https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5329/HUMANITAS._1968._Filosofia._0002015879.ocrocr.pdf c43cfc069161b1fdda0866769c929723 PDF Text Text ..,w~ ~HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 9 \. UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN 19 68 ���HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 9 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN 19 68 �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN Presidente y j efe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: LIC. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS Jefe de la Sección de Historia: PRoF. IsRAEL CAv zos GARZA jefe de la Sección de Ciencias Sociales: LIC. ALBERTO GARCÍA GóMEZ Jefe de la Sección Editorial: DR. FRANc1sco Bucro PALOMINO 9 1968 �HUMANITAS Correspondencia; Centro de Estudios Humanísticos - Dirección; Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo León, Ciudad Universitaria Monterrey, N. L. - México. ÍNDICE S1::cc16N PRIMERA FILOSOFÍA (A) INVESTIGADORES LOCALES PRIMERA EDICION Dr. AcusriN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Fundamento y Esencia de la Verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. FRANCISCO Bucro PALOMINO: Por una Verdad Humana . . . . . . . . Marzo de 1968.-1,000 ejemplares. (B) COLABORADORES FORÁNEOS Lic. CAru.os GoNZÁLEz SALAS: El R iesgo de La Libertad . . . . . . . . . . Dr. RoBERT S. IiARTMAN: La Naturaleza de la Valoración . . . . . . . . . . Dr. Prof. Dr. Dr. I Dr. v Dr. Dr. Dr. 13 25 ScJACCA: Ser el "Otro" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sentido de la Formaci6n Humana en el Humanismo Renacentista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . HuMBERTO PlÑERA: Una Peripecia de la Lógica Antigua: J)e la Idea al Concepto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . FRJTZ J. VON RrNTELEN: La Posibilidad de un Encuentro mtre las Culturas de los P1teblos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ISMAEL Qun..Es: El Nirvana como Estado Inconsciente . . . . . . . . l sMAEL Dmco PÉREz: El Mito del Hombre . . . . . . . . . . . . . • . . . . Ivo HoLLl-lUBER: El Eje Metaliistórico del Porvenir Europeo . . . . PATRJCK R01,tANELL: Una crítica del Darwinismo Social . . . . . . MtCHEL FEDERICO 33 45 71 MANUEL GONZALO CASAS: 79 87 115 133 147 175 193 Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Hwnanisticos de la U.NL. La n:sponsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario co1responde exclusivamente a sus respectivos autores. 7 �SECCIÓN SEGUNDA Historia de España. La campaña electoral: 1936 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417 MA. GUADALUPE MARTÍNEZ BERRONEs: LETRAS (B) (A) EnuARDo Lic. GUERRA CASTELLANOS: (B) R. La _.Divisi.én de Operaciones . . . . . . . . . . . . . . . . Una visita de inspección al abrigo de ro&a llamado "Cueva Ahumada", en la villa de García, Nuevo León . . . . . . . . . . . . JosÉ ToRRE REVELLO: Diiración de los uiajes desde España al Nuevo Mundo (1525-1810) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MALCOLM D. Mcl.EAN: Moros y cristianos en Texas . . . . . . . . . . . . . . . . Ihrnz Or-ro SIEBURG: La Revolución Rusa de octubre de 1917 . . . . . . FRANCISCO La Euolución Consonántica Comparada en dos Dialectos lberorrománicos: Catalán y Castellano 205 ELrsABETH K. DE HINOJOSA: La Literatura Folklórica ''Proyección" del Folklore Literario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 Lic. CoLABORADORES FORÁNEOS INVESTIGADORES LOCALES ALMADA: 431 ANTONIBTA ESPEJO: INVBSTIGADOMS FORÁNEOS JAMES Wn,us ROBB: Grata Compañía: Una Sabrosa Charla Erudita de María Rosa con Don AHonso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2-35 Dr. MYRON l. LrcaTBLAU: La Conciencia de Latinoamérica en Tres Dramas Contemporlmeos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Lurs LEAL: J nterpretaciones de la Literatura M exicana . . . . . . . . . . . . . . 259 Dr. SERGIO FERNÁNDEZ: Los Gusanos Rojos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 DARDO CÚNEO: Aproximaciones a Unamuno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 JOIIN L. BROWN: "La época de la novela norteamericana" 20 años 457 465 477 481 Dr. después .......................... •. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SECCIÓN CUARTA CIENCIAS SOCIALES (A) INVESTIGADORES LoCAL~S ALBERTO GARCÍA Gfamz: El Primer Tratado de Desnuclearización en la América Latina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 503 JUAN SANDOVAL TRUJILLO: Consideraciones Sociológicas en Torno al Desarrollo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . 517 Lic. 307 SECCIÓN TERCERA (B) HISTORIA (A) ISRAEL CAvAzos Dra. Prof. COLABORADORES LOCALES GARZA: Cuatro gobernadores coloniales de Nuevo León. Ensayos biográficos ......... ... .... ·......................... . P. SALoAÑA: La República en ruta hacia el Norte ............. . ToMÁs MENDIRlCHAGA CUEVA: La Universidad Socialista de Nuevo Leór, ( Oetub,re de 1934 - Septiembre de 1935) ......•........... . E. VÍCTOR NmMEYER, JR.: La presencia de Nuevo LC-On en el Congreso Constituyente de Querétaro de 1916-1917 .... ... . ............. . ISIDRO VIZCAYA CANALES: El Periódico Oficial del Gobierno de Nuevo L eón en el Siglo XIX ....................................... . JosÉ 8 Dr. 327 339 Dr. Dr. 361 INVESTIGADORES FORÁNEOS Sociología del Arte . . . . . . . . . . GIORGIO DEL VEccmo: Las Bases Racionales del Estado y de los Acuerdos entre los Estados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . C. A. CANNEGIETER: Los Aspectos Humanos de la Lucha entre la Empresa Privada y la Pública . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JosÉ SALVADOR GuANDIQUE: El Pensamiento Activo de Masferrer RoBERT S. SMITH: El Pensamiento Económico de José Joaquín de Mora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ANGELES MENDIETA ALATORRE: 529 541 549 565 595 389 405 41 9 .I �SECGlÓN QUINTA COMENTARIOS Y RESENAS BIBLIOGRAFICAS Dr. Víctor E. Frank]: La 1 dea Psicológica del Hombre, por AGUSTÍN BASAVF, FERNÁNDEZ DEL VALLE, 611.----Dr. Agust'm -:Basave Fernández del Valle: Metafísica de la Muerte, por MANUEL MENDoZA SÁNCHEZ, 619.-Nettie Lee Benson: México and the Spanish Cortes, 1810-1822: Eight Essays., por E. V. NIEMEYER JR., 621.-Jean Viet: Les Méthodes stTucturalistes dans les scümces sociales, por JEAN-PmRRE VIELLE, 621.-Vários autores: Problemas del estructuralismo, por JEAN-PlER.RE VIELLE, 622.-Varios autores: Coloquios de Royaumont. El Concepto de Información en la ciencia contemporánea, por JEAN·PIERRE VmLLE, 623.-Claude Levi-Strauss: Le Cru et le Cuit, por DlETRICH HAuCK, 624.-Fray Juan Agustín de Modi: Diario y Derrote,ro (1777-1781), por IsmRo VIZCAYA CANALES, 627.-Jorge Ibargüengoitia: La Ley de Herodes, por FmEL CrrÁVEZ P., 628.-Mordecai S. Rubín: Una poética moderna. Muerte sin fin de José Gorostiza, por LIC. EusABETH K. DE HINOJOSA, 630.- Dr. Agustín Basave Fernández del Valle: 11isi6n de Andalucía, por Ltc. EouARDo GUERRA CAsTELLANOs, 635.-Dietrich Hauck: Die Staedte des mexikanischen Hochplateaus und 'ihre Wirtscha/t von den Anfaengen bis zur Conquista, por Mmsis GARY, 637.-Edmund S. Urbanski: Angloamérica e Hispanoamérica. A7lálisis de dos civilizaciones, por MANUEL MENDOZA SÁNCIIEZ, 6"38.- Hans Kelsen: Principios dé Derecho Internacional Público, por ALBERTO GARCÍA GóMEz, 643. Sección Primera FILOSOFIA , �FUNDAMENTO Y ESENCIA DE LA VERDAD D R. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Universidad de Nuevo León. Sumario: l. ¿Qué es la verdad?-2. Fundamentación de la Verdad.-3. El sentido de la Verdad-4. La Verdad Mundana participa de la Verdad Eterna.--5. Verdad y Convivencia, r l. ¿Qui ES LA VERDAD? ¿ CuÁL ES LA ESENCIA DE LA VERDAD? Ordinariamente se entiende por verdad lo real. Decimos, por ejemplo, que "fulano" es un verdadero amigo, indicando que se trata de un amigo real, auténtico. La definición tradicional de la verdad: "veritas est adaequatio rei et intellectus", o, mejor aún: "veritas est adaequatio intellectus ad rem" (la verdad es la adecuación del conocimiento con la cosa), entraña un sentido de conformidad, de concordancia. Lo contrario a la verdad -lo falso- es la falta de concordancia del enunciado con la cosa. Un juicio es falso cuando no presenta a la cosa tal como es. Pero aún en los juicios falsos hay elementos verdaderos. Si digo, vbg.: "los alemanes son latinos", digo seguramente algo falso, pero es al menos verdad que existen los alemanes y que ciertos hombres son latinos. Un pensamiento que no se identificase con ninguna cosa, será imposible, nada en el orden del pensamiento. Por eso se ha dicho que una verdad está supuesta siempre en el error. El hombre no podría vivir, si no tuviese la convicción de que sus facultades cognoscitivas le llevan a la verdad. Sería imposible obrar o absten"erse de obrar. Indudablemente la razón alcanza con certeza plena las verdades más elevadas del orden natural Y ello es así, porque lo que es, es lo que causa en nuestro espíritu la verdad. Para ser plenamente escéptico habría que convertirse en vegetal. Es claro que al afirmar la veracidad de nuestras facultades cognoscitivas estamos muy lejos de caer en e1 error, por exceso, del racíonalis- 13 �lucidez, sólo qui re decir que aquel conocuruento es evidente; pero que la verdad de este conocimiento se reduzca a ese su lúcido y puro descubrir) es lo que el análisis fenomenológico no da de ninguna manera. Este análisis nos hará ver que la pura percepción, la simple "apprehensio", por muy diáfana y lúcida que sea, no es la verdad, al mepos, la verdad consumada y perfecta, la que la evidencia verifica y descubre. Es en el juicio, en la compl xión predicativa, explicitada o no, donde la verdad como tal puede ser_verificada; y esta verificación en todo juicio verdadero, también en el que versa sobre lo inmediatamente descubi rto en la intuición, no dice otra cosa sino que el juicio se conforme con lo juzgado". La evidencia -propiedad de una verdad cualificada- no es la verdad misma. La verdad, como adecuación lógica, implica la revelación y el descubrimiento del ser uúsmo en su patencia No es la "quididad" o esencia de la cosa conocida lo que causa la verdad, sino el ser: el ser de la cosa dicho y revelado en el juicio. mo. uestra razón alcanza la verdad no sin dificultad y a condición de someterse a una disciplina externa a ella. Heidegger ha formulado el carácter ontológico fundamental del problema de la verdad, retornando a la aurora del pensamiento griego: la verdad es descubrimiento, revelación del ser, de lo existente. De esta verdad original y esencial, surge, como degradación, 1a revelación de adecuación de la verdad lógica. Antes de todo predicado, está. el estado manifiesto de lo existente, el ponerse al descubierto. La verdad de la proposición echa sus raíces en una verdad óntica. En su estudio intitulado "De la esencia de la verdad" (''Vom Wesen der Wahrheit"), Martín Heidegger expresa que "si sólo mediante la aperticidad del comportamiento la conformidad (verdad) del enunciado se hace posible, lo que hace entonces posible la conformidad posee un derecho más original de ser considerado como la esencia de la verdad".• Pero ese comportamiento abierto a la potencia de lo real, se funda en la libertad. No se trata de capricho ni de subjetividad arbitraria, sino de un entregarse a lo real patente y manifiesto, de un dejar ser al ente. Esta libertad se identifica con la existencia del hombre. Antes que todo, la libertad "es el abandono al develamiento del ente como tal". 2 En este sentido, cabe afirmar que el hombre no 'posee" la libertad como una propiedad, sino al contrario~ la libertad posee al hombre. Observa Heidegger que el error, como ocultamiento del misterio del ser, forma parte de la íntima constitución del hombre histórico. Concluye afirmando: "La pregunta por la esencia de la verdad encuentra su respuesta en la sentencia: la esencia de la verdad es la verdad de la esencia".ª Corresponde a la ontología fundamental plantear y resolveI la cuestión de la verdad de la esencia, de ]a verdad del ser. Hasta aquí el pensamiento de Heidegger sobre la esencia de la verdad. Apuntemos unas cuantas e indispensables observaciones críticas. Al idealismo de "Ser y Tiempo'' (la verdad como producto del "Dasein") sucede ahora un realismo: el hombre está abierto a la verdad, pero no la engendra. Cab preguntar si la antítesis entre la verdad de adecuación (lógica) y la verdad de revelación ( óntico-preontológica) puede o no ser superada. En una nota preTu:ninar al libro de Alfonso de Waelhens La Filosofía de Martín Heidegger, 1 jesuita español Ramón Ceña) observa: "Que el conocimiento verdadero descubra la cosa en sí misma, es afirmación perfectamente admisible· que este descubrir se revele por sí mismo como tal, en toda su radiante ' 'MARTÍN HEIDEGGER, p. 1O, De la ese11cia de lo verdad, traducción del alemán por Revista Cubana de Filosofía, Vol. TI, No. 10, Enero-Junio Hu1tBRRTO PrÑERA LLERA, de 1952. • MAATÍN HEmEGCER. Op. cit., p . 13. 21. • MARTÍN Jú:IDEOOER, p. 14 2. 1 FUNDAMENTACIÓN DE LA VERDAD LA VERDAD -Luz y ALIMENTO- es comunicada después de ser poseída. Todo el hombre está empeñado en la indagación de la verdad. Y cuando se la desubre amorosamente en el silencio de la meditación, se pega al alma y le infunde vida interior. No es bien mostrenco, sino asunto íntimo, descubrimiento histórico con una filiación personal. El hombre no in enta la verdad, se acerca a ella y la recoge con reverente humildad. Pero en este acercamiento, el ser humano rasga la corte2a de- las cosas para alumbrar su secreto íntimo. Al tener conciencia de nosotros mismos nos decidimos por la verdad. Esta decisión nos ennoblece y nos salva. Si acertamos a expresar lo que realmente es, preguntando a las cosas y a nosotros mismos qué es lo que ellas son, y qué es lo que nosotros somos, estamos en vias de encoptrar respuesta a nuestro destino. Vivir humanamente es sentir la urgencia y necesidad de la verdad. ólo al hombre le aqueja el deseo de dar respuesta a aquella pregunta formulada por Pilatos: "¿ Qué es la verdad?" Pero antes de contestar a esta suprema y final interrogación nos preguntamos por 1a verdad de las cosas, de las cosas que cambian. Cuando queremos sab r qué es lo que las cosas verdaderamente son, no estamos utilizándolas o recreándonos en ellas. Estamos haciendo teoría. Actitud teorética que nos eleva sobre las cosas, desde el momento en que, inquiriendo por ellas, les arrancamos su secreto. Secreto que ellas mismas son impotentes para descubrir. 15 �Nacimos para la verdad, aunque nos empeñemos algunas eces, en v1VIr en el error. Nos afanamos y nos desvivimos por descubrir el oculto tesoro de verdad que aprisionan las cosas. Porque "las cosas, agusanadas de temporalidad en su devenir incesante, están también angelizadas de permanencia en su verdad eterna" ( Muñoz Alonso) . Realidad = Verdad. Esta equivalencia lleva implícita la afirmación de una verdad no creada por la mente humana. La verdad, como eterna que es, nos preexiste y nos trasciende. No creamos la verdad, pero sí la conocemos. Y al conocerla participamos de eUa. San Agustín sostiene la percepción inmediata de Dios: nuestra inteligencia ve una verdad, la misma e inrnuta,ble para todos. Esa verdad o es Dios o es inexplicable sin Dios. En una forma intuitiva, el santo obispo de Hipona ve la verdad absoluta (Dios) en toda verdad. Ninguna verdad, ninguna bondad, ninguna belleza habría sin la existencia de un Dios que no se confunde con lo creado, con lo participado y lo mudable. Si Ja mente del hombre participa de la verdad, es porque Dios -la Verdadle hace partícipe. uestra razón pronuncia juicios verdaderos porque ve, en la inteligencia, las verdades primeras, o ideas, o principios. La inteligencia intuye; la razón concluye. En el interior del hombre están presentes a la inteligencia los principios. La razón establece nexos y relaciones, formula juicios y discurre aplicando los principios inmutables del juicio. La verdad, de la que nosotros y las cosas participamos, no proviene ni de nosotros ni de las cosas. El origen de las verdades inmutables, necesarias y universales, es Dios. M:i pensamiento, aun cuando sea causa de aquello que piensa, no es principio de sí mismo. Puedo concebir la existencia en términos de verdad, en términos referidos al sentido inteligible de mi propio existir; pero esto no significa que sea yo la verdad de mí mismo (la absoluta verdad de mí mismo). Si mi mente, finita y mudable, es capaz de una noción de la verdad absoluta y conoce verdades, es porque soy por la Verdad y para la Verdad. La validez de nuestros juicios está respaldada por la objetividad de normas o principios en base a los cuales la razón juzga. Estas normas o principios del juicio no son mudables y finitos; por tanto, no pueden ser un producto de la mudable y finita actividad racional. La Verdad que hace que la razón sea verdadera, sobrepasa y trasciende a esa misma razón. Porque hay normas verdaderas, hay juicios verdaderos. Y esas normas verdaderas o principios inmutables que son fundamento de ]a veracidad de los juicios, no pueden inducirse de la experiencia sensible. Porque lo más no puede salir de ]o menos, lo inmutable y necesario de las normas verdaderas no puede provenir de lo mudable y contingente de las cosas. Aunque la verdad esté presente a la mente, es más que la mente, porque fundamenta toda cosa verdadera y la mente miswa. La verdad intuida no encuentra su adecuada subsistencia real en ninguna cosa 16 existente. Queda siempre como objeto ideal abstracto y supone su Sujeto real de la Verdad absoluta. De no haber una Verdad absoluta no habría verdad alguna. Desde la propia intimidad inagotable percibimos el llamado de una verdad infinita que nos trasciende y que funda la realidad de las verdades finitas. La verdad presente en nuestro espíritu es w,a imagen de Dios, pero no es Dios. Como San Agustín, también M. F. Sciacca encuentra que la fundamentación de la verdad es, a la vez, la prueba de la existencia de Dios. Pero no se limita a repetir a San Agustín, porque le sobra talento, y formula una prueba de la existencia de Dios - hundiendo sus raíces en el ser del hombre- que, al decir de Manuel Gonzalo Casas -y sin ninguna exageración- casi no tiene paralelo en la bibliografía contemporánea. "O no hay verdad -nos dice-, o si la hay sobrepasa a la razón, en cuanto que es dada a la razón y no puesta por ella. En otros términos: o no hay verdad y con ello se llega a la conclusión absurda y contradictoria de que 'es verdad que nada es verdad'; o hay verdad y también hay un más allá de la razón; o no hay nada que sea verdad". 4 Una vez ubicados los términos del problema, Michele Federico Sciacca pasa a formular con toda precisión~ la prueba. Hela aquí, con sus propias palabras: "El ente inteligente intuye verdades necesm:ias, inmutables, absolutas; el ente inteligente, contingente y finito, no puede ni crear, ni recibir de las cosas por medio de los sentidos, las verdades ab:,olutas que intuye; luego existe la Verdad en sí necesaria, inmutable, absoluta, que es Dios". 5 La teoría de la fundamentación de la verdad como prueba de la existencia de Dios, aducida por el filósofo italiano, la consideramos nosotros, más que como una prueba rigurosamente lógica, como una meditación válida dentro del orden metafísico. En e1 plano metafisico es un hecho que las verdades necesarias, inmutables y absolutas intuidas por el hombre, implican la Verdad es decir, a Dios. Pero en el orden del conocimiento, primero se conocen los efectos que mediante la prueba racional de la causalidad llevan a afirmar la existencia de Dios, y sólo entonces referimos las erdades a la Verdad. Dicho de otro modo: la realidad de Dios, anterior a las crea turas en el orden óncico, como creador que es de ellas, les es posterior en el orden lógico, pues sólo por ellas llegamos a conocerle. Examinando el fundamento de la verdad, conviene ahora destacar su sentido. ' MANUEL GONZALO CASAS, p. 52, La Existencia de Dioi. Editorial Richardet, Tu- cumán-Buenos Aires, 1955. • MANUEL GoNZALo CASAS . Op. cit., p. 70. 17 H2 �3. EL SENTIDO DE LA VERDAD CuANDO LA VERDAD Nos l'OSEE, surge la ciencia. Los griegos daban el nombre de "aletheia" al "descubrimiento", a la "patencia" de las cosas. La verdad era, para ellos, una propiedad del ser real. La significación primitiva del vocablo fue -según Kretschmer y Debrunner- algo sin olvido; algo en que nada ha caído en olvido completo. Por la idea de completud se pasó a la de patencia. La verdad de las cosas en cada existencia del hombre, supone que aquéllas están propuestas a éste. La presencia humana en el mundo posibilita -no genera- la verdad. La inteligencia reviste la forma misma de las cosas. Zubiri expresa, con gran concisión, que "la verdad es la posesión intelectual de la índole de las cosas''. 6 Pero la verdad no es tan sólo un atributo del conocimiento - tema de la gnoseología crítica- sino ante todo una determinación trascendental del ser en cuanto ser. Y en este sentido ontológico de verdad, no cabe una definición exhaustiva. La universalidad de la verdad impide que sea abarcada por una definición demarcadora. Partimos del reconocimiento de su existencia, como hecho original, para dedicarnos al problema de la esencia de la verdad de las cosas y del hombre. Esta verdad que nos sale al encuentro en la realidad mundanal nos remite a Dios: su origen y fin. El ser aparece, se devela al sujeto cognoscente. Y este aparecer - promesa de revelación- viene preñado de certidumbre, de confianza. Por eso se ha dicho que "]a verdad no es sólo ºaletheia', estado de no oculto, es también 'Emeth' (palabra hebrea de uso frecuente en la Biblia) : fidelidad, constancia, autenticidad. Donde hay Emeth uno puede confiarse, entregarse". Por una parte los entes son recogidos y comprendidos en el hombre, y, por otra parte el hombre se introduce en el mundo englobante y abierto del ser. Medimos la verdad por el objeto, pero esta medida incluye libertad y elaboración creadora de lo externo. En otras palabras: medimos y somos medidos. "La verdad aparece en el mundo como repartida en innumerables sujetos que están abiertos uno para otro en la originaria actitud de la disposición, y que esperan uno de otro la comunicación de aquella parte de la verdad - apunta Hans Urs von Balthasar- que les ha sido confiada por Dios como participación en su infinita verdad. En esta recíproca abertura y en este estar a disposición los sujetos finitos reflejan así la suprema medida de lo que se puede captar en el mundo finito de la infinita abertura de la divina verdad" .1 Piénsese que si Dios no conociese un ente no podría ser conocido por ningún hombre, porque ' ZuBm1, p. 28, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, MCMXLIV. Uas voN BhLTIUShR, p. 47, La Esencia de la Verdad, Editorial Sudamericana. ' HhNS 18 no existiría en cuanto ente; carecería de medida del ser y, consiguientemente, de verdad. Podemos decir libremente la verdad o mentir, porque nos autoposeemos, porque disponemos de nosotros mismos. Somos responsables de la verdad en cuanto develamiento y en cuanto comunicación. El amor es inseparable de la verdad: la esclarece y la posibilita. Estamos llamados -todos, sin excepcióna dar testimonio de la verdad. Abrirse a la verdad, y abrirse en la verdad para los otros es cumplir la ley de nuestro propio ser. Tenemos la certeza de que somos hombres para algo más que para dar con nuestros huesos en una tumba. Por eso me ha parecido siempre magnífico el lema de la Universidad de Nuevo León: "Alere Flammam Veritatis". Si la administración de la verdad está confiada a la libertad humana, es preciso alentar la flama de la verdad. Condenados como estamos a la muerte, debemos apresurarnos, con inquebrantable voluntad y sin descanso, a dar nuestro mensaje, grande o pequeño, pero siempre auténtico antes de pasar a aquel estadio en donde tenemos la certeza - los creyentes-- de que sobran los mensajes porque todo está a la vista, en su más prístina patencia. Pero todo develamiento, todo mensaje debe estar al servicio del amor que abraza y excede a la verdad. Otra cosa sería exhibicionismo o escándalo. Si sabemos polarizar la verdad finita - nuestra verdad parcial- hacia. la verdad absoluta, estaremos en el origen del movimiento de la verdad, poseídos por el amor y en camino de salvarnos. Las cosas son como Dios las ve. El conocimiento que de las cosas tiene Dios -arquetípico y ejemplar- es el único absolutamente exacto~ correcto, verdadero. Resl.Úta natural, entonces que sólo desde Dios nos podamos ver los hombres. ) El hombre es un ser dialóuico. La verdad tiene también , en consecuencia, o· un carácter dialógico, social. Florece con el coloquio de los espíritus libres. Cada hombre tiene la posibilidad de enriquecer su propio campo visual con el de los otros. Cada hombre capta, sostiene y transmite la verdad de manera personal. Y todo ello sin mengua del carácter universalmente válido y supratemporal de la verdad. i se habla de la individualidad de fa verdad dada por la situación, es porque prescindir de este carácter concreto seria ocuparse de una simple abstracción. El continuo cambio de las perspectivas individuales y de las situaciones interiores, va constituyendo la historia de ]a verdad. En el ser, en la verdad, habrá siempre un fondo de misterio y, por tanto, una inagotable fuente de sorpresa. De ahí nuestra perpetua inquisición de la verdad. ¿Pero es que puede ser otra cosa Ja filosofía? "Busquemos, sugiere San Agust'm, como quienes van a encontrar, y encontremo,s como quienes aún han 19 �de buscar, pues euando el hombre ha terminado algo, entonces es cuando empieza" _s Al buscar las verdades mundanas descubrimos, en su más íntima contextura, una participación en la verdad eterna. 4. LA VERDAD MUNDANA PARTICIPA DE LA VERDAD ETERNA VERDADERO y LO FALSO, en su sentido más radical, se predican de la intelección, no de las tosas. Verdad y falsedad ontológicas corresponden a las cosas en tanto que pueden ser objeto de conocimiento intelectual. Una caja de cigarros de chocolate es ontológicamente falsa como cajetilla de cigarros, porque es propicia para "ser juzgada" verdadera cajetilla de cigarros, en virtud de poseer las condiciones para poder ser falsamente entendida. Trátase, por supuesto, de una falsedad ontológica accidental, no esencial. La cajetilla de cigarros de chocolate es algo verdadero como cajetilla de cigarros de chocolate. Lo que sucede es que nuestro entendimiento finito no aprehende íntegramente al ser, porque le falta inteligencia. Para captar el ser en su plenitud se requiere el entendimiento absoluto. Las cosas tienen una relación real de dependencia con el entendimiento creador. En Dios, la .inteligibilidad del ser y su intelección no son diferentes. Pero el hombre tiene que poner en contacto, mediante la actuación de su espúitu, la inteligibilidad del ser con la intelección cognoscente. Conocimiento de la verdad significa, en este sentido, la actividad espiritual contemplativa y desinteresada que se ordena a la posesión del ser tal cual es. Por nuestra actividad contemplativa nos orientamos hacia la pura posesión de la verdad ontológica, hacia la conquista del ser. Y esta conquista enriquece el espíritu. El error no existe en las cosas, existe en la inteligencia; no se da en el concepto, se da en el juicio. Sólo el juicio atribuye, predica notas -con titutivas o reales- a las realidades concretas. La certeza se ha definido conceptualmente como el "asentimiento firme fundado en la evidencia". Toda duda -me lo dice mi intuición- sería irracional. Fundado en esta inconmovible evidencia, San Agustín advirtió: los hombres han dudado de todo lo imaginable. "Pero ¿quién dudará de que él mismo vive y recuerda y reconoce, y quiere y piensa y sabe y juzga? Pues aun cuando uno dude, vive: quien duda se acuerda de aquello de que duda; quien duda reconoce que duda; quien duda juzga que no debe dar su asentimiento a ciegas. Por consiguiente, aunque uno pueda dudar de todas las otras cosas, no puede dudar de las dichas, Lo $ 20 SAN AousTÍN. De Trin., IX, c. l. pues si ésas no fueran reales, no podría dudar en general de algo". 9 Ante la evidencia del objeto queda, pues, excluida, toda vacilación dudosa. Percibo o experimento inmediatamente el conocimiento de un ser real, que está como real en mi conciencia. No se trata de una conformidad entitativa, sino de una expresión conceptual de lo que realmente es así. Mi entendimiento no tiene que convertirse en océano para estar en aptitud de juzgar con verdad acerca del océano. Entre el modo de ser intelectual y el modo de ser del objeto habrá siempre una diversidad esencial. Por eso el metafísico alemán G. Sohngen ha llamado a la verdad, relación entre dos relaciones, esto es, entre la relación estructural ideal del predicado y el sujeto por un lad0, y la relación estructural real, por ejemplo, del accidente y la substancia p01· otro.1. 0 En todo caso, la representación conceptual del objeto -unida a la percepción del mismo- precede a la visión de la verdad del juicio (perceptio veritatis). Un objeto preyacente, "trascendente" a nuestro entendimiento que juzga, rige de alguna manera el acto de juzgar. Santo Tomás apunta que "el fundamento de la verdad del juicio es el ser del objeto, no su verdad. Por eso dice el filósofo: una opinión o dicho es verdadero, porque la cosa es no porque la cosa es verdadera" .11. Pero lo que no dice el filósofo (Aristóteles) es que si hay en general verdad finita y ser finito es por una manifestación creadora y libre de Dios. Aristóteles nunca lle ó a la verdad como artici ación. ues~erdades del mundo están marcadas por Ja~tin.zencia. Un permanente misterio se entrevé tras toda y mundana y finita. Se divisa un infinito trasfondo que carece de fundamento porque está totalmente en sí mismo. Si rompiésemos esta participación se desplomaría la verdad mundana, cesando de ser verdad. Y es que "el rmmdo como totalidad, y todo ser singular y toda erdad singular intramundanos, son -como bien lo expresa Hans Urs von Balthasar- un genuino aparecer de Dios. El signo en el que Dios se expresa no representa obstáculo para deesir lo que quiere decir. Entre contenido p~ión no hay intervalo porque 1a expresión procede tata ente de lo que r --~---se revela y está determinada por el contenido que debe expresar. No hay una lñatéria extraña en la que Dios hubiera acuñado sus ideas: la única 'materia' existente, de la cual Dios crea el mundo, son su libre voluntad y sus externas ideas. Por eso, en la creación, la esencia de Dios puede tr--;isparentarse ~ trabas hasta. el punto de que el contemplador de las cosas mundanas pueda ver el modelo a través de la imagen, y olvidar que no lo ve directamente sino - ' SAN AGUSTÍN. De trimítate 10, LO n. 14; ML 42, 981. 10 G. SoaNGEN. Sein und Gegestand, p. 122, M'Ünster, 1930. 11 SANTO ToMÁs. S. th. 1 q. 16 a. 1 ad 3. 21 �en el espejo de la criatura".12 Es preciso, en consecuencia, no dejarnos seducir por la ilusión de atribuir a las cosas, como propiedad suya, esa eterna verdad que irradian por participación en Dios. La verdad absoluta está allende las criaturas. De ahí esa tensión de la verdad mundana hacia la verdad divina: fundamentación última y suprema medida. El "por qué" de la verdad nos remite a la voluntad divina que es, a la par, suprema razón. La libertad d~ 10s idéntica a la Le de la necesidad. L!I- libertad del hombre, sin la mano creadora de Dios, es un "ser en la nada". La vida humana, la vida de cada cual, ha de coincidir con la creciente verdad que tiene por permanente trasfondo y horizonte a la verdad infinita. La viva verdad mide al ser viviente. Y esta medida es también amparo, misterio íntimo. Estamos desnudos ante Dios. En Él poseemos, las criaturas, nuestra común verdad En situación y en circunstancia, conviviendo, nos abrimos a la verdad. ¿ Qué relación existe entre verdad y convivencia? 5. VERDAD v CONVIVENCIA EL vo No ES UN SIMPLE DATO PSICOLÓG1co, ni es un hecho sensible objetivamente observable, ni es una suma de vivencias. Hay un conjunto de actividades psíquicas que aparecen y desaparecen: impulsos, pensamientos, deseos, etc. Pero estas vivencias que van y vienen están referidas y surgen de un fondo permanente y estable: el yo ontológico. Toda vivencia revela un aspecto del yo ontológico, pero el yo ontológico no puede reducirse a las vivencias (yo psicológico) porque las trasciende. El yo "matrix ' ( u ontológico) es el centro del campo de la conciencia con un altísimo grado de continuidad e identidad. Tiene funciones, pero no es función, sino estructura consciente. Todas mis actividades físicas y espirituales tienen al "yo" como centro unitario de imputación. De ahí que no quepa decir que el yo es trascendente. Trascendente sería, únic,amente, el yo ideal que da sentido a la tarea y hacia el cual se encamina la multiplicidad de actitudes. Entregarme a la propia vocación es reconocer lealmente mi puesto en el orden universal. Dentro de este orden las cosas se presentan como instrumentos propicios o como obstáculos para el cumplimiento de la tarea personal. Entes y circunstancias adquieren consistencia y seriedad. El mundo se ofrece como una adecuada disposición de cosas a su fin, pero, también, como campo propicio para la resistencia a la vocación y como posibilidad de fracaso. i: liANs URs VON BALTKASAR., ricana. 22 p. 262, La esencia de la verdad, Editorial Sudame- Si yo fuese la verdad, no la buscaría. Y la busco porque estoy hecho para la verdad. "Busco lo positivo absoluto (el ser-verdad) con toda la positividad de que mi naturaleza de hombre es capaz", expresa Sciacca. En otras palabras: la verdad integral es un punto de convergencia integral del hombre total. En este sentido cabe decir que la filosofía es, por todos conceptos, ciencia de la realidad espiritual. Aún antes de que mi espíritu conozca la verdad, e independientemente de ~te conocimiento, la verdad es. Agustiníanamente hablando podemos decir que s1 la ve~dad que me precede --eterna e intemporal- no existe más que por un pensamiento que la piensa, "sólo un pensamiento eterno e inmutable puede pensar eternamente la eterna e inmutable verdad". Todas las verdades singulares que pensamos los hombres penden de la Verdad absoluta. Estas verdades . ' aunque mtenores, nos trascienden. Porque hay una Verdad, somos capaces de juicios veraces. . Como buscadores de la verdad pura, los filósofos no son súbditos de nada, excepto de esa verdad que se sorfdea para hundirse en ella. Amor que liberta de ataduras terrestres y que dota al espíritu del señorío y de la dignidad que le corresponde. Renuncia purificadora que forja hombres más allá de la caducidad y de la indigencia. Por ser una búsqueda de la verdad, la filosofía es salutífera. Búsqueda que es preciso insertar en el momento histórico, porque el descubrimiento de la verdad -sucesivo y progresivo- se hace en el tiempo. iempre cabe descubrir, en diversos momentos históricos, aspectos diversos de una norma universal y eternamente válida. Cuando se afirma que nada es verdadero o que no existe la verdad se está haciendo renacer - sin saberlo ni quererlo- el problema de la verdad. Nuestro pensamiento, aunque pensamiento de un ser-en-el-mundo, trasciende el mundo y se dirige hasta el fundamento mismo del universo, sin tener la pretensión de adquirir, en el orden natural, el conocimiento propio de Dios. Es cierto que vamos a lo verdadero con los otros, o no es a lo verdadero a lo que vamos. Esto por el hecho originario y fundamental de que vivir es convivir. Pero de aquí no cabe concluir, como lo hace Maurice Merleau-Ponty, q~e "nu_estra relación con lo verdadero pasa por Jos otros", y que "yo no pienso m según lo verdadero solamente, ni según yo solo, ni según el prójimo únicamente, porque cada uno de los tres tiene necesidad de los otros dos y será absurdo sacrificárselos". 1 ª Una cosa es que la verdad --descubierta en la historia- se me dé en situación y en circunstancia, y otra cosa muy diferente es sostener, erróneamente, "que no hay juez en última instancia". Sólo 11 M>.URICE MERLEA.u-PoNTY, p . 29, Elogio de la f ilosoffo, .Ediciones Gala tea, Bue- nos Aires, 1957. 23 �la n ·ión misma de verdad -ne saria, objetiva, universal, vá• de tru) nd . d b para hac r pacto o acomodo. lida cabe gwr usan o su n m . n los hombres co11 iven: E1l un caso se Mientras que las cosas_ ~~e.nrte , de comuriidad amorosa. Necesilo trata de simple ,•uxtaponcum; en el otro . 1 -mismidades .. J mente toy ligado a os otros d convivir para po er vivir iumana . l hecho d mi na imi nto. d sel el momento e que reconozco e 1 p rsona es-- e , .. , . o" qu viv en una 'comu, en en nu a otro J rru m . . 'r 1 . otros. a su v z. d dir . " tentar ntra e ta sohdannidad fundamental de inl r , y e cuvas . 1 . persona Pero . r lo mismo atentar contra a propia . dad es d shumamzarsc Y po 1 l do po ible manifi ta ¡ ineliminabl ·a l hecho mismo d que e aten a . , . la incógnita . nesgo ' la xirren ::, ia <le lealtad. El fulur es w,a mcogmta. 1 1 mo una amena?.a o como una esperanza. ca~n ar i~;:nerable Yicisitude banal s )' f¡ nte a ~n ~tenso r per. .. d bo 1 . mi po ibilidad para cwnphr rru v aci, n y torio de po ib1hdades e grr d en 1 mundo con mis separa realizar la ubica ión que me corre pon a POR VERD D H M DR. FRANcr co BuCio PALOMI. o niversidad de uevo Le6n. ::~:rd ONOCER LA ERDAD Y E TAR E LA V.ERO D mejantes. EL TÍTULO DEL PRESENTE Esnozo puede parecer extraño p r lo que anuncia y hasta ismáti o por lo que afirma. Ya presta a desconci rto la prom d alinear mi f1 xion para hac r d ellas I pan gíri o de un lip de v rdad y no el d la Verdad sin más· des oncicrto qu cr ce naturalmente si I tipo de erdad por el que me pronuncio e el humano, aquel que por ntrapartida debe opon rse ( o por lo menos diferenciarse) al otro de nivel superior: un tipo de ,. rdad 'divina" ' sobrehumana ' o sencillamente, 'independiente' de lo al atorio y cir unstancial de todo lo que mere la denominación de humano. E scandaloso pr ferir ( n caso d que haya que pr ferir) la verdad humana bre la , rdad absoluta, siendo que, por lo demás, pu t n una taJ r elación, la ,. ' rdad humana pai ce tener qu r una " rdad relativa. Y n e tos términos, n ef clo como ha planteado tradicionalmente I probl ma d la disyunti a: o la verdad absoluta, o la v rdad es relativa; pero si mpre se ha entendido que no trata de una opción sino de una conc pción estricta. .. y tan e tri ta que de sus exigen ·as pued d~du irse el r chazo de la alternativa y, orno lo será n nuc tro aso, la adop ión de un terc r término qu al sqw ar el orgullo del absolutismo y la miopía del relativjsmo, no in tala prudentemente en la llana realidad. i absoluta ni relativa la erdad es n illam nte humana. Tal es nuestra afirmación y aunque sigue sonando xtraña, ya queda ganado para mí n este proyecto I aligeramiento con qu no gratifica. la d •in ula ión de las tradicion absolutista y r lativi ta. in cmba o estas dos v rticnt de la tradición no impusi ron por un golpe caprichoso de alguna arbilrari dad histórica o de alguna fatalidad ósmica. l contrario, sostien n a una y a otra concepciones ri rosament 24 25 B3 �racionales, cuadros ideológicos precisos y posturas consecuentes en su propio nivel lógico. La discusión en tomo a la verdad originó estas dos posturas por colocarse exclusivamente al nivel del conocimiento. De hecho, en este sector de la tradición, no tiene sentido hablar de verdad sino a propósito de conocimientos, sean éstos aquellos que se adquieren en el ej rcicio de una disciplina científica, o los que se obtienen mediante la pura reflexión esp culativa. La verdad se entiende, en este nivel, como la simple adecuación, exactitud o correspondencia entre nuestra representa ión y u objeto entre este pensamiento acerca de la realidad y la realidad misma. Y como no es seguro que se dé siempre en nuestros conocimientos dicha correspondencia con la realidad, la dubitabilidad sobre la erdad de nuestros pensamientos nos instiga a buscarles el sostén racional adecuado, el andamiaje de razonamientos que elimina todas las impurezas que pudieron haber alterado nuestros conocimientos impidiéndoles ser esa exacta representación de la realidad que han de ser para que se les ~onsidere verdaderos. Es el momento en que surge la tentación de adoptar una postura, la absolutista o la relativista; es el lugar en que viene a punto la urgencia de valorar las condiciones de todo conocimiento, como medios de que se vale el espíritu para ver más claro la realidad o como limítaciones a su ejercicio de pura constatación objetiva. O se opta por considerar al espíritu (o sujeto cognoscitivo) dueño y señor de su razón y de sus sentidos, o se opta por considerarlo atado a estos medios de conocimiento. En otros términos; o bien se cree que el espíritu tiene todo de su parte para llevar a cabo en sus conocimientos una total criba de las impurezas que pudieran habérsele mezclado; o bien se piensa que su estructura natural le impide tomar distancia de esas briznas de ine ·actitud por ser éstas algo de lo que de la realidad captan los medios cognoscilivos del espíritu. Para los primeros podrá haber verdad absoluta para los segundos aquélla no podrá ser sino relativa o subj tiva. La misma discusión se prolonga según el mismo esquema, a propósito de aquellos conocimientos en los que hay lugar de temer que se mezclen, además, las inexactitudes en que puede estar interesado inconsciente o semiconscientemente el hombre. No es raro el caso del conocimiento que alguien tiene de una realidad o de una situación equis en el que se falsean ciertos elementos para ajustar nuestra idea más a Jo que conviene a nuestros intereses que a lo que conviene para que corresponda a la realidad misma. En estos casos se trata, para el relativista y el absolutista, tan sólo de medir las posibilidades del espíritu para independizarse de su voluntad, para dominarla y ordenarle no interferir con sus proyectos en el ejercicio racional del conocer objetivo y, en este sentido, desinteresado. 26 E pues, decíamos, solamente el nivel del conocer el que sirve de suelo para la germinación de las verdades del relativista o del absolutista. Y a los hombres que han hecho del conocer su profesión ( como los científicos) interesa sobre todo que se zanje esta cuestión para saber con qué medida poder apreciar los propios esfuerzo de su labor investigadora. A éstos yo propondría, para contener su prisa de tener ya una solución a qué atenerse, que meditaran este pensamiento de Bouty: 'La ciencia es un producto del espíritu humano producido conforme a las leyes de nuestro pensamiento y adaptado al mundo exterior. La ciencia ofrece por consiguiente dos aspectos, uno subjetivo y otro objetivo, los dos igualmente necesarios, pues nos es pareja.mente impo ible cambiar nada, ni las leyes del espíritu ni las del mundo". Y después de ponderada esta reflexión, los invitaría a dar el peso que ti.ene a e ta banal pero significativa observación: de verdad se habla no sólo a propósito de conocimientos sino también (y quizás en un grado más profundo) a propósito d las realidades mismas independientemente de que se las conozca o de que se las ignore. Es cierto que la medida que seguimos empleando para llamarlas verdaderas es el conocimiento que tenemos de esas realidades: yo, conocedor de vinos, y sólo por eso, puedo calificar de verdadero bourgogne el qu me acaban de ofrecer. Pero es también cierto que esta calificación recae sobre la realidad misma y no sobre el conocimiento que de aquélla ha acumulado mi experiencia. Más aún, prescindiendo de esta medida, que sólo a propósito de ciertas realidades encuentro en el acervo de mi memoria, estoy seguro de que todas las que pueblan el universo son susceptibles de la misma calificación y que no puede haber una sola que en su especificidad sea falsa: el oropel es falso oro, pero ciertamente es verdadero oropel. ¿ ucederá acaso que, para el efecto, se parta del supuesto de que existe un espíritu puro que, en nuestro lugar, tenga conocimientos necesariamente verdaderos de todas las realidades, lo cual nos autorizaría a llamarlas verdaderas sólo por considerar, en acuerdo con aquel supuesto, que éstas son susceptibles de un conocimiento verdadero? El problema adquiere, en todo caso un planteamiento más llano en estos términos de la tradición : puesto que para hablar de la verdad de una realidad es preciso que se dé adecuación entre ella y un conocimiento ya se la puede mencionar cuando c,dste acuerdo entre la misma y su esencia, siendo la esencia aquello que se constitulrá en tema o materia inmediata del conocimiento de esa realidad; y como todas las realidades corresponden necesariamente a su esencia propia, no habiendo una sola que no responda con toda exactitud a su propia definición, todas las realidades serán verdaderas en sí, independientemente de que haya alguien que las pueda conocer. Más acá de la tesis de un ser creador de las esencias como ideas ejemplares, a cuya exacta imagen 27 �hayan sido creadas todas las osas, se da el hecho de la necesaria y lógica conrcción d una esencia en cada cosa. o d jará de advertirse w, angostamiento del concepto de verdad al transportarse su aplicación al acuerdo entre la realidad y su esencia. El calificativo de verdadero no parece aquí presentar otro int rés para el hombre que el de permitir el revestimiento de un sentido lógi o a la onstatación de la realidad: decir que la realidad es verdadera es negar que sea ilusoria y afirmar que es efectivam nte real; y con esta afinnación sentimos que finalmente se defrauda nue tro muy caro propósito de tomar a la erdad omo la medida del acercamiento y de la posesión de la realidad. Sentimos, en efecto que con tal concepto nos instalamos en el plano de la más pura abstracción, en I nivel de las definiciones más genéricas, aquel en el que sólo nos es permitido aseverar que toda realidad en sí concretiza una esencia pero in la posibilidad de reflejar su sucedido n una experiencia que lo al stigüe. Y a propósito de e ta experiencia reapar cerá la cuc tión de la v rdad, sin demérito ni beneficio del planteamiento anterior. final de cuentas, sólo interesará Ja discusión en la medida en que con ella e trate de pulsar racionalmente I vaJor de nuestra experiencia : ¿ es ésta ( puede serlo) una pr nsión captura o toma de la realidad· o sólo será una formación personal, con trama subjetiva aunque referida idealmente a un mundo exterior ilusoriament tenído por sólido y real? o e trata, por ahora de seguir onfrontando relativistas y absolutistas. Tampoco concluimos reconociendo a los primeros un tratamiento de la verdad a nivel exclusivo de la relación entre la realidad y la e}.."))el"Íencia humana, mientras dejáramos en feudo propio a los últimos el nivel de la relación entre la realidad y su esencia. Más bien, sólo nos interesaba seguir un momento el cauce del desliz que sufre el problema de la erdad, el cual, planteado por inter's inmediato a nivel deJ conocer, pronto se vuelv problema d I ser aunque no sea más que del ser en cuanto cognoscible. o cr emos que haya sido vana la atención que hemos consagrado a fijar rápidam nte estos dos niveles que, al marg n de la polémica enunciada se nos pres ntan como los dos terrenos en los que hay lugar de pr guntar por la verdad. Y aunque en una primera observa ión parezca ocioso ocuparse de la verdad como adecuación de la realidad on su esencia en un análisis más detenido pudiera llegars a considerar ese primer nivel como fundameutante el l segundo. Y para empezar, es fá i1 sospechar que algo tiene que ver con e primer nivel aquel tipo de apreciaciones que manüestamos por medio de la expresión "estar en la verdad". Desde luego que esta fórmula es empleada en ocasiones como recurso r tórico para r afirmar que la verdad que conocemos y por la que argumentamos es efectivamente una verdad. Pero an28 tes de servirnos de ella orno de un imple f\ fuerzo nominal para presentar la seguridad de nuestros conocimientos, entendemos traducir en ella una especie de privilegio: el de estar com-prometidos en esa verdad. Estar en la verdad, en esta erdad, es estar metidos en ella, en asistencia mutua, en ese tipo de asistencia recíproca de la que se deduce el favorecirniento de ella hacia nosotros y d nosotros hacia ella. Estar en la erdad, en esta verdad, significa tomar su partido y su causa y estar seguros de que en ella encuentra apoyo eficaz nuestro partido y nuestra causa ontra las in idias del error y del engaño. Y n este sentido, está en la verdad, el científico, tanto al tomar 1a teoría atómica como hipótesis de su investigación sobre el fenómeno del debilitamiento progresiv de la energía solar, como en el mom nto de su estudio sobre este mismo fenómeno con miras a fundamentar una opinión personal sobre Ja terc ra ley de la termodinámica. De la misma manera que el m~ralista está en la verdad al dar un consejo edificante y al poner para sí IlllSmo en cu tión on ánimos de madurada, la teoría que haría aquel mismo consejo razonable. Estar en la erdad, decíamos, significa estar com-pro-metidos; y este compromiso lo contraemos on ella y en ella, resumiendo en este doble aspe to las dos caras de nuestra relación con ]a verdad: la de nuestra aceptación y la de nuestra esperanza. Cuando estamos en la verdad aceptamos que ésta no sea noana y guía, aceptamos su señorío sobre nosotros, a la vez que esperamos que !la no haga señores, señores y dueños del angosto o amplio campo sobre el que se extiende su imperio. En fin, la verdad, en esta e.xpresión ya no s tenida por nosotros como una relación (la del conocimiento con el objeto conocido), sino como una realidad, como una gran realidad substantiva enérgica, poderosa y viva, con la que se tienen relaciones de tono íntimo y personal. Acabamos de apuntar dos momentos fundamentales d~ nuestra relación con la verdad : el de la aceptación y el de la esperanza. Sm embargo, no son estos sino los dos polos o mejor dicho las dos terminaJes ~ue sostienen la gama de matices con que dibuja su fisonomfa propia la actitud de cada quien ante la verdad. Con Ja verdad se puedo ser sin ero fiel devoto, apasionado, tibio, inconstante infiel, y de todas aquellas maneras com~ se puede ser en las relaciones subjetivas de persona a persona. Más aún, creemos que el sentido de estas relaciones que se dan entre personas, les viene de un anáJogo modo de ser para con la verdad llevado fectivamente a la práctica. De lo anterior resultan nuevas formulaciones pa?