja amargura de la ve!ez, en la"C~ta .v~I. ada impide escribir lo que se quiera y de qu~ se qUJera por divertumento" o 'pasatiempo" (.n:atcY,á), y con esta mtenc16n pu~o ~la~ón haber escrito sus diálogos -¿quién se lo impedía?-, Y de e~~os clivertinu~tos se ha nutrido, durante veinticuatro siglos, para su educac,on, la humarudad pensadora.33 Por algo e coaió Platón e ta fonna de !º n Carta VII, 344 b. ª Ftdra, 276 c. u En el idioma en que escribió Pintón, hay apenas una ligcr[sima variante verbal entr• "divertimiento" y "educación": na,J,á.muiJda. 101 �. f l l refleja cuando es un diádiálogo que rehuye el aire pro csora ' pues o que ' . . d l ' d" f ad d diálo"o no es el mag1steno e logo auténtico y no un tratado 1s raz o e o ' . . t . t' b" para poner en movuru.en o sino su investigación. Lo escnto es a ien . saber, •ta1 conJunto de textos es¡ , ·tu ero la sabiduría es un fruto v1 y no un :u;;;~s;o pes el platonismo, y así debió entenderse e~ la Academia! no .. d ctrina esotérica distinta de la exoténca que aparcc1a. en os se tuviera una o fil f' asunto de trabaJO perdiáloe:os escritos, sino simplemente que la oso ia es d . t sonai° y en común, y la palabra hablada ~osa_ que ya no enten emos en es a d d lib ca más eficaz que la escrita. nuestra e a res - , . , 1 vida de Platón hasta su muerte, que llegó En la Academia transcurno ª ~ 47 ) D "ó • . terminar su apaciblemente para él cuando condt.abaC~O :os"~urió .escdbie:o" -scribe11s ,l . b las Leyes pues como ice ice ' u trma o ra, . ' l d ino intelech1al: con la pluma en est mortuus- como cump e a to o genu q;e la mano. ABSTRACCIÓN Y GOCE ESTtTICO Lic. Auousro CÉSAR CÁRDENAS G. Universidad Jaime 13almes, Saltillo, Coahuila, Méjico I Es IMPOSIBLE QUE EXISTA UNA ESTÉTICA, formalmente una, que trate a la vez de la belleza y del arte. Es imposible porque lo que le da unidad a una ciencia es el objeto formal, el "inspecto" especifico que de la realidad tal disciplina nos permite contemplar. Es evidente que el arte es un hábito operativo o más estrictamente una virtud que como tal es estudiado, ya por aquella parte de la filosofía de la natw'aleza a la que llamamos p:;icología especulativa, ya por la psicología como ciencia positiva. La belleza, en tanto que es convertible con el ser, en tanto que es un trascendental o "abarcador" según la terminología de Jaspers es motivo de estudio de una disciplina que los antiguos llamaban sencillamente De Pulchro y que está más próxima a la metafísica en cuanto que ambas operan en el mismo plano de abstracción, pero que no obstante difiere de ella en cuanto que la metafísica se preocupa de entender al ser en cuanto que es ser, a diferencia de la ahora innominada filosofía de la belleza que se preocupa del ser en cuanto que es fuente de deleite espiritual. II Recordemos que el entendimiento necesita abstraer para conocer y que tal abstracción puede ser de dos tipos o especies: Total o Extensiva, a la que pademos llamar también generalización, y Formal o Intensiva, a la que podemos llamar también explicitación o más sencillamente "explicación". Por la primera borramos las diferencias ya específicas, ya genéricas y nos vamos que- 103 102 �dando con géneros cada vez más amplios pero más indeterminados, más pobres en inteligibilidad y más obscuros, pues en ella vamos obteniendo los concept~s a base de privaciones, de manera negativa; de este modo obtenemos un universal de sus partes subjetivas, por ejemplo el concepto de animal del de buey, le6n y hombre. , . Las diferencias específicas operan como formas o actos de sus géneros proximos el uénero es actuado o informado por la diferencia específica, de donde resulta q:e al borrar tales diferencias nos acercamos cada vez más a la_ absoluta incognoscibilidad de la materia indeterminada o amorfa. L~ matena no~, es cognoscible por el acto que la informa. Por la segund~ especie. de abstracc1on, extraemos la forma de la materia, penetrando en el nudeo racionalmente cognoscible de las cosas, como cuando abstraemos la cantidad de la materia sensible, captando en las cosas ese foco original de inteligibilidad, indagand~ ~n qué consiste y manifestándonoslo a nosotros mi.sroos de una manera expbe1ta y actual. , . ., Por la abstracción total determinamos los lurutes de la extens1on de un concepto dejando vagos e implícitos los contornos de la compr:h~nsió~,. en tanto que en la abstracción fom1al obtenemos lo que hay de mas mtehg1ble en las cosas, el tipo de ser o esencia, el objeto de ciencia realizado por los individuos de los que hacemos la abstracción. La doctrina de la potencia y el acto viene aquí a darnos la distinción es~cial entre ambos tipos de abstracción, pues mientras que en la abstracc1on formal dejamos de lado la materialidad o patencialidad quedándonos con lo que conforma o actúa a los seres y que es por ello más inteligible, en la abstracci6n total prescindimos de estas formalidades o actualidades, ya que 1os géneros por ella obtenidos contienen sólo en patencia a sus inferiores'. esto eB, a las esencias por él abarcadas, de donde resulta que a mayor generalidad menor conocimiento de estos inferiores, pues la abstracción total tiende sobre todo a delimitar la extensión del concepto. La abstracción formal explicita o actuiliza todas las virtualidades de la comprehensión. Comprehensión en su sentido más estricto es la esencia misma de las cosas vivida intencionalmente por el entendimiento. De lo anterior fluye que los instrumentos de la ciencia que llamamos definición y división, tienden a estar, respectivamente, más cerca de la abstracción formal el primero y más cerca de la abstracción total el segu~do, ya q~e. aleza la definición es la explicitación de la comprehens1on y la d1v1s1on natur . clasificación es la delimitación del ';territorio" dentro del cual un detemu0 ~?r nado concepto se predica. De abstracción formal hay tres géneros impropiamente llamados grados por algunos filósofos. Hay diferencia de grado entre cosas de la misma especie como entre la temperatura de Monterrey y la del Polo Norte, pero no puede haberla entre cosas específicamente diferentes como el animal y el hombre, por más que ambos pertenezcan al mismo género y aunque, según la lógica y bajo o_tro aspecto, haya una subordinación de la especie hombre al género animal, siendo hombre un "inferior" de animal. L~ abstr_ac~ón formal es análoga y no unívoca en sus tres géneros, por ello explica Anstoteles que en metafísica no podemos tomar ni a los sentidos ni a la imaginaci6n para verificar nuestros juicios y que en los juicios que emitimos acerca de los objetos matemáticos podemos obtener una verificación en la i~ag~™:ión y no en los sentidos ( esta verificación es análoga ya que a veces solo mdirectamente nos imaginamos ciertas entidades geométricas como el punto o como las de las geometrías no euclidianas), en tanto que los juicios del científico que tienen por término lo sensible, la verificación ha de realizarse, necesariamente, en los sentidos. Por ello es un error proceder de la misma manera en estos tres ámbitos del conocimiento especulativo y aun es realmente imposible hacerlo ya que los "conocimientos" que se obtuviesen procediendo así, serían necesariamente erróneos. . En el primer_plano de abstracción formal el entendimiento queda muy sometido a la matena, pues, aunque abstrae de la materia individual, se queda con toda la materia común. La anatomía humana describe al cuerpo del hombre sin importarle si es tal cuerpo o tal otro cuerpo. Entender en este plano de abstracci6n implica siempre- una referencia a lo sensible, las definiciones que e~~leamos nos lle~an siempre a un dato, parecería que el entendimiento queda pns1onero del sentido pues no le es licito juzgar más allá de lo dado al sentido que somete tanto a científicos como a filósofos de la naturaleza. Aquí captamos al ser bajo la determinación típica de la sensibilidad: "ignorar el movimiento es ignorar a la naturaleza". En este primer grado de abstracción trabajan tanto la filosofía de la naturaleza como las ciencias físicas o empiriológicas, pero ciencias y filosofía de la naturaleza son esencialmente distintasJ ya que la primera es una ciencia del propter q~id que se refiere a las causas primeras del ser mismo, pero no de todo ser smo del que tiene realización material y que es por ello sensible, en tanto que las segundas son ciencias del quia est que explican sólo los fen6menos o manifestaciones sensibles de los seres materiales y las relaciones entre éstas• tales explicaciones son sostenidas por comprobaciones de hecho. Lo anterio; se ve más claro si al ejemplificar decimos que la biología es una ciencia empiriol6gica que estudia cómo se desarrolla, nutre, crece y se reproduce un viviente, en tanto que a la filosofía de la naturaleza le corresponde definir la vida. . ~ .una expresión sintética diremos que la primera realiza un análisis empinologico y la segunda un análisis ontológico de lo real sensible. 105 104 �Tanto la filodia de la naturaleza como Jas ciencias empiriológicas operan en el primer plano de abstracción, pem entre ellas hay diferencial esenciales que les permite 1er especies del mismo gmero. Los objetos de que tratan tanto las ciencias empiriológicas como la filosofia de la naturaleza dependen de la materia secundum esse el inteUectum, según la existencia y según la noci6n, en sus definiciones interviene la materia temible y no pueden ser entendidas sin la materia i,ennble. En la definición del hombre han de entrar, necesariamente, su carne y aus huesos. En un segundo tipo de abstracción tenemos el conocimiento matemático. En ~l abstraemos no a6lo de la materia individual aino de lo sensible común, esto es, de la materia en cuanto empapada de cualidades activas que quedan bajo el dominio de los 1entidos y nos quedamos con aquello único que inteligible de la materia prima en cuanto materia prima, independiente de la forma substancial que la actuam.a y que ea su camidad. Abstracta de la materia, la cantidad no puede existir sin ella pero puede concebirse sin ella pues la noción de cantidad no Cdltiene a la de materia sensible. Depende de la materia secundum eue, pero no secundum inuluctum. Por la abstracción formal del tercer género, en la que abstraemoS no .Slo de la materia individual, de la materia aensible común y de la matemáticamente inteligible, aino aún de toda materialidad, llegamos a aquellas realidades que no dependen de la materia suundum esse, bien porque su realizaci6n no dependa nunca de la materia como en el caso de Dios, bien porque tales nociones se realicen tanto en los seres materiales como en loa inmateriales, es este el ca10 de los obj tos de pensamiento que llamamos: esencia, substancia, acto, sujeto, etc., de ellos trata la metafísica. Hechas las anteriores aclaraciones se ve claro por qué la estética, como tratado a la vez del arte y de la belleza no es una ciencia con objeto formal propio. 6tae que decimos que no es una ciencia, no que éstos conocimientos no 10D científlCOI. Evidentemente que lo l0Il pero pertenecen cuando menos a dos ciencias diferentes. Las anteriores diatinciones IObre la abstracción nos servirán también para esclarecer la diferencia existente entre el arduo conocimiento ciendfico que abstrae las fonnas para conocerlas y el gratuito deleite del espiritu que intuye, sin discurso, la perfección de las fonnas. 111 Una meditación sobre el arte Lo que 1e ha dicho de la abstracci6n ha de complementarse con una distinci6n aobre los fines del conocimiento mismo. Hay conocimientos que de auyo no dicen ninguna relación, pr6xima o remota, al obrar o al hacer, este es el caso de decir en matemáticas que "el cuadrado de un binomio es igual al cuadrado del primer término, más el doble producto del primero por el segundo, más el cuadrado del segundo" o que dos y dos hacen cuatro. Estos conocimientoe no dicen en si mismos relaci6n a alguna operaci6n, aunque esto no impide que el hombre derive de hecho algunas operaciones de tales conocimientos, asi el tendero calcula sus ganancias y el ingeniero calcula la resistencia de los materiales que emplea en una construcci6n. Hay verdades que de suyo, por ai mismas, dicen relación inmediata y directa al obrar o al hacer, tal es el caso del Artículo 790 del C6digo Civil del Estado de Coahuila que defme al poseedor de una cosa como "el que ejerce aobre ella un poder de hecho". Eate último es un conocimiento práctico. Práctico no es sinónimo de utilitarista. Cuán equivocados andan los abogados cuando entre ellos ae clasifican de "te6ricos" o "especulativos" y de "prácticos", estos últimos llamados asi cuando son activos y utilitarios, pues ambos grupos de la clasificación quedan dentro del grupo de penonas con conocimientos prácticos por oposición a los conocimientos especulativos que fueron descritos en primer término. En rigor podemos jerarquizar loa conocimientos prácticos en especulativamente prácticoa, prácticament práctiCOI y prudenciales, pero esta distinción es muy sutil y no viene al caso para nuestro prop6sito. El orden práctico está dividido en dos dominios, el del obrar o agibile y el del hacer o factibile. El primero lo constituye el uso libre, en tanto que libre de nuestras facultades, no en cuanto que éstas ae aplican al mundo material para tranSfonnarlo sino s6lo en cuanto al uso que de tal libertad hacemos pues en la medida en que somos libres somos responsables de nuestros actos. De esta suerte nuestras obras nos hacen buenos o malos según que éstas nos engrandezcan o nos mengüen y nos engrandecerán o menguarán en la medida en que racionalmente usemos nuestra libertad. Para ser buenos hay que ser fieles a la naturaleza humana, la naturaleza humana es conocida por el entendimiento: de ahí que su papel en la obra sea el de ordenar, no el de imperar. En la medida en que somos fieles al orden somos buenos, el mal es un desorden. En el orden del hacer, que es el que formalmente interesa a este estudio, no nos preocupa, como en el del obrar, el bien del que obra sino el bien de la obra que hacemos, la que es producto de nuestra industria y que como tal nos es 107 106 �extr'mseca ya que su bien no es el nuestro. En , te orden opera el arte que es una virtud, la virtud que dirige racionalmente el hacer. El arte es una virtud. esto s, un hábito opcrati,·o bueno. El hábito es una cualidad de género propio que perfecciona, en la línea de su naturaleza, al sujeto en que inhierc. E'. una cualidad, es decir, una modilicaci6n inherente a una forma accidental de la que fluye una determinada tendencia. La modificación que el hábito opera sobre la tendencia consi te en vivificarla, fortalecerla y desarrollarla. El hábito es algo que fluye desde dentro de la misma facultad habituada. o es el condicionamiento mecánico de un reflejo al que los antiguos llamaban habitudo y los modernos llamamo atttomatismo. Los hábito operativos son los que inhieren en la voluntad y en el entendimiento, de ellos son e pecies las virtudes ya intelectuales, ya morales. Aunque los adquirimos con el ejercicio_, los hábitos no constituyen rutinas, verbigracia; el entendimiento que está naturalmente de. tinado a conocer, pero no a conocer mejor esto que aquello, e demue tra una verdad, disponiendo de su propia acti\'idad de tal manera que la adecúa y proporciona a tal o cual objeto de especulación, que la eleva y fija respecto de ese objeto, adquiriendo así una ciencia que es una ,~rtud. El hábito, escribe Juan de Santo Tomás, ''hinche el alma de una savia nueva", pues ólo el alma es capaz de elevar el nivel de su propio ser por su propia actividad. Al enriquecer la facuJtad natural, el hábito nos pcrmiie hacer fácil y agradablemente lo que de suyo es arduo y produce dolor· acaso se llame hábito porque acoraza la facultad dándole firmeza. Debido a que el hábito arraiga en un objeto inmutable, tal como la demostración en la ciencia, la evidencia racional en la filosofía, la am1onía en la ejecución cuando se trata de un intérprete musical, el hábito se hace rígido, pero no con la rigidez de la muerte sino con la rigidez que es propia del robu tecimicnto vital. Los hombres de hábitos se hacen intransigentes y a veces ásperos e hirientes .on todo lo contrario de los hombre de mundo: pulid?s, tran.igente~ sin a1istas. los hábitos lo~ llamamos virtudes cuando llevan al perfeccionamiento o bien de la facultad en que radican y que consiste en la realización del fin al que naturalmente está dispuesta tal facultad. Si el mal es una carencia, ninguna irtud lleva al mal. El vicio es la habitual frustración del fin natural de una facultad, ya por cohibición, ya por desvío de su fin. Cuán lejos están de ser buenos quienes se abstienen sistemáticamente de obrar en algún orden, por no querer afrontar 1~ rieSCTOS que el obrar lleva consigo. El hábito hace connatural al que obra, la obra que realiza; la 16gica, la música y la arquitectura, arraigan en el operario, el silogi mo, la armonía de sonidos y el equilibrio de masas. Antes de realizarse, la obra radica ya en el alma del virtuoso. El art • es una virtud intelectual pues consiste en ordenar 1 hacer, como la prudencia con iste en ordenar el obrar. El arte como toda virtud, jamás se equivoca, no desde luego en el sentido de. que ~lcance la ~erd~ pues no es una virtud del entendimiento especulauvo, smo en la d1recc1on de la facultad a la que pcriccciona y que está determinada por la obra que ha d hacer. Si distinguimos entre entendimiento e.sJ,eculativo rnya actividad consi te en conocer conforme a lo que es, dando lu~ar a la ciencia que es conocimiento de lo necesario y <'ntendimiento práctico que consiste en dirigir conforme a lo que debe ser según la regla y medida de lo que , va a hacer y que se ~u ve en el mundo de lo contingente., entendemos por qué ]a ciencia es fa. l~ble en tanto que la prudencia y el arte son infalibles, pues u \'Crdad conlSte en orde_nar o di~~ir, no en ejecutar; por eso si la materia sobre Ja que opera el artista es deb1l o .u mano está endurecida o temblorosa, su virtud no sufre. IV Comparemo. la prndencia que bu ca el bien total del hombre y el arte q_ue bu a ~I b1~n d~ la cos~ por el hombre producida. La prudencia perfecciona a la mtch~enc1a previa una disposjci6n de la voluntad a lograr el bien del hombre, ella sólo regula. rectifica, da la medida adecuada del acto bueno por hacer. La prudencia es la virtud reguladora de las virtudes moralc . El a~te pcrfec~ion~ a la in_teligencía in suponer la recta voluntad de perfeccionarse a si mismo, su fm es extra-humano; la perfección de la obra. El arte es una virtud intelectual }' como tal nos da sólo el poder de usar la facultades para realizar la obra1 pero no nos da su uso, pues consi te formalmente en orde11ar, no en imperar, de ahí que si un artista realiza una obra mala v_olunta~am~tc, no peca contra su arte, en tanto que la pn1dencia qu co~~ s1ste mas en imperar que en ordenar, aunque el orden no está excluído si peca queriendo, ~ontra la virtud que deb ría rectificar, deja de ser prudencia y hace al opera.no moralmente mal; por I conlrario si peca sin querer realmente queda inmaculada. La prud<:°cia. no obra por vías ciertas y determinadas pues no supone una obra a realizar como el arle, de la obra que el arte realiza se desprende un camino cierto. La prudencia sólo supone la libre voluntad de hacer el bien al que se dirigen las virtudes morales que ésta rectifica, dándoles su ~ acta ~edida d 'ntro del ca5? concreto. La infalibilidad del juicio prudencial con. siste en que éste se refiere a la recta voluntad y no a la circunstancias den- 109 108 �tro de las que se ejercita que son siempre contingentes, de ahí que el concilium, el consejo o la reflexión sea necesario para ser prudente. El arte procede por vfas ciertas y determinadas, dado que tiene un fin invariablemente determinado por la razón. El arte de fabricar navíos busca que el hombre se desplace por las aguas, el de la relojería la medición _del movimiento. A tal medición llamamos tiempo. Por ello la cosa que el artista ha de hacer será siempre navío o reloj y las vías que conduzcan a realizarla brotarán de la naturaleza del navío o del reloj. La cosa por realizar es individual pero el fin que el arte se propone realizar es universal. Por esta necesidad de infundir en una mate1ia individual una forma universal necesitamos la adaptación de las reglas universales a los casos individuales, para ello necesitamos cierta participación <le la prudencia en el arte. Aclaremos que se trata de una adaptación de normas universales a lo concreto, pero que se trata de una adaptación inteligente y vital, no de una manera mecánica y "taylorizada''. El arte coincide formalmente con la ciencia y materialmente con la prudencia. Con la ciencia en cuanto que está ligada a un objeto, pero mientrns la ciencia busca contemplarlo, el arte busca producirlo, coincide con la prudencia en cuanto que ha de obrar dentro de lo contingente de los casos individuales y por eso necesita de cierto concejo. El arte da, no s6lo a Fidias y a Pra.xítcles, sino también al carpintero y al herrero un desarrollo intrínseco de la razón, una nobleza intelectual que no radica en la destreza mecánica o en la agilidad manual, por esta razón parecen superficiales las razones que aducen los sociólogos al considerar que los obreros modernos "cronometrados", viven en condiciones más humanas que los artesanos mcdioevales. Como el arte busca el bien de una cosa e:>..1:rínseca al artifex, ésta ejerce sobre él una acci6n tiránica, de tal suerte que el artista suele olvidarse de sí mismo; c:l tedio se queda a las puertas de cualquier taller de art'.sta. Nunca he oído cantar a los obreros mientras trabajan, en tanto que siempre que entro a un taller de artesanía veo sonrisa'> y escucho cantos, es que la inteligencia está produciendo su labor. A esta altura del discurso se ve cuán extrínseco es clasificar a las artes de bellas y útiles, pues lo que puede ser bello o útil es la cosa producida por el arte, no el arte que como tal radica en la inteligencia humana y de la inteligencia humana fluye. Más conveniente es la clasificación de las artes en liberales y serviles. Las artes serviles serán aquellas que sólo puedan ejercerse sobre la materia y con el concurso de la fuerza física, no sólo quedan dentro de tal grupo la carpintería y la alfarería sino aún la escultura y la arquitec- tura. Si las artes no se ejercen sobre la materia ni requieren el concurso de la fuerza física son liberales; tal es la lógica en tanto que arte, tal es la poesta. V Otra meditaci6n; ahora sobre la belleza . La mejor def~ición de la belleza puede parecernos prosaica a primera vista: Id quo~ v1su placet; aquello que agrada a la vista. Sin embargo tiene todo lo esencial para que haya goce estético: Un conocimiento intuitivo y un goce. La belleza es fundamentalmente un objeto de la inteligencia, pues sólo ella conoce plenamente ya que sólo ella está abierta a la universalidad del ser pero es ~.bién un objeto de los ~ntidos en la medida en que éstos son objet~ de conocuruento y goce y ellos mismos gozan en la medida en que son vehículos adec~ados. Su ~arti~pación en la captación de la belleza es enorme, pero sólo la vista y el 01do uenen franca relación con lo bello pues son estos sentidos los más dotados para conocer. Si la belleza deleita a la inteligencia es porque ella encuentra una excelencia o pedecci6n en las cosas que le son proporcionadas, ele ahí que para qu~ se ~é el goce estético sea necesaria la integridad de la obra, pues la inteligenCJa .ama el ser y éste es convertible con el uno. El concepto de integridad debe entenderse relativamente, integridad no es sinónimo de detallismo hay belleza a veces hasta en los bocetos, pero éstos son íntearos en su orden' O tien~ la sufi~!ente complet~d para ser bellos. Para que haya belleza s~ re~were tamb1en .la proporci6n porque la inteligencia ama el o'rden y la Ulltdad y se requiere el brillo o la claridad porque la inteligencia ama la inteligibilidad. El brillo es muy importante. San Agustín al hablar de la belleza habla de un esplendor del orden y Santo Tomás alude a un sj)lendor formae, al esplendor de la forma que es el principio de perfección de todo cuanto existe lo que constituye y acaba a las cosas en su esencia. Es la forma, en el homb~ un ca-principio de su substancia, de naturaleza espiritual y es la forma, en las cosas muertas un preludio de lo que es en el hombre el espíritu. Es la fo~a la fuente de claridad de los seres pues es ella quien los organiza y proporciona y por la proporción y el orden se hacen inteligibles. En la forma se recrea la inteligencia, pues en ella se reencuentra y conoce tomando con~ tacto con su luz propia. 111 110 �Sin duda que en el goce estético ha)' también una delect:tción de los .sentidos, pero el sentido goza de lo bello en cuanto que es penetrado y saturado por la inteli«encia, d animali1ándolo en cierta manera y elevándolo hasta hacerlo instrumento adecuado del goce estético. La belleza que el hombre puede contemplar y amar se da al sentido . ublimado en una intuición imple de la formas. que es todo lo contrario a una ah tracción. Es muy ju ta la observación de Kant al decir que el goce e tético es la captación de un "universal sin concepto", pues en la intuición estética e goza de las formas sin trabajo ni discurso, bebiendo en las cosa bellas, como el ciervo en las f uent s el agua, la claiidad del ser. Aunque la belleza se -.•incula a la verdad en el sentido de que todo esplendor de lo inteligible dice relación a la intcligt·ncia, no es la belie7.a, empero, una especie de verdad sino de bien, pues e ella, esencialmente, deleitable. La belleza como el bien despierta el deseo y produce el amor, mientras que la verdad, en cuanto tal, sólo ilumina. El amor produce un é."<tasi , una salida de nosotros mismos, este éxtasis un rcllejo tenue de aquel otro del perf cto amante, del bienaventurado que contempla "cara a cara", goza y ama a la Belleza subsistente. Las condiciones para que la belleza se dé, han d tomarse en un sentido fonnal. o hay una sola m:inera como una cosa puede ser íntegra, perfecta en su acabamiento. La falta de brazos es una carencia demasiado grande para que un mujer sea bella, prro no para que sea bella la Venus de Milo. El menor boceto de Rafael o de Leonardo tendrán más completud que el más acabado de Mont negro o de TJUTIªYº· La proporción debe ser, también, adecuada en cada caso, no son las mismas proporciones de un efebo que la de un atleta, las de un niño que las de un adulto, las de un hombre nonn:\l que las de un en:ino. Ambas: proporción y compl~tud, deben tomarse en relación con el fin de la obra producida y que es el esplendor d la forma sobre las partes proporcionadas de la materia. Añadamos sólo que la belleza es r ,tativa, tanto en el sentido d ral 'za y \ fin de la obra bella, como de las condiciones bajo las toma, por eso una música puede ser bella para unos y para otros cosa puede lucir b lla en un lugar y en otro fea y todas ,on bella determinados aspectos. La belleza es análoga y proporcional, por eso no - dice que de otra, pero por lo mi mo que hay una fuente de ser sí mismo subsistente hay también una fuente de belleza, misma subsistente que arrebata por la embriaguez dcl goce 112 la natucuales no y una sólo bajo igual de una cosa que es el Ser por la Belleza pot sí y mueve al amor. PLURAL! 10 CULTURAL y ABIDUR!A CRISTIANA Emayo de Filosofía d la Cultura Da. ALBERTO CATURELLI Univ rsidad de Córdoba I u, ExlsTENCIA, CULTURA 1. Examen previo del problema Es I-"RECUEN • ~ HABLAR, en nuestro tiempo, de "plurali. mo". h bl d pluralismo social de ¡ ra1i Y se a a e religioso E tod' l p u sm~ po illco, de plurali mo cultural, de pluralismo .d· n . os os casos, s1 nos queremos entender de veras v encontra unb senu , efl "6 r 1 o prec1SO a . semeJºante expres1.6 n, es m •nester una sostenida ~ re o que se quiere significar con el término "pluralismo". r x1 n SI mpre connot 1 "d d ' pero como . . a ;. seno o e aquello que se declara "plural'' (la cultura la rehg~6n, lo pohtaco) se hace necesario, simultáneamente, un esclarecimien' to previo. no dde la pluralidad sino de lo plural · e parte, genera1m me de unab 6 o servac1 . n e .hecho ' extrín ca • y "pluralidad" viene . . . 