·a la problemática de la verdad. Del 'estar en la erdad", como fórmula del compromiso que nos envuel e con ella, hemos sacado en laro que, por parte del hombre, lo que está en juego es una actitud o una forma de comportar . y este comportamienl , sugeríamos, puede ser tan múltiple y variado como di ersas son las conductas humanas en general Pero comprendemos bien que no puedan 29 �equivalerse los omportamientos ni pueda dar lo mismo uno que otro para los fines de eficacia y efectividad de nuestra "estancia en la erdacl". ¿Hay pues una conducta que sea la más adecuada y con la que quizás se identifique nci!Jamente nuestro "estar en la verdad"? Para responder a esta pregunta es primeramente necesario saber lo que sea el otro término del compromiso. En efecto, aún uo tá claro qué deba ser aquello con qu nos omprometemos. El nombre sigue siendo I mismo, la verdad pero el contenido "substancial" on qu substituimos su ignificaclo 'relacional" no ha ido aún caracterizado. ro basta, en ef to, decir que 'estar n la verdad" ignifica comprometemos con ella. Todo falta si aún no se ha dicho qué es esa realidad substantiva a uros favores nos consagramo· con fervor, tibieza, fidelidad, inconstancia. etc., esperando, al tar en ella ( con ella), algo que tal vez no pueda ser menos que una respue ta xacta al comportamiento adoptado. Y, primeramente habrá que parar mientes en lo que sea esa "realidad substantiva". i como acabamos de d cir, la erdad se id ntifica con ella, no será ésta una realidad entre las otras, algo especifico, una cosa de características especiales pero, cosa al fin, una entre todas las demás. o es tampoco un Jugar, como parece sugerirlo la expresión "estar en Ja verdad", en el que la Diosa propi ia nos hablara para revelamos "de la erdad tan bellamente circular la inconmo ibl entraña" - así como es relatado metafóricam nt por ' Parménides. La "realidad substanti a" a que nos referimos no pued ser más que la realidad pura y simple, cualquier realidad pero caracterizada precisamente por una onsistencia de ser en grado suficiente para que contra su resistencia estrclJen las inten iones púrias y todos los obstáculos al puro "corre ponderla".1 Y la consistencia requerida por la realidad para preservarse contra las adulteraciones de un falso manejo (en el comer io ñsico, conceptual o perptivo del hombre) , empieza por ser el resguardo autónomo de la propia esencia. De suerte, pues, que el hecho de la consistencia mínima que a priori se concede a toda realidad --conc ión apriorística que es más bien nuestra complicidad con la bondad del ser como expresión positiva de nuestro rechazo a ver en el mundo "una historia tonta contada por un idiota"- , es tenido de inmediato como aquel acontecer primario por el que una esencia se concr tizó, se encamó se "mundanizó" en una realidad. En ese haberle aconteddo fraguar a una esencia está "el secreto" de su realización. ese acontecer de su realizadón marca menos un comienzo histórico de la realidad que un constante punto de despliegue de sí misma; siendo por consiguiente u secreto ' El empleo de este término heideggeriano, eo su sentido profundo, no nos obliga a reconocer una absoluta identidad de puntos de vista. la ley de su propia estructuración la fórmula de su ser substancializada n un nú leo original desde el que se produjo el estallamiento de su actual configuración y en l ual se encuentra el fundamento último de todas sus posibilidades. La época de la helenidad intuyó un ' origen germinal" de] universo y Anaximandro explicó su desarrollo a partir de un algo único que debió manten r repl gada sobre sí misma la verdad de un todo sin escorzos, puesto que allí donde tuvieron u origen habrían de lerminarsc las cosas múltiple , en una reconstitución de la verdad originaria... Quiere d cir que ef ser de cada realidad conserva por debajo de sus manif taciones la prístina solidez de su identidad consigo núsmo · y qui re decir también que la inconstancia y la fluctuación de esas manifestaciones no alcanza nunca el grado de incoherencia que fuera la negación explícita de aquella identidad. Al contrario, si no siempre se hace palent la unidad intima de las manifestaciones de una realidad nunca faltan indi ios para acreditar la sospecha de un solo tronco de vida, de una fu nte común d sus sentidos por ende coordinado . ¿ Qué es esta fuente o tronco de vida? Para que tengan sentido los términos empleados habrá que suponerla orno un "e-entro d actividades", como el corazón de la realidad o como un núcleo activo por cuya virtud los tratos periféricos de la realidad cobran a la vez un mínimo de subsistencia y un má:cirno de organización. Y podemos sin pena entender, por d bajo d la perif ria d cada r alidad, un tejido de us propiedade que fuera el suelo nutricio de su armoniosa individualidad. En ese tejido encontrarían su última y cabal medida todas sus po ibiüdades de manifestación, puesto qu , él S<.'ría e] punto inicial del desarrollo d la onfiguración actual y po ible de la realidad. Pero lo más importante no sería tanto el que ese punto d partida permita atender al despliegue o desarrollo de la periferia de la r alidad uanto el dejarse a sí mismo al descubierto como llama de vida o de signifi aci 'n, valiosa por ser ella en toda su originalidad el mamen puro de la r alización de una esencia: la de esta o aquella realidad. En témúnos más directos, y ya no elíptico , ese tronco de vida habrá de ser tenido por el principw de cohesión de todo lo que la realidad "debió" ser para "poder" mu11danizarse. Las condiciones lógicas de posibilidad para la fragua de una es ncia en una realidad son d finidas por la annonía ideal ( o acorde con la razón) de las propiedades o caracter'isticas de esa esencia· armonía ideal que no s sino la "coherencia ' racional de sus elementos y su fuerza unitiva. Pero las condiciones reales de aquella posibilidad sólo pueden ser definidas por la annonía real ( en concordancia con lo que el mundo y Ja existencia permiten ser) de los elemento de esa esencia realizados en buena integración. La fórmula de integración de cada realidad no 30 31 • �vt n a r n te sentido, sino l m do om I d her ser de la esencia traspuso en .1 mund de lo h ,ch su e. ·igencía d cohesi' n. ' por t por Jo qu , al t car en una realidad e te u tronco <l vida o principi d u coh sión el hornbn· tit•ne el ncimiento d d scubrir q 1r la cosa t s como dt be er. con justificada admiraci 'n se iente un tal descubrimiento orno la vivencia de asistir al prím r brot d l verdadero r d la cosa, aqu 1 que I fue ori~al a la osa y que lo i e si ndo n uanlo n él originan todas su p sibilidadcs d evolución y manif tación. Tocar la fórmula de integración d una osa es tocar su ser mism pero en su momento más puro, en el momento de la identidad d I ser y de u ' d her r' . · • te moment , por otra parle palpado om ini rrumpidamente origiJ1al en osa: la virtud de conc tizar una ncia que se re onoc.e en l prin:ipio de integr dón s sentida om la fuerza e nstantcmcnte int gradora. Y por esta razón núcleo del er original d la osa s palpado, cada ,·cz que llega a '1 con toda la fr ura del primer encuentr con todo ·l ntusiasmo qu provocó su primer de.cubrimiento; com si para la cosa mi ma, cada nuevo cncu ntr e n su fórmula estructural fuera ocasi 'o de reiniiar todo I mccanism de su ser la iclentiíicación entre su ser y su "deber r". En se momento origirial del s r de la cosa sen 1 ¡ue "se está' uando decimos on rigor estar en la verdad. Y momento no s temporal - tal orno lo uger.imo al final del párrafo anterior- pue to que, por su part la cosa umple a todas horas u riginaliclad de ser. O más bien, sí es temporal pero sólo por uanto que nlaza n un mi mo períod al hombre al r pr fundo de la o a. demás, su connotación más directa es la pacial: m mento designa el nivel o l ·tr to de la a en el que se da la edoión primera de su r. finalm nte n uanto 'espa io-t mporal' e momento un •· uc-eso' , l d I ncucntro ntrc I hornbr y la losi6n del ser d la osa: "eclosión al ser" que 1 hombre ha pres,mte n la síntesi spa .io-temporal que sella el ompromiso por el que I hombre se confía a la osa por I que ' ta le cntreea su r. La co , la realidad libra u r al hombre sólo cuando ' te cont mporaneíza con aquélla. Hay que vivir en iert modo el tiempo su erid por la osa. Hay que nacer de nuevo al mundo eran itando por el ntido que en aqu' 1 inaugura el ser rcdén 'presentado" d la co . Hay que dejarse engendrar al mismo mundo en I qu la cosa encuentra u lugar, ese lugar separado para ella por la geometría propia que desplc ó u ser. Y lueg ... , ontar su ser, manifestar su rdad, la de la cosa, ya no será cuestión aparte de la de guir vivi ndo: será sólo asun• to de la voluntad poder hac cargo del compromiso ontraído; será cuestión d sa r vivir la vida n la verdad. • 32 EL RIE ,O DE LA LIBERTAD Lic. CARLo Go 2.\LEZ SALA "P'.1es. ,i~sto la libertad es la grande 'Y cmgmatu:a cuestió11 metafdsica de la persona". ,couh ilARTMAN (Ontología). "En la vida se apela a nuestra libertad como si hubiésemos de recibir ayuda de ella". J han dado div rsas defini ion s dif b er nt interpretaciones so r todo para el ristiano. D od .1 na. cosa para el xistencialista y otra el ma:o:ista. un m o a nt:iende I Jjberal y d otro mu distinto A LA ~IBERTAD Hu lANA SE m U}' a Jjbertad ha planteado siempre aJ h ticidad de la libertad lo ha bli d mbre un problema. La probleTDaEn la Edad edia anto ; g~ oda tom~r dií rent postura ame lla. lula y en cierto sentid omas, Aqumo habló de la causalidad ab • . o, ya mpezo a bozar fr de Dms y la onducta b un con 1 to nlre la ci ncia .i n·io s causa absoluta umana en cuanto causa d l I . o actos del hombre. . , os act s del homb · , tanc1a actos de Dios y . d , i nen a ser en última ius. Jen o a , ¿qué p rt t , l h p nsabilidad d sus a cione-;> . O" aria a ombr n la re . hombre y a las d má s. 1 l es causa absoluta de todo d plaza al :ausas SC!rundas como · d" e. pecie de ocarnismo. es d . " mm tatas. e daña cierta . · ec-ir, no eriam m . D 10s actuara por medio I qu 1onc-s para que 1 e n sotros o encontr , a causa de nue tr actos p rqu EÍ , aria en nu tra conducta nas y, por consiguient~ el V<'rdad sena el causante de las accion huma' • ero r . ponsable osoti os delineamos apcn as en SCOTZO la t ría . d I r·b 1 rta e como ri s- ª 33 H4 �go y aventura para el hombre refutando sobre todo dos posturas contemporáneas frente a la libertad: la de Jean Paul Sartre y la de Albert Camus. Y hacía allá enfocamos el presente ensayo. 1 ¿ Es la libertad un peligro para el hombre en cualquier plano que se le considere? ¿Es una condena? ¿Es una aventura? ¿Es un riesgo? ¿Es un valor? Porque, desde el momento en que se compmeba obviamente la existencia de la libertad es un hecho innegable y empieza de cualquier modo su problematicidad. La libertad es un problema para el hombre ya que le plantea la ecuación necesariamente descifrable de las posibilidades. Ya se la use de una u otra forma, ora se le interprete de una manera, ora de otra la libertad y sus valores serán susceptibles de muy distintas realizaciones. Enriquecerán al homb1·e, lo perderán, lo convertirán en una personalidad bondadosa o en un ser de peligro. La libertad al mismo tiempo que nace en lo más humano del hombre que es su racionalidad, lo orilla a la necesidad de aetuar haciendo uso de ella. e siguen innumerables consecuencias de nuestra libertad. Es un valor de incalculable riesgo. Pero al mismo tiempo trae consigo también innumerables perspectivas. Ya D' Alembert advertía que "si. el hombre no fuera libre, toda idea de mal se reduciría al mril físico, no podría causar el bien ni el mal moral". O sea, que aquello que aconteciera según las leyes de la naturaleza sería involuntario. Tan es serio el problema de la libertad que Kant la formuló junto con la inmortalidad del ahna y la existencia de Dios como uno de los postulados de la razón práctica. Sin libertad no se puede fundamentar el orden moral. Pero ni la existencia ni la naturaleza de la libertad es lo que importa más al hombre de nuestra época sino el uso que de ella se haga. Los dirigentes internacionales de las dos Potencias pueden en un momento dado, usando la libertad, aniquilar media humanidad desencadenando la guerra nuclear; el hombre, cualquier hombre dentro de la esfera de lo individual, puede usar su libertad para lo bueno o para lo malo, para lo destructivo o para lo constructivo. Puede irse realizando positivamente o negativamente. 2 Por eso, para Sartre, el hombre ha de obrar necesariamente y ese obrar necesariamente consiste en la neCe,5,idad de elegir entre infinitas posibilidades que aparecen continuamente, a cada momento, en su vida. Puesto que esa elección la realiza el hombre libremente, para Sartre la libertad del hombre es absoluta, y es ésa la esencia del hombre; por ello, la esencia es antes que la existencia; la existencia la va edificando el hombre a medida que va realizando su quehacer libre. Y en cuanto que no hay esencia que le dicte cómo ha de obrar puesto que la existencia humana es puramente fáctica está ahí . . , ' , eXJSte sm razou y con c-0nciencia de sí misma. Para elegir el hombre no cuen~ absolutament: con ninguna norma, carece de toda ayuda para su elecc10n. En ese sena.do la libertad del hombre es, para artre absoluta. "En r:alidad, este ser puramente fáctico, que existe de hecho, sin razón, y que tiene conciencia de sí mismo, y que siente a la vez el impulso de obrar puesto que n.o tiene él ninguna esencia que le indique cómo ha de obra: ni qué es lo que ha de elegir, se halla absolutamente destituido de toda norma Y de toda ayuda para su elección. Siendo así toda la humanidad no se puede esperar ninguna ayuda de los otros, ni de cosa alguna. La eiección queda entonces absolutamente librada a su voluntad, siendo por ello absolutamente libre. Será, pues, en cada momento Jo que quiera ser, y tendrá en cada momento, según Sartre, la esencia que él quiera tener. Por esto dice que la ~xistencia es anterior a la esencia: por eso dice también que el acto es ~teno~ a la potencia; porque el hombre no es como una potencia que contiene virtualmente los actos futuros, sú10 que solamente puede hacer aquello ~ue de ~~o- hace. Sólo!º que está en acto puede en realidad decirse que ha sido posible (Ismael Quiles, S. J., Sartre y su Existencialismo, pp. 60-61). En ese caso la responsabilidad es totalmente nuestra. No hay autoridad que nos to.me cuentas, ni mandamientos humanos ni divinos por los cuales cada uno deba ser responsable. Es una libertad destructora la que quiere construir el filósofo de París: no sería posible orden moral alguno. y si no tenemos ante quien r~ponder por nuestros actos, poI lo mismo, tampoco podemos tener remordimientos ni rendir explicaciones. La noción de pecado O de culp~, en ese caso resulta enteramente sin sentido. La noción de culpa es invenemn de gente car.ente de sinceridad consigo misma que se abandona en brazos de una ley o una autoridad ante la cual se hace responsable abdicando de su propia esencia humana, que es la libertad total. En "El Ser y la Na~a'~ dice Sa~e: 'Yo me encuentro solo y en la angustia frente al proyecto uwco Y prunero que constituye mi ser; todas las barreras, todos los resguardos se rompen nihilizados por 1a conciencia de mi libertad: yo no te~go ni pu_edo tener recurso a valor alguno, ante el hecho de que soy yo qwe~ mantiene los valores en el ser. Estoy desligado del mundo y de nú esencia, por esta nada que yo soy, y debo realizar, en el sentido del mundo Y de mi esencia". "Yo decido de ella, solo, injustilicable y sin excusas" (El Ser Y la Nada, p. 77 y ~-) Y con las palabras siguientes finaliza una de las �últimas páginas de su libro fundamental: "Así enteramente libre. . . Yo debo existir sin remordimiento, ni anepentimiento, como soy, sin excusa; desde el instante en que corrúenzo a existir, llevo el peso del mundo yo solo; sin que nada ni nadie pueda discutirme" ( O p. cit., p. 641). Estas palabras están .implicadas ya en las frases que habíamos citado, sólo que en ellas parece más claro el concepto sartria.no de la libertad absoluta y total del hombre. Y eso lo confirma la actuación bajo la cual hace actuar a sus personajes teatrales. Sartre en "Las Moscas" (Les Mouches) plantea la moral de la libertad. Reproduce el antiguo tema de Electra. Los habitantes de Argos viven bajo la opresión del temor a Júpiter. Llenos de remorclimientos, subyugados po1· las moscas que los asedian. El pecado de Egisto y Clitemnestra ha traído la indignación de lós dioses, quienes junto con aquéllos se empeñan en mantener al pueblo en las prácticas serviles y en el temor a los dioses. La autoridad de ambos -dioses y reye oprimía al pueblo. Todo viven convencidos de que deben venerar a los dioses y respetar al Rey. Ignoran que son libres aunque lo sean. El poder de Júpiter y de Egisto los mantiene en la desgracia y servidumbre. Orestes llega a la ciudad y se encuentra con la opresión, con la inconsciencia del pueblo acerca de su libertad. Y Orestes, que tiene la convicci6n de que es libre, quiere liberar a los demás y desafía a Júpiter, se burla de él desaforadamente; mata a Egisto y a Clitemnestra. su propia madre. "Cumplido este crimen, que asume como propio pero sin conciencia de pecado, renuncia incluso al reinado que Júpiter le ofrece con la condición de seguir manteniendo al pueblo en el estado de remordimiento y sumÍ$wn al Dios. Orertes, queriendo ser tm hombre libre entre los hombres, desafía a Júpiter, se proclama tan libre corno él y se mofa de él cínicamente. Júpiter se encuentra vencido ante el hombre que ha reconocido su libertad'. ( O p. cit., Quiles, S. J. p. 63). Oigamos a Orestes: No soy ni el amo ni el esclavo. "¡ Soy tni libertad: Apenas me creaste dejé de pertenecerte!'' Y más adelapte exclama Orestes: ¿Qué hay de ti a mí? os deslizaremos uno junto al otro sin tocamos corno los navíos. Tú eres un dios y yo soy libre; estamos igualmente solos y nuestra angustia es semejante. ¿ Quién te dice que no he buscado el remordimiento en el curso de esta larga noche? El remordimiento, el sueño. Pero ya no puedo tener remordimiento ni dormir''. Para artre, diversamente del universo que lo rodea, el hombre es una especie de no-ser; un gusano que roe la realidad, ya que in ella no podrfa. 36 existir. Así trae al mundo la nada y el anonadamiento o anihilamiento. El árbol no necesita de nadie para ser: Está allí, es «no es pasivo ni activo, ni afirmación ni negación, sino sencillamente, reposa en sí, es compacto y rígido". El hombre, en eambio, tiene necesidad de todo lo que lo rodea, ..como blanda entosa, como una sanguijuelau. Las cosas siendo ellas mismas no son libres: simplemente, son, su ser les es dado fatalmente. Por el contrario, el hombre no es: existe, el hombre va fabricando su propia vida, una vida que le es dada sin más, a cumpliendo un proyecto de vida, un quehacer. El hombre es la suma de sus actos: por lo mismo, es su libertad. Pero, ¿ cuál es el proyecto fundamental del hbmbre? El análisís e}...-Ístencial nos da la respuesta. El hombre no anhela más que una cosa: ser, perdurar en la eternidad como el Universo, sin necesidad de un testigo que reafirme su existencia. Tal e la condición humana, nuestra condición, nuestra última libertad. La cuestión consiste en aceptar el mundo; como dice Sartre refiriéndose a Beaudelaire, «ha reivindicado su libertad para que ella le venga al menos de sí mismo, para no tener que soportarla"; del mismo modo, el hombre debe proclamar y afirmar su libertad ya que s la única cosa que no puede escoger. O lo que es lo mismo, el hombre está forzado a aceptar la libertad. Estamos condenados a ser libres. La libertan es ante lo único que no podemos elegir. En "El Ser y la Nada", lo afirma Sartre: "estoy condenado a existir para siempre más allá de mi esencia, más allá de los móviles y de los motivos de mi acto: estoy condenado a ser libr . Esto significa que no se podrían encontrar a mi libertad otros límites que ella tnisma, o si se prefiere, que nosotros no somos libres de dejar de ser libres". Para esbozar un análisis crítico de estas ideas, comenzaríamos preguntando a Sartre qué entiende por esencia y qué por existencia. Con afirmar que la existencia es anterior a la esencia, no prueba nada. ¿Es en realidad así? La existencia se construye sobre algo. Como dice la Escolástica: p,,.ius est esse quam taliter esse. Primero es ser que tal modo de ser, o sea, que primero se es, se existe y Juego viene un modo de ser determinado_ Para que yo pueda pensar, necesito primero existir. Así también para poder elegir necesito primero existir· luego, aunque mi vida sea un proyecto, primero existo y luego realizo mi proyecto. Aunque viva realizándome me realizo sobre la base de mi existencia. De hecho, cuando nazco no elijo, sin embargo existo. Entonces primero existo y luego proyecto. De hecho, el hombre empieza a proyectar su existencia por lo menos desde los primeros albores de su razón; co~o decía Descartes: Pienso, luego existo: Je pense; done ]'existe; de la IDJsma manera podría decirse: realizo mi proyecto, luego existo. Si es cierto que el hombre va realizando su libertad a medida que vive, eso no significa que vaya creando su esencia. El hombre nace con una naturaleza 37 �ra ional donde tá ntrañada u libertad en germ n que se de rrolla conforme es capaz de realizarla. Si hablamo de ncia en el sentido escolástic "id qua res est id quad est et non aliud ( la rsencia es aquello por 1 cual la e sa I que es y n tra cosa) aqu llo por lo ual el olmo es <'1 olmo y no otra o y así la ITM'sa etc. 1a esencia di tinta de la por lo meno conccptualment ; 1 o plo de esencia pr i ten ia; exi t en el ord n llamado por ·anto To más meta/ísico o de las ncias que exclu ·en la exist ncia. La Escuela Tom.i ta so ticn y da rgumento para la l is de la distin ión real ntr ocia y existen ia n las r aturas; en Di s se identifican realm ·nte y d razón. La n ia s aqu · llo por lo qu algo se con titu formal • previamente o su grado u ord n de ntidad y d lo ual las dem's osas d su ser dimanan. La sencia dice .iempr, ord n a la ·i ten ia. Absolutamente entendida clic una aptitud para existir, prescindiendo de suy si sea de algún modo distinta d la exis ncia o de ningún mod distinta. onsidcracla relativament , clic aptitud para xislir con una e, · tencia realmente distinta o sólo p r razón. i se da una ocia uy nstitutivo a la xist n ia esa existen.ia será actualidad pura. to pur . · o es Dios. En él toda la p rf cción tá n arto no tiene aptitud hacia nada porqu lo ti ne tod en todos 1 6rd nes. E Dios acto puro n uanto que no s pot ncia. u er es infinit en cuanto todas las perf ccion tán n El n a to n un l<'rn pr nte. 1 acto se dice de cualquier r alidad a tual por oposición a I que aún no y puede ser d algún modo. Potencia por I contrario aquello que pu de ser y no e del todo, o aqu llo que, aunque ya ex.ita no xi le todavía del modo qu pu de r. ( ,fr., a re n·a de confrontarlo ·n la uma Teológica d to. Tomás o en 1 · ' i11co Ensa •os del Espírilu e11 su coridición carnal" de Jacque ari.ta.in, n Teología aturalis del P. o ' Hcllin, J. B Iadrid 1950 p. 287 . ) Para la E c-.olástica la a tualidad pura sólo da en Dio , no en las r aturas ya qu todas llas tán compu tas de a to y potencia, no son ac pur . en to estamos también n d sa uerdo con artre para quien se da la facticidad: todo lo que es, está n a to; el hombr es una realidad sin e ncia y sin razón alguna. o pod mos decir para qu' existe ni por qué existe. Existe sólo de hecho. osotros, om las cosas, somo en cada momento lo que omos y como somos. os dif renciamos d las fuerzas de te mundo sólo por la conciencia, 1 hombr un " r-para sí", dice artre n termin 1 ía hegeliana. abemos qu artre r cha7.a. todo dualismo: l duali m f nómeno-noúmeno ( r y apa:rien ia), potencia-acto n ia xistencia. 'El pensamiento moderno según artre ha realizado un p r ~ consid rabie redu i ndo la xist n ia a la serie d aparicion qu la manifiestan; en ta forma, la rea- lidad, lo xistent n stá compuesto d l duaJi mo de lo que apar ce qu es sino simplemente la I' alidad lo qu aparece" (Quiles, p., p. 73). lo cit., artr parte d l on epto de fen6meno de la filosofía modema n sp ºal de Hu rl. Respecto del fenómeno del dualismo poten ia-acto, dice artre: '"Todo está n a t . D trá del acto no existe ni potencia ni virtud capa idad '. Tampoco xi te la dualidad d su tancia y acrid ntcs om con ibcn los Escolá tico . El dualismo potencia-acto en l sentido d virtualidades o capacidad para algo de un ser o pod r d ser esto o aquello y d jar de rlo, no ·iste; la l"('alidad última el fenómeno mismo· la pot ncia e l acto mismo y 1a sencia es la xi ten ia misma. Tal e la Facticidad. " ó1 puede r aqu •11 que no posible on ebir potencia de r ni . uj Lo de . r sin sólo es paridad de ser la realización del s r. Este árbol erere de e ta man ra no porqu tien la ncia d l árbol que le da virluosidad para desarrolla en '.lltido, ino que se desarrolla así, en consiste su n ia; i ste árbol ·~ desarrollara d · otra manera n so onistiría su sencia. o hay nada pr vio, nada en potencia, nada en causalidad. Todo lo que t'S stá e1t acto". (Quiles op. cif. p. 74) . ¿En qué ntid u a t'rmino lásticos ( sencia-existencia) artr ? Por lo visto n w1 sentido positivi ta, n cuanto qu algo existe. Pero aún así val lo que de íamo anteriormente: primero e · t d pu' me r alizo. Antes d elegir, o debo i tir, una conditio sine qua non. quiere Jiartmann, la misma omi ión es acrión en I ntido d qu el gir no obrar tam ién acción, uso de la li rtad cuando yo no lijo entr a tuar no actuar, uando no soy capaz ni d la a ión ni de la omi ión yo soy, yo xi to, por ron igui nte primero la xi n ia y lu o la l • ción · por lo tanto prim ro la ·i tcncia , si se qui re, n I entido E olásti to en pot ncia d 1 ·r. El hombr al j r u libertad pon en acto una de las modalidad de u xistir, una ele I mod.alidade d u senria. En I s ntido ari totélico l hombr un ens rationale ( un ser racional). La libertad una modalidad o una con cuen ia. uando yo no elijo ntre hacer o no ha r no modifica ni mi cxist ocia ni mi ncia: simplemente soy y ·isto. Por ende, no se puede identificar la libertad con la esen ·a. demás falso qu el acto sea anterior a la potencia y qu sól I qu hace el hombre s lo qu puede hac r. i otras se vive, estamos frent a un mundo infinito de po ibilidadcs que pod mos elegir. Cuando legimos nos vamos pro} ctando n la existen ia. •J hombre cada hombre dueño d u autodetermin ción. • o soy y y mi libertad '. El hombre quien scoge 38 39 �un camino. Está convidado a un banquete de felicidad eterna pero es libre de elegir y Dios mismo es respetuoso de nuestra libertad. 3 Hay una libertad física y una libertad moral. ada me impide físicamente que yo pueda hacer esto o no hacerlo. Esto es la libertad de contradicción; existe una libertad de contrariedad por la cual yo puedo hacer una cosa o lo contrario de ella; y existe finalmente una libertad de indiferencia o facultad de hacer una cosa u otra. En cuanto a la verdadera libertad de contradicción existe ante la posibilidad de hacer el bien o el mal y éste es el origen de la angustia humana por no poder saber si en el futuro me decidiré por lo malo. La Escolástica divide así la libertad. Físicamente yo soy libre de hacer el bien o hacer el mal. Puedo hacer uso de mi Lengua para vituperar a una persona, calumniarla o insultarla, puedo hacer algo que empañe su buena fama aunque sea un hecho oculto o público; in embargo, moralmente estoy obligado a decidirme por el bien. Existe, pues, un conflicto entre mi libertad física <le poder hacer el bien o el mal, o tener que decidirme por el bien. Aparte los convencionalismos sociales, la sociedad me impone reglas, nonnas; existen por una parte normas jurídicas, normas de conducta social. Absolutamente soy libre para cumplirlas o no. Pero desde que yo vivo en sociedad estoy obligado a acatarlas para contribuir al buen ordenamiento de la sociedad: yo no soy una isla, ningún hombre es una isla. Tampoco es una parte, como clijimos, en desunión del todo, sin amarres con los demás, sin compromisos, sino que estoy soldado a los demás por numerosos intereses; yo me debo a los demás; y desde el momento que me debo a los demás me debo a la sociedad; por consiguiente yo no soy libre moralmente, estoy sujeto a normas morales, sociales, juríclicas. El derecho que trata de realizar la justicia y el orden se me imponen. En el orden de la moralidad cualquier hombre está sujeto a leyes morales partiendo desde la mínima moralidad expresada en lo que llamamos ley natural : Evita el mal, haz el bien. Por consiguiente el hombre moralmenl'e no es libre aunque conserve su libertad física, en el sentido de acatar o no acatar la ley moral, de cumplirla o hacer lo contrario. 4 Alberto Camus habla de una libertad absurda en el libro El Mito de Síy casi niega la libertad. Dentro de su concepción de la vida como ah- sifo, 40 surdo, de una condición humana de impotencia ante lo impenetrable que rodea al hombre plantea Ja actitud lógica del hombre como actitud de rebeldía. La rebeldía es, según Camus, "el único sentido con que yo puedo vivir la vida". Anteriormente se trataba de saber si la vida debía tener un sentido para vivirla. Ahora parece, por el contrario, que se la vivirá tanto mejor si no tiene sentido. Ahora bien, no s vivirá ese destino, sabiendo que es absw·do sino se hace todo por mantener ante uno mismo ese absurdo pueslo de manifiesto por la conveniencia. Negar uno de los términos de la oposición de que se vive es eludirlo. Abatir la rebelión consecuente es eludir el problema. El tema de la revolución permanente se traslada a la experiencia individual. Vivir es hacer que viva Jo absurdo. Hacerlo ivir es ante todo contemplarlo. AJ contrario de Eurídice, lo absurdo no muere sino cuando se le da la espalda. Una de las únicas posiciones filosóficas coherentes es, por lo tanto, la rebelión. Es una confrontación perpetua del hombre con su propia obscuridad. Es erigencia de una transparencia imposible" (El Mito de Sísifo, Losada, S. A. p. 49). Para Ca.mus la rebelión es la seguridad de un destino aplastante, menos la resignación que debía acompañarla. La postura lógica del hombre no es el suicidio, sino la rebelión. ' El suicidio, el salto, es la aceptación en su limite" . Pero el suicidio aunque resuelve lo absurdo Jo arrastra a su misma muerte. Por lo tanto el suicidio no es la solución a la condición humana. Camus habla de la libertad con muchas reservas, tiene frases absurdas, peligrosas y a veces aparentemente contradictorias. Para el problema de la libertad en sí no tiene sentido: "saber si el hombre es libre exige que se sepa si puede tener un amo". A Camus no le interesa si el hombre es o no es libre. Por lo tanto no le interesa que lo aceptemos o no. Tampoco está el problema en que nos interese o no nos interese. Para su concepción de la vida como absurdo la libertad particular resta mucho de s~, sentido ª. lo absurdo en particular. Estamos en desacuerdo con su concepc:1011 de la libertad frente a esta alternativa. "O bien no somos libres y Dios Todopoderoso es responsable del mal. O bien somos libres y responsables pe~o ~ios ~o es Todopoderoso". Esta llamada paradoja ni nos parece paradoja ru qmta nada a lo decisivo. Camus rechaza la concepción nuestra de libertad dada al hombre como ~n don. Dada al hombre por Dios: "No puedo comprender lo que sería una li~ertad que me fuera dada por un ser superior" (p. 51, op. cit) Así con rmnúscula. Si habló de Dios fue para rechazar su libertad vista por el flanco de Dios: "Pues ante Dios existe un problema de la libertad menos que un problema del mal" (p. 50). En seguida plantea e1 dilema que anteriormente hemos negado como dilema. Escogemos la segunda parte de la al41 �ternativa: "Somos libres y responsables pero Dios no es Todopoderoso". No vemos cómo siendo creados por el Ser Superior "a imagen y semejanza" no podamos ser creados con libertad, sin poder por eso deja.r_Dios de ser O~potente. Precisamente porque lo es nos crea libres, sem:Jantes a El que libremente nos crea. No nos quiere autómatas, robots. Sino creaturas humanas racionales, y por lo tanto, Libres. Con la libertad nos hace capaces de autodeterminarnos a nuestro libre albedrío. Y eso no atenta contra su Ornnipotencia. O ¿quiere Carnus negar a Dios por el problema planteado por la libertad? Por otra parte no sabemos cómo la definición de libertad escape al cuadro de la experiencia .individual. Muy reducida por las circunstancias, por las propias inclinaciones y gustos, y, si se quiere. por nuestros hábitos enf~o.s - véase nuestro capítulo "Psicología de la Caída' -, tenemos la prop1a experiencia de nuestra libertad. No discutimos la libertad bajo la opresión de Estado. Ese aspecto nos llevaría a la libertad social. La única que conoce Camus es la libertad de espíritu y de acción; lo absw·do aniquila la liberta? eterna, sólo queda ]a libertad de acción. Los hechos sín embargo se ob~IJ.nan contra esa libertad; ebrar por una finalidad dada es una cosa que pierde sentido ante la absurdidad de la muerte; los hechos niegan mi "libertad para ser". Entonces la vida debe aceptarse como es y sacarse de aht sus fuerzas, su negación a esperar y el testimonio obstinado de una vida sin consuel~. Al hombre todo le está dado. El hombre absurdo es distinto del hombre cottdiano que cree poderse fijar finalidades. El hombre absurdo comprende que no es realmente libre. La vida sólo puede significar indiferencia y ansia de agotarlo todo, ya que la vida no tiene más horizonte que lo absurdo. ¿ Qué margen deja Camus a la libertad? Sin embargo, confusamente concluye: "Aquí saco de lo absurdo tres consecuencias; que son mi rebelión, mi libertad y mi pasión". 'Con el solo juego de la conciencia transformo en regla de vida lo que era invitación a la muerte, y rechazo el suicidio". Se di.ria que, para Camus no tenemos otra liber~ !ad que la de aceptar el absurdo de la vida, o la postura frente a la vida como r.ebeldía que se sabe absurda. Para escoger la <tctitud que describe en el Conquistador, los conquistadores son conscientes de que el hombre es su propio fin. "Nuestro destino está frente a nosotros y lo desafiamos, menos por orgullo que por la conciencia que tenemos de nuestra condición intrascendente" ( op. cit. p. 74). ¿ A qué queda reducida la libertad en la concepción de Ca.mus? Habría que analizar el nervio central de la concepción camusiana: la vida como absurdo, el sentido de lo absurdo. Hay un rechazo de la mente, de una concepción serena y racional a priori; todo saber queda reducido a un empirismo 42 puro, fuera de todo conocumento abstracto y universal. Se universaliza sobre la base de un <sentimiento" del propio autor. Al mismo tiempo que se rechaza la capacidad universaliza.dora de la mente por vías de abstracción, se finge aceptar tal cual es con sus limites. Resulta así que toda universalización sería ilegítima. Luego ninguna tesis, ni la propia tendría carácter universal. "Hay adémás, resume acertadamente Alvaro Quintero, una perversión de ese dinamismo profundo del hombre que. es ansia de verdad y de bien. Se quiere implicar en esa nostalgia la aiinnación del carácter absoluto de la mente, que se e simultáneamente negado por la tangible limitación de la misma. Como si fuese necesario demostrar que no somos dioses" (Alvaro Quintero, Albert Camus, una filo sofía del abs~rdo, Abside, XXIX, 4, p. 429). Destruido ese fundamento de su filosofar podría decirse que también se derrumba su pobre concepción de la libertad. 5 Para el cristiano como para el creyente que acepta la Biblia, el hombre es imagen y semejanza de Dios. Todo hombre es una persona y por consiguiente todo hombre goza de libertad. En su condición de imagen y semejanza el hombre goza el privilegio de ser una persona, núcleo de toda su grandeza. os es dada la libertad como una prerrogativa, como un don por ser imágenes de w1 Ser que libremente nos crea. Pero por eso mismo, porque el hombre es capaz de autodeterrninarse, la libertad al mismo tiempo que es un don para el hombre, es un riesgo, una aventura. Podríase parodiar la frase de Ortega y Gasset: 'Yo soy yo y mi libertad" Y desde el momento que yo tengo conciencia de mi libertad comienza mi angustia, soy consciente de que labro mi propio destino temporaJ y eterno. Somos los arquitectos de nuestra existencia, de nuestro futuro y de nuestra eternidad. He ahí el ~sgo, la aventura humana. Frente a las demás libertades, la libertad de perpetuarme, la libertad de acción, o la libertad de pensar, frente al sentimiento de la liberación o de otra libertad absurda, acéptese o no como ilusión, téngase o no como ilusión, la libertad coloca al hombre en el existir en una zozobra continua lo conduce a la congoja, a la angustia que sólo puede ser salvada dando' el salto a la fe y abriendo las ventanas del alma a la esperanza.. Ni el existencia.lista ni el marxista ni todo aquel que entienda la ida como absurdo pone el justo sentido de la vida y el justo sentido de la libertad. El cristiano los posee. Pero al mismo tiempo y mientras se percata más de ellos cobra mayor conciencia del riesgo de su libertad y no puede 43 �. ctuar frente al bien o al mal, frente .ª la verrenunciar al compromiso de a t es también un comprometido. e . . del riesgo de su libertad d ad Y el error. El cristiano consecuen lena conc1enc1a f" en el Padre y en la fuerza Y Por eso al percatarse y tener p ' . la fe la con ianza h ' G . Santific.ante -Luz fuerza, eabraza con mayor entu iasmo l bre de racia , l q ue El le otorga con e n~m I J dor de la esperanza, conf1a llegar a b . , d e hacia e esp en rencia- y, a nen os de su libertad. Seno amoroso haciendo recto uso LA NATURALEZA DE LA VALORACló Dr. RoBERT S. lIARTMAN La Naturaleza de la Axiología LA TAREA DE CREAR UN instrumento preciso de pensamiento es más difícil en la esfera del valor que en la del hecho. En la esfera del hecho, los objetos del pensamiento, a saber, los hechos de la experiencia, son accesibles a los sentidos. En la esfera del valor, los mismísimos hechos de la experiencia constituyen los objetos del pensamiento aloral, pero esta vez no en su aspecto como hechos sino en su aspecto como valores. Mientras se desconozca qué es este aspecto, el aspecto fáctico y el aspecto valora! de las cosas deberán confundirse, y eJ aspecto fáctico, debido a su obvia disponibilidad para los sentidos, deberá prevalecer. De esta suerte, mientras que el pensamiento científico pudo proceder empíricamente mediante la investigación de los hechos, el pensamiento valora} en su intento de proceder empíricamente -como lo ha hecho entre el período de Platón y el del filósofo inglés G. E. Moore, en 1903-- no ha llegado a ninguna parte. G. E. Moore mostró que el pensamiento empírico acerca del valor no podía conducir a ninguna parte. Pero después de la publicación de su libro, Principia Ethica, la teoría del valor continuó definiendo el valor en términos empírico -como placer, autorrealización, simpatía, lealtad, razón el ajuste, el crecimiento, etc.y no se logró ningún avance. Sólo en época reciente una pequeña escuela de filósofos ha recogido el re to de G. E. Moore y ha producido un sistema formal de valor, la Axiología formal. El concepto de la axiología como una ciencia formal es un concepto nue o. A fin de comprender nuestra definición del valor, y las definiciones de la ell.-periencia valora! que se derivan de ella, debemos examinar la naturaleza de la axiología y el lugar que ésta ocupa en el pensamiento moderno. En una oración, puede decirse que la axiología tiene en la filosofía moral 44 45 �la misma posición que las matemáticas en la filosofía natural. Hasta hace unos cien años ni las ciencias naturales ni las sociales existían como tales; ambas eran parte de la filosofía. La filosofía natural se ha desarrollado de ntonces acá en las ciencias naturales y Ja filosofía moral en las llamadas ciencias ociales. Sólo Ja ética, la estética, la lógica, la epistemología y la me• tafísica han permanecido dentro del campo de la filosofía propiamente dicha. En tanto que el desarrollo de las ciencias naturales ha conducido al control de los fenómenos naturales, el desarrollo de las ciencias sociales no ha conducido a un control correspondiente de los fenómenos sociales. Por el contrario, los instrumentos científicos extendidos han acarreado el peligro de destruir a la sociedad misma. Lo que se necesita, por lo tanto, es un desarrollo científi o de la filosofía moral tan efectivo como I de la filosofía natural. La axiología es la ciencia pura que es para las ciencias sociales lo que las matemáticas son para las ciencias naturales. Es fonnal y uni ersal, construida sobre axiomas simples, y contiene todos los marcos de referencia posibles para las ciencias sociales como ciencias del alor. Es la lógica del valor, del mismo modo que las matemáticas son la lógica del hecho. Examinemos ahora el papel de la axiología para el futuro de la filosofía moral. Supongamos que aquélla existe como un sistema de reglas y normas que es para las ciencias sociales lo que las matemáticas son para l~s ciencias naturales, y que (a) es formal, (b) contiene los marcos de referencia posibles para las ciencias sociales, y ( c) prescinde de la metafísica y la teología. a) El formalismo de la axiología implica su universalidad. La axiología es tan válida como la lógica para cualquiera que piense en la e fera de los fenómenos sociales, sea ruso o chino, norteamericano o australiano, francés o turco, no importa cuál sea su posición social, raza, religión u origen social, del mismo modo que "2 2 4" es válido para todo el mundo. La axiología, en otras palabras, es ciertamente la lógica de los valores, de las axiai. Nunca podemos escapar de la lógica en los juicios, no importa cuán verdaderos o falsos sean estos juicios; incluso el loco sigue siendo lógico, sólo que sus premisa o procedimientos son falsos o disparatados. Es la lógica la que nos permite descubrir el disparate. De manera similar, nunca podemo escapar a la a..xiología en los juicio de valor, no importa cuán erdadcros o falsos puedan ser nuestros juicios de valor. + = ( b) El formalismo de la axiología, en segundo lugar, proporciona los marcos de referencia para las ciencias sociales y humanísticas. Esto implica que las proposiciones de la axiología, para ser materialmente significativas, tienen que ser aplicadas, al igual que las proposiciones de las matemáticas. La proposición "2 2 4" no tiene significado práctico a menos que sea + = 46 aplicada, ya sea a su~s. reales o a cosas que aparecen en ares. La suma total ?e todas las apli~c1ones sistemáticas de las reglas ma~emáticas a un material concreto constituye el cuerpo de las e·1enc1as . natura1es De - . S1UU!ar, las normas de la axiología tienen ue ser a . . ~era c~o~es de la axiología a fenómenos reales las ci:~~~oJa:tasy ahpumalicamsticas. - !n co;)deLa faxíol~gía no sólo p~escinde de la metafísica y la teología como mar. re erenc1a para las ciencias sociales y humanísticas si c10na ella mism 1 d , no que proporlu ar de la ráa _os marcos e refe:encia para la metafísica y 1a teología. En m!tafísica y : t cnt , actual de apli~ar conceptos vagos e indefinidos de la eo ogra a conceptos igualmente v °' . d f. 'd ejemplo los de la ética sum , . , ai::,os e m e IIll os, como por rifica y diferencia medí' te ando as1 confusion a confusión, la axiología claan sus normas claras y distintas tanto a la taf' . como a la ética As' d me is1ca 1 1 -~~,=~é;,.i~~ti:1=:~t~:! ::1 :::1':t' i cl➔~ ::"1as::_: metafísi~ y 1~«:~;:~po, mediante el mismo proceso clariíica y elabora la La secularización de la ética no si!!JÚfica l . 1· • • de la moralid d i::, a Jrre 1gios1dad de los éticos o como tampoco la secularizac·' d l f"I nificó la irrelio--iosidad de los c· tif' d ion e a t osofía natural sigi::,• 1en tcos o e los as t · ,1. contrario, si la ética ha de se . . un ~s CJent1 icos. Antes al « ,, • r una CJenc1a y ha de ensenarle a la . . buenas VIdas, entonces las finalidades de 1 . ., , gente a VlVlr el reemplazo de la agu d d taf' . a religion seran favorecidas por e a me JS1ca de la éti onducta del mism d ca por normas definidas de , o mo o que Ia vaguedad metafísica en 1 , . f reemplazada por las reglas detalladas de la tabl 'ódi a qulllllca ue tafí.sica en la astronomía por las leyes de t a pen ca o la vaguedad meactualmente cuando I ew on y Laplace. Esto lo reconocen menos as sectas protestantes convocada por el Consejo Federal d I 1 . d , _que en una conferencia 16 1 e g es1as e Cnsto de orte , . d 1 a 19 de febrero de 1950 en la ciud d d D . . amenca e claración en el documento d a e . e~m_t, msertaron la siguiente dede lo c...:..,.. e la Conferencia mtttulado La R esponsabilidad , . 1nterdependiente. "Lo . . s ,..,.ianos en un A1undo E conomzco . . . cnstianos deben traducirse did · s pnnc1p1os É ta en me as concretas que expresen la id . ti , s es una tarea que incumbe a hombres de . ea cns ana. nieros habilidad ej ti dicados cuyo talento de ingecomie~da sa ecu va capacidad de investigación se consideran una end grada. Es preciso descubiir medios científicos con los al . an alcanzarse los fines morales" Por otr cu es puesico teoló . d , . ·. a parte, el actual contenido metafíy gico e la enea no significa que l , . religiosos; sólo significa que t da , . os eticos sean particularmente o v1a ignoran los presupuestos científicos de su campo. ª' ! 47 �Ésta es sólo otra implicaci6n del hecho de que la axiología mantiene aparte los marcos de referencia y en esta forma clarifica el pensamiento sobre el valor, siendo no s6lo una iencia de v ores, sino también una ciencia de momas, de "aquello que vale pensar", axiornata. La funci6n de la axiología al secularizar las ciencias sociales y humanísticas cambia el carácter de normatividad en estas ciencias, y particularmente en la ciencia de Ja ética. Cuando hablamos de normas axiológicas, queremos decir que las reglas de la ax,ología tienen dentro de sí una cierta obligación, pero esta obligación no es nada J11Jstico; no tenemos que acatarlas porque sean las leyes de Dios o porque de otra suerte tendríamos que ir al infierno, sino que las acatamos por la misma razóH que tenemos que acatar las normas de las matemáticas o la física, pongamos por caso. Todo el mundo está en libertad de decir que 2 2 = 5, pero se ver'.ta en considerables apuros al aplicar esta proposición, Cualquiera está en libertad de pasar por alto la ley de la gravedad y tratar de salir caminando por su ventana. in embar,go, se romper'ta unos cuantos huesos. Es igualmente desastroso, aunque igualmente f-ácil, tratar de violar las leyes de la a..