1car . a s1gruf lo' mismo r. , ~ue multitud, m que esta ro ra comprobación implique un juicio valorativo . sunplemente ~ di~e qu . algo e plural o que hay pluralidad de tales cos~ o de tal espe~1c de cosa sm decir que tal cosa es la mejor, o la más verdadera o algo semeJante. Por tanto, esta mera descripción extrín. ca de un hecho (que ~ cosa es plural) parece adecuada y carente de supuestos como punto de part.ida para mediLar sobre el tema de la pluralidad cultural. En efecto no. puede negarse que, en cuanto volvemos la mirada reflexiva sob l h. ' tona del hombre y sobre nuestro mundo, que hay cierta . re a d1 multi ücidad culturas·' pe ro est a comprob ac.aon ., s1• bien parece muy exacta, es Ppuramentee 113 e H-8 �extrínseca; y este carácter de la primera descripción del problema ~e~a consigo la afirmación implícita de que hay algo (Ja cultura) que se man~lesta en un pluralidad• pero entonces alguien podría decimos que nada uenen en co:ún cultura; muy distantes, tanto físicamente como por _su des_arroll~ histórico y su contenido intrínseco y que, por tanto, la pl~hdad sigue sie~do puramente extrínseca. Pero esto sería un engaño porque, s1 observamos bi:n: predicamos la "pluralidad" de una realidad: la cultura; y, por tanto, qu1za podamos encontrar alguna identidad esencial como fundamento de la p~uralidad. Por eso es necesario reflexionar sobre la cultura (a la cual descnptivamente señalamos como plural) para que se haga evidente, en lo posible, el carácter propio de su pluralidad. Si afinamos el análisis, la descripción elemental y extrínseca no parece descaminada desde el momento que indica hacia una cierta idea de la cultuta y la simultánea posibilidad de su pluralidad; respecto de l~ primero, tendremos que repetir, una vez más, ciertas implicaciones consabidas apenas encubiertas en la palabra "cultura", las cuales nos conducirán, como d~ la mano a vislumbrar los motivos profundos de la existencia de una pluralidad de culturas. En efecto, cuando mentamos la cultura, el hombre común ~ien~a en aquello que, siendo obra del hombre, tiene algú~ valor o extraordinano valor· y este mismo hombre no piensa, al menos directamente, que un artefac;o técnico ( un aparato de radar o un cañón antiaéreo) sea lo que él designa vagamente como cultural. Piensa, más bien: . en algo creado por ~l hombre ( desde una novela hasta un libro de Metaf1s1ca o un cua~ro de P1casso). y esta actitud básica, primera, corresponde ( como es sabido) a la significación misma de "cultura" en cuanto proviene de colo, a su vez de colam cuya raíz es kol, de donde boukólos que es el boyero o el que apacien~a bueyes; pero, en esta línea de significación es tambié~ ~ultivar y, en los clasicos, habitar. y la sabiduría de la lengua parece indicar ento~ces que la cultura implica la idea de cultivo del hombre o ~) acto de"cul~v~:-se (que es lo que luego debe cuidarse) ; el hombre, preclS3.0lente, habita en . este ámbito creado par él como expresión de cultivar-se. El se pone, en cierto modo, en lo que crea y cuida y se ve en ello. Y el hombre c~mún, aunque no piense críticamente estas implicaciones más profundas, .en cierto modo lo · d' do se·n~ala como "cultura" las obras valiosas creadas por el homm 1ca cuan . bre que constituyen cierto mundo donde él habita como en lo propio. En y " . d" . t l verdad, llama "hombre culto" a aquel que ennen e , que vive conna ura mente, que enriquece y se enriquece, en un determinado mundo cultural; y llama "inculto" al que no distingue ni entiende y "choca" con la obra cultural ( el salvaje O primitivo absoluto); lo cual prueba que la cultura no es simplemente un conjunto de obras que forman la traroa del mundo "cultu- ral", sino, principalmente, un acto propio del hombre, acto que implica la totalidad de la persona. Naturalmente que esta primera descripción, elemental ciertamente al nivel del hombre _cotidi~o, pone en evidencia que sólo el hombre es c~paz de cul1,11ra. y neceSita cultivar-se; una Persona infinita trascendería totalmente el ~bito de la cultura y los entes subhumaoos ( que nada saben de si) 5?n mcapaces de cultura. Por tanto, el ámbito de la cultura no puede darse smo d~tro del _mundo de la persona humana. Si es así, es claro que )a cultur~, vista extenorrncnte todavía, debe ser común y propia de )as personas, es decir, del hombre, de todo hombre, al menos como posibilidad abierta; 0 sea ~ue todo hom_bre es o puede ser sujeto de la cultura, aun el más primitivo tiene, la_ c~pacidad _para ello. Desde este punto de vista ( todavla descriptivo) podna msmuarse cierta unidad de toda cultura, es decir, cierta unidad fund~en~l y fundamentante e~ -~uanto propia y exclusiva del hombre; y, a1 ffilsmo tiempo, en cuanto poSib1hdad suya abierta a la más ampliad' 'dad d liza . IVersl e rea oones, (culturales) parece insinuar una natural multiplicidad que al hombre comun le permite hablar de "esta" cultura", de "aquella" cultura o de culturas "e.xtrañas" o cosa semejante. Un hombre europeo O un rioplatense, reconocerá como auténtica cultura, la cultura de la India, pero la verá como "otra" - " a su mun d o eul tural propio. Y, por eso, al . . , como "e x trana llll.SDlO tiempo parece haberse insinuado la unidad fundamental y fundamentantc de la cultura, se ha insinuado también la multiplicidad de la cultw·a en el modo de su expresión histórica. Por eso, siempre es verdad hablar de la cultura, tanto como de las culturas. Y, simultáneamente, llegados a este punto de la descripción, se hace necesario reflexionar sobre el fundamento de esta distinción apenas insinuada. 2. Fundamento ontológico y momento de la mediaci6n Si, como se ha insinuado, solamente el hombre es capaz de cultura se sigue que la cultura le pertenece constitutivamente; pero si le es constitutiva, la pregunta por la cultura revierte sobre el hombre como tal que es el sujeto de la cultura y sobre él mismo habrá que meditar para una determinación del concepto de cultura. Pues bien, así como el hombre es el único ente capaz de cultura, sólo el hombre tiene conciencia de sí; en la base de toda obra cultural, preexiste anteriormente la autoconciencia como posibilidad última de la creación cultural desde que sólo un ente autoconsciente puede crear cultura. Pero, si es así, lo que se hace evidente es que el ser como tal por así decir tiene en el hombre el momento de autoconciencia; lo cual 115 114 �equivale a decir que se hace consciente en él. En o~ras palabras, el ent~ en quien el ser se muestra, es decir, en el cual se hace evidente, es el hombre, por tanto, no hay distinción esencial entre el mismo aparec:r ~el ser ~ la conciencia y la conciencia de la conciencia que es la conc1enc1a de si, lograda por primera vez en el hombre que es el ente que s~e del ser. Entonces se puede decir que el ser aparece en el ente (autoconsciente); pero se debe decir también : el ente autoconsciente se constituye en el aparecer del ser a la conciencia. Es verdad que no es lo mismo el ser como tal (el Todo) Y el ente autoconsciente; pero es el mismo el acto por el cual el ente finito tiene_ conciencia de sí y descubre el ser (que en él se muestra). _Por tanto, .es, d~verso ( como es obvio) el Todo del ser, del ente que sabe d~ el'. pero es identico el acto por el cual el ente tiene autoconciencia y. conciencia ~el ser. P~r :~• tener conciencia de sí y conciencia del ser constituyen ~n onsm? a~to ~divisible. Al mismo tiempo, este acto, hasta cierto punto, phega en s1 o implica el todo en el sentido que en el hombre ( que sabe de sí) se mu:stra el ser del ~odo re-presente en él; el hombre re-presencia el_~er y _lo intclig~; Y no_~iay Jll~elección sin el ser que constituye la intelecc1on IlllSina. La mtelecc1on es mtelección del ser, y sin éste, no es; y el ser es inteligido en el ente (el ho:13b~) en quien se muestra y su mostrarse ca-incide con el acto de la autoconciencia. Por eso, hablar de la cultura (sin haber todavía indicado qué sea en sí misma) es implicar en ella al hombre (sujeto de la cultura) y (en cuanto en él se muestra el ser) es ya haber puesto el problema fundamental que es el problema del ser, tal como aparece "presenciado" en el h~mbre: Por tanto, el solo hecho de poner el tema de la cultura, es ponerlo,, al ~~smo ttem~, en el plano metafísico donde debe ser resuelto. El ser, segun diJe antes, uene en el hombre el lugar de su primera epifanía y, por eso, no se puede poner el tema de la cultura, sin poner el problema del ser y, poner el problema del ser, es ya haberlo puesto en la persona (que es el sujeto de_ la ~ultura ).' Per~ la primera epifanía del ser (participación del ser en el yo) .11Dplica el S1IDu_ltáneo descubrimiento de lo "otro" del yo autoconsciente: "lo otro" en el sentid~. de ¡0 no-tocado por el hombre. Lo que me es exterior y, en_ cierto senti~~• ~e hace frente". Pero solamente en cierto sentido porque s1 lo que, ongmanamente (relación ontológica originaria) se me hace presente, es el Todo del "fuera" un "otro" en sentido absoluto; pero sí lo ser, no hay, en verdad, un , hay en sentido relativo porque lo no-tocado ~or e~ hombre y qu~ le. hace frente aparece después como cierta segunda ev1denc1a o segunda epifama del ' ~ ,e ral " ser. y a esta segunda epifanía del ser llamamos comunmente natu ( q e tiene diverso sentido al estrictamente griego) . Pero, como se vera, la na~uraleza, en cuanto aparece como lo que me hace frente ( exte~ori~ad) implica un estadio anterior y más originario en el cual no hay conciencia de ?ª ella sino sólo indistinción. Puedo yo estar "fundido" con la naturaleza y este mi estar confundido con ella aparecería como previo y, por tanto, anterior a la conciencia de su hacerme frente como segunda epifanía del ser. Si afinamos más el análisis, se ve que mi cuerpo, desde cierto punto de vista subjetivo, al mismo tiempo que aparece con el mismo aparecer del ser a la conciencia, es el "límite." (nunca claramente visible) entre lo de "dentro" y lo de "fuera". Lo que me es exterior encuentra en mi cuerpo su límite (respecto de mí) y lo que me es interior encuentra en el cuerpo su límite; por eso, el cuerpo ( que implica a todo el hombre donde se muestra el ser) se comporta como el "puente" del existente con lo "otro''. Y, fundamentalmente, lo "otro" (expresamente no digo "el tú" pues éste es constitutivo del '.),'o y aparece en el mismo acto por el cual aparece el yo) es la naturaleza. Si es así, para tener conciencia de la naturaleza es menester una "distinción", una ruptura con ella. El niño vive ( aun desde antes y sobre todo desde antes de nacer) en estado de inmediatez con la naturaleza, como, hasta cierto punto, el hombre plenamente primitivo, "natural\ por así decir; en este estadio anterior a toda ruptura, a toda distinción o mediación, no es posible al hombre, por ejemplo, crear una obra cultural en sentido estricto; para ello es menester, antes de nada, tener conciencia de lo que me hace frente en cuanto tal, es decir, debe advenir el momento de la mediación que es posterior a la indistinción o inmediatez con la naturaleza. Es cierto que este estadio primitivo de inmediatez o indistinción con la naturaleza se expresa de diversos modos (sobre todo mágicos en el primitivo) y aun suelen lograr manifestaciones muy bellas de folklore que, justamente, indica (ingenuamente) aquella inmediatez o indistinción. Cuanto más, esta expresión anterior a la "separación" crítica, es pre-cultural o, si se quiere, para-cultural en cuanto expresa el fondo (a veces riquísimo) desde el cual debe emerger el momento de la cultura. En verdad, no hay cultura sin este transfondo de lo pre-cultural pero aun sumido en la indistinción existencia-naturaleza. Por tanto, el estadio de la inmediatez implica algo así como el "humus" de la cultura, el secreto conjunto de posibilidades soterradas en la anterioridad de la indistinción; el hombre primitivo que imita la voz de las aves, que pone su oído en el suelo para conocer el número de un rebaño, que quiere captar los sonidos de la naturaleza sin mirarla como "lo otro", que trata de expresarla en un dibujo, que duerme en pleno campo gozando con la inmediatez de la tierra ( de "su" tierra) no hace otra cosa que mostrar su estado de inmediatez con ta naturaleza, con todo el intransferible encanto de su fresca virginidad cultural. Por eso, es menester el momento de la mediación (que es mediación del espíritu del hombre) para que la naturaleza, al aparecer como "lo otro" ( segunda epifanía del ser) simultáneamente permita al hombre (y en cierto modo le exija) 117 116 �la sínt is de Ja naturale'la con su propia a tividad creadora. En otras palabras, el hombre solamente puede ''crear'' una obra ( como el Partenón por ejemplo) si es capaz de unir, en la creación, los elementos intrínsecos de "lo otro", con la actividad creadora de su espíritu; la naturaleza, en cuanto transfondo del cual ahora se ha mediatizado el hombre, le dona el "material" de la obra y el existente pone su "forma". Pero, para llo, s menester el momento de la mediación. Por tanto, no se trata aquí de una mediación del pensamiento que, al mismo tiempo que descubre el obj 'to lo pone ( como e el caso del idealismo hegeliano) sino de la mediaci6n del pensamiento que descubr el er en su momento de e.xterioridad (o segunda epifanía del ser) y con el cual permanece siempre inadecuado. Así pues, en este ámbito de la mediación -como si dijéramo en este "espacio'- puede aparecer (y aparece) la cultura. Solamente en ese ámbito el bombre' puedc "cultivar" la tierra y "habitar'' en ella porque, previamente, la ha visto "en frente". 3. El acto, la obra y el valor cultural I Supuesto entonces que la sinte is entre naturaleza y actividad creadora depende del previo acto de la mediación del espíritu, e también claro que la creación de una obra de cultura depende del existente que quiere realizarla; pero esto significa, a la vez, que es menester que el ser total se haya escindido de la relación ontológica originaria (sujeto-objeto) y semejante momento implica, él mismo, ya la conciencia de sí ( acto de participación del yo en el ser) ya la conci ncia del ser en cuanto d,scubierto (verdad) y en cuanto querido (bien). Así pues, en la obras creadas por el hombre o en lo artefactos fabricados por 'l a.<Í como el e.xi tente es el lugar de participaci6n del ser, asi el existente participa algo (ya veremos qué es este algo) en la obra o en el arte.facto; es d cir participa ( y se participa) en cuanto la eici.stencia implica (profundamente) el bien que es el ser en cuanto querido; pero, siendo así, el bien, por el acto del existente, . participa en la obra o en un artefacto. El bien participado necesita pues del concurso de la voluntad del existente. Es necesario querer cierto bien en tal cosa que yo hago para que el bien ( que es el ser en cuanto querido) se participe en ella; luego, el bien participado en la obra es el valor de la obra; pero, al mismo tiempo, implica el valor del existente que la hace; por eso, por un lado, es objetivo (como lo que conlleva la obra mima) y, por otro, e ubjetivo (interior) por referencia al existente que crea la obra valiosa. Entonces, el valor de una cosa es el bien participado en ella y, como este valor siempr e relativo, remite al 118 Absoluto que, en cuanto e~ uno con el bien, sería el Valor absoluto (y d 1 cual no hablamos aquí). Era necesaria e ta previa clarificación de la idea de "valor" porque apare e inmediatamente que fijamos nuestra reflexión sobre lo que comúnmente denominamos "cultura". En \·erdad, a una obra cultural cualquiera, la den0minamos "cultural" pr'cisamentc porque le asignamos un valor; pero un valor e pedal. En efecto, si nos fijamos bien se ,·e que toda obra de cultura (desde la más modesta a la más grandiosa) conlleva un detenninado valor que, en cuanto depende de la voluntad (el querer el ser el existent ) naturalmente reconoce infinidad de posibilidades y de grados de realización ( nunca plena). Por lo tanto, para poder discernirlo, es roen ter que distingamos, supuesto ya el momento d la mediación, los elementos que de hecho se presentan cuando mentamos la cultura. Y lo primero que se nos aparece es lo que espontáneamente dcnominamo la obra cultural· pero, al mi. mo tiempo, caemos en la cuenta que no bay obra in el acto cultural, es decir, sin el acto del existente qu pone la obra como tal despué5 del descubrimiento de la naturaleza (mediación). Entone podremos dar una respuesta a la interrogación por la esencia de la cultura. Un cuadro de Rafael, el cuadro en sí mismo es la obra; la acúvidad viva y creadora de Rafael, es decir, su propio hacer emergente (que tiene su raíces en aquel querer originario) la obra misma participando en ella un valor, es el aclo cultural; este acto de participar el valor es, como se ve, interior y exterior, subjetivo y objetivo y cuando hablamos de una obra de cultura sabernos que es inseparable del acto subjrtivo que pone el valor en diversos grados posibl s. El valor cultural, para que s a cultural precisamente, para que ca r,•conocido como tal, es menester que, en su propia participación, e mu tre como $endo cierto fin rn sí mismo (aunque relativo); más aún, qu se muestre para ser visto (con lo ojos del e pír-itu en lo ojos de la carne). Por eso, l valor cultural participado en la obra (y como la obra en su totalidad e participación en el ser el valor es toda la obra también)- ha sido "puesto" para ser contemplado. Pero esto se dice, naturalmente, de la obra y no del acto personal, pero como el acto creador es el acto de un ·st nte concreto, en toda obra cultural su valor es siempre valor personal; y emejaDlc valor, en cuanto valor de contempJaci6n, es esencialmente diverso al \'alor útil, es decir, al valor que sitve para algo; cuando uno dice que "sirve para" algo quiere indicar que implica una finalidad que va allende sí mismo, a otra cosa a la cual se subordina; por eso, un valor es útil (el de una máquina, por ej mplo) cuando, n u misma acción, 'sirve para,, y, sobre todo, cuando lo hecho por él, a su vez, implica ( es de su e rncia) su rviclumbrc a una acción concreta (por ejemplo> atomillar una cosa). Por eso, en 1 quehacer 119 �técnico, el artefacto conlleva un valor útil que ''sirve para"; y si no sirviera para, o no sería técnico o, por defectuoso, no cumplir'ia. su fin de objeto técnico. Pero, cuando hablamos de valor cultural decimos algo muy diverso, porque la obra creada misma (momento objetivo) implica un valor de contemplació11.1 (in-útil) y el acto cultural ( momento subjetivo) es la misma actividad participante del existente humano. Por lo tanto, en cierto modo, la cultura es la participación de la persona en una obra de contemplación. En otros términos, el valor cultural adviene a la existencia (personal) y adviene por el acto de la persona que es la forma constitutiva de la cultura. Este acto constituyente de la cultura ( en la cual se participa un valor in-útil) se produce siempre después de la mediación del espíritu respecto de la naturaleza, la cual es~ en cierta medida, re-creada por el hombre; por eso, la pura naturaleza se comporta como la "materia" de la cultura, si emplearnos el término "naturaleza" en un sentido bien amplio; en esa perspectiva, la naturaleza, respecto del acto cultural (y en la obra cultural en sí misma) es mediata como aquello "de lo cuaP'; pero es inmediata como presencia recreada en la obra por el acto de Ja persona. Este momento necesario de la mediación que despliega el acto cultural y la obra, es un momento del espíritu; es decir, es un momento espiritual sin el cual no existiría ni mediación ni cultura. Aun dentro de una concepción materialista del mundo y de la vida, la sola admisión de la existencia de la cultura como producto de la actividad del hombre "separada" de la naturaleza (lo no tocado por el hombre) implica la mediación, el extrañamiento; pero la mediación no puede afectuarse dentro de un pleno de materia pues entonces toda mediación en el seno de la materia resulta ilusoria; por eso, desde que hay mediación hay espíritu; desde que hay mediación es posible la cultura. Luego, Ja cultura es obra del espíritu. Y entonces, la cultura nace, aparece, allende toda posible confusión con una actividad todavía en cierto modo indistinta con la naturaleza, cuando la persona es c-.apaz ( previo el acto de la mediación) de participar (y participarse) al ser en una obra de valor contemplativo. En este mismo sentido, en cuanto la persona es sujeto de la cultura y autor de la cultura, se comprende por qué la cultura es esencialmente personal; pero, en cuanto participa en la obra un valor contemplativo que siempre trasciende al acto mismo del "creador" de la obra (pues debe ser co-participado universalmente por todas las personas) deviene un valor tra11.spersonat universal. Y así, en toda auténtica obra cultural, se implica (y toda ella en su entera realidad) un valor a la vez personal y transpersonal, existencial y universal. Por eso, los grandes tipos humanos creados por el novelista, por ejemplo, como don Quijote, son intensamente personales y plenamente "locales" y, a la vez y por eso mismo, universales. Y, en verdad, no podría ser 120 de otra manera, pues la búsqueda ( artificiosa y falsa) de una "originalidad" a priori, por así decir, quita el acto cultural desde que los disfraza y desnaturaliza y, por eso, no participa el ser en la obra y el resultado de tales intentos no pasan de efímeras fabricaciones pseudoculturales. Esto es completamente diverso al estadio de] hombre anterior a una plena mediación respecto de la naturaleza, en cuyo caso, ciertas "creaciones", como por ejemplo, ciertas transcripciones rupestres, ciertas melodías arrancadas a la naturaleza indistintamente o al hombre mismo, todas las formas primitivas de "cultura", como se dice, en realidad no son formas acabadas de cultura (aunque hayan ocupado siglos) sino pre-culturas o, cuanto más, para-culturas, por bellas que fueren. En verdad que no sería nunca posible trazar una línea clara y definitiva entre la pre-cultura y la cultura propiamente tal y muchas veces nos encontraremos con formas culturales muy próximas a lo pre-cultural o con ciertos estadios preculturales que no sabremos decir a ciencia cierta si no son ya propiamente culturales. Pero la persona no es geométrica ni mecánica y ese margen gris debe subsistir siempre. 4. Unidad y pluralidad de la cultura A esta altura de mi reflexión, se pueden extraer algunas conclusiones: En cuanto al acto (que es acto de la persona e implicante de toda la persona) es evidente que la cultura como acto emerge de la misma constitución ontológica del hombre y, aunque sería una definición incompleta o parcial en grado extremo, no sería erróneo decir que el hombre es un ente cultural. Si es así, es decir, si la cultura como acto es un constitutivo del hombre, se sigue que la cultura es una en cuanto atributo de la persona; hay pues una anterior unidad de la cultura, común a todas las culturas posibles. Así pues, cuando se nos pregunta por la unidad y 'la pluralidad de la cultura, parece que hay que responder que, primordialmente, hay unidad de la cultura en cuanto acto de la persona. Pero esta misma unidad de la cultura (que preexiste como posibilidad ante,. riorrnente a la mediación del espíritu en la naturaleza) no implica necesariamente (salvo la negación de la libertad del hombre) que el acto debe ejercerse del mismo modo; en tal caso toda manifestación cultural debería ser idéntica a cualquier otra y tener sus mismas características; lo cual es absurdo y contrario a la experiencia más corriente. Por eso, la unidad de la cultura (preexistente a todos los actos culturales de la persona) implica diversidad en cuanto a los modos de ser ejercido el acto; es decir que todo acto cultural (aun el que va de individuo a individuo) en cuanto compromete a la persona total 121 �con todo su complejo intransferible de misterio personal, emplea, al ejercerse, un modo intransferible. Por tanto, en cuanto al modo, hay pluralidad y hay unidad en cuanto al acto. Por Io tanto, siempre supuesta la unidad ontológica del acto y la diversidad personal e individual en cuanto al modo de ejercerlo, se sigue naturalmente que cuando hablamos (y está bien) de las culturas, mentamos la pluralidad de culturas que emergen de la diversidad del ejercicio del acto cultural. De modo que desde el acto individual hasta lo que suele llamarse "las grandes culturas", todas, tienen sus raíces en el modo de ejercicio del acto; entonces, ~das ciertas modalidades étnicas, ciertas circunstancias históricas, y divcrsíSJ.mos factores que escapan a una reflexión como la presente, ciertos nC1cleos sociales expresan un modo general de ser ejercido el acto cultural; y digo "general" solamente en el sentido concreto de ser com-partido por todos los que pertenecen a ese núcleo social y, por eso, estamos entonces frente a una determinada cultura diversa (a veces profundamente diversa) de otra (de la nuestra por ejemplo); pero esa (ni la nuestra) no podría haberse producido sin la previa y f undante unidad de la cultura. Así pues, debemos hablar de unidad y de pluralidad de las culturas; o más exactamente de unidad de la cultura y pluralidad de las culturas. Entonces, un determinado "mundo cultural", sin negar la originalidad cultural individual de cada persona ( que crea cultura), recepta al menos un común denominador, una línea de sentido del modo de ejercicio del acto cultural y, por eso, configura una cultura determinada o determinado "mundo cultural". Y, si es así, cultura, al cabo, expresa la totalidad del modo de ser de un pueblo o de un grupo cultural, porque el ejercicio del acto cultural ( en cuanto surge de la misma constitución ontológica del hombre que Jo cumple) es signo de lo que es la persona que lo ejerce o el pueblo o grupo que de él co-participa y, en cierta medida, también lo ejerce. Por esa razón, conocer la cultura de un pueblo es conocer o al menos conocer hasta cierto punto a ese pueblo desde que la cultura lo expresa. Naturalmente que semejante conocimiento de la cultura se adecúa al momento histórico del cual es inseparable. Y también se comprende que aun culturas tan distantes y profundamente diversas a la nuestra ( y por nuestra entiendo la cultura occidental, europea, hispanoamericana) como podría ser la cultura china, reconocen, en el fondo, un hilo conductor que debemos perseguir y que radica en la misma estructura ontológica del hombre: la unidad de la cultura como acto de la persona. 122 ll LA CULTURA Y EL HOMBRE l. Culturas legítimas y cultura verdadera Si toda manifestación cultural implica siempre (por necesidad intrínseca a la naturaleza del hombre) la previa y fundante unidad de la cultura como ac_to de toda la persona una cultura que expresara, que fuese signo, de la misma persona en su integral desarrollo, sería y tendrá que ser la verdadera cultura. Porque en la verdadera cultura, el acto cultural y el modo de ·ser ejercido deben lograr cierta coincidencia ( y hasta cierta identidad en los mejores casos) donde, por lo general, no existe. Pero esto no debe significar al mismo tiempo ( si tal cultura existe) una descalificación de las cultur~ restantes; porque si bien no expresan plenamente el integral desarrollo de la persona, sí expresan ( y a veces de un modo sublime) una parcialidad o una determinada línea de sentido siempre radicada en la constitución ontológica de la persona; desde ese punto de vista, toda cultura es conforme a la persona, a las "leyes" de la persona; es pues, genuina en sí misma, cierta y, en una palabra, legítima, aunque no sea plenamente verdadera. Por tanto, ya parece que se puede afirmar la e,dstencia de una unidad de la cultura fundante de la pluralidad de las culturas; y también se puede afirmar que es posible plantear el tema de la cultura verdadera en relación con las culturas legitimas. Y, de hecho, según veremos luego, toda cultura auténtica es ya cultura legítima, aunque no toda cultura legítima logra ser la verdadera. 2. La cultura verdadera Esta consecuencia conduce nuevamente a una cuestión ya ineludible y que ha sido señalada de hecho en el transcurso de esta meditación. Si la cultura, ya como acto, ya en cuanto al modo de ejercerlo es manifestación de la mism:i constitución ontológica de la persona, se sigue que la cuestión ineludible que está en el fondo, no es otra que la cuesti6n del hombre mismo. En realidad, no ha si.do otro el objeto de esta reflexi6n porque ya se ha dicho que la raíz de la cultura ( como acto y como modo de ser ejercido) aparece en el momento de la mediación (hombre-naturaleza) que implica a su vez la originaria relacióo ontológica que es presencia de la conciencia al ser y presencia del ser ( como un todo) a la conciencia. Por eso, siempre, en el fondo, se implica el hombre. Y ya he dicho que la cultura (como acto y 123 �como obra valiosa) es signo de todo el hombre y de todo su mundo circundante; en cuanto signo de todo el hombre, dice lo que hombre es. Pero de lo que se trata aquí es, nada menos, que de preguntarse si la cultura alguna vez es signo, verdaderamente, de todo el hombre integralmente; en otras palabras, si existe alguna cultura que tenga aquellos caracteres que realmente corresponden a los atributos o dimensiones esenciales del hombre que hagan de semejante cultura la cultura verdadera; es decir que será verdadera en cuanto y en tanto manifieste los caracteres esenciales y constitutivos del hombre. Por cierto que todas las culturas expresan constitutivos del hombre, manifiestan dimensiones del hombre; pero la pregunta se refiere a aquella (si existe) que exprese ( como un coherente signo suyo) no esta o aquella dimensión, sino la integralidad del hombre. Esa sería la cultura que pretendemos señalar como la cultura verdadera. También estoy pronto a comprender que aquí se desliza, precisamente, lo más discutible y, por eso, lo más difícilmente aceptable por todos porque se trata de la idea del hombre implicada en la cultura; también no escapa a esta consideración la posible acusación de una petición de principio porque se podría pensar que mi idea de cultura ya se ha ordenado previamente a un supuesto concepto del hombre que le sirve de fundamento. Sin eludir estos posibles escollos (por otra parte siempre 'presentes en toda reflexión filosófica) es preciso tener en cuenta: a) que sea o no compartido por todos (cosa siempre muy difícil) el filósofo debe indjcar, en este caso, una concreta idea del hombre so pena de dejarlo todo sin base; b) que es ineludible la interdependencia de idea de cultura e idea del hombre se comience la reflexión por una u otro. Pero ya quedó dicho que el hombre se participa en la obra cultural y que, por eso, la obra es signo de todo el hombre. Por eso, cuando queremos conocer al hombre que edificó una determinada forma de vida en el pasado, debemos intentar una penetración comprensiva en su cultura. Entonces, si retrocedemos en el análisis hacia su origen, la obra cultul'al implica el acto cultural que es dimensión ontológica del hombre; simultáneamente, el acto cultural no es posible (según quedó dicho antes) sino cuando adviene el instante de la mediaci6n del espíritu y la naturaleza, que escinde la indistinción sujeto-naturaleza anterior a la conciencia crítica. Pero, a su vez, la mediación es posible solamente como acto del espíritu personal ( acto espiritual) que haría inexplicable a la cultura en un plenum de materia; por eso, cuando un verdadero creador de cultura es, teóricamente, materialista, es capaz de crear a despecho de su materialismo y en contradicción con él porque la mediación es de carácter espiritual. Si retrocedemos aun hacia el origen de estos caracteres ya indicados anteriormente, es claro que la mediación es determinación del momento originario, primero, de la conciencia del 124 ser. Y ya dije que la evidencia o presencia al ser, coincide con la conciencia de sí (autoconciencia) ; por tanto, el ser, a la vez que es interior pues interiormente se me muestra, siempre va mds allá del sujeto que lo intuye, es decir, es trascendente. Pero si es interioridad y trascendencia, manifiesta el momento de la participación del yo al ser ( el presente de mi conciencia) ; y si la existencia consiste en esta participación al ser (interior y trascendente) el ser de la existencia ( en cuanto participado) es pura gratuidad y si es pw·a gratuidad es pura contingencia. Pero un ente contingente en quien se muestra el ser interior y trascendente, pone el momento teológico ( en sentido natural) porque es pura posibilidad de no-ser y si consiste en posibilidad de no-ser es pura donatividad (puro recibido) constitutivamente temporal; por eso dije que ponía el momento teol6gico porque, desde sí, ab intrinseco, postula la existencia de una causa y principio absoluto (sin el cual nada sería) no contingente sino necesario, increado y creante, eterno e infinito. Y, en cuanto el ente en quien el ser se muestra es estrictamente personal, también postula desde sí mismo que aquel principio absoluto, es un Tú eterno, Dios personal. Esta persona infinita que hace ser a la persona finita es transtemporal, no trascendente como el ser re:ipecto del ente, sino absolutamente trascendente y, por eso, tran~cultural. Por eso Dios no crea cultura ni es, en sí mismo (no sernndum quid) "objeto" cultural, aunque la cultura tienda siempre a expresarlo. Entonces, la cultura verdadera en el plano natural tiene tres caracteres esenciales en cuanto le son constitutivos, intrínsecos a su propio desarrollo: l} Es trascendentista en cuanto expresa, de hecho, el doble momento de la trascendencia del ser al ente y Ja trascendencia absoluta de Dios. Una cultura ( o una obra cultural determinada) que se desarrolle negando o intentando ignorar esta dimensión del hombre es una cultura manca y, como veremos, destinada a la muerte. 2) Es personalista en cuanto en la obra y en el acto se participa todo el hombre como persona y, a la vez, en la actividad cultural el hombre se personaliza progresivamente. 3) Es religiosa en cuanto e»'}lresa el ser re-ligado del hombre a la Persona infinita; en este sentido, la historia de 1a cultura muestra, objetivamente, que toda manifestación cultural implica el ser religioso del hombre explícita o implicitamente; y aun las actuales formas de cultura (sin dejar de ser cultura) pero que intentan una expresión atea del mundo y de la vida personal, adquieren formas religiosas, inmanentistas o, en el último extremo, una cultura atea ( como veremos luego) nunca logra ir más allá de la manifestación del ateísmo paradójicamente religioso. Una cultura rnilitantemente atea es una cultura negativamente religiosa. 125 �3. La cultura inmanentista Pero ¿ hasta qué punto le es posible a una cultura inmanentista subsistir a su propia clausura? ¿ Le es posible a una cultura alimentarse de sí misma poniendo los límites en el ámbito de sí misma? Porque esto es lo que, en el fondo, ha ocurrido en Occidente produciendo, por un lado, una crisis (negativa) de la cultura como tal y, por otro, una culturolatría que ha concluido en cierta superstición de la cultura que, al cabo, es también la negación de la cultura. Quizá lo mejor sea tener presente la especulación hegeliana sobre la cultura donde el proceso del inmancntismo alcanza su momento de mayor rigor. En efecto, supuesta la disolución e identidad de lo real y lo racional, las peripecias seguidas por el Espíritu, como es sabido, para lograrse a sí mismo, son descriptas por Hegel en La Fenomenología del Esplritu. Precisamente dentro de la dialéctica de la adecuación o identidad de ser y pensar, el Espíritu debe luchar para conquistarse a sí mismo en su plena claridad racional; entonces, debe admitirse (y esta es una idea fecunda) un estado primitivo, es decir, inmediato, anterior a la reflexión. De modo que la cultura aparece en el ''proceso de la liberación fuera de la inmediatez de la vida substancial"; pero, para esto, es menester elevarse, por su propio esfueri.o, "al pensamiento de la cosa en general". 1 El proceso de la cultura, por tanto, aparece como el conducir al individuo desde su estado inculto al saber, a la plena formación; pero se ve así, para Hegel, desde el punto de vista del individuo; pues, ''considerado desde el punto de vista del espíritu universal, en tanto que este espíritu es la substancia, esta cultura consiste únicamente en que la substancia se da la conciencia de sí y produce en sí misma su propio devenir y su propia reflc.xión". 2 Así, por un lado, es menester "purificar el individuo del mundo de la inmediatez sensible" ( como ha pasado en la antigüedad) ; pero, ahora, por otro lado, es preciso "actualizar el universal e infundirle el espíritu gracias a la supresión de pensamientos determinados y solidiíicados". 3 Esta superación del yo natural es, pues, enajenación, alienación; y si tenemos presente la dialéctica señor•Sicrvo, la cultura ( Das Bilden) llega a sí misma por la mediación del trabajo ;4 pero, ya en la esfera del Espíritu, la cultura alcanza su plena justificación y explicación en cuanto es el Espíritu que deviene extraño a sí mismo ;5 primero, como extrañamiento del ' La Phénoménologie de l'Esprit, Lrad. de Paris, 1939). 2 Op. cit., l, p. 26. • Op. cit., 1, p. 30. ' Op. cit., I, p. 164. • Op. cit., 11, pp. 50 y ss. • 126 J. Ilyppolite, 1, p. 7 (11 vols., Aubier, ser natural y, luego, como efectividad de la cultura (del extrañamiento) en el lenguaje que es, al cabo, la realidad de la cultura. Pero hasta aquí se ve que la cultura, primero, aparece como la enajenación de la inmediatez natural anterior a la reflexión y, después, como el extrañamiento o enajenación de Sí (del Espíritu) en lo que me atrevería a denominar (en el contexto hegeliano) el mundo de la cultura. Pero entonces, el mundo de la cultura es mundo del extrañamiento del Espíritu y es momento interno de la marcha del Espíritu hacia el Saber absoluto donde alcanza su absolutidad. Por otra parte, es evi• dente que si la plena implicación de finito e Infinito solamente se logra en el mundo cristiano germánico, la cultura absoluta, por a. í decir (y en su orden en cuanto subordinada al saber absoluto) es la cultura germánica e inmanentista, término de la evolución de la cultura. En cuanto no hay un allende el Espíritu, aunque la cultura sea un momento hacia la plena clarificación de Sí, se mantiene y debe desarrollarse inmanentemente a sí misma; pero, en cuanto inmanente a sí misma y en su orden, la cultura se transforma en fin de sí misma, al menos en el ámbito del Espíritu. En ese sentido, por un lado, la cultura inmanentista aparece pues como fin de sí misma y, por otro, como la alienación del Espíritu. Más aún, la cultura no representa entonces, en sentido estricto, la estructura ontológica del hombre concreto (por cuyo momento subjetivo debe pasar) sino una peripecia del Espíritu hacia su absolutidad racional. Si contemplamos históricamente el problema, las culturas representan momentos de este avance según la conciencia que de sí tengan los pueblos, avance progresivo, en el fondo, hacia el Saber absoluto. Por lo tanto, en el begclismo se encuentran las raíces de la idea de la cultura como autosuficiente, como autofundada y como fin de sí misma. Toda la especulación posterior que, en el fondo, tiende a subrayar este inmanentismo germánico de la cultura (y que concluye en el suicidio de la auténtica cultura) implica siempre la autosuficiencia de la cultura y, desde que se subraya la distinción (por otra parte justa) entre ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura, ya se supone la autonomía absoluta de la cultura. Más aún, cuando se piensa a la cultura como manifestación de una determinada figura histórica destinada a desaparecer para conservarse (y a la vez ser otra) en una nueva forma histórica, en cada momento suyo en el curso del tiempo, se la piensa como autosuficiencia y siendo fin de sí misma. Pero, en cuanto se autofunda, en su propio seno ha puesto la propia fuerza de su destrucción porque nada contingente puede autofundarse; en realidad, de esta situación surge la crisis de la cultura moderna, la explosión de todos sus momentos integrantes que luego buscan su unidad perdida. Al mismo tiempo, asumida la cultura en una dialéctica de la adecuación de ser y pensamiento, el acto cultural personal es apenas el momento subjeti"o por donde pasa el Espíritu y que 127 �debe devenir nada en la obra; a su vez, la obra cultural, en cuanto objetivada, es la alienación del Espíritu y, en cuanto aJienación deJ Espíritu, lo que importa no es ya la participación en ella de la persona concreta sino del Universal. Si, como he dicho antes, participa algún valor, éste no puede ser sino el del Espíritu en su tránsito por la aHcnación de sí. El hombre se ha perdido por la absolutización de la cultura y, si se ha perdido, en verdad la cultura carece de sentido al mismo tiempo que ha p~esto el dispositivo de su suicidio. Ya es cuestión de tiempo. Por eso, cuando voces agoreras anuncian la "decadencia de Occidente'', la mina de la cultura, no hablan (aunque así lo crean) de la auténtica cultura de occidente sino de la desnaturalizada Kultur auto. suficiente. La Kultur, en cuanto absolutización de una dimensión concreta del hombre concreto tiende a la negación del hombre concreto; es su misma alienación. Pero, por otro lado, en cuanto se transforma en fin de si misma, la Kultur se corrompe en "culturalismo" autocontcmplativo e incomunicado. Por eso la Kultur alemana tiende a la mitificación de la cultura y alimenta un ' nacionaHsmo "cultural" egolátrico que, a su vez, implica autoexaltación y la autodestrucción. En verdad, una "cultura" que pone en la inmanencia de si misma (negándolas en clla) a la trascendencia, al personalismo y a la religatio en que consiste el hombre, ha dejado de tener sentido. Esta reflexión trae a la memoria la afirmación de Rosmini: "E1 ingenio germánico es, en verdad, naturalmente robusto, pero su cultura es demasiado prematura: está aún envuelta en sus pañales: un par de siglos de estudio no son suficientes para volver analítica a una nación. La preciosa dote, agregaba, de la mente italiana, sumamente clara, porque es sumamente analítica, es el fruto de tres mil años: cada siglo ha contribuido a fonnarla, ha introducido del mismo modo algún nuevo elemento: la civifüación de esta nación es un hábito, ¡ ay, tantas veces descuidado! no es un esfuerzo momentáneo y contra natura que después de un momento de excesiva energía recae sobre sí mismo" .8 En realidad, para no ser injustos con el indudable genio alemán, la indicación de Rosmini puede encontrar aplicación exacta en aquel aspecto (ciertamente el más importante) del pensamiento germánico, que ha hecho de la cultura un fin inmanente a sí mismo y que ha conquistado para sí ( y desgraciadamente para buena parte del mundo que sufrió sus consecuencias) un par de terribles desastres. En esta perspectiva, tienden a diluirse las distinciones necesarias entre unidad y pluralidad de las culturas. En el inmanentismo hegeliano hay un predominio de la unidad de la cultura como movimiento del Espíritu que es uno; y, vistas históricamente las diversas culturas, no son más que momentos del proceso de autoconciencia (en los diversos pueblos históricos) que, en el • Saggio storico-crilico suite cateporie e la dialettica, p. 34'~, Torino, 1883. 128 fondo, es el único proceso donde mueren los singulares históricos; la cultura de la India, por ejemplo, no tiene sentido sino en cuanto subsumida en el movimiento de la substancia universal. Por tanto, no es concebible una pluralidad de culturas legítimas por sí mismas sino en tanto y en cuanto mostraciones finitas del Espúitu uno. Al mismo tiempo, en la perspectiva historicista hay un predominio de la mera pluralidad de las culturas relativas a la circunstancia histórica; porque cada cultura depende de una determinada visión del mundo y como es imposibJc que una sea la totalidad de todas las visiones posibles, jamás podrá concebirse otra cosa que la mera pluralidad de las culturas; 1si las eHminamos por un momento, sólo nos queda la conciencia histórica la cual, por sí misma, no es la cultura ni puede constitutivamente serlo; en cada caso, en cada cosmovisión, será la raíz de una cultura, pero nunca podrá ser la cultura. Por eso, en los historicismos inmancntistas solamente es concebible una pluralidad de las culturas, todas igualmente relativas. Uno se pregunta entonces, para qué y por qué defender la "cultura de Occidente" si cada cultura (y una de ellas es la nuestra) apenas si existe en cuanto dependiente de una circunstancia condenada de antemano a la muerte. No existe una contradicción demasiado profunda entre semejante conclusión y la del marxismo, para el cuaJ la cultura es un contenido de la conciencia social; pero esta conciencia social es una superestructura de las condiciones económico-sociales. De donde se sigue que las condiciones económico-sociales determina,1 una determinada forma de cultura. Es decir que si hay una pluralidad de culturas, esa pluralidad depende, en cada caso, de la estructura social y económica que le sirve de fondo. Por eso, si lo vemos dialécticamenteJ los "productos" del trabajo intelectual -en definitiva, la cultura- se vincula íntimamente con el desarrollo de los medios materiales de producción. Por tanto, la cultura es solidaria con cada momento histórico-dialéctico y, en cada caso, manifiesta la alienación del hombre. Así, una determinada forma de producción material, determinando una determinada manera de la división del trabajo, codetermioa cierta forma de la división del trabajo intelectual, es decir, de la cultura. Por eso, la cultura de la Edad Meria, por ejemplo (feudalismo), manifiesta (como superestructura) las condiciones económico-sociales de la sociedad feudal. Actualmente, luego del despojo cultural de las masas por la burguesía, el capitalismo pone los fundamentos de nuevas formas de cultura para la explotación, en servicio propio, de las masas trabajadoras. Esta idea de la cultura que implica una pluralidad de culturas en la unidad del proceso dialéctico hacia la sociedad homogénea, puede significar: O que en la futura sociedad sin clases no habrá más cultura (conclusión absurda) 0 que en la sociedad comunista se alcanza la cultura verdadera. Pero pensar que la 129 e H-9 �esencia de la cultura depende de las estructuras económico-sociales reduciéndola a la pura manifestación de una "superestructura", es negar_ la cultura, no ya la cultura "burguesa" sino toda cultura. El hombre no consiste_ e_~ una e~tructura económico-social y, por eso, el marxismo se abre a dos pos1b11idades 1gu~mcnte negativas: O absolutiza una parcial dimensión del hombre (lo economico-social) en cuyo caso no es la cultura expresión de todo el hombre y entonces la cultura tiene los caracteres de un mito; o la cultura verdadera solamente se edificará en la sociedad sin clases, en cuyo caso se trata de una cultura utópica e imposible como e>.--presión del hombre desalienado; porque aquella sociedad, en cuanto síntes.is, si es final, no tiene antítesis y se transforma en algo abstracto; o no es final y debe admitirse su antítesis, en cu~o. caso la cultura seguirá siendo siempre una mera superestructura de cond1c1ones económico-sociales, expresión de la alienación del hombre. En ambos casos, me parece que el marxismo, en el fondo, es la negación de la cultura. Por ~o, en s~ forma actual y provisoria de dictadura del proletariado, la "cultura' a~qULere los caracteres de una unidad monolítica para la autoridad del Partido que la dirige y es esclavizadora en lugar de liberadora del hombre. Pero c~mo e~to es contra natura pues violenta la naturaleza de la persona, las manifestaciones culturales de los países soviéticos ( donde hay novelistas, músicos, que tratan de expresarse a través de las mallas del sistema) aparecen a pesar de la estructura marxista que los oprime. Así pues, una "cultura" inroanentista, n~-pers?~sta y a~ea (o.una cultura fundada en la relatividad plena o en la drmens10n económ1co-soCJal del hombre) es, inmediatamente, la corrupción de la cultura Y: mediatamente, está destinada a su propia ruina. No en vano desde su propio seno se ha proclamado la "decadencia de Occidente''. Asimismo, ya se exalte la unidad de la cultura ( excluyendo la pluralidad), ya se exalte la pluralidad de las cultur~s ( excluyendo la unidad), nunca la cultura ( y ya es por eso cultura corrompida) expresa la totalidad del hombre; es decir, su misma estructura ontológica que es trascendencia, personalización y religación. Bn Occidente, est_a cultura inmanentista es, en el fondo, la misma cultura trascenden.tista (en realidad ~a parte de ella) corrompida y en ci·isis. Por eso, sobre todo entre nosotros~ tiene plena vigencia plantearse el problema de la cultura verdadera. 4. La cultura verdadera La misma crisis y desfondamiento de la cultura inmanentista (en realidad cultura O inmanencia son contradictorias) hace evidente críticamente ( cosa que 00 podía acontecer anteriormente al proceso de inmanent~ación) que una 130 cultura no ya auténtica como cultura sino que se presente como la cultura verdadera, será cultura de todo el hombre y, si lo es, será cultura de la persona, de la trascendencia y de la religación del hombre. Una cultura pues, personalista-trascendentista-religiosa en la cultura del hombre totalJ absolutamente de. ·sal1enado; es la cultura de la mismidad del hombre. En cuanto personalista reconoce la presencia, en la persona, del ser como tal y de su verdad, de s~ bondad y belleza; y reconoce en su totalidad y en cada obra cultural la libertad de la persona (que se participa en 1a obra por su acto) y la temporal,idad de la existencia participada en la cultura. En cuanto trascendentista, reconoce tanto en el acto como en la obra (poniendo su signo en todo el mundo de la cultura) ya la trascendencia siempre desbordante del ser al ente, del ser a la obra y al acto, ya la trascendencia absoluta del Ser absoluto que pone a los entes en el ser; porque el acto cultural (y consiguientemente la obra) de-pende de esta Trascendencia, es posible, en el fondo, el mundo de la cultura. En cuanto religiosa, reconoce, en todo acto y en toda obra, el estado de re-ligación del ho~br_~ al Tú eterno (Persona infinita) y, en el hombre y por el hombre, la re-ligac1on de todo y su versión a Dios. Por eso, la cultura es constitutivamente religiosa. Como dije antes, aun la "cultura" atea adquiere las formas de la religiosidad. ":~ _ve el lector que estamos, en este punto, obligados a una opción, a una d.eCISlon franca y comprometedora reconociendo, al mismo tiempo, las limitac10nes de la filosofía. En efecto, si las culturas legítimas (y lo son todas en cuanto tales) lograran la plena mismidad del hombre ( que es personalistatrascendentista-religiosa) entonces, además, serían no ya las sino la cultura verdadera, serían todas re-fundidas en ella. Pero esto parece imposible; y si la cultura verdadera ( en el sentido de pleno desarrollo del hombre concreto) ha de ser personaUsta, trascendentista y religiosa, nuestra opción debe tomar francamente la dirección hacia la cual apunta: La cultura verdadera es la c~tura cristiana, porque el Cristianismo -allende todos los defectos y misenas de los cristianos- es la única concepción del hombre y del mundo a la vez persona lista, trascendentista y religiosa. El Cristianismo y con él la' vieJ· a · trad.1ción hebrea, no es monista como el mundo de Oriente •cuya maravillosa ' cultura es, sin embargo, un proceso de despersonalización del existente; no es dualista como la cultura griega, ni puede ser inroanentista como la culturacristiana-corrompida que proviene de una alteración del espíritu cristiano pero que, al cabo, de él depende, como todo el pensamiento inmanentista germánico hasta nuestros días. Pero este cuadro, tao esquemático, apenas si me sirve para indicar el camino de una decisión en cierto modo exigida por el análisis teórico y los supuestos históricos evidentes de estas reflexiones· y en verdad ' ' ' queda pendiente. una investigación detallada en ese sentido. Por ahora, me li- 131 1 �mitaré a indicar someramente que si la cultura verdadera es personalista-trascendentista-religiosa, la cultura verdadera es la cultura cristiana. Para un filósofo, el reconocimiento de que la cultura cristiana es la cultura verdadera, no significa negar que todas las demás culturas (en cuanto emergidas de la misma estructura ontológica del hombre) sean verdaderas culturas. Por eso mismo, la cultura cristiana dice referencia directa a la unidad de la cultura en cuanto la unidad de la cultura se fundamenta en el acto cultural y personal participado en la obra y, en el caso del Cristianismo, el modo de participación implica las dimensiones de la persona, de la trascendencia y de la religación con Dios. Por eso, parece que en la cultura cristiana, el acto y el modo se armonizan. Todo lo cual, naturalmente supone la distinción elemental entre Cristianismo y cultura pues el Cristianismo no es una cultura, aunque sostengamos que la cultura vivificada por el Cristianismo y sus principios sea la cultura verdadera. 5. Las grandes culturas históricas Llegados a este punto, dejo pendiente una exposición mayor sobre el desarrollo de las grandes culturas históricas (la pluralidad de las culturas) pero no puedo pasar por alto una indicación general sobre los principios y direcciones de ese desarrollo. En efecto, si el acto cultural (y consiguientemente la obra) emerge o puede emerger cuando se abre la mediación entre cl espíritu y la naturaleza (ruptura de la inmediatez) es evidente que no podemos denominar "culturas", sin más, a todo tipo de "civilización" y a todo tipo de manifestación telúrica que significan, precisamente, el momento previo de la inmediatez. Ya dije antes que una especificación fundamental y originaria de la primera patencia del ser a la conciencia (que coincide con e1 acto de la autoconciencia) es, precisamente, el momento de la mediación; en el momento de la mediación, la naturaleza y lo otro del yo, aparece como objeto o como posibilidad de ser objeto; lo cual no significa, en modo alguno, un dualismo entre naturaleza y espíritu sino, solamente, la dualidad y distancia cognoscitiva necesaria para que el acto cultural sea posible. Sin la mediación, la naturaleza no adviene a ser "materia" de la cultura. Por eso, una pura (aunque puede ser bellísima para el hombre culto por su misma virginidad y frescura) manifestación (musical por ejemplo) de la inmediatez hombre-naturaleza, no constituye propiamente cultura. En ese sentido, las manifestaciones telúricas no son cultura en sentido estricto y muchas llamadas "culturas primitivas", sobre las cuales se escriben muchos y eruditos estudios, en realidad no constituyen verdaderas culturas desde el momento mismo en que son "primilivas". Sobre todo si por 132 primitivas se entiende la inmediatez del hombre con el medj.o. En cuyo caso preferiría llamarlas pre-culturas. Cuando un indio de la Puna de AtacaJDa en Bolivia, hacía una flauta de caña (incluso muy complicada) y hacía pasar 'por ella la melodía melancólica del silbo del viento sobre el desierto de piedra, o cuando con ella e,·ocaba y quería fundirse con la Madre Tierra, no había en él momento alguno de mediación (como en Praxiteles creando Venus o José Hernández escribiendo el Martí Fierro) sino la inmediatez misma con la tierra mostrada en el silbo de 1a quena, o el largo aliento del bombo. La cultura suele elaborar, posteriormente a la mediación del pensamiento, esta fresca inmediatez natural. Sin entrar, por ahora, en detalles y tratando de lograr una visión panorámica, podría, eliminando todos los caracteres secundarios, elegir un criterio último para señalar las grandes líneas esenciales de las culturas históricas. Y si la cultura emerge en el momento de la mediación del pensamiento y la mediación del pensamiento es especificación del acto primero de autoconciencia y la autoconciencia coincide con la presencia del ser al espíritu, se sigue que la cultura, en su dimensión esencial, seguirá el sentido que se le dé al mismo descubrimiento del ser. Y, por eso, quizá no sea muy audaz pensar que las grandes culturas reconocen, en lo que tienen de más íntimo (sin considerar las innumerables modalidades parciales que diferencian culturalmente un pueblo de otro dentro de una misma cultura general) una determinada y generalísima concepción (subyacente) del ser, originariamente presente. Así pues, pese a sus infinitas diferencias y matices, pese incluso a muchas oposiciones internas, las grandes culturas de Asia (China, India, Corea, Japón) parecen implicar un sentido monista y naturalista del ser; aun las diferencias, en el seno del ser, aparecen como fcnoménicas, como diferencias fenoménicas que deben ser superadas. Por ese motivo, la cultura (como acto y como obra) no tiende a ser, en general, personalista y hasta puede ser un signo digno de ser tenido en cuenta que tanto la filosofía, como el arte, oculta el nombre de sus autores, de las personas en las cuales e1 ser se participa y desde las cuales, en cada caso, en cada obra, se participa el ser (y la persona concreta) en la cultura. Y como debe resolverse en el seno del ser (o de la naturaleza, o de Braman, o de Buda) no puede decirse que la cultura implique la dimensión de la trascendencia; y como el todo es divino, la vida entera de la cultura oriental se nos muestra como esencialmente religiosa, aunque no en el sentido personalista judeo-cristiano. Monismo y naturalismo que implican una cultura profundamente religiosa pero impersonalista y sin el sentido de la trascendencia absoluta. Y si hoy, el marxismo ha dominado principalmente a China y si este hecho (que ha sido asumido por el antiguo nacionalismo chino) trans- 133 �formara su cultura ( siempre muy difícil) ya se trataría de una invasión de una corriente ( corrompida) de la cultura occidental., El sentido del descubrimiento del ser, implkito en los primeros momentos de la cultura griega ( explícito después en la filosofía) igue siendo impersonalista, pero siempre comprehende un radical dualismo explicativo de lo real, presente aun en el supremo ideal de la paideia. Por eso, la cultura helena, a diferencia del monismo oriental, es dualista ( como también lo fueron las culturas del Asia Menor) y ya sea dioni íaca, ya apolínea, siempre fue esencialmente religio a y naturalista. De donde se sigue que el principio que introdujo la radical diferencia entre la cultura del lejano Oriente y la cultura helena (y sub idiariamcnt la romana) fue el sentido del descubrimiento del ser, monista en Oriente, dualista en Occidente. ro importa, para el caso, lo ejemplos aislados que de monismo pueden citarse en Occidente pues, cuando no son re ultado de influencia oriental (Plotino, chopenhauer) constituyen la e.xcepción y no configuran la línea esencial que persigo en esta inve tigación. Pero, de hecho, toda la cultura occidental no es propiamente griega (aunque la suponga hasta tal punto que es impensable sin ella) sino hebreocristiana. Para el hombre hebreo-cristiano; todo lo que es ( todo el ser finito) es gratuidad pura pues procede de un acto creati\'O libre; Dios creador es la Persona infinita manifestada en la interioridad de la persona finita que es el hombre donde es oí.da su Palabra; el mundo es la manifestación de esa Palabra que puede ser leída por el hombre. A su vez, en cuanto todo proviene por creación, el tiempo es un tiempo lineal que crece, que madura y se enriquece hasta ser asumido por el Vt'rbo Encarnado y que, en su virtud, sigue madurando hasta que sea consumado. El hombre y el mundo excluyen absolutamente todo dualismo (carácter ~riego) y, por cierto, el monismo del ser (carácter oriental) y, como es lógico, lodo naturalismo. La cultura cri tiana que surgirá de esta visión de la realidad será pues, religiosa, pero no ya como impersonal religión que quiere confundir lo límites, ni como la impersonal religión que nada tiene que ver con la interioridad del hombre desde que el Absoluto no es una persona (Grecia) sino como personal re-ligación a una Persona trascendente y a la vez histórica. De este trasfondo surgirá una cultura con los caracteres de la trascendencia, del personalismo y de la religiosidad personal. Adquirirá diversas formas (ya que las formas diversas de la cultura y la cultura misma no se identifican con el Cristianismo) pero abarcará toda la cullura de Occidente. Cultura de la persona, de la donatividad del ser, de la trascendencia no naturalista (sin ignorar la naturaleza) y qu comprende la cultura itálica, la cultura / ranccsa y su radio de influencia, la cultura . hispánica (compr ndida la lu itaoa) la que a su vez comprehende la latinoamericana y la filipina. Con sus caracteres propios, debe mencionarse la cultura 134 eslava qu~ comprehend~ varios países y modalidades, la anglosa;ona (inglesa, nortcamencana, awtrahana, etc.) }' la germá,iica (Alemania, Escandinavia) que es ~na cultura tardía en el conjunto de la cultura occidental con los probl~~as mtemos ya señalados por Rosmini; a esta cultura tardia pueden adscnb1rse, pues, la de aquellas zonas nórdicas no plenamente latinizadas de Europa. Sus dimensiones propias, profundas y de gran importancia hi t6rica tiene la c.ul~ur~ islámica que une, en í misma, tendencias básicas del judaísmo Y el crist1a~smo y que comprchende la totalidad del mundo árabe y buena parte del oriental. Como puede comprobarse, si esquematizamos las cosas hasta 1as grandes líneas (siempre un poco difusas por el mismo esfuerzo por verlas panorámkamente) nos qu dan en las mano los caracterc del monismo del dualismo, de la donatividad, sobre los cuales se teje la rica }' complicada ~alla de las culturas del hombre, más allá de las para-culturas ( quizá más numerosas que las culturas propiamente tales) y de las agrupaciones culturales muertas ( y de las cuales no puedo ocuparme aquí). o hace falta, pues, hacer una historia de las culturas, para comprender que de estos caracteres básicos y de otros menos fundamentalc pero siempre pre entes y operantes, depende la pluralidad de la culturas; pero también se comprende que esta multiplicidad es posible en cuanto expresiones de la unid~d fundamental y f undante del acto cultural ( que es participación y develac1on del hombre en una obra). Ahora, luego de la opci6n que acabo de tomar en favor de la cultura cristiana como la cultura verdadera, habrá que meditar (su~uesta esta multiplicidad de las