·•áología. Esto resulta particularmente obvio en el campo de la ética; aun uando los molinos de Dios muelen con lentitud, muelen excepcionalmente fino. Ello es menos obvio en las otras cien· cias sociales. En ellas el pensamiento falso puede ahora denunciarse como una violacjón de las reglas de la axiología, y puede hacerse que el castigo se considere lógicamente en evitación de que se le sienta empíricamente. Las normas de la axiologfa no son normas éticas. La a,"'{iología no es la ética, pero establece las normas para la ética del mismo modo que las establece para todas las demás ciencias sociales y humanísticas. Cuando hablamos de normas éticas, por lo tanto, significamos las normas de la ética, a saber de la axiología en cuanto son aplicadas a la ética. Podemos, por lo tanto, usar el término "normas morales" para las normas axiológicas en el sentido en que se distingui6 entr-e la filosofía moral y la filosofía natural y en que la palabra "moral' se refería a todas Jas disciplinas que en nuestros ellas son las ciencias + sociales y humanísticas. El papel de la axiología en cuanto corresponde en la filosofía moral a la posición de las matemáticas en la filosofía natural implica, por último, que los científicos sociales o humanísticos en el futuro tendrán que aprender axiología, del raismo modo que los físicos y los químicos en nuestros tlias tienen que aprendei:: matemáticas. EL siguiente diagrama aclarará la relación entre la lógica y la matemáticas por una parte la lógica y la axiologia por otra parte, y su relación con las ciencias naturales y humanísticas. 48 L □ GICA AXl □ LOGIA MATEMATICAS CIENCIAS SOCIALES CIENCIAS NATURALES ah Y HUMAN ISTICAS Para entender la relaci6n entre la axiología y la 1' . d bem . I d fini' · ogica e os exammar ora as e c1ones fundamentales del valor en la axiología. Los P"Tincipios Formales del Valor. Pata poder definir el valor de maner nirlo en términos de un sistema formal ;;:;::en~e formal: es preciso defisistemas: la lógica y las matemáticas finir n 1ª actualidad dos de estos lógica N I h . e emos e valor en términos de la . . o ~. aremos en un lenguaje lógicamente estricto, sino en un lengua Je _lo suficientemente preciso para tal propósito. D Defmamos cualquier cosa como buena ( o valiosa) si es lo ue que es o como se supone que es. q se supone Valor Extrínseco. Esto nos da dos casos de bondad (o valor) : aquello.s igrúfº. d 5 · ica os por la palabra "q " 11 . ue y ague os significados por la palabra "coro " E d el pnmer caso decimos que " ual . o . mpezan o con " . , c qwer cosa es buena si es lo que se su on que es . Si se supone que algo es un plato, entonces es un ''buen plato" _P( )e es un plato y (b) tien e to dos 1os atnbutos . que se supone ti 1 s1 a . se supone que algwºen es un ene un pato. Si maestro, entonces es un "buen maestro" s· ( ) I un maestro y. (b) tiene · tod os los atributos que se supone ti a es En t' · l ene un maestro ermmos genera es, cualquier cosa es buena si es miemb d . "plat, ,, " " ro e una clase o ' maestro - y tiene todos los atributos de la clase lo l . ºfi tod I ·b , cua s1gru 1ca os .os atn utos que s« supone tiene la clase, o t0dos los atributos ue nombre de la clase o concepto connota A , q el cosa" -llame'm l " ,, b . qm no se supone que "cualquier osa x-sea uenaen' · · s1 rmsma, sino en su función come 49 H �un buen tal o cual, a saber, un buen miembro de ciert:1 clase, digamos la clase c. Este tipo de bondad lo llamaremo bondad extensio11al, porque x ~ertenece a la extensión de cierto concepto; o bondad funcional., porque se refiere a una función de x más bien que ax misma. También podemos llamar a este tipo d bondad, bondad extrínseca, porque se refiere a algo que se e~cuentra fuera de x, a saber, la relación entre x y la clase C de la que ~ es rme~bro 0 el concepto "C" del que x e un caso. Así, pues, al preguntarnos que se supone que es x, en realidad nos estamos preguntan do que' ti po ,de cosa se supone que es x O a qué clase se supone que pertenece x o que concepto ej rnplifica. y al predicar bondad acerca del hecho de que x es lo que se supone que x es, predicamos bondad acerca del he ho de que ~ pertenece a cierta clase O ejemplifica cierto concepto y tiene todos los atnbuto~ de esa clase O de ese concepto. Cuando se predica así bondad acerca del con1unt~ de miembros de una clase, decirnos que el miembro de la clase es un buen rmembro de la clase, o en términos de la ejemplificación del concepto po~ ?~e de x que x es " un buen C" . As1', pues, el primer caso de nuestra def1mc1on, . "cualquier cosa es buena si es lo que se supone que es", significa "cualq~rer cosa es una buen miembro de una clase si es miembro de la clase Y nene todos los atributos que se upone tienen los miembros de 1a c1ase" • O b'ien " x un buen e si x es miembro de la clase C y tiene todos los atributos de C''. Esto presupone, entre otras cosas, que una cosa pu~e ser m~embro de una clase sin que posea todos los atributos de la clase. As1, pues, s1 el homb~e es, entre otJ:as cosas, un bípedo racional, incluso un cretino con una sola pierna puede ser un hombre. Valor Intrínseco. Cuando venimos al segundo caso, "cualquier cosa es buena si es como se supone que es ' no estamos pensando en una 1ase a la que x pertenece, sino que pensamos en x mismo: "x es bueno si x es como se supone que es x!' • La bondad aquí no es predicada acerca de la condición de miembro de una clase por parte de x, sino acerca de x mismo. No nos interesa, el_ problema de si x es un buen tal o cual, sino el de si x es bueno. Esto ultimo puede interpretarse como "x es un buen X", donde "X" significa una clase, la clase cuyo único miembro es x, o la clase de unidad de x. Este tipo de bo~dad lo llamaremos bondad intensional, porque lo que es bueno es la totalidad de todos los atributos de x, o la inten ión del concepto X; o bondad individual porque no ha}' ningún otro individuo x exactamente igual a este x con todos estos atributos; o podemos llamarlo bondad intrínseca, porque la bo,ndad es 50 inherente al propio x y no a la condición de miembro de una clase distinta de X por parte de x. En este caso, "bueno" es predicado acerca de x, y nuestra definición "x es bueno si x es lo que se supone que es x" significa "x es bueno si x tiene todos los atributos de X", donde ''X" representa "x como se supone que es x". Si x es una persona, entonces "x como se supone que es x", o "X", puede interpretarse como el 'yo" de x; ello depende de x, pues a x toca ser lo que se supone que es x, así como suponer lo que ha de ser X. Esta parte autorreflexiva y autodirectiva de una persona se llama habitualmente 1a conciencia de la persona. En el caso de una persona, nuestra definición puede formularse así : ..x es una buena persona si x es como lo exige la conciencia de x" o "x es bueno si x acata a su conciencia", o de alguna manera similar. Si x no es una persona, la suposición la hace la persona que define el significado de "x". Relación Entre el Valor Extrínseco y el Valor Intrínseco. Tenemos, pues, dos tipos de bondad o valor; el valor extrínseco y el valor intrínseco. Ambos son definidos aproximadamente por "cualquier cosa es lo que se supone y como se supone que es". Para el valor extrínseco, esto significa "x es un buen C si x es miembro de la clase C y tiene todos los atributos de C'', y para el valor intrínseco significa "x es bueno si x tiene todos los atributos de X", lo cual, en el caso de las personas, significa -, X es una buena persona si x acata a su conciencia". El valor extrínseco se refiere a una función de x el valor intrínseco se refiere al propio x, o al yo de x es decir, a la totalidad' integral de todos los atributos de x. En el caso de las personas, esta totalidad integral se !Jama "integridad", "carácter" o "personalidad". El valor intrínseco para las personas puede definirse, pues, como el valor de la personalidad. El valor extrínseco de una persona, en cambio, es su función, de las que una persona tiene un número infinito, tales como maestro, pasajero, masón, padre, cliente, anunciante, etc. Ciertamente, cada situación encuentra a la persona en una función diferente. Todas estas funciones son expresiones, elaboraciones Y diferenciaciones de la personalidad, cuyo valor funcional es demostrado por la habilidad ("skill") 1 para. enfrentarse y adaptarse a la situación. El valor intr'mseco precede, pues, al valor extrínseco. Una persona, a fin de 1 La palabra "skill" significa etimológicamente "diferencia". Cf. el sueco "skillnad" (diferencia), "skilja" (separar), ''skilsmassa" (divorcio), etc. La palabra "persona", por otra parte, significó originalmente función o papel a desempeñar- en una situación particular ( ''máscara" y posteriormente el papel cósmico de uno o el papel de uno en el mundo en general, en la totalidad de habilidades y situaciones individuales. 51 �funcionar, debe primero ser, a saber, una p rsona. El ser una persona y su funcionamiento no son ]a misma cosa. Un hombre puede ser una bu na persona y una mala función, como, por ejemplo, una buena persona y un mal abogado, o una mala persona y un buen abogado· puede ser xtr'msecamentc buena e intrínsecamente mala, o extrínsecamente mala e intrínsecamente buena, o tanto extrínseca como iotrínse<:amente buena o mala. La norma para el valor extrínseco es una ciencia práctica: para ser un buen abogado, una persona debe onocer la ley, para ser un buen químico debe C'onocer la química, para ser un buen panadero debe conocer el oficio de hacer pan. La norma para el alor intrín eco es la onciencia de la persona; para ser un "buen él mismo", debe onocerse primero a sí mismo, ser un co-conocedor consigo mismo de sí mismo. Puesto que la conciencia es la nonna del valor intrínseco y ]a ciencia es la norma del alor extrínseco, y puesto que' el valor intrínseco precede al valor extr'tnseco la conciencia precede a la cienria. 2 La conciencia es un caso particular del valor intrínseco, la relación, por decirlo así entre el segundo y el tercer "x" en la d finición del valor intrínseco en casos n que x es una persona: "x es bueno si x es como se supone que es x". El segundo ''x" representa a x como x es en realidad, mientras que el ter er "x" representa ax como se supone que es x, es d cir, X. El primero es el x real el segundo es el x ideal o potencial. El primer "x'' combina el segundo y el tercero, pues x es bueno si el x real "x" es como el x ideal o potencial, 'X". La relación entre el x real y el x ideal es la conciencia. El x real es miembro de la clase de unidad ele x, es decir, X", pues "x es bueno" equivale a "x es un buen X", o el concepto de x. Este concepto contiene la totalidad de todos los atributos que cualquier x real puede poseer. La totalidad de todos estos atributos es una configuración única. La unicidad, podemos decir, es la intención de una clase de unidad: una osa que es intrmsecamente valiosa está ' en una clase por sí sola". Todo valor intrínseco, egún nuestra fórmula, exhibe la dialéctica ntre la realidad y la idealidad de la cosa valorada, x, que a pesar y en virtud de esta antinomia es una y única. Allí donde se pase por alto esta dial'ctica, x. ~ Esto es verdadero particularmente para la ciencia del abogado, el derecho. Esta precedencia particular del valor intrínseco sobre el valor extrínseco está garantizada en la protección del Estado cn la Primera Enmienda de la Constitución de los EE. UU., asl como en las leyes relativas a los objetores por conciencia y otros estatutos similares. AJJí donde no existan tales garantías, deben ser establecidas legalmente. En cualquier ocasión en que las prerrogativas de la conciencia y las de la ciencia estén n conflicto, como, por ejemplo, en la fabricación de bombas atómicas, es la conciencia la que debe estar en libertad de seguir su propio curso. Aquí residió la significación del caso Oppenheimer. 52 aparece corno meramente real y momentáneo, y no puede decirse nada intrínsecamente valioso acerca de él excepto en la medida en qu la momentaneidad real sea en sí misma valiosa; pero tal atribución de valor parece imposible puesto que hacer valiosa a la realidad momentánea presupone cuando menos otro marco de referen ia distinto de la realidad momentánea. Pero si se llegara a proporcionar tal marco de referencia, la realidad momentánea dejaría de ser realidad momentánea. En consecuencia, la realidad momentánea, como tal, no puede ser valiosa. Es axiológicamente vacua. Tal realidad vacua se aplica algunas veces a las personas. La constitución real-ideal de éstas se pasa por alto y el impulso hacia la "satisfacción" momentánea se considera como su rasao ' ético" esencial. La conc pción ética de las personas así achatadas basta convertirse en sombras es el hedonismo proclamado por Trasímaco en la República de Platón y por Nietzche. Un uso más importante de esta concepción es el que se le da en la ciencia de la economía. El "hombre económico" no es sino un mecanismo de satisfacciones e insatisfacciones. Maldad. Tanto el valor extrínseco cuanto el intrínseco presuponen una atribución correcta de atributos de clase a una cosa o una subsunción correcta de un particular bajo un universal Yo puedo jugar si x es un buen abogado sólo si yo conozco tanto Ja función partí ular de -x cuanto los atributos de clase connotados por el t 'rmino "abogado". Puedo juzgar si x es bueno sólo si conozco las propiedades actuales de x y las potencialidades de x como el conjunto de aquellas propiedades de las cuales las propiedades actuales de x son casos speciales, a saber, realidades. La subsunci6n o atribución correcta es ella misma un valvr, a saber, un valor extrínseco, es decir, el ejercicio de una fw1ción de juicio, para ser exactos, un juicio de valor. Un juicio de valor es la subsunción correcta de un hecho bajo la lógica del valor. Podemos aplicar nuestra definición del valor extrínseco al acto de la subsunción valoral, o ualoración , y decir que un acto de subsunción valora! es bueno si (a ) es una subsunción valora), es decir, si ve nn acontecimiento en un contexto lógicoaloral, y (b) tiene todos los atributos de una subsunción, es decir, si el marco de referencia axiol6gico es apropiado al acontecimiento. Cuando varias subsunciones son posibles, digamos, una valoración extrínseca y una intr'lllSeca, ntonces la aloración intrínseca tiene prioridad sobre la extrínseca. Puesto que el valor extrínseco es la correspondencia en un caso específico de los atributos reales con los atributos de clase, el desvalor extrínseco o "malo" es la no-correspondencia de los atributos reales y los atributos de clase. Esta 53 �no-correspondeucia en un caso particular es maldad material. Por ejemplo, Pérez no es un buen abogado si (a) no es abogado o (b) no tiene los atributos de un abogado, o (e) ni es abogado ni tiene los atributos de un abogado. Digamos que ser abogado significa pasar el examen de reválida profesional y que tener todos los atributos de un abogado significa conoeer la ley. Entonces, si Pérez no ha pasado el examen de reválida profesional pero conoce ]a ley~ no es un buen abogado, y si ha pasado el examen de reválida profesional pero no conoce la ley, no es un buen abogado. En ninguno de los dos casos es un buen abogado. Tampoco, por supuesto, es un buen abogado si no ha pasado el examen de reválida profesional ni conoce la ley. En todos estos casos tenemos una no-corr-espondencia de atributos reales y atributos de clase. En el primer caso, (a) Pérez no pertenece a la clase de los abogados pero tiene los atributos de la clase; en el segundo caso, {b) tiene los atributos de la clase pero no pertenece a ella; y en el tercer caso (c) ni pertenece a la clase ni tiene sus atributos. En todos estos casos tenemos una coordinación incorrecta de clase y miembro de clase. Pérez no logra ser abogado; puede, por lo que a eso toca, ser un buen panadero o un buen fabricante de velas. La maldad de Juan es una maldad-como-abogado; a Pérez se le ha aplicado el concepto incorrecto. Así, pues, la maldad en todos los casos es una transpo.sici6n de conceptos o de marcos de referencia. Un mal C siempre puede ser un buen D · una mala casa puede ser una mala ruina y una mala silla un buen taburete. El arte de la valoración consiste, por lo tanto, en clasificar las cosas bajo marco de referencia correctos. Las personas, axiológicamente, deben ser clasificadas como personas, es decir, intrínsecamente, y no bajo conceptos extrínsecos, tales como el color de la piel, la posición social y oqos por el estilo. 'V aloraGión" Lógica. Puesto que 1a valoración es una cuestión de pensamiento, es importante ver qué tipo de valoración representa el pensamiento 16gico regular. En el pensamiento lógico subsumimos un fenómeno o acontecimiento bajo un concepto, pero no analizamos el concepto mismo. Si una cosa se subsume lógicamente bajo una clase C, entonces la cosa e.s una C o no es una C. No puede ser una buena C o una mala C, sino toda una C, o ninguna C. Esto es obvio en la ciencia teórica o práctica. Si, por ejemplo, cierta figura se subsume bajo el concepto geométrico "circulo", entonces la figura es un círculo o no es un círculo. No puede ser un mal círculo, pues en ese caso sencillamente no es un círculo; ni puede ser un buen círculo, pues en ese caso es sencillamente un circulo. Sólo hay círculos y no círculos, pero no mejores o peores círculos. En la ciencia ~eórica, en otras palabras, no hay lugar para la valoración) o, más bien, la valoración es muy primitiva: La cosa es perfecta o no es tal cosa. El siguiente diagrama hará esto claro. xxx----------~ CONCEPTO "CIRCULOU DEFINICION O INTENSION DE "'CIRCULO" A fin de entender mejor estas distinciones de valoración, debemos examinar ahora más detalladamente la relación de la axiología con la lógica. Axwlogia y L6gica: Principios de Organización. La relación de la axiología con la lógica es importante porque da origen a un tercer tipo de valor además del extrínseco y el intrínseco -que pueden ser llamados los valores ax:iológicos propiamente dichos-, a saber, el valor lógico o sistemático. Las relaciones entre Jos tres tipos de valor se encuentran en el nivel de la axiología. 54 Clase Lógica de los Círculos o Extensión del Concepto "Círculo" Aquí tenemos el concepto "círculo", que tiene cierto número de atributos llamados la definición o la intensión del concepto, y la clase de los círculos o la extensión del concepto. La definición de ''círculo", como podemos ver en cualquier diccionario, es una "curva plana cerrada que consiste de todos los puntos equidistantes de un punto dentro de ella, llamado el centro". Todos los miembros de la clase de los círculos deben tener estos atributos·J de otra suerte no son miembros de la clase lógica de los círculos. Ningún círculo real dibujado en el tiempo-espacio es tal circuloJ pues la curva, al ser dibu• 55 �jada, tiene cierto espesor y por lo tanto innumerables puntos que se encuentran a cliferentes distancias del centro. Pero el círculo como una construcción de la mente no tiene espesor, y su forma real está contenida en cada círculo real. En cuanto tal, cada círculo es un míembro legítimo de la clase lógica de los círculos. Lo que es verdadero acerca del círculo es verdadero acerca de todas las construcciones de la mente humana ya sea en las cien ias naturales o en las sociales. En las ciencias naturales los electrones, los espacios, las ondas, etc. son construcciones, pero también lo son los caballos, las flores y todas las cosas empíricas en cuanto son elementos de sistemas zoológicos, botánicos etc. En cuanto tales, se les dan nombres latinos. La lila, por ejemplo, es botánicamente 'Syringa vulgaris". Syri11ga vulgaris tiene los atributos mínimos que cualquier lila debe tener para pertenecer a la clase botánica. Pero la lifa tiene muchos atributos que la Syringa vulgaris no tiene : toda la fragancia y Ja belleza que los poetas -pero no los botánicos-- ensalzan. "Lila" no determina una clase lógica, sino una clase empírica o axiológica. "Cuando por fin las lilas en el jardín florecen ' está Heno de significado cotidiano. "Cuando por fin la syringa vulgaris en el jardfo florece" suena, en comparación, como un chiste, y es un chiste, pues un chiste es una transposición de marcos de referencia. En realidad la transposición significa que lo que el erso dice no es así o es un sinsentido, y lo es; pues .ryringa vulgaris no puede 'florecer". S')ITinga vulgaris pertenece a los libros de botánica y sólo en ellos existe· y en los libros de botánica las plantas no "florecen" sino que "pululan". 'Pulular" connota el conjunto-mínimo-y-exac:to de atributos que es para "florecer" lo que S')ITinga uulgaris es para lila, y lo que horno sapiens es para el hombre, y lo que horno economicus es para el hombr en i rta si.tuación.3 Todos tos son los conjuntos mínimos de atributos dentro de un concepto cotidiano que hacen de ese concepto un concepto lógico más bien que a.iciológico, y de la cosa a que hace r ferencia un miembro de una clase lógica más bien que de una clase axiológica. Tal conjunto minimo de atributos se llama un Esquema. Las clases lógicas consisten de esquemas. Los esquemas de una clase particular son todos iguales, pues si cualquiera de ellos se desviara de la norma conceptual no sería un miembro de la clase. Esto significa que toda clase lógica sólo tiene un esquema. Los miembros de las clases empíricas o axiológicas, en cambio, pueden ser todos diferentes. Lo que es cierto de las construcciones en las ciencias naturales lo es también en las construcciones en las ciencias sociales. 1Iomo economicus" es una construcci6n de la ciencia social, y es un esquema. En el Derecho, las situaciones "humanas" son esquemas, construcciones. • XIV, 56 éase RoBERT S. lliRTMAN, "The Logic of VaJue", Review o/ Metaphysics, Vol. o. 3 (mat"Lo de 1961), pp. 389-432. Estas construcciones no deben confundirse con los hechos experienciales o empíricos. Las primeras son miembros de clases lógicas, 1os segundos son miembros de clases empíricas o axiológicas. Así, pues, el matrimonio, legalmente, perten ce a la clase de "los contratos celebrados en la debida forma le!!'al mediante los cuales un hombre y una mujer convienen re íprocamente en vivir juntos durante sus vidas concurrentes y en cumplir el uno con el otro los deberes que establece la ley sobre la relación entre marido y mujer". Esta es la definición legal del matrim rúo. o debemos confundirla con el matrimonio empíri o, que es una relación física, espiritual e intele tual entre dos personas. En el matrimonio legal no hay "amor", sólo hay rclacion legales. De manera similar, ualquier cosa, a ontecimiento o situación empírica puede ser miembro de un marco de referencia científico o lógico, pero esta condición de miembro no debe confundirse con la condición de miembro axiológica o empírica. Si se confunde, ocurren transposiciones de marcos de refere11cia muy significativas, a saber transposiciones de los marcos lógico y axiológico. Esto produce maldad en las relaciones humanas. De esta suerte, si se aplica la ley estrictamente, sin consideraciones ' humanas" o a-ciológicas, el resultado puede ser inhumarúdad o injusticia· las personas no son consideradas entonces como personas, sino como casos de normas legales, y pueden cometerse legalmente crímenes morales, como lo ilustra la ópera "El Cónsul'' de GianCarlo Menotti. A fin de suavizar esta estrictez legal de la ley, se. han introducido reglas morales en el Derecho y se las ha convertido, en el derecho anglo-sajón, en reglas legales en forma de Equidad. Cualquier procedimiento burocrático que no vea seres humanos, sino casos de una regla, cualquier persona autoritaria que trate de imponer su voluntad utilizando las reglas de un sistema, cualquier procedimiento que imponga la confomúdad, incurre en la comisión de este mal de la transposición de lo lógico y lo axiológico. Es el uso de un sistema Jo que le da al mal el poder de extender su alcance y, al mismo tiempo, de asumir una semejanza con el bien. Todo gran mal es mal sistemático.4 La razón de ello es que la valoración sistemática niega todos los grados del valor y ve las cosas en blanco y negro; la cosa es o no es un miembro de su cla e, es perfecta o no es. En una organización sistémica uno pertene e o no pertenece. Los matices y diferencias de opinión y carácter no son tolerados. El valor único es la conformidad y el desvalor único es la no-canfor' Esto es particularmente cierto de la Guerra. Las gue.rras se libran entre sistenns, no entre pueblos. Son los pueblos los que mueren por esos sistemas. Véase JACQUEs MARITAIN, Man and the Sta/e, Londres, 1954: "Ce sont toujours les mcmes qui se font tuer" ("Son siempre los mismos los que se hacen matar"), p. 47. 57 �midad, que conduce a la expulsión o a la "liquidación". Todos los miembros de un sistema deben ser iguales o no deben ser miembros. Donde no hay diferencias y clistinciones entre ]as cosas, no puede haber orden. Las cosas que son todas iguales, son indistinguibles e intercambiables entre sí. El orden, sin embargo, presupone la distinción y la variedad entre las cosas. Las cosas sistémicas, por lo tanto, no pueden estar en orden. Más bien, siendo una de tales cosas igual a la siguiente, el único "orden" prevaleciente es el propio sistema. Pero esto, en lo que se refiere a los elementos del sistema, constituye el desorden; todos los elementos están en el común denominador más inferior, a saber como elementos del sistema, y todas sus diferencias intrínsecas o extrínsecas se borran; son como individuos, inutilizables. No hay sino una masa de elementos intercambiables y amorfos: el caos numerado y catalogado. La culminación de tal "organización" sistémica fue la Alemama nazi. Toda dictadura es de ese tipo. Siempre surge en respuesta a una emergencia real o izna&inaria. Superar el caos mediante la sistem.ización es siempre el primer impulso de la humanidad. &í, pues, la fórmula clásica para los tiranos es fabricar primero las emergencias y aparecer después como salvador. En realidad, el sistema sólo reemplaza un caos por otro; el sistema incluso intensifica el caos al catalogarlo. La culminación de este tipo de caos fueron los campos de concentración alemanes. Pero cualquier policía secreta cae dentro de este patrón, cuando impone la uniformidad. Su orden es un orden meramente formal. El orden material consiste en ]a variedad de los elementos más bien que en su urúformidad. Existe en la organización extrínseca y, en un grado todavía más alto, en la organización intrínseca; en la valoración axiológica más bien que lógica. El arden, pues, se encuentra entre el desorden dinámico del caos y el desorden estático de un sistema. Valoración Axiológica a) Valoración Extrínseca Volvamos ahora, a la luz de lo que llevamos dicho sobre la valoración sistémica o lógica, a 1a valoración axiológica. Todas las cosas de 1a experiencia humana, es decir, todas las cosas en el eseacio y en el tiempo -todas las cosas que no son construcciones científícas-- deben valorarse axiológicamente. Esto significa que el concepto que determina la clase de la cual es miembro la cosa, es analizado y no no-analizado. En otras palabras, cuandQ subsumimos una cosa empírica bajo un concepto, no podemos usar estrictamente las propiedades de la definición del concepto, sino que debemos admitir en la clase 58 cosas que poseen, o no poseen, estos atributos en mayor o menor grado. Así, cuando decimos "A es una silla'', no significarnos que A es o no es una silla, como lo hacemos en el lenguaje científico o lógico. Lo que significamos es que A pertenece a la clase de las cosas empíricas reales llamadas "sillas" y que A es más o menos una silla, pero no que A es exactamente igual a cualquier otra silla. Hay todo tipo de sillas, de todos los grados de mayor o menor "sillidad", Y son estos grados lo que el pensamiento no-científico o axiológico valora. El siguiente diagrama hará esto claro: DEFI NJCION O INTENSION CONCEPTO ••S ILLA'' CLASE AXIOLOGICA Como puede ver5e, el concepto axiológico tiene muchos más atributos que el concepto lógico. 5 Los miembros de la cla~ tienen estos atributos en diferentes grados. La definición empírica nunca puede ser tan precisa como Ja definición lógica o nomina], por 1a razón de que la cosa definida existe en la naturaleza -y no es una construcción de la mente-- y los atributos de ésta tienen que ser abstraídos_ de la naturaleza. Por abstracción se entiende la visión sinóptica de los atributos que poseen en común cierto número de cosas. Mientras mayor es el número de cosas, menor es el númer_o de atributos que tienen en común, Y mientras menor es el número de cosas, mayor es el número de atri• Lo que nosotros Llamamos "el concepto a:xiológico", Collingrood lo llama "el concepto filosófico", R. G. CoLLINGRooo, Ensayo sobre el Método Filos6fico Centro de Estudios Filosóficos. Universidad Nacional Autónoma de México, 1965. ' 59 �butos que tienen en común. El número Illlmmo de atributos comunes es el de los atributos de todas las sillas, es decir, de la clase lógica de las sillas, y este conjunto podemos llamarlo la definición de 'silla"; mientras que el número máximo de atributos comunes sería el conjunto que sólo dos cosas tienen en común. A menos que baya uando menos dos cosas, no hay, por supuesto atributos comunes y por lo tanto no hay abstracción. Cualesquiera dos sillas tienen muchas más propiedades en común que las que tienen todas las sillas. Todas las sillas tienen sólo un mínimo de propiedades n común, como, por ejemplo, un asiento, a la altura de la rodilla de un hombre, con un respaldo: tres propiedades en total. Esta definición núnima corresponde al esquema de la clase lógjca de "silla" y tiene el siguiente a pecto: h- Cualesquiera dos sillas, por otra parte, o cualquier número específico de sillas, por lo que a eso toca tendrán muchas más propiedades en común, tales como un respaldar curvo o un asiento de madera o cierto número de patas, o brazos, y así por el estilo. El conjunto de estas propiedades se llama la Exposición más bien que la Defüúción de "silla". Mientras que toda silla debe tener la definición, o las propiedades núnimas, para que sea una silla, ninguna silla real tiene todas las propiedades cxposicionales posibles de sillas. En el grado en que u11a silla real posea estas J>ropiedades exposicional,es reside su valor, su bondad o su maldad en cuanto silla. Mientras más de estas propiedades tenga la silla real, mejor silla será, y mientras menos de estas propiedades tenga, peor silla será. Así, pues, si una silla real tiene un asiento roto o un respaldo roto o le falta una pata, sigue siendo una silla, puesto que se piensa en ella bajo el esquema de silla (y se la manda reparar), pero no es una silla muy buena. Si una silla tiene, digamo siete atributos exposicionales y otra sólo cinco, entonces la primera silla~ una silla mejor que la segunda. Pero ambas deben tener los tres atributos defoúcionales para que sean una silla. Cualquier objeto que es malo bajo un concepto, digamos "silla", puede ser bueno, como hemos visto, bajo. otro concepto. Así, pues, una mala silla puede ser un buen taburete, si no tiene respaldo. Según el mismo criterio, tenemos que decir que w1a buena silla es un mal taburete, una buena casa una mala ruina, una mala casa una buena ruina, una buena carcacha un mal automÓ\ il, un buen automóvil una mala carcacha un buen jamelgo un mal caballo, un buen caballo un mal jamelgo, y así por el estilo. Puesto que la bondad y la maldad de una cosa dependen del concepto que se le aplique a la cosa, cualquier mala situación puede cambiarse en una buena situación dándole un nombre diferente. Esta es una de las maneras como el bien puede superar al mal. Sencillamente se subsume la cosa mala bajo el concepto que corresponde al mal estado y se hace buena. Si yo cuento con una silla 60 Y obtengo un taburete, en lugar de disgustarme por tener una mala silla ~uedo alegrarme de tener un buen taburete. Este es el secreto del optimisU: mveterado; pero sólo funciona con el valor extrínseco. b) Valoración Intrínseca =· En 1~ valoración intrínseca, la clase en cuestión consiste de un solo miemAs1, para tomar otra vez el ejemplo de la silla, tendríamos el siguiente grama: CONCEPTO ••ESTA SILLA.. Aquí el concepto es "Esta silla" y el miembro es esta silla. Obviamente, si sólo nos ~upamos de una cosa de su propio tipo no podemos abstraer ningunas prop1ed~des de ella. Más bien, la "definición" o "exposición" de la cosa única contiene todas las propiedades que la cosa tiene; la cosa es buena porque es ~orno es. Yo amo a una persona porque ella es como es, no porque sea me1or que alguna otra persona. Puesto que en la valoración intrínseca me ocupo de sola cosa, no puedo comparar esta cosa con ninguna otra cosa. no ~y entena de <:°mparación, como en el caso de la valoración extrínseca'. El numero de propiedades de esta sola cosa es infiniººto.. o o e sºbl ~e~~ 1 as puesto que no .hay abstraccºó M' b" h 1 n. as 1en ay experiencia pura entre yo Y la co5:1; en _el ~e1or de los casos, yo tengo la experiencia de la cosa en toda su plerutu~ s~ nmgún pensamiento de ninguna otra cosa; en el peor de los casos,. soy mdiferente. er indiferente a la unicidad de la cosa s1gm · ·f·1ca no estar mteresado en su valor intrínseco o pasarlo por alto Tal · dif · ld d · , · m erenc1a es ma a :,ntn~eca. ,En este sentido debemos entender las palabras de tephen Crane: La f1losof1a debe saber siempre que la indiferencia es algo milºta t 1 ne. _un~ 61 �Ella derriba las murallas de las ciudades y asesina a las ·mujeres y a los niños entre las llamas y el robo de los cálices sagrados. Cuando se aleja deja tras sí ruinas humeantes en las que yacen ciudadanos muertos a bayonetazos. No es un juego de niños como el simple asalto en desploblado". Siendo la indiferencia el mal intrínseco, el bien intr'mseco es el amor o la simpatía; es el agape, preocupación amorosa, traducido a menudo como "caridad". En términos axiológicos ello significa que, puesto que yo no abstraigo en la valoración intrmseca, me concentro en la cosa tal como ésta es, estoy concentrado plenamente en esta sola cosa. Por esta razón, la valoración intrínseca, al ser aplicada a las cosas, produce la valoración estética: el artista se compenetra plenamente en la cosa que crea. El y la cosa están empáticamente relacionados; forman una unidad. Aplicada a las personas, esta valoración es ética; es el enlazamiento completo de una persona con otra, la concentración completa de una persona en otra; las personas están simpáticamente relacionadas y forman una unidad. Esta relación entre personas podemos llamarla Comunidad. La aplicación de la valoración extrínseca a las personas es, en cambio, funcional; ambas son consideradas intelectualmente como miembros de la misma clase y comparadas como tales. Tal relación extrínseca entre personas la llamaremos Colectiuidád. Cuando dos personas están relacionadas intrínsecamente, están relacionadas cada una como una clase por sí misma. En su auto-enlazamiento mutuo producen una nueva clase de la cual sus propias clases son partes intrínsecas. Aquí tenemos el fenómeno de la Cooperaci6n. Ambas están en la misma situación, es decir, ambas forman parte de una unidad orgánica, y no hay ninguna oposición entre ellas puesto que ambas son intrínsecamente buenas, siendo buenas por ser como son. En el caso de una persona, el diagrama de valoración intrínseca, simplificado, tiene el siguiente aspecto: Aquí vemos que la clase es el concepto que tiene la persona de sí misma, "Yo" o "'M i yo", y el miembro de la clase Yo ahora, todo momento de la persona, todo Yo real. Produzcamos ahora una comunidad. Primero tenemos dos personas: 62 Ahora combinémoslas: . En com~dad las personas son experiencia la una para la otra f c1ones que , no son unSU'Vdan a un_ concepto por encima de ellas; se sirven la una a la otr f a, orman o una urudad ' · una de 11 . orgaruca que no puede ser disuelta a menos que tr e as deJ~ de ser como es. Por otra parte, una colectividad es lo que mos amos antenormente en la valoración extrínseca Aqu1' los . di "d caso d I · · m VI uos son s e ~ o concepto en diferentes grados. Pueden cambiar sin cambiar 1 a a colectiV!dad' p ues es tán' re lac1onados •sólo funcionalmente S. el concepto cambia I l . . . . . iempre que . . ' a co ectiVIdad cambia. Si el concepto es "cliente" I Jillembros son clientes; si el concepto es "vendedor'' 1 . b ' os d d , 0_s nuem !Tos son vene ores; cuando. el concepto es "comprador" 1 . b . , os zruem ros son compradores. Hay una afuudad de funciones tanto ba1·0 el IDlS. m · dif ' o concepto como haJO erentes conceptos. El diagrama de colectividad . 1 la clase extrínse' es sunp emente el de ca. �quí tenemo dos personas rela ionadas con referencia a un oncepto c~mún, pero no on refcr n ia a su propios yos. Esto puede xpr sarse tamb1en d la iguiente manera: bien podría ser que mi otras m jor fuera yo, decu-, mientras más umplo el conc pto que determina a la colectividad, peor hago quedar a mi mpetidor · por lo tanto, en una colectividad podría serme de pro echo a mí el hacer \) r peor al otr . La competencia es una cuestión de valoración extrínseca en la colectividad mientras que la cooperación es una cuestión de valoración intrínseca en la comunidad. En la cooperación yo considero al otro igual que a mí mismo omo un ser humano n todo u alor único; n la competencia lo e nsid ro a él y me considero a mí mismo como {un ·on s y partes de un oncepto superveniente. Tanto la ompetencia orno la cooperación deben oponerse a la conformidad, la interrelación de lo elern ntos n la valora i6n istémica. Aquí le impone igualm nte un ncepfo a tocios los miembros del grupo, haciéndol par e r todos iguales. En este caso, los individuo no son considerados ni como personas ni orno funcion sino como elementos de un si tema. La virtud en una organiza ión intrínseca es la personalidad en la ooperación · en una organización extrínseca la habilidad en la ompetencia; y n una organización sistémica la obedi ocia en la nformidad. Hay pues tr tipos d principi organizativos : el ooperati o (intrín co o moral) l comp titivo ( extrínse o o social ) , y el conformativo ( istémico o autoritario). El írcu1o compl to r presenta a cada persona intrínsecam nte, pero la unidad intrínseca tá cortada en nentos. Los segm ntos on las funciones, que nun a U gan al núcl o íntimo de las personas. Las personas tán oncctadas por una función, como client , pero to deja el núcleo de su pernalidad intocado. La dif r n ia entre colectividad extrín ca y comunidad intrínseca nsi t , pues, en que la omunidad s una unidad de valor s intrínsecos cada . uno de los cuales es único en su tipo y todos los cuales alcanzan la umdad s6lo mediant I juego de sus pleno pod res y capacidad . La olectividad s un agregado de fun iones una das de propiedades omunes pero no intrín cas a las personas. Cualquier violación d I individuo n uanto tal debilita a la comunidad, per deja a la olectividad intocada a meno qu la c º6n d la persona que se \.iola a aqu lla por medio de la ual la persona s miembro de la colectividad. Por esta razón, en una ol ti idad a la nt no le importa que otra persona sea perjudicada; !Jo "no les oncierne '. En una comunidad la iolaci6n de cualquier hombre s la de mi propia p rsona. í si yo soy miembro d una comw1idad y trato de debilitar a otro miembro, me debilito a mí mismo. En una col ctividad, en cambio, 64 Interrelaciones Entre los Tres Tipos de Organú:aciones A fin de entender más plenamente la interr !ación entre los tr s tipos de principios organuativos aminaremos allora algunas d sus características. Los 1tjetos de la V aioración Los su j to de la valora ión lógica o sistémica son sas en una rela ión mínima: como elementos de un sistema o como esquemas. Un esquema es menos real qu cualquier cosa empírica. Cuando lo s res humanos son atorados sistémicament , son menos real que, pongamos por caso, un pedazo de papel. En un procedimiento burocráti o, una per na no exi te a menos que tenga un acta de nacimiento. En una front ra, no existe a menos que nga un pasaport . i, por ac idente, cruza una frontera sin un papel, d be instituirse un complicado procedimiento burocráti o para legalizar la situación. uando un turista francés en los Estados nidos r cientemente cruzó, ac identalmentc y sin su pasaporte, la fronter y ntró en el anadá, fue n cesario dictar una orden formal de expulsión a fin de qu 65 H �a) el Canadá tuviera prueba de que el turista entró ilegalmente, b) los Estados Unidos tuvieran prueba de que él había estado en el Canadá, c) los Estados Unidos tuvieran una razón para pernútirle regresar. No siempre hay soluciones tan ingeniosas. En Europa y Asia, donde los sistemas son más fuertes y menos flexibles que en Norte América, las personas sin papeles han oscilado durante semanas y meses entre una frontera y otra, y han vivido a bordo de un barco sin poder desembarcar en ningún puerto. Por otra parte, mientras más impresionante sea el papel, más importante es la persona. Un refugiado alemán viajó durante años con un pasaporte de refugiado sueco que tenía cierta apariencia de pasaporte diplomático. Muy a menudo obtuvo trato diferente en las fronteras, especialmente en América Latina. Lo que cuenta en un sistema es el sistema y sus procedimientos, y nada más. Esto es así no sólo para las víctimas del sistema, sino también para sus agentes. Estos actúan como elementos del sistema y nada más. El sistema, como un cuerpo de reglas legales, otorga justificación y sanción a sus actos. De ahí el amor al uniforme en Europa, Asia y América Latina, que cancela la individualidad y confiere anonimato y prestigio en la uniformidad. De ahí la alta estima en que se tiene a sí mismo el burócrata profesional. El mundo del valor sistémico es el refugio de aquellos que carecen de Yo, es decir, de valor intrínseco plenamente diferenciado, y es el infierno de aquellos que iven conscientemente su propio Yo interior. De alú las tragedias que se producen cuando chocan las dos dimensiones del valor, desde Antígona hasta el Dr. Zhivago. Los sujetos de la valoración extrinseca son cosas y personas empmcas cotidianas, cosas y personas en el espacio y en el tiempo. Como hemos visto, la valoración extrínseca presupone cuando menos dos cosas en cada clase· esto, a su vez, presupone espacio y tiempo, pues dos cosas deben ocupar espacio o deben seguirse en el tiempo. Estas cosas empíricas se valoran en el grado en que tienen la plenitud de sus atributos de clase. Son mejores cuando tienen más de tales atributos, y son peores cuando tienen menos. Debido a esta gradación las cosas en la valoración extrínseca existen en gran variedad. o son todas iguales, como las cosas sistémicas. u orden es un orden material, no formal, un orden cuantitativo de cualidades, en el que las relaciones matemáticas pueden desempeñar un papel, como en la economía, la sociología, 1~ psicología, etc. Los sujetos de la valoración intrínseca son cosas no-empíricas, o, más bien, cosas empíricas en sus aspectos no-empíricos. o están, en cuanto tales, ni 66 en el tiempo ni en el espacio. Cada co~ se considera aquí como única; todo lo que hay es esta cosa. Puesto que el tiempo y el espacio se definen como sucesión e _interrelación de cosas, allí donde hay una sola cosa no hay tiempo ni espacio en este sentido. La cosa misma es, por decirlo así, el universo. Vista extrínsecamente, una pintura, por ejemplo, es una entre muchas en una clase de las pinturas. En cuanto tal, es comparable con otras pinturas y puede tener un precio. Pero ista intrínsecamente, la pintura es única, no hay otra como ella; no tiene precio. Visto extrínsecamente, un niño u.no entre muchos en la clase de los niños. En cuanto tal, es comparable, tiene tantos kilos de peso, e incluso puede tener un precio, como lo tenía en Inglaterra en tiempos de Karl Marx, cuando los niños se vendían y se compraban como instrumentos para limpiar chimeneas, o como en Am 'rica en tiempos de la esclavitud. Visto intrínsecamente, un niño es único, no hay otro como él y no tiene precio. Visto extrínsecamente, un empleado o un administrador es uno entre muchos en la clase de l<f empleados y los administradores, es mejor o peor que otros y su salario depende de que sea mejor o peor. Visto intrínsecamente, es una persona y es incomparable. Vista extrrnsecamente, una mujer es una entre muchas, tiene tal o cual figura, tales o cuales rasgos y tales o cuales 'formas'. Vista intrínsecamente una mujer es "la única en el mundo", 'no hay nada como ella"_, "ella es Mujer''. La distinción entre el individuo social y la persona moral, el valor extrínseco y el valor intrínseco del hombre, ba sido bien descrita por icolás Berdiayev en Esclavitud y Libertad: "La personalidad es una categoría axiológica, una categoría del valor... El mundo entero no es nada en comparación con la personalidad humana, con la persona única del l;lombre". 6 El hombr como personalidad, como valor intrínseco, está en una dimensión que no lo hace más alioso - pues el valor intrínseco no es comparable- sino incomparablemente valioso en comparación con todo el mundo extrínseco el universo físico. Este mundo no es nada en comparación con el valor in~ O:ínseco de una persona. Este es el mismo pensamiento que expresaron con diíerentes palabras Pico, Pascal, Bergson y Unarnuno; cuantitativamente el hombre es una partícula mínima en el universo, cualitativamente excede incomparablemente al universo entero. "Si el hombre no fuera una persona ... entonces sería igual que otras cosas en el mundo y no tendría nada de extraordinario. Pero la personalidad en el hombre es eviden ia de esto : de que el mundo no es autosuiiciente, de que puede ser superado y aventajado. La personalidad no es como ninguna otra cosa en el mundo, no hay nada con lo que pueda comparársele, nada que pueda ponerse en un mismo nivel con es h1 • Las citas están tomadas del Cap. I de Nueva York, 1944. . lá s Berd"1ayev, Slavery an d Frtedom, tco 67 ��ER EL "OTRO" M.ICREL FEDERICO Universidad d CJACCA Génova (Italia) 1. Ser el "otro" como promoción de la persona. "orno Es d cidinne por 'I como persona luz que ilumina mi libertad carga "humana" qu me transforma onsintiéndom formarme y promoverm · aím i el ' tro" 1 último, 1 más condenado y miserabl d los hombr . El girlo qui re decir asunúnnclo tal ual ntero con su uerpo y su spíritu en la condiciones n que tén, an las de un leproso asesino, dármelo omo fin de mi voluntad· amarlo hasta o u ''voluntad' d mal más opaco y horrendo, aunqu det tando I mal con todas mis fu rzas. Decisi 'n d mí nt ro, di ponibilidad total, por 1 otro entero con la mole d su miseria que por más que lo aplasta no aniquila u grandeza d hombr sabedor de que también o soy miseria como 'l· sólo así respeto su li rtacl que 1 mal uso no puede anular y lo reconozco persona y por to fin d mi volición. er justos r conoc r a cada osa su ser y él un hombr ; si no lo re on iera orno p rsona teniendo mi misma dignidad, sería injusto y falsearía al partir mi ini iati a d elegirlo pero reconocer su s r s amarlo tal y orno , inicio de todo promovimiento suyo y mío. 1 sí pue , debo "dispon rme' totalment a su experien ia de mal, acoger la n gatividad de sus cleccion s porqu o llas está toda ía iva la libertad martirizada y ofendida por su debilidades, del desencad namiento de fuenas a las ualcs tal QUERER AL cz no estaba pr parada o de las cuales padeci' la violencia, casi la n 1dad; 'soltarme' t d , desligarme también de mis virtudes y de mi hábitos, ' Sólo !os que si nten una extrema y sufrida repugnancia por 1 hombre, su inmensa miseria y el mal de que capaz, saben amar proíundamente y hasta el sacrificio a la humanidad sobre todo n los más culpables y condenados: saben que mos todo "fango" pero que n cada uno Dios "ha soplado" el píritu. 