culturas en la unidad de la cultura) sobre el tipo profundo de relación dinámica de la cultura cristiana con las culturas no-cristianas. Y habrá que ver si ntonces es posible descubrir algún tjpo de ordenamiento, de ley, que rija esla relación ineludible. III PLURALIS [O CULTURAL \' SABIDURÍA CRISTIANA 1. Ley de la fe implícita ostener que la cultura cristiana es la cultura verdadera, implica haber puesto, en el mismo acto, dos problemas capitales: Por qué esta afirmación no significa una actitud negativa ( todo lo contrario) para las otras culturas y cuál es la relación profunda que existe ntrc el Cristianismo y las culturas. Por cierto' que el tema nos obliga a reflexionar sobre el Cristianismo como tal y 135 �a tener en cuenta una distinción obvia: que el Cristianismo no es ni una ni la cultura; pero hace poco he sostenido que una cultura, en cuanto en su mismo desarrollo asume las instancias esenciales de lo cristiano es ya cristiana y que, desde ese punto de vista, en cuanto asume los momentos constitutivos del hombre total, es la cultura verdadera. Esto nos obliga -ya que el mismo desarrollo del tema conduce a una opción- a ciertas reflexiones teológicas que deben ser conducidas hasta sus últimas consecuencias. En efecto, Dios, en cuanto revelante, cuando dice su Palabra a los hombres (desde el principio y anteriormente a Cristo y posteriormente a El hasta hoy) no lo hace fuera de su situación histórica y cultural; cuando Dios revela o, simplemente. cuando mueve interiormente, lo hace desde dentro de una determinada cultura (si la hay); los tipos de cultura que caracterizan a los diversos pueblos (y cuyas lineas generallsimas be intentado mostrar) son los canales de la Palabra. Por tanto, no solamente Dios no niega las culturas cuando revela, sino que las culturas son los vehículos de su Palabra. En verdad, resulta incomprensible pensar que Dios quiera, primero y como condición previa, anular una cultura (no-cristiana) para poder dirigir a un pueblo su Palabra; equivaldría a una necesidad de destrucción de la naturaleza, previa a la revelación, lo cual es manifiestamente imposible y absurdo tanto natural como teol6gicamente. Cuando Moisés describe la creación y sus "días", lo hace dentro de la imagen mítica de la época ( el cielo, la tierra, el agua) y con ciertos supuestos culturales y literarios ineludibles. El error grave consistiría en incurrir en la miopía de identificar la Palabra con esa situación y con ese tipo cultural, con lo cual, en el fondo, se negaría la Palabra, siempre trascendente a toda situación histórica. Pero esto mismo requiere una explicación más profunda. Porque Dios babia a la esencia del hombre (si puedo expresarme así) y no a una cultura; el Verbo asume toda la naturaleza humana en la Encarnación y toda la historia anterior, para la economía cristiana de la existencia, es respectiva a la Encarnación. Más aún: esto es así porque toda la humanidad (y con ella todo el cosmos) crece, madura, hacia el Verbo; y si la cultura es acto y obra del hombre, está implicada en este crecimiento erístico. Y la razón es más honda todavía, pues implica la presencia viva del Cuerpo Místico en este proceso; porque Cristo, al re-crearlo (como nueva crcatura) al 11ombre, constituyó a los humanos en Cuerpo suyo animándolo con su Espíritu. Luego, todos los hombres son sus miembros y cada hombre es miembro del otro (Rom., 12, 5). Como ha dicho Santo Tomás ( S. Th., 3, q.8, a3) los miembros (que Jo son en la Capitalidad de Cristo) son aquellos que están en gloria; luego, aquellos que lo son actualmente por estar vivamente unidos a El por la gracia y por la fe; también son miembros actuales los que lo son por la fe solamente y, por 136 último, miembros suyos son, al menos potencialmente (y recuérdese que para Santo Tomás la potencia es algo real) todos los hombres redimidos por Cristo. De donde se sigue que más allá de sus miembros ai:tuales (en gloria o in uia) t~dos los hombres son miembros de Cristo, todos los hombres son Iglesia y, s1 se salvan, por Ella se salvan aun sin un conocimiento actual no-culpable de Cristo y su Mensaje evangélico. Si es_ así, desde el más estricto punto de vista teológico, todo hombre ( antes Y después de la Encarnación, antes como inevitable tendencia hacia ella después en cuanto asumidor por el Verbo) busca a Dios (aun cuando lo ~ega pues_ al negarlo supone su búsqueda) y nadie le busca sin el influjo de alguna gracia; El les da la inspiración, aun entre tinieblas y oscuras y remotas imágenes de religiones primitivas o de incipientes para-culturas por donde "se filtra" la Palabra; porque Dios "quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad" (I Tim., 2, 4). Y, tratándose de la Persona infinita, este "querer" no es un accidente que le acontece alguna vez, sino un infinito querer idéntico a su esencia. Y, en cuanto infinito querer infinito amor. • Desde este punto de vista, todos los hombres pertenecen al orden sobrenatural cristiano, aunque no sean miembros "actuales" de Cristo. Pero todos se encuentran injertados en El y cada hombre tiene su gracia hacia la gracia santificante, gracia real que se sigue de la voluntad salv'úica de Dios y que es suficiente (aunque fuere remotamente suficiente) para salvarse. Vistas así las cosas, todo el que busca la verdad busca a Dios y todo el que busca "bajo el influjo de la gracia" como indica la Constitución sobre Ja Iglesia, del Vaticano II (cap. 11, 16). O sea que esta gracia es ,·erdadero principio de vida sobrenatural en todo hombre y es una gracia cristiana. Por tanto, podemos sostener que en todo hombre, que en toda cultura, que en toda obra humana, hay una fe implícita en Jr-sucristo no conocida actualmente y como tal; en consecuencia, de esto se desprende el carácter misional de la Iglesia que consiste no en "conquistar" ni dominar, sino en el humilde acto de servicio por el cual se trata de hacer explícito lo implfcito, como ha sostenido Karl Rahner en una reunión teológica, en el Seminario de Goregaon, Bombay, con ocasión del Congreso Eucarístico de la India. 7 Asi pues, las culturas no-cristianas ( por ejemplo, la cultura de la China) ha sido siempre implícitamente cristiana en cuanto desarrollo y manifestación de algunas dimensiones del hombre en tensión hacia la perlecta armonía con el ' Cf. Informaciones cat6licas foternacionales, o. 230 / 22 de diciembre / 1964, pp. 11-13. Ampliada luego en el • o. 233 / 7 de febrero, 1965, / pp. 27-28. Véase también la segunda parte del Esquema XlII de La Iglesia y el 11mndo moderno, Concilio Vaticano II, cap. 11 sobre El progreso de la cultura. 137 �cosmos; toda situación pre-cultural, toda cultura en de arrollo, comprehende en sus mismas estructuras constitutivas, un interior crecimiento, una interior maduración (que puede ser frustrada) que es la gracia de una fe implícita donada por la voluntad salvífica de Dios. Pues a esta interna presencia de una oscura y a veces irreconocible fe no-consciente en cada una de las culturas de la humanidad, llamo ley de la fídes impllcita. Entonces, la cultura cristiana es la cultura verdadera en cuanto cultura. real y explícitam,mte asumida e inspirada por lo cristiano; dicho de otro modo, una cultura es cristiana o llega a serlo explícitamente cuando su crecimiento interior es alimentado y vivificado por el Cristianismo que, a su vez, es crecimiento interior de la semilla de vida sobrenatural que existe en todo hombre y, por eso, en toda cultura. Precisamente por este motivo, el hecho de que una cultura (por ejemplo la cultura española) sea cristiana, no agota ni puede agotar jamás las indefinidas posibilidades de advenir cristianas de tocias las demás. Y si advienen cristianas será desde dentro de sí mismas y no por una especie de yuxtaposición extrínseca. La pluralidad de las culturas (legítimas como culturas) reconoce un modo plural de movimiento interior implícitamente cristiano (ley de la fides implícita) en cuyo hacerse explícito convierte a esas culturas en culturas cristianas; luego, puede existir, más allá de la pluralidad de las culturas en la unidad de la cultura (como acto fundamental) una pluralidad de culturas cristianas que supongan la unidad interna de lo cristiano. 2. Ley de la "cristificaci6n" de las culturas El primer momento de la fides implicita, que corresponde a toda cultura tal como se actúa para mostrarse en las obras que constituyen un mundo cultural, es tcnsi6n de lo implícito a lo explícito. Esta tensión hacia la e>.'J)licitación de la Palabra escondida significa inmediatamente que toda cultura, aun las aparentemente más alejadas del Cristianismo, sólo pueden lograrse plenamente como tales culturas (y como culturas) explicitando la interna "presión" del misterio cristiano. Al mismo tiempo, es lo mismo que decir que la cultura china no puede lograrse plenamente como tal cultura chirta sino explicitando la gracia suficiente escondida en los hombres chinos que la crean; sólo llegando a ser e.xplícitamente cristiana puede lograrse plenamente como cultura chi11a. Por eso, sería un error gravísimo creer que la cultura china como tal debe desaparecer para que el pueblo chino llegue a ser cristiano; además de ser un imposible metafísico es contradictorio con la esencia misma de lo cristiano. Por tanto, toda cultura legítima (y, por cierto, todas las formas primitivas o pre-culturales) tienen parte, aunque fuese embrionaria, en la revelación 138 cristiana y sería contradictorio no desarrollarla. Los Padre$ Griegos y muy e pecialmente Clemente de Alejandría y Orígenes vieron muy claramente este problema, es decir, el de la relación profunda entre el Cri tianismo y las culturas paganas. Por otra parte, si se piensa que el Cristianismo no es la cultura, si se piensa que el Cuerpo Místico no es la cultura, se comprende al mismo tiempo que lo cristiano pueda "fecundar" a toda cultura. Este proceso de e>..'J)licitaci6n de la fe implícita no es otra cosa, en el fondo, que la explicitación de la ese11cia escondida de lo cristiano; y la esencia de lo cristiano es Cristo en persona en Quien se encuentran injertados todos los hombres por el mfaterio de la Encarnación. Por eso, la "tensión" hacia la explicitación de la fe implícita, es "tensión" hacia el Verbo (escondido) y, también por eso mismo, toda cultura, en cuanto acto y obra del hombre, en cuanto acto y obra de un pueblo concreto, es proceso de "cristificación" ab intrínseco de los mismos momentos constitutivos de esa cultura. Y a este proceso llamo ley de la cristificaci6n de las culturas. Históricamente visto, la cultura llamada "occidental" es la que más claramente ha vuelto explícito el contenido cristiano y es, por eso, cultura cristiana. Dentro del ámbito de la cultura occidental (como se ha visto anteriormente) caben aún numerosas distinciones importantes, obre todo respecto de caracteres muy peculiares que distinguen una cultura de otra (por ejemplo, la cultura eslava de la cultura anglosajona); simultáneamente, es evidente que los hombres, vistos como Miembros del Cuerpo Místico, actuales o potenciales, en cuanto hombres son libres, no sólo en el orden natural sino sobrenatural; en ese sentido, ellos pueden recha1ar, resistir, la interna pre encía de la gracia suficiente y alejar cada vez más (jamás irremisiblemente) la cultura que crean de lo cristiano escondido. Pero un desarrollo normal, que siga los cauces naturales de la estructura ontológica de la persona, es ya proce~o de "cristificación" de la cultura. Pero siempre es posible un movimiento de involución o reversión de la cultura, lo cual es, por eso mismo, proceso paradójicamente anticultural de la cultura. De cualquier modo, cuando este proceso es negativo, así como ningún hombre puede borrar absolutamente la interna presencia del misterio cristiano ( al menos como una simple y oscura vocatio Dei) así ningún proceso negativo de una cultura logra aniquilar el interno conato erístico que anida en sus entrañas. Y siempre, por tanto, está abierta a la posibilidad de su desarrollo. Por eso, creer que "cristiiicar" una cultura {la hindú por ejemplo, tan rica y profunda) es simplemente "occidentalizarla", es no haber comprendido no ya la cultura como tal, sino el Cristianismo; sólo una incomprensión radical de lo cristiano puede conducirnos a creer que hay que "conquistar" occidentalizando las culturas orientales; por el contrario, sólo nos cabe servirlas, asu- 139 �que más se acerca a lo que deseo expresar no es tampoco "tramutación" ( empleado por Nietzsche respecto de la relación CristianÍ$mo-cultura clásica) sino "transfiguración". Utilizando una analogía -nada más que una analogía- como 1a Transfiguración del Señor, el término "transfiguración" ( metamorphosi.s en el texto griego) (Mat., 17, 2) significa trans-formación; implica la idea de mudar de figura o forma y, en la expresión latina, significa figurar, disponer, transformar; pero si bien se mira, trans-formar no incluye la idea de destrucción de aquello que se transforma, dispone o figura; si no se mantiene lo transformado, no hay transformación; si lo que muda de figura no es siempre, durante todo el proceso, no hay trans-figuración. Cuando acontece la Transfiguración de Jesús (para seguir con la analogía) los discípulos "cayeron sobre su rostro"; luego, Jesús los tocó diciéndoles: "Levantaos, no temáis. Alzando ellos los ojos, no vieron a nadie, sino sólo a Jesús". ¿ Qué significa esto? El anterior personaje resplandeciente ¿no era Jesús? Sí, lo era, pero, ahora, era como nadie comparado con el momento de su transfiguración. Era el mismo, pero como si no fuera el mismo. Igualmente, la idea de transfiguración implica que lo que se transfigura, antes de su transfiguración es como nada, como lo otro, tan grande es el cambio; pero, al mismo tiempo, es lo mismo, sigue siendo el mismo aunque como si ya no fuera el mismo. No es pues una tramulación, un cambio de uno en otro, sino una radical transfiguración donde lo transfigurado se mantiene el mismo, pero como internamente re-creado y llevado a una plenitud inalcanzable por otro camino. miendo todos sus auténticos valores y amar humildemente el misterio implícito en ellas. No es otra la actitud del Papa Paulo VI cuando su visita a la India. En su mensaje comenzó diciendo: "Este viaje a la India es la realización de un deseo largamente acariciado. Vuestro país es un país de antigua cultura, cuna de grandes religiones, hogar de una nación que ha buscado a Dios con insaciable deseo en los cánticos de una plegaria ferviente. Rara vez se ha expresado esa espera de Dios con palabras tan llenas del espíritu del Adviento, como las que se escribieron en vuestros libros sagrados, muchos siglos antes de Cristo: "De lo irreal condúceme a lo real: de la oscuridad condúceme a la luz; de la muerte condúceme a la inmortalidad".ª Así se logra la síntesis de la ley de la fides implícita y la ley de la "cristificación" de las culturas; al mismo tiempo, se mantiene la pluralidad y la unidad de las culturas y la distinción entre culturas legítimas (pluralidad) y la cultura verdadera, hacia la cual deben convertirse las demás. Pero simultáneamente se ve que, si hipotéticamente suponemos un mundo todo cristiano, es evidente que se mantendría siempre una pluralidad de culturas cristianas ( occidentales, orientales, africanas) fundadas en la unidad erística de la cultura humana. 3. Ley de la "transfiguración" de las culturas La síntesis del desarrollo de la fe implícita y la cdstificación de las culturas ( que es el mismo proceso de develación de lo cristiano) no destruye la cultura, pero introduce en ella un cambio profundo. Pero no es la expresión "cambio" la más adecuada para lo que deseo expresar, porque la explicitación de lo implícito (por la actividad misionera de la Iglesia, que predica la Palabra puesta al humilde servicio de los hombres) produce una verdadera revolución en todos los supuestos culturales desde los cuales parte. En otras palabras, cuando lo implícito se hace explícito y se toma actual el proceso de cristificación de una cultura, entonces aquella cultura, lejos de morir adquiere una nueva vida; en verdad, re-nace, es como re-creada y todos sus momentos, todas sus exigencias más profundas, encuentran un cauce nuevo, sin duda, pero el único capaz de coníerir sentido último y plenitud a esa cultura. Es lo que pasó con la cultura greco-latina que no fue negada por el Cristianismo sino asumida y conducida a su plenitud. Pero este proceso implicaba este fenómeno de re-creación que mantiene todos los elementos fundamentales de la cultura pero elevados a un nuevo estado. Por eso, el ténnino 1 PAULO VI, Mensaje a los no crislianos, en Informaciones Cat61icas Internacionales, No. 230 / 22 de diciembre de 1964, / p. 13. 140 ., Pues bien, cuando el proceso de cristificación de una cultura alcanza su plenitud, esta cultura, siendo rigurosamente la misma, ha sido transfigurada; mantiene los hitos fundamentales aunque sea rectificada en muchas direcciones, pero sigue presenle como la misma. Y eso es lo que lo cristiano hace con la cultura que asume explícitamente: la transfigura. Luego, a esta singuJarí• sima asunción de la cultura por el misterio del Cristianismo, llamo ley de la "transfiguración" de las culturas, que vuelve plena y totalmente cristiana a una cultura. Y esto, como es lógico, puede acontecer a todas las culturas. El caso típico es la cultura greco-latina "transfigurada" en su síntesis con lo cristiano explícito y que es, precisamente, la cultura cristiana. Pero cuando digo que es la cultura cristiana, esto no excluye la real posibilidad (por no decir exigencia) de la transfiguración de la cultura hindú, de la cultura musulmana, de la cultura china; que ocurra o no en la historia alguna vez, nada puedo decir, pero ese es el impulso esencial. Si eso ocurriera, existiría otra u otras culturas cristianas, fru.tos de la transfiguración de esas culturas como plenitud de la fides implícita, desarrollada en el proceso interno de cristificación y lograda en la transfiguración cristiana de la cultura. Por supuesto que una cul- 14-1 �tura ya cristiana reconoce grados correspondientes a los grados, al aumento o disminución de la Caridad en el Cuerpo Místico; por eso mismo, es siempre posible a una cultura cristiana, un proceso de autocorrupción como ha acontecido en Occidente, como proceso de inmanentizaci6n de la cultura y que ya puse de relieve anteriormente. En ese caso, la cultura seguirá siendo relativamente cristiana, aunque sea una cultura cristiana corrompida y abierta a la posibilidad misma de su suicidio. Pero esa es la posibilidad y el riesgo propio de Ja existencia humana. También es posibilidad una nueva recreación y florecimiento de una auténtica cultura cristiana. 4. Actitud cristiana ante la pluralidad de culturas Por último, cabe preguntarse, desde la perspecti\'a cristiana, cuál debe ser la actitud congruente con los principios constitutivos de las culturas; en este caso, respecto de las culturas no-cristianas. En el fondo, esto es una insistencia en lo ya dicho, pero desde otro punto de vista. De acuerdo a lo e.'Cpresado en la primera parte de esta meditación, si dejamos de lado lo que se ha dado en Hamar las "culturas muertas", la actitud cristiana respecto de la pluralidad de culturas puede indicarse de modo generalísimo: En efecto, ante todo, las llamadas (quizá mal llamadas) "culturas primitivas" y que he preferido denominar "pre-culturas"; Juego, habrá que tener presentes las exigencias propias de las grandes culturas históricas; después, tendremos que intentar una respuesta a las exigencias de las formas culturales inmanentistas. A) Exigencias de las pre-culturas o culturas primitioas. Los pueblos que aún no han salido del estado de inmediatez ( anterior a la mediación del pensamiento crítico) manifiestan de modo directo su estado de comunión con la naturaleza; de ahí que (como ya lo indiqué anteriormente) manifiesten la misma frescura de su estado telúrico y ejerzan cierta fascinante atracción sobre el hombre culto. Es verdad que generalmente no es posible determinar, en concreto, si este estado pre-cultural ha dejado de serlo o hasta donde es precultural; una línea divisoria neta no es posible. Precisamente en este estadio, si uno se toma el trabajo de interrogar a un hombre primitivo acerca de una melodía que él ejecuta en su flauta de caña, pocas o ninguna explicación nos podrá proporcionar; es como si dijéramos que toca la flauta porque sí; y en esta actividad, siente un gozo completamente inexplicado críticamente, manifestando sus vivencias religiosas, amorosas o simplemente telúricas. Es el momento de la inmediatez. Este estadio, desde el punto de vista cristiano, ex:ige la pura y simple evangelización en el fresco y sencillo nivel ( que no excluye la más grande profun- 142 didad espiritual) del hombre primitivo. Pero como la fides impücita (que implica la gracia suficiente) ejerce su presencia, el movimiento de evangelización debe asumir estas sencillas manifestaciones preculturales; debe hacerlas suyas y elevarlas en el movimiento erístico que e.xplicíta Jo implícito. Cuando San Francisco Solano evangelizaba los indios, les hacía escuchar la melodía de su violin, asumía el ritmo de sus bailes y el secreto interior de su lengua. Y cuando por debajo de estos hombres hay una cultura muerta, entonces es necesario no descuidar la asunción humilde de las exigencias que pudieran estar vivas de un pasado arcaico. Ya se ve, cuán diversa es la actividad misional de la Iglesia entre las tribus americanas (evangelización) de la actividad misionera dentro de una alta cultura como la griega o la hindú, la china o la japonesa. B) Exigencias de las citlllltas ltist6ricas. Una cultura plenamente desarrollada, exige el re-conocimiento, el constante tener presente aquella fides implícita, aquel conato de cristificación de la cultura que, aunque a veces muy trabajosamente, es posible detectar desde dentro de la búsqueda de Brahman, desde dentro de las exigencias de la cultura budista o en el monismo cósmico del pensamiento taoísta, o en el dualismo naturalista de los griegos. La Iglesia en su actividad misionera (y nosotros somos Iglesia) en lugar de yuxtaponer sin más la cultura occidental y menos aun el Cristianismo tal como se muestra en este tipo cultural-occidental ( que no puede agotar a lo cristiano) debe servir desde dentro a las culturas no-cristianas para que, volviendo explícito lo implícito, se actualice el proceso de cristificación basta la plenitud de su transfiguración cristiana. Raymundo Panikker lo dice muy bien hablando de la India: "Se trata de transformar el orden sacro hindú, de purificarlo, de hacerlo llegar a la -es decir, su (no otra)-verdadera plenitud. Se trata de hacer desembocar a la sociedad hindú en el Cristianismo, de unificar y cristianizar sus mismas estructuras, de hacer llegar al induismo a aquella culminación que él mismo no sospecha, pero que se oculta en la existencia de la misma sacra sociedad hindú; de hacerle comprender que adorando de buena fue a Siva su adoración iba más lejos y llegaba hasta el verdadero Dios, y que rogando al Krisna tal vez rogaba sin saberlo a Cristo como en un presentimiento, y que era Dios quien le oía, quien la escuchaba y quien -¡ tantas veces!- le concedía lo que pedía. No, para que continúen satisfechos adorando a Brahma o a Visnu, sino para que "adorando a Aquel a quien desconocen ' le amen y le sirvan después de haber superado todo lo que para ellos tal vez fueron símbolos y formas provisionales".º Pero esta explicitación trans-figu• La India. Gente, cu/tu1a, creencias, pp. 92-3, Ediciones Rialp, Madrid, 1960. 143 �ra11te de la cultura hindú (o de cualquier otra cultura no-cristiana) sería ya el nacimiento de una nueva cultura cristiana; es decir, explicitamente cristiana. Esta transfiguración (plenitud de la fides implícita y la tensión crlstica del hombre) se ha operado con la cultura greco-romana; y se operó también (aunque en ella la espera fue completamente explicita) con la cultura hebrea asumida por el Cristianismo y ciertas formas de la cultura griega-oriental (no estrictamente latina) o la cultura eslava. La transfigurnci6n de la cultura griega es sumamente evidente. Cuando San Pablo hablaba a los hebreos (típicamente el discurso en la sinagoga de Antioquía de Pisidia) (Act. 1 13, 16 y ss.} recordaba a los judios la larga historia de la Alianza, la espera del Mesías y les anunciaba todo aquello que no era justificado por la ley de Moisés. Y esto porque la fe de los hebreos, rectamente asumida, era la fe anticipada en el Mediador Jesucristo. Por eso él se los señalaba desde dentro de la antigua Alianza; en cambio, cuando se dirige a los griegos (discurso del Areópago), aunque, como buen judío, "se consumía su espíritu viendo la ciudad llena de ídolos (Act., 17, 16 y ss.) y aunque los filósofos estoicos y epicúreos pensasen de él que era un "charlatán", San Pablo, lejos de intentar yuxtaponer a la cultura griega su mensaje y, sobre todo, lejos de intentar introducir ab extrinseco a lo cristiano, comienza por re-conocer a lo cristiano dentro de la cultura griega· por eso les dice: "Atenienses, veo que sois sobremanera religiosos; porque al pasar y contemplar los objetos de vuestro culto, he hallado un altar en el cual está escrito: 'Al dios desconocido'. Pues ese que sin conocerle ueneráis es el que yo os anuncio". Es cierto (y hasta cierto punto muy lógico) que luego del discurso teológico y la referencia a la resurrección de los muertos, unos se echaron a reÍr y otros le mandaron a paseo, pues aquello era "locura" para los gentiles; pero también es verdad que "algunos se adhirieron a él y creyeron", aunque fuesen pocos. de ella cultura cristiana. Así también, la transfiguración de la cultura hindú haría de ella cultura cristiana hindú en la cual la cultura hindú alcanzad~ (como cultura hindú) su plenitud. Por todo ello, si la cultura cristiana de Occidente, ha sufrido (al menos en parte) la crisis del siglo XIX que es la crisis del ínmanentismo, corresponde ahora retomar, re-unir, desde dentro de sus mismas instancias, todas las exigencias dispersas y lanzarla hacia adelante pues e1 momento de cristificación progresiva de la cultura, no tiene fin. Esta es misió11 del pensamiento cristiano occidental. Así pues, hay cierta inevitabilidad (ontológica) de la pluralidad cultural que supone una originaria unidad de Ja cultura como tal· y al mismo tiempo J ' hay un movimiento interno de todas las culturas hacia la unidad superior de lo cristiano. En este sentido, toda cultura debe ser (y ya lo está siendo desde siempre) fecundada por el Cristianismo, pero teniendo conciencia que lo cristiano como tal es transcultural. En efecto, el Señor (que es la esencia de Jo c_ristiano y su ~smo Misterio) nació y vivió en una cultura (la cultura palestmense de ese uempo) ; a1 asumirla (en la pequeña grey de primeros cristianos de 1Jerusa1én) esa cultura se transfiguró en cultura cristiana (y fue por eso la más plenamente judía) ; y eso era posible porque el Señor que nació y vivió en el seno de una cultura, trascendía también infinitamente toda cultura. Esta no era la única posibilidad y todas las posibilidades de advenir cristianas las culturas, están abiertas, ontológicamente abiertas. Todas las demás culturas no-cristianas, esperan desde dentro de sus entrañas la explicitación de la gracia que las lleve a su propia plenitud cultural. Como la levadura desde , . ' s1 n:usmas, esperan ser fomentadas por la Palabra. 6 ' Pero sin estos pocos que creyeron, la cultura griega hubiese sido una gran cultura meramente histórica; en cambio vivió y vive basta hoy porque quienes creyeron y en quienes creyeron, vivió tra,zsfigurada la cultura griega. La fe implícita, el deseo de Dios que latía vivamente en toda la cultura griega que, en cuanto proceso de desarrollo es proceso erístico (hacia Cristo) aunque los griegos lo ignorasen (pues Dios había disimulado "los tiempos de la ignorancia") eclosiona en la transfiguración de la cultura griega que se hace cristiana; no muere, no es otra y es otra; porque desde las raíces ontológicas de ella misma, la Palabra había sido explicitada transformando, transfigurando toda su estructura. Jamás la cultura greco-latina hubiese sido la cultura cristiana de Occidente, si los Apóstoles se hubiesen limitado a "exportar'' su mensaje y querido "yuxtaponer'' la Palabra previa negación de todo lo que significaba la cultura griega. La transfiguración de la cultura griega, hizo 144 145 • S-10 �NOTAS PARA UNA FILOSOFÍA DE LO SOCIAL DR. PEDRO FÉLIX HERNÁNDEZ 0RNELAS U n.iversidad Iberoamericana OuR PROBLEM is not truth as su.ch; it is our thinking as we find it in its rootedness in action in the social situation, in unconscious motivations. Show us how we can adva,ice from our concrete perceptions to your absolute definitions. Do not speak of truth as much but show us the way in which our statemetits, stemming f rom our social existence, can be translated into a sphere in which the partisanship, the fragmentariness of human vision, can be tranrcended, in which the social origine and the dominance of the unconscious in thinking will lead to controlled observations rather than to chaos. KARL MANNlIEThí Es difícil contradecir a un pensador de la talla de K. Mannheim; sin embargo, estas llneas, aunque han sido trabajadas bajo la inspiradora lectura de ese soc.i6logo, tienen la pretensi6n de contradecirlo y contradecirlo válidamente. El drama de la sociología es su nostalgia por la verdad, la verdad sobre lo sociat Y esa verdad es valor y es entidad y no podrá descubrirse sin una base metafísica. Ha sido el mismo Mannheim quien ha dicho que "El desarrollo de la ciencia modema nos ha conducido al crecimiento de una técnica de pensamiento que excluye aquello que sólo es inteligible por su sentido -o significaci6n-" (!bid.); ¡esto equivale a decir que la técnica nos deja sólo con la cuantidad! La técnica sola tiene las imperfecciones del formalismo. La Pregunta sobre la defi12ici6n de la Sociología y su objeto formal, sirve de punto de partida y punto de referencia a estas Natas. PEDRO F. HERNÁNDEZ 147 • �cial monotonía s6Jo se oculta a ratos por el tono, por la personal experiencia o por Ja ingenuidad de los Autores, INTRODUCCIÓN l. La hipótesis de este estudio puede definirse con estas cuatro posiciones, 3. Según Ja ordinaria acepción del vocablo, la Sociología nació como cien. cia con A. Comte y H. Spencer.ª La razón de su carácter orgánico-positivista se debe a que la Sociología, en la mente de sus fundadores, no tuvo infancia: nació ya grande y naci6 con pretensiones de ser simplemente LA cmNCIA. a) La génesis de la teoría social, así como los elem~tos propuesto~ para definj'ci6n de lo social manifiestan que el obJeto de la Soc1ología Wla ' · , d I b. t es algo que por sus mismas exigencias trasciende la concepc1on . : .º Je o formal de esta ciencia tal como le ha sido asignado por el posit1V1smo Y el organicismo desde su nacimiento. , . . b) Esto significa que todo desarrollo ulterior de la Sociolog1a, si ella aspira l "'"plicaci6n interrral de lo social, debe contar con una base trascen0 a a~ laºtif dental, en cuanto sus conceptos elementales se arraiguer:i en_ Jus 1cación O verificación de los juicios inmediatos de la conciencia. c) Tal Filosofía de lo Social debe ser parte de la Sociolog~ Y a 1~ _vez también parte de una Antropología Filosófica de bases ep1s_temologicas y metafísicas coherentes, al menos en sus postulados esenciales o elementales. El término trascendentaJ en este traba jo implica y supera el sentido kantiano que ordinariamente tiene en filosofía m~eroa. d) Al mismo tiempo, La Filosofía de lo social ha de ser un s1st~a. de pensamiento esencialmente abierto y fecundado por la expenencia de lo social. Lo que era una filosofía de las ciencias naturales, el organicismo, se conjugó con la ideología científica del momento, el positivismo, que es fundamentalmente una ideología del método científico.' Como la Sociología fue definida también como ideología (al menos parcial, en el sentido que K. Mannheim da al vocablo), de reforma de estructuras sociales y mejoramiento de las clases inferiores o pobres, sin dejar de ser también una ciencia de todos los fenómenos de la cultura,& la raz6n última de sus postulados fue desde los orígenes una simbiosis de positivismo y organicismo con pretensiones filosóficas: el positivismo organicista. En las vicisitudes de su dialéctica, o en la dialéctica de sus principales elementos, este positivismo organicista ha seguido sirviendo de base filosófica a las principales corrientes de teoría social. Una comprobación luminosa de este fenómeno la ha dado D. MartindaJe en una de sus más recientes obras. 5 4. A partir del período clásico del positivismo orgánico, representado especialmente por F. Tonnies y E. Dur.khcim, la historia de la teoría social o de las teorías sociales se caracteriza por la alternancia de movimientos o tendencias que tratan de separar o de unificar de nuevo los elementos del primer germen, pero sin salir, en el fondo, de los postulados del positivismo: SOBRE LA GÉNESIS DE LOS ELEMENTOS QUE DEFINEN LO SOCIAL 2. Una revisión completa de todas las definiciones de _Sociología es hoy un a) ¡ Emancipación de toda metafísica como ajena a la ciencia!: asunto que tal vez exige los tamañ~s.?e un~ t~s~. 1 Hay sm ,emb~r?o un h~cho ,.;--!; haga innecesaria esa reV1s10n: a Jwc10 de los mas calif 1cados histoque qu.u.u · b · riadores de la teoría social, 2 todas las definiciones refleJan º. iVtamente una postura I·1 1 oso'f'1ca que no ha tenido en realidad muchas variantes desde el nacimiento de la Sociología. Esta postura filosófica determina en parte º. en conjunto los elementos de las diversas definiciones. Tales elen_ientos se repiten y se completan, muchas veces, en una especie de ciclos o espirales cuya esen• Cfr. v.gr. IiERDEa's Staatslexikon, vol. IV (Sa. Ed.), 1931; Herder and Co., Freiburg i. B., Germany. u. nence, - BAl!.NES, fll\RR Y EUo! Ell and BECKER , HowARD , Social Thought from Lore to New York, D . C. Heath and Co., 1938, vol. I, ~pee: cap~. l_-3. ,,.._ ,u. A ºFR"" (Eo) Worterbuch der Soz10/og1e, Le1p21g, 1923. f S • l • l V IBllK!u,u,, _, • s Véase or ejemplo, DoN MARTINDAl.E, The NaJure an~ Tyf)es o ocio og1ca Theory, Bos~on, Mass., Houghton Mifflin and Co., 1960, especialmente su capitulo 20. s· 148 b) La ciencia ha de ser entenclida como demostración de lo cuantificable: ella representa el valor supremo de los conocimientos humanos. c) Abstención de toda noción estricta de causalidad. • Cfr. DoN MART?NDALE, e.e. p. 77. • Véase RECASÉNs S., Luis, Sociologla (3a. Edic. ), México, D. F., Porrúa Hnos., 1960; en particular, el capítulo 3o.: Los principios de la Sociologia. • DON MART1NDALE, en la obra arriba citada {especialmente en los caps. 2o. y 3o. explica la génesis de estas pretensiones universales de la Sociología incipiente). Para un estudio más a fondo, cfr. - DE LUBAC, S. J., HENRY, El Drama del Humanismo A.t,o (trad. de C. Castro Cubels), Epesa, Bs. Aires, 1949, particularmente los capítulos dedicados a A., Comte. • Cfr. DoN MARTINDAU, e.e. cap. 20. 149 �A éstos se une frecuentemente un cuarto postulado: el del materialismo racionalista. Es decir, que todo conocimiento objetivo y real debe ser racional 7 : el conocimiento científico debe resolverse en proposiciones de valor cuantificable y debe pertenecer totalmente a la esfera de la razón. Todo lo que se refiere a la esfera religiosa, a la intención última de obrar humano o a la intervención de fuerzas no-naturales nunca alcanza el valor de la ciencia mientras no se resuelve en lógica racional y en medidas aceptadas por las ciencias físicas. Parece claro que para muchos hombres, la mente moderna no logra aún superar la preocupación de cientificismo que inspiró a Kant sus investigaciones sobre la Crítica de la Razón Pura 8 : el escepticismo de Locke y el deslumbramiento por los progresos de la ciencia física (¡ambas cosas nunca han demostrado su valor absoluto como criterios científicos!), siguen ejerciendo influjo dominante, operando, sin querer, contra la misma razón humana cuya primacía defienden. Progresando en la mecánica y en la técnica, parece que retrocedemos en la investigación racional. 5. Así nacieron en el terreno de la Sociología, las escuelas que acentúan particularmente uno de los dos elementos del primer gennen; v.gr., 1) El Organicismo Voluntarista de Schopenhauer, Nietzsche, Pareto y Freud; 2) El Organicismo más o menos puro de Spengler, Toynbee y Sorokin ( en su primera etapa) ; 3) O el Positivismo renovado (v.gr. con Dodd y Lundberg en América). Asi también aparece el elemento del conflicto como principio fecundo de solidaridad y antítesis de la exageración organicista, precisamente en el momento en que la Sociologia alcanza su reconocimiento institucional ( el reconocimiento académico como disciplina aparte) .9 6. Por reacción alterna aparecen en la escena el formalismo y el behaviorismo en sus múltiples formas y peculiaridades. Ellos volverán a insistir sobre las bases de una concepción sociológica preferentemente organicista (formalismo), o preferentemente positiva en cuanto su preocupación por el individuo, su contribución y su adaptación al medio social -lo que D. Martindale llama atinadamente "liberalismo" o imagen liberal de la sociedad- 10 Otr co h · . · as veces d m~ en ~~c as ~s~nc1as dentro del funcionalismo contemporáneo, la ten~ _encra positiva se melina al conservatismo (para seguir la metáfora de Martm~al~)_, o sea a acentuar el punto de vista del grupo (n:ún.imo o grande) b el md1vtduo.U , so re de la última reacción positivista, es el í unc10na . 1·1smo e Un hecho , característico · d n sus 1:1as vana as formas: desde la teoría pluralísta hasta la moderna te , de la Dmámi d G ona modalidad ca e ru~~s, pa~do por la Interacción Simbólica, las diversas es de La Acc1on Social y del Funcionalismo Se in . te h la metodolo ia · ]' · , . · sis mue o en g ~oo ogica. Mas que la Slillple aceptación y explotación de los tres ~rancies -~todos ahora aceptados (la tipología, la "case history" 1 expcr1IDentac1on) . • y a sugerir . maduramente algoY deª . .se ha llegad o a presentir enorme importancia: en Sociología, como en Metafísica el métod . · d . . , o es mseParable del obJeto e 1a c1enc1a, porque ésta no puede definir b' t . un método válido.12 su o Je o sm 7. Viniendo, pues, aunque sea brevemente a las definiciones de Sociolo , a encontramos que sus elementos pueden distribuirse en cuatro grandes ugto: de valo~s c~n los cuales se pretende fijar el OBJETO (material y fo~!) d e esta oenc1a. , d DBando por supuesto ahora (cfr. el siguiente capítulo, sobre los Conceptos Ge ase)' el ~pleo _co~ún de ciertos elementos substanciales como Persona rupo, ~elacion, Objetivo, Motivo, etc., pudiera decirse que los valores pecu~ tares asignados a la Sociología se clasifican (al menos inicialm t ) , que sean: en e , segun r a) Valor:s ?:culiares al organicismo: carácter universal y estructural d b) la sooab1hdad. humana•· su CJ.'J)resi·6n unifarme en estructuras y procesos•e Valores propios del Formalismo: Ejemplaridad o "tipoloofa" d I ' formas soc'al ' · · 1 ° e as l es; genes1s mte ectual de las estructuras social . e) V alares propios de las teorías del conflicto• Génesis d 1 es' ciales lid . , · e os procesos so"ano "conso aoon de estructuras a partir de la oposición y la '! rrue . d) Y, en fin, valores peculiares del funcionalismo ( en sus múltiples ramas) : Op. cit., pp. 61-62. p araMevi~ . Ia acumulación . de citas, cfr. una vez más el luminoso cap 20 de la obra de artmdale. · u Cfr. CoRETR, E., op. cit., pp. 55-62 Y también: - ÜOR~TH, Mucx, ScBASCHlNG, A.ufgaben deT Philosophie, Jnrubruck, F. Rauch 1958 · particularmente la 3a. Parte del libro: Soziologje aJs Auígabe pp 207 ' · de la t:{jple relación entre la Sociología y la Filosofía. , . y ss. acerca 10 n ' Cfr. v.gr. RuoGIERo, Gumo DE, Art. Positivismo, en la Enciclopedia of the Social Science-S, New York, Mac Millao, 1931, vol. XII. ' Cfr. CoRETH, EMERICH, Metophysik, lnnsbruck, F. Rauch, 1961, pp. 34-40. • Cfr. Cosu, LBWlS A., The Functions of Social Conflict, Glencoe, IU., The Free Press, 1956: espec. el cap. lo. 150 151 �importancia del grupo en los procesos de formación de la personalidad, de aprendizaje, de lenguaje y conocimiento de toda especie. Asimismo, en la dirección propia de la llamada Acción Social, acentuación y primacía del acto personal com~ origen de la sociedad o como elemento de base en la constitución del grupo. El Funcionalismo, como se indicó antes, No. 6), insistirá más bien en el valor decisivo del grupo como última causa de todas las manifestaciones de sociabilidad. SOBRE- LOS ELEMENTOS EN SÍ 8. Al revisar estos cuatro grupos de valores arriba apuntados, vemos que se trasluce en ellos - una aspiración - y una exigencia. Una aspiración a hacer de la Sociología (como de las otras ciencias ~ue se llaman de la conducta humana), una ciencia normativa, pero en senudo especial: no ciencia normativa en sentido de prescribir valores, sino en el sentido de dar cuenta o explicar los valores que implica la complejidad de lo social. Es decir, aspiración que nace del "Valor-en-la ciencia" (no del "Valor-para") .18 Al hablar aquí de "aspiración" de la Sociología no se trata de ninguna ideología ni de un dinamismo (ambas cosas las hubo y las hay en muchos sociólogos) que puedan ser la razón última o la explicación de ser la Sociología una ciencia. Más bien se habla aquí de valores de la ciencia sociológica como tal: hay, en efecto, valores que han originado alguna ciencia (piénsese, por ejemplo, en la arqueología). Pero también hay valores en el objeto de es~dio de todas las ciencias, sea que ellas prescriban o no (como puede serlo la Enea), la realización del valor. Ciencia es fundamentalmente el conocimiento y la afirmación de la verdad a partir de la estricta estructuración de sus causas, y la verdad es siempre un valor, el valor por excelencia. 9. Hay también una exigencia en esos grupos de valores propios de las diversas escuelas sociológicas: esa e.'<igencia viene de la posición que se adopte sobre el objeto fonnal de la Sociología, esto es, del punto de \l'ista desde el cual la sociología debe considerar el hecho de la sociabilidad humana y sus implicaciones. Muchas ciencias se ocupan de lo social: - la Etica de la moral de las relaciones humanas y los actos personales; - la Psicología (racional y experimental) se ocupa de la estructuración del individuo, su desarrollo, su ambiente, su motivación; - la Historia registra factual y causalmente los hechos decisivos para todas las comunidades humanas, cualquiera que sea su naturaleza; - la Economía explica las operaciones de la conducta humana y sus deci~ siones (y sus instituciones), en el uso y distribución de los recursos escasos; - y así podríamos seguir indicando los puntos de vista de la Política, la Geopolítica, la Antropología, etc., etc. ¿Cuál es, pues, el punto de vista específicamente propio de la Sociología? Para responder a esta pregunta, o para indicar algunos aspectos fundamentales para una respuesta apropiada, es preciso dar un nuevo paso en el estudio de los elementos que se han propuesto para definir lo social. 10. De todos los valores apuntados, la siguiente síntesis parece descubrir los últimos elementos de Jo social: Su SER POTENCIAL: La Sociabilidad - Proyección al GRUPO Sus factores y raigambre en la Persona La Interacci6n humana MO~OS El Cambio y las regularidades } Las estructuras VALORES El conflicto y lo indeterminable HACIA LA DETERMINACIÓN DEL OBJETO FORMAL: TRASCENDENCIA DE LOS ELEMENTOS DADOS 11. El por qué de la raíz trascendental de los elementos que sirven de base a la Sociología es un problema metafísico, quiérase o no. Al aceptar el hecho de la sociabilidad humana en cualquiera de sus formas,1' sean estas fonnas , Cír. voN NELL BREUNtNO, OsWALD, en Herder, Worterbuch der Politik, Heft I, Frciburg. i.B., Herder Verlag, 1954, p. 66. 1.i 152 " Cfr. MERTON, RoBERT K., Social Theory and Social Structur!!., (2 Ed.), Glencoe, DI., Free Press: Capítulo lo. 153 �1 de proyección y entrega o formas de repulsión y aislamiento,15 y lo mismo se diga al "operacionalizar" las manifestaciones de esa sociabilidad, no hemos dicho aún nada sobre las últimas causas ni sobre las peculiaridades en las que el individuo y los diversos grupos de individuos viven íntimamente esa experiencia elemental (¡o, para decirlo con la Gestalt-Psychologie, la manera como realizan la percepción integral de su ser!) . Más aún, el desprecio práctico o el desinterés por escudriñar las raíces de la sociabilidad humana, lejos de resolver el problema lo va haciendo cada día más difícil al ahondar la separación entre la filosofía o la antropología filosófica y los avances de la investigación social. En el fondo, según lo apunta O. von Nell Breuning,16 la trascendencia de los elementos de lo social se puede establecer por dos razones: a) Por el deseo incoercible de ser sociables (deseo innato, elemento fundamental entre los componentes de la personalidad o del grupo) , de hacernos o no solidarios de otros en la acción, en la pasión de multitud de objetos; b) y porque la capacidad de sociabilidad consciente -una vez que el hombre ha llegado al completo desarrollo de su entendimiento-, se opera solamente en la auto-reflexión, y ésta es espiritual y libre. 12. En efecto, volviendo al esquema de síntesis de elementos que definen lo social, vemos que un análisis de sus principales conceptos (por más que las dimensiones de este trabajo no permitan un análisis detallado y profundo) , nos obliga a aceptar su trascendencia y la de los elementos de los cuales dichos conceptos forman la estructura esencial. Entendemos aquí por trascendencia de elementos y trascendencia de conceptos la realidad de su significación ob"' En una de las tentativas más originales y completas de clasificaci6n de procesos asociativos L. von Wiese inspira a Recaséns (cfr. ce. cap. 19). El siguiente esquema: Procesos de Aproximación 'ajuste' asimilación y amalgama. Los procesos disociativos se reducen a dos: competencia y oposición ( cfr. ib. c. 20). ,. Cfr. VON NELL BREUNING, OswALD, e.e., pp. 49 y SS. Quizá la parte más interesante del presente estudio de VON NELL BREUNING es el "Versuch einer Systcmatik der Sozialprin.zipien", junto con la consideraoi6n y el análisis insinuado de los Seis Pasos sobre los Primeros Principios Antropológicos (AnthropoJogische Urprinzipien). - El por qué de la trascendencia de los conceptos dados, queda sub:.tancialmente explicada en las primeras lineas del citado arúculo de O, voN NI!LL BJIEUNING, (o.e. p. 2). 154 jetiva -la realidad de su contenido, aunque no siempre sea realidad substantiva, ni menos realidad de formas puras en sentido platónico-, más allá de los límites de los sentidos )' lo cuantificable. 13. Piénsese así, por ejemplo: 1) ~ue la _Sociabilidad aparece experimentalmente, es cierto, sólo en la mteracc1ón humana ( aunque sea elemental), v.gr. en la busca de resp~est~, en la solicitud, la simpatía, o el rechazo, etc. u Sin embargo, nadie ruega el ser potencial de esa sociabilidad en el infante. Toca, pues, a la Filosofía de lo social el determinar la esencia de dicho ser su necesidad )' su importancia en la persona, y en la personalidad ( que ha de entenderse como expresi6n completa de la estructura de la persona y de su ambiente) . 2) Piénsese también en la interacción humana: ella nace con el símbolo pero en ciertos momentos lo antecede y lo prepara. Con ella nace la fe (humana, mezcla de elementos racionalizables y de entrega de la voluntad, no siempre ni lógicamente explicable)¡ símbolo y fe están en la base del proceso de aprendizaje propio del hombre; símbolo y fe implican muchas veces la auto-reflexión, que supera esencialmente todo dato sensible, en cuanto el "Verstehen" o entender está condicionado y acompañado del Yo y del SER. 3) Asimismo, al venir al análisis de las estructuras hemos de pensar cómo todas ellas, sean o no institucionalizadas, se basan en la relaci6n. Es esta una entidad o modo de ser que nunca se podrá predicar substantivamente, porque siempre es un ser-así: estar-en o estar-con, etc. Ninguna relación es, porque siempre será al menos entre dos, y modificará al menos dos se~es con algo nuevo que es-a-dos y es-para-dos (¡al menos!). ¡ En cambio el hombre todo hombre, no-es, sin esa relación! 4) En cuanto al cambio y las regularidades, tienen por base íntima el devenir. Condicionados por espacio y tiempo participan de su intimidad sin identificarse con ellos: el tiempo es necesariamente irreversible y el espacio es, al menos conceptualmente, divisible. Condicionada por ellos, la realidad de los procesos sociales puede ser única ( y así también nunca más repetible) , pero no será necesariamente divisible. Además, puede repetirse a sí misma en tiempos absolutamente diversos y en diversos espacios. Su esencia está más allá del tiempo y del espacio puesto que muchas veces los cambios no dependen del uno ni del otro. " Cfr. voN WrnsE, ap. RECASÉNs, c. c. capítulo 19. 155 �5) En fin, los conflictos y lo imprevisible tienen entre sus causas fundamentales la libertad y el conocimiento estrictamente independiente de los sentidos. Dicho quizá más exactamente, la libre e imprevisible determinación de la persona humana (auto-determinación), así como sus razonamientos rigurosamente metafísicos, pueden originar conflicto y mantenerlo. Una reflexión sencilla puede dar más pe50 a estas consideraciones: hay sin duda muchos Sociólogos que no aceptan mis puntos de vista. Yo creo que las viejas razones socráticas acerca de la espiritualidad del conocimiento humano siguen siendo válidas después de tres mil años. Y si no, ¿ por qué mecánica cerebral aceptamos pasar de esta página a la siguiente? ¿ Y por qué proceso glandular unimos un predicado a un sujeto o lo separamos de él? ¡ La clisensión sobre lo dicho tal vez sea una prueba sociológica y metafísica de su validez! Crnoo CONCEPTOS ESENCIALES 14. La pregunta que ha ido sirviendo de leit-motiv a estas notas se refiere al objeto formal, o sea al punto de vista peculiar desde el cual la Sociología considera o debe considerar Jo social en contraposición a otras disciplinas que se ocupan del estudio del hombre y sus actos. Hemos visto cómo las diversas escuelas de teoría social han ido preparando elementos cuyo contenido y exigencia trasciende muchos de los postulados filosóficos de las escuelas que primero lo usaron. El análisis, según parece, se completa por la consideración de los principales conceptos implicados en esos elementos. Procediendo por ciclos o movimientos concéntricos, nuestra reflexión alcanza ahora un nivel en el cual parecen perfilarse ya claramente los conceptos estrictamente específicos de lo que ha de ser el objeto fo1mal de la Sociología. Como podrá observarse a lo largo de este último análisis (o esbozo de análisis), cualquier estructuración de estos conceptos exige, para su explicación, una filosofía de lo social que resulta ser parte integrante de la Sociología (puesto que le proporciona la determinación y precisión de su objeto formal), y no menos de la antropología filosófica (puesto que se trata de conceptos que trascienden los dominios de las ciencias naturales o físicas) . 15. Estos cinco conceptos son, a mi modo de ver: -la relaci6n (potencial o real, virtud o estructura o consecuencia); - el devenir (que es base del cambio, del proceso y de la función dinámica); 156 - el valor (que es ser y es a la vez motivo de ser o de obrar) ; - la persona humana (factor, miembro, parte, agente, paciente, etc. del acto social; su actividad, responsable o no, resulta la única actividad substantiva en el obrar colectivo) ; y - por último, la agrupaci6n humana (en sus varias formas, la esencia de la sociedad se manifiesta siempre como ser-con-otro, aunque no se agote allí). 16. Como antes dejarnos apuntado (cfr. No. 13-3, y sigts.), la relaci6n ha sido siempre considerada como el concepto-eje de lo social. El solo hecho de que toda interacción determine por sí misma, aunque sea inconsciente o involuntariamente una relación (tratándose de la interacción humana), es prueba de la calidad esencial y de la trascendencia del concepto. Et devenir ha sido objeto de la preocupación de los mayores pensadores, desde Aristóteles hasta Heidgger. Notemos sólo que en el dominio de la sociología falta aún investigar si acaso el devenir y el cambio poseen especiales cualidades y una entidad esencialmente distinta en-sí, o bien, si acaso implican un cambio esencial en la entidad que deviene. El valor puede implicar en sí muchas maneras de ser: maneras que se digan de otros o que existan en-sí: maneras que estén esencialmente ligadas a la materia y a la cuantidad y maneras de ser que'se desligan íntimamente de los sentidos y lo mensurable. Y lo social abarca todas esas maneras, puesto que la experiencia elemental de los valores empieza cuando el hombre entra en contacto con otros hombres. En la base de la personalidad está la persona, que se define elementalmente (en metafísica y en toda fenomenología realista), como el individuo de naturaleza espiritual. A partir de Kierkegaard y especialmente por obra de M. Scheler, la persona ha vuelto a ser el objeto preferente de la investigación filosófica del momento, sobre todo en las diversas manifestaciones de la filosofía existencial. 18 La persona, caminando a la libre determinación y decisión sobre su propio ser para llegar a la dimensión de la personalidad, es el origen y la parte de base para la constitución de la sociedad en cualquiera de sus formas. La cepto de lo sonas agrupaci6n humana o sociedad e.s como los anteriores, también un contrascendente, es decir un concepto preñado de significación por encima que los sentidos pueden registrar o medir. Su constitución implica pere implica valores: estos últimos como base, como medio y como fin, 11 Cfr. LoTZ, JoHANNEs B., ap. BltuoGER, Philosophisches Worterbuch (9aº Edr.), Freiburg i.B., Herder Verlag, 1962: art. Person. 157 / �pues aun en las turbas y en las agrupaciones ocasionales e involuntarias vemos que surge un objelivo. 19 17. ¿ C6mo, pues, definir la Sociología, o expresar definitivamente su objeto formal a base de esos cinco conceptos? Aceptados por casi todos los Sociólogos contemporáneos, todos ellos tienen diverso sentido en la mente de muchos pensadores, puesto que no siempre se les reconoce su carácter trascendental Quizá pudiéramos añadir que para el Scholar pragmatista, todos esos conceptos valen lo que vale la medida que podemos ohlener de ellos siguiendo sus manifestaciones sensibles: v.gr., la personalidad vale tanto cuanto valen los índices de conducta peculiar externa de un sujeto, ¡ así como sería el índice de fumar cigarrillos con filtro ·o sin filtro! Sin embargo, y dicho sea de paso, hay también índices de optimismo en el pensamiento contemporáneo: la mayoóa de los hombres estamos de acuerdo en que ha sido duro para la bum.anidad caminar desde las cavernas hasta los reactores atómicos, y quedan pocos hombres que piensen que Mozart, o el Greco, ... o el amor humano se resuelven en procesos graduales de secreción glandular. Y es un hecho que la mente humana, desde S6crates basta Einstein, no dejará de seguir investigando y preguntándose por las causas últimas, aunque tenga sus archivo llenos de cifras y porcentajes y fórmulas ele probabilidad para ayudar a las decisiones de la voluntad libre. 18. La dificultad de estructurar una definici6n a base de esos cinco conceptos no viene tanto de su trasccndentalidad como de otras razones: a) La primera es que el elemento central: sociedad puede conjugarse con los otros cuatro al menos en dieciséis diferentes maneras, y así. habrá pensadores que acentúen el elemento relación mientras otro acentuarán el elemento persona o personalidad y otros el cambio o devenir social, etc. paso a paso por el contacto con la realidad y por la investigación descriptiva: la fundamentación filosófica de lo social no va en modo alguno contra la cuantificación, la experimentación, la aplicación de técnicas matemáticas y estadísticas que nos ayuden a conocer mejor la realidad social y sus regularidades. Lo que es importante, desde el punto de vista de ]a ciencia, es que es.as investigaciones y esa cuantificación no traten de decir la última palabra sobre la esencia de los fenómenos. La ciencia, una vez más, es una explicación estructural de los hechos por sus causas (¡no por sus medidas solamente!). 19. Siendo difícil y objctable, en parte al menos, el tratar de fijar "a priori'' una sola definición del objeto formal de la Sociología, parece mis indita.do seguir el camino que nos permitió descubrir los elementos de base para la definición: el análisis fenomenológico realista. Como una sugerencia o punto de partida para ulteriores reflexiones que no caben ya en las dimensiones de este estudio, apunto aquí la estructura de definición de Sociología que me parece coherente con las relaciones entre los cinco conceptos fundamentales. Dada la experiencia necesaria y universal de lo social como relaci6n entre personas (en diversos niveles y grados), que nace y cambia y se orienta por determinados valores hacia constituci6n del grupo que prevalece sobre los individuos, parece posible delimitar el objeto formal de la Sociología (que es lo mismo que definirla) de la siguiente manera: "Ciencia de la sociabilidad humana y sus valores ( constitutivos y finales) 1 en su ser potencial y en sus manifestaciones estables o cambiantes a partir de la penona humana cuyo ser se c.ompleta y perfecciona esencialmente en el grupo que a su vez depende esencialmente de personas ... " Definir con más precisión la esencia del grupo o de la sociedad: ¡ esto quizá siga siempre abierto a la curiosidad, a nuesta capacidad de admirarnos y conocemos! b) La segunda es que en Sociología, la metodología es parte de la misma ciencia: lo social que es el objeto de la Sociología no se descubre sino empezando a estudiarlo, y no se sabrá plenamente su esencia sino cuando la mente humana no tenga nada que preguntarse sobre él. De ahí que la Sociología deba ser un sistema de pensamiento esencialmente abierto y capaz de ser fecundado 10 Cfr. VON Ne:w. BREUNJNG O., ap. BRUOOER, c:.c.; art. Ges,llschaft. tn general, acerca de las exigencias y las aspiracione:; por una Filosofía de lo Social, o, podemos llamarla también, por una Antropología Social, conviene ver: - OAIR.Ns, HUN'l'lNGTON, Sociology 1:md the Social Scuricu, ap. - GuRTVITCB , ÜEORGES and MooR.E W!LBERT E., Twentidh Century Sociology (Ch. 1), New York, The Philosophical Libra.ry, 1954; y también: - voN NELL B"Rl!.UN1No, OswALD, ap. Hl!RDeR, Worterbu.ch d,r Politik, I, p. 38. 158 159 �EL DEMONIO DE LO ABSURDO: IRRACIONALISMO EN LAS ARTES CONTEMPORÁNEAS DR. JOHN L. BROWN Es PARA MÍ UN PLACER y un honor presentarme ante ustedes y tener la oportunidad de tratar un tema de sumo interés para los intelectuales: el irracionalismo en las artes contemporáneas. Una gran alienación que aparta al hombre del mundo y aun de sí mismo, caracteriza la vida espiritual de nuestro prodigiosamente interesante y atormentado siglo. En nuestra charla de esta noche quisiera someter a la consideración de ustedes algunas observaciones relativas a una de las fuentes de esta alienación: -la gran ola de irracionalismo que ha ido en ascenso constante desde el fin del siglo XIX- y que actualmente amenaza el pensamiento y la expresión artística occidentales. Parece que hemos perdido la fe en la razón humana como instrumento para conocer qué somos y dónde estamos, para conocer la realidad del universo en que vivimos. Tal vez, como indicaré más adelante, paradójicamente, ha sido el extraordinario desarrollo de las ciencias físicas, en particular la física y la astronomía teóricas, lo que más ha minado nuestra confianza en la razón. Se hace más y más difícil, a medida que se abre ante nosotros el espacio infinito interestelar, creer que "el Hombre es la medida de todas las cosas''. La física y la astronomía modernas nos hacen dolorosamente sentir la insuficiencia del hombre como medida, la ineptitud de la razón humana como instrumento del saber, en el frío e inmensurable universo dentro del cual nuestro mundo, inclusive nuestro sistema solar, no es más que una brizna de polvo. Pienso en Pascal, quien, hace tres siglos, dijo: "Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie". El hombre occidental se ha e.xpulsado de un paraíso acogedor de humanismo racional que sus antepasados habían creado para sí mismos sobre las tibias playas del Mediterráneo. Ha comido del árbol del saber y ha sido lanzado al espacio interestelar. El hombre no aparece más como el centro y el héroe del um161 e H-11 �verso sino más bien como una especie de accidente absurdo: Como escribió Pierr~ Emmanuel, el poeta contemporáneo francés: "Nous avons trap mangé du fruit de connaissance, Nous les nouveaux Colomb d'une horreur infinie." El racionalismo tradicional ha sido amenazado no sólo por el desarrollo de las ciencias físicas, sino también por el clima de la relatividad cultural, que se hizo sentir desde el final del Siglo XIX. Las investigaciones de los. antropólogos y sociólogos en regiones no occidentales han revelado que eXJSte una infinita variedad de pautas de conducta y costumbres humanas que no concuerdan en absoluto con nuestros conceptos de lo que es racional. El arte no occidental ha hecho su entrada triunfal en nuestros museos. Es precisamente el tipo de obras que hubieran parecido "barbáricas" o "primitivas" ante los ojos de nuestros antepasados -la escultura arcaica, el arte de las estepas, las primeras obras del arte cristiano, las máscaras de los negros, etc.