71 �hacerme él, dejarme formar por él de modo que él pueda disponer de mí, que no significa hacer lo que el otro hace, sino hacer mi _experienc~ interior, sufrir lo que él sufre y también no sufre su subterránea angustia por la apatía y la sordidez frente al mal. o debo sólo "avisarme", ponérmelo delante de los ojos para "hacerle saber' que es malo, sino sobre tocio advertil:"me", ponerme sobre el buen camino, el justo, ' olverme", entero, de mí hacia '1, entero disponibilidad subjetivamente y obje~vamente condicionada sólo por el bien común, para transformarme en él, hacerme su miseria y su dolor: sólo así, unidos podemos tomarnos por la mano a lo largo del sendero del promovimiento recíproco. La "aversión" de él, nos deja solos, a cada uno diversus, a la deriva, hoja muerta, desviado del recto camino, "extravagante" del orden del ser que, por el bien de entrambos me ordena reconquistar la libertad común en la "conversión" según la "advertencia" dada a mí mismo. Cierto, me pongo en riesgo, corro un riesgo tremendo, pero la libertad no es nada si no es valor y audacia i no se de afía un amplio margen de imprevisibilidad, confiada en sí misma y con tanta fe en la luz del bien; nunca tan fuerte como cuando está en peligro, en la hora del llamado no a su potencia siempre débil, sino al vigor con el cual se sume en sí misma para arraigarse en el ser· nunca en las manos de Dios verdaderamente libre, como cuando acepta la batalla contra el mal por el bien entero del otro, material y espiritual, "misericordia" que no discrimina entre necesidades del cuerpo y exigencias del espíritu~ que encama la palabra de amor en el pan y en el abrigo, bienes que vivifican el alma y la abren a la riqueza que incuba dentro para que sea también luz de su cuerpo. Transformarme en el otro que he elegido, ignifica asumírmelo en todas sus potencialidades para activarlo y remover cuantos obstáculos no lo hacen ser sí mismo· comprenderlo en toda su voluntad de mal, sólo respiradero por el cual puedo entrar hasta él, la que me hace entirme bueno sólo sí lo comprendo hasta_amarlo así como es, malo; avergonzarme de tener lo que a él le ha sido negado y fortificarme por hacerlo partícipe· aprender cuán pequeña es la medida de mi débil libertad fácil de caer y cuán fuerte es el mal, yo mismo propenso a hacerlo si sólo un momento disminuyo la vigilancia, si la iniciativa relajada en una seguridad siempre amenazada e incierta se adormece en el tiempo de La inercia que pesa fuera de la conciencia y rápido envejece. De tanto bien debo agradecer al más monstruoso despojo humano, que me da la posibilidad de transformarme, en él, para formarme yo mismo: aceptándolo íntegro por la puerta del amor, que da luz a las troneras de la virtud, potencio todo mi ser en la inteligencia amorosa del ser. La caridad es siempre bilateral, hasta cuando el otro no da nada, porque nos hace el don de promo- 72 ver a nosotros mismos en el bien amándolo; por esto es verdadera la que es hecba " car1ºta..:uvamente" amorosamente, sin ventajas y astucias, exítaciones Y tácticas: fácil amar, difícil amar ordenadamente. ólo si le hago don de este trozo de cielo que es también el suyo, el otro, del abismo del mal, puede esforz.arse en abrir Jos ojos: una chispa, la luz del fondo de su ser reencontrado, cuya primera decisión es comprobar como si en este momento comenzase a percatarst de ser un hombre, de amarse por lo que es criatura hijo perdido y amado de Dios, que se ha servido de nú para que Ío sirvi~ ayudando a mi semejante a encontrarse como persona y a mí mismo a formarme, transformarme, en él que se ha formado transformándose, en mí, el otro por él, cada uno siempre más sí mismo, el propio ser inviolado e irreductible. o redimido ni redentor, sino aquel milagroso estado de gracia de "dos" v~luntades libres, una" formación del yo d l tú en el acto de promoción reciproca en el cual cada uno -el mejor y el peor- se mantiene redimido del otro. 2 Quien se considera redentor está aún por redimirse: el más bueno y el más malo de los hombres se redimen siempre en la obra común, y al recomenzar Y perfeccionar a cada instante. o hay la piedad de uno hacia el otro sino la recípro a porque entrambos están necesitados de ella• ni la obediencia unilatera~ sino uno y otro deben libremente disponerse en ~ste estado, colaboradores en parejas condiciones y por esto el uno deudor del otro cada uno compensado de lo que ha dado, siempre poco respecto a lo que deb; dar: ~uí_ la profundidad de la reciprocidad de las conciencias, del respeto de Ja digmdad entre hombres libres; el arrasamiento de la soberbia del "bueno" que ayu~a. y d_~l resen~ento hasta el odio del beneficiado que la siente pesar, la afmnac1on del orgullo" de cada hombre de ser tal, hermano 'no protegido" del otro; que en la superación de la dialéctica del "patrón y del esclavo", problema por resolver con la dialéctica del cada uno que se transforma, en su semejante, le respeta todos los derechos, anula la relación ' benefactor-beneficiado'' en los beneficiados juntos, personas teniendo la mi ma diunidad sin cuentas de dar y haber; aquí la redención de la voluntad de mal obra personal y común de criaturas que quieren disponerse según la ex.igenci~ ' La promoción recíproca es posible también entre despojos humanos. o raramente en el fondo del mal la voluntad objetiva provoca un potente empuje hacia lo alto, como si la conciencia se despertara de un largo sueño, reentrase en sí misma de un lejano exilio, como si un hombre por la primera vez se descubriese libre. de golpe su pasado se le proyecta extraño ante sí, cosa que no ha querido, como si ~tro. en su p~esto fuese el autor. Es muy difícil, excepto para los médicos de "oficio", y los magistra~os que sobre la libertad saben todo, sentenciar sus acciones libres, responsables y deliberadamente queridas. 73 �del ser a la perfec ión última de la libertad de cada uno en el Amor ab~~uto que ¡0 crea y sosti ne qu se ha bajado hasta 1 ladrón, ha hecho crucü1car con 'l para ser la Redención de tocios. . . Es necesaria · rto una libertad acorazada, pero, s1 no qmere en ontrarse ' 'encuentro la corteza d las 'bu~nas C . ~um b "ydel as agu j reada al primer " •c l.sas virtudes' conocedor al máximo de la propia deb1hdad, cuya fuerza stá sólo en la tensión al valor en cJ don qu la pon en la d rrota armada sólo de amor potencialidad de todas las energías en la inteligencia del ser; puede avanzar,' sola aunque I sol se obscurezca on las flechas. o se trata de osar lo imposible, pero si de p ner en movimiento, con ntrar en un p~to, todas nu tras posibilidades para d sfondar I dato desafiar todos los pos1bl~ rechazos ya osa d ontada aunque si n nuestro amor queda una llama sin lugar ~ue arda: tantas llamas qu ar<l n aparentem nte en ano, siempr una luz, una guía una estrella, que precede hacia la gruta del Amor-; d rrengar el muro aún cuando la 'realidad" está ahí para dccirno qu "no se pasa' ; pero Justo cuando el letrero se para nfrente, y se la encuentra dondequi ra, la libertad se empluma lige el dato y lo escog ogiéndoseos: brega y se forma, forma lo nuevo le rev la la , rdad; y más se hace ierto y menos ' dato" más luminosament aquel existente. Desd el momento en que lo elijo, aJ otro no lo "miro" a n su 'datidad" lo "siento" en su " ntidad' , lo reconqui to por lo que es, un existente fu ra de mí semejante a mí; lo quiero en u verdad deódo por '!, que no ya el otro dato pero í la otra persona como yo. Pero d bo decicürm hasta I fondo, así hasta « ~ l_a volición, siempre la misma y nueva, perennemente reno ada en la 1mc1at1"ª· Todas las osas, otras y diversas d mí; sólo 1 hombre l otr semejante a mí por esto las cosas se quieren y se aman en cuanto pertenencia d I hombre d pó ito sagrado de nuestros scnti.mi ntos: cosas di ersas y no semejantes a mí; hasta las má erc.anas y preci as, lejanas e insignificantes· mi semejante aunque no conocido siempre pr ximo, 1 prójimo. tar''. . 2. La libertad del "otro" como bien personal y común. El problema de la libertad d I otro pone al ni I de la ~lección· . a í el d mi libertad, no pudiend hacer d mí uso como de cosa ni consentir que otros lo hagan. u libertad y la mía· suya y mía - no 'propias"- insu tituibl s y comunes; la lib rtad de ada uno personal )' no subro a, y es bien común porque es disponibilidad y empeño recíprocos; formo mi libertad , en ella me forma n la medida en que forma la del otro reconocida ínvfolabl<' en el acto mismo en que asevero la inviolabilidad de la mía. La libertad interior del mal, onquista personal, es un dars recípr o; no puedo medir el arrojo uando el exceso de la voluntad es el r, pero no debo constreñir a1 otro a no medir el suyo; l "orgu]Jo" auténtico del amor es no pedir, fiándose en la discreción d l otro, y aceptar todo con humildad de otro modo la disponibilidad que r usa la respu ta es la más hermética de las "clausuras" negación diabólica de la libertad aj na. La comprensión de dos voluntades al nivel de la elección vuelve superflua toda xplicación: comunicaciones esen ·ales, hasta más allá de 1a palabra siempr insufici nte, le basta el signo, a eces sólo interior, la llaneza del silen io, e pa io de los nt.imientos puros· muere el tiempo que pasa en 1 pre nte de do voluntades compenetradas en la promoción recíproca, la una ele ºda por la otra unidad de un solo destino. o más cue tiones de razón o sinrazón, mediocridad más abajo de la libertad d elección, ino de perf cionarse en el bi n, erdad común sin fijarse en tacañerías de cuentas· hasta las palabras trillada llegan a ser reconquistadas n la libertad común, d pojadas de lo días y v tidas on nu tro tiempo interior, el de reproponer la iniciativa de formarnos recíprocamente.3 in embargo la libertad terriblemente elosa; tiende a aislarse, tr ma para afirmar su independencia, aspecto negati\'o de la xigencia legítima de r sí misma. Teme la "invasión" y quiere el bien de ser libre orno exclusivamente propio como si el participar de Uo en mt'm fu se una disminución, y el no reconocer eJ d los demás un crecimiento suyo. Pero la libertad ntendida omo "propia' no es ya •~personal"; algo que añade ext riormcnte a la persona (su 'propiedad' ), casi "rapiña" por mi do d que otros no constriñan a r nuneiar hasta a nuestra parte tran f rimiento de un concepto económico sobr I plano metafí i o o concesión c n mista de la libertad. En v z, bien piritual, no <' di isible en part para di tribuir Í!!Ualm nte· tá toda en cada uno, que n la acr ·enta negando la del otr o ustrayéndo a la comuni ación, pero r nociéndola ent ra · más bi n, sólo en la d I otro para mí 1 todo de la libertad, hasta la mía el todo d sí misma n su inviolabilidad. Para reno er la libertad de tod s s nec sario el dominio" de sí· aquí l seer to d la paz ntr lo hombr · no poder bre el otro, sino sobre sí mismo: Ja caridad, como die an Pablo es una potencia del cristiano; por eso n esita aprender ada día a amar comenzando siempr del prin ipio hasta las rsonas que aman. d f nsa de su autonomía o a impon • La urbanidad, la etiqueta, las "buenas maneras" y la "buena educación", nivel de h pura conveniencia social y de la convivencia como estar junt sin incomodarse recíprocamente cuando no hipocresía y exterioridad, es decir "cortesía" sin "gentile1.a", son uJtrapasadas n un vínc-ulo humano que las welvc superfluas. Las grandes estaturas morales, según el protocolo, son "inedu das". 74 75 �No más cuestión de la "independencia" del yo que teme depender del otro y cree afirmar su libertad ''sustrayéndose" al tú -problema aún en los términos de quien de los dos deba ..poseer" al otro--; dos seres que se reconocen recíprocamente no son ni independientes ni dependientes, sino un solo acto de amor, hijo de dos libertades personales, de cuya unión una libertad nueva, la común. Hasta el concepto de autonomía, sobre este plano -no el gnoseológico-ético, sino ontológico-moral-religioso- ya no es ' querer según las propias leyes" o 'r~airse por sí mismo", sino querer al otro según la única ley del reconocimiento objetivo, la sola que rige nuestra libertad interior y hace que nos rijamos como dos personas en un acto alectivo, reconocimiento de lo sagrado de la persona elegida, libertad de "hermanos". El sobrepaso de lo "propio", el gran vehículo de la comunicación: vos enim in libertatem vocati estis fratres; la }jbertad es servicio a los demás per charitatem porque la ley se cumple al amar proximum tuum sicut te ipsum (S. Pablo). No hermandad, si no en la libertad· no libertad, si no en la inteligencia del amor, que es inteligencia del ser del otro reconocido semejante a mí. Sólo el amor que mi prójimo me tiene es mi defensa, solidísima y frágil, no dependiente de mí ni de mí exigible; pero no tengo otra porque es la sola que impide al otro usar y abusar de mí. No hay reconocimiento de fraternidad sin el de la común Paternidad: la comunicación todavía más interior, más sólido vínculo en el reconocimiento de cada criatura en el nombre de Quien Ja ha creado libre, que no es norma o categoría, sino el Fin más allá de toda nuestra posibilidad, donde debemos hacer convergir todas las elecciones como suprema posibilidad de nuestra voluntad. Sólo cuando mi voluntad profundiza en el abismo de Dios, se abandona a su bondad que coincide con la pedecta justicia y se fía a su juicio inescrutable, experimento la potencia de mi libertad vuelta destino y junto su irreparable insuficiencia a decidir algo: e1 reconocimiento de su preciosidad única como la que me da el privilegio de ser, yo un nada, objeto del justo amor divino, lo es también de la libertad del otro y de lo sagrado de su persona como la primera necesidad de mi libertad. El otro y su libertad no se discuten más; yo y él, cada uno sí mismo, unánimes~ dos y uno, felicidad de ser cada uno sí mismo, prójimo del otro en el amor de Dios. Libertad de elección es crear la otra personalidad tal cua1 es y dejarnos crear tal cual somos. El otro sobre el plano de la exterioridad "escoge" ; sobre el de la interioridad "se elige", que es exactamente crearlo, "obra de arte" de la libertad amorosa, sublime misterio por el cual el otro no es mi. sombra, el sometido, sino mi luz por la formación "normal" de entrambos. Libertad "poética" creadora unánime, y solitaria, no procedente con proceso casual o por sucesos casuales, sino por iniciativa continua, convencida de su ~agotabilidad porque inagotable es todo hombre . . . smo exactamente por esto la de cada uno . en _su eXIstencia lilIIlortal, existente y no la crónica an, . d ~s la histona personalísima de un onuna e un arumal qu 1 comunica con la humanidad d t d 1 . e se cump e en el mundo; . 1a que conocen también y tal e o o, ugar y tiempo en su mmensa soledad, vez mas que las otras pe aman en el amor de Dios unidos I rsonas que aman y se verdad, y sola cada una' co lib~or adve:dad del amor, y del amor de la . , .' n su ert~ siempre en peli ruma de s1 misma, siempre solícita de d . gro, expuesta a la fondo, porque no tiene fondo 1 ah. arsed e incapaz de hacerlo sino en el en el u . e 1Slllo e un alma, lo mismo 1 q_ e se arraiga, se extravía y reencuentra. que e ser La libertad de elección hace que cada uno . , tinente" y el "contenido" d I t I sea simultáneamente el 'conen la singularidad inas.imilab~ º1 ro, e ~men~o y alimento, al punto de sentir, e, a propia existencia su . d j d un don restituido en silencio ., rgu- e a el otro como b por una perfecc10n y un e limi repasa todo recíproco darse D hech ump ento que soal otro en su deber ser no sól. e º', escoge~ basta el fondo es "anticipar, , o en ser su porvenir'' en 1 d e 1 tiempo de la vida- sin b od " e mun ° -pasar juntos o so re t o su futuro" d t .d ni él ni yo podemos hacer nada sino ro ar A , : : ei:11 a~, pero por ello, la libertad) el hombre mere 'l g · SL RoSJJUJU dice: 'por el acto ( de . ce: e se une voluntar· te ongen de los entes los ama a t d d iamen a todos los entes, al 0 os Y e todos rescata ' f en sí mismo y todos se trasfund '1 amor, tras unde a todos ' en en e : ensancha ento . , tes, completa su naturaleza angosta y d f . nces sus propios límiy en el mar del ser esencial e LCie~te; no disfruta de toda 1a entidad encuentra y recrbe la pro 1·a1 f 1i "d , fin del hombre el altísim t· d la P e c1 ad: esto es el 0 m e ' persona y co raleza humana. y esta com . . , ' nsecuentemente de Ja natudel universo". , urucacron, esta sociedad mutua de los entes es el fin Traducción del Dr. JORGE RANGEL �SENTIDO DE LA FORMACIÓN HUMANA EN EL HUMA ISMO RENACENTISTA PROF. MANUEL GoN,~\LO C...sAs EL RBNAc1,t1F.NTO v EL Humanismo siguen siendo un problrma en las investigaciones de historia de la cultura. No, en c:;te caso, por l,lS razones generales que suelen drtenninar su oscuridad para ciertos períodos de la hii.1oria y que se rcíien·n fundamentalmente a la falta de infonnacioncs precisas, sino por la diver.;idad de interprC'lacioncs que este período i;uscita. De allí que en pocos casos como en el del Renacimiento resulte tan aplic-ablc, stricto se,uu, la teoría de Croce sobre la permanente contemporaneidad de la historia. Así, se puede ,er el Renacimiento, con Burckhardt, como un ámbito cerrado donde flore<'e el individualismo, para afino.me en c.ada una de las manife:.taciones de la , ida sobre el horizonte de un neopagan1smo renatido y de cierto subjctivi:imo religio><>; se puede apelar a definic1oncs anteriore:. y sostener. de acuerdo con Voltaire, que pOliCe dos notas difcrentiab: la libertad de las ciudades italianas y la influenc-ia de los grie.i::os que huían de Constantinopla. El juicio de Hu1zinga es más prudente y más histórico: el Rt nacimiento sería un entrecruzamiento creciente de cuestiones que ,icnen de la Edad Media r avam.an hacia su propia plc-nitud en la Edad Moderna y sus perfiles resultarían imprecisos, tan 1mp1l'c iso~ como todo:; los que caract<:r izan a una época de transición. Alguien ha sostenido que es el resultado de la libertad de pcnsami1 nto, insurgiendo contra la autoridad de la fr, tesis que parece ser la de Fiorcntino o, al rc·\t'.>s, que <'s la lurha. la polfanica de un catolicismo gt nuino contra la tradición averroísta y, en general, contra l.lS influenrias ;írah<-s. Es dl'C'ir, qur el Renacimiento sería formalmmte rntóliro, rnmo afirma Toffanin. Al fin hasta se puede concluir que el Humanismo y rl Rrnacinúento son alemanes, ~egún pueden inttrpretar~ los trahajos de Cassirer. Bien, pongam<Y.; que todo eso sea cierto, en alguna medida. El Renal'i- 79 �miento y su Humanismo son proteicos, proteifonnes y presentan tantos rasgos y matices d distintas estro turas histórico-sociales qu aquellas i.nterpretaci nes y muchas otraS pued o r justificadas según los supuestos que o cada caso se utilicen. P ro lo qu el Rcnacimi nto trae al hombre, lo qu el Renacimiento quiso de ir al hombre, por I m n en la corri otc humanista y con istas a la forma ión humana, fundada en una specíiica conepción d la realidad es tra cosa. En dos palabras: considerado el Humanismo renacenti ta d de su perspecúva posterior, lo que quedaría como más o menos cierto que él trae una nueva c sa o 11 va a us últimas cons u ·ncias algo tan vi jo omo Roma y c mo Grecia aunque transfigurado por pe íficos matices cristianos que no niegan sino que asumen desde otr supu st s metafísi os, la id a d la humanitas latina y de la paideia griega. Por eso es humanismo o su sentido más estricto, según in rpretaroos, por ierto que muy libremente, algunas tesis e in stigacion ele Grassi, cuyas ideas seguimos preEer nt m nt en este nsayo. Bi n, pero ¿qué es traído por el humani mo renacenti ta en conexión con la humanitas y la paideia a U) virtud pu de llamárselo humanismo en sentido tricto? En dos palabras: l .ulto del hombr y u xpre i6n como modos de acceso qu nos mu stran l ntido de lo real. Finalrn nte, el culto a la palabra al Logos, n cuanto ella ehi ula la p rf ta xpresión humana. V amos la instancia metafüira fundamental qu explica . a afirmación para extraer de lla lu o, todas sus conse uencias. La experien ·a básica del hombr es la experien ia de su finitud como pad cimiento y en la finitud misma de la trascend ocia que la revela. Tanto que la palabra misma, la experiencia misma es eso: padecimiento d lo otro; es decir junto con la pr n ia d lo tro simultán o religamiento de la condición humana, qu allí descubr su mi midad ant el todo que la sobrepasa. La finitud y u pade irni nto no son onclusion teóricas, por cierto: basta existir para experimentar que uno tá abierto y rod ado por al o, por eso qu llamamo la realidad y que, por todas partes nos trasciende. Eso que está allí envolví ndo y rodeando al hombre y en cuyo ámbito el hombr se d cubre a sí mismo, s I ser sin que digamos toda ía que sea I ser n sentido metafisico. implemente e la totalidad de una obertura. P rque hay esa cobertura y mi expcri ocia de Ua cada uno de nosotros se experim nta orno finito, como tocando siempr un más y orno pad iendo todo: la ncia la existencia el desúoo la vida y la muerte. La xperiencia fuodam ntal d mejante padecimi nto, esa especi de factum originario, pon la realidad a mi frente pero religada conmigo; la pone como lo otro que en mí e mu tra y puede expr arse, desde el afron- 80 tamicnto humano, en las forma ne ativa d 1 . juego de fll rza.-; y tensiones des( g bl e miedo del espanto como un av ra e pero ta b-~ . relaciones p itivas· por CJ·e 1 h, m icn n 1erla formas 1 O · mp n a onda corriente d 1 ·, a<"ompaña el r fu r.w creador· en el se . . e exa ta IOJl que aufe la mujer que ama cu I d ntuni~nto de la entrega y la docilidad on as cr wnt de rcli.,.azó I f d mento el mundo que tíü toda 1 • • • u <··111 • unday la existencia h . as concepc1one y v1\'encia religiosas. . . umana, sin utrar 'Il definicione te6 . ca • SJempre nos nublan los o·os . neas y e. olan-s que J , cons1st.e p r I menos . fenomenológico nada más n un pruner nivel . ' · que n sa relación· e • . . evidente qu todo sabem d d d n sa cosa tan simple v tan s es e a entro • J pad · · d tá si mpr alli exterior . t . . . rnm1ento e lg que cs• · e 10 enormente orno ·t · sencia total que no envuel\' p h llll enoso otro, como pre. er er ombrc es m' d sel 1 llllSma en que acont e la prese . d . : e e a ntraña (ínitud xpresada en su raíz co neta de . . o uro e mabar.ablc; de. de la y h ombre primitivo O 1 h b ~~~~ffltoup . resarse. o, ustedes el om re rena<"cnti ta nos . esa r alidad y n rontact 11 n ontramos inmerso rn . n a, nos xpr mos E ., 1d cierto sentido ín ito en La I b . . >..'])re l u a u aquí a . u pa a ra mJSma Hay '6 CXJStencia y de allí vi ne e L ., . . una pr SI n qu pre iona mi , x. a pres,on dice rcl ·, d . al fundamento y desde su ose .d d ac1on e ongen y remi ión un a avanza y sale fl }' f uera el mi s r lg e . a ot a luz, •n mi SC"r . , 1u na e en nu ngag ment 1 1·d rorre y ·e ,·iert lueg h . d el con a r a I ad me rea 1n e o del pur b· d una totaJidad en la cual b o o ~eto e pad rimi nto . . u o Y encuentro mi ho · t ' t1mebla y ao obertura que . nzon e. nt • la rosa era no opnm · ahora luego I d el ura <le nu tras evnr sion I iJ . ,' ' ' o mo os y la hon. "1' a ummaran en o mo I d 1 1 e 1orrzonte del hombre e d"áJ . s mu11 o de la luz, n su 1 ogo con Dios. !aro' la ·' · expr sion P"' s1on, rrus son mult'f 1 orm · m mod d · ' orno n multif os e m1 pad imicnto y a í n 1 . , • orno ti n nombre d finif . . ., ' a dialccttca con , que aún 1 xpres1on el pr· ·t" árbol sagrad la estatu ·11 mu ivo a 1tar d piedra 1 1 a a cuyo alred dor las fu n: pero también expre ión un h :h d !laS 5 toman propicias• del dolor la an i6n que I a.e a e cazador, los ge tos d la alegría 1v e e a cuando t past . ra sobre su cabeza el ancho ·e1 dis or arrea us antmale. y mi' J o, tan tante y rcalísirno Todas estas son xpr ion .D , · expcrim ntar d la expe . •. pues. lt e qu ? pr mtamos ahora. De un nen 1 Y e pade imiento ~os acompaña siempre y que no u d . omo un supue to que ,ras, biológicas p icológica . d p co~und1rse con las expe1ien ia fí. e un xperun ntar que . mos llamar m ·taíí ico porque no no re f nmos . a las fo pr piam. nte podepuede asumir en ada aso sin I hech . rmas part:1 u.lares qu 0 a · • ' o rrusmo donde e · · ien ,a qu atestigua nuestra finitud . . ongina: con. Y, a un rrusmo uem ua que nos confronta. po, 1a trascend n- 'º• ª 81 �Hay un momento, sin embargo, en que el modo egregio de la expresión es la palabra como opus, como ergon del hombre. Cierto que, al fin, también lo expresa el más humilde de sus instrumentos y que, a u través, puedo entrever y percibir sus prospecciones estéticas, religiosas o jurídicas, pero ninguna de sus obras es tan llena de sentido como la palabra misma. Por la palabra, por el poema, por el poetizar elemental que hay en la base de todo lenguaje, se trasciende a sí mismo y se torna disponible. Primero experimentábamos eso y, en eso la o curidad, el destino, la muerte. Y damos salida, liberamos esa experiencia en la exclamación, en la exhortación, en la súplica. Por eso la palabra es expresiva, expresa mi ser en situación, pero es también significativa -signum facere-: hace señas de la realidad que me circunda. Hay aquí como una Jano de dos rostros: la palabra dice lo que pasa en mí, pero desde mí mismo, señala lo otro, se remite a él, lo posee nombrándolo; se apodera de su presencia trayéndola a 1a intimidad de mis expresiones. De allí que la palabra no sea sólo la luz, lo que ilumina cada padecimiento, lo que dice en qué modo acontece mi relación con lo real, sino legein, aquello que reúne cada modo del experimentar particular y por reunirlo tablece y determina verdadero centros de sentido. Esos centros son los que señalan hacia lo que bien podríamos llamar ahora experiencias límites y que consistirían en experiencias de lo congregante. En ellas hay un horizonte que asume los demás, un experimentar básico que da sentido a las otras e,-.-periencias y que, al hacerlo, nos reúne a nosotros mismos en una perspectiva de realización. Y la totalidad antes caótica, ya decíamos, aparece entonces como un cosmos, como una morada donde todo se justifica· donde todo se hace justo, cualesquiera sean las visicitudes empíricas en que me encuentro. Pero, preguntamos, ¿ hay una preeminencia entre Jos distintos modos de la expr ión que se abre con la palabra, con el logos? Para una línea del pensar, la línea que llamaríamos científica, hay esa preeminencia; 1a preeminencia del decir enunciativo. La expresión, así, que expresaría el padecimiento metafí ico fundamental, sería la expresión nunciativa que die o pretende decir lo que la cosa es vista en un afrontamiento intelectual que la descompone en relaciones de inherencia entre sujeto y predicado. E ta tradición, que pone la preeminencia del expresar en el logos enunciativo tiene su origen reflexivo en Grecia, por supuesto, y ale.amaría su modo más egregio en Aristóteles. Luego se continúa en el arabismo y en ciertos medios escolásticos para renacer, más tarde, bajo el imperio de las ciencias naturales durante la época moderna. Pero la tradición griega en su conjunto, o mejor la tradición griego-romana y especialmente ]a tradición cristiana, no son exclusivistas. Los modos de 82 la expresión son también auténticos en la poesía, en la retórica en el arte, en el derecho. En Roma, por ejemplo, el modo en que se da la preeminencia del expresar es el modo jurídico. El logos es la ley. Y en el cristianismo, formas auténticas son en primer Jugar la fe, que alude a un mundo totalmente otro que el mundo natural del hombre, pero también la devoción, la piedad el amor. , in embargo, poderosamente desde Descartes y desde Bacon y, por cierto desde Galileo, la preeminencia del pensar enunciativo se hace total, con el agravante de que no se trata de un pensar enunciati o que simplemente dice lo que las cosa son, movido por un elan teórico-contemplativo; sino que aplica sus conclusiones en un momento práctico de dominio. Por supuesto, no se, trata de juzgar negativamente la praxis, cosa que carecería de sentido, pues contradiría quizá la esencia misma de la condición humana. De lo que se trata es de una praxis unilateral, entendida como dominio sobre un solo horizonte de lo real que descuida por eso el sentido del mismo de lo que podiía ser una praxis totalizadora que edifica y realiza el ser del hombre en un religamiento creciente con Ja trascendencia. Lo que quisiéramos decir es que en la Edad Moderna, la expresión enunciativa no se refier a mi padecimiento metafísico, como ser finito frente al todo que la envuelve, sino que se reduce a expresar padecimientos particulares y transforma la realidad no en e o que está allí, siempre, sino en una sucesión de estados r ferid~~ a deterrnina~a zonas de nuestro ser. Es decir, que hay un pensar, histoncament creciente, cuya realización última se al anza en los saberes del mundo empírico, para el ual la palabra y 1a cxpre ión sólo valen en cuanto expresan un juicio de posible comprobación que se resuelve en el plano de 1a c~mprobación misma a ni el de experiencias particulares. Todo lo que no nve a esa comprobación como instrumento de dominio para los modos más inmediatos de los padecimientos empíricos, es evaluado negativamente. Todo lo que no sea un saber que puede resolverse en una praxis limitada aplicable en la experiencia empírica, es cuando más tolerado como saber "no correspondiente al seguro camino de la ciencia". De allí que todas las conductas estéticas, religiosas o inclusive jurídicas, van perdi ndo sus jerarquías frente al ~roceso dominante que primero ejercen las ciencias, finalmente que sólo e3ercen las ciencias al servicio de ]a economía. ¿ Qué pasa, en cambio, con el humani roo? En el humani mo la erdad se revela en la expresión y la expresión fundamental es la palabra. Como ya lo dijimos, el hombre, metafísicamente, existe como religado frente a una totalidad que lo confronta. Y el hombre se expresa, pone nombre a la presencia. Las expresiones de ese religamiento se dan en el arte, el derecho las ciencias, la filosofía, la piedad. Al humanismo 83 �le interesan todas esas formas de la expres1on y, p r eso, da origen a una nueva stética, a un nuevo derecho, a una nueva manera de entender la metafísica. ¿Por qué nuevos? Simplemente porque no le interesan como cosas en si sino en cuanto expresan al hombre. Y fundamentalmente, en cuanto ámbito de la expresión le interesa la palabra. Pero toda la palabra no sólo la gue e.xpresa una r ]ación de inherencia que puede resolverse en la comprobación empírica o racional, sino la que también puede dar franquía a la condición humana en la metáfora de la imaginación en la intensidad del sentimiento, en la unitiva potencia del amor. Por eso la formatio hominis, en el humanismo· es decir la educación humanista en su origen tiene un sentido preciso, claro, que se nos oculta generalmente cuando hablamos de ducación humanista como de Wla atractiva vaguedad sin haber desenb·añado cuál era u método y cuáles !as metas que ese método perseguía. En el fondo, formar el hombre, para un humanista, quería decir educarlo de modo que la educación sacara a luz lo hu.mano mismo; es decir tuviera I sentido socrático-platónico de la mayéutica como alumbramiento y de !a iluminación agustiniana como magisterio interior. atura!mente, nos referimos al humanismo en sentido estricto, al que, como humani mo, puede id ntilicarse con los humanistas socráticos del primer renacimiento. Pero ¿cómo acontece esa re elación ele lo humano mismo? Por lo pronto en el conocimiento de los clásicos como modo de una asimilatio alterius que dilata mi condición humana, más o menos particularizada, por el contacto on la experiencia del otro. La lectura del clásico, aquí, tiene I sentido de un verdadero diálogo, de un diálogo que se hace presente y actual tan pronto, por la purificación de los textos, tenga ante mí, en su más genuina expresión, la expresión misma del clásico que pone en la luz Jo modos de su propia o de sus propias experi ocias fundamentales. Es evidente: lo que obtengo, entonces, es un diálogo con la experiencia del otro; una apertura a sus específicos contactos con lo real, y una expansiva ampliación de mis propias experiencias. Pues, en cuanto lo asimilo, hago mío el mundo del otro; mejor dicho, encuentro qu el mundo del hombre, los mundos humanos expresados por la palabra del clásico, son mis propios mundos; posibilidades reales de mi propia apertura ante la totalidad. El clásico es indispensable porque la educación profunda, la más profunda congenialidad de nuestro ser, no se produce con las cosas, sino con el hombre. Al fin, el mundo no es un mundo de cosas sino un mundo de personas, como centros expresivos que dicen, en los logoi, el modo en que el mundo se nos patentiza. Pero como las experiencias auténticas que dan origen a la expresión son ex-periencias de la finitud, ningún hombre puede expresar el ser 84 total Todos expresan un padecimiento, tma perspectiva de contacto particular con lo real. Mi lectura, mi diálogo o nú experiencia educati a, hacen que las experiencias del clásico se tornen mías y, en la misma medida de su apropiación, cada hombr cr ce hacia e! hombre w1i ersal, hacia la totalidad de la experiencia que muestra en la expresión, la auténtica condición humana. Diríamos: mi propio padecimiento, que es siempre particular, se abre en cuanto pa<lez o las e,xperiencias del otro. Por ejemplo: cuando sé leer a Platón, porque conozco el griego, porque he comprendido su ser en situación es la misma experiencia platónica. la que se torna mi propia experiencia. p/ ro yo no puedo apropiarme de Platón, sabiendo solamente lo que los otros dicen de él. Y nadie debe permitfr que le cuenten lo que dice Platón en 1a República porque se trata de un diálogo personal e intransferible. Si puedo estable~r con él un diálogo purificado por el dominio técnico del texto y sus conexiones, el ámbito de mis correspondencias será el de Platón mismo. El e~pacio no s~rá ~uestro esp~cio particular, el poco de tierras y de ríos que he vis~o con ~ OJOS· e~s vientos que han awtado mi cara. ' uestro espacio sera el espacio de Platon, de Eneas; mi amor no erá sólo mi amor será el amor de Diclo, el de Ulises. Y el tiempo habrá trascendido los mom~ntos sucesivos en que crece y sucumbe mi experiencia particular · crá reunido unificado hecho mío y total en el alma de los otros hombres porque todo; ellos son yo mismo; todos vienen a mí en el horizonte de la Palabra común. Los clásicos, es decir los hombres que además de padecer !a realidad la expresaron en una palabra dotada de intrínseca capacidad comunicativa, muestran el mundo. Lo hacen patente en su verdad, como verdad descubierta en la experiencia del hombre. Si se ve bien, hay aquí una trascendencia de mi finitud en la infinitud del hombre; no del hombre genérico, del hombre concreto que v_uel e y vuelve, lan1,a.ndo sobre el mundo las plurales perspecti as de un yo siempre concreto y siempre abierto a una suprema uni ersalidad. Por eso los clásicos son el camino del Logos, del Logos que sólo y iempre se revela en e! hombre. Y que, finalmente, se muestra presen ial e históricam~nte en la ~ersona y el mensaje del éristo. Por eso, la trascendencia que e tr~c1ende hacia los hombres en la palabra del clásico, se trasciende hacia Dios en la Palabra de Cristo. Es ~viden_te; co~o se trata de una liberación del espacio y del tiempo, es una via hacia la libertad y abre el sentido d la historia orno realización de 1@ humano, como imagen dinámica de una criatura que es más sí misma cada vez que más se sale de sí, hacia los otros. Yo no soy libre si estoy abierto a una sola p rspectiva puntiforme de lo real, ajustado a ella como el animal oy libre en cuanto, desde dentro del hombre, veo el ámbito entero de la exis~ 85 �tencia, no como mía, sino como espacio común donde nuestras voces se encuentran y dialogan. Los clásicos no son sólo quienes se mueven en el plano del decir enunciativo que da origen a las llamadas ciencias. Ellos lo son, por cierto, como lo es Hipócrates, Euclides, Aristóteles. Pero también lo son Homero, irgilio, Fidias, Prudencio y el Dante. Cada modo del expresar, en cuanto dice la experiencia como afrontamiento, en cuanto conlleva una fuerza comunicativa que lo hace mío, posee significación hace señas de una verdad que está allí, en la existencia del hombre. Y así hay una ·erdad poética, una verdad científica, una verdad moral. La verdad poética se llama belleza, que quiere decir mucho más que cosa bella; que quiere decir resplandor de una experiencia auténtica en la palabra del poeta. Y así, cuando el poeta canta la tristeza de Aquiles ante la muerte de Patroclo, hay una verdad la verdad de un afrontamiento realísimo, que es puesto en la luz por su palabra, Como ocurre cuando el pensador narra la muerte de Sócrates y yo veo, en la narración, en los hechos fácticos de su proceso, de qué modo resplandecen la verdad; la verdad del bien y de la justicia. Entonces la historia no es un cuento; un cuento de cosas más o menos prescindibles: la historia es magistra vitae. Y en la historia, donde los hombres a túan, experimentan su finitud, viven y mueren, cada uno de nosotros, por el élan de la verdad, del bien, de la belleza; el hombre en la ciencia, en la filosofía, en la moralidad, la poesía y el arte, encuentra el camino que al final lo libera no sólo de su finitud particular; es decir que no sólo lo saca de su vida aislada, para arrojarlo a la vida de los otros, sus hermanos, sino que, más allá de la exp riencia común, como experiencia histórica, lo lanza hacía el rostro mismo de la Verdad, del Bien, de la Belleza. Porque todo pasa y pasará, también la obra del hombre; menos Tu Rostro como dice la finitud del hombre frente a la infinitud de Dios. UNA PERIPECIA DE LA LÓGICA ANTIGUA: DE LA IDEA AL CO CEPTO DR. Hu'.MnERTo Pri::'ERA ew York Univcrsity EN UN LIBRO QUE TAL VEZ me decida a publicar algún día me refiero al cometido que en la filosofía le ha tocado desempeñar a la intuición. Dicho más concretamente, que la intuición es la responsable de la aparición de esos grandes . mo1;11entos en los cuales es posible descomponer el ya largo proceso de la histona de la filosofía. La primera de esas intuiciones fundamentales es, por supuesto, la de Parménides acerca de la identidad del ser y el pensar. ~a segunda, también sin lugar a dudas, es aquella de Platón en la cual se mserta su teoría de las ideas. Esta segunda gran intuición filosófica sobreviene, c~mo el ensayo de solución del grave problema que dejara planteado Parmerudes, al decir, en un fragmento del Poema, que pensar, ser y decir forman_ un todo ~~herente (xer, ,o .Uyew u 'VOEW'V i-' EO'I' Iµµe-xat ) . Ahora b1~n, lo decisivo -en el orden filosófico-- es que el Ser deja de constituir el obJeto de la "visión" para convertirse en intelección y dicción. Doble significación del "es" a) intelección { b) dicción afirmació!l y _, negac10n (la verdad Y por eso, a partir de Parménides la busca del ser comienza a tomar el aspecto del 'decir" (diálogo, discusión ) , Diálogo que lleva consigo, probablemente como I motor que lo impele, la sensación de inseguridad respecto de la posibilidad de "decir" o "mentar" el ser. Tenemos, pues, de un lado el aspecto polémico-dialógico que reviste la filosofía ya desde el descubrí~ 86 87 �miento fecluad por Pannénid . la ilidad de m ntar o d ir I. tro lado la de e nfianza ace a d de r. cir" 1 er, orgías: amo los epígonos eleáticos: 1o. Nada existe pues si algo exzstvra debería proceder de algo o ser eterno. o puede proc der de algo, pu.es e11 este caso d hería proceder del ser en sentido i11mutablt o del no s r; no pu •de ser tierno, pues debería ser i11fi11ito. Mas lo infínito 110 está en parte alguna, pues 110 está en sí ni l'n TZing!Í11 otro ser. Zenón y li o, / s nfants galés del pannenid'i mo, inauguran el tilo del diálogo polémico. En •I Parménides platónico en ontramo · e tas palabras en boca d Zenón: ... l 'erdad es que estos escritos intentan sa11ir d ayuda al a· curso de Parmi;nides, contra aqu llo que han pretendido burlars de él, queriendo demostrar que si el ser e uno se derivan múltiples y ridículas con- 2o. Aunque hubiera un ser sería desconocido, pues si hubiera conor.imiento del ser debería ser pensado. P ro lo pensado es ¿· tillto de lo que es. s cucncias y contrarias al mismo ra_onamiento. Entonces, este escrito mío onlradice a los qu afirman la multiplicidad de los seres, tomando l desquite, )', aun más, illtentaudo demostrar que su hipótesis de que existen los múltiples, conduce a conclusioues mucho más ridículas todavía que la de que l s r es u110. 1 3o. Aunque hubiera un conocimiento del ser, sería sin comunicaCÍ-Ón a causa de la diferencia ex· tente entre lo que s mienta y lo mentado pues 110 pu~den tmtrar por los oídos los cualidades que corresponden a los ojos. 2 físti a d punta a cabo un diá1 . o polémico no po ibl n no, ponerlo en duda. í, por jemplo, n J Discursos dobles d sofista descon ido, 7 y 8, se nos die : ' hora bi n, r o qu orr ponde al hombr mismo y al mismo arte ser capa;: de un debate con preguntas y r spuestas [ 1 subrayado mío] lo mismo que conocer la v rdad y saber juzgar tament y conoc r el arte de ompon r discursos y la capacidad de pronunciarlos". Qu En uanto a M liso u refl xion s eslán dirigidas ( como lo ha df"mo tracio I profesor italiano 'ovotti n ·u I m ria a la R al ºedad d Filosofía de ápol en 1914: n metafísico polemista) contra 1 pitagóri y Emp(!docl s. bora bi n, tod to supon algo aún más d i i o de ir, t tr lad CN' la problemática del ser a la problemática del decir o sea <l de la raz6n objeti a a la subjetiva. i el decir s lo qu propor iona la verdad del r mon aqu'lla aloja n I propi hombre, qu a ui n l orr pond rá, en cada caso, la realización del decir en la forma de la palabra. II. Los sofistas: En éstos en ontramos que la subjeti"iza ión xtr ma basta l pw1to d confundir el co11cepto con la palabro por lo qu las esp cula iones de la sofí tica r ultan, por fu rza aún rná "di ·put " que n 1 pr decesorc . Además I in onf undible y uello ese pticismo sofístic a rea del ser y la realidad conviert o sus l sis n pura contradic ión ( an,loyía ) y al sofista en I co11lradictor por ex elencia ( a·nd.oyt"Óq). Expr i6n acabada de e escepti ismo en cuanto a la po ibilidad d "de- • Pu.ro , Parménides, 128, B. ( ito por la edición de The Lotb Clasmal Library, ndon: W. J-1 inema.nn Ltd. ew York: . E. Putnam' Sons, 1933. En lo sucesivo la misma edición). 88 aqu lla que aparece m la con ida argwnentación d I sofista la modo al III. Sócrates: El ma tr de Plat6n tá en la misma linea hi t6ri o-cultural de la polémica dialógica que ncontramos en la sofíslica. Pero en u método, s.i bien hay disputa, ésta con iste en aten rse a I s h echos, a ]as cosas mi as. El método ocrático e pue , una confrontación de distinto argum ntos, lo cual ~ orno vem s una con cu n ia y basta una ariante de la disputa sofí tica. n respe to al modus operandi de xtremos sigui nles: ócrates es necesario detenerse en los a) Sócrat s pr tende II gar a saber, con a soluta fectividad qué e no 1 nte ( 1 nsi tir d lo que con ist ) , sino la cosa en sí misma, a trav' d un pro so indu tivo qu remata n la defini ·ión (lo cual, p r otra parte no par ce haber conseguido jamás) . hora bien, ó rat , a dif r n i de " eorgias: " obre el noo de la naturaleza' , a/md Sexto Empíri o (Adu. Malh ., U, 65ss.). Cf. D1ELs-KRAN2 Die FragmenJe der Vorsokratiker, pp. 279-80. 89 �Parménides -¡ y de qué manera!- intenta determinar, no el ente general y absoluto, sino la entidad genérica. Por eso1 en lugar de la ver~ad de los entes (·nj,, tl,b78ei.a,, rchv ov1:w'Y), lo que le interesa es la esencia de cada cosa ( rí l x ae11:0,, ei-,, 1:&>,, 0111:-w11 ) . Y esto es lo que explica su afán de definición. b) La investigación socrática se mueve en el sujeto, aunque referida al objeto. Además, no llega a ninguna condusi6n. ¿Por qué? Pues porque no logra captar lo real. Como el ente de Parménides, indica el camino, pero no acierta con la Begada, lo cual supone a Platón. c) Mas hay un punto que debe ser tenido en cuenta, y es que la investigación socrática tiene como objeto final la moral y en general lo referible a] hombre. Jenofonte (Memorables, 1, 1) nos dice que Sócrates: "Razonaba siempre sobre las cosas humanas, indagando qué es la piedad, y qué la impiedad, Jo belJo, lo feo, lo justo y lo injusto. . :' Y Aristóteles (Metafísica, 1, 6, 987) : "Sócrates no se ocupaba de la naturaleza, y trataba de las cosas morales, 'i en éstas buscaba lo universal y tenía puesto su pensamiento, ante todo, en la definición". IV. Platón: Éste hereda el problema, no solamente de Sócrates, sino también de esa actitud general ( consensus) que en Grecia. se distribuye entre el nominalismo irenaico y el realismo megárico. Veamos cuáles son las tesis que respectivamente sustentan uno y útro: sólo existe lo individual Nominalismo cirenaico { lo general es pura concepción del pensamiento hay puras esencias sin existencia Realismo megárico No hay conexión posible entre el concepto y el individuo Ahora bien, para Platón el objeto de la ciencia es lo universal {ró Ka8ó).ov) y la ciencia tiene como su objeto 1a realidad. Entonces, la auténtica realidad es lo universal. Pero ¿cómo? ¿ de qué manera? 90 Recordemos que Sócrates no había conseguido extra~r ninguna consecuencia positiva de sus indagaciones, no importa euán minuciosas y sostenidas hayan sido a veces; todo lo más, indican el camino y hacen patente la necesidad de la busca, aun a costa de no encontrar respuesta. Platón, por su parte, advierte: lo. que I ente pannenídeo (la con,sis.tencia determinada) es imprescindible al filósofo pero que con ella no se llega a la realidad de las cosas. 2o. que la definición. socrática se mueve entre cosas, pero que, por lo mismo, no llega nunca a ese universal (vgr., la justicia en sí, o la belleza en sí), que es el término deseado de la pesquisa. Cabe preguntar si no se hallará la solución a medio camino entre ambas posibilidades. Pues bien, parece c-0mo si la Idea viniese a resolver la cuestión: no es la cosa individual, ni tampoco una mera palabra (sofistas) ni se encuentra incomunicada de la cosa, sino que se relaciona con ésta de dos maneras : a) porque la cosa se asemeja a la Idea, b) porque el hombre deriva el conocimiento que puede atesorar de una cierta situación intermedia entre Idea y cosa. Y esto último es lo cierto, lo in:efutablo en términos absolutos. Pues ¿ acaso es posible "conocer" algo si no es precisamente a través de la idea de ese algo? Platón acierta (en su intuición) al establecer que la Idea es la vía de acceso al conocimiento. Tenemos, pues, que "de hecho", la Idea es la vinculación del hombre con la realidad. Pero -he ahí la cuestión- ¿ lo es igualmente "de derecho"? Hemos visto ya que el concepto ( en Sócrates) sólo se puede obtener mediante un contraste entre diferentes interpretaciones de una misma cosa ( ¡ definiciones para una definición!), y a esto último probablemente se debe que no alcance el fin propuesto. Ahora bien, el escolJo en el cual naufraga la definición socrática, vale decir el concepto, tal vez consista en el propio juego dialéctico al cual somete Sócrates el proceso de su mayéutica. Pues no se olvide que para Pfatón (en este caso para Sócrates) el conocimiento es algo originariamente "implícito", puesto que el ser del conocimiento depende del ser de las e.osas y recíprocamente. Vamos a verlo de inmediato: En la República (V, 20, 476-7), dice Platón: .. .Entonces, para el ser hay el conocimiento; para el no ser, necesariamente la ignorancia; y para este intermedio, ¿es necesario indagar si hay algo intermedio entre ignorancia y ciencia.. Ciertamente . .. Y concluye Platón (Rep., V, 21, 478): ¿Pero tal uez la opinión te parezca má.s oscura que la ciencia y má.s clara que la ignorancia? -Así es-. ¿Se halla entre las dos? -Sí-. Luego, la opinión será intermedia entre estas dos . . . 91 �El conocimiento, pues, depende tanto de las cosas como éstas de aquél, Y a causa de esta recíproca dependencia e que no podemos concluir en una definición exhaustiva y por lo mismo categórica. Y que el problema del concepto no logra tampoco en Aristóteles un~ solución que pueda ser calificada de satisfa toria, lo vamos a ver ahora IDJS°:1º' ya que la posición aristotélica con relación al concepto aunque es posterior a las de Sócrates y Platón, tiene mucho que ver con las de éstos. Comencemos por recordar que, según el estagirita, hay dos entendimientos, 0 si se quiere, que en el hombre el entendimiento es doble, es a saber: por una parte, el humano ( ,yoiís- na(h-rtxó; ), el cual comienza por lo que llama Aristóteles el "estado virtual" -sensación, percepción, comparación. Y por otra parte el entendimiento divino (,yov; not7J-rtxós- ) que es el que conoce las cosas por una intuición inmediata de su esencia inteligible. Ahora bien, el ,yovs- not7Jnxós-, que es común al hombre y a Dios, difiere en ambos de este modo: que en tanto que en Dio se identifican la intuición y su objeto, ambas cosas resultan diferentes en el caso del hombre. El intelecto activo o divino (voiís- not7J1:txóq ) no es una facultad, sino un ser actual ( OV<1'ía eveeyeía W'V). o es un desarrollo del alma, como la sensibilidad, la imaginación, la memoria; es un principio absoluto (Oeio'>') que preexiste al alma y al uerpo y que se une al alma mecánicamente (0vea0e'Y), o sea que nos viene de afuera. En tanto que el intelecto P<:5ivo o humano necesita imprescindiblemente del activo, para poder pensar ( a,yev 1:o{n:o,y ovbi'Y voei ) .3 Por otra parte -dice Ari tóteles, De anima, III, 4que el intelecto activo es absolutamente inmaterial ( &:naBiJs-) de modo que, enlonces el entendimiento humano no es el producto, sino el recipiente de las ideas. Pero i en principio, y por naturaleza, es una tabula rasa ( rea.µµa-r:ewv w µr¡Oiv vnáexr¡t lvulexía yeyeoµµivov ), entonces, ¿no resulta más bi n de todo esto que el concepto en ristótelcs mantiene una asombrosa semejanza con la Idea platónica? Sobre todo porque este concepto no b'.