- lo que más le habla al espíritu contemporáneo. Por supuesto que el conflicto entre la razón y el irracionalismo, entre la inteligencia y el instinto, entre Apolo y Dionisio, entre el ord~ y caos, entre el cerebro y las glándulas ha seguido su curso a través de la histona humana. Pero no puede haber duda de que en el siglo XX re~a triunfante la ép~~a de las glándulas. Estamos viviendo, quizá, las fases postruneras de la. revolucio~ contra •1a razón del "Age des Lumieres" iniciada por los Romántico~, contlnuada por los Simbolistas, empuñada hasta, su máximo_ por los DadaIStas, los Futuristas los Surrealistas. Como lo e>.'Preso Arthur Runbaud, el gran poeta simbolista' francés, hace casi cien años: "fai fini par trouver sacré le désordre de mon esprit" (He acabado por creer que mi desorden intelectual es cosa :1 sagrada) . Esta frase, que se ha convertido en grito de guerra del artista moderno, es significativa cuando se trata de comprender el sentido del sin senti~o. de_ ~as artes de nuestro tiempo. Muchas personas insisten en preguntar que signtfu:a tal pintura de Jackson Pollack, o Franz Klein, o Mark Rotbko, o Rausc~enberg, 0 cierta novela de Williaxn Burroughs, o Samuel Beckett, o Rob~e-F~~t. En efecto, no "significan" nada en un sentido racional y no hubo la mtenc1on de comunicar ningún contenido intelectual preciso. Estas obras van "más allá" del idioma .racional y lógico, de la misma manera que los más nuevos conceptos de la física teórica van "más allá" del lenguaje humano y sólo se logra expresarlos mediante fórmulas matemáticas, las cuales no pueden ser significativamente "retraducidas" al lenguaje humano. 162 Ha llegado a ser evidentemente imposible apreciar los más notables ejemplos de las artes de nuestro tiempo en términos de la razón, la tradición, o el análisis , formal. Jean Cassou, director del Museo de Arte Moderno de París, acerto al comentar acerca de un aspecto de este fenómeno en un paisaje de su Panorama des .Arts Plastiques (p. 714) : "De toute fai;on, nous en venons a soup~onner, a reconnaitre, dans l'art abstrait, quelque chose de l'expérience mystique et comme un substitut du sentiment religieux". Ciertamente el gran número de espectadores que frecuentan los museos no acuden allí por mero jnterés en la pintura como pitura. Muchos, tal vez la mayoría, van en busca de una emoción religiosa, una exaltación mística que no pueden encontrar ya en las religiones formales y que tanta falta hace en el mundo moderno, con su prosaica precisión de máquinas IBM. Por consiguiente, muchas personas que compran pinturas modernas no están adquiriendo un artefacto, un objeto de arte, como antaño. Más bien, tienen esperanzas de estar obteniendo un fetiche, un amuleto mágico que, de alguna manera misteriosa, pueda dar significado a vidas vacías. El artista, en nuestra época de irracionalismo, a menudo tiene que desempeñar el poco envidiable papel del médico brujo alucinante. . C~mo ?e dicho, siempre ha habido, gracias a Dios, elementos de ilógica e rrrac1onalismo, de locura y magia negra en la organización de las sociedades humanas, de lo contrario serían insoportables. Y este elemento de lo irracional, de la furia dionisiaca, es sin duda necesario también en la magna obra de arte. Pero de los griegos en adelante, la gran tradición occidental, como ha sido expresada en la filosofía griega, o el derecho romano, o las catedrales, ha insistido en que, a pesar de sus pasajeras y frecuentemente saludables locuras, el hombre es esencialmente un animal racional. ''Domina omnium et regina ratio" (la razón es la dueña y soberana de todas las cosas), proclamó Cicerón en sus Tusculae disputationes. Y también sostuvo esa tradición que, aunque la obra de arte deriva una parte de su sustancia -y muchas veces una parte considerable- de las fuerzas oscuras del inconsciente y de lo irracional, siempre debe ajustarse a las leyes racionales de la forma y la expresi6n. Debe subordinarse el universo privado del artista, al universo público de su auditorio. Desde luego, las artes de los pueblos primitivos -tan estrechamente aliadas a la magia y los rituales- nunca fueron productos de tal disciplina racional. Su magia negra tiene un atractivo irresistible para la sensibilidad moderna. Todos nosotros estamos bien enterados de la popularidad de que goza el arte primitivo en nuestra época, y de la influencia que ha ejercido sobre la pintura y la escultura contemporáneas. Sólo necesito citar el patente ejemplo de Picasso. En una de sus primeras obras cubistas ( 1904) , la históricamente importante Demoiselles d'Avignon, imit6 las distorsiones de la "forma 163 J �racional" que admiraba en las máscaras de los negros de Africa (las había admirado en la colección de Paul Guillaume) y se convirtieron en uno de los rasgos distintivos de la pintura moderna durante el tiempo que lograron sobre- vivir algunos vestigios de la "forma". Después de su dominio durante los siglos XVII y XVIII, la tradición racional de Occidente empezó a mostrar señales de quebranto, a mediados del siglo XIX, precisamente en los momentos en que la ciencia positivista hacía ruidosa gala de sus triunfos. Como era de esperarse, fueron los poetas y los artistas, perennes antenas de la sociedad, quienes advirtieron primero las grietas que se abrían en la orgullosa estructura. En la literatura, pienso en figuras como Nietzsche, Kierkegaard, Holderlin, Dostoyevski, Baudelaire, Rimbaud. Dos de ellos, Holderlin y Nietzsche, murieron completamente locos. Los otros fueron hostigados por las Furias, perseguidos por los Demonios del Absurdo y se sintieron fatalmente transladados a una época cuya realidad eludiría sus poderes de comprensión. Fue una época, como dijo Nietzsche, "Jenseits von gute und Bose" (más allá del bien y del mal), en la cual los viejos instrumentos de la lógica y la razón humanas parecían inadecuados para captar el nuevo universo de la ciencia. De pronto, todas las viejas certidumbres fueron barridas y el hombre se encontró parado a la orilla del abismo• de lo desconocido. Baudelaire, por ejemplo, escribió en su soneto "Le Gouífre'': "Pascal auait son gouffre, avec lui se mouuant, Hélas -tout est abímc- action, désir, réve" Y nuestra Emily Dickinson también experimentó el mismo terror: "I felt a uleavage in my mind As if my Brain had split; 1 tried to match it, seam by seam, But could not make them fit. The thought behind 1 stroue to join Unto the thought be/ore) But sequence raveled out o/ reach Like balls upan a floor." En el campo de la pintura, las obras de los Impresionistas, especialmente Manet y Monet -que fueron contemporáneos de Baudelaire-- marcaron un cambio revolucionario, una verdadera crisis del concepto de lo que es ''la realidad". Para los críticos y el público de su tiempo, sus lienzos se oponían a todas las nociones racionales de "lo real", con sus sombras verdes, sus árboles 164 morados, y su transformación de los firmes contornos en espejismos movedizos, creados por la magia de la luz. La primera guerra mundial minó en forma definitiva los cimientos racio~ales sobre los cuales había descansado el pensamiento occidental durante siglos. L~s mo~~entos estéticos que surgieron, especialmente el dadaísmo y el surrealismo, mdican este derrumbamiento con claridad dramática. En 1918 Tristán Tzara, uno de los fundadores del movimiento surrealista exclamó·' "!e suis PºW: l'a;tion? pour l'étem~le contradiction aussi. Je ne s~is ni po~ 01 contre et Je n explique pas, car Je hais le bon seos". En el Manifiesto Surrealista, André Breton exhortaba al escritor a librarse completamente de las ~ad':1as de la raz6n: "L'écriture automatique, la description des reves, l'utihsatton de toutes les formes de délire, d'automatisme, d'hallucmation deviennent les instruments nouveaux de l'écrivain.1, " En lnglate~, D. H. Lawrence, castigando a la enfermiza razón, predicaba the dark rehg:to~ of the blood'' (la oscura religión de la sangre), exhortaba ~ sus contemporaneos ,ª _pensar con sus_ vísceras o con sus órganos sexuales, y finalmente huy6 al Mexico de La Serpiente Emplumada a librarse completamente de la intelectualidad. Thomas ~~• esc~biendo inmediatamente después del fin de la primera guerra, convui:16 al tnunfo de la sin razón en el tema dominante de su novela Der Zauberberg. En el ambiente de un sanatorio en los Alpes Suizos (súnbolo del mundo enfermizo de la postguerra), dos autonombrados preceptores lu~ por e~ ~a del protagonista, una especie de antihéroe, Hans Castorp, un JOven ordmano de la clase media de Hamburgo; uno de ellos es Settimbrini h~~st~ y r~tórico italiano quien defiende los valores del siglo XVIII; ra~ zon, mteli~en~a, orden, l~cidez, humanitarismo. Su contrincante es Leo Napht~, padre Jeswta convertido del judaísmo. En las extensas batallas dialécticas libradas ~ la. Montaña Mágica entre estos dos adversarios, es Naphta quien parece salir tnunfante al principio. Habla con la voz del irracionalismo militante y en sus victoriosas afirmaciones sobre las virtudes de lo ilómco las enf~rmedades, la anormalidad y el terror, parece epitomizar lo que J~g había designado "El l~do sombrío (the shadow side) de la sicología del Siglo XX" -el lado, por CJerto, que ha encontrado expresión en las principales obras de ~rte de nuestro tiempo. Pero tanto Settimbrini como Naphta pierden la paran~e ~ynheer Peeperkom, el corpulento y estúpido holandés de mcontenible vitalidad animal, todo glándulas y nada de cerebro. Peeperkorn representa la energía elemental y sensual, divorciada de todo sentido de valoreshombre esencialmente místico-glandular sin mezcla de intelecto ni moralidad el ideal de los escritores Beatnick y de muchos pintores modernos. Tant ' Settimbrini como Napbta vieron derrumbar su brillante razonamiento ant: ª?ª 165 �este "dinámico" y esencialmente estúpido personaje, para quien las palabras eran simplemente sonidos de fuerza viva, que carecían en absoluto de sentido, y quien simboliza los aspectos del arte contemporáneo, el arte del gesto puro (Queneau "Tu causes, tu causes pour ríen dire''. Ionesco, Beckett). En Peeperkorn (Pecperkorn quiere decir "grano de pimienta", un estimulante sin valor nutritivo), Mann revela una etapa del irracionalismo que va más allá del nihilismo intelectual consciente de Naphta. (Era un tema al que habría de regresar en forma más específica en su cuento Mario und der Zauberer (Mario y el Mago), una clara alegoría del fascismo italiano). La implicación, naturalmente, es clara: los Naphtas, pese a toda la inhumanidad de sus doctrinas (como un Sorel, o un Spengler, o un Nietzsche), cuando menos se mantuvieron dentro de los límites de la comunicación, de la discusi6n, del sentido. El hilo de la razón del siglo XVIII había sido estirado hasta un máximo, pero aún no se había roto totalmente. Mynheer Peeperkorn fue un predecesor de los protagonistas de Hemingway, del héroe beatnick, de los antihéroes del nouveau roman que no hacen más que existir, señal de que una ruptura fundamental había ocurrido en nuestra sociedad. En los años posteriores a la primera Guerra Mundial, las producciones literarias de Occidente se han ido entregando más y más al irraciooalismo. La gran popularidad de la novela norteamericana moderna en Europa se debe principalmente a su calidad instintiva, al hecho de que proclama la supremacía de los sentidos. La obra de Emest Hemingway es un ejemplo evidente de la exaltación lírica de las sensaciones, de la vida física, del conocimiento visceral más bien que cerebral. Se trata, sobre todo, de no pensar. En todas partes, en el mundo de Hemingway, el pensamiento se considera como una enfermedad, como una amenaza . El héroe típico nos dice constantemente que "no piensa en nada". Para él, la sabiduría es siempre una iluminación intuitiva, nunca una conquista de la razón. También Faulkner, otro gran novelista norteamericano del período entre las dos guerras, ha insistido siempre en que él no es un intelectual, sino más bien un ''campesino" que cree en la "religión oscura de la sangre", ''dark religion of the blood''. En este momento los novelistas del tipo beatnik en los Estados Unidos, como Kerouac o Burroughs, de los que Henry Miller es el padre espiritual, insisten frenéticamente en el repudio del intelecto, a favor de la sensualidad, de la droga y de las filosofías irracionales como el Zen. En realidad, después de la guerra, las tendencias anticerebrales en la literatura cobraron mayor fuerza, tanto en los Estados Unidos como en Europa, y de ello son testimonio no .sólo los beatniks, sino también el nouveau roman en Francia. La obra de Samuel Beckett representa la renuncia total al intelecto. El tiempo, como el espacio, no existen en su universo. Sus personajes no saben 166 dónde ni cuándo existen, ni siquiera saben si existen. Caemos aquí, como en tantas obras de nuestro tiempo, en el silencio absoluto, en ese mismo silencio que alaba el crítico Roland Barthes en su Degré zéro de l'écriture. Beckett alcanza con su genio del negativismo el abolicionismo artístico casi completo, el bed rock existencialista, la abdicación total de la voluntad de entender. Como escribe en Malone, uno de sus más recientes libros, "por otra parte, poco importa si soy o no soy, si haya o no haya vivido, si ya esté muerto o sólo moribundo; haré lo que siempre he hecho, ignorando lo que hago, lo que soy, de dónde vengo y si existo." Otras obras de Beckett. Su jnmensamente popular obra teatral En Attendant ,Godot. Krapp's Last Tape -un hombre que escucha una grabadora de cinta. Después se eliminarán en absoluto los personajes humanos: sólo habrá una grabadora en el escenario. (El teatro de Cherry Lane anuncia una obra cuyos personajes son tres pelotas de ping pong). Finalmente, habrá únicamente un escenario vacío para tres actos. La Nada en toda su pureza, como los cuadros blancos sobre blancos y los negros sobre negros de Ad Reinharot. Escribe !talo Calvino, uno de los más brillantes novelistas italianos de hoy día, en su ensayo Il mido/lo del leone: ''No es que el Yo no aparezca entre n~estros jóvenes escritores, pero es un yo que se abstiene de formular pensarmentos, de mostrar otros intereses que no sean los elementales, muy poco por arriba de los fisiológicos, que no participa en lo que sucede bajo sus mismos ojos ni ofrece nada que parezca ser un juicio moral; el punto de vista del escritor quiere ser lo más lejano posible del punto de vista intelectual." Raffaele La Capria, autor de un reciente bcst-seller italiano, Ferito a marte, nos ofrece un testimonio de la misma crisis epistemol6gica que se manifiesta en el nouveau roman de Robbe Grillet, de Nathalie Sarraute, de Michel Butor y de Beckett. "Actualmente", escribe "si no quieres cometer un 'fraude esto es si no quieres fingir que crees en una realidad en la que de hecho crees, representándola como si creyeras en ella, el escribir una novela es una empresa un poco molesta. Una a una se van apagando todas las luces, luces falsas, que con diversos colores e intensidad iluminaron esta realidad. Nos encontramos ahora como ciegos dentro de un cuarto oscuro, sin poder reconocer las cosas.,. La Capria también se da cuenta de que la pobreza del intelecto implica la pobreza del lenguaje; instrumento del pensamiento. El lenguaje de la novela tradicional -de Manzoni, de Stendhal, de Balzac- era el lenguaje de la razón, pero el lenguaje del nouveau roman es esencialmente irracional. Y La Capria continúa: "Ahora parece que las palabras ya no sirven para señalar las cosas, sino solamente para señalar.,, ;o 167 ,, �Estas formas nuevas d literatura también pueden ser significativas al tratar de comprender d desarrollo contemporáneo de las art s plásticas. Por ejemplo, el nouvcau romart en Franda, en su deseo de concentrarse en la reproducción sin ~cntido de las cosas y la eliminación del hombre que piensa, tiene e trc ha reta ión con el "pop art". Para mí, el "pop art'' n las obras de personas como Warhol ( que pinta cajas de jugo de manzana Motts y cajas Brillo). o Alex Kats, o Frank tcUa- s61o indica una absoluta abdicaci6n del cerebro humano. Son cuadros que reproducen fielmente unas latas de sopas C~pbell o una hamburguesas, como diciéndonos con insi tencia que el artista moderno no puede comunicarnos idea ni emociones. En su tediosa repetición de los más banale objetos, estos artistas tratan de expresar el aburrimiento que según ellos invade nuestra ci\'ilización. ( Em1ui, noia, aburrimiento, boredom como único tema unh•crsal del arte contemporáneo). Como los pintore · del "pop art", Robbe Grillet y ·u colega del nouvcau roman están convencidos de que han . ido agotadas las posibilidades de hacer algún comentario válido, ya sea intelectual o icol6gico, sobre la exi tencia humana; de rib n únicamente la superficie de las cosas, niegan a conferirles sentido alguno. Robbe Grillet ha escrito: "En tomo nu tro, d safiando todos nuestro adjetivos anirotsticos y protectores. existen las cosas. Sus superficies son claras y tersas, abolutamente intactas·, absolutamente invulnerables. Toda nuestra literatura no ha logrado aún penetrar su más pequeño rincón." Así podemo apreciar mejor la dese perada búsqueda que realizan los pintores cuyos lienzos se parecen a los paisajes lunares, los escritores que han ido más allá de la comunicaci6n y están empeñados en inventar lenguajes que no sean "meramente humanos" y que puedan expresar esta nueva visión d un univer·o, que es, a la vez, infinito y completamente privado. E ta significativa tendencia se hace evidente al hojear las historias ilustradas de la pintura occidental y advertir cómo ha sido eliminada gradualmente la figura humana. En la Edad Media, Dios Padre, majestuoso n u fonna humana reinaba en todo el mundo. Los retratos del Renacimiento afirmaban la creencia en la omnipotencia y la majestad del hombre, divino en su propio derecho divino en su humanidad. En el arte burnués del siglo XVII, sin ' empezaron a cobrar importancia por si mismos los obj to y las embargo, coas, y fue posible dedicar lienzos enteros s6lo a ellos. Ya no ocupaban la esquina de un cuadro como un simple plato de fruta, o como un ramo de flores colocado frente a una Madonna, o un adorno incidental para un sujeto e:;enciaJmente humano. La pintura del siglo XIX iba . i ndo invadida en forma creciente por las cosas. Los paisajes se pintaban desprovi tos de figuras; Van Gogh dedicaba a la pintura de un par de zapatos viejos, o a una col, el mismo 168 cuidado y respeto que ant · concedía a las personas. Pero la pintura más significativa de nuestro tiempo parece haberle volteado la espalda no s6Io a la figura humana, sino hasta a los objetos identificables y al paü,aje terrestre. Cuando se llega a repr • entar la figura hwnana, se convierte en obj to de burla y desprecio, como en la obra de Jean Dubuffct o William de Ko ning. Con Jackson Pollock y otro· pintor de u generación, el artista aparentemente se ha escapado totalmente de su vínculo tradicional con el hombre v con las cosas de este mundo, con tal de realizar mucho antes que los ho~bres de ciencia, un viaje por el espacio interestelar }' una peligrosa llegada a la Luna. ¿ Podrán ellos sobrevivir allí? Al contemplar tas distancias infinitas, ¿ cederán a la nostalgia por los colores y las contextura de la vieja y familiar Tierra, tan conmovedora en estos momentos por u misma falta de importancia, tan atrayente en su provincionalisrno? Es evidente que la historia de ]a pintura moderna desde Manet y Monet en adelante, · · una historia de la abolición de todas las formas de contenido intelectual, ya sean narrativas, morale o, en último término, hasta téticas. ¿ Qué ha sucedido con las manzanas de Cezanne? En los mil ochocientos noventas cuando Cezanne pintaba fruta, simplemente un plat6n de fruta en lugar de una retirada de Moscú o una escena de la historia romana, el p(1blico empez6 a protestar que un platón de manzanas no era bastante, que la pintura debía relatar una historia o representar objetos de suficiente interés como para que merecieran ser representado - una mujer desnuda, por ejemplo. Pero Cezanne ya no se interesaba en el sujeto ni en el objeto: se interesaba en las manzanas únicamente porque le daban un pr,•texto para experimentar con ciertas relaciones "abstractas" de fonna y color. Sus suc or , los Cubista. , barrieron totalmente con las manzanas que estaban sobre la mesa, abolieron el objeto como objeto para exaltar la pintura como pintura - una norma absoluta que trataba exclusivamente de relaciones abstractas formales y nada tenía que ver con lo narrable, ni con la representación de objetos, ni con la comunicaci6n de ideas. (Podría seguir el desarrollo de este movimiento en la poesía, en los esfuenos de los Surrealistas después de las experiencias audaces de Mallarmé por producir une pobic J1ure - música pura, sin tema, sin sentido, un discurso como el de M ynheer Peeperkorn) . Pero desde la guerra, la escuela de pintura que se Uama "los exprcsionistas abstractos" ha abolido el "pintar" como "obra de arte" a cambio de pintar como "acción del pintor'' - gusto existencial. De allí proviene el término 'action painters". No es posible describir ni defender ni juzgar la pintura abstracta de la última postguerra en términos del arte del pasado, cuyo propósito, como he dicho, era la producción de obras d arte, de objetos de valor intrínseco, moral o esté169 �, • tico. El arte c.ontemporáneo e:iralta la "acción de pintura" y considera que pintar es un "evento'', un fin en sí mismo. (Pero no puede colgarse un "evento" en 1a pared). Si esto es verdad, entonces los action painters, los-expresíonistas, los artistas "pop", no pueden ser juzgados con un criterio estético ni intelectual. Nadie puede decir cuál es un buen cuadro de Pollack y cuál es uno malo -además, no tendría caso tratar de hacer semejantes apreciaciones. Harold Rosemberg es e1 crítico que más ha esc1ito sobre los action painters norteamericanos. Por cierto, él .inventó ese término en un ensayo que escribió en 1953 acerca de dicho movimiento, el -cual, con su técnica de "manchismo" se ha convertido en el movimiento mundial de la pintura contemporánea. En todas partes se practica, y el resultado es siempre casi igual, así se trate de un pintor lituanio o libanés, un francés o un mexicano. Rosemberg escribe (The Tradi~ tion of the New, p. 25): "En determinado momento, un pjntor tras otro empezaron a considerar el lienzo como una arena para actuar - más bien que un espacio sobre el cual reproducir, rediseñar, analizar o 'expresar' un objeto, real o im~ado. Lo que iba a realizarse sobre el lienzo no era una pintura, sino un evento". Más adelante dice (p. 26): "La nueva pintura no es arte 'puro', puesto que la expulsión del objeto no se hizo por razones de estética. Las manzanas de Cezanne no fueron eliminadas de la mesa para dar lugar a una relación perfecta de espacio y color (¿ qué es perfecto o menos perfecto si no quedan valores fuera de la 'acción' de pintar?). Fue necesario hacer desaparecer las manzanas para que nada estorbara la acción de pintar. En esta gesticulación con materiales, la estética también ha sido subordinada. Lo que importa siempre es la revelación contenida en el acto". Naturalmente, mucho de esto es necedad, una peligrosa y rotunda necedad. Pero lo que resulta inquietante es que mucha gente repite la insensatez en otros términos y otros terrenos. Como he dicho, tomemos a los Beatnicks por ejemplo, o el nouveau roman,, o a Oage, Berio, Nono en la música. Y es aún más inquietante que la sociedad en general, es decir personas como nosotros que se supone tienen buen cnterio. se traguen todas estas sandeces con la inocencia y la pasividad de un niño que bebe ácido prúsico. El público acepta todo hoy día -los ruidos de Jobn Cage o el aburrimiento de Beckett- porque no quedan convicciones, salvo la del esnobismo que dicta pertenecer a los "entendidos''. Y el desorden del arte moderno, queridos amigos, es sencillamente el reflejo superficial de otro desorden más profundo y más peligroso que existe dentro de nosotros mismos. · Ciertamente el artista contemporáneo, sea escritor o músico o pintor, se ha librado --se ha librado totalmente- de las exigencias de la razón, de la disciplina, o moral, o estética, o intelectual; se ha "salvado" del peso de la cultura 170 y de la historia; y se yergue orgulloso como un bárbaro sin cerebro, mientras nosotros, en nuestra confusión, 1o admiramos. Con mucha rapidez y poco esfuerzo ha logrado el estado de inocencia que Paul Klee anhelaba hace medio siglo. "Je veux etre comme un nouveau-né, ne sachant cien, absolumment ríen". (Quisiera ser como un recién nacido, sin saber nada, absolutamente nada). Pero no debemos olvidar, queridos amigos, que la clase de liberación absoluta de que hemos estado hablando es también la aniquilación absoluta. Hace ya un siglo que el arte se ocupa de una gigantesca tarea de demolición. Las ruinas se extienden en todo nuestro alrededor y nosotros nos regocijamos en estas ruinas como si se tratara de una gran realización. Personalmente, tengo más interés en las nuevas estructuras que han de alcanzarse ahora que ya no queda nada que·demoler. Es claro que no podemos vivir indefinidamente entre los despojos., los residuos y el desmoronamiento que nos rodea. Y puede s~ceder que fas nuevas estructuras, los nuevos instrumentos de 1a percepción humana no sean obra en absoluto de los artistas. Puede ser que el arte esté muerto, como tantos artistas lo han estado proclamando alegremente mientras bailan sobre tablas de masonite, chorreando duco de una. lata, tan satisfechos consigo mismos, como niños traviesos que juegan en el lodo. Pero tengo el optimismo de pensar que quv.á estemos en vísperas de descubrimientt>s que nos permitan comprender la naturaleza del hombre y del universo de una manera más profunda, de lo que se ha logrado en el pasado. Sin embargo, al tratar de comunicar estas nuevas percepciones, tal vez sean las personas que laboran en el terreno experimental de la electrónica, la cibernética o la lingüística, quienes reemplacen a los artistas -si es que los artistas siguen empeñados en practicar los trucos de Dada como si fuera algo nuevo e importante, exhibiendo urinarios como esculturas, chorreando manchas de tinta sobre lienzos, perforando agujeros en las superficies, colocando cepillos de dientes en las cuerdas del piano. Ya nada de esto sorprende, ni tiene significado alguno. Es, en verdad, la expresión de un aburrimiento profundo, pero ante tal situación, nadie debe permanecer indiferente, ninguno de nosotros. Pues todos estamos involucrados en este asunto. Todos somos culpables, si es que existe culpa. No basta con decir tch, tch, ante este desorden, y querer que con dlo retornen las manzanas de nuestra realidad al sitio conocido y reconfortante que ocuparon antes. Yeats lo expresó muy bien: "Things fall apart, the center cannot hold" (Las cosas se desmoronan, el centro no resiste) y nos advirtió hace años acerca de "the descent into the mad and mindless dark" ( el descenso hacia la oscuridad loca y sin cerebro) . Y todos estamos en esa oscuridad juntos. Espero que podamos encontrar la salida, y retomar al mundo visible, finito, y contemplarlo bajo la luz de la razón humana -una pob1·e luz, por cierto, pero es la única que nos ha sido dada. 171 . �LOS PRELIMINARES TEILHARDIANOS DE LA VIDA DR. AooLFo MuÑoz ALONSO Universidad Central de Madrid TEILHARD DA coMmNzo a su obra sobre El Fenómeno humano advirtiendo que la comprensión de su libro exige una lectura acomodada a una memoria científica. Unica y exclusivamente su libro es eso. No comprenderá correctamente el libro el que lo considere una obra metafísica. Menos todavía si alguien lo lee como si se tratara de un ensayo teológico o algo semejante. EJ título del libro no ofrece lugar a dudas, nos dice Teilhard. Solamente trata de "El Fenómeno". Pero, eso sí, de "el Fenómeno en toda su amplitud: Ríen que le Phénomene. Mais aussi tout le Phénomene". Lo que Teilbard entiende por "Fenómeno" aparece claro al fundar en esa palabra la razón del carácter de su libro. Fenómeno es lo que aparece, tal como aparece y en tanto en cuanto aparece. Sobre lo que aparece, tal como aparece y en tanto en cuanto aparece, sólo cabe, manteniéndonos en la superficie del aparecer, una descripci6n. Esta descripción no alcanza, ni puede alcanzar por sí misma, otro nivel que el de la presentación pura. Con todo lo que exija -eso sí- el hecho de la presentación; con todo lo que sea imprescindible para que el fenómeno aparezca como tal. La descripción de un fenómeno no es todavía una explicación. En la explicación, se saca de la plica al fenómeno, en un intento de interpretación del mismo, o por lo menos de esclarecimiento más luminoso que el que ofrece el fenómeno en su aparición, en su presentación o en su descripción. Teilhard afirma expresamente que las páginas de su libro no permiten una explicación, sino más bien una Introducción a la explicación del Mundo. La frase de Teilhard no supone una conclusión, sino que refrenda la toma de posición inicial. Es evidente que toda descripción, por pura que sea, es una introducción a una explicación. Yo dirfa que la descripción es un presupuesto para la explicación; y que la explicación supone siempre la descripción. 173 �Teilhard no afirma que su descripción aboque en la explicación del Mundo; sino que ofrece una Introducción a "una" explicación del Mundo. A una entre otras posibles, por lo tanto, sin que esta posibilidad de explicaciones invalide la descripción que nos presente Teilhard. La tarea descriptiva de Teilhard tiene un punto de preocupación y referencia: el Hombre. Que Teilhard apunte al hombre como a centro de su preocupación, que sea el hombre lo que en definitiva le importe, parece evidente. Esta preocupación no altera la óptica de Teilhard. Porque no es una idea del hombre la que trata de reconstruir, ni una visión antropológica determinada la que pretenda restaurar, imponer o elirmnar, sino que se limita a escoger uno •de los fenómenos, el fenómeno humano, el fenómeno llamado Hombre, como centro. La licitud de esta toma de posición es clara, siempre que al Hombre no se le otorgue ninguna otra prerrogativa que la que presenta en cuanto fenómeno; siempre que el mero hecho de tomarle como centro no signifique una "explicación". La elección del Hombre como centro no supone, pues, dotarle de ningún resorte en relación con los demás fenómenos, como tampoco preconcebir en los fenómenos una dirección determinada. El ensayo de Teilhard es pura, sencilla y simplemente esto: ''establecer" un orden coherente entre fenómenos antecedentes y fenómenos consecuentes, tomando el "fenómeno hombre" como centro de referencia, en tomo al cual se establece ese orden entre fenómenos; y, a la vez, o en segundo lugar, "descubrir" una ley e>..-perimental de recurrencia entre los elementos del Universo, que exprese la aparición sucesiva de esos elementos en el curso del Tiempo. La ley de recurrencia que trata de descubrir Teilhard nada dice, ni nada predice, de suyo, acerca de un posible sistema de relaciones ontológicas y causales de los elementos del Universo. Se acomete, pues, una doble tarea; una, la de "establecer" un orden entre antecedentes y consecuentes, con el Hombre como centro. Es una tarea de lógica científica; segundo, la de "descubrir" --descubrir, no ya establecer-, una ley experimental, que exprese la aparición sucesiva de los elementos del U ni verso. Más que descubrir una ley de la aparición de los elementos, lo que se busca es una ley experimental que exprese la sucesión de aparición. Es importante medir el alcance de las palabras, sin dejarse llevar de fáciles, pero engañosas, sinonimias del lenguaje. ''Se establece" el orden entre los antecedentes y consecuentes, sin que el centro que se elige para establecer ese orden, determine, de suyo, el fundamento de ese orden, aunque no se niegue. La ley que se pretende "descubrir" es una ley n-perimental, y concretamente la 174 ley de recurrencia, que exprese -que exprese, no que "explique"- la aparición sucesiva entre los elementos del Universo. Esta es la doble tarea de Teilhard en esta obra. El filósofo, y el teólogo, habrán de meditar, reflexionar y penetrar en esa descripción para obtener conclusiones o esclarecimientos de índole filosófica o de carácter teológico. La descripción, realizada con el único valimiento de la reflexión "científica" deja el campo abierto, esencial y despejado, para que filósofos y teólogos ahon~ den con sus métodos específicos. El área barrida por la luz de la filosofía es la del ser. Teilhard dice que es la del "ser profundo". En ella no entra ni sale. La ha evitado con cuidado y pulcritud, en todo momento. Pero la ha evitado percatándose de que podía y debía hacerlo, manteniendo su propósito de restringir sus reflexiones al campo meramente científico, y conduciéndolas con los métodos que la ciencia le autoriza. Tan claramente ha visto el problema de la delimitación de los campos, que Teilhard reconoce que no sólo no les ha invadido con sus reflexiones, sino que ha tenido muy presente, en el plano de la experiencia, lo que el pensamiento filosófico y el teológico podrán con justicia exigir. Esas exigencias son, según Teilhard, el movimiento en su conjunto o totalidad que tiende a Ja unidad -le mouvement d'ensemble (vers l'unité)- y los altos en el desarrollo, sin prejuzgar y sobre todo sin negar la posible acción de causas más profundas, qué no aparecen en la mera consideración de los fenómenos, tal como se presentan. Teilhard no discute la existencia y el reconocimiento de planos diferentes. Sabe que el pensamiento cristiano los asegura. Pero sabe también que la descripción de los fenómenos en su ' evolución o sucesión no los pone de manifiesto, por la sencilla razón de que no entran en el campo exprimental en el que se mueve. Pero el hecho de que no entren en ese campo, no quiere decir que no sean posibles; e incluso que puedan ser exigidos por la reilexión filosófica o por la Revelación. Lo que aparece claro es que la descripción fenomenológica ni los contradice ni los prejuzga. El rigor científico exige delimitar los campos. Teilhard, al hacer estas reservas, tiene presentes tres cuestiones: la aparición de la Conciencia, o, si se prefiere, del alma espiritual; la del monogenismo y la gratuidad de lo sobrenatural. · Si es fácil convencer de que cabe una reflexión puramente científica, sin intromisiones de índole filosófica, cuando se estudian los fenómenos' y sólo ellos, desde un punto de vista experimental, no resulta tan sencillo si la pretensión investigadora se amplia a todo el Fenómeno. Cuando es el Fenómeno en su totalidad lo que se intenta describir, la apariencia de una filosofía es inevitable. Con todo, no cabe hablar en rigor de Filosofía o de reflexión filosófica, siempre que la cuestión se delimite con exactitud. Es una conquista de la crítica de las Ciencias el asegurar que no se puede 175 �hablar ya de hecho puro. La Epistemología considera esta imposibilidad como un postulado. E1 intento de formular una hipótesis sobre la experiencia, desborda el hecho puro de experiencia, y queda en algún modo vinculado a la subjetividad. La objetividad de la experiencia es una objetividad subjetivizada por el científico que la describe. Por mucho que sea el esfuerzo de limpia espejación de la experiencia. La mirada crea, podríamos repetir, para entendemos. Ver es interpretar, con mayor o menor alcance. Si esto acontece en la descripción de un fenómeno, con más verdad habrá que decirlo cuando el propósito del científico es nada menos que lograr la descripción de todo el Fenómeno, cuando lo que pretende es ofrecer una visión ampliada al todo -une uision étendue au Tout-. O se niegan desconsideradamente y a priori los derechos de la Filosofía y de la Religión -negación a todas luces injustificada- o hay que reconocer que, como acontece a los meridianos en vecindad con el polo -y la alegoría es de Teilhard- Filosofía, Religión y Ciencia convergen, cuando la cuestión es el todo. Sólo que esta convergencia no implica confusión de planos, ni identificación de puntos de vista, ni ángulos iguales. Cada pensamiento o reflexión se enfrenta con lo Real y lo aborda desde el ángulo de visión que le es propio, desde la altura que le compete y con el método peculiar. Es cierto de toda certeza que cuando el intento científico tiene como meta y propósito una cosmovisión, una descripción de lo Real, una interpretación científica del Universo, esa interpretaci6n, aunque sea puramente descriptiva, y por más que sea conducida por procedimientos o reflexión meramente científicos, siempre podrá ser tachada de Metafísica, más o menos encubierta o fraudulenta. T'eilhard reconoce que resulta imposible intentar una interpretación científica general del Universo, sin que tenga el aire de querer explicarla hasta el fin. Sin embargo, esta "Hiperfísica", dice Teilhard, no llega a ser lo que se dice 1ma Metafísica. No le falta razón. Sin embargo, algunos científicos no han sido tan cautos como Teilhard, y han rebajado toda metafísica posible, reduciéndola a la Hiperfisica, o han hecho Metafísica -metafísica fraudulenta- con reflexiones que no pasaban de físicas o de hiperfísicas. Buen ejemplo de ello son Desiderio Papp y Max Planck. De Papp es la. opinión de que las leyes naturales, más que leyes de la naturaleza cabe considerarlas como traducci6n científica de postulados metafísicos; y Max Planck negó, en definitiva, la posibilidad de la Metafísica, en una célebre conferencia de 1935. Poincaré, Einstein, Jeans, que son los científicos citados expresamente por Teilhard, dan la impresión de que sus reflexiones sobre el Mundo son algo más que una mera descripción hiperfísica. Teilhard lo supone implícitamente, pero no se deja arrastrar por su ejemplo. No tanto porque no se sienta movido a ello, cuanto porque su preparación 176 filosófica y teológica es de más alto nivel, con relación a los sabios citados. EJ mismo dice que es natural que la estructura entera de un sistema de este género y amplitud dependa, en gran medida, de los presupuestos iniciales, o por lo menos que se realice bajo su influencia. Teilhard descubre desde el • • • • J pnnop10, con toda clandad y sencillez, los dos presupuestos -él las llama dos opciones primordiales- que orientan y coordenan el desarrollo de sus investigaciones y de sus reflexiones. La primera es el primado de lo psíquico y del Pensamiento, en el entramado -dans l'Etoffe- del Universo. La segunda es el valor "biológico", atribuído al Hecho Social, que se desarrolla en tomo nuestro. La primera opción es un postulado metafísico tradicional ' s1. cabe hablar así; la segunda es una opción revolucionaria, aventurada, de' alcance insospechado. La primera está en la base de sus investigaciones, Ja seg'.111?~ en la cúspide. Por la primera, Teilhard se mantiene en un principio lustonco; con la segunda, aparece como un visionario, dando a este vocablo su mejor sentido posible. ~a asepsia filosófica y teológica de Teilhard es tan pulcra, que llega a decir que estos dos presupuestos u opciones pueden muy bien darse de lado como punto de partida; pero que él no acierta a ofrecer una representación coherente y total del Fenómeno humano si se descartan. En resumen, todo gira y se organiza si se tiene en cuenta la preeminente significación del Hombre en la Naturaleza, y la naturaleza orgánica de la Humanidad. Apresurémonos a señalar que estas dos hipótesis adquieren en la obra de Teilhard una significación original, que va desarrollando y esclareciendo a lo largo de toda _su obra de cient'iíico, de filósofo, de teólogo y de místico. se EL HOMBRE COMO VISIÓN ESFORZADA Ya está situado el hombre como un fenómeno en el marco de las apariencias, en el orden de los fenómenos. Esta situación del hombre como un fenómeno, nos exige el esfuerzo de uer y hacer ver la plenitud que alcanzará, lo que representa y exige el Hombre, considerado en su integridad y estudiado en su despliegue final. ¿ Qué ha sido el Hombre y qué será? ¿ Cómo se relaciona y entronca con los demás fenómenos y cómo evolucionará entre ellos y con ellos? Esto es lo que TeiJhard quiere ver y lo que quiere hacer ver. No es ocioso subrayar este segundo aspecto de la cuestión, porque nos descubre una clara intencionalidad personal de Teilhard. No sólo quiere ver, Y se esfuerza en ello, sino que aspira y pretende que los demás vean. Es una especie de ciencia apologética la suya. ¿Qué es lo que nos mueve a ver? ¿Por qué dirigir la atención y volver 177 e H-12 �Ja mirada hacia el objeto o fenómeno humano? La r •spuesta es sencilla. Toda la \ida es eso, la vida en su esencia entrañable: ver, ver. o dice Tcilhard que la última aspiración se reduzca a ver y querer ver lo que es el Fenómeno humano, pero sí que, en su más entrañable aspiración, la vida e e o: ver y hacer ver Jo que } fue y será ese lcnómeno que llamamos Hombre. Ver tratar de ver, esfor;,A'lrsc por ver má y mejor no r ponde a una curiosidad, no es un lujo, no es tampoco una fantasía. in visión no hay vida. Ver O perecer, dice Teilharcl. Unir cada vez más equivale a ser 1~ás_; ser más es unirse m:\S. E ta unión crece si está basada en un csclar~rnruento de la vi ión, en una clarificación y acrecentamiento de Ja conciencia. La conciencia e \'Cr, y el perfeccionamiento de la conciencia es una perfección de la visión. El \'er es discurrir y saber discurrir, y sabido es que la historia del Mundo vivi •nte se reduce a la elaboración de ojos, cada vez más perfectos, y miradas, cada vez más agudas, en el seno de ~ _Cosmos que e ofrece a los ojo y a las miradas entregándose a llas. La vJS16n, la penetración óptica, el poder sintético de la mirada, es lo que d:scubre la perfección de que goza un animal, es la que revela la supremac.ra del ser pensante. El elemento del Universo que no ve o no alcanza la poS\hilidad de ver, acaba por perecer. Esta es la situación impuesta por el don misterioso de la e.xi tencia. E ta es la condición humana, siquiera s a en un grado superior al de los demás elementos. Ver, romo sinónimo ~e conocer, de ~netrar, de saber. La vida está representada -pooríamos decir- en el mendigo -los mendigos, según an {ateo- del camino de Jericó a Jerusal~n: Señor, q ue vea·s Señors que sean abiertos nuestros ojos. , ;, Ver y hacer ver: éste es el lema de Teilhard de Chardin. Pero ver ¿que. •Ver? 0 • verse el hombre a sí mismo? ¿ Es que el hombre no ha ensayado ~e mil m~neras y con mil medios la autognosia? ¿ o será lo correcto icntíficamente centrar la mirada en los objetos o fenómenos cxtrahumanos? Teilhard dedica unas frases -las suficientes-- para despejar el equívoco posible. El hombre se ve no sólo cuando se mira, sino también cuando el objeto de u visión se presenta como algo distinto del hombre. La conciencia penetra y se hunde en el Mundo sufriéndolo al mirar Y. 1~oclificándolo. 0 sólo en virtud de la visión misma, sino porque la descnpc16n de lo ,·isto y las observaciones están matizadas y penneabilizadas por la subjetividad. Por muy objetivas que sean la. descripciones, siempre estarán obedeciendo a hábitos o {onnas de pen.amicnto nacidas muchas veces en el decurso de la investigación. ¿Es la esencia de la fateria lo descrito? ¿o esa esencia no es otra coa que reflejo de nu ·tro propio pemamiento? El hombre queda como enredado en las relaciones formuladas sobre las cosas; esas relaciones están trabadas con hilos de pen amientos y no con los filamentos de las cosas. n acto <le conocimiento es una combinación, u.na transfor178 r mación mutua de objeto sujeto. El hombre se mira a si mismo en todo Jo qu~ ve -:L'llomme se relrouvc el se regarde lui-meme-dans tout ce qu'il vo1t-, dice ~ la_ letra Teilhard. Y esto sucede siempre, le guste O no al hombre de ciencia. Es lo que un ge6logo llamaría metamorfismo y endomorfismo. Puede acontecer algo sorprendente, prodigioso y privilegiado. A saber que el paisaje que se mira tenga ojos, por así decirlo. Que lo que mireinos sea' como d(•cía. el poeta, el ojo que nos ve. Y que sea ojo no como rosultant~ de nuestra mirada sobre él, sino como pe uliaridad suya. Que -como canta Machado-: El ojo que ves no es ojo porque ltí lo veas: es ojo porque te ve. Y quepa añadir: Mas busca en tu espejo al otro, al otro que va contigo. . Es ~ percepci6n en u plenitud, ya que, en ese caso, e} punto de vista, ineludiblemente subjetivo, aparece en coincidencia con una distribución objetiva de las cosas. Es~o, claro está, sólo acontece en el Hombre. Teilhard se lo apunta como propio, logrado por los azares de su existencia y de su caminar en la tierra. Los seres vivientes sin Pen amiento, perciben objetos y sienten las fuerLas ~e la natw-aleza como una presión que los circunda. El animal pensante está situado ~-n Ja a~leza en una posició~ de pri\'iJegio, que le permite regir la fracc1on del Cosmos actualmente abierta a nuestra experiencia. El Pensamiento go2.a de unas propiedades biológicas que convierten su actividad contemplativa en función estructural. Teilhard no cita aquí a. Carlos Marx ni a Federico Engels, ni a Feuerbach (Luis), pero1 despojando a la frase de intencionalidad antiintelectualística, bien cabe decir que el conocimiento es ~3;nsfonnaci~n. Tam~co cita a Ortega y Ga et, pero el alcance que en e] ~1lo~Co espano~ a~qmere la frase "Yo soy yo y mi circunstancia", queda mscnto en la orb1ta de las reflexiones de Teilhard de Cha.rdin. La ciencia es, en definitiva, un saber sobre el hombre, una visión del hombre. un verse el hombre. Pero un ver, un saber, un verse y un sab rse para \'er ,más. Y ,1 ser más equivale a compartir el vivir más. Ver es vi\ir, vi"ir es ver. El hombre a] \ er se constituye en centro de perspectiva, pero la peculiaridad del ver le con útuye en centro de construcción del Universo. EJ hombre viendo edifica y se edifica, construye y se construye. Importa, pues, mucho saber mirar y acertar a v~r. Es de todo punto necesario acomodar nue·tros ojos. os va en ello la. vida nuestra y la existencia de} Cosmo . 179 �EL HOMBRE COMO PROGRESO CIENTÍFICO La actualidad de lo que significa el Hombre en la Física del Mundo es una conquista de la ciencia. Teilhard no entra aquí a discutir si otra índole de reflexiones puede revelar el sentido de la excelsitud del hombre y de su destino. Lo que señala es que ha sido necesaria una sucesión progresiva de siglos, para que la ciencia baya llegado a alcanzar una perspectiva del Hombre en su significación total e integral en el orden de los fenómenos. El hombre, en su evoluci6n, ha ido adquiriendo una serie de "sentidos" que le penniten hoy una visi6n de lo que es, de lo que representa y de lo que puede representar en el Universo. El hombre ha ido adquiriendo gradualmente esos "sentidos", y al usarlos y ejercitarlos obtiene la conciencia de sí mismo. Esta adquisición de "sentidos" constituye la historia penosa y gloriosa del Espíritu. Le han sido necesarios para alcanzar este nivel actual. Desde que el Hombre aparece, el hombre es un espectáculo· para sí mismo. Pero el espectáculo ha sido presenciado sin alcanzar la significación de su calidad de actor y autor. Es como un crecimiento desde la niñez a la madurez. No se trata, pues, de asignar a nuestra época más virtudes singulares, sino de reconocer la evolución natural y el despliegue normal del fenómeno. Es como un paso de la sombra y el sueño a la luz y a la vigilia. Si esos "sentidos" faltan, o si no se hace uso de ellos, el Hombre no dejará de ser un fen6meno sin sentido: "objet erratique dans un Monde disjoint.". Y esto por lllUchos que sean los esfuerzos para presentárnoslo de manera más excelsa. Si nuestra visión no incorpora esos "sentidos", el Hombre oculta su peculiaridad; si nuestra óptica sigue empañada en la triple ilusión de la pequeñez, de lo plural y de lo irunóvil, el Hombre queda desplazado de su Centro, que es la cumbre actual de una Antropogénesis con la que se ha coronado una Cosmogénesis. Teilhard enumera siete "sentidos", adquiridos gradualmente en la evoluci6n del fenómeno humano. a) Sentido de la inmensidad espacial en todo. Gracias a él desarticula y espacia, dentro de una esfera de radio indefinido, los círculos de objetos que nos circundan. b) Sentido de la profundidad. Este sentido nos hace repousser laboriosamente, a lo largo de series sin límite, y con distancias de tiempo desmesuradas, los acontecimientos que una especie de pesantez y lentitud tiende continuamente a presentárnoslos como una hoja tenue perdida en el Pasado. c) Sentido del número. El nos permite descubrir y apreciar sin pestañear la muchedumbre enloquecedora de elementos maten·alcs o vivos, integrados 1 ás en a m mínima transformación del Universo. la 1f Senti~o dde la prop~~ción. Con él se realiza, en la medida de lo posible erenc1a e escala f1SJca que separa en las di • . ' el átomo de la nebulosa, lo ínfim" d 1 ' . mens1ones y en los ntmos, o e o inmenso. lid:~ SUensban.ddo ded laélcualidad.. Cualidad entendida como novedad u orir:nna. o e consegurmos di ti . l b. peldaños absolutos de perlecci6n y :re:Fr naturaleza !ºs niv~les o barate la unidad física del Mundo. m1en o, sm que se qwebre ru des- :n ~ in:ln~::ª;:eels;::~e;t~nE:: se?ti d o nb?s permite_ percibir los desarrollos • . ., mas ago iantes lentitudes. Gracias a 'l d vertunos la agitac1on constante, disimulada por esa especie de velo d e a qdue la cubre; y por gracia de ese sentido descubrimos lo que ha de r=o eramente nuevo en el fondo de la repe t·icion . , monotona , v ade ylas e mismas cosas. ~~) Senl tido d.e lo org-ánico. Descubre las ligazones físicas y la unidad e. n· ctura que nge en la yuxtapoSlCion . . , supe 1c1'al de las sucesiones y de las s colectividad es. Estos son los siete "sentidos" que enriquecen la óptica del Hombre e ::::•~:~~! :,;.::,"' cita~º- casi a la _Jet,a Ellos ponen de maruf::.~ de la Humanidad. le a su p ~1tante realidad actual, si se ve al margen sino dentro de ella~ue la Hum~dad no está ~10ntada al margen de la Vida . , y que la Vida se falsea s1 no se concibe entran-ada e1 U ruverso. en q ue sena - lemos positivamente •• .Convendrá . que Teilhard no ha . . d la existencia de · .d imagina o . esos siete senb os al estilo de unas formas . t'ti . . ;:,!u~:; ellos fa• exigencias cientificas :vi:..:i:,n~:: ha resumido_ y ;:'; ensarmento, del viviente pensante en la actualidad de su exis~cia. Son los que se ofrec~n en la actual curva de nivel del Fenómeno ~ o . En esta curva de ruvel se descubre la Previda la Vida, el p nuento, como tres fenómenos que están dibujados en '1 p d e~nados al porvenir d S b . e asa o Y ,encarrue una o revida, en una única trayectoria. la del Fen6 h meno umano. · • Teilhard descarga su responsabilidad metafísica y teológica al enf t con el tema del Hombre en El Fe nomeno , humano. No puede negars ren arse b • ~ ver queh7°' hombre es un hecho, un fenómeno en la Natur:i:: • ue co~o . ec o o fenómeno en la Naturaleza se entrega a las exi en~ :~ti C,enc,~ y a su: ;todos. Siemp<e, claro está, que no se ciegu.,'; otros es cammos, meto os o exigencias, si ese fenómeno de la Naturaleza 181 180 �que es el Hombre las reclamara para ser e>..-plicado. Pero e,~ta explicación, metafísica, supondrá siempre la descripción fenomenológica. Entre toclos los fenómenos de la Naturaleza, el fenómeno humano es el que se presenta como el más extraordinario, el más esclarecedor y con más destellos. Nada hay que se ofrezca a nuestro conocimiento con mayor atracción. Con todo, este intento por ver el fenómeno humano, no supone un recorte en el campo de nuestro deseo de saber, sino que representa cabalmente la prolongación lógica en el desarrollo de una perspectiva "homogénea" y "coherente" de nuestra experiencia general. Supone un ensayo de conjunto y del conjunto que se desenvuelve hasta el hombre. Como el Hombre no fue espectador de las fases anteriores a su aparición, es evidente que nuestras reflexiones parten de un observador que no ha asistido personalmente, ni ha estado representado por ningún semejante, en esas etapas de la evolución de la aturaleza. El método que sigue Teilhard se basa en acertar con una representación que deje las cosas como desde fuera, como pasado, vistas desde una cumbre de la evolución misma que es el Pensamiento o el viviente pensante. Un método que nos permita ser lo que hemos llegado a ser, y como somos, mediante la observación de lo que, habiendo sido, de alguna manera es. Lo que realmente fue el Mundo, antes de que la Vida apareciera, o lo que la Vida fue en el Paleozoico, antes de que el Pensamiento apareciera, es cuestión que no tiene sentido, si empleamos con rigor y profundidad las palabras; porque ser en realidad es algo que supone la intencionalidad espiritual. Es una categoría intelectual. Este método y consideraciones vertidas sobre el Pasado nos autorizan, si reflexionamos con prudencia, con rigor y con cuidado, para percibir, o PoT lo menos columbrar, el porvenir. La ley de la simetría permite este intento. Teilhard ofrece en su obra una manera peculiar de estudiar al Hombre. Entiende que su elaboración está abonada y sostenida por investigaciones personales, y confirmada, en su base, por los hallazgos de la Ciencia. Cierto que el Hombre, tal como aparece en la obra de Teilhard, es un ser que queda situado en la cumbre del Universo, pero en posición bien diferente de como lo asientan la Antropología, o el Derecho, por ejemplo. El Hombre de Teilhard está enraizado en el universo, ~urge en la tierra y se levanta de ella y en ella como una floración iluminada, que atesora todo el proceso evolutivo seguido hasta su aparición. El antropocentrismo de Teilhard es de signo bien distinto del proclamado por la cultura o la ciencia antropológicas. La Naturaleza no se desprende de sí misma aJ evolucionar hasta el Hombre, ni el Hombre se desprende de la Naturaleza ni rompe sus conexiones entrañables y entrañadas en ella. Teilhard ha ahondado en la naturaleza, ha penetrado en sus entrañas, y ha descubierto en elJas una virtualidad insospechada y unos horizontes desmesurados. El hombre es un viviente pensante en co~erenc~ íntima y entrañable con el mundo y en él. La interpretación satisfactoria del Universo, la Física verdadera e integral , ha d e mos trar Ios f , ~nomenos _en la re~_idad ~e su ser superficial y profundo, Materia y Espíritu, Materia o Espintu, Vida o Pensamiento, Cuerpo y Conciencia. El Universo se hominiza en el Hombre. El Hombre no es un elemento extraño al mundo, aislado o perdido, Rey con cetro o destronado en las soledades cós1~i~as. La vida del Hombre es como una elevada as;iración, como una telunca voluntad de vivir, entrañada en el Universo. y el Universo, la Tierra, despliega virtualidades cósmicas que convergen en el Hombre. Pocos pensamient?~ tan hermosos como el de considerar al Hombre eje Y_ flecha de la Evolucion; y no, como se ha venido repitiendo, centro estático del Mundo. :eilhard confía en que su tentativa científica gane la voluntad de los que qweren Y saben penetrar hasta el fondo de las cosas, pues esto supondría conservar en nosotros el gozo y la elevación de ánimo para obrar. T~lh~d actúa como un naturalista, no preci amente como un físico. Las e>..-phcac~o~cs _Y descripciones de la Física representan valiosas teorías O aceptabl:s ~;potes1s que cambian con el hallazgo de nuevos efectos o con la contrad1cc1on c~tre ellos. Son arquitecturas complicadas y frágiles. y esto lo s~ben los físicos. Las teorías físicas y más aún las hipótesis físicas son un srmple medio_ gráfico y transitorio de formación de grupos de f:nómenos Y de ordenac1ón de sus relaciones, para explicar inteligiblemente los efectos que produ:e la Materia o que se dan en ella. A Teilhard lo que le importa. es descubrir las fibras del Hombre, los orígenes en los que el Hombre ha encontrado su formación; o mejor, dar con los elementos más simples de los que ha brotado el compuesto humano. Estas fibras o elementos simples no ofrecen de suyo y en sí mismos una punta o una prolongación humana; el hombre no se presenta tampoco, a una mirada superficial como una dependencia evolutiva de la Materia. Sin embargo, en todas Ías explicaciones, teorías o hipótesis de la ciencia -física o naturalista- cabe rastrear unos caracteres que se repiten obsesivamente. Estos caracteres, estos hallazgos 0 supuestos~ qu~ podemos llamar definitivos y necesarios, son de los que hay que parttr, siempre que expresen las condiciones inherentes a toda transformación natural sin abandonarla nunca, sea cual fuere la etapa alcanzada. Es claro que esta actitud y toma de posición es la idónea en un hombre de ciencia, que quiere ir hasta el fondo de las cosas en un estudio general del Fenómeno humano. 183 182 �EL u [VERSO ANIMAOO La Materia, en su estado mi clcm ntal, presenta tr caracteres: pluralidad, unidad r energía. Ll~•gar a ta conclmión es tarea fácil. hoy. i se toma un trow cualquit'ra de materia en su estado más elemental, pronto e nos ofrece como una pluralidad. Lo que a simple \'ÍSta parecía un tr01.o indh·isiblc y uno, se desmorona, pluraliza, divide o multiplica. De. cubre su estado de condensación, de agrupación o de multiplicación. Los granos de polvo que encuentra la ien ia • {oclema en un grano d • polvo, rompe el sistema cardinal de num ración. La acuidad del ojo construído por la Ciencia penetra más hondamente que la genialidad de Pascal ' que las adivinaciones agudas de Epicuro. En cada elemento de la Materia alienta y habita un mundo elemental, de cuy-.i. varirdad. prqueñez y multiplicidad no e posible dar cuenta exacta. Lo qm· llamamos e:-.-pericncia en~ibl , !le man• tiene en un grado d superficialidad debajo de la cual flota un enjambre indefinible. medida que se ahonda en 'I, las que teníamos, y tenemos, como cualidades propias de la Materia, apenas si consef'\·an su sentido y la peculiaridad que las atribuímos. Su mundo interior no es el que vemo ni el que podemos ver. Y sin embargo, es mundo es el de la mat ria, y de mundo es del que hay que parúr y con el que hemos de contari si a piramo. a saber y a conocer lo que verdaderamente es y lo que en \'erdad pasa y ruccde. Cuando contamos ya con él, nu tra confi uración habitual del mundo se difumina. Esta inmensa pluralidad incontable d la materia l'lemcntal, no sólo no revela una diversidad, ino que manifiesta una fundamental unidad. nidad en su doble entido y cxprrsión: unidad de hom reneidad y unidad colecth•a o de solidaridad. En efecto, los elementos d . ubil'rlos -molfcula • {ltomos. clectron , las entidades minúsculas: no aparecen como idéntica~, tanto en su masa como en su comportami nto. Revelan una estructura cansadamente monótona. Parece como si el entramado de la trama del Unh· rso no fuera otra cosa que una reuni6n o enlace de una única ustancia, mil vec<'s repetida, como si la variedad y rncanto de las cosas se fuera borrando, · a medida que penetramos en la profundidad de su con titución lemcntal. Pero la unidad fundamental de los elemento no re ide s61o en la identidad de su simplicidad, sino en la fom1aci6n homogénea que realizan en su pura y el •mental entidad. Su pequcñrz y miniatura les permite integrar e y actuar ~bre todo lo que e tá a su alrededor. Cada elemento ilumina 1 volumen total, en el que está in rto o d 1 que forma parte. Es como i el elemento fuera una e pecie de coraz6n, que moviera con su latido incesante y d · acompasado, el dominio del e pacio en que está inte. rado. Es como una 18--t- de integ~ción intcgra_da la que realiza, sin salir del centro de sí mismo que le cons11tuyl', ¡ Extrana propiedad ~sta, exclama Tcilhard, ~que encontraremos incluso en la mol' cula humana! _ E ta unidad funcion~I d~ homogmcidad de los hnentos t::í acompanada d otra, la de sohdandad entre ello . Su acción -esto es ya clarose descubre como una interacción. o cst{m yuxtapuestos o adicionados tampoco entrela1.ados, sino intraaccionados. El espacio que cubren, y I voium n que llevan, ~orma con ellos una unidad de acción. La pluralidad no romi nunca la unidad, I?