én: "Decir que son modelos, y que las cosas participan de ellos, es vano d~sclrrso y metáfora poética. ¿ Qué existe en efecto, que obre mirando hacia las id~as?" (Met., I, 9, 990-992). Entonces, si la Idea puede ser idea de ~a cosa, como es que puede serlo. Y ¿ qué puede querer decir que "tenemos" ideas de l~ cosas? Estas, ¿ se _dan acaso sin idea alguna de ellas ( de cosa en ca~a ocas10n? Pues Platon afmna que el conocimiento de la Idea, su noción (Ao_ro~) no puede venimos pues la Idea exi te independientemente de las nocio~es_ de nue lra inteligencia, o sea que no es ni intelección ni tampoco ~onocuruento ( ovoi 1:ís- lóros- ovoi enun:,f¡µr¡). Pero es posible Lener la idea de la cosa e d cir la cosa en idea ( iv'llof¡µa1:a, Rep., VII, 6), sin que por ello pensemos en la Idea: y en esto consiste la intuición platónica de la "semejanza" de las cosas con las respectivas Ideas. ~~crates: e~ cierto modo, viene a quedar en la misma situación de Parmerudes, s,_ bien no puede negarse que existe algún progreso respecto de est~,, pues nuentras Parménides se queda en el ente, Sócrates busca la definiczon de la _cosa a través de las notas comunes a varias de ellas que posibilite~ su . dec1.r. Pero no logra resolver la cuestión, porque este decir de lo comun v1cne a ser por su parte, una entidad. . ;ú. quieres d~cir el ser y el no-ser, y la semejanza y la di/ erencia lo identico Y lo diverso, y así sucesivamente el uno y cada otro número que le pertenece, etc. [...] Me parece que no hay para estas cosas ningún órgano especial como para aquéllas las corporales, sino más bien que el alma por sí misma me parece que contempla lo que es común en todas las cosas. 4 se muestra ni claro ni preciso. Hasta aquí, pues, todo aquello que era conveniente destacar en la posición de Aristóteles con respecto al concepto. Volvamos, por consiguiente, ahora a Ahora bien ¿ qué es 'lo común a todas las cosas";,• e• No hab remos regresado con esto al ente parmerudeo? Porque al dar con Jo común a todas las cosas, º. ha~lamos de todo (lo que es lo mismo que de nada) 0 dejamos la co~a mev1tablemente en Wl nivel que no tiene por qué no ser superado. Así, el triángulo es el paso a polígono, a figura geométrica regular, a figura en general a pura extensión . .. la Idea platónica. La Idea, sin duda alguna, no es pensable, sino intuible. Pues ni se puede derivar de las cosas (Sócrates), ni se da en el proceso noético al modo de Aristóteles. ( Cabe recordar aquí las ásperas refutaciones hechas por Aristóteles a la teoría de las ldeas: "¿ Habrá, quizás, otra esfera fuera de las sensibles, o una casa fuera de los ladrillos?" (Metafísica, VII, 8, 1033). Y tam- Sup~n que te interrogue alguien sobre lo que yo hablaba antes: ¿qué ~s ~a (igura, Menón?, y tú respondieras: es el círculo; y como yo, el otro insistiese: el círculo, ¿es la figura o una figura? [...] osotros nos encontramos siempre con muchas cosas, pero no es esto lo que yo deseo; pues a estas múltiples figuras, aunque contrarias a ellas, tú las llamas • AiusTÓTELES, Sobre el alma, 92 III, 5. • PLATÓN, Teetetes, XXIX-XXX, 184-6. 93 �con un mismo nombre, y dices que todas son figuras, quiero saber ¿qué es lo que tú llamas figura? [...] ¿No entiendes que yo ~usc_o lo que hay de igual en lo redondo y en lo recto y en todas las demas figuras de que hablas? 5 Ahora bien, admitamos pro isionalmente que es ~osible q~e baya -~go así como la idea de la cosa ( o sea la cosa puesta en idea) ; ¿como participa la cosa en la Idea respectiva? Porque, según Platón: Ella [la idea] es por sí, para sí, consigo siempre inmutable; Y las cosas [...] participan de ella en_ tal forr:ia, que,_ ah! donde ellas _n~w Y perecen, ella ni crece ni disminuye ni sufre nmgun otro cambio. ~" si es así •cómo explicar la presencia (naeov<1ia) de las Ideas en M....,, , c. el f las cosas? Aqut es donde viene a encajar perfect~ente aqu amoso pasaje de la disputa entre el viejo Parménides y el Joven ócrates: . y a ti te parece que [la idea] está toda entera en cada una de las m~ltiples cosas, permaneciendo ella una sola? [...] Si ella se encontrara una sola y la misma, toda íntegra en las múltiples cosas, las cuate~ están separadas, estaría también ella separada de sí misma. -N~- •. • si como la luz del día, cada especie esttwiese presente en ~ multiples cosas [...] - ¡ Oh! ¡ De qué bello modo haces tú que un mismo uno sea al mismo tiempo múltiples . . . ! Supongamos que ttÍ. cubrieses con un velo muchos hombres [...] ¿se posaría el velo, todo sobre cada uno, o ~arte sobre mw y parte sobre otro? -Una parte. -Entonc~s, ¿la~ 7:"ismas ideas son indivisibles? [...] ¿Y quieres decir que la especie se divide por sí y sin embargo todavía permanece una? 1 Pero la cuestión se hace aún más difícil, porque Platón entiende que la Idea es un ente real y no un concepto. Mira, Parménides, que no sea intelección cada una de estas especies, no le convenga, por ello, estar en ningún otro lugar, salvo en las aly r ] _ -Y quP ;Es quizás única cada intelección? ¿Y no es, por masL··· é ·~ 'd otra parte, intelección de nada? -¡Oh!, no puede ser. -¿Pero si e alguna cosa? -¿ D e alguna cosa que es? ¿O que no es? -Que es. -¿No de tal cosa a la cual la intelección entiende en todas las cosas como una cierta idea una? -Sí. -Pero, ¿y no será especie esta cosa entendida como una y siempre misma en todas las cosas? [...] Pienso que tú, Sócrates, y todo el que suponga que de casa cosa existe una tal esencia de por sí, consiente previamente que no hay en nosotros 7linguna de ésas. -Si estuviese en nosotros, ¿cómo podría entonces ser también de por sí? Platón trata de resolver la tremenda dificultad en que se encuentra mediante el artificio de la participación (µn:'ixei ) por la semejanza. Esto es lo que vemos debatirse fatigosamente en el Parménides: ¿ Tú distingues y pones separadamente estas [.. .] especies de por sí, y separadamente las cosas que participan de ellas? ¿Y te parece que exista la semejanza de por sí [...] '.),' así lo uno y lo múltiple? ¿ Quizás creas también que haya un justo de por sí, y un bello, un bueno [.. .]? -Sí. -¿Y qué ? ¿Te parece también que haya una especie de hombre separada de nosotros y de los otros hombres, o u11a especie de fuego o también de agua? -Muchas veces lo he dudado, si se debía decir así de éstas como de aquellas otras especies o no [...] -Y también de aquello que pudiera parecer ridículo, cabellos, fastidios, fango, o cualquier cosa que te parezca vil y despreciable? -No, de estas cosas existe solamente lo q~e se_ ve: pues temo que sería una cosa sumamente absurda- el querer imaginar que hubiera también una idea de estas cosas. Sin embargo, me turbó el pensamiento alguna vez, si no fuese lo mismo para todas las cosas. 9 Y todavía, como si fuera poco lo anterior: ¿Y qué dices de ésto? -e:De qué? -Que yo creo que tú crees que toda especie es una, por el hecho de que cuando, por ejemplo, se te aparecen muchas cosas grandes, quizás te parezca ver brillar en todas una misma idea: de ahí que tú creas que sea uno lo grande que existe de por sí [. ..] Pero, ¿qué? Si consideras este mismo grande '.Y las otras c~sas grandes todas juntas, ¿no te parecerá nuevamente que haya un cierto grande, por el cual es necesario que parezcan grandes todos éstos? 1 0 • /bid., IV, 132-33. Menón, IV, vü, 72-5. • PLf,TÓN, Banquete, XXIX, 21lb. ' PLATÓN, Parminides, V, 131. • PLATÓN, 94 • /bid. , IV, 130. Cf. también Filebo, V, 15. 10 PLATÓN, Parménides, V, VI, 131-33. 95 �V. Aristóteles: la naturaleza "a-p-ofántica'' del juicio. Pero el pensamiento es, a_ todas luces, una mezcla de ide~ (µt17~,; e~ió~), no hay pensamiento posible. Pero, ¿ q_ué hace el pen arruen to smo e ~eJar 0 la realidad alguna realidad al menos? Entonces, ¿no será que la realidad se ocadena, se engrana en la universalidad individual de las cosas que se ofrecen a través de las Ideas? Si todo esto es así debe haber un modo de hacer posible esa realidad que es el término del ve;dadero conocimiento, es decir aquello que el griego llamaba episteme. Modo que se da, según Plat6n en la dialéctica, ese .:arte del diálogo' ( 't'O neel 1:ov,; lóyov,;) que es en donde aparece la relac1on. o~:~ lógica de lo uno y lo múltiple, que pennite dos operaciones: a). l~ -~wiswn (~,aieeuu;), que descubre la pluralidad en la unidad· b) la definu:ion, que conduce a la urúdad. y es en la unidad- a donde convergen dos elementos, uno que establece la unión (género) y otro la eparación del objeto definido con respecto a los demás, como en el ejemplo siguiente: Con el expediente de la definición y la división lo que en realidad consigue Platón es apartarse sensiblemente de la ontología y acercarse notoriamente a la lógica. En definitiva, Platón regresa en cierto modo a la actitud sofístico-socrática que consiste --según he_mos tenido ocasión de ved~, en la bu~.~~ la ~dad a través del discurso. Pues lo mismo la definición que la d1vJS1on, ¿ ~onde pueden darse sino precisamente en el contexto proposicional de todo discurso? Tanto la pluralidad en que se desgrana la unidad a trav~- ?e 1~ división, ~mo la unidad a la cual regresa la pluralidad en la defimc10n, tienen su asiento y operan en y desde la proposición. Esto último es lo que_Platón nos advierte, es a saber, que el conocimiento (aprehensión) de la realidad es "cuestión de palabras". . . pero no sólo de éstas. Ya te~dremos ocasión de hacer más explícito to que el estagirita dice (Categorzas, c. 12): que la verdad de un pensamiento es el acuerdo de su 5:mejanz~ con la realidad (no rae eivat 'l:o neayµa f µ71 dlr¡Or¡,; & 1óyos1J 'Y_'evJ1},; lexefnat ) .u. Y éste es el paso decisivo que da Aristóteles, es decir, aceptar de plano que el lenguaje contiene el secreto de la cuestión disputada. Pero, aclaremos, no todo lenguaje, sino el proposicional que es en su expresión más com?l:ta el silogismo. La proposición (neó"t"acn,;) es, pues -con palabras de Anstoteles- 'un enunciado que afirma o niega una cosa de oti-a cosa" y por este solo hecho es un silogismo: "Por lo tanto de modo general, la proposición es silogismo cuando afirma O niega una cosa de otra".12 Pero una sola proposición no puede abarcar --como lo ve claramente Aristóteles- el cóntenido operativo en que consiste el pensamiento cuando ( como lo hace) debe expresar la realidad. Si decimos: "todos los hombres son mortales", con -~lo esto no tendremos, efectivamente, realidad alguna (tal es el caso - la dificultad- de Sócrates y de Platón ) . Es mediante lo singular insert~, en la estructura proposicional que se explicita en palabras ( en su enunciacion ) , como llegamos realment al ser ('l'a xai-a µr¡tSeµíav avµn1ox 11 v 1 EL TRIÁNGULO ES UN POLÍGONO DE TRES LADOS Platón se abroquela en el primer elemento, o sea el género. La Idea es siempre lo genérico. Ya veremos que Aristóteles corrige este error en su doctrina del silogismo ( Analytica posterior a, II 5) . Pero si bien la definición al reducir la pluralidad a la unidad, nos da la esencia de lo definido· la división, _que debe servirnos -esto es, al menos, el propósito de Platón-, para deternnnar las recíprocas relaciones de los conceptos .implicados en la definición, no resuel e el proQlema, sino que, por el contrario, lo distiende y complica todaía más. Véase si no. Supongamos que preguntamos: ¿Qu es el hombre? A esta pregu.nta ( que busca su respuesta en la definición) cabe responder: el hombre es un mortal, un bípedo, un implume, un mamífero, un omnívoro, etc. Pero a cada epíteto habría que añadir una explicación: mortal o inmortal bípedo o no-bípedo, iqlpluroe o con plumas etc. Las Ideas pues, no dejan er claramente q_ue las cosas particip~n de ella~ salvo en el artificio lexicológico de la dialéctica en sus dos operaciones ( definición y división ) . La presencia (naeovaia) en la cosa no r:bªS.:-, el ~~co de la expresión verbal, de modo que no produce esa pretendida paruc1pación" (µe·r:ixei) de que nos habla Platón repetidas veces. Intuimos (descubrunos) las Ideas en el lenguaje, pero no en \as cosas, aunque é~ se den e~ las Ideas. Ahora bien, notemos que darse las Ideas en el lenguaJe es, mutatis mutandis, volver a la inducción ( lmi ywv ) socrática. Mas ste será el camino que seguirá Aristóteles para una solución que tampoco será definitiva. 1 o 1eyoµeva) .13 ~ero ¿ dónde_ es que puede funcionar lo singular, sin por esto dejar de rea lo umversal ( a su esencia), sino en esa peculiar estructura propos1c10nal que se llama el si.logismo? Aunque más adelante hablaremos del problema de lo individual, debemos adelantar que esta cuestión es como si dijéramos, la piedra angular del sistema aristotélico. Para el es~ita no hay por qué no partir de lo individual, en lo cual -nos dice- se asienta 0 f~~ u Véase también Metaf/.sica, IV, 7. n ARISTÓTELES, Primeros analíticos, I , 24b, 18-23. n AtusTÓTELES, Categor!as, c. 4; T6picos, I, 9. 97 96 H �aloja la esencia de la rea1idad. hora bi n, en ~I caso del con imiento ~e esa alidad e menest r qu lo indi idual consutuya ·1 entro de referencia de la unive~lidad de lo real· y est , orno ha de ser realizado dentro d L len aj , exig la máxima omplica ión 'orgáni a de la enunciación -el "invento" oro más bien un "d s usilogismo. Q ue no , pues, tanto UD brimiento". Que ri tól les sta a absolutament segur de est~ último, a que_ el ilogi mo es la forma inicial y básica d todo p nsa1mento -sea de a1 1en consigo mismo O d un diálogo o on rsación- e. omprendc ~ ver que, cronológicamente la · ión d la lógica titulada Tópicos la prun ra (e n toda probabílidad hacia 345) . . , . En rea1idad l 0rgano11 ari totéli fundamentalm nte silog,st1ca pues tres de los libros que lo componen tratan del ·ilogismo: los Tópicos, l s Segundos A11alíticos los Primeros Analíticos; y debe b rvarse que de I s tres tant , las Categorías tratan de los distintos ignificados de las palabras no combinadas en oraciones, mientras De la interpretación acomete 1 e tudio d La función del juicio en el diálogo, y La Re/utación de los so/irtas es un breve escarc o en el cual el estagirita distribuye con n tino ensur y ju tificacion a los n mig d ócrates. eamo otonc bre mente cómo presenta Aristót les en su obra la tión del silogi mo: Tópicos (lit ralmente lugar para encontrar algo", o s a argumento~} aquella ión el I Oeyá-vo'V dedi ada al sil gismo ' dia1é ti , s d ir, a aquél en el cual se fuerza 1 asentimi nt <l l interlocutor. En tanto que Segundos Analíticos, n ambio, stá consagrado a1 silogismo "apodícti 0 " 0 dem strativo' , 0 · a aquel que produre I conocimi nto sin n~ idad de forzar I asentimi nto del int rlocutor; de modo que su on lu 16n -como die · t6teles"ci ntífi a". · ntras que, finalm nte lo Primeros Analíticos están d tinado· al sil gismo n gen ral (y por to sospecha que d be preced r al tratamiento del silogi mo ap díctico) introduce la doc- cu jor manera de razonar; y en consecuencia, tenía ta11to éxito en obtener el asentimiento de sus oyentes, como ninguna otra persona lo ha tenido , , s gun sé.u Y es que, f ctivam nte, 1 silogismo una nu va v rsión de la mayéutica ráti y la dialéctica platónica, pero que l dar on mayor precisión n . 1 blanco pr puesto. Pues supone do personas, una el intcrr ador y otra el interrogad la prim ra d I cual sabe de antemano cuál ha de ser Ja conc!usión Y ~rata de qu • ta sea admitida orno tal por el interrogado. as, como I interrogador va de d la onclusión a las pr misas (neoi-á,11:tq ) de manera qu la con lusión .·iste para él de d el prin ipio ('ro ;,, aexfi, 0 ea "aquello que I principio' ) · el int rrogado procede a la inversa o sea que va d las premisas a la con lu i6n lo cual supone ci rta dificul~d para xtraer la respu ta: Todo lo caballos son solípedo ( ) .ingún solípedo carnívoro (E) luego ningún carnívoro caballo (E) Todo lo ual demu tra qu al bac r rist6teles d I ilogi m dialéctico I punto de partida d las pera ion s I 'gicas la disciplina n que é tas con tituyen , más que la iencia qu tudia I que suc de uando al ie:1 se pon a pensar a la , la ci ocia de lo que ti ne lu ar n una conv rsación n eso lógoi o int rcambio d p nsami nlos. En I s Tópicos ( JOOa, 25) en lo Primeros Analítica tramos la d finición del silogismo: ncon- Todos I s hombres son mortales ( Sócrates s hombre (I) luego ' rates s mortal (I ) ca d I m •todo emplead por Sócrat : 98 (24b, 18) El silogismo es un eriu11ciado en el cual se asientan varias proposiciones. deduciendo necesariamente alguna otra proposició11 diferente de las asentadas, por la sola razón de haberlo sido, entiendo que por su causa se llega a la conclusión de la otra proposición· y por esta última proposición entiendo no hay necesidad de término extraño para la obtención de la co11clusión nec saria. trina de las figuras silogísticas ( ox,j µa-r:a ) . Ahora bien, Aristóteles, no sólo por obvia exigen ias d I método, ino ad más y s br todo porque su fil fía en g neral prosigue la tray toria socrático-platónica omienza, según lo pare , por lo Tópicos, o sea por el tudio d I ilogismo ' dial cti o" ( tal omo se advierte n un pasaje d ta obra, 183b, 7). no ocioso repetir aquí las palabras de Jenofonte acer- i él mismo iba a explicar una cosa, comenzaba por sentar aquellas premisas que tuuieran mayor aceptación, creyendo que ésta era la me- ( amen ) u JBNOFONTE, Memorables, 1 , 6, 15. 99 �Vemos, pues, que lo particular (individual}, o sea Sócrates, es el centro mismo del complejo proposicional en que ese silogismo consiste. Pues: a) con la sola expresión "todos los hombres son mortales" ( lo que es igual a decir "el hombre -arquetipo-- es mortal"), no obtengo, en rigor, ningún efectivo conocimiento de la realidad; b) con la sola expresión •rsócrates es mortal", tampoco sé otra cosa sino que a cierto algo (Sócrates) le pasa cierto sucedido (que se muere) ; mas para saber con eficacia que la "mortalidad" de Sócrates es tan posiblemente real como el mismo Sócrates, necesito articular ambos en la plenitud de una realidad en 1a cual, al resaltar como individualida~es, adquieren para mí un significado de verdad. Y es aquí en donde Ja ~ers~1cac.ia de Aristóteles descubre toda la "necesidad" (inevitabilidad) del s1logismo a través de sus partes constitutivas. Veamos ahora el papel que desempeña el término medio. Sirve, ante todo, para relacionar lo universal con lo particular, la esencia con el individuo. y es así cómo -desde el silogismo- advertimos la pretensión de verdad que lleva consigo toda proposición, pues si, vgr., digo: "el agua es un líquido", implico -al subentenderlo-- una cierta agua (Ja de mi experiencia) en la totalidad (universalidad) de aquello denominable "agua". De manera que, dicho sea de paso, es el silogismo el que hace posible la proposición, y no al revés. Por otra parte, es condición inesquívable del silogismo que el término medio sea menos extenso que el término mayor, o sea que -según el silogismo antes expresado-: hombre está distribuido en mortal, no podría servir de mediador entre la esencia y el individuo. Y entonces, ¿ qué? Pues que incurririamos en la dificultad platónica de la división, la cual -señala Aristóteles- sí toma por medio el universal. osa que es fácilmente comprobable, pues basta con apelar a un ejemplo de división dicotómica como la que se ofrece en el llamado "Arbol de Porfirio~'. 0 sustancia corpórea animada sensible Sócrates 100 otros inanimada a) La esencia se da o tiene su asiento (1:onos- xwea) en el individuo, de la cual ella es la forma (µoe<p7Í ). insensible irracional racional incorpórea Si entonces procedo a reducir esta pluralidad en que ha resultado la división a la unidad de la definición, tengo que 'El hombre Sócrates es el ser animado, sensible y racional". Bien, ¿pero qué es lo animado?, ¿y lo sensible?, ¿ y lo racional? Y, también, ¿ qué es el hombre? Y, entonces, ¿ qué es Sócrates? Por consiguiente, la falla de Platón en e1 recurso operativo de la división consiste en que con ésta él pretende determinar las relaciones recíprocas de los conceptos que la división implica. Pero debemos preguntar, primero, si estas relaciones son realmente recíprocas; y, después, supuesto que lo sean, ¿cómo sabemos que lo son? De todo lo cual Aristóteles concluye: a) que el método por división no demuestra, pues jamás saca una conclusión de ciertos datos. b) Pues aunque la división probara que las diferentes partes de la definición están en ésta ( ya sea reunidas o ya sea separadas), tal cosa dista mucho de ser realmente una demos!J:ación. c) Porque las partes de la división no proceden de la definición. Si digo que Sócrates es el ser animado, sensible y racional que es hombre, este razonamíento no es ciertamente una "definición", porque ésta no demuestra nada, ni siquiera muestra la cosa (Segundos .Analíticos, c. VII). Creo que se comprende ahora por qué ócrates no llega a decir qué es aquello que se discute (su esencia) . Aristóteles tiene toda la razón: al definir, ni podemos demostrar, es decir, hacer ver cómo es que debe ser la cosa que ya se tiene, implícitamente, en la opinión; ni tampoco mostrar la cosa tenida (subentendida), pero que ahora -en la demostración- ya no es, no puede ser, esa cosa. Pues la "demostración" de la cosa es un ese.a.moteo que nos deja sin cosa, para, sin embargo, hablar de ella (casi se diría que para ''hablar mal" ... ) Y llegamos ahora al aspecto más peculiar y por lo mismo interesante de la lógica aristotélica, es decir, al de lo individual. Aquí el auténtico empirista (no el seuderempirista moderno) que es Aristóteles realiza su verdadera hazaña en el campo de la ontología y la metafísica. En realidad -sea dicho de paso-- es cuando comienza la metafísica, porque en Platón hay más bien una ontología; y si decimos que es Aristóteles quien marca el comienzo de la metafísica es porque él arranca de la consideración de lo individual o lo particuJar ( -ra -xaO'f-xaaa) implicado en lo universal (-ro xa9ólov). Todo lo cual se ve perfectamente en su manera de concebir el ser inicialmente: b) El ser es, por una parte, la sustancia primera (newn¡ ovala ), cuyo asiento es el individuo; por otra parte, las sustancias segundas (devueosovaia), es decir, las especies y los géneros de éstas, ambos predicables de los 101 �individuos. He aquí, pues, la manera como Aristóteles reduce a uno solo el mundo dual de Platón. e) Se opone a la intelección platónica, porque ésta se funda en la abstrae, ción que a su vez busca apoyo en la distinción entre cosa e I dea. Puesto que hemos de movernos en el lenguaje, que es capaz de reflejar la realidad, entonces el concepto expresa la esencia (lóyo,; 't'rJ S" oviYla,;, Cat., 1) tanto como la esencia corresponde al concepto (;, x ani lóyo-v ovuía }. Y de aquí la relación entre la fonna del discurso y la forma de los seres, tal como lo estatuye Aristóteles en la Metafísica, IV, 1017a. 23-4: &uax w,; rae lÉ y ETaL t:ouav't'axw,; 't'O El'YaL ,uµaÍ'YEW . d) Aristóteles conviene. con los sofistas en que el lenguaje revela la naturaleza esencial de la cosa; pero lenguaje y palabra no ron lo mismo, pues la palabra es mera convención. Y digamos -ya que es oportuno -que éste es también el escollo de Sócrates, pues él se mueve "entre" palabraSI ( o sea que analiza el significado de los nombres de las cosas) . En cambio Aristóteles advierte que es preciso ír más allá de las palabras- y sumergirse en los senos del lenguaje. Porque si bien toda expresión dice, no toda, en cambio, dice de la realidad. Así, una exclamación o una plegaria, puesto que no expresa ni verdad ni error, no es ni verdadera ni falsa. El "momento" de la intuición aristotélica. En su tratado De la interpretación (neel ieµ1J'YEÍai;) nos dice Aristóteles que el nombre es una palabra convencional que no inc1uye la idea de tiempo; y el verbo es también una palabra convencional, pero que incluye dicha idea. Por otra parte, el discurso (.lóyoi;) incluye nombres y verbos y tiene un sentido convencional; pero en el discUiso se da la enunciación ( q,áais-) la cual dota al discurso de un "sentido" adquirido por convención. Pero esta enunciación, con todo y ser convencional -tal vez por esto mismo--, .implica una pretensión de verdad, siendo así que se constituye en una proposición de lo verdadero o de lo falso. Y es esto último lo que viene a ser el lagos apofantikós (lóyoi; anoq,a,yuxói;), o sea la revelación de la realidad en la fórmula " es P' . Pues sucede que S y P no son meras palabras, sino que ambos constituyen una "relación especial" que es a la vez indestructible y no puede dejar de concebirse; de manera que, aislados no son ni dicen nada; pero que, en la estructura en la cual aparecen, no pueden dejar de ser· por consiguiente, hay una forma del lenguaje que revela o descubre la realidad, la cual sólo se da en esa relación sujeto-objeto ( 'S es P'), y no en la simple palabra -individual (sofistas), ni tampoco en su encadenamiento (Sócrates), o en una intuición que le permite al sujeto vislumbrar lo que jamás es él mismo esencialmente, y de lo que sólo accidentalmente participa 102 ( Platón) · sino que la esencia ( de la realidad) , que es la forma de lo individual, se da también en el hombre en cuanto individuo, que es quien expresa a través del lagos apofantikós esa irrompible relación suya con el resto de la realidad. El lóyo,; (como el significado de lo objetivo), es, además, necesariamente, anÓ<pa'l'ati;, o sea enunciación d-e ese significado. Y es en la relación de concordancia de las categorías- de lo dado al obrar sobre las representaciones que se establece el juicio. La enunciación, como tal, es, pues, el fundamento del juicio ( anÓ<pa'YO'LS") . La solución aristotélica del problema del conocimiento efectivo de la realidad mediante el ,tóyoi; anoq,an:txóq de la estructura proposicional, es también su mayor dificultad, porque es precisamente del repudio aristotélico de la demostración de donde surge, como eficaz reemplazo, el silogismo en cuanto la forma más general del pensamiento y con la cual es posible que el hombre haga contacto con la realidad. Pues el silogismo -ya lo hemos dicho-- no hay que 'inventarlo", sino que ya está ahí, siempre, como la manera habitual de pensar. "Y e1 alma -dice Aristóteles- está de tal manera constituida que es capaz de este proceso". 15 Pero si bien es así resulta que por ser la "forma" habitual de pensamiento, es entonces la más formal posible; y lo es, además porque ya en la propia estructura proposicional vemos que lo decisivo no es ni S ni P, sino la relación '<g es P", de modo que el respectivo contenido de S y P se justifica ontológicamente en la pura "formalidad" o relación vinculativa de S con P. Y finalmente, puesto que es el silogismo el que parece engendrar la proposición, tenemos que su condición formal es inequívoca e indiscutible. Por esto mismo dice el estagirita : El silogismo debe ser discutido antes que la demostración porque el silogismo es más general· la demostración es una especie de silogismo; pero no todo silogismo es una demostración. 16 L-a silogística aristotélica procede, pues, de la estructura más compleja (silogismo) a la que le sigue en orden decreciente de complejidad (proposición), y de aquí, puede decirse, cabe descender a los términos. Pero no debemos olvidar que Aristóteles hace depender la noción de término totalmente de la noción de proposición. Así (De la interpretación, 16a, 3ss.) él considera los nombres sólo como signos convencionales para la "patencia del '" ARtsTÓTELES, 1• ArusTÓTELES, Sobre el alma, 100a, 13. Primeros anal!ticos, 25b, 28-31. 103 �alma", que se dan como "imágenes" de las cosas, y "las mismas para todos los hombres". Ahora bien, Aristóteles emplea la palabra xweo~ para designar el tér~ mino que aparece en el silogismo, tomado probablemente de las matemáticas: xweoq es, pues, uno de los dos miembros de una proposición (S o P ), o uno de los tres elementos que constituyen el silogismo. Lo que sí no podemos hacer es entender o tratar de interpretar xweoq como una palabra o como una expresión que tiene un significado limitado. Finalmente, el significado de límite que implica xweoq es aplicable a la proposición y nunca a sus términos (S. y P). Karl Prantl 17 nos dice que el 'concepto" --el Begriff alemán, la idée francesa, el concepto español- se debe a los comentarios latinos del capítulo primero del libro De la interpretacwn, y se refiere a la noción de las cosas en el alma y que se expresa por medio de la palabra. Pero -agrega Prantl- no tiene equivalente alguno en griego ni relación original con la definición. Y es aquí donde radica el error en que incurren lógicos e historiadores de la filosofía, al tratar del concepto como si éste fuese el exacto correlato de la definición. En realidad, dentro de la estructura lingüística griega, al preguntar, por ejemplo, "¿qué es el fuego?", cabe la posibilidad de transformar esta pregunta en el nombre de que se trate, añadiendo sólo el artículo ( "lo que es ello") o también "lo que era esto para ser lo qi:e es" (-rl ,J el-vat) . Y es tal vez, por este motivo, que Sócrates no separa los universales ( defuri• ciones universales) de las unidades reales (cosas) . En cuanto a Platón, ya sabemos que establece la dualidad de las Ideas ( cosas eternas imaginarias) y las cosas transitorias reales ( vid. Metafísica, 997b, 5-10) ; porque la definición general no puede referirse a las cosas que cambian, sino a lo permanente; y esto es lo que le permite a Aristóteles decir que la definición platónica es de ideas y no de cosas. in embargo, aunque ciertos datos irrecusables, corno los que aparecen en el diálogo Menón, autorizan a afirmar que Platón conocía el concepto antes de llegar a la Idea, ésta comienza a aparecer -desde el Fedón- porque Platón descubre que hay una "oposición" entre 1a Idea y la cosa que es expresable por el término "en sí mismo" ( av-r.o xa8' av"i"Ó), o sea lo realmente tal como es; y esto, sin duda, no puede ser lo referido a las cosas sensibles como hombre, toro, fuego, agua (Parm., 130c; Filebo, 15a); dedo (Rep., 523c); hierro plata (Fedro, 263a) · sino, en un comienzo, solamente a los predicados morales (justo, bueno, perfecto), o estéticos (bello, feo, gracioso), o "matemáticos" (igual, más, menos, largo, uno, dos). Así, al preguntar: "¿qué es lo piadoso?", lo que se desea saber es lo piadoso en sí mismo, y no alguno de los numerosos ejemplos reales. De este modo, como sabemos, en el diálogo Eutifrón Sócrates pregunta al sacerdote, no qué es lo piadoso y lo no piadoso, sino esa cualidad e1i sí que hace que todas las acciones sean piadosas o no. Y concluye: "entonce,<;, tendré una norma por la cual guiarme y poder medir las acciones, ya sean las nuestras o las de cualquier otro, y podré decir qué tal y cual acción es piadosa, y tal otra impfa". 18 Ahora bien, nófese la diferencia entre concepto e Idea, pues en tanto que la definicíén de un universal ordinario de cualquier cosa se obtiene por la comparación de casos individuales (Sócrates), Ja idea es más bien una norma o patrón (el&os-) para resolver casos realmente problemáticos, vgr., "¿qué es la justicia?" La extensión de la teoría de las Ideas más allá de su campo original -el campo de lo verdaderamente problemático- al de las cosas en general (mundo sensible), provoca la dificultad insuperable de distinguir adecuadamente predicados tales como justo, bello, igual, etc., de esos otros predicados que corresponden a cosas como hombre, toro, fuego, piedra, etc. Y aquí viene a punto la discusión entre Parménides y Sócrates acerca de si efectivamente ' , hay ideas de cosas como fango, pélos, etc. Pero es Aristóteles quien pone de manifiesto 1a verdadera razón de la dificultad, En tanto que la teoría de las ideas presenta dificultades en muchos sentidos, lo más parad6jico de todo es la aseveración de que existen ciertas cosas además de las que hay en el mundo material, y que son idénticas a las cosas sensibles, con la diferencia que mientras aquéllas son eternas, estas últimas son perecederas. Sus partidarios sostienen que hay un hombre en si mismo y un caballo en sí mismo y una salud en sí misma, sin otro calificativo, siendo este procedimiento parecido al de los que sostenían que hay dioses, pero con forma humana. Debido a que premponen que sólo existen hombres eternos, los platónicos hacen que las formas no sean sino cosas eternas sensibles. 19 Como ya hemos visto, parece que Platón no tuvo otra salida, ante la dificultad de extender las Ideas a toda la realidad (tal como aparece en el Fedón, donde comienza la discusión de las Ideas, 65d y 74a), que la de apelar al artificioso expediente de la dialéctica concebida como división y definieron. Y también hemos visto cómo falla al aplicar dicho recurso, así como " PLATÓN, " KARL PaANTL, Geschichte der Logik im Abenlande, I, 691. 104 1t Eutifr6n, D, 7. ARlsTÓTELEs, Metafísica, 997b, 5. 105 �la certera crítica de Aristóteles. Pero -advierte éste--, división y definición aparecen en el discurso, que es el que proporciona. eJ úrúco modo de referirse a la realidad; así que, hasta cierto punto, la definición socrática, al moverse entre palabras (entre las diferentes expresiones de una misma cosa -acepciones), está en lo justo, pues Sócrates parece haber operado siempre en el círculo de las cosas en general; de suerte que, para él, tan "cosa" viene a ser el hombre o el fuego como un acto piadoso o un gesto valiente. Mas si el concepto (Sócrates) y la Idea (Platón) no bastan para resolver el problema del conocimiento de la realidad, y, sin embargo, ésta se revela en el discurso ( en la estructura proposicional) mediante la relación vinculativa de S con P, ¿ no será menester un previo examen de las diferencias cualitativas que se advierten en las palabras? Pero debemos señalar aquí algo que es de suma importancia, es decir, que para Aristóteles es el predicado el que dota de sentido al término que hace de sujeto; y así como S y P adquieren "sentido" -vale decir que se justifican a sí mismos- en el contexto proposicional, de parecido modo S es "algo" -llega a serlo- mediante el nexo con P. Es decir, que P tiene como espeéúica función la de "categorizar" a S. Por consiguiente, cuando decirnos "Callias es un hombre", "Callias es blanco", "Callias mide seis pies", el primer predicado indica Jo que es Callias en el sentido más estricto (cosa individual o "sustancia"); mientras que el segundo indica una cualidad y el tercero una cantidad. Y esto es lo que determina la doctrina de las categorías, tal como -por cierto que imprecisamente en la mayoría de los tratados-la conocemos. Y esto otro -es decir, que el su jeto implica siempre la sustancia primera, o esencia- lo dice Aristóteles: Rs indudable, también, que ante esto el nombre que algunas veces significa esencia ["esencia" en griego es "lo que esto es"; pero "lo que esto es" puede ser también el equivalente de "sustancia", lo ct,al depende absolutamente del contexto], significa algunas veces una sustancia, otras una cualidad, y otras uno de los tipos de predicados; wando un hombre se sitúa ante él, y dice que lo que está allí es "un hombre", "un animal", establece su esencia y significa una sustancia; pero cuando se encuentra ante el color blanco, y dice que lo que está ante él es "blanco" o un "color", establece su esencia y significa una cualidad. Asimismo, cuando ante él se encuentra la magnitud de un codo, y dice que lo que está ante él es la magnitud de u1t todo, describe su esencia y significa una cantidad. Lo mismo acontece en otros casos. 20 20 ArosTÓTELEs, 106 T6picos, 103b, 27. También en un pasaje de la Metafísica vemos debatir la misma cuestión: El "qué" pertenece en sentido amplio a la sustancia pero en sentido estricto a las otras categ-0rías. Por ello, de una cualidad puede preguntarse lo que es, por tanto la cualidad es un "qué" -no en sentido amplio, sin embargo, sino justamente como, en el caso en que alguno no dijese, en/atizando la forma lingüística, que lo que no es, no es simplemente, pero es no-existente. 21 Ahora bien, Aristóteles percibe que en esto late una dificultad: que si S ~o ~ cosa o s~r individual, el predicado que diga lo que es ( esencia) no implicará la pnmera categoría (sustancia), sino cualquiera de las demás. y la dificultad deja al descubierto, primero, que la sustancia o cosa individual es~ preferentemente -para Aristóteles- el hombre; y después, que, por lo nusmo, tanto la primera categoría como las restantes funcionan como las clases de atributos de la oración. Así, en Categorías (c. I-III) hace una minuciosa d~~ción de 1as cuatro primeras categorías ( sustancia, cantidad, cualidad y «;lac10n) Y les concede una gran significación ontológica. Pero más adelante, dice que las "cosas que son dichas" se agrupan así: de un lado, las que apare~e,? en el contexto proposicional, vgr., "el hombre estudia", "el hombre traba]ª ; de otro, las que se dicen fuera de dicho contexto tales como "hombre" "fuego " , e tc. Pero cada una de estas cosas -las que se ' dicen fuera del con-' texto proposicional-, que no son ni verdaderas rú falsas, significan, cada una de ellas, una de las diez categorías. Aristóteles tuvo siempre clara conciencia de esta clificultad de lo cual es buena prueba este pasaje del libro De la interpretación: ' Las palabras habladas son los símbolos de la experiencia mental y las palabras escritas lo son de las palabras habladas. Así como no todos los hombres tienen la misma escritura, no todos los hombres tienen los ~i.smo~ soni~os de lenguaje, pero las experiencias mentales que éstos simbolizan directamente, son iguales para todos, como también lo son aquellas cosas cuyas imágenes constituyen nuestras experiencias. Este asunto, sin embargo, ha sido discutido ~n mi tratado sobre el alma porque pertenece a una investigación distinta de la que nos ocupamo; por el momento. Así como en la mente existen pensamientos que no son verdade,ros ni falsos y también otros que deben ser verdaderos 0 falsos, sucede lo mismo con el lenguaje. Porque la uerdad y la men11 ARrsTÓTELEs, Meta/&ica, 1030a, 22. 107 �tira imfJlican una combinación y una se/mración. Si a los nombres y a los verbos nada se les añade, son como pansamientos sin combinación o separación; "hombre" y "blanco", como términos separados, no son aún verdaderos o falsos. Significan algo, pero en ellos no hay verdad ni falsedad a menos que se les agregue "es" o "no es", bien sea ambas? Pues, significativa.mente nada Veam . cuando combinamos palabras d' . os, en cambio, lo que sucede duerme;' (verdadera) y ''el leó: ::~pf:.i_:n palabras del . otro: "el león ( ) · Y concluye de este modo: . una múma cosa con la única-¿No son . , del pensamie n t o y el 1enguaJe excepcz..o n e . que el pensamten · t o es la conversación no emitida del l a ma con.sigo misma? , -Muy cierto. -Pero a. la corriente del pensamiento u.e fl , y que se oye J se le ll 1 . . q uye a traves de los labios . ~ ama enguaJe? --Cierto. - Y sabemos que exist e en el ¡enguaje [...] , Q -¿ ue existe? -Afirmación. ---Sl. --Cuando o la negaczon · , se efecttta , en silencio y sólo en la mente . h la afirmación l , , t ay a gun otro no'fl),bre que darle sino opinión? -No puede haber otro nombre.23 en tiempo presente o en cualquier otro. 22 Vemos, pues, que Aristóteles considera las palabras como símbolos de "sucesos en el alma" ( o ''sufrimientos del alma", si hemos de atenernos a la exacta traducción), en tanto que los sucesos son las imágenes de las cosas. Ahora bien, Aristóteles no dice que las cosas solas (aisladas) sean verdaderas o falsas; rú que sus combinaciones tengan que ser verdaderas o falsas· pues esto sería un contrasentido; lo que dice es que las palabras, consideradas aisladamente, no expresan ni verdad ni falsedad; .mientras las combinaciones de palabras pueden ser de tal modo que necesariamente expresen Ulla verdad o una falsedad. D sde luego que ésta es una cuestión que ya había sido ampliamente- controvertida en la filosofía platónica, como que da lugar a una considerable parte del diálogo El sofista. Recordemos que aqui Antistenes -el irascible jefe de la escuela cínica-, combate con ingular rudeza y perspicacia el procedimiento socrático que consiste en obligar al mterlocutor a ac~ptar conclusiones no esperadas aprovechando la inofensiva creencia en la alternativa "sí" o "no". Para Antistenes la palabra aislada nombra la cosa, pero no dice lo que es o lo que no es, ya que esto último requiere la oración. Pues una combinación de palabras expresa el conocimiento de una combinación de cosas, mas no de una sola. ¿ Cómo, entonces, vamos a poder decir de una sola cosa ( que sólo puede nombrarse) lo que ella es y lo que ella no es? Platón, por su parte -tal como era de esperarse- se dispone a contestar, y lo hace de este modo (El sofista, 251a) : comienza dirigiendo contra la supuesta e:icigencia de Antístenes una de esas ironías que le distinguen de modo peculiar, y le dice que no le asombran las palabras de "quien por causa de su pobreza, en abundancia intelectual está" ( o sea que sabe demasiado a causa de su penuria de conocimiento) . o se puede hablar de las cosas solas y separadas -dice Platón-, sino que "hay una comunicación de clases". Y por esto último es que encontramos dos combinaciones posibles, es a saber: por una parte, la de varios verbos ("camina", "corre", "vuela") ; y por otra la de algunos nombres ( "le6n", ' ciervo ', "caballo") . Pero ¿ qué obtenemos en Este enlace necesario vale decir en este . . enfrentar decisivamente la ma . , caso ~nevitable, lleva a Aristóteles a gna cuestion de 81 r l t . donde hay que buscar el as· t d 1 . , ea men e, es en el lenguaJe ien o e a realidad tr , d • o expresión (proposición) de q ue ya h emos habl a davesp e esa ·a:nocpávuti; var el mayor rigor metódico "bl . a o. ero, a frn de obseren e on . , posi e, vamos pnmero a examinar la forma _qu exp e Anstoteles su excursus por la reg:¡·ón ontol' . d 1 gonas. ogica e as cateEn el libro V de la Metafísica trata de las d f' .. dar a entender que se propone h bl e IIllCJO~es, y con esto quiere vocablos. Diferentes se;tido a 1 ar acerca ~e los diversos sentidos de los s que a canzan la cif d . . ,. l. El principio ( anx-1'}) 2 L·a ,, ra e vemnse1s, es a saber: e:: ., • • causa ( cu1:tov ) 3 El l 4. La naturaleza ( cpvatr) 5 L . . . e emento ( u1:oiv:io'V ) . ~ . . o necesario ( a11a - ) 6 unidad ( -,;o f,,) . 7. El ente-s ( , ., ) yKato'V • . El uno o la ·d . er 1:o 8. La sustanci ( ' r ) 9 i entidad-lo mismo (1:avxo') . 10 . L os opuestos ( a , a )ovuia . . La dad y la posterioridad (-no' ., n:t'Xtiµtva · 11. La priori•~o:- uea i.:at VITT"tf!a) 12 L . Y lo imposible ( Mnaµu; ~v'Va-cÓ'V •~ , ). · potencta lo posible ' ' vva-,;ov · 13 La cantidad ( ' ) 14. La cualidad (n oio•• ) 15 L l . , · nouo11 . ' · • a re acion (neóO' ') 16 L 0 letov ) . 17. El límite (n , ) , .n · · perfecto ( d 1 . eeai; • 8. Lo en si y por sí ( ()' • ') disposición, el hábito-facultad, la paszon~a . , feccwn, ., la privación av1:o • 19. La (JiáOeat~, º" • ª "ª = .. A.iusTÓTELES, ª PLATÓN, El sofista, 251a . Hermenéutica, 16a, S. 109 108 �náOoi;, <1'rÉ(!1J<1Lt;). 20. El tener-estado (txuv). 21. El ser desde algo, derivar, provenir (tx1:woi;, Eivai). 22. La parte todo (µi eoi;, ;lov). 23. Lo mutilado (,tolo{Jov). 24. El género ( yÉvoi;). 25. Lo falso ('1/Jevooi;). 26. Lo accidental (<1Vµ/JE/J'f/xÓq). De estas 26 formas categoriales veremos que Aristóteles recoge seis en el Organon, es a saber : la sustancia, la cantidad, la cualidad, la relación, la pasión y el estado. Mientras las cuatro restantes, o sea el lugar, el tiempo, la posición y la acción, o bien pueden haber sido extraídas --como variantes-de las 26 de la Metafísica, o bien pueden haber sido descubiertas aparte. V amos a comenzar por el ente-ser óv) . En el ya mencionado hbro V dice Aristóteles : "E1 ser se dice, accidentalmente, de la relación que un atributo tiene con su sujeto, o de la relación de varios atributos que se refieren al mismo sujeto", vgr.: "el hombre es bípedo"; "el ~<YUa (es) incolora, (es) inodora, (es) insípida". Además -prosigue diciendo Aristóteles--"el ser en sí tiene tantas acepciones como categorías existen". De todo lo cual se desprenden estas dos observaciones : a) que las 26 categorías son los diversos sentidos de los vocablos; b) pero que, de todos, el ente-ser es aquel sentido del cual se pueden predicar los demás. Entonces, ¿ el ser en sí. es un "vocablo" del cual se puede predicar el resto de las categorías? Parece que en efecto debe ser así en la metafísica de Aristóteles. Pero aquí viene lo más grave: ¿ se trata de una cuestión "metafísica" o de una cuestión «gramatical"? ¿ O es acaso la inevitable consecuencia de un inicial planteamiento (el de la Lógica) que obliga a Aristóteles a subordinar el ser en sí al es del (to La palabra sustancia se emplea por lo menos en cuatro sentidos, si no en más: en efecto, parece ser sustancia cada cosa, la esencia, lo universal, el género y, en cuarto lugar, el sujeto. El sujeto es aquello de lo cual se predican los otros; en cambio, él 110 se predica de ningún otro ... Por eso se debe determinar primero, porque el sujeto parece ser la sustancia primera por excelencia. 25 En conclu ión, tenemos: lo. La palabra Ser significa la esencia y la existencia individual Luego no hay esencia más que de lo individual. 2o. La sustancia es aquello que manifiesta la esencia, y como ésta se da en lo individual, manifiesta también la existencia. :to. La sustancia propiamente dicha, la «sustancia primera por excelencia" (Met., VII 3, 1029), o el individuo, es el sujeto determinado de "las espeaes en las que subsisten las sustancias primeras" ( Cat., c. V, 2-3) . y es el mismo Aristóteles quien dice: Si las palabras no tuviesen un significado, habrfa posibilidad de discurrir con los demás, y a decir verdad, tampoco consigo mismo, pues no puede pensar quien no piensa una cosa determinada. Y si puede hacerlo, dará un nombre único a lo que piensa. Afirmamos, pues, que cada palabra tigne un significado y solamente u 11o.26 Llegamos, pues, a la siguiente conclusión : discurso? Para aclarar en lo posible esta confusión, recurramos al concepto de sustancia, que está "funcionalmente" vinculado al del ser en sí. Respecto de la sustancia, dice Aristóteles: La palabra ser se emplea en múltiples sentidos ... , pues, de una parte, significa la esencia y la existe11cia índiuidual susta11cia primera; y de la otra, la cualidad, la cantidad y cada uno de los otros atributos de especie semejante sustancias segundas. Ninguna de ellas de estas determinaciones existe naturalmente de por sí ni puede separarse de la sustancia . . . Más bien parecen seres sólo porque hay sujeto determinado de ellas, y éste es la sustancia o el individuo que aparece en tal categoría ... De manera que la sustancia será el primer ser y no cualquier ser, sino el ser simplemente . .. Y por ello, antes, ahora y siempre, la interrogación. y el problema: /'qué es el ser?", equivale a esto: "¿ qué es la sustancia?" 24 .. ArusTÓTELES, 110 Meta/lsica, VII, 1, 1028. 110 a) como esencia, en su verdadera y única acepción real El ser se da b) como afecciones del ser en cuanto esencia ( categorías, accidentes ) En cuanto a la sustancia: a) es el primer ser, y lo es por las afeccioSustancia primera nes o sustancias segundas, predicables de él. b) permite saber qué es (esencia) una cosa, y de este modo cada (cualquier) cosa. ,. lbid., VII, 3, 1029. ,. /bid., IV, 4, 1006. 111 �Sustancia "gunda { son las categorías y permiten saber "cuánto", 'cuál", 'dónde", etc., de cada cosa a través de la cantidad, la cualidad, la posición, etc., en general. Por eso las sustancias segundas resultan tan "sustancias" c~mo la pru_nera, a ca usa de que las cosas están en cierta relación , de predicado ,a su¡eto con respecto a lás sustancias segundas, de manera analoga a como estas son los predicados de la sustancia primera. Esto por supuesto en )a esfera ontológica; pero es _q ue estamos en la esfera lógica en este caso la del lenguaje. Así p~es, ~entras en la esfera ontológica, encontramos la relación de la sustanc1a pnmera (ser) ~n las · segund as ( osas) , en la fera [óaica sustancias º · tenemos ,que . la relación es la de sujeto y predicado. Pero como resulta que ( ontologicamente) el _sujeto (S) puede serlo también así: 'el hombre es un anir:z':1', y este predicado animal puede pasar a ser sujeto: "el animal es un vwiente", y basta, ~r supuesto: "el ser viviente es especial"; hay, entonces, q~~ ?regunt~r cual es, efectivamente, I papel de la sustancia primera en el JWCio y cual el de Jas sustancias segundas. . Lo que hace Aristóteles es concluir de una vez por todas .co~ la inaceptable dualidad (platónica) de Idea e individuo. Por coDS1guient: . des_~e el momento en que intentamos, tal como quiere Platón, que la participacion sea lo que, de algún modo, "reúna" a la Idea con el individuo, se entra ya, por esto mismo, en el camino de wia solución imposible. L~ Idea, de acuerdo con lo que piensa Aristóteles, se encuentra en la cosa misma, la cual, _entonces, es el sujeto (la sustancia) cuyas propiedades _( categor:;} es ?°sibl_e predicar. y por eso la sustancia es, ante todo, el suJeto, la sus~oa _pnmera", es decir, el individtto. Ahora bien no basta con esa sustan:1a pnm~ra parque una cosa es ella y otra su conocimiento, el cual nos V1ene prec1sa~nte a través del concepto (no de la Idea) y que se obtiene. a través d e ese proceso di aIéctico que comienza por la captación de losd atributos f · · ·, dde¡ la cosa O sustancia primera y se aclara y precisa mediante la e micwn e se da en la definición, y, como ya hemos visto, ésta se revela en el concepto, jamás en la idea; y de ahí que, si bien la ciencia es ciencia de lo esencial Y universal, esto último se manifiesta (porque reside) en lo universal en cuanto predicado de una sustancia primera, es decir, de un sujeto. La duplicación de la realidad, tal como la lleva a cabo Platón en su teoría de las Ideas, es consecuencia inevitable de estas últimas. Pero lo es porque, sin duda alguna, Platón no llegó jamás a formular un sistema lógico ( digamos ahora así de modo provisional) que le hubiera permitido llegar a la realidad del mundo sin necesidad de remontarlo. Pero Aristóteles comienza proveyéndose del instrumental indispensable para la tarea de descubrir cómo es posible evitar tanto el tener que estar inevitablemente "en" la palabra solamente como tal (sofistas), como también "más allá" de ella (Platón), y el resultado viene a ser eso que ya había percibido ócrates, pero que Platón confunde, es decir, e] concepto. Como se trata, sin remedio posible, de una "cuestión de palabras", Aristóteles intuye que es necesario penetrar ~n el lenguaje, pero de manera decidida y a la vez metódica, ya es el IenguaJe el que puede conducirnos a la realidad, puesto que es él quien la expresa (de algún modo), y por consiguiente, a través del análisis del lenguaje descubre Aristóteles que éste es lenguaje de cosas porque, a su vez éstas están dispuestas precisamente para el lenguaje. ' A la dualidad platónica, epistemológicamente insalvable, opone Aristóteles esa. otra dualidad que surge del ser que expresa la realidad (sea como sea), es decir, el hombre; dualidad que no es, como en Platón, extrañamente heterogénea, hasta el extremo de resultar imposible de explicar Jo mismo en sus orígenes respectivos que en sus reláciones entre sí. Esta otra realidad la de Aristóteles, es la de una unidad ( el individuo) que se desdobla e~ sí misma (primera y segunda sustancias) y se ofrece, comprensivamente, en el concepto. Curiosa peripecia ésa del trayecto desde la Idea hasta el concepto, que ha hecho correr ríos de tinta, y sigue aún dando que hacer, como una señal más del misterio esencial de toda realidad. género propio y la diferencia especifica. . De ahí la razón de ser de las llamadas "sustancias segundas", sm las cu~ncza, 1es no hay nada• Pero la sustancia primera supone, además una· ese· · l 0 sea aquello en que consiste la existencia ( quiddidad) como ~mo f' "dente es decir aquello en que también consiste la sustancia, pero de acct , , • • ·, d 1 modo contingente. Por lo tanto, sólo a base de esa dual d1spos1_c1on e .º · real en pnrneras y segundas sustancias es que puede haber efectivo . conoc1- miento de las cosas. Lo que conocemos de la sustancia es su esencia, la cual 112 113 H �LA POSIBILIDAD DE UN ENCUENTRO ENTRE LAS CULTURAS DE LOS PUEBLOS DR. FRITZ J. VON RINTELEN Unh-..-,....¡d..J de ~1 ¡gur r,a Sumario:!) La disposición para un encucou-o 2) La \"alorarión curoJ)('.1 del rspíri. tu.- 3) La supcraci6n de b natur.1leza P<1r el ~píritu.~ i) El indi\.'iduo y la lil,ertad - 5 ) Humlnitas.--6) Caminos p.ua el enc-uentto: la Tfrnica.- 7) El imperio espiritual de I val res J)f'rs nat- s como 'puente' inte111.1ci n .1 8 w, apreciadonc\ de los pueblos ¿no son, entre sí, relativas? 9) Lo relativamente común entre ello,, 10) é Exi ten. para tod<, los pueb~ ,, \'a.lores bá...,t, , .. ümiwdos por el tiempo?- 11) La .uccnsión gr:idll;).J y sus variacioncs.- 12) Re sultados. 1) ESTAMOS, H OY, P.N EL ACTO de· buscar un encuentro entre los pul•blos. En los tiempo!> presentes, este deseo es más perceptible, pnmero, porque c-ualc¡uier ac-crramiento anterior se ha visto frustrado por causa de las últimas guerras mundiales; ~ndo, porque se ha creado una nueva situación global por el desarrolJo ccon6mico-técnko, haciendo vecinos íntimos a los pueblos, ron el subsecuente fomento de un intercambio entre ellos que va en constante aumento. Es de preguntarse, por ende, sí es posible un legítimo enruentro espiritual ¿ Qué quiere decir "encuentro"? El encuentro significa un entendimiento humano mutuo que reconoce el alto \alor de cultura~ entre sí distintas, basadas en los diferentes modales de vida y de la tradición popular, que han narido de históricas profundidades psíquicas. "El que su pasado niega, tampoco tiene un futuro", dice Roberto Jlartmann, México. La norma para cada manifestación de una vida espíritu-cultural ~ encuentra expre~ada en las palabras de Gocthe ("Orphische Urworte"): " Bist ollsobald und fort und /ort gedirhn Noch dtm Gesrtz, wonoch du ongetrrten. ll5 �o musst du sein, dir ka,mst du nicht ent/lielm. So sagten schon Sybillen, so Propheten; Und kcine Zeit und kein1 Mncht zerstueckelt Gepraegte Form, di /ebend sich entwickelt''. gico que disponga de un pensamiento fundamental propio. in él sería imposible cualquier coloquio existencial. Resulta por ende, la iguiente uestión primordial: ¿ de qué consiste lo ejemplar de la humanidad uropea para sentirse capaz d efectuar, básicament , un "en u ntro '? "Según la ley que te creó, te desarrollaste n forma constante y continua. . . Así tienes que ser y no puedes huír de ti m~11io .. Los pro/etas y sibila d esto han dado testimonio. i el tiempo ni ningún poder destrozar logran . • , la forma innata qtle se evoluciona al lado de la misma vida'• grane mprendido te a.xioma, lo remos enteramos con. claridad• de la d ·am deza humana y de La p si _¡ • n . pecüica d 1 pensar a Jeno, y 1 nos J influir por él pueden resultar rela _¡ nes f undas. Es lu o co a de cada mostrar, a tra • d 1 dis urso, su buena voluntad d conocer lo que uno. d h , el. "aH nto' de la id logía eterog n a. nos une para n •~r u Lo mismo su de e n r pcct al encuenlro d persona a pe_rsona. Tal nruentro 11 refiere a materias teóricas g nerale~ q~ . apli n a todo. el mund in tomar n uent.a las parti ularidades md1V1dual s --como ~o mtenl ¡ siglo de la ' iluminación" para t rminar pr !amando _I~ ~muo n toda la ti rra. El ncuentr no qu.i re menos que llega~ a def~1c10n n1·etas, quier solicitar la xtrema ompr nsión del uruverso, mdag~r _ade, las f d fuerzas constru ti as. í pu el en u ntro se limita a mas, uen h la tan ia ioteaqu Jlos grupos qu buscan la man ra d penetrar asta su . rior de 1~ vida humana y que a la ez han librado del ompl Jº_ de cr • · tampas ulturales a las ual pert n cernos nosotros. S1 nos hec10n y es • . · h mos de ·ntcnder mutuamente, s pr ciso saber estimar la ~resenoa umana del prójimo y apreciar los postreros moti e ideal . d_~l ~~º· D te modo trata d valor bási os y itales como condmon md1sp nsabl para una humanidad creadora, y 110 de ideo! ías contemporáneas de lor dudoso, rígidas, intol rantes y de prin ipios ya moldeado.• . .. Intentar una omprens.ión mutua bajo tales pre uncrones no s1gnif1ca, e~pero el sacrificio de la propia convicci, n, porque de esta manl ra no sena fa tibie guardar Ja propia identidad. 1 contrario: i contemp amos a .razonabl distancia la historia d I ing nio y de la ultura, notamos que ~ rtas relaciones hwnanas paralelas pu den pro ocar, d~ de l punto de J.Sta aj no, reacciones opu tas y de origen djstintas que sin embarg se co_~plen el resultado. de un "pro echo cspmtual mentan, se acercan Y se fertilizan ,, , mutuo. Pero, para poder ofr er algo 116 n el medio d l 1 n uentro ' es o- 2) La valuaci6n europea del ingenio. Desde el punto de vista histórico, 1 hombre europeo, y el que haya emigrado de nu tro continente, descari.sa sobre los hombros del pensamiento antiguo-humanista y de la cristianidad, aunque se puede haber distanciado n algo del mismo, en contra de su propio bien. Pero en tocio caso hemos pasado por esta escu la tradicional que ha formado nu tra alma y que ha produ ·do el fondo categórico para una posible comunicación humana de carácter incondicional. Hagamos resaltar lo más típico del caso, o sean: la confianza en un espíritu de ord n y sentido fectivos, la superación de la naturaleza por constantes esfuerzos reativos, y el des ubrimiento de la dignidad individual, que ha generado el postuJa.do de 'Human.itas' d de I años de su desarrollo histórico. o hay duda de que tos preceptos han sido frecuent mente m nospreciados a traés de la historia uropea. Ha pasado lo contrario, distanciándonos a nosotros mism . P o un ntendimiento histórico, legítimo no registra más que elementos fundamentales, de estru tura básica y una ética produ tiva. ólo así comprende al prójimo. grie s antigu s ya reconoci ron la primacía del ingeni el ual amo don de los di , sa enunciar finalidad : 'El uth ria", libre e independiente, no dej suj tar a presión ct: rior alguna. i bien hablamos del in nio en un sentid moderno, pensamos en 1 espíritu subjetivo personal; pero el pasado le da el s.ignilicado de « os" -qu equ.ival al ord n interno de la estructura mundial y de todo r. Este ' logos" no pu de, desde luego, captar de inmediato con I ntidos; in embargo, la ocia de todo. Mientras más impone más ob rvamos una sublimaci 'n d lo . istente, ascendemo a alturas más nobl que presentan si así no permite decir, un co d la temidacl (Compáre a Platón Aristó I Leibnitz te.. hasta nuestros tiempos). Los tiempos antigu s la cristianidad saben, por consigu.ient , d una realidad trasccnd ntal cuya noción se mantiene viva y se une a nu stra ustancia espiritual hasta llegar al juicio de que debemos hacer 'trascend r lo obvio". ¿ Y te modo d pensar, no se origina quizás, en otras fuent , a base de otros aspectos menos discursivo ? •ijémonos, por ejemplo, en I mundo de la India: allá tocio se considera como fuera de lo sen ual; distinguimos varias tapas de ascenso hasta la plena sublima i6n. (Moksa Brih Uphanishaden 3 4, 2. Chand. p. 8, 7-J 2). e habla de grados o ran os, de los dioses que platican hasta y detrás de 117 �los tallos del césped. (Maitraya Up. 3, 2, Bagavadghita 5, compár. Sankara) • O pensamos en la ideología de los Chinos, en Laot-se ( siglo VI a. C. n.) • Para él la idea central es el Tao, el orden inmutable, lo eterno (Shang), el "Pne~a" (Miao). Konfuzius alaba la mesura, más el orden di~rin.o. _ Admitimos, empero, que cada don grande del hombre, el del ingemo no menos, puede presentar una cara adversa, si se convierte, de ~anera exclu~:va en "Hybris" como la llamaban los griegos antiguos. El mtelecto for~ ' , . mal europeo puede, visto en términos generales, transformarse en su _rmagen contraria, si es que predomina; puede destruir el desarrollo de la vida po_r su crítica excesiva, y puede poner en duda todos los postulados y deb~res espirituales por falta de argumentos. Cede, de esta manera, a un dinamismo activo como única realidad, un dinamismo que usurpa la razón calculadora para fomentar sus instintos de poderío -como efectivamente sucedió. Pero esta tendencia exclusiva representaría una degeneración del sentimiento básico europeo. 3) La superación de la naturaleza por el ingenio. El espíritu e~opeo quiere, en cambio, despertar las fuerzas esencialmente creadoras e mtelectuales en un sentido positivo. Se distancia así, sin duda, de la naturaleza en el curso de nuestra historia. Por esto, el hombre europeo ha desarrollado un sentir dualístico más o menos pronunciado ( comp. Descartes: substantia cogitant -substantia extensa. Paralelismo psico-físico). Dicho sea que Leo Gabriel (Viena) ha tratado de vencer este sentir dualístico, dentro de lo posible, con su Lógica Integral. El hombre europeo es, así, según Nietzsche, una "cuerda entre el cielo y la tierra", entre el ingenio y la naturaleza. Es un estímulo esto, para cumplir mucho, para "sujetarse al mundo" como dice la füblia; pero encierra el gran peligro de que quede estancado en la atroós_fera tenue de ideas abstractas y de una intelectualidad templada, como arriba se ha dicho. No nos ha de extrañar, por ende, si el físico G. Ludwig díce que no es posible hablar de contemporaneidad, porque ésta no se puede expresar en términos matemáticos. El Prof. Panikkar, de la India, llega hasta el punto de manifestar: si los europeos persisten en tal "scientism" (cientismo), los africanos y los asiáticos verán al "europeísmo" como a un cerro lleno de horrores, poco accesible y sin vegetación alguna. Así han nacido, sobre todo en los últimos tiempos, grandes tensiones interiores en nuestro tipo de hombre, con el afecto de que hace, frente al mundo no ·europeo, la impresión de inestabilidad e intranquilidad -porque no confía tanto en las fuerzas naturales como el asiático. Por eso debería de i;>ensar en conservar su ecuanimidad y no perder el "centro de su ser", del cual hablan con tanta insistencia en sus obras espirituales los hombres del Asia. Por esta razón oímos admitir en estos días con cierta frecuencia, que la de- masía de bienes materiales y el mando del puro intelecto causan un vacío espiritual; se habla, además, y como nunca antes, del "temor por su vida" de nuestro hombre, de su situación "fuera de la salvación", según Heidegger. La postura dualística y la transgresión por terrenos de la naturaleza redesde 1ue~o, la energía humana y producen formidables potencias. ¡ Con que gusto se citaban las palabras de Goethe: ''En el principio prevalecía ]a acción"!, cuyo dicho axiomático se entendía, desafortunadamente sólo en un sentido unilateral -activo. La distancia a la naturaleza, y la 'actividad q.ue ~e ella r~ul~, es condición de la dominación de la naturaleza por la ciencia Y la tecruca modernas que nos benefician a todos. Tal ademán de hombre fuert~, de t~das maneras, únicamente resulta productivo por tiempo prolongado, s1 _no ~1erde la dirección, y se deja guiar por el espíritu de la verdad y su pnmac1a que encierra todos los alcances humanos. tan: 4) El individuo y la libertad. Sigue, pues, la idea principal del sentir eur~peo. Se trata de la acentuación, históricamente desplegada, del ualor proft~ personal, que presupone la libertad y que empezó a desarrollarse en la últuna fase de la antigüedad. Este elemento personal ya se encuentra en los preceptos de Séneca (mur. en el año 65), quien se basa en la toa anterior Y lo acondiciona para la Unitas Generis Humani. Los hombres están unido; entre sí tanto por 1a naturaleza como por el e.spíritu, porque vive en nosotros un "espíritu santo" (sacer inter nos spiritus sedet; Ep. 41, 2. 71, 19. ) . Por esta causa. todos somos similares (símiles; de leg. I, 28 y sig.), nacidos para_ la comurudad (in comuni nati sumus; Ep. 95, 52 y sig.). Esta circunstan~ia -~epresenta una obligación ética-personal, religiosamente fundada, la obligac1on de ofrecer nuestro amor, nuestra amistad a todo el mundo, y cu~o de_b~r. recuerda a los postulados de la vida cristiana que poco después se, 1ban llllciando (Ep: 3, 2 de ben. VII, 12, 2. philanthropia Ep. 73,, 7 y sig.) . Seneca, se puede decir, ya tuvo presente la imagen del "ciudadano del mund" o , d e una_ " ma~a et vere res pública" (De otio 4, l. De ira II, 31 6) . De lo amba dicho podemos deducir lo siguiente: El ser hwnano se manifiesta a través del impulso por el sentido espiritual y en su habilidad de poseer libertad, interna y externamente. Por esta razón se le debe conceder un alto grado de _independencia siempre que no abuse de ella: Le corresponde un valor propio que no se le puede ni se le debe quitar. No es admisible, ~or ende, y según Kant . aprovecharse de él como medio para fines ajenos, smo es un postulado social respetar su soberanía. Aunque esta formulaciÓJl del valor personal no tenga una aceptación idéntica fuera de los países europeos, el mismo sentido sí prevalece en otras partes, como me pude dar cuenta p.e. en el Japón, donde se aceptan estos conceptos. Y es precisamente esa existencia personal, que al hombre europeo le pennite el acceso pro119 118 �. d . .os culturales como son los del arte, de la Eundizado a los esenciales o ~ L, . te Dios es visto ---en el muntu ética y relig1on ogicamen l' d l. d poesía, e itera ra, . . trasc dentalmente más al a e do cristiano--, como creador santo y acti~o~n té:mos generales, el motivo toda ima.¡:,oinación huma?:· Se ohserv: as ~uJtural asiática, donde "el Dios" dualístico, en comparacton con la es era , 1 misma naturaleza. tiene sus ra1ces en ª b. predomina opuesto al . (IV · l C n ) en cam 10, En la Bhagavatgh1ta . sig o a. . . ,d ersona como ser absoluto . . ankh soberano del mun o en p , ' . Ja1msmo S ya -un . uien se le venera como el Subhque incorpora todo el uruverso ( 14), y ~ q d d bondad y santidad" ( 6, 7, me" (Bhagavant)' como el Eterno en ver a,' ·t . creado máximo por el s ll ga a_"este •espm u m , ' 10. Isvara Cvet. Up. 6, 8 )· e e ,, "la sabiduría" (Jnana) k . 8 22) por el "empeno acuvo ' por amor" (Bha ti , , ,1 . la , bondad bondadosa" ( 10, y ''la perfección" (3~ 19 y sig., 18, 2~) ; e dv1vle en d d con la espada del sa" l d d e proviene e a nece a , 36) . Pero corte a u ad q~ "El af' la ira y la codicia son las puertas que ber" (4, 42; ~d. Schroe er_~ d" (l;\ 1 y sig.). A pesar de los motivos perabren el cammo a la obscun a ' der que en el mundo asiático sonales en la Bhagavadgbita deb~mosd com~ren se relacionan entre sí con rsona el Ego --en el sentido e egoJSJllo-r eurola pe . y . . debidamente, aunque la manera de pensa ., frecuenc.i.a, y no siempre m , isma a través de la abnegac1on, pea sugiere, que la per~~na. ~ ac:rca a s1 m sin ser idéntica con el md1viduo . 1 . mas' alta culmma en Dios, pea o-oza de a estuna , d. . , Lo que en la tra ic10n euro . . o . bl El mundo es Su reflejo, Su vesdistancia lilllDagma c. fu aunque era . ' (Aug· Tom) . • a )unas •· ·tano. def"1c1ens · · Pero la elevada vatigio ( vestigium , u mu b todo por el becho que el bu.mana se expresa so re la }oración de persona . santificar el sufrir. 1 hombre fue digno de los sufrim~entosddel D1;~:po~a de Platón, un "destino ser índividual le corresponde, as1, d s e os etem~'' ( como ~ce_ Fi~=~ tendencias, pero domina históricamente, con EX1Sten, l~º.r Cie1 to, . delineado. Si estudiamos los tiempos presentes, toda probabilidad, lo amb~ . . f d d también en la historia, . d d un distanciamiento, un a o observamos sm_ . u a ' . En vista del profundo apar~ento del homde la senda religioso-metafIS1ca. . . duce un aislamiento índivit leza esta distancia pro d l bre europeo e a na :ura ' . ropeo es un hombre que , ciado Vunos que e1 eu dual un tanto mas pronun . d . ·t al y su energía únicamente . p"0 su vol unta esp1n u quiere realizar su ser pro l , . encierran el peligro de un dentro de límites relativos, los cuales, en cambio, . que nos unamos con la individualismo exagerado. Pero el pre.sen~ ~o~exi:: sin embargo, sólo veri. d . l E te nuestro deseo mas ID o ' . comuruda socia. s , al"d d individual con sus derechos lllficable s1 conservamos nuestra person I a 120 violables. Por esto citamos a Schleiermacher : "Formación con rumbo a la sociedad, para formar, a la vez, la personalidad". 5) Humanitas. Sobresale, por último, una circunstancia esencial, o sea el cuidado por la ''Hu.manitas", el "anima naturaliter humana" como deber intr'mseco de la existencia personal. Séneca, a quien arriba citamos (de ben. IV, 18, 2f), ya habló de la "dignitas hominis"; respetamos sus ideas. Terencio formuJó la sentencia generalmente conocida: "Homo sum, humani nihil a me alienum puto". Esta sentencia presupone el amor al individuo. Pero antes es preciso admitir que no hemos cumplido del todo este1postulado fundamental ni nosotros ni los demás en este mundo -en los últimos años ni en tiempos presentes. Este hecho reclama un examen de nosotros mismos: la ''Humanitas" estaba ligada, históricamente, con el humanismo europeo que exige una formación espiritual del hombre en el sentido de un compromiso moral, y de una vereda que conduce a la actividad productiva. La idea original era, que todos los hombres fueran hermanos, a través del ingenio, del "logos". Debemos fomentar una tolerancia mutua y el respeto a la convicción ajena, sabiendo, que todo hombre lucha con su propio ser. El amor a personas y valores heterogéneos -tan frecuentemente olvidado--, que no se limita a promover el bienestar material, sino que llega hasta las entrañas íntimas del hombre (Scheler), se elevó, históricamente, al cariño bendito hacia el prójimo, a través de la "Caritas". Vemos, así, confirmada la idea de Aristóteles, que el hombre está predestinado, por la misma naturaleza, a vivir en comunidad (Polit. I, 2, 1253 a 1), y precisamente esta exigencia debería de acondicionar al europeo, para que busque un encuento con los pueblos de otras culturas, a raíz del ánimo de tolerancia y comprensión. Los fundamentos ejemplares de la humanidad europea representan, consecuentemente, y con respecto a sus ideales, la fe en un espíritu libertador e ingenioso que sí se distancia -a veces demasiado- de la naturaleza, pero que utiliza las fuerzas de la misma, en bien del hombre, por su nergía. No nos podemos referir, sin embargo, al ser humano en un sentido realmente válido, si no se cultiva, a la vez, este valor intrínseco personal que se abre al "horno vere humanus" con manifiesto afecto. 6) Caminos al "Encuentro": La Técnica. Después de habernos examinado concienzuda.mente con respecto a cómo se debe proceder, daremos un paso más, preguntándonos, cómo se podrá realizar, bajo los auspicios delineados, el citado encuentro. En un p~rincipio dijimos que el encuentro sólo se verificaría, si nos amoldamos al pensamiento ajeno. Ahora vemos que la técnica sola, en 'escala grande" (Holzamer), no lo logrará. Al contrario: es 121 �. ·tual s de otros pu i>los y ultuindispensable permitir, que los valores espm be preguntar si aqu 11 s van . sobre• lo nu tan tros. ' . ras produzcan su re CJO relativo que s on eniente ignolor no son enteramente desiguales, y b l s rasgos comunc coro se prerarlos. ¿O rá posible concentramos so1:e : contacto así pued conv ncer, sentan n un ontacto oncreto p ~na . . . que tenga 1 c.ará t r indeman humarutano ifi siempre qu se man ieste un a . , n individual. eremo en. d d tal man ra una qJre510 condicional ien o, e ' l ) modo de pensar uropeo tr aspe los qu reca can e l seguida cómo os cua o . , H ·tas) pued n facilitar nuestro ' (Ingenio, atural eza, P ersonalidad ' umaru cuentro. , compara ión con idad Liene mucho en omun, en . Por la técruca, la uman ahbana ( falaysia) ya habla de una c1los tiempos pasados, y el Prof. . lSJ , d talladamcnte ta opinión eexammand mas e d. l p vilizatión mu11 ,a . ero . la . ta se relaciona, sobr todo n , cuanto salta a V1 ' , 1 mos que lo comun, en . exacto y ademas con a . , . grand s y su mecanlSlllo ' . las conqwstas tecrucas , ·1 ·,n dar! demasiada importan ia a . , . na una l u io I b ooperao6n economica. d demás n uenta a o ra te hecho, para un encu ntro humano, tom~ o, an los cl de •• S h .. ck - al mán que VJV d I sociólogo H lmut e o T , d la oe1·edad' 1966). rhock « ·di " (' Una eoria e ha tiempo- sobre la enVI de una , • - y n geneia¡ hn.-n'>no-........ ~, ha analizado este fenómeno psi• o 1ogico , . h r. EE. ª . . . lif , ti' y sorpr ndente. manera po ace ca , . <l tacto más fá iles soás chico mas unifonn , e on ah El mundo ora m ' • •, tran miten una abunda& l radio omo la te 1evmon bre todo, porque tanto a • das part demás tenemos el ons. • ·d' ti nt a .o · cía de oncntac1ones 1 n cam , . base para domar la natul be f' ·co-matematico como tante progreso d e , ~ d ISl ·enta ión mundial científica uyo éxito de ra] za, sea la as1 a n d clmirarse la gacida<l del int lecto a ..1:r• ·¡ tod os los pueblo . Es ch pro\lc o para . ara.roo en este punto, uu1c1 que qu ha sabido rear esto. Pero si no. p . 1 M di uenta de ello en ocatacto humano ex1st n ia • •• pueda haber un con . de lo "Easl-\ t-Philosophers" n l 1 au ión de la gunda conf 1:ncia d los hom res d sentir asiáti o y l e se busco un encuentro ) (1959 en qu . dominio de la filosofía. d • amen ano-europeo en 1 . los e ongen , . ente int ·le tuales puede tener, por cierto, un ruEl hombre d eXlt s m ram , t" o con qui nes coopera. p ro de lograr un con ta to m UD d el muy ele\'a o pue , itorias y sus avan es pue.. . metas oistas, ro nos m . pued tamb1en rsegmr . ., d · de lo der hos human 1 . f tar la pos1c1on y e preci . den servir para om n d al más in grante SI I homd Ha falta por n e, g ' , . h amo ya n a pasa o. , . d la onfianza en s1 m1S1110. ' d l ra" n u o caso pter bre no qui r per r a ca . ' ocimientos at.lquiridos una ori ntación D be poseer además de us neos con tido humano y , to nos lle a a una piritual para poder ofre er algo n un seo . ª ª' ª 122 po tura ullural e individualmente mora1, aunque ésta no t nga u fuodament en un saber innegabl de carácter exa to. Parece raro pero wi hecho que 1 conta to no se origina n la uniformidad sino en las cüv ias d las dif rent ulturas. iendo así tenem · qu ac r esfuerzos para llegar a una región de nu tra vida piritual muy di tinta, de más importan ia. e ·taro penetrar hasta nu tro deber humanitario- oia1 y Ja interpretación del mundo en un ntido extremo. ólo estos concepto pu den formar decisivam nt , al hombre para serle posible con ersar de una manera legítimamen bilateral. Por mi parte, saqué 1a onse uen ia que l 'encuentro" .requiere más que un in rcambio d pUllones que se upan primariamente, del progreso técnico ientüico -de por sí sin duda m rilorio- y cuya meta principal es e1 bienestar material, y no la esencia de la vida. 7) El imperio espiritual de los valor s personales como puente'' internacional entre los pueblos. Llegamo , así al tema central de nuestro ensayo. wsiera expresar que el encuentro personal se relaciona con algo ' primordial" ----<omo su I d cirse en 1 seno del hombre; se trasmite, aba de aquella alua ión ética-espiritual que no· ata íntimarn nte a la sustancia humana del prójimo. Ha transparente nu tro ntir fundamental re clando de sta manera el deseo más profundo iDJlato de compr nd r nu stro ser y el concepto d la vida. os acercamos a í a mó iles últimos, o.1:remo, que fr uentem nte no U gan ni a nuestro onocimiento. menudo deri an de una tradición larga, para el incü iduo como para la omunidad espíritu-cultural; nada tan original como una tracli ión l gítima. Esto nunca debe ol idar si no queremos ponernos a interpretacione rróueas. on una palabra: se trata de aprecia ·on personales básicas on las cuales nosotros, lo se human no acercamos a la vida n nucs juicios y razonami nto . El mundo da vu lta n torno de la reación de valores, da sus vueltas sil ncio arn nte, para citar, en alg , a i t7.sche. Íine los valores que confiesas reconocer d sde el fondo de tu alma, y te diré quién er • iguen llos manifestándo n todo lo qu aspiramos ya sea por parte de nosotro mismo o por parte de lo demás. ¿Los contrast n el mundo de ho} n se determinan por l aprecio ariado que aplicamos al hombre a ;u p ona y a los d rechos que le corresponden? tra pr nta: ¿Lo alores humanitarios, no ngloban I pret n ion de todos los hombr , aunque 1 r sum n d su historia resp ctiva haya ido muy dif r nte? Dicho sea por ahora, que tales valuaciones han gen rad importantes Íinpulso , n todos los tiempos y n todas las ulturas, Íinpulso no siemp1 x lusi os, ni tampoco parejos -en algunas ulturas primfüvas con ci rto retrasos e impedim otos-· que han caracterizado la meta primordial de períod · y que e tán radicadas en la comprensión d 1 propio ser. Es un hecho históri 'O in ont • 123 �table, que nuestra responsabilidad ética ni puede negar, ni desatender ligeramente por creerlo relativo o accidental y, por ende, sin importancia. Al contrario, es un punto de primer orden de que se ocupa todo hombre previsor. Afecta lo que conmueve al ser humano· no se deja privar de él. Por eso somos partidarios de un movimiento espiritual --donde quiera que exista- , siempre que su fin inmanente pueda procurar riquezas morales y que abarque dimensiones de consideración. Estos fines o metas de valor psíquico pueden tener, sin embargo, un carácter material, pueden tener su mira fijada en pro echo físico, en el poder o en las ganas de sentirse poderoso. Pero esto no nos aflige en lo más mín.i.mo, tratándose de una comprensión mutua. Lo que nos interesa --como se ha dicho- es la pregunta por el sentido esencial de la vida, por lo que define nuestra existencia misma. Bajo este aspecto sí es posible una comunicación existencial (Jaspers), 1a que genera el deseo de cooperar. No se trata de teorías abstractas, sino de logros reales, concretos, de una productividad creadora en que se manifiesta un ideal. Bien puede ser herencia de días pasados, pero que su espíritu esté vivo todavía. ¿ Qué especie de ser humano, preguntamos, justifica nuestro esfuerzo? ¿ Cuáles son los eventos y móviles principales que identifican a los distintos pueblos y sus culturas? Si encontramos la contestación, entonces es factible el referido "encuentro". Formulemos, pues, el siguiente argumento: el verdadero encuentro necesita de apreciaciones personales mutuas y bien definidas. 8) ¿Las apreciaciones de los pueblos, no son, entre sí, relativas? Si fuera así, no valdría la pena intentar la comprensión de la mente ajena bajo el aspecto de un encuentro. ¿ o sería mejor excluir tal experimento y concentramos sobre lo que tenemos de común en 1a vida real y sus condiciones económicas? Seguramente sería más fácil y más eficiente. ¿ Y no sería, en este caso, más conveniente hablar de una "unión de intereses"? En estos ellas se ha comentado mucho sobre lo relativo de toda valuación. Morris (Chicago) , entre otros, ha hecho referencia a la diferencia entre las apreciaciones concretas del Asia y ]as del mundo americano-europeo. Margret Mead señala los grandes contrastes - bastante irracionales-- que se manifiestan comparando entre sí los pueblos primitivos. ¿ Puede haber, en este caso, alguna comunicación? Preguntas así han desempeñado un papel importante en el "Historismo Filosófico". Han sido disertadas en cuanto a la esfera cultural de Alemania, por W. Dilthey (murió en 1911) -en su "Método de Ciencias Intelectuales"- y por E. Troeltsch (murió en 1923). Pero, aparte de ello, nos han enseñado algo más, que nos servirá para llegar más allá, o sea la convicción de que solamente podemos "comprender" la diferencia entre culturas pasadas y presentes si aprendemos entenderlas con 124 W1 '}'interés sentimental", enterándonos de su origen y hortz0· t . b car a manera de im . n e, sm us. poner nuestras prop1as presunciones Debe abnmos a las "experiencias intr'msecas" de1 pueblo aJeno. . . mos, pues, Troeltscb expresa, además, la opinión ue cad , sentan una "totalidad del sentir'' 1a q a epoca y s~ cultura repreaislado H ' cual comprende también el individuo . emos progresado en algo si 1 " " "totalidad" · · • ogramos encontrar , dentro de esa ' ciertas situaciones que nos coro lacen . por no ser enteramente fortuitas o relab. PD , , que se nos comurucan · , vas. e otra manera re lta , mteres meramente profesional El su na un ciertas ideas se arranquen de. s errnfio~ que ~ comete en tales casos, es que u co gurac1on cultural ' · lad parezcan extrañas incomprens·b1 h . Y, as1 a!S as, nos 1 ,,es Y asta contranas ' · Pero revelan posiblemen . . a un aprecio sensato. de la VI.d " ' , te, un entendimiento dentro de la "totalidad ética a , as1 como sea d I alm . .todo se ha de comprender en tomo de la totalidad e a, movida mternamente por los t' , ya ta por un individuo e t - N . i~pos, o por una cultura, y hasx rano. unca ha eXISbdo creem · ral que haya presentado -vista . , os, una urudad cultuen s~ totalidad- un cuadro negativo p arece . notable esto' porque presupone que existen ciertas reglas hum· no ~u3etas a los tiempos. Después se hablará de ello D t d od anas~ llegasemos ¡ d be · e o os m os· s.t . . a negar o, e mos ser consecuentes. Obrand d b f . qwera nene el derecho de excusarse de todo d o. e ~ena e, cualporque este deber estaría basado e 1 , olor normativo e mcondicionaJ; , xc us1vamente en J hi t · dr' racter accidental relativo .t b' a s ona, ten ia ca' Y SUJe O a cam 1Os en el f turO , convencional ¿ Soy progresivo --o no lo so _ . u ; sena meramente quizás por razones prácticas? La "casualiaid"' s1 ,ºº me atengo a este deber, otra situación -como súbdito de . rta . , es a q~e me coloca en una u ae nac1on por eJempl h una cosa, mañana otra Ya h . que oy ordena · emos VJSto ta1es d· · pos. Lo mismo se podr' d . con !Clones en nuestros tiem1a ecrr, entonces, del desprecio ho dí valores humanitarios impos'bilit' d , Y en a, de los base de ley y derecho. 1 an onos a oponernos contra tal situación a °, Resumamos, pues, nuestros argumentos e ideas. no b ta tro legítim limita a1 · as , para un encuen. o, rse provecho material; lo importante sólo .. s1 se logra una disposición personal (existencial) dentro de val:acZ:anif1~ta manas. Pero no debemos cometer el error de aislar d h ~ nes u. d e su co erenaa valua nuentos e otros pueblos por la razón de que no . . ' ca penetraríamos en I s sean mcomprens1bles. Nun' ta caso, hasta los fundamentos de la pos· . , . base de w1 encuentro real es· averiguar lo q ic1on a3ena. La · ue no es netamente relativo. 9) La comunidad relativa. Se ha hablado d 1 his . . , . cuente s , 1 . e tonsmo filosof1co conse' egun e cual todo es relativo y pierde, por ende I b 1 , puede ser así? El hecho es evidente. Lo '. ~ ~ so uto. ¿ Como . s conceptos histonco-culturales no 125 �se pueden explicar -a priori- en forma general sól~ ?°r la. ~n; eso lo demuestra nuestra reciente comprensión del orden g nenco-espmtual. Se trata pues de nociones ideo-gráficas, y d ciertos evento opiniones e int rpretaciones de origen histórico. Tales nociones no se dejan compr~ _en unagenes de categoría general, ni menos deri ars de ellas. Por const~ente todo resultaría accidental; pero esta manera de pensar no es compatible con la realidad. Con toda intención me he referido a la cuestión de valoraciones; porque el interés por lo ajeno, por los pueblos y culturas extraños, siempre ll~a a ste dominio. Es osa muy diferente hablar -en 1 sentido arriba mencionadode una especie de " lógica del ser''; confrontamos la argumentación lógica ~eneral con un hecho único, práctico, que está fuera del alcance de ella. Tratándose de alores, en cambio, debemos calificar primariamente lo cxclusi o del evento y del pensar concretos. Esto lo esencial, en comparación con la _presentación de legalismos a raíz de las ciencias naturales. o paramos aqu1 : el mencionado "evento" no es otra cosa que el significado de un sentir general "sobre-individual" de alor -ya sea positivo o negativo-- en dos direccione : p r un lado, la cristalización de una valuación derivada ~e la totalidad (v ~ arriba la "totalidad del sentir") ; por el otro, una sustancia y un postulado mtr'msecos que representan Wl mandamiento infinito, como son la dignidad de Ja persona y la observación de exigencias humanitari~: Una _si~ple cadena de datos históricos, en cambio, nunca conduce a una rev1SJón ob1etiva y a la reacción correspondiente. . , . No debemos, empero, cometer el error -juzgando qwzas con demasiada agudei-.a- de acentuar únicamente los datos históricos, entre sí adversos, en lugar de indagar lo que podamos tener en común y que pueda ~s~ a pesar de "marcas divergentes", pero no siempre radicalmente contradictonas. En este contexto es conveniente referirnos nue aro nte a la onferencia de Filósofos (Philosophers Conference) y poner en relieve que el coloquio no obtuvo una base real hasta que se había llegado a hablar sobre ciertos valores como p.e. la lealtad, la confianza, lo g nuino, la disposición para auxiliar, la sublimación estética y su manera de expresarse, la religión y el respeto humano ante las realidades de la vida, que, como la mu rte, nos conmueven a todos. Estos fenómenos todos los tenemos en común~ aunque tengan un distinto colorido 0 matiz. Pero no son completamente relativos. Se puede hablar de un relativismo relativo. 10) i Existen, para todos los pueblos, valores básicos, no limitados por el tiempo? ¿ Qué se puede hacer para 'desenterrar'' lo que común tenemos y que se encuentra 'sepultado"? Es mi opinión que algo positivamente humano debe abrirse paso en los concepto ajenos, los de otros pueblos y sus crea iones; se 126 pone de manifiesto esto en Jas discusiones recíprocas, si ambas partes las saben estimar Y apreciar. o se trata, en estos casos de teorías, sino de relaciones concretas y sus modos de cumpli.uúento que han tenido raíces en un ambiente vital _d_is?°to con sus modalidade,5 espe íficas. Para explicarme mejor, se me penmtira hablar de una experiencia personal: En Ja primavera de 1964 tuvieron, para conmigo, la gentileza de convidarme a una conferencia del Pakistán Philosophical ongress en Peshawar (Montañas de Hímalaya), cuyos participantes pertenecían principalmente al Moham.medanismo. e me recibió a mí como único uropeo con atención y cierta resezva. e me consideró a mí en ~ principio con toda probabilidad como un a teísta más o menos convencido. p ro cuando empecé a hablar, siguiendo mi propias con iccíones, de las dilerent . . feras de ,:valores', del " thetic sphere", "ethical and highest sphere of ligious alues , hubo, de r pente, contacto y r sultó una franqueza amplia por parte de todos. Habíamos llegado a un territorio de intereses que t~nía n común la mayoría de los presentes. Desde luego hubiera sido posible que entraran otros puntos de orden vital, cuestiones sociales, consideraciones artísticas postulados humanitatios o problemas de la existencia individual que se relacio~ n_an con la vida inte~a personal. Me pude enterar, sin duda alguna, que prec~ente estas matenas encontraron una profunda resonancia, tanto en la India como las Am 'ricas d I orte y del Sur. . También podemos citar un jemplo de tiempos,, lejanos, palabras del Tao-tekmg de Laotse (siglo VI. a. C. n.). (Trad. p. Ular Bode y ilhelm): • El 'hombre superior' es la garantía del orden ( 15) . El orden eterno genera e1 sentido, y el sentir nos redime del Yo ( 16). La comurúdad necesita del hombre superio_r que se sacrifica por ella (39). ompe.osa la in justicia con la justi ia da el bien por el mal -porque el camino recto de la bondad es : ser bondadoso on los hombres buenos y también con los que no lo son (49). Maldito sea en cambio, el hombre 'grande' del mundo material, el hombre que ha formad~ su orden propio, cegado por la codicia y sus ilusione irresponsables". En estos casos no se necesitan mayores explicaciones para poder sentir lo que tenemos en común aún en nuesn;os días, y aunque no venga de otros horizontes. Hay aparentemente mucho que a todos nos importa, y mientras más categórico, y de más valor, el tema, más se acerca a nuestra propia existencia. ¿ ómo se e rplica esto? i hago resaltar algo que todos en común ten mos ¿no equivale al hacer a un lado al individuo y su fondo espíritu-cultural? ¿ ~ es que todo vuelve a ser relativo nuevamente? Al contrario: Pero resulta necesaria una breve explicación de lo qu(' se experimenta los "valores" y su íntima sustancia. García Máynez (México) ha formulado el siguiente pre epto: "Hay un fondo omún en todas convicciones y en todo sentimiento con respecto a los valores". Aldrich (EE. UU.) habló -en Hawaü (1959)- de 127 �Ja "estructura común del hombre" (structure of man). Se puede, entonces, hablar de valores fundamentales comunes, que no están vinculados con alguna época y que siguen siendo, de hecho, comunes -a pesar de cambios históricos-- en sus varias manifestaciones, eomo arriba se explicó. Forman la base de upa comprensión mutua genuina, sin la cual no habría el contacto deseado. El ' 1valor" es, no cabe duda, algo que se relaciona con la vida misma, algo que llena la vida, que le da sentido y mérito, a pesar de los sufrimientos a que nos sujeta. Por esto lo apreciamos y lo buscamos. En todos los tiempos ha predominado este modo de sentir. Yo mismo lo noto si me lo encuentro concretamente. Todos, sin excepción, experimentan10s esta sensación, desde nuestra juventud; sea que se nos haya tratado con justicia, sea que hayamos encontrado comprensión ética y solicitud sentimental, o sea que se nos haya abierto una gran obra de literatura y arte. La historia del ingenio siempre ha buscado la manera de identificar tales impresiones con conceptos como el de la justicia, del amor, de la belleza, etc., aunque estas ideas dependan de diferentes expresiones idiomáticas y del fondo cultural Se trata, aparentemente, de un sentido calificativo que representa al menos una disposición, si no un deber absoluto de cumplimiento real. 11) La ascensión gradual y sus variedades. Además existe un punto, para nosotros muy importante. La misma tendencia a fijar valores se puede realizar en diferentes etapas; es capaz de un aumento calitativo: Se puede prestar ayuda en pequeña escala; pero también es posible sacrificarse hasta un grado máximo, con peligro de la propia vida, salvando a alguien de ahogarse, por ejemplo, o -como vimos en la última guerra- sacando a una persona de una casa en llamas. Estos casos tienen su valor aunque no hayan tenido éxito. Así, el valor personal se puede realizar en varias formas, estando fundado en el -individuo y no en la generalidad. No existe, de esta manEtra, un aspecto suficientemente profundo _para 1>0ndear plenamente el "volumen" del valor individual, por cuya razón me gustaría hablar, en estos casos, de una "dimensión de hondura". Es, desde luego, un punto de vista que no se puede aplicar cuando se trata de asuntos materiales, de dimensiones funcionales o de legalismos. Si el botánico, por ejemplo, habla de las diferentes categorías de las plantas, y Jas cataloguiza, no por eso se forma un tema de índole general. Para el fenómeno valorizante. es, por éhde, de carácter decisivo, qué forma individual ha encontrado el valor básico general --en nuestro caso entre los diferentes pueblos. A rá!Z de tales valores reales -en sí ya ratificados-hablamos de ellos, como hablamos de los idiomas en general que individualmente se manifiestan en diferentes categorías. También es posible, tomando en cuenta estas clasificaciones, hablar de diversas "dimensiones de altura" ., ' : los val ores b asades en el caracter, ' º. " elevacion y las creaciones espirituales tJ.enen otro rango que los valores materiales y utilitarios. Es ~e importancia es~- para nuestro tema; porque se presenta la pregunta -siempre que se erihque lo anterior-, si podemos hablar de lo común dentro del encuentro de hombre a hombre y de pueblo a pueblo, midiendo los varios grados y "dimensiones de hondura". Estos motivos, observándolos. nos afectan~ porque cada Tatificació.n lleva su propio matiz. Por eso podemos hablar de una "planicie de variedades" de los valores humanos rea1.iz.ados, en comparación con los modos de valoración que presentan las cuJturas Y épocas histórica.5. Pensemos, no más, en los diferentes aspectos que ha adquirido nuestra imagen de Dios - básicamente idéntica en todas partes-: sea q~e se concentre en la idea de un amor perSonalizado, de un poder voluntanoso o de una espiritualidad pura; sea que se divise en ella una trascendencia sublime o una actividad creadora del "concursus divinus" en la naturaleza. Repito el ejemplo arriba citado que realza cómo el valor humano ~e~eral del amor se ha manifestado en el "Eros", en el "Agape'' de la anhguedad, en el amor humanitario y social, y en sus varias «dimensiones de profundidad". En los Upanishades también se habla dentro de un marco histórico espiritual distinto, del sumo valor de la perf~cción y entereza, del amor, de la libertad, del Yo -que se identifica con 'being,, "consciousness - bliss (sat cit y ananda) y absolute love" (Kath. Up. II, 2, l. 3, 12. Shadangya Up. 6, 8~ 7, 15, 8, 7. Brih. Up. 1, 4, 10 y otros). Es co,nveniente mencionar, sin embargo, que pueden existir, aparte de Jo común fuera de las culturas, matices de valor muy diferentes en los rasgos básicos humanos, matices de los cuales no cabe tratar ampliamente en estas líneas. Pensemos, por ejemplo, en la valoración europea de lo individual y personal, comparándola con su prestigio en el Hinduismo y Budismo -según afirma · Goichi Miyake (Japón). No importa que íshida baya encontrado alguna semejanza en su teoría de la superación de la vanidad a través de la autodeterminación de la eternidad hasta llegar a la historia contemp~ránea · o que Sulmzi reconozca, ante la eternidad (Samara- irvana) , la afll1Ilación o la negación de la vida. Debemos "preg1.1Dtar" -dice este último- "por el sentido de los v.arios símbolos; sólo así estaremos en condiciones de perforar el velo" (The East and the Western Way, 1957). Es preciso, ciertamente, anotar que algunos valores básicos humanos no penetraron, en una u otra época, hasta la superficie; que estaban "sepultados"; que ha existido, según dice Scheler, una especie de "ceguera" o "error" coa respecto a aquéllos. Pero no nos corresponde reflexionai; en estos términos 129 128 H �si no nos identificamos aprobando los valores humanos generales "sobre-temporales'' (eternos) -aunque existan, repetimos, grandes variedades históricas. 12) Resultados. Es imprescindible lo arriba dicho, si anhelamos un entendimiento mutuo entre los pueblos· si averiguamos lo que mutuamente nos interesa, y si nos preguntamos qué profundidad y cualidad han cobrado nuestros valores humanos dentro de los límites espirituales hasta ahora desconocidos. Tenemos que "ajustar" nuestra vista para divisar lo absoluto en medio de visiones fugaces, y para percibir qué motivos de valor se hallan en los diversos dominios culturales y manifestaciones históricas. Se puede, desde luego, oponer que la ciencia exacta no es capaz de comprobar estos fenómenos sino únicamente, de registrarlos; depende de las condiciones que presentamos a la ciencia y sus formas de investigación. icolai Hartrnann ha aclarado, con todo acierto, que no es posible aplicar al ambiente espiritual los conocimientos relativos a la naturaleza orgánica y anorgánica. Se trata, en aquel caso, de luces espirituales, de experiencias intrínsecas genuinas que están sttjetas al criterio de la responsabilidad científica y que necesitan de su justificación por análisis fenomenológicos para evitarnos una decepción de nosotros mismos. naturaleza, 1a independencia de la personalidad y lo "Humanum" en todas partes, en todo el mlllldo. Nuestra meta no es la uniformidad. La variedad inmensa de las diferentes culturas populares debe presentarse como un símbolo fértil, tal como Jo vemo~ en una galería de arte con cuadros de muy distinta expresi6n y calidad S1empre que se trate de testimonios legítimamente genuinos. De esta manera lograremos nuestro «encuentro" y desenterraremos lo que, clandestinamente, tenemos en común. Traducido por el SR. ERNESTO JAFFE Si pasamos por alto las valoraciones constructivas -históricamente tan importan tes-, porque no se dejan definir por las ciencias exactas, entonces se desvan~ce el entendimiento entre pueblos y hombres. Necesitamos controlarlas espiritual¡:nente. Para esto es indispensable seguir, en lo esencial, las mismas sendas ( según Dilthey) y convencernos de nuestra propia conformidad. Así preparados, debemos presentarnos ante 1os representantes de los demás pueblos, dispuestos, a la ez, a la tolerancia dentro de los valores básicos, y al reconocimiento de la libertad espiritual ajena. La ínisma ética nos obliga a tal actitud. Es preciso hacer un resumen breve de lo que hemos dicho. Se ha explicado que el "encuentro" sólo es factible si reconocemos las distintas manifestaciones de los valores básicos humanos en zonas culturales ajenas. Nuestra posición, con respecto a esta aclaración, sólo se justifica, si se da a dichos alcances y metas un carácter incondicional; si algo "sobretemporal" se abre una brecha en el dominio temporal. Está, en este caso, respaldado por síntomas que se relacionan con la más íntima existencia humana y en los cuales se manifiesta el Yo ajeno. Una tentativa de esta índole nos obliga al respeto y al interés por los demás pueblos, porque se trata, con inequívoca necesidad, de ]os deseos de ellos y de sus impulsos ocultos. Si logramos verificar tales intenciones, la ~usión será fecunda y nos dará la oportunidad de comunicar algunas de nuestras ideas existenciales europeas. Descubriremos, a la vez, que se resucitan, de este modo, nuestros propios anhelos, como son: el desarrollo del espíritu a raíz del conocimiento de la 130 131 �EL NIRVANA COMO ESTADO INCONSCIENTE DR. ISMAEL Q UILES Universidad del Salvador centro de la Filosofía Budista, es reconocido por todos; es elemental en la doctrina y en la vida del Budismo. QUE EL NIRVANA SEA EL Evidentemente, la interpretación del Nirvana, afecta al esquema total del Budismo. De ahí la importancia definitiva que adquiere la concepción del Nirvana como clave de bóveda, determinante en las diversas interpretaciones del Budismo. Pero, tal vez haya pocos términos dentro de la doctrina budista, cuya interpretación alcance una gama tan variada, tan contradictoria de puntos de vista. Desde el irvana como eterna felicidad personal, hasta el NJIVana como extinción absoluta. Vamos a considerar una ~ las que han tenido un buen número de autorizados intérpretes: el Nirvana como estado inconsciente. La doctrina budista del no-yo y la frecuencia con que los libros sagrados hablan d@l irvana como "extinción", debía Uevar también, por cierta gravitación lógica, a la teoría del Nirvana como arrulación definitiva de la conciencia. A la muerte de Buda se pronunció aquella célebre estancia: ''Como la extinción de una llama, así fue liberada su mente...".1 La mente se apaga como se apagan las llamas, como se apaga la luz al extinguirse la llama. Esta idea se halla tan extendida y asimilada en el budismo de 1 los suttras que la Vallée-Poussin ha podido escribir: "no existe la menor duda de que la interpretación nihilista del budismo, la negación de un alma, la negación de la supervivencia del santo es la doctrina directriz de los Pita.kas (las antiguas escrituras) así como de la escolástica medieval del norte de la India (Madyamaka)".2 • Damos, pues, a los términos su estricta significación etimol6gica, admitida también poJ" algunos psicólogos y _psicoanalistas. 