°rqu una pluralidad surgida desde la unidad, por ella Y con ella. La esfera los cu unda. lo em·uelv · lo residencia sin alterarlos. i e olvidan estas con idcraciones, la naturaleza de la materia elemental queda desconocida o fal ada. Quizás el nombre c¡ue cuadre a estas característit·as de la materia elemental sea el de energía. j acepta el vocablo y su a.lcance, habríamo. de d cir que el principio común inicial de la materia el . mental t la En •rgía. Siempre que e ta pc-culiaridad no invalide II oscurezca la pluralidad y la unidad sino c¡ue sin•a para englobarlas. La ciencia física moderna ha señalado la exprc ión, qu ha tomado, l'n pr' tido, de la p icología. :5 La energía que advierte en I átcmo vi ne a er la m dida de la actividad que trammitc; lo que pierde r lo que gana, en virtud de la actividad que cons~ituye o rcv la su «'ntidad. Lo que gana, al transformar5e actuando; lo que r•e~ , al transformar con su actuación. Por u energía difica, pero se agota. Viene a ser la energía algo a~í como el núcleo potencial concentrado ele los, corpúsculo materiales. En definitiva el corpúsculo es eso: su en rgía. ~ncrgta que no puede captarse en u tado puro, porque no son compatibles el estado puro del corpúsculo y su captaci6n. Porque captar el tado puro ~: un c?rp<i~u.lo, resuelto en energía pura, no tiene sentido. Ya que la captac1011 lo 1mp~mf1ca, y el estado puro re ·iste a la captación. Lo que llamamos cuerpos \'I nen a ser, pue,, como una especi de "torbellin " fo~tivo~. En un Íntl•nto de descubrir el proceso de e,·olución o Tramformaci6n dd Uni:erso, _atrndiendo a la peculiaridad de . u formación, caben dos po iblrs cons1derac1one . La que entiende que el Universo encuentra .su con i tencia y su unidad final en una descomposición cósmica, que podríam~ d nominar con cierto aire retórico cata trófica: y la que entiende que el Universo n~ curntra u consistencia y su unidad final en una e\"olncion cll' composición c~ mira, por complejidad •n la Tran<>fonnación y que bi n puede llama . , sin retórica al una, deificante o parúsica. Los sabios que proc den del campo· de ~a Fí ica prop nden a ~a primera per pectiva. Teilhard se muestra partidano fervoroso y convencido de la resolución optimista. {ás aún, toda 5 u obra apunta .a ella y esa perspectiva es la dominante y el moti\'o fundamental de u inspiración. 185 �No estaría del todo entendido, o estaría todo mal entendido, si nue!Jtras reflexiones y observaciones se restringieran a un fragmento, entre muchos, de la Materia. La restricción a un fragmento, o lo que es igual, el estudio de la Materia por fragmentos, es un procedimiento artificial rectificable. La verdad es que el Uni\.·erso exige una consideración en su totalidad material, en la trama total que lo forma o constituye. L'Etoffe de l'Univers -dice a la letra Teilhard- ne peut se dechirer. El Universo, la Materia total, es algo así. como un "átomo" gigantesco. Si se prescinde del Pensamiento, en el que la Materia se centra y se concentra, la Materia, tomada en su totalidad, es la que forma lo verdaderamente real, que no es posible seccionar, "leseul réel Insecable" dice Teilhard. La comprehensión de la historia, la inteligibilidad del lugar que ocupa la Conciencia en el Mundo, sólo se descubre a quienes aciertan a comprender que el Cosmos, en el que el Hombre se encuentra inscrito y entrañado, está constituído como un Sistema, un Totum y Quantum. Sistema, Totum y Quantum que responden a las tres peculiaridades de la Materia: pluralidad, unidad y energía. El circuito, en el que el cosmos está comprendido, es por lo demás ilimitado, constituyendo una integridad irrompible. Integridad inviolable, podríamos decir, en un campo asombroso. El Universo se ofrece como un Sistema, en el que unas partes se integran en otras o con otras. La ciencia no ha desmentido esta peculiaridad de la Materia, sino que la reafirma cuanto más finos son sus métodos y sus instrumentos. El Universo es como un inmenso bloque unitario. Una mirada atenta se percata de que esta integración o coordinación es muy singular. La Materia está compuesta de círculos envolventes, heterogéneos unos respecto de los otros. En sus combinaciones la Materia no se repite jamás. Las razones del Cosmos se engloban -dice Teilhard- sin imitarse. La trama o la malla del Universo es el Universo mismo. Pueden establecerce círculos cada vez más indefinidos o, por vía contraria, cada vez mejor definibles, pero no cabe pasar de unos a otros por simples cambios de coeficientes. La trama del universo forma estructuralmente un Todo. La malla es una y única, tejida siempre siguiendo la "ley de la conciencia y de la complejidad", a la que dedicará Teilhard cuidadosa atención. Es un tejido de una sola pieza. O, si se entiende bien, una pieza de un solo tejido. El Universo es el área de acción de todos y de cada uno de los átomos. El átomo, no el mundo microscópico y cerrado, sino el centro infinitesimal del Mundo. Cosa que no puede extrañamos, si se recuerda que la unidad natural del espacio concreto se confunde con la totalidad del Espacio. La acción de un elemento penetra al mundo entero y le penetra hasta el último límite. El todo se exprime o expresa en una capacidad global de acción. Nosotros, cada uno de nosotros, es un resultante de la acción. El Mundo 186 admite ciertamente diversas representaciones e imágenes. No es el caso de hablar de ellas. Lo cierto es que la Física admite un Quantum de energía, y que llega incluso a establecer la medida. Habrá que definir este Quantum, refiriéndolo a un movimiento natural concreto: la Duración. Teilhard arranca; para sus reflexiones, desde la plataforma de la ciencia novísima. Tiene muy presente la concepción actual de la Física, que ha logrado establecer ese nuevo concepto fundamental: la Duración. La conciencia humana ha experimentado con el hallazgo de esta idea una tremenda impresión. Ha revolucionado la ciencia y la conciencia. A este descubrimiento se ha llegado gracias a la fecundidad científica de un proceso metodológico en el estudio de lo real, investigándolo en su desarrollo y evolución. Desde esta perspectiva lo que antes aparecía como puntos, aparece ahora como "sección" instantánea de fibrns temporales indefinidas. Es lo que Teilhard denominará la Cosmogénesis, es decir, la peculiaridad de que gozan los elementos de las cosas, y la inmensidad espacial, de retrotraerse hasta un pasado abismal, y de proseguir hasta un porvenir indefinido, aunque no, por indefinido, indefinible. El espacio: tiempo como categoría principal de lo real; el espacio hoy -y así fue ayer, y lo será mañana- es un corte en un "tiempo t" de un tronco enrai1.ado en el pasado más profundo y alargado, elevándose hacia un porvenir luminoso y sorprendente. El Mundo aparece así -dice a la letra Teilhard- "commc une masse en cours de transformation". La materia obedece a la ley biológica de la complejidad o complejificación. La escala atómica, del hidrógeno al uranio, se forma particmdo de una simplicidad indefinible e inexplicable en términos de naturaleza luminosa. No tienen figura definible. El proceso evolutivo prosigue avanzando y organizándose por complejidades, apreciable en la composición de núcleos y electrones. El origen primero, sean cuales fueren las diversas teorías o hipótesis físicas acerca de momentos determinados de la evolución, resulta siempre un solo tipo corpuscular. El hecho de que no conozcamos el estado jnicial, no enturbia la ley de la complejificación. Este desconocimiento es el que nos veda aventurar hipótesis confirmables sobre algunas preguntas que se formulan los físicos. Las figuras, tiempos y lugares, periodicidad, orden, etc. de la evolución de los elementos primigenios es '¾lgo que escapa todavía a la ciencia actual. Lo único cierto es que la Materia. se muestra en estado de génesis como explicación necesaria y suficiente. Cabe pensar la evolución como fase de granulaci6n por la que queda constituído el átomo, prosiguiendo por adición, que es como se observa a partir de las moléculas, en que se aprecia la ley de la complejidad creciente. La transformación de la ma• teria, la metamorfosis del espacio cósmico, no se origina en cualquier lugar de él, sino en el centro sideral. Podríamos decir, traduciendo a frases nuestras las expresiones de Teilhard1 que las estrellas son los átomos de hoy, y 187 �que una posible y previsible "estratigrafía" y "química" de los cielos, puede traer la sorpresa científica del comportamiento inicial de los átomos. Aun dando de mano las posibilidades efectivas de estos descubrimientos, siempre quedará como aproximación el acierto que supone la asociación del átomo con la estrella, cuando se estudia el límite de la génesis en que aparece el Espíritu. La Antropogénesis encuentra en esta asociación luz y explicaciones. Los astros son, en e.xpresión de Teilhard, les laboratoires ou se poursuit, dans la direction des grosses molécules, l'Euolution de la Matierc. Esta evolución puede ser mensurada, y estas mediciones permiten el cálculo de la transformación de la Materia, de su potencia y de sus condiciones. Nos revelan la micro y la macro estructura del Universo. Son las leyes de la energía, que Teilhard, para avanzar en su investigación, resume en dos Principios. El primer principio es el de la descompensación, digámoslo así, de la energía. El Univei;so es un Quantum cerrado que edifica, progresa, evoluciona y se realiza a costa de una destrucción interna equivalente a la inicial. El segundo es el de la entropía, en virtud de la cual el Quantum energético del mundo se desgasta en valor equivalente a la potencia que desarrolla. Aunque esta pérdida se conserve en forma de calor, esta forma de calor no es capaz de servir para una nueva síntesis, por lo que bien cabe decir, sí lo que nos interesa es la evolución real, que se pierde. Son, pues, estos dos principios, los de Conservación y Degradación de la Energía, algo así como la dramatización del Universo, y los que c.xplican la duración de la realidad y sus límites adivinables. El impulso original de la Materia se va agotando en la evolución a medida que asciende y progresa; pero este agotamiento progresivo va unido a una síntesis de combinaciones de los átomos que se eleva gradualmente. Visto en esta perspectiva cuantitatiua y por fuera -"au dehors''- la figura del Mundo sería como un cohete que se eleva en las alas del tiempo, adquiriendo forma más perfecta a medida que se descorteza y estiliza, "un remous montant au s in d'un courant qui descend". La verdad es que una culminación de la smtesis de la materia es la vida, el hombre, cl pensamiento. Esto nos obliga a adentrarnos en la Materia, tratando de descubrir las relaciones cualitativas -y no sólo las cuantitativasde las cosas en su evQlución. Esta energía cósmica atesora en su interior una potencialidad capaz de organizar la reaJidad hasta la complejidad y altura a que ha llegado. Es preciso, en una palabra, lograr una explicación coherente de la totalidad del fenómeno cósmico. 188 LA MATERIA DESENVUELTA Una explicación coherente de la totalidad del fenómeno físico requiere que el original impulso de la materia o del universo sea considerado y atendido como previda. El vocablo que cuadra a esta peculiaridad intrínseca y fundamental de las cosas es el de existencia. Las determinaciones externas de los objetos que bastan a la Físico-química para medirlos y conocerlos son quizás necesarias, pero no son suficientes para dar razón de la interioridad de los objetos, de las cosas o de la materia. Teilhard no llega a esta afirmación desde un apriorismo metafísico, ni desde un conceptualismo abstracto, sino que se ha sentido .forzado a esta afirmación en virtud del proceso lógico de la ciencia. Cuanto más fina y "científica" es la observación y Ja experimentación, más claramente aparece el "interior" de la materia como una existencia, como una energía profunda y anímica, imperceptible bajo la corteza, pero que la duración permite intuir como explicación satisfactoria desde el momento que se llega al Mundo de las plantas. El "interior del hombre" depone, descendiendo en la evolución, en favor de un "interior de la materia". El psiquismo, la conciencia, el animismo, es la base de la construcción del U ni verso. Teilhard hace una enumeración rapícw irna, pero esclarecedora, de los progresos de la ciencia en sus descubcimientos, que le autorizan a formular sus principios. El gran descubrimiento son las sustancias radioactivas. En el más hondo y tenebroso salón de la naturaleza la velocidad, la irradiación, el mo\·iluiento alientan, aunque Jos ojos o los microscopios no penetren en él hasta esas profundidades. Es la misma materia la que se encarga de manifestarlo en etapas sucesivas y lentísimas de su evolución. El Universo no se explica, y sobre todo no se construye, sin la conciencia inmanente. El caso del hombre no es lo e.xcepcional, sino la manifestación evolutiva de lo universal en el tiempo. El hombre no es un caso aislado y aislante en la naturaleza, sino el caso de extensión cósmica que arranca desde las iniciales de la materia y se prolonga evolutivamente. Estas conclusiones, lejos de ser un fruto de la imaginación, son las que invalidan las imaginaciones que elabora la ciencia, cuando sólo atiende y considera la cara externa de las cosas o el anverso de la materia. El reverso del mundo es biológico, por más que ese núcleo biológico sea mmimo y punto menos que inapresable intelectualmente. La controversia entre espiritualistas y materialistas carece ya de sentido -en la concepción teilhardiana- no porque se destruya uno de los términos, sino porque queda superada en el reconocimiento de las dos caras que presenta la Materia. El interior de las cosas se rige y crece por leyes cualitativas que no entorpecen las leyes cuantitativas con las que se mide el exterior de ellas. 189 �La explicación mecanicista de la naturaleza no queda comprometida con el reconocimiento de un fondo viviente o previviente de la Materia; pero tampoco la previda de todo cuerpo, de toda masa, de todo movimiento de la materia compromete la e>..-plicación mecanicista de la ciencia física actual. La vida, en forma rudimentaria, invisible e imperceptible, se esconde en las profundidades de la materia, a las que no tiene acceso directo la bioquímica hoy; pero la bioquímica de hoy, si usa de lógica elemental científica al afirmar lo que sabe, entiende fácilmente que la vida no es una excepcionalidad de la materia o en ella, sino lo apreciable en las plantas de lo que es invisible en los minerales. Si nos adentramos de la mano de Teilbard, en el interior de los objetos, sin pretensiones metafísicas ni ontológicas de ningún género, sino únicamente para observar las sucesiones ~-perimentales en cadena, pronto nos percatamos de que: a) el interior y el exterior de las cosas -lo que llaman el Dentro y el Fuera de ellas-- gozan de una propiedad común que es el atomismo; b) la conciencia desaparece en la noche de que parte la evolución., a la vez que se hace necesario contar con ella para explicar los grados de la evolución misma; c) la centreidad consciente, o perfección espiritual, y la complejidad externa, o síntesis material, son dos caras conexas de un mismo fenómeno, o como si dijéramos el anverso y reverso del fenómeno. En una palabra, el Universo obedece a una "Ley de complejidad y de Conciencia" que es la que impone la estructura y la curvatura, psíquicamente conveJ'.gentes, del Mundo. Es una especie de lucha entre lo múltiple unificado (algo así como la Conciencia consciente) y la Multitud no organizada ( que podriamos denominar conciencia preconsciente) . Serían como las conexiones cualitativas del crecimiento o desanollo del Universo. En su estado inicial la previda se manifiesta como un polvo de partículas, que parecen iguales entre sí, coextensivas unas a otras y a la totalidad del Universo, ligadas por una energía. Cierto que no se puede pasar de la cara externa del Mundo a la interna, sin que la conciencia o el psiquismo elemental aparezca, pero no menos cierto que las dos caras se corresponden en las profundidades iniciales de la materia. Esta condición es la llamada por Teilhard el atomismo de las Cosas. Los elementos de la Materia van diferenciando su naturaleza y complicándola. Esta característica es la que permite hablar de la Conciencia como propiedad cósmica de magnitud variable, sometida a una transformación global. En los estados iniciales, vagos, distendidos, primarios, no se observa; en los superiores, concentrados, diferenciados y complejos, sí. A la conciencia más desarrollada corresponde un armazón más rico, más complejo y mejor ordenado. Podemos distinguir ya en il la posición, cara externa, y el movimiento, cara interna, del Mundo. La conciencia se manifiesta en las cons- 190 trucciones materiales más perfectas, y son los armazones mejor organizados y complejos los que manifiestan la conciencia más perfecta y fina, sin que elJo desvirtúe el hecho de la inmensa complejidad del más simple protoplasma. El proceso es, pues, el siguiente: invisibilidad (-no indivisibilidad, que dice la desdichada versión española de "Revista de Occidente"-) del centro de la materia cósmica, aparición "del dentro" de la materia, manifestación "del dentro" de la materia como conciencia, dominio de la conciencia en los universos parciales y en el Universo global, enseñoreándose del fuera de las cosas. La razón de este proceso se explica teniendo en cuenta la pobreza, debilidad y simplicidad de los centros de conciencia en los estados alfa de la evolución, y la indiyjdualidad, fuerza, riqueza y complejidad de Jos estados x, y, y omega de los estados o esferas sucesivas de la evolución. Los estados primeros están regulados matemáticamente por las leyes estadísticas, y no escapan a la física y química; los estados superiores entran en el dominio de la biología. El Universo es un inmenso mecanismo de concentraciones psíquicas, ocultas a causa de la división e imperfección de su estado primario, pero que se libera a medida que se desata la energía que late en su construcción. LA ANIMACIÓN DE LA MATERIA De la naturaleza forma parte el hombre. Sobre ello no parece que quepa discusión razonable. La discrepancia podrá comenzar cuando se estudia el cómo, en qué grado y hasta qué punto. Pero este estudio habrá que basado en lo que la naturaleza permita, y no en abstracciones apriorísticas o en conceptualizaciones vanas. La "energía espiritual" es una noción familiar, inesquivable, pero científicamente oscura. Tan oscura que ha sido eliminada de la cara material de la natura1eza y ha sido considerada como la fuerza de la existencia psíquica. La división entre cuerpo y alma se ha fundamentado cabalmente en la ausencia y presencia de la energía espiritual. Teilhard de Chardin estima que una ciencia integral de la NaturaJeza ha de insistir de nuevo en la originalidad de la energía espiritual de la Naturaleza, por si desde ella se explicara suficientemente la realidad en sus dos m2nifestacionesl la interior y la exterior> la de dentro y la de fuera. Teilhard recuITe a un aforismo muy significativo y sugerente, de estructura literaria cartesiana: Pour penser, il faut manger; para pensar hay que comer. Es una fórmula, si se quiere, brutal, pero exacta, deprimente y magnífica. Por un lado el pensamiento depende de la materia; por otro la ma- 191 �teria permite y consiente la actividad espiritual del pensanúento. Pero, por muy seductora que aparezca la idea, no puede adnútirse sin más que las dos energías, la espiritual y la material, la psíquica y la mecánica, surjan por un cambio de forma o por una transformación directa. El hecho de que para pensar haya que comer, no puede llevarnos a ,la c,o~clusión, de ,que ,los valores espirituales se correspondan con las energias f1sicas. Mas aun, solo una fracción ínfima de Enerofa física se utiliza para los más excelsos desarrollos de la Ene-rgía espiritual. 0 Y esta utilización y su orientación es _independiente 0 inesperada. No se da un equivalente mecánico del Pensarrue~to o ~e la Voluntad, dice Teilhard. Las dependencias observables no autonzan ru una diversidad infranqueable, ni una unidad física o mecánica. El problema de las dos energías lo resuelve Teilhard con la admisión de una única energía de natúraleza psíquica. Lo que acontece es que ésta única energía goza de dos componentes diversos en cada elemento particular: u~o, al que llama energía tangencial, y otro energía radial. La en~~ía tangenc1~l es la que localiza a cada elemento en el cosmos, la que le s1rua en el Uruverso, la que le especifica en su orden; la radial es la que desplie~a desde sí mismo, la que le centrífuga hacia un estado de mayor comple11dad, de más elevada progresión y más profunda interiori1,ación. La energía tangencial se somete a la física, sus efec.tos son mecánicos, su centralización es más material· su radialidad es tanto menos fuerte cuanto más poderosa sea su ' , . energía tangencial. Cuando la energía radial es podero~a, cuanto mas mt~riorización presente el elemento en sus pattículas, tanto mas fuerte es la energ1a radial, y menos visible se manifiesta la energía ~gencia1. El á_tom~, ~?r ejemplo, presenta una especie de energía tangencral d~ .gran madiao~n -pero escasamente radial-; el hombre, en cambio, manif1esta otra ~~ae de energía tangencial, llamada por Teilhard d'arrangemenl, pero de maxuno val01· radial. La energía tangencial libre permite la asociación de cada partícul~ con las de otros elementos, contribuyendo a la evolución y al acrecentamiento del valor de la energía radial. El valor de la energía radial no sólo no depende del valor de la energía tangencial, sino que el máximo radial puede estar ligado a un mínimo tangencial. La razón es sencilla, si se átiende a que es la ordenación -l'arrangement- la que opera la variación progresiva de la intercomunicación de las energías. Las energías tangenciales de irradiación, no radiales, pueden permanecer estadísticamente invariables, pero ell~ no obsta para que las energías de interiorización --de arrangement- radiales, no queden sometidas a la Ley de Conservación de ~a Energía del, Mun~o. Lo que sucede es que a la Física la escapa el estudio de 1~ energ1a ~e rnteriorización radial, y se contenta con el estudio de la energ1a tangencial de irradiación O exteriorización. El "quantum" de energía tangencial libre, que 192 es el que permite y consiente el despliegue progresivo de la interiorización de la Naturaleza, de acuerdo con la ord®ación originaria cósmica, se encuentra sometido a la entropía, agotándose gradualmente, en los varios estudios de concentración de energía radial. Aún siendo así, la cuestión no está por eso resuelta, sino simplemente enunciada. Teilhard entiende que habrá que responder a tres problemas, por lo menos: 1) ¿ Qué energía especial es la que hace que el Universo se propague, girando sobre un eje principal, en la dirección menos probable de formas más elevadas de complejidad y de entrañamicnto? 2) ¿Habrá un límite y un término correspondiente al valor elemental y a la suma total de las energías radiales desarrolladas en el curso de la transformaci6n? 3) Si se _llegara a ese !~te, en forma última resultante ¿se desintegraría revers1blemente un d1a, como exige la Entropía, hasta retrotraerse indefiniblemcnte a los centros previvientes y primarios materiales cediendo a la nivelación de la energía libre tangencial contenida en sucesivos desarrollos del Universo de donde ha surgido, terminando por agotarse? ios A estas preguntas sólo se podrá responder cuando el hombre haya alcanzado su grado más excelso y profundo, su punto omega. El planeta Tierra en el que vivimos, y el único que, hoy por hoy, nos es dado conocer más directamente y con ciertas seguridades y certidumbre es un astro desgajad~ de la superficie del sol. Lo único que parece que pued~ afi~marse es. que la tierra no es un planeta que tomara su figura y su singul~ndad en vrrtud de una evo~ución estelar, en un proceso regular de desarrollo, smo por obra de un rozarmento de estrellas, de una ruptura interna O de esos nudos y vientres que nacen en el seno de una nebulosa de polvo cósmico fl?tant~ alrededor de cada estrella. El planeta Tierra queda situado a una distancia del sol que le permite sentir la radiación de intensidad media. La temperatura de la tierra recién nacida permite la existencia de elementos o sustancias complejos; cosa no posible en las temperaturas extremas de las est~ellas o astros incandescentes. La tierra es un planeta que admite )a sínteSIS de sus elementos. Teilhard reduce las zonas de la Tiena a cinco: Barisfera, Litósfera, Hidrósfera, Atmósfera, Estratósfera. La Geoquímica se ha desarrollado sobre la base de estas cinco zonas fundamentales. El llamado Mundo Universal, en su variedad, es el resultado de la exhalación y liberación primaria de la energía terrestre. Los óxidos fundamentales (sílice, agua, gas carbónico) se forman quemando y neutralizando Jas 193 �afinidades de sus elementos, bien pobres por cierto. Las especies minerales se reúnen y encadenan sin fusión interna ni transformación real, reduciendo su "biología" a lo que la estructura original permite a sus moléculas: permanecer en sí mismas sin romper su arquitectura formal nativa, sin capacidad de aumentar. La ti~rra cristaliza -y no toda-; mosaico indefinido de pequeños elementos, que nos ha sido revelado por los rayos X. Mientras tanto~ una energía quedaba libre, la desprendida de los elementos terrestres en su cristalización, aumentada por la que proporcionaba la descomposición atómica de las sustancias radioactivas y por la facilitada por los rayos solares. Esta energía disponible de la Tierra se repliega sobre sí misma en una obra de síntesis, edificando compuestos carbónicos, bidrogenados o hidratos, nitrogenados. Es una especie de polimerización, en sentido amplio, y no restrictivamente químico, en virtud de la cual las moléculas se agrupan en asociaciones unitarias, cada vez mayores y más complejas. Quimismo mineral y quinúsmo orgánico no son dos funciones de una misma operación telúrica total. Son dos aspectos inseparables, no dos funciones distintas y diversas separables o independientes. Todo lo que la Evolución presenta como distinto o distinguible ha existido en unidad primaria y elemental, originaria, en el Mundo. En la Primavera de la Tierra latían las cuatro estaciones, podríamos decir, interpretando a Teilhard. También la vida; también el Hombre. La frase de Teilhard es taxativa: Si, des le premier instant ou il etait possible, l'organique ne s'etait pas mis a exister su-r Terre, jamais plus tard il n'aurait commencé. Sobre la Batísfera metálica, la Litósfera de silicatos, la Hi.drósfera y la Atmósfera, se alineaba y flotaba, como una antítesis de esas cuatro zonas, la zona templada de la polimerización bañada por los rayos solares: Agua, Amoniaco, Acido carbónico. Esta descripción hay que completarla con las consideraciones surgidas por la reflexión. La Tierra, en su origen, en su estructura qwmica primordial, en su entraña, en su totalidad sideral aislada, atesora el quantum primitivo, esencialmente elástico, para que de él surgiera, en cantidad definida, todo lo que la evolución ha puesto de maniliesto. También, como es obvio, la previda y la Vida. Dos le)'es, complementarias entre sí, nos lo aclaran. Una: la Energía espiritual, que crece en valor radial en el grado en que se acrecienta la complejidad química de los elementos. Segunda: la complejidad química de la Tierra, que se acrecienta en la zona en que los elementos se polimerizan. La Previda surge cuando despiertan las fuerzas de síntesis incluídas en la Materia, creciendo y ascendiendo la tensión de libertad internas. En la inmensa muchedumbre de partículas, con un polvo ultramicroscópico de proteínas que se va depositando sobre la superficie de la Tierra, alienta como sustrato íntimo y profundo de su sustancia el germen prevital y el primordial de las conciencias. Es una dinámica de doble efecto conjugado: el aumento en síntesis de las moléculas que permite el acrecentamiento de las libertades elementales, y el enrollamiento de la sustancia de 1a Tierra sobre sí misma. Es como el entrañamiento de ]a molécula en sí misma, y el del planeta también sobre sí mismo. El quanturo inicial de conciencia, contenido en nuestro Mundo terrestre, no obedece a un agregado de parcelas, como advierte oportunamente Teilhard, sino que representa una masa solidaria de centros infinitesimales, ligados entre sí por sus condiciones de origen y desarrollo. La Tierra, que no ha nacido por una evolución lógica o natural, queda, una vez nacida, sometida a una evolución dirigida desde dentro, formando un todo orgánico que se organiza, sin que sea posible disociar los elementos que se integran. La unidad Tierra se descubre como una Pre-biósfera. Y un día, al cabo de millones de días, resplandece la Vida. Eso maravilloso, terrible y sublime que es la vida. ,, 194 195 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1967 Número Número de la revista 8 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1967, No 8, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1967 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015878 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Abstracción Filosofía Goce estético José Vasconcelos Maurice Merleau-Ponty Pensamiento Vasconceliano Platón Pluralismo cultural Sabiduría cristiana