1 Esta sería la diferencia esencial entre el estado inconsciente y supra consciente; 133 �Esta interpretación negativa del estado del Nirvana con el cual no hay lugar alguno para la continuación de la conciencia, ha tomado dos direcciones o dos aspectos: o bien se supone que el santo permanece todavía después de la muerte, pero en una imposibilidad total de actividad consciente, porque ha anulado todos los incentivos de la conciencia, y, en tal caso, estaría en un estado de cesación de toda actividad consciente parecido al sueño; o bien se supone que la conciencia cesa, porque hay en la muerte una "total aniquilación" del santo, interpretación propia del nihilismo extremo budista. A. EL NIRVANA COMO SUEÑO ETER o El estado de Nirvana ha sido siempre descrito como estado de paz, calma, reposo absoluto. Ello proviene de que se ha liberado el santo de todo deseo y ha llegado a la pedecta impasibilidad, pues nada puede afectarle. Esta tranquila y serena cahna del irvana no parece tener, para algunos, mejor expresión que la del sueño. La imagen del monje budista que pasa en meditación largas horas en inmovilidad absoluta, tratando de mantener no sólo inmovilizado su cuerpo, sino también su alma, su inteligencia, parece no diferenciarse mucho de un estado hipnótico prolongado. Ahora bien el Nirvana es un estado parecido al que el santo adquiere en este mundo en la profunda contemplación, y no es extraño que haya sido comparado con el estado pacífico y sereno del reposo eterno. 3 Las descripciones del irvana como cesación de la conciencia han confirmado esta hipótesis. Cuando Sariputra dice que lo que constituye la felicidad del irvana es precisamente la ausencia de sensación/ parecería negar la con~ en éste la realidad del yo individual no subsiste, en aquél sí, pero sin darse cuenta de sí mismo. Preferimos los términos ''esfumarse", "diluirse" o "transformarse" en una conciencia superior, porque, estrictamente hablando, no se puede hablar de "aniquilación" en este caso. El término, además, no es grato a muchos budistas, que no quieren ser llamados "nihilistas". • er MiRCEA EuADE, Yoga, Inmortalidad y Libertad. Trad. por Susana Alde.coa. Ed. Leviatán, Bs. As. 1957: "Pero el hecho más importante para nuestro estudio es el descubrimiento, en Mohenjo-Daro, de un tipo iconográfico, que puede ser considerado como la primera representación plástica de un yogui". Cita las descripciones de Sir John Marshall al respecto. Pág. 362 y sigs. Ver también del mismo autor Técnicas del Yoga. Trad. de Osear Andrieu, Fabril Financiera, 1961, pp. 192-197. • Literalmente significaría "recto conocimiento", de samyak, recto, y khyáti, conocimiento, que es lo mismo que jñána. CH. SHARMA, Indian Philosophy, p. 138. Pero como por este recto conocimiento se obtiene la separación del yo real (purusha), liberándolo, discriminándolo, del yo fenoménico (prakriti), el término significa tam- 134 tinuación de la conciencia. Asi ha sido interpretado, incluso por autores tan notables como Stcherbatski, el cual dice que el liberado es feliz a la manera de una piedra. 5 E] Nirvana es, o bien aniquilación, o, por lo menos, un estado de ciencia y de insensibilidad. El budismo Zen tiene como objetivo llegar en la meditación a la iluminación que es el Nirvana, adelantando en este mundo; el estado de impasibilidad absoluta logrado es comparado al de una estatua de madera. 6 Apenas los occidentales comenzaron a interesarse por el budismo, Colebrooke decía que "el irvana, tal como los budistas lo entienden, se confunde con un sueño eterno". 7 Pero es evidente que el ideal budista no puede reducirse a un irvana que consista en el sueño eterno. La permanencia del santo después de la muerte, pero en un estado no interrumpido de sueño, resultaría totalmente inútil Y consistiría en una felicidad negativa que es más bien puramente verbal. Es evidente que la felicidad cuando se experimenta y por lo mismo la felicidad de la cesación de las sensaciones y de las ideas, sólo es tal, cuando puede experimentarse y contraponerse al estado de inquietud que la se11$3.ción Y las ideas como tales producen. Esta es la intención de Sariputra cuando quiere decir que la felicidad del Nirvana es precisamente "Ja ausencia de la sensación".8 La tradición hindú, según ya vimos, nunca ha considerado el sueño como ~ estado de samadhi o de realización propiamente tal. Tampoco fue cons1de~do el sueño como un estado propio de Nirvana en este mundo para los budistas. Menos probable es por tanto que fuera considerado como el estado definitivo del irvana. . En_ cambio el Nirvana como aniquilación total ha tenido muchos más partldanos entre el budismo tradicional y los orientalistas modernos. bién "discriminación". Ver MIRCBA ELIADE, Técnicas del Yoga, p. 19 y Cao1sv MARYSE La Métaphysique des Yogas, pp. 35-36. ' ' • SBARM.~, CH., Jndian Philosophy, p. 138. ~ MIRCEA ELIADE, Técnicas del Yoga, p. 19. El mismo cita, sin embargo, opiniones res~etables q~e llevarían la composición del Sutra hasta los siglos TI o I después de C~sto. También anota que Asuri, el segundo maestro del Sam.khya, "vivió hacia el ano 660 antes de Cristo" (p. 211), lo cual significa que la doctrina estaría ya difundida_~n. tiempo de ~uda. Ciertamente "no se duda de que Jas técnicas expuestas por PatanJal1 tengan collSlderable antigüedad" ([bid., p. 19). 1 Técn_ic':1 del Yog~, _P· 18. Sin embargo, SBARMA observa: "The original sánkhya was ~o~sbc a~d. the1st1c. But the classical Sánkhya, perhaps undcr the influence of M:tenalis~, Jauusm and Buddhism, becamc atheistic". Jndian Philosophy, p. 152. VALLEE-Poussrn, L. DE LA, Nirvana, pp. 11-12. 135 �B. EL NIRVANA COMO ANIQUILAMIENTO Puede decirse que el problema central del budismo ha girado en tomo a esta interrogante: ¿ El Nirvana es un puro aniquilamiento o un estado trascendental de bienestar? ¿El santo que se ha forzado por cumplir Ja ley de Buda, termina totalmente con la muerte? El problema no es nuevo sino que, como antes hemos visto, se atribuye ya a los mismos discípulos de Buda. Es natural que le pidieran esclarecimiento sobre lo que es el estado del Nirvana y que una de las preguntas inevitable.5 fuera si el santo existe o no existe después de la muerte. Recordemos los sutras del monje errante Vacchagotta y del discípulo Malunkjaputta, quienes deseaban impacientes una orientación de Buda en este problema. La falta de una respuesta precisa a este gran interrogante, así como las teorías budistas, desarrolladas después en los libros sagrados y en los comentaristas, sobre la no realidad del yo, y, finalmente, las descripciones del Nirvana como extinción, han dado siempre Jugar a las interpretaciones nihilistas del mismo: el santo después de la muerte es totalmente "'extinguido", aniquilado. Esta exégesis ha sido recogida con cierta preferencia por los intérpretes occidentales, quienes han querido incluso hacer la apología de dicha solución y ofrecerla como una actitud salvadora y optimista. Pero ¿ cuál es la impresión de conjunto que ofrece la historia del budismo al respecto? ¿Es el budismo una doctrina y una religión verdaderamente nihilista? ¿Es el destino del santo budista el evaporarse o extinguirse simplemente en la nada absoluta? En la literatura clásica budista puede ha11arse una doble serie. de textos, una de las cuales insiste en el irvana como extinción y la otra en el irvana como una felicidad positiva. En la historia del budismo no han faltado tampoco escuelas que han sostenido claramente que el Nirvana es una simple cesación y que por el término Nirvana no se designa ninguna realidad determinada, antes bien sería una simple expresión verbal, sin realidad . Pero frente a los textos negativos y a las escuelas propiamente nihilistas, se levanta la otra serie de textos que sostiene~ ser ~l Nirvana una realidad inmortal, un refugio inmortal, el absoluto mcondicionado, etc. 1 an sido también numerosas las escuelas que han rechazado la etiqueta de nihilistas y otras las que positivamente han descrito el Nirvana como una continuación de la vida después de la muerte en un estado ne plena felicidad. Para proceder con método en este delicado problema, primerq_ e~ucbaremos las interpretaciones de los indianistas occidentales sobre el 1rvana como puro aniquilamiento. Luego estudiaremos algunos de los textos básicos y finalmente trataremos de precisar algunas conclusiones. 136 l. Interpretaciones Occidentales Nihilistas a) BARTHÉLÉMY-SAINT-lin.AmE En el siglo pasado parece haber abierto el camino a una interpretación decidida nihilista M. E. Burnouf. BARTHÉLÉMY-SAINT-Hn.AIRE, que recoge y hace propia la doctrina de Burnouf la resume de esta manera : 'Según él, el Nirvana es aniquilamiento completo, no sólo de los elementos materiales de la existencia, además y sobre todo del principio pensante". Ha expresado veinte veces esta opinión, ya sea en su primera obra Introducción a la Hist-oria del Budismo Indio, ya en el Loto de la buena ley, publicado ocho años después con la ayuda de numerosos y decisivos documentos. Tanto sus primeros estudios como los últimos no le han dejado nunca dudas sobre este pllllto capital; y sabido e.s que examinaba todas las cuestiones con escrupulosa exactitud y las resolvía con fallo infalible".9 Y con el entusiasmo que le caracteriza, Barthélémy-Saint-Hílaire concluye de esta manera : "Así, pues, la etimología, los más ilustrados filólogos contemporáneos, los textos mismos, y, en fin, las críticas de los adversarios del budismo, todo se junta para demostrar que el Nirvana. no es en el fondo sino el aniquilamiento definitivo y absoluto de todos los elementos que componen la existencia".10 Ha citado antes el texto, al cual se recurre con frecuencia hablando del Nirvana: 'En donde no queda ya nada de agregación, donde no queda ya nada de la existencia, en donde no queda ya nada absolutamente". Saint-Hilaire no mira esta doctrina con simpatía, antes bien formula contra ella una seria crítica, pero confiesa que no puede dar otra interpretación del budismo. Como quiera, dice, que el budismo no admite un Dios, 1ú personal, ni universal, en el cual pueda perderse el alma humana después de la muerte; y como quiera que tampoco adnúte una naturaleza propiamente dicha del alma, no puede pues "unir al alma humana, a la que ni siquiera nombra, ni con Dios al que ignora, ni con la naturaleza que tampoco conoce. No le queda otro partido que aniquilarla y, para e'Star bien seguro de que no ha de reaparecer bajo forma alguna en este mundo, al que maldice como la morada de la ilusión y del dolor, destruye todos los elementos de aquélla como tiene cuidado de repetirlo mil veces. ¿ Qué más se quiere? Si no es la nada1 ¿qué es el Nirvana? 11 ' O. c., p. 85. "' o. c., p. 86. u ZrnMER, H. Philosophies of India, p. 330. 137 �Confiesa que esta es una grave afirmación. "Es una fe horrible,~ duda ' .111 Pero cree que es la única interpretación que responde a la realidad de la doctrina budista. b) ÜHILDERS En su Poli Dictionary el célebre orientalista CHILDERS subrayó también la interpretación nihilista del irvana. Si la existencia, según el b~d~o, es dolor, la felicidad, la moderación del dolor consistirá e~ la no_ eXISte,:ici~, es decir, en el aniquilamiento. Justamente la lengua Pali, no tiene teronnos adecuados para expresar la palabra "aniquilamiento" y el más frecuentemente usado es el de Nibbana o "extinción". Además del sentido del Nirvana como extinción, aquél significa también 1a santidad, el dominio de las pasiones) la cual nos libra del dominio de la suerte o mejor dicho d_el temor de estar sujeto a nuevos nacimientos. En síntesis, Nirvana, para Ghilders, significa la paz que da la santidad porque nos libra del temor de la reencarnación y nos hace asumir una actitud serena frente a los dolor~ corporales de este mundo por un lado y, por otro, la muerte acaba totalmente con el dolor de la existencia por el aniquilamiento total. La solución de Childers resulta, sin duda, demasiado simplista. Si la existencia es dolor, el remedio no será dejar de existir simplemente, sino liberarse de 1a ley de la transmigración y del cambio, que es lo propiamente doloroso de la existencia. Además, resulta extraño que se haya utilizado el mismo término Nirvana para expresar dos estados totalmente opuestos entre sí, como son el de destrucción y el de felicidad. 'Es difícil admitir, que para ex.presar dos cosas tan opuestas como son la felicidad perfecta del santo en esta vida y la total aniquilación, se haya usado un ténnino ~co, sin que se_ aclare otra distinción entre los dos empleos de la palabra smo la del corrueru:o Y la de )a perfecta realización. Es necesario reconocer que una felicidad perfecta que consiste en un conocimiento exhaustivo de todo lo real y en la conciencia de un poder de dominación sobre todas las cosas no tiene nada de común con una total destrucción del ser". 13 Childers se apoya también en presupuestos materialistas, y en_ton~es. ;s natural que no encuentre otra explicación del Nirvana que la aruquilaoon por la muerte. Pero es evidente que 1a doctrina de Buda no p~~~e ser ~lasificada como materialismo. Sólo una mínima parte de la tradic1on budista podría clasificarse en esa linea, al paso que la inmensa mayoría, el gran peso del pensamiento budista y de la vida del budismo, se han inspirado en principios que desbordan el materialismo. e) RHYs DAVlDS Con más decisión todavía que Childers ha interpretado el irvana, como aniquilamiento absoluto, el célebre traductor de los libros sagrados budistas RHYs DAvms. Ya en su Pali-English Dictionary escribe con toda convicción : "El Nirvana es pura y exclusivamente un estado ético que debe ser alcanzado en esta vida por prácticas éticas, contemplación e introspección. Por tanto, no es trascendental. Lo primero y el más importante camino para alcanzar el Nirvana es por medio de la Octuple enda y todas las interpretaciones ~ue__tratan de la :ealización de la emancipación del placer, del odio y de la ilus1on deben aplicarse a las costumbres prácticas y no al pensamiento especulativo. El Nirvana es realizado en el corazón de cada uno y medirlo con una medida especulativa es aplicarle un mote equivocado".H Rhys Davids ha sintetizado aquí su concepción del Nirvana que puede reducirse a los siguientes puntos : 2) 3) 4) 5) Es evidente que el irvana, interpretado en esta forma, también demasiado simplista, no puede encajarse dentro de la complejidad del budismo. Por de pronto, resulta ésta totalmente inadecuada para compaginarla con el dogma budista de la transmigración. Si el aniquilamiento es total y si no hay ninguna realidad trascendental que desborde las realidades de la existencia presente, ¿ qué sentido puede tener la reencarnación y la transmigración que son un dogma absolutamente universal del budismo? ¿ Qué sentido puede tene~ asimismo el otro dogma universal del karma, pues éste exige la pen:nanenc1a de algunas de las condiciones de la existencia actual como germen de otras existencias? El negar toda realidad trascendental, es decir más allá de "' Piscmu,, Buda. Introducción. tt 13 138 Niruana, p. 11. irvana sólo se realiza en esta vida. consiste en las virtudes éticas, en la santidad. la liberación del irvana se refiere solamente a las pasiones e ilusiones que sufrimos en este mundo. después de la muerte no hay nada más, no hay otra existencia, sino aniquilamiento absoluto. el iIVana no es algo "trascendental" ( es decir más allá de 1a existencia actual no hay ninguna otra realidad que pueda ser designada como irvana) . 1) el lbid., ibid. 139 ' �la vida presente, es absolutamente incompatible con los dogmas fundamentales budistas. Ello nos está diciendo que la doctrina del aniquilamiento t~ tal por la muerte debe necesariamente recibir ciertas fundamentales mitigaciones. La interpretación "exclusiva" del irvana, como santidad, es decir perfección ética, no cuadra tampoco con la repetida significación del irvana como felicidad perfecta, como estado de inmortalidad que se encuentra en los textos sagrados budistas. Habría que dar a todos estos numerosos textos un sentido totalmente contrario al que obviamente deben significar. Ello llevaría a distorsionar toda una serie de t xtos para adaptarlos a esta interpretación unilateral y simplista del rrvana. Rhys Davids no ha perdido ninguna oportunidad, en sus numerosos estudios y en sus introducciones y notas a las versiones de los libros sagrados budistas, para repetir esta interpretación nihilista del irvana, que él conecta necesariamente con la doctrina del no-yo. Así por ejemplo, en su conocida obra Early Buddhism, rechaza claramente el irvana como "un estado que debe ser alcanzado después de la muerte". 15 Alü es donde interpreta el silencio de Buda a propósito de las " uestiones reservadas" en sentido negativo. Es decir, Buda ocultaba o disimulaba su propia opinión de que no había un alma en manera alguna propiamente tal y que tampoco el santo gozaba de la supervivencia después de la muerte. Las expresiones positivas sobre el Nirvana, que aparecen en los libros budistas, las califica Rhys Davids nuevamente con sus ya conocidas expresiones de "nombres cariñosos", "epítetos po 'ticos" "dulces metafísicos, caros a tantos corazones".16 En una palabra, excluye toda interpretación trascendental del Nirvana que implique alguna continuación del santo después de la muerte. d) PrsCHEL Una interpretación parecida a la de Rhys Davids fue propuesta por Pischel en su obra sobre Buddha. 11 Pueden reducirse a tres afirmaciones las ideas de Pischel sobre el irvana: a) el Nirvana, propiamente tal, se realiza en este mundo, y consiste en la liberación del deseo por el conocimiento de la doctrina ele Buda; b) el irvana definitivo "llamado también nnprecisamente Nirvana" 18 se alcanza después de la muerte y consiste en el ani- ,. o. c., p. 332. ,. VALLÉE-PoussrN, L. DE LA, Nirvana, p. 21. " Técnicas del Yoga, p. 144. /bid., p. 145. ,a 140 qui!~ento . total; pero la muerte no es necesariamente el aniquilamiento defJD1bvo: s1 los sanskharas, que son las raíces de la reencarnación no han sido destruidos hay lugar para otras existencias incluso en forma de dioses· pero 19 estas existencias no son ni definitivas ni la condición ideal del hom~ bre; la condición ideal del hombre es el irvana definitivo, el aniquilamiento. El irvana es principalmente y ante todo, para Pischel, la salvación en este mundo.,; e~e es el estado venturoso de felicidad que Buda ha prometido a l~s suyos. Q~en conoce las cuatro nobles verdades, quien obra según ellas, qwen ha venCido completamente sus pasiones consigue, ya en la tierra, el estado de descanso venturoso, el irvana. El santo no necesita esperar a la muerte para salvarse; encuentra su salvación en la misma tierra". 2 º "Los textos hacen resaltar con frecuencia que para los budistas irvana es ante t~do Yen pr~er término el estado del que no peca, ni sufre". 21 os da: pues, Pische] una idea del irvana propiamente tal como equivalente a la santidad y al renunciami~n~, en este mundo:. " ~a.na es, por lo tanto, en principio, solamente la extinc1on de la concupISCenCia, el renunciamiento a las alegrias mund~"- Y, aunque reconoce que el irvana tiene dos grados, la salvacion ~n vida Y la salvación después de la muerte, el irvana simplemente es "el rrrvana de la salvacjón en vida". 22 d:: La salvación después de la muerte la Uama Pischel el irvana -<'completo". Pero, ¿ en qué consiste este irvana completo? Las expresiones de Pischel son al respecto muy definidas. Frases tan negativas como "aniquilamiento de to. t encia . ' ,2a " an u1acmn . , de la sustancia pensante'',2'' "extinción eterna" da exis "completa extinción", "esencialmente algo negativo" ;u revelan hasta qué punto, se quiere significar un aniquilamiento total. Pischel confiesa que "la bienaventuranza vacía del parinirvana, era, sin duda, para muchos, de difícil comprensión". Para él la doctrina de Buda acerca del Nirvana es clara: el silencio de Buda, cuando se Je preguntó por el estado del perfecto después de la muerte, no significaría sino la inutilidad de la pregunta misma porque claramente dejaba entender su verdadera doctrina de la extinción total: " o ha dejado la menor duda sobre el fin de su doctrina: el descanso de todos los sanskharas, es decir, de todos los pensamien.,. VALLÉE-Poussm, L. DE u, o. c., p. 72. "" o. 21 c., p. 145. MN, I, 183. 20 MN, I, 148. er MmcEA ELIADE, o. c., p. 148. '" DN, I. 180. Ver MmOEA EuADE, o. c., p. 139. ,.. Vinaya, II, 112. 21 DN, I, 202 y sigs. Ver Mmo.EA ELIADE, o. c., p. 139. 141 �tos q ue procedentes de existencias anteriores permanecen en el espíritu, la ' de la sustancia pensante, la cesac1on -, de tod os los sk~ndas" •26 anulación Pero . cómo interpretar los textos en que el Nirvana se descnbe como una felicid;dl eterna y perfecta? Pischel aplica esos textos al i~~a en ~te munque do. Para e'l, el santo de este mundo tendría esa absoluta felietdadd Y dicha b dis "ben con términos tan poéticos y atractivos los libros sagra os u ~: descn . . ta d "Esa felicidad consiste en que el santo, que ha logrado ~1 ~irv~na en es V1 a, está ya seguro de que a la muerte él alcanzará el amqwlanuento tota~ ,Y no habrá para él más reencarnaciones. Entonces sabe que esta encamac1on . ~ la última; que para él no hay más renacimiento; que a la muerte conse~a el irvana completo. Por eso el primer li.fvana es para él causa de dicha, , sereno e incomparable de la paz, lugar eterno, donde no se conoce el paIB . ¡ ,, 21 dolor, mansión que las fuentes budistas describen ~o~ bollan~ co ores · La i,nterpi:etación de Pischel tiene dos puntos deb~es._ ,El prun~ro es que fuerza el sentido de los textos positivos de la descnpc10n de NU"Vana, l~s cuales en manera alguna, si no es dándoles un carácter absolutamente ~oetico que no tienen, pueden coincidir con el Nirvana en este mund~. ¿ Como e al estado de irvana en este mundo el tan repebdo título puede aPlicars . • · l de Inmortal, Inmortalidad, que continuamente se aplica al Nrrvru;a, s1 a felicidad en este mundo va justamente a desembocar e~ l~, mue~e. Menos todavía puede aplicarse el término de inmorta_l, a la ~aon lllJSma, como lógicamente debería hacerse en la interpretac1~n de P~el. En segundo lugar, se pide al que ha consegwdo el Nirvana en es~e mundo, que se sienta feliz porque va a lograr el aniq~lamiento total., Sm duda que el consejo es muy dilícil de cumplir para la mmensa ma~ona, po~que es algo así como hablar de la felicidad que hay en un cement~no. El m1~o Pischel ha reconocido que esta "bienaventuranza vacía del_ . uvana era, Sll1 duda, para muchos, de muy dificil comprensión"., L~ diflcult~d _de ~omprension aqw tiene un fundamento serio en la anü.~1s que ~mquilamient~ total y Nirvana implican., porque es inseparable de este el concepto de felicidad y de inmortalidad según Buda. , . . No es de extrañar que Pischel haya acentuado el caracter pes1rmsta del Budismo. "Esta primera noble verdad, pa existencia es dolor), reve~a ya que el Budismo es una actitud pesimista. Y, en rigor, no hay en ~ tierra una ·' dif"cada sobre base tan pesimista y cuyos adeptos esten tan proreligion e 1 . . ·d fundamente penetrados, como el Budismo, de la nada y JlllSena. d~ esta vi a. No puede imaginarse una verdadera religión sin algo de pesim15Illo. Pero '" MN l. 226, señala siete días. = JrvAKA, LonzANG, Jntroduction to the Vajrayama. "lndo-Asian Culture", Cal- ninguna ha dicho con tan franca dureza como el Budismo que esta tierra es un valle de lágrimas".28 Lo que sucede con Ja interpretación que Pischel nos da del Budísmo es que no hay ninguna compensación del pesimismo budista respecto de la vida. La vida humana carece de valor, es 'nada y miseria". El budismo reconoce eso, pero ¿ no da ninguna compensación para esta situación pesimista de la vida? Por buena voluntad que tenga Pischel es difíci] construir una concepción de la vida que posea sentido en esos términos y no quede reducida al absU1'do. Es inútil ofrecer, como solución, el Nirvana en este mundo, la represión del deseo. Esta represión debe tener un sentido que no aparece en la concepción puramente pesimista de la vida. Una prueba del pesimismo sin compensación que Pischel ve en el budismo, la tenemos en una de las narraciones, citada por él como muestra de la didáctica budista y considerada como "un ejemplo de verdadero Budismo" por Max Mü11er. En realidad se trata de una hermosa y emotiva parábola, pero el profundo sentido pesimista que encierra tendría un efecro destructivo si el Budismo no le diese alguna compensación. Esta compensación es la que no ha sido atendida por Max Müller, Pischel y los demás intérpretes nihilistas occidentales del Budismo. Recojamos la narración, tal como ha sido resumida por el mismo Piscbel: "En 'S;avasti' había una familia pobre que t-uvo una hija llamada Gotami ( en sánscrito Gautami). Era tan flaca que le llamaba Kisagotami (en sánscrito krasagautami}, 'Gotami la flaca'. Se casó, y la familia del marido la trató muy mal porque había nacido en una casa pobre. Pero cuando tuvo un hijo, la honraron. E[ hijo murió cuando "VALLÉE-PousstN, L. DE LA, Nirvana, p. 22. MN, 1, 455; Ill, 28; AN, W, 426. Como es sabido, estas prácticas se han estilado siempre entre los hindúes. El respetable autor de A History o/ Jndian Philosophy, S. N. Dasgupta, se refiere a dichos fenómenos en su obra Hindú Mysticism como practicados todaV1a: "Es una cesación total .del proceso respiratorio; con la boca cerrada y la lengua echada hacia atrás, deteniendo firmemente el paso del aire, el asceta yoga, está sentado en su posición fija, en un estado sin vida aparente. Aún en los tiempos modernos hay muchos casos bien probados de ascetas yogas que pueden permanecer en este estado, aparentemente sin vida, por más de un mes. Yo mismo he visto un caso en que el yoga estuvo en esta situación durante nueve días". Y refiere a continuación el caso del asceta Haridas, quien estuvo cuarenta días enterrado, bajo estricta vigilancia, y luego retornó a la respiración normal. O. c., pp. 75-76. Sin embargo, el mismo Dasgupta observa que fenómenos de resistencia füica no son el verdadero samádhi, sino sólo una preparación física. El Samádlti no es algo corporal, sino una práctica de la mente ( "practice of the mind", "superior mental yoga"). ([bid., p. 77. cutta X (1961) p. 261. 142' 143 �acababa de aprender a andar. Como hasta entonces no había .1Jisto ella la muerte, echó a los que querían llevarse al niño para quemarle. 'Voy a preguntar 1m remedio para mi hijo', pensó. Cogiendo el cadáver en su regazo iba de casa en casa preguntando: '¿No sabéis un remedio para mi hijo?' Y la gente Le decía: 'Hija, ¿has perdido la cabeza?' 'Andas buscando un remedio para tu hijo muerto'. Pero ella se decía: 'Seguramente encontraré a alguien que sepa algún remedio para mi hijo'. Entonces vio a un hombre sensato que le dijo: 'Hija mía, yo no sé ningún remedio, pero conozco a uno que conoce un remedio'. '¿ Quién conoce un remedio, señor?' 'El Maestro, hija mía, conoce un remedio. Anda y pregúntale'. 'Voy allá, señor', le dijo, y se fue a ver al Maestro· le saludó, se puso a su lado y le preguntó: '¿Conoces un remedio para mi hijo, señor?' 'Sí, conozco uno'. '¿Qué tengo que hacer?' 'Toma un polvo de grano de mostaza y dalo a tu hijo'. 'Voy a tomarlo, señor. ¿En qué casa he de buscarlo?' 'En la casa en que antes no haya muerto ni un hijo, ní una hija, ni nadie'. Ella dijo: 'Está bien, señor'; y saludó al Maestro, dejó a su hijo en el regazo y se fue a la ciudad. A la puerta de la primera casa pidió un grano de mostaza, y cuando se lo hubieron dado preguntó: '¿No ha muerto antes en esta casa ni un hijo, ni una hija, ni nadie, verdad?' '¿Qué dices? Los vivos son pocos, pero los muertos son muchos'. Entonces devolvió el grano de mostaza y anduvo de casa en casa sin conseguir el apetecido grano de mostaza. Por la noche pensó: '¡ Ah! ¡ Qué penosa tarea! Yo creí que sólo mi hijo había muerto; pero en toda la ciudad son más numerosos los muertos que los vivos'. Al pensar esto se endureció su corazón, tierno por el amor al hijo. Tiró a su hijo en el bosque, fue a ver al Maestro, le saludó y se puso al lado suyo. Y el M_aestro habló así: '¿Has encontrado el polvo de grano de mostaza?' 'No lo he encontrado, sqñor. En toda la ciudad son más numerosos los muertos que los vivos'. Entonces le dijo el Maestro: 'Tú creías que sólo tu hijo había muerto. Morir es la ley eterna para todas las criaturas vivientes. El Rey de la muerte, como una corriente rápida,. arroja en el mar de la destrucción a todas las criaturas vivientes antes que hayan satisfecho sus deseos'. Y después, entrenándola en la ley, dijo la estrofa: 'El hombre orgulloso de sus hijos y de su rebaño cuyo espíritu se hace a las cosas terrenas, es arrebatado por la muerte como la marea arrebata un pueblo dormido'. Al terminar la estrofa alcanzó Kisagotami el primer grado de santidad, se hizo después monja, y en el Terigatas figuran estrofas de ella". 29 "' MIRCEA ELIADE, 144 o. c., p. 140. Es claro que si la doctrina de Buda se limi · rir es ley eterna para tod las . tase ª aflIIllar solamente: "mo. as cnaturas vivientes. El Rey de Ja muerte co mo una comente ráp·d · , · criaturas..." l B ,.¡;~ a, ar~Ja en el ~ar de la destrucción a todas las ' e u\.illlimO seria una doctrma li · , pesimista. Pero 1·ustam te B d . - y una re gio11 absolutamente . en u a quiere ensenar cómo su la con una sunple aceptaci, nf . d . perar muerte no on co ornusta. e ella, sino alcanzando "el Inmortal". ., D ' I, p. 183, citado por Vachraktdika, n. 17 MmCEA ELIADE ' 11 o · c., p. 143 . • 145 B �EL MITO DEL HOMBRE DR. lsMAEL DIEco PÉREZ UN IIOMBRE PUEDE SER tres hombres distintos o tal ve:z. más. Tres hombres hemos entendido, al menos para el objeto explicativo: son Pedro, Juan y Antonio. A los ojos de Dios no tienen más atributos ni distinciones. Son tres vidas con sus destinos y la suma o balance de sus acciones son juzgadas en la eternidad. Probablemente son tres cuerpos distintos, pero el alma es la misma, que ha vivido en la doctrina platónica, tres encarna~iones o es un alma con tres vidas. Pedro fue obispo, Juan investigador de la ciencia y Antonio fue labrador. El obispo puede ser de cualquier religión, bien cristiano, hebreo, budista o mahometano. En los tres casos fue hombre. La mujer existe en los tres como el doble mágico de la existencia o como la luz y la contraluz en los cuerpos. • El obispo de la religión es considerado como símbolo, en lo que tiene de común esta actividad para los hombres. En el obispo podía establecerse un código de moral sencillo, en que la ley de Dios se cumple, de tal suerte que el cristiano sea budista sin saberlo, el budista sea cristiano, también sin saberlo, y así en todas las religiones. La ley de Dios es universal, aunque de ella no tengamos conocimiento. Dijimos que la mujer existió en los tres como acción indispensable en sus vidas, bien como madre, como esposa, como hermana o amante. O bien vivió en toda la plenitud el amor de los sexos, o bien constituyó un motivo central de preocupaciqn, apartando a la mujer de sí mismos, por misticismo religioso. Pedro buscaba Ja verdad en 1a fe, Juan en la razón y Antonio en la fe. cundidad de la tierra, en la proliferación de las siembras y de las cosechas. Los tres eran naturalezas creadoras. Sus vidas eran siempre más vida. La fe llenaba de plenitud el alma de Pedro, la razón daba la expresión completa al alma de Juan y la abundancia telúrica justificaba el ser de Antonio. 147 �inguna vida se justifica si no llega a ser más vida. Un dibujo bien trazado, un pensamiento bien elaborado, un poema sentido, la risa inocente de un niño, la emoción c~dora de los amantes, el hallazgo de la ciencia, la cocina sabiamente concebida, el alimento sano y sabroso y el gesto amable de los colocutores, el color y perfume de las flores, la plenitud del vivir gozoso; en suma: todo es vida, más vida. Pedro, Juan y Antonio expresaban en sus destinos la plenitud de sus vidas. Nuestros tres personajes no pertenecían a ningún país en la tierra, puesto que podían ser de cualquier nación o lugar de nacimiento. Sus atributos, virtudes y pecados pertenecían a los seres humanos. Los nacionalismos, como actitud discriminatoria, no tienen razón de ser. El nacionalismo racista o religioso originó las guerras. El gran adelanto de la técnica destructiva impide a los hombres, aunque parezca paradoja de crear para no usar, el poder destruirse. El que mucho ama o el que mucho sufre, no puede valorar su sentimiento y termina por desconocerse. La ciencia no es privativa de un hombre o nación; es el fruto del diálogo y no del monólogo. La verdad que un hombre descubre tiene antecedentes en otros hombres, que encontraron otros caminos, para llevarlo al fruto glorioso del descubridor afortunado. La verdad del hombre es Wla coordenada que recorre el camino, o las huellas de los otros hombres, hasta encontrarse en comunión. El que nunca llega a ser en los demás, nunca llega a ser en sí núsmo. Esta parábola budista nos explica lo que decimos. Se decía en elogio de Buda que su fama se extendió por todas partes, como los inmensos tañidos de una gran campana, suspendida del pabellón de los cielos. Pedro ofrece su vida a los otros en una catedral, Juan en el silencio de un laboratorio y Antonio en un campo florido. Y en los tres hay fe y esperanza. El hombre sin fe y sin esperanza es la negación del hombre. La rebeldía sin causa es lo mismo que querer conocer, sin tener conocimiento de la ciencia que aspiramos a conocer o amor al vacío o a la nada. O tener odio sin saber a qué o a quién. Aunque el odio es siempre negativo. Pedro, Juan y Antonio eran el mismo, en distintas edades. o está probado en el orden racional o científico, pero en los mitos nada se prueba. La belleza del relato es lo que cuenta o la ingeniosidad imaginativa. El hombre pasa por la creencia, la razón y la siembra sin razones. En el principio del hombre fue la fe, siguió la razón, después hubo razón y fe y terminó en la fe primitiva, en que la única razón es la vuelta a la Así el cristianismo me dice que el que se salva, sabe, y el que no se salva no sabe n~da: el estado angustiado del existencialista. ' m::ta~~:~::~e hfomb:, cu~lquiera que sea el signo de su c-0nstitución ' . e o e razon, es la fecundidad o la obra creadora noTser malditos, como en la higuera estéril del Evangel·10 cnstlano . . ' para od h o ombre es fundamentalmente un frustrado y esta frustra.. , . , de s1, mismo c1on nace bde que f . nod adoptó la actitud de ser más vida o la creac1on en ene 1c10 e los _otros hombres, que en su propio beneficio. Es el Evangelio que predicóse en todo tiempo. tienen tres palancas VI.tales que los mueven a 1a acciónla Todos ·a los d hombres l varu a ' e amor y las necesidades materiales . Las tres .actitudes se realizan con limi tactones: • · es una balanza en que el latill . ios h o :oSJ.tlvo es anulado o desnivelado por el otro platillo negativo Sólo om dres que son más vida, han logrado salvar la frustración fund~ental d e to a naturaleza humana. Y que podr':ia ser expresado en el clamor de todo hombre sufriente: sufr e por el hecho de ser hombre. Pedro, el hombre de fe. Pedro, el obispo, actúa en su catedral. Ser obi= es la actitud mas' difí cil porque ha d ili -r1co~ la debilid d ed conc har, o tratar al 1:°enos, de conciliar las leyes divinas a e ser ombre. y el ob1Spo ha de ser un h b . el poder moderador entre la exigencia de la d d , . om re e1emplar, imperfecta de la naturaleza h ver a teonca y la realidad umana. Entre el obispo .y e¡ homb re en general se establece el si .ente diál . El hombre.-Mi creencia está di] .d , . gw ogo. tod la h w a en pateoca, en el sufrimiento d amb~ . s oras, porque siempre deseamos la perfección o el anhelo de 1~ . f . ic10nes y nunca lo logramos,. en nosotros eXISte siempre un Cristo nente, a cuya cruz vivimos todos crucificados 'Su.El b. . siento\:~:· ::r~e no <:>nozco a J:?ios ~n su infinita plenitud, lo la ..,,m;~;•trad . corazon, pero fil razon no me. da más luz que .,.......,....., a por ID1 fe. creencia está diluida en VI·a a creadora y la su b.El hombre.-Mi , o 1Spo, está diluida en teología. ya, senor mZ:\:~~: El obispo.-Mi vida está diluida entre teolo , . con Dios con usted • Lo . gia Y patétJ.ca. Me identifico esa trilo~~ está' . sufy ~o~go. s ob1Spos también somos hombres y en oIDl nm1ento. El hombre.-Su conocimiento teórico de mite resolver las dificultades humanas? las leyes divinas, ¿ cómo le per- tierra, pródiga de frutos. 148 149 �El obispo.-El conocimiento teórico de Dios es en gran parte el conocimiento del hombre. El hombre.-Los hombres tienen urgentes necesidades físicas. Así, entre otras, el amor, la nutrición, el vestido, la vivienda cómoda y soleada, el derecho a la cultura. ¿ Cuál es la doctrina social de la Iglesia &ente al comunismo, que dice haber resuelto esas indigencias humanas? ... El obispo.- Una minoría privilegiada no debe hacer el sacrificio de la mayoría. Pero piense que cada hombre solamente d_ebe t~ner lo que ~~­ rezca. Dar nutrición y cultura a la mayoría es obligatorio. Pero tambien hemos de salvar las grandes virtudes de las minorías. No hnndir las minorías para salvar a las mayorías. La creación de un técnico, de un hombre de ciencia o de un artista, no se salva porque la mayoría domine. Y esta salvación es fundamental para el progreso efectivo del hombre, en el orden de la materia y del espíritu. EJ bombre.-El comunismo ruso lo ha conseguido con su revolución y la implantación progresiva del socialismo. El obispo.- El comunismo ruso ha sido el triunfo del hombre masa. No existe un poema, una sirúonía ni una novela que haya continuado la gran tradición rusa. Por eso en Rusia se ha rectificado, creando minorías en las mayorías, aunque haya sido en el orden técnico. . No importa llegar a la Luna, si no hemos llegado a descubnr al hombre. , El realismo socialista es la aceptación de la limitación humana. ¿ Por que contentarse con el dominio de la dimensión técnica y renunciar a todas las inmensas posibilidades del espíritu o de la inteligencia? El hombre.-La húmanidad necesita de esa dimensión técnica y del dominio de la materia. El obispo.-• Por qué no superar esta· dimensión técnica y aceptar todas l . !i las dimensiones, 0 ]a armonía del capitalismo y del socia smo, en un .?uevo sistema cooperativista, mezcla de la iniciativa privada y de colaborac1on de los conjuntos humanos? El hombre.- 0 puede eliminar al hombre, ciertamente, en nombre de )as jerarquías sino dar oportunidades iguales a todos los hombres para la creación de ~uevas jerarquías. El menos dotado, como la idea del fuerte frente al débil, debe sustituirse por la ayuda del fuerte para_ el dé~il Y para que éste tenga la oportunidad de ser fuerte. Pero los ~eJores Siempre _se imponen, por una exigencia de .su propia natural~, 1~ mismo ~ue, el aceite flota siempre sobre el agua. Permitir lo contrario sena una tirama contra la ley natural. • 150 Pero el obispo ha de enfrentarse a problemas de naturaleza subjetiva, mucho más difíciles de resolver que los sociales o los objetivos. El hombre está lleno de complejidad del espíritu._ El amor de María. El obispo tenía un doble juvenil, como lo tienen los otros obispos o lo albergan los hombres en general. Ese doble es el demonio que los hombres llevarnos, como Sócrates el hombre ejemplar y con ese yo actuaba un doble en su personalidad. Pedro la conoció en un jardín público, donde se había instalado una pista de baile, animada con orquesta de violines y un cantante de melodías americanas. El estío era muy caluroso. Allí concurrían gentes frívolas, con mentalidad hueca y esa elegancia postiza de las clases medias inadaptadas. Pedro era joven, aunque agobiado de preocupaciones. Su familia era pobre y estudiaba en una Universidad americana. con los propios recursos que le daba un trabajo de traductor. Pedro se sentaba solo con frecuencia, buscando rincones poco iluminados. Algunas noches encontraba solaz en ese entretenimiento de la juventud. Se limitaba a observar a los que bailaban y escuchaba la música; un cantante antillano animaba con su voz melodiosa, de suaves nostalgias por lejanías australes, acompañado del ukelele o cantando sones y danzones cubanos. Otras veces se acompañaba de contorsiones expresivas, indolente, sensual, con mímica intencionada, salpicada de picardías en el lenguaje. Le gustaba encontrarse a solas, absorto en su pensamiento y no bailaba. A veces, les gusta a los seres humanos estar solos y otras en compañía. Es la exigencia de una dualidad de la especie, escindida en la madrugada bíblica, buscando juntarse o individuali2arSe. Algunas mujeres lo acompañaban otros momentos de las que buscan plan amoroso con un hombre, aparentando cierto recato social· bebían y ·fumaban en su compañía. Pedro estaba contento; la conversación de aquellas mujeres le resultaba agradable durante unas horas, por sus temas frí.volos, en contraste con sus inquietudes de saber intelectual. Pedro resultaba un hombre enigmático y hasta creo que en alguna ocasión sospechaban sus acompañantes que no le gustaban las mujeres. A Pedro no le .importaban sus posibles opiniones, ni les daba demasiadas explicaciones a sus repetidas preguntas. o podían comprender aquellas gentes por qué un hombre joven buscase la soledad, sin bailar y con la apariencia de tener dinero, que no fuese su cliente . 151 �Pero una noche, llegó una señorita de unos veinticinco años, con .boina de tipo mediterráneo, un traje de gamuza, el saco con grandes bolsillos Y una cartera de piel de gran tamaño. Usaba zapatos bajos, de suela gruesa y se sentó sola junto a una mesa. Tal vez no conocía a nadie o más bien rehusaba la compañía, lo mismo que Pedro. Aquella actitud de soledad, en una mujer joven y hermosa, le llamó la atención a Pedro. Sin duda era europea. Muchos jóvenes de Europa llegan a las Universidades norteamericanas. El mundo fácil y fascinante de América les llama la atención, aprender el inglés vivo y no académico Y piensan que Estados Unidos puede ser su gran oportunidad en el orden amoroso y social. La joven se mostraba ajena a la música y al baile. Sacó papel de la cartera y una estilográfica, poniéndose a escribir. Pedro se intrigó: ¿por qué había elegido para escribir aquel lugar? Pedro llamó al mesero y le rogó que dijese a aquella señorita lo mucho que le gustaría conocerla. Ella accedió con una sonrisa en la distancia Y se juntaron. Le dijo que era europea, de un páis mediterráneo. Tal vez fuese Grecia, Italia, España o Francia. No quiso decir su origen concreto. Hablaba un inglés perfecto. • Bailaron juntos varias veces. Vino a Estados Unidos para estudiar en los archivos de la Universidad de Harvard ciertos detalles de la cultura histórica de Islam. Resultaba llamativo que una muchacha tan linda estudiase Historia en los archivos, entre legajos o manuscritos difíciles, cuando ru juventud debía llamarla a entretenimientos frívolos. Y daba preferencia en la conversación a los temas arábigos o africanos. Dijo que dominaba el árabe clásico y el vulgar. Este tipo de mujer europea creaba un nuevo estilo de actitud vital, responsable de sus actos, liberada de ciertas inhibiciones de la mujer en el ~asado y que sin duda era el resultado de la relación frecuente con la vtda y la cultura norteamericana, especialmente por el influjo del cine de Holly- wood. Gustaron rápidamente de una conversación franca, espontánea, como dos camaradas de estudios y se hicieron buenos amigos. Llegó la madrugada y se fueron del baile. Siguieron hablando con entusiasmo dentro del automóvil que Pedro manejaba y llegaron al Hotel donde ella alojaba. Dijo llamarse María. Este nombre corre~ponde a la Biblia. Son muchas las mujeres que tienen el privilegio de haber adoptado este nombre. Al día siguiente se verían; estaban cerca de ]a costa y querían gozar de las playas desiertas, de bosques silvestres y de arenas no holladas. El coche tenía una avería y tuvieron necesidad de marcharse en un au- S: 152 tabús de servicio público. Llegados a la playa, caminaron bastante para alejarse de la vecindad humana. Se detuvi«ffon ya muy sudorosos en un paraje de arenas doradas, entre pinos chaparros de troncos retorcidos, corcovados, adelfas floridas, magueyes y lirios silvestres. Se quitaron la ropa y se pusieron traJes de baño. María se volvió de espaldas para no ver a Pedro desnudo y éste hiw lo mismo. Se metieron en el mar y nadaron como media hora. El agua estaba tranquila, con ligeras ondulaciones del oleaje, que más bien al rozar con sus cuerpos parecía una caricia de la naturaleza. Leves nubecillas blancas daban un tono de armonía al fondo azul de los cielos. El ambiente estaba en una tibia calma de primavera y la caliginosidad creciente del día inundaba de voluptuosidad ardorosa las piedras, las plantas y los seres todos de la naturaleza. Regresaron a su lugar arenoso, donde estaban depositadas las ropas, para gozar ahora del baño solar. Tumbados con ciei;ta indolencia siguieron hablando lentamente sobre diversos tópicos, en un regusto de la conversación. Pedro veía a María tumbada1 junto a él, casi desnuda y le co.staba un gran esfuerzo sustraerse a la pasión erótica Pero no le parecía oportuno manifestarle sus deseos; otros eran los temas y ella se mantenía tranquila, con una serenidad) que en lugar de calmar, perturbaba los nervios. Sus labios sen~ suales, con brillos de luz solar, pedían el beso y con el beso la entrega al placer. Pedro pensó que era mejor esperar, que hablasen, que él mismo descubriese en ella los mismos deseos. Pero una idea morbosa cabrilleaba en su cerebro; ¿no habría elegido ella aquel lugar desierto para ser suya, sin testigos? También se decía que pudo elegir aquel lugar por el encanto poético de la naturaleza, donde la arena que pisaban era virginal de huellas humanas en mucho tiempo. Tuvo tentaciones de abordarla, pero se contenía por estimarlo peligroso y podría perder su amistad en un momento. María hablaba de su viaje a Estados Unidos y del Paquistán, a donde iría después. Dijo que el pretexto de su. viaje a Estados Unidos nacía del amor. Y que por este amor adquirió este denuedo intelectivo por la cultura musulmana. En Nueva York había conocido a un joven paquistano que estudiaba Medicina.~ temúnada su carrera ejercía en Karacbi. Se hicieron novios entonces y qwsieron casarse, pero los padres de María no accedían a este casamiento. El novio se había de convertir al catolicismo y él no aceptaba el cambio de religión. María pertenecía a la aristocracia europea, venida a menos por las transformaciones sociales de la evolución de la burguesía industrial y comercial. El catolicismo era la religión de la familia. María había adquirido otras ideas y manterúa una Jucha dolorosa consigo 153 �misma. Existía esta pugna : de una parte, el deber filial en una familia de acendradas tradiciones y de otra su amor a Mulhacén, que así se llamaba el novio musulmán. El objeto de su viaje actual era acercarse a su novio, vivir cierto tiempo en su compañía y de sus familiares y resolver este angustioso dilema; o renunciar a sus padres, para casarse con Mulhacén, o prescindir de Mulhacén. María era una mujer inteligente. Pertenecía a una clase cerrada, con prejuicios de casta y comprendía que la aristocracia no tenía raz6n de ser, como fue en el pasado, y este criterio, aseguraba, lo mantenían algunas familias de linaje, casando a las bijas y a los hijos con partidos de la burguesía industrial e intelectuales, unos por sal arse de 1a ruina y otros por mejorar la raza. Los que seguían la tradición, tenían hijos cretinos, indolentes e incapaces. Los padres de María aceptaban esta realidad, pero no transigían con la pérdida de la religión cristiana. La conversación de Pedro y María duró varias horas. Cuando María hablaba de su novio, del que decía estar tan enamorada, se calmaba Pedro en sus deseos. La indiferencia en la mujer nos aleja unas veces del deseo y otras nos incita más. Pedro pedía inhibición a su voluntad y lo conseguía con grandes esfuerzos. María atraía por su sensualidad animal y una rara seducción por su inteligencia y sensibilidad. Producto típico de la sociedad europea, refinada como su civilización, en la que se adivinaban los goces más exquisitos y la embriaguez del pecado. Comenzaba a declinar el día y se hizo de noche en el bosque. Ya no encontraron autobús. Para regresar a la ciudad cercana, recorrieron varios kilómetros a pie hasta un poblado donde podían tomar un taxímetro. Caminaban por el bosque y no por el camino, a la orilla de la playa y por deseos de María. Primero iban separados, pero María se cayó en un hoyo, sin lastimarse. Pedro le ayudó con sus manos y salió en sus brazos. Entonces María se colgó del brazo derecho de Pedro y éste oía su corazón, sentía su sudor que le mojaba y adivinaba su cuerpo maravilloso, con un tacto casi directo de la pie1 por la ligereza del vestido. Descansaron varias veces. Soplaba un viento muy fuerte, que les impedía caminar, y la noche no alumbraba la luna y las estrellas. Ella apoyaba su cabeza o su cuerpo en los brazos de Pedro, o en su cuerpo, y no lo pudo evitar; le acarició los cabellos y juntó sus mejillas con las suyas· ella se dejaba acariciar con toda inocencia. Pedro, para contenerse, le rogaba que siguieran caminando. Pensaba que se haría muy tard . o quería caer en la debilidad. María debía quererle como un hermano, lo mismo que si se hubiesen conocido siempre. Pedro temblaba a veces. Los deseos destrozaban sus nervios. . . Es posible que María no advirtiese su ansiedad, ¿ o es que con su 154 aspecto inocente, se complacía en secreto, de ver los deseos despertados en un _ho~b": ? ¿O es que ella misma esperaba ser requerida? La timidez de su mdigemsmo americano le creaba estos sufrimientos. d' Ll~gai:on a la ciudad Y María se quedó en el Hotel donde se alojaba Al ia siguiente se marchaba para recorrer algunas ciudades mexi·canas . tro · y cenamencanas. De todos los lugares escribiría como así lo hizo d b fotografías. ' y man a a La_ noche que María había de marcharse Pedro no pudo d . obsesi d ' orrrur. E~ba ona o con su presencia reciente. Recordaba el idilio d ,. en la tard · e unos pa3aros e, picoteándose y volando de un lugar a otro, o los relinchos de un caballo en celo, al paso de una yegua en la d" ta . . 'l esperaba de erotismo. lS ncia, rruentras e se des# M~ía escri~ió_ después de varios meses de silencio desde Europa. Fue a pa1S para asistir , Joven. . . , , a la boda de una hermana mas Siempre hablaba de Mu~acen; decia que Je obsesionaba su recuerdo y padecía de . . Pedía ~a v~ más consejo de Pedro. Decía considerarlo como bueno~ mtel1gente y que tuviese en cuenta sus circunstancias para el consejo. su unmi::=~ -Habia ª:ordado con Mulhacén un año de separación, para probar si en este ano se podían acosh~mbrar el uno sín el otro y rehacer sus vidas independien~es. Pero,esta ausencia de su novio la había enflaquecido; tenía fiebre casi tof ~s ~os d1as y tuvo ataque de bilis. El rugado se le había enfermado por el suIlmlento. q ue sm · Mulhacén 11egana , al suicidio. y el conse. En una carta expresaba . JO de Pedro fue como sigue: podía intentar la sustitución de Mulh , h b · • acen por otro p::ore, y s1 es~ mtento fra~b~, que se ~ejase llevar de su corazón. El obispo , estaba p1esente en las distmtas apariciones humanas que el pensamiento podr1a formar. Le dolía que María no fuese feliz · 1. Era tan bella y seductora.r f un~, ue suya en el orden amoroso. y pensaba para consolarse. el d la pasio d . eseo o d n, una vez 1ogra as, puede producirnos cansancio o desilusión. Después e aquella respuesta nada supo de María... ¿ Buscaría en el suicidio la solución de su vida?. M eJor . vale ignorarlo . ... Soy un vagabundo. · sLlvestre >1 · Vemos a un hombre que camina despacio por un canuno Arboles gigantes cubren de sombras 1a tierra· los hierbazales · l .', de las b CTUJen con a pres1on otas d 1 vagabundo. Lleva la ~arba crecida, abundante y descuidada. Sobre Ja espalda lleva una bolsa, sosteruda por una soga y sujeta delante con la derecha. El vagabundo puede tumbarse sobre el césped de los praderios, go:::: 155 �de las umbrías en los días aluro · s o del sol caliente n los días fríos. O mirar las estrellas en las noches perfwuadas lejo del ruido en las iudades. ¿ Quién es este vagabundo? ualqui ra pued haber sido o puede desearle o soiiarlo en alguna ocasión. . . También el obispo Pedro fue vagabW'l<lo. ¿Por qué no? a pensando en la belleza de r libre y dice: Mis padres me llamaron Ellas y así fue bautizado. P ro arias personas viven en mí, tantas omo ideas del hombre oy en ontrando en mi peregrinar, Per como todo h robre necesita un nombre para ser onocido o llamado, Elías será mi nombre. Ha llegado a una pequeña ciudad. Tiene hambre y quisiera comer. nos le dan comida, otros le dan dinero. En la plaza central de la iudad ha encontrado junto al atrio de I Iglesia, varios perros vagabundos. Están flacos, huesudos, de aillado ho icos por el hambre. . . ¿ • roo llegaron a esa miseria y abandono? Re ordaba que cuando murió su padre, habían abandonado un perro precioso; quedó al cuidado de un antiguo administrador d la hacienda, pero te hombre ra un bribón; ponía en la cuenta de su administración la comida del perr y nunca le daba ni un m ndrugo y ivía solamente de la escasa caridad d los hombres para los animales desvalidos. Cuando vio al p rro que le había acompañado en tantas horas de infancia y asociaba el recu rdo on sus familiares y amigos, sintió la n . idad del lloro. Le dio de comer todo lo que quiso, pero ya estaba viejo y desacostumbrado y de tanto hartazgo falleció. on el poco dinero que había recogido de las gentes caritati as, compró varios panes y los repartió a lo perros vagabundo . El cielo tomó una luz brillante y los canes le lamían las manos, n aullido cortos, de una t mura que se diría humana. Elías sentóse junto a un asiento d piedra, n el atrio de la Igle ia. Los perros le rodeaban, uno sentado a borrajadas sobre la pi ma der ha y otro n la pierna izqui da; los otros olfateaban su pr ncia y pujaban por estar lo más cerca de su benefa tor. ¿ uáles eran los orígen de te vagabundo? arios podían ser los rígenes. Cualquiera que pueda ser el origen de todo agabundo, podría darse cita en l nuestro. Recordaba que de niño había sido lle ado a la casa de una anciana. La casa era muy grande, casi eñ rial. Muchas habitaciones llenas de polvo y de ~nes viej s, donde hallaba sin los t rrores qu tros niños sienten por las salas obscuras, multitud de raton que pasaban chillando entre los muebles. Había observado qu esto roedo horadaban lo mur s de una asa a otra, oseando papele o ropas que d vorar. El polvo amontonado y los menudos granitos de tierra o de piedra· - 1 celentes mineros sin neces·d d d ' se~ aban que los ratones eran exEn 1 .• l a e palas y picos. a guna ocasion pudo observarlos d sde dado cita en el suelo de una aJ b b una v ntana c6mo se habían · co a o scura dond aceite y tajadas de puerco· co , d e se guardaban tinajas de ' rnan e un lugar a tr d omo tropel o ejército sin orden militar ni ·e , o o esordenadamcnte, colores difcrcntes desde el d J rarqwa. Los pelambres eran de , par o obscuro l ro·· 1 que teman este color blan ' JIZO, e negro o el canoso. Los , cuz o eran de mayor tamañ . ,an a las viejas generaciones o. lD duda pertenen invierno tuvo cerrado ~l Juz ado . pu blo donde estaba acogido po I g . y el Registro d la Propi dad en el r a anciana El · l • muerto y las vacantes no hab' ·a . . JUez y e registrador habían 1an s1 o ub1 rtas· ¡ 1 res que alt rnaban Ja pluma d 'b' , os emp eados eran labradoLlegaron en . e escn ientcs con el arado. ., la pnmavera los nuevos funcio . d poses10n de sus destinos. AJ ne ~ano e la ley para tomar que no había un docum ntope. trar en el recmto encontraron con estupor habían devorado totalmente yru : papel sano del archivo; los ratones los estantes o de los cajones. so ente quedaban los hu co vacíos de los Al hacer esta ocaoon, · , Elias , pensó· tod .d gamos a Jo que nos proponemos . a v1 a s un fracaso. nunca lleprende la desilusión acaso la y cuando creemos que llegamos nos sor. animal. Por, eso dmuerte. y la muerte nos lleva nuestro metabo lismo oy e un lugar a otro Lo , . valor en nuestras vidas es Jo q h . que urucam nte ti ne . ue acemos por J d ás . bres o animal . El mov· . . os em . Bien s an homd 1 . lDllento nos diferencia de las 1 e os animales. Alguien le dijo que debi6 . p ~~ y el espíritu Recordaba que un ieJ· o astr, ~ no v1vma en soledad. 1 hab' onomo, que onoo, . e ia xplicado que a él solt . d . o en una ciudad europea, contestó: si estuviera casad' erodi irre uctible: le habían dicho lo mismo y o, me cen que nu . me la plancharía y yo digo. al . . '. , muJer me lavaría la ropa y t , · pnnCJp10 sena así pe d é e m 1avar1a yo mi ropa y m la pl h , ro espu no solamcn, anc ana como ha ah . varia y plancharía también la de lla go ora, smo que laEl e . vagabund comprende que en la h' t . triunfadores de los genios "d is ona perduran las biografías d los reconoc1 os O no 'unf d no sea el triunfo sobr , . Se . soy tn a or ni genio como , i rrusmo. aferra a su vida . . mas le pertenece en su solipsismo l . . . mtenor, que es lo que cía espiritual. a ucmante, Vlvtendo de su propia substanLa mayoría de las gentes son omo ·ju~etes. Después de una ilusión desva::os que se debaten tras simbólicos peJuelo de los oasis en los desiertos sin II da, surge otra, como el falso esla sed. ' cgar nunca a la fuente donde saciar 157 156 �La vida del hombre es como una luz que se extingue y nadie recuerda. Y recordarla, ¿ para qué? Si tuviéramos la seguridad de la eternidad del yo personal, tal vez valdría la pena. Pero pasamos de la vida a la muerte y nada sabemos. Dios solamente nos ha legado el misterio. Si alguien después de muerto hubiese regresado, podríamos saber. Pero el muerto está muerto para siempre, al menos en la conciencia de los hombres futuros. Ellas recordaba a su familia. Su padre había logrado una fortuna considerable y poseía muchos millones, pero no ganados por él, sino por su abuelo. El padre quería que su hijo continuase sus negocios. Pero no fue así. Era hijo único y de carácter díscolo, caprichoso, imaginati o. Dos veces se escapó del Colegio donde estaba interno y apareció en casa de sus padres. En vez de estudiar la ciencia económica, estudiaba pintura en talleres de pintores famosos. Residía en un departamento lujoso, donde recibía distintas clases de mujeres, dando lugar a reuniones crapulosas. Rompió con su padre, pasando a veces penurias de dinero. No pudo pagar su departamento y dormía en los bancos de los restaurantes, donde le daban las sobras de la comida o en modestos hoteluchos. Pero el padre, cuando le hallaba, le salvaba siempre de la miseria. El padre de Elias vivió muchos años viajando por Europa. En Italia conoció a Magda, que era de fina sensibilidad para la música y la danza y fueron novios. Se conocieron en Milán, cuando ella daba un concierto de piano. Magda sufría una hipersensibilidad extraña, con frecuentes ataques neuróticos que le producían desmayos. La belleza de su alma era pareja con la belleza de su cuerpo, Ianguideciente, de rara femineidad, atractivo y sensual; era una mujer irresistible, seductora; su palabra parecía música y una tentación demoníaca su cuerpo. Llevaron un noviazgo corto y se casaron. A la ceremonia nupcial asistieron escritores y críticos de arte. Varias orquestas de música de cámara y violines solistas, de fama internacional, animaban la boda, el banquete y baile. Una gran representación de la burguesía industrial y comercial estaba presente. De aquellos a.mores nació Elías, que ahora conocemos como agabundo. A los cuatro años de edad, murió su abuelo. Casi no lo recordaba. La inmensa fortuna pasó a manos de su padre y el niño fue internado en un Colegio. Los padres venían a verlo de tarde en tarde. Lo besaban y respondía a sus besos, como un niño seriecito, a quien aquella ternura oficial no conmovía. 158 Hubiera preferido otros padres más sencillos, con menos preocupaciones por las obras del espíritu y más por la obra de su carne. Elías, en su soledad de niño y cuando más se hacía mayorcito, sollozaba muchas veces, y entre lágrimas y soliloquios tristes, se iba forjando su alma. Los acontecimientos del mundo, que para los demás constituyen pasiones dominantes, lo dejaban indiferente, adoptando una actitud serena, del que ya conoce la vida y nada puede sorprenderle. Supo después que sus padres daban muchas fiestas y viajaban por todo el mundo. Nunca pudo saber las causas. La madre abandonó al padre, marchándose con un violinista ruso. Varios años viajaron por América, dando juntos conciertos. Y en varias ciudades les hicieron homenajes oficiales. El padre de Ellas ya no veía a su hijo. Las bacanales y el juego consumían todas sus horas. Volvió a renacer el hombre de vida irresponsable que había sido, viviendo su padre. o pintaba, limitándose a gozar de los sentidos, en frenesí: concupiscente, arruinando su salud. Los billetes del Banco se ~e marchaban de las manos como si el viento los aventase, perdidos en el Juego y las borracheras. Un ataque cardíaco paralizó su corazón y acabó con su vida. Había gastado todos los lll\llones de su padre. Elias recordaba la casa de sus padres como algo muy lejano, entre cua~os y objetos de arte, papeles de música, salones lujosos, gentes elegantes y pmtorescas. Y todo le parecía frío, extraño, ajeno a su intimidad. Podía decir como en la tragedia de Job: desnudo nací del vientre de mi madre y desnudo volveré allá. Consideraba su destino como un árbol sin hojas en el otoño y que jamás tuvo primavera. Una anciana sirvienta de su abuela, que liabía heredado una casona y algunas tierras de labranza en un pueblo de campesinos, le sacó del Colegio; quería agradecer al abuelo Ja gracia de su legado. Muchos años había servido fielmente a la familia. 1 No tenía dinero para pagar el internado y la educación que recibía y lo llevó a otro más modesto. Elias tenía entonces once años. Reía pocas veces. Como intuyendo su destino, lloraba en el silencio de muchas noches, mirando la inm nsidad del cielo estrellado, o al despertar en los amaneceres a las primeras luces del alba. Un niño estaba inerme para ganarse la vid~ y defenderse de malas gentes. No tenia padres, ni había tenido hermanos. Al hablarle de la necesidad de aprender, de instruirse en la ciencia de los libros, solía decir en su intimidad; toda la ciencia conozco; poseo intuición y sentimiento; lo que los hombres pueden enseñarme, yo lo aprendí con dolor. Ni siquiera los jugue159 �tes, que otros niños piden con ilusión, a él lo dejaban indiferente. Ya había nacido viejo y las experiencias de la infancia las había trascendido sin dejar de ser niño. El director del nuevo Colegio aparentaba unos sesenta años. La figura de aquel dómine ha quedado bíen firme en el recuerdo de Elías, como si ahora la viere; usaba bigotes largos, calados, en rameado enlace con las barbas, cubriéndole de pelo los labios; esta espesura vellosa se manchaba de grasa, de leche o de migas desperdigadas, después de las comidas. El atuendo consistía en un traje obscuro, muy viejo, mostrando brillos de tanto roce en todas partes, especial.mente en los codos y nalgas, así como grandes bolsas, formadas en las rodillas de los pantalones. Los cuellos de la camisa eran almidonados y rígidos y tomaban un color amarillo obscuro, de sudores acumulados. Los zapatos negros, de alta abotonadura y lustre apagado, por la mala calidad de las grasas, la corbata de -rayas obscuras, sobre plastrón terso ya había adquirido un color parduzco, deshilachado, como piel de ratón hambriento, denunciando los r(}UChos años de uso. La caspa llenaba las hombreras del saco y se veían en el traje agujeros de quemaduras por las chispas del cigarro. El maestro conservaba, sin embargo el empaque de un señor decoroso, aunque pobre, corno los hidalgos de la picaresca castellana. El maestro se llamab~ Don Miguel. Colaboraba con el maestro su hijo, llamado también Don Miguel, el que par~cía no estar muy bien con su padre. Además de su vagancia habitual, se había casado con la sirvienta, mujer zafia, con la que tenía tres niños, siempre sucios y babosos y a los que ayudaba el abuelo. Nada tenían de edificantes las frecuentes discusiones entre padre e hijo. Se llamaba el Colegio de los "Don Migueles" aunque no fuese el verdadero nombre oficial. Los gustos y la educación de los niños que venían a las clases eran diferentes de los que había conocido antes. Todos se hacían ecos de las conversaciones oídas en las calles, en sus casas o a las gentes grandes y se complacían precozmente en 1enguajes obscenos o de groserías blasfemas. Eran dados a las pendencias y raro era el día que no hubiesen golpes, brotando la sangre de la l;>oca de los contendientes o de las escalabraduras de la cabeza. Pero al día siguiente se volvían a encontrar, sin guardar resentimiento. Al viejo Don Miguel le quedaba escaso pelo en la cabeza, mostrando su calvicie, con reflejos azulencos y amarillos por los focos eléctricos. Si estaba cubierto, lo hacía con un viejo sombrero, lleno de sudores y que había com• prado en los años felices de su casamiento. Actualmente bahía enviudado y 160 consei:vaba varios Tetratos de su mujer, a la que consideraba la más bella de la sociedad de aquel tiempo. ~gunos le llamaban "7..apatones" por sus grandes pies y el adecuado taman~ de sus botas. Conservaba un viejo piano donde se ejercitaba en viejas canciones, apre1:didas en ~ juv~n~d, con buena entonación, pero con muy mala voz. Ensenaba tamb1en mus1ca y había formado coros entre los escolares de mejores voces. Decía que llevaba cuarenta años enseñando letras números y música. ' La enseñam.a de los "Don Migueles ' consisúa en copiar cuadernillos con modelos de esc~rura o m:inuscritos. Entre el padre y el hijo se repart~ un centenar de chicosJ de diversas edades mentales y de instrucción sin pos·bilidad de formar pequeños grupos homogéneos, por la falta de instru:tores. Pocos días se hacía lectura, aprendiendo las lecciones de memoria en unos mamotretos didácticos que llamaban enciclopedias. ' En la cl:18.e _contigua, leían en alta voz colectiva, los niños de carti11as y <:3'rtones, dingidos por Don Miguel, hijo, con un sonsonete monótono y fatigante, o cantaban la tabla de multiplicar. más Como nadie . pedía cuentas a nadie, bastaba simular que se escribía, para que Don Miguel, sentado en el sillón de su mesa profesora!, no gi·itara 0 llamara con el nombre o apellido de los alumnos. En caso de enfado, la voz del ~aestro er:1_ más , bien ~dos o gritos irascibles, capaces de encoger el omb~o del nmo mas valiente. Elías simulaba escribir, como lo hacían Ja mayona y aprovechaba este tiempo para pensar. Le gustaba pensar y observar el vuelo de las moscas. Alli se sentía prisionero, como en una cárcel de horror y de tedio. El vuelo de las moscas le hacía soñar en la libertad. Ellas no soportab~ la escu;la y eran libres para volar de W1 lugar para otro. ~ba tamb1en a traves de los cristales de los balcones. ¡ Qué {elicidad ~~~ libremente por la calle y ser un hombre, sin las ligaduras que a un mno unpone la barbarie de los mayores! Había ~lvidad~ lo que aprendió en su primer Colegio. Pero aprendió otras ensenanzas mteresantes, que de no vivirlas, hubiera sido difícil conocerla~. ~sí l~s niños traviesos y camorristas, a los que Don Miguel llamaba con mSJstenc1a y los castigaba. O niños estudiosos que tenían virtudes individuales en alguna rama del saber, como aquei que estaba superdotado para las matemáticas y que hacía terribles faltas de ortografía. Los muchachos hacían porcinadas, como decía Don Miguel cuidando en todo momento los más cursis y pedantes academismos o purezas gramaticales; se hurgaban las narices, limpiándose los mocos en los baberos O en las aristas de los banco_s de clase y ~ comportaban como puercos, regodeados en las basuras de sus cochineras. 161 H �El VJeJo Don Miguel azotaba a los que realizaban estas porquerías, si eran sorprendidos o delatados. La delación estaba aceptada para garantizar el orden en una clase tan numerosa y daba lugar a venganzas posteriores. Lo mismo sucedía con los que no sabían la lección, empleando como flagelo una correa ancha cuya sola visión aterrar'ta a otros chicos de más sensibilidad, pero aquéllos daban gritos falsos de dolor y hacían muecas de acusar los golpes, y cuando el viejo dómine se voMa de espaldas, le hacían visajes de burla. . Un día, Ellas tuvo una querella con otro chico, que le golpeaba las espinillas por debajo del banco, aunque él procuraba apartarse de las pendencias y de los niños camorristas, pero en aquella ocasión no pudo evitar el choque; alejaba sus pies para no ser alcanzados por los golpes, pero a~uel muchacho bravucón cada vez estaba más envalentonado. Los otros chicos, en casos parecidos, solían delatarse y Don Miguel les golpeaba con la correa. A Eüas no le parecía noble delatar a nadie y aguantaba, pero el agresor le lanzó un insulto contra su madre. Entonces Ellas se levantó rápido, como herido por un rayo y con una pequeña navaja que llevaba para hacer punta a los lápices, lle_n ó a su agresor de pinchazos, mordiéndole en la cara y llevando entre sus dientes un trozo de oreja. Sus labios sangraban de las rasgaduras producidas a su ofensor, la acción fue rapidísima; todos sus instintos de niño triste y humillado, acumulados por el tiempo, se despertaron con aquel insolente. Don Miguel intentó sujetarlo para darle su paliza. Pero el muchacho le mordió en las manos y en las piernas, y con un coraje desconocido corrió a buscar la puerta de la calle, que logró alcanzar, atropellando a todos los que se oponían a su paso, como si un ciclón se hubiera promovido en su alma, ante el estupor de sus compañeros y .de Don Miguel, que consideraban a Elías como un muchacho tímido y sin valor. Don Miguel seguía voceando, con la correa en la mano y los ojos irascibles. El niño herido fue llevado al hospital y Elías a un Tribunal de Menores, donde estuvo un mes detenido. El vagabundo pasaba así por distintas experiencias: en cualquiera de las situaciones que un joven de ese tiempo, abandonado, pudiera encontrarse, el lector puede imaginar una situación parecida a nuestro personaje. Elías tenía catorce años y ya no volvió a la escuela; tuvo necesidad de buscar un oficio o trabajo, en el que se ganase la vida y fuese un hombre. Un Corredor de fincas logró acomodarlo como escribiente en casa de un Notario. -El chico está instruido y tiene buena letra, dijo el Corredor al Notario. -Sí, lo tomaremos. Además de escribir, nos hace falta para recados; pa- 162 rece un muchacho espabilado; ganará treinta pesos mensuales y puede llegar a ser un buen oficial escribiendo. Fue el primer dinero ganado. Al transcurrir el primer mes, le dieron los treinta duros de plata. Los puso en sus manos y le pareció una limosna. Cuando estuvo solo, sollozó desesperado. E lías tenía un grave defecto: su orgullo. Los mínimos detalles que pudieran humillarlo, le producían una amargura honda. Pero había de vivir en' ' la tre picaros y había de convertirse en pícaro. La picardía es el recurso de pobreza y de los débiles y siendo pobre y débil por su edad, sostenía, para su mal, un orgullo intransigente. Don Atilano Covarrubias, Notario de una ciudad americana, era un hombre tosco y pueril., aunque de buenas intenciones. Formaba parte con sus ochenta años que tenía cuando le conoció nuestro personaje, de los escasos escribanos supervivientes, sin título de abogado. Su longevidad se debía al ha~ vivido en una ciudad andina, de más de tres mil metros de altura, y temendo acostumbrado su corazón a las alturas y a severas costumbres en la alimentación, le permitía mantenerse en un estado de salud envidiable , acumulando años y años sobre sus espaldas, sin que nadie Jo advirtiese. En las paredes del despacho se veían muchos cuadros religiosos sin va1or artístico; se trataba de vulgares litografías. Nuestro hombre no era entendido de arte, de leyes, ni de nada. Ya estaba en edad de jubilación o de retiro, aunque él no lo entendía así, pues estaba fuerte como un pastor, firmando sin gafas y ascendiendo y hajando escaleras, si era llamado para hacer _tes~ntos, de lo que gustaba especialmente. Sólía decir con cierto orgullo Jactanc10so: -Soy descendiente de Atahualpa. Nadie puede conmigo. Hacía estas afirmaciones, porque hubo una intervención del juzgado y del Colegio de Notarios en un asunto sucio en que intervino un abogado de su despacho, dando fe de vida en un testamento, cuando el testador ya estaba muerto y cobrando miles de pesos de los herederos falsos. El pobre Don Atilano nunca creyó en la felonía de que había sido objeto por su empleado, considerando que sus compañeros del Colegio Notarial querían jubilarlo y habían inventado aquella infamia. Gracias al Colegio de Notarios, por el prestigio de la profesión, se echó tierra al asunto y los Jueces desestimaron la denuncia. i Don Atilano hablaba alguna vez de leyes, decía saberlo todo y comentaba ingenuamente: -Me sé la ley hipotecaria y el derecho civil por la punta de las narices. AJ frente del despacho tenía a Don Aurelio Fernández, el abogado que intervino en el asunto sucio del testamento. Tenía fama de inmoralidad y de escaso prestigio jurídico. Por un modesto sueldo redactaba escrituras y llevaba 163 �la dirección técnica de los asuntos. Pero el verdadero jefe era Andrés hijo de un pariente pobre de D. Atilano, recogido hacia e_inte años y prohijado; se trataba de un campesino casi analfabeto, instruido en la rutina de los asuntos notariales y hombre espabilado que cobraba las cuentas y se las gu~daba, enriqueciéndose a costa de un pariente. No sólo las cuentas grandes, ~o las pequeñas; muchas veces le decía a Elías que pidiera dinero a Do~ Atilano, para comprar papel sellado y las vueltas de cincuenta a setenta y cmco pesos se las quedaba. Los ojos de Andrés se le llenaban de fulgore húmedos, av~entos, esco~diendo las monedas en los bolsillos y decía con un gesto intencionado de picardía: -Dinero que cojo, dinero que entubo. El dinero no cuesta mucho de ganar; Don Atilano es viejo y no le hace falta, y a mí sí me hace mucha falta. Los billetes de banco se los gastaba con mujerzuelas y vulgares amigotes. Por el despacho del otario desfilaban gentes diversas. e veían u_sureros a pacto de reto, agentes de negocios, abogados sin conciencia, _ntre~ru?as de categoría. Y junto a esta fauna de malvados, honrados ~pesmos m~gen~, viudas despojadas de sus bienes, o personas honorables, metidas en pleitos nunosos. Todos núenten y unos son enemigos de otros, aunque la amable convivencia lo disimule, pensaba Elías; la maldad está en todas partes y el hombre es un tigre, cegado por el deseo de los bienes materiales. ., . Pensaba en los idealistas del anarquismo y de la revolucion, que por sentido de la justicia_., deseaban abolir el dinero y la propiedad. ada hay peor que fomentar el resentimiento por la injusticia y la maldad. Don Atilano quiso proteger a Eüas, pagándole libros y matrículas, y desués del trabajo, pudo estudiar bachillerato. Con gran sacrificio logró l tí~lo a los tres años, examinándose a título de suficiencia en las con ocatorias del año. Don Atilano vio en Elías una disposición para el estudio, que no pudo lograr de ndrés y quería que fuese abogado. . Elías podía haber acabado esta carrera y hallarse a gusto con un_. desuno brillante. Pero no fue así. Una vez más se encontraba en la encrucijada de la inseguridad. Don Atilano estaba durmiendo la siesta y Marcelo, un oficial del despacho, de acuerdo con la sirvienta, se aproximó al anciano p~ra vaciar!~ l~ ~tera, llena de billetes, cobrados aquella mañana. El notano d_~pertó sub1~mente y de la fuerte impresión, quiso hablar y no pudo, profmendo un gnto sordo. Se produjo un · colapso y falleció. . ºoch o an-os . Recibió una pequeña herenPor entonces cump lí a Elías d 1ec1 164 cia de una cantidad hipotecaria que debían a su abuelo, y con ese dinero, que tenía para vivir varios años, se propuso estudiar en la Universidad. Renunció al estudio de las leyes, prefiriendo la filosofía; trataba de buscar explicación a tantos problemas que preocupaban a la humanidad en el orden del espíritu. Varias veces, agobiado de preocupaciones dormía voluntariamente en los bancos de los paseos, buscando la compañía de los golfos y los mendigos, alegrándose en Jas madrugadas con el canto de los pájaros y la luz de la mañana, o entregaba el escaso dinero que llevaba encima a las mujerzuelas, sin pedirles nada a cambio. Se sentía fuera de la sociedad y buscaba la compañía de los que ya estaban fuera. Odiaba a los que poseían bienes materiales, como una maldición de Dios, que así corrompía a sus almas. Pero al sentirse pobre, se sentía más libre. Reco,rdaba algunas enseñanzas religiosas de la infancia: Dios castiga al rico con la riqueza y al pobre con la pobreza. Tomaba como propio el dolor del mundo, el frío de los desnudos, la tristeza de la vejez indigente. Escribió algunos dramas teatrales, pero como el ambiente que le rodeaba era sórdido y de una feroz incomprensión no era posible divulgar103. Muchos días no corrúa bastante, o mejor no corrúa, y estaba flaco, espigado marcándose los huesos de sus costillas y de su cara en la que sólo brillaban unos ojos febriles y atentos; su vestuario se componía de un solo traje, que conservaba con limpieza y decoro. Pero lo que más le desmoralizaba eran los zapatos rotos y las corbatas sucias y arrugadas. Prefería ahorrar para comprarse zapatos nuevos que siempre llevaba lustrosos y corbatas de gusto, obligándole a vagar en los atardeceres por las alamedas umbrosas, sin un centavo en el bolsillo. En las redacciones de los periódicos y r vistas, acostumbrados a una literatura adocenada, le rechazaban los originales alegando que eran temas escabrosos y los lectores se escandalizarían. Sus libros no gustaban en las editoriales, por presentar personajes disociados o locos, cuyo dramatismo no staba a tono con un público de novelas rosa o de aventura. Llegó el dmero del abuelo en estas circunstancias. Pasó un año en la facultad de filosofía. Pero su carácter rebelde no entendía bien aquellas especulaciones abstractas, que a su parecer no tenían finalidad práctica. En cierta ocasión se había acercado a un profesor para que le orientase sobre bibliografía filosófica de la cuarta dimensión, y éste le miró indignado, exclamando: 165 �- ¡ Yo apenas le copozco y no tengo costwnbre de entablar diálogos con quien no he tenido trato! Se trataba de un badulaque, educado en ]os esquemas de una cien ·a intelectual, aprendida en su juventud y poruase en guardia para no aceptar ninguna idea nueva, o alma cristalizada en un pasado inconmovible del saber científico. La Facultad de Filosofía creaba con frecuencia orates y falsos inte1ectuales, llenos de pedantería. Elías conoció a Federico, como uno de esos fruto tipo, falseado por la cultura intelectual. Decía haber inventado un nuevo sistema económico y f inancier para resolver los problemas del mundo. Era hombre de corta estatura, nariz afilada y ojos brillantes; la frente algo abombada, con unas manos finas, escuálidas, corno de sietemesino; unas gafas doctorales aumentaban el tamaño de su cara. Federico era un muchacho inteligente, que lo mismo pasaba de una actitud intelectual brillante a unas recaídas de niño inofensivo y bobalicón. Esta invención política y financiera decía que Alberto Einstein quería ponerle un prólogo a su genial creación, pero se oponía para no limitarla o d sfigurarla con otro p nsador dif rente. Aseguraba que su invención era el libro máximo del siglo cinte, lo mismo que n el siglo diecioho fue e1 Contrato social, de Rousseau, y el siglo diecinueve, El capital de arlos Marx. Presentóse al Director de una revista de estudios políticos y conómicos, con el propó ito de presentarle un p1a.n de organización mundial, al que serian invitados los técnicos de la economía y de la política del mundo entero, para una reunión que Federico presidiría. El Director de la revista no quiso recibirlo y encargó a su secretario particular que aceptase ese plan de Federico. Le rogaron que volviera al cabo de quince días con la seguridad de tener una respuesta. Pasado ese tiempo, se presentó nuevamente Federico en la Dirección de la revista donde había dejado su plan. Tampoco lo recibió el Dire tor, y el secretario particular le devolvió su escrito. Como Federico inquiriese sobre la opinión del Director, el secretario le ontestó en un tono solemne y enfático: -El señor Director stá anonadado, y le ruego que no regrese más por este lugar. Elías se encontraba en un mundo intelectual que no comprendía o no estaba a tono con su concepto intuitivo del mundo. Había profesores que enseñaban dogmáticam nte una ciencia traseendente y se oponían a toda filosofía discrepante, con una casuística académica insoportable. O el profesor positivista educado en los viejos conceptos del materialismo deciroonó- ruco, enseíiaba una iencia de afirroac. . modernas o antiguas. Ignoraba tod10nesbesm co~o er otras conclusiones cimiento de filosoüas . . que . o sa r reqwere comparación, conoo c1enCias antenores y actuales e inteli en . . para aceptar una verdad o er ar la de nuevo. g< cia abierta Cansa~o de estos estudios pasó a la Facultad de . . . ' cer la ciencia física v la realid d Medicma, quena conoª concreta del hombre y c , 1 dios con la mejor disposición de ánimo , , ornen~ sus estutes muy .d tif" d . . Pero allí encontro otro bpo de gen' J en ica as con la realidad material Conoció a Rafael uno de 5 _ Y muy poco con la espiritual. . ' us companeros de Jase. Se llamaba a ' . el lobo estepano. Yo soy una rcalid d . . si nusmo teraria como hiciera H H a v_1va, af nmaba, no una ficción Ji' ermann esse. Verumos del Iod al hay otra vuelta o finalidad posible· El h om bre es mas , ogrand y vamos lodo; no dos que por sus virtudes. lo qu.e 11 . d e por sus pecahombre. ' aman vtrtu es no da la medida exacta del _El obispo que había en el vagabundo había de escuchar al . , mismo que al creyente; toda la fauna del mund d ~creduJo lo sión humana. o en to a su poS1ble expreEn aquel tiempo ' Elías conoc10 · , a una Joven . llamada E l lia yentes cualidades femeninas. estudi b li . , a a teratura y hacía u a ' dcon1 atrapasiones espirituales. e trataron .. . v_ersos e uertes rosos . y se qws1eron. Eulalia escnbía versos amo.y apasionantes; en una carta hablaba de la , ti mo mspiraa6n, o del inevitable dolor la m1~ ca amorosa osexos escinrudos en el ...... :~t . . .. 1 dy p ~er de la posesión entre los dos .u.u.> eno lDlCJa e la vida· su cora.zon , ard"1ente le dictaba las alab p ras y como en Santa Teresa de Jesús el verbo h , y amor. En toda mujer de clara constitución se adi~a . se 1 acia sex~ dad, aunque no lo sepa· en \ v , SJempre a materruEI' ' aron que ama, ncuentra al hombre y al hijo • ias recordaba este verso que en alguna ocasión ella había escrito: . ~t:15 Como flor de llanto y ri.sa un niño cruza en la tarde , olvidó q,ie tienes espinas Y una rosa abre su cáliz. Ajena la luna arriba ve las sombras apretarse, Y es mi corazó11 que q1.,eda entre luz y sombra~ sangre. Paseaban a veces por las orillas del mar en el camin faro. Se extasiaban on el rumor del oleaje ~1 chocar con troa qlue conducía al as rocas, o mi- 167 166 �raban cómo se perdían en el horizonte los barcos que salían del puerto, y el brillo de las estrellas, en el anochecer, cuando regresaban. Su imaginación se parecía y sus puntos de coincidencia eran asombrosos. Se llegaron a querer verdaderamente. Elías le propuso casarse y ella aceptó encantada. Pero los padres de Eulalia querían que Elías hubiese acabado su carrera. A los dos les contrarió esta decisión, pero se dispusieron a esperar. A los dos les gustaba el mar. Fueron muchas veces a las playas, donde los bosques de pinos se habían convertido en selvas de maleza y de arbustos y allí gozaban del sol, del ¾O\Ia y de la soledad más absoluta. Eüas creyó que la felicidad había llegado. Eulalia contrajo una enfermedad inexplicable y que estaba sin duda en la propia substancia de su naturaleza romántica y soñadora. Su fiebre no bajaba de cuarenta y un grados. Hubo momentos que se tuvo la impresión de la muerte. La boca de Eulalia estaba seca y apenas podía respirar. Una fuerza superior de su espfritu la mantenía; pensaba que no había concluido su misión en la vida, nunca había amado con tanta intensidad como entonces y no podía morir. Los mejores médicos conocidos de Ellas asistían a Eulalia, pero en van?, no podían curarla. Elías se desesperaba y un día que el estado de Eulalia era más grave permaneció en la casa junto a elJa. La vida se íba y en las manos ardorosas de Ellas notaba las pulsaciones febriles de su gran amor. Y llegó el momento en que Eulalia expiró definitivamente. El estado de Elías fue tan agobiante que ni podía dormir ni comía. Siguió el entierro cerca de los padres y de los familiares; llevaba en sus brazos un ramo de rosas blancas que depositó sobre la tumba. Y así lo hizo todos ]os días durante varios meses. Elias pensó que la ciencia médica no podía urar en ciertos casos a los seres humanos. ¿ Para qué estudiar? Tenía presente en su imaginación la zanja donde dejó sepultada a ~u amor y el ataúd que había sido depositado en el fondo. Igualmente los asJStentes al entierro, con sus trajes obscuros y los sollozos intermitentes. O el sacerdote que recitaba latines y lanzaba gotas de agua con el hisopo. O la agitación de los cipreses, o la caída de las hojas de los árboles, agitados por un viento de otoño. Las nubes tenían colores grises y rojizos, y algunos cuervos y zopilotes en bandas pasaron graznando, agoreros, avorazados de carnes muertas. Elías se decía a sí mismo: desde la muerte de Eulalia no soy un hombre; vago por el mundo como un fantasma, huyendo de sí mismo, arrastrando mi pasado; soy un muerto de espíritu, aunque mi cuerpo sigue existiendo. Viajar es la ilusión de que vamos huyendo de la muerte, lo mismo que el movimiento se oculta en los seres que se mueven y así nos engañamos. En mis viajes me relaciono con otras gentes, dándome la impresión de haber nacido de nuevo. En las gentes que busco son las que tienen una vitalidad vigorosa y sincera en el orden del espíritu. He convivido con varias comunidades indígenas en la geografía americana y aprendí muchas de sus artes mágicas. O he jugado al caliche con los gitanos en varios países europeos, rodeado de su chiquillería haraposa y sus mujeres sucias, que los hombres obligan a procrear como las marranas en las zahurdas; son gentes embrutecidas por la miseria y la vagancia, pero conservan un antiguo y chispeante ingenio que me gusta conocer. El llanto de un niño que nace, •l amor de una madre o los jóvenes enamorados, no saben de preceptivas o cuquerías. Y ahora busco conocer al hombre, porque conociéndolo, me conozco a mí mismo, con el farol simbólico de Diógenes · quiero que nú alma individual se reconozca como parte del alma universal, que mi mente sea cauce de la sabiduría cósmica. Vemos al vagabundo que va de lugar en lugar, en los diferentes caminos del mundo· la tierra es redonda, y por lo tanto, cualquier dirección que se tome, siguiendo un camino recto, lleva al caminante hasta el mismo lugar de donde partió. U nas veces se gana la vida ofreciendo al público s~s servicios de médico sin título y otras veces mendiga, si ve que nadie necesita de sus servicios, porque su destino es caminar, no estar mucho tiempo en los mismos lugares. Había llegado a un pueblo tropical, donde se oían los rumores del oleaje, anunciando la cercanía del océano. Elías conoce a una joven ojigarza, de una juventud inocente y hermosa, como una gacela grácil que atravesase la claridad luminosa y las sombras de los árboles en el bosque. Dijo llamarse Marta. Vino a buscarlo quería que curase a su madre, una anciana viuda, que estaba en la cama con fiebre. Elías había logrado curar a la enferma y había comenzado un idilio con la joven Marta; estaba decidido a quedarse en aquel lugar. El amor nos ronda Y no sabemos cuándo vamos a ser heridos, lo mismo que el venado, por las flechas del cazador. Pero en aquellos días llegaron dos señores al pueblecito tropical y vieron en Ellas una oportunidad de realizar un gran negocio. Ellos le propusieron poner el capital y Elías únicamente su nombre como socio industrial. Como la idea era generosa y Elías quería establecer su vida con Marta, aceptó y se fue a la capital de la nación. El negocio consistía en rear una institución comercial para la construc- 168 169 �cion de edificios. Los clientes aportaban su dinero en entregas parciales, Y la institución construía sus casas a crédito. Se montó un gran despach~ en una de las calles más céntricas y se hizo propaganda en la prensa, radio Y televisión. La institución comercial estaba exclusivamente con el nombre Y responsabilidad de Elias, siendo la única . persona qu~ oficial.mente _apare~ cía. La gran campaña de atracción de clientes aporto grandes. cano._dades, todo marchaba bien, pero Elías fue madurando una sospecha. S',15 socios pedían dinero para gastos iniciales y compra de solares donde habtan de ~onstruir, pero el dinero era recibido con la responsabilidad de Eli~. Un, cierto socios. Ed1as redía oyo' detrás de una cortina una conversación de sus dos .. f · presentaba únicamente un papel figurativo, para ser sacr~1,cado en bene 100 de estos dos truhanes. Su sentido de honradez no le perrmtia estafru: :n gran escala a muchas gentes honestas, ni ser él mismo víctima de la perf1~ia, acabando con sus huesos en una prisión. Llamó a la policía y escon~o a tr~s agentes detrás de las mismas cortinas. Elías con ocó a sus dos sooos y publicamente promovió la discusión, afirmando que con~cía su trama fa~ante y que los iba a entregar a la policía. Ento?ces los soc1~s sacaron, sus pJstolas y dijeron que allí mismo lo iban a matar st lo~ denunciaba. Podnan en ~ bio, repartirse los capitales recaudados y con tiempo marcharse ~, ertran3ero. Entonces Elías descorrió las cortinas y presentó a los tres polic1as que h~bían sido testigos. Los tres agentes llevaban pistolas ame~lla~orru: Y di,jeron que todas las retiradas estaban cubiertas; les convema mas bien entregarse sin resistencia. Los dos bandidos se entregaron a la policía y fueron condenados posteriormente por un juez como estafadores. Elias quedó libre y regresó al pueblecito tropical. Pero con dolor de su corazón y en_ su a~sencia de varios mese , Marta se había casado con un joven prop1etano de tierras. Comprendió entonces que su destino era caminar, no _renunciando al vagabunda je que se había establecido como norte de su vida. . Pudo tener ocasión de ser muy rico y sin embargo siguió el camino limpio de la honestidad y pensaba : los hombres extraen el oro de las minas. En el fondo de la tierra y después de ser extraído lo vuelven a enterrar en las arcas subterráneas de los bancos. El oro se ha hecho para brillar, como el sol, lo mismo que la belleza se ha hecho para ser amada o admirada. Los hombres no comprenden que ]a felicidad no consiste en tener o atesorar y la felicidad de no tener. Por eso soy vagabundo y amo la libertad. Vemos a Ellas caminar por un camino con grandes perspectivas lejanas, entre árboles gigantes y la luz deslumbrante del sol, como si muchas voces en armonía entonasen la gran sinfonía de la naturaleza. .. Juan o el hombre de razón } u~ presta sus servicios en una institución de investigación fisiológica y qu~ca. Es el h~mbre de razón. Los hechos objetivos son los que cuentan. Vanos son los metodos empleados, los antiguos en lo que tienen de eficaces Y los nuevos que han superado los defectos, perfeccionando su poder positivo de captación. El h~mbre de razón niega o vuelve la espalda a las realidades subjetivas. La razon crea monstruos, lo mismo que Saturno devoraba a sus hijos después de haberlos engendrado. Aseguraba Pascal que el corazón tiene sus' razones que la razón no conoce. En definitiva, el hombre de razón, ha encarcelado su mundo loco de emociones. ¿ Cuáles son las actividades de los hombres de razón y cuál es su destino? , El_ doctor Batuecas era director de una instituci6n cle enseñanza, que hab1a sido fundada con los fondos de una persona filántrópica, ya fallecida. Un ~:trona~ administraba esos fondos. Había sido instituida para acoger a runo¡¡ huerfanos o para hijos de viudas pobres. El doctor Batuecas dirigía el Colegio y administraba los fondos que le suministraba el Patronato. Era hombre de razón, curado de emociones. Sus alumnos le llamaban Don Gramático y Don Aritmético. Era exigente en las palabras, no cometía faltas de ortografía, cuidaba la sintaxis, como un relojero cuida de la buena marcha de sus relojes y los números constituían su fuerte pasión. Medir, contar o calcular le obsesionaban. na unidad perdida en el cálculo le contrariaba seriamente. Con cru~gramas de los periódicos, que descubría por pasión nwnérica de hallar cifras o nombres, clasificando a los últimos como si fuesen cifras o nombres excavándose las mejillas con el puño cerrado O los dedos huesudos, extendidos sobre la mitad de su cara. Igual administraba el Colegio. Los centavos se perdían en sus bolsas O en sus cuentas bancarias, presentando una contabilidad irreprochable, pero apenas daba de comer a los niños acogt:los. Don Batuecas era el dómine tiránico, inconmovible para la ternura, el sentimiento o los afectos. Para justificar Don Batuecas la escasa comida que daba a sus alumno solía decir: co~endo poco en varios días, se puede comer con mayor gus~ una buena comida; hay que ahorrar los jugos del estómago para lanzarlos después como perros de caza contra los alimentos., después de dos O tres semanás de mal comido y la escasez alimenticia es buena para la inteligencia y 1a salud. Don Batuecas estaba muy flaco y usaba barbas y bigote; un viejo levitón lleno de manchas y de brillos, unos pantalones con grandes bolsas e igual171 170 , �mente brillantes por el uso; unos zapatos negros con puntas, que más bien parecen pardos, como lomo de ratón hambriento y unas manos huesudas y largas, en las que sólo se distinguen el pellejo y los huesos y tm corbatón rojo, sobre cuello duro almidonado, amarillento. Cuando llega un nuevo alumno, traído por persona respetable, suele Don Batuecas decir un discurso, como el que sigue: este Colegio es el primero de la República por su disciplina y buena enseñanza. Aquí se encuentran los alumnos como en su propia casa; comen buenos alimentos, pero no tantos en cantidad que pueda perjudicar el desarrollo de su inte1igencia; más bien damos alimentos de calidad, buenos para el cuerpo y para el espíritu. Y como el mucho hablar es verborrea decimos como el clásico: el hablar es plata y el callar es oro. Y no digo más. El cocinero es el único gordo de la escuela; vierte agua en dos ollas gran des; cuenta los garbanzos o los frijoles, uno por cada comensal doce garbanzos o frijoles para los antiguos alumnos y un garbanzo o frijol para Batuecas. Introduce después, para darle sabor al caldo, un trozo de tocino, atado a una <'Uerda y que al cabo de uno$ segundos lo saca, cuando cree que ya dejó la substancia o el aroma del tocino para ser aprovechado en varias ocasiones. Igualmente hace con unos pedazos de carne, metiéndolos en la olla y sacándolos al poco tiempo. Hay dos criados en el comedor, tan flacos como el silbido y que llevan dos ollas provistas de asas. Van distribuyendo con un cazo aquel caldo aguado y en cada ración flota un garbanzo o un frijol. Dice Batuecas a sus alumnos: nada hay mejor que la olla; todo lo demás es vicio y gula. El doctor Batuecas, después de tenninarse el caldo y e1 garbanzo, saca la lengua como un gato y se lame los bigotes y la barba, diciendo: ¡ qué sabroso está este caldo de olla y qué ricos estos garbanzos! Traen un segundo plato de carne, donde sólo hay huesos y pellejo; al lado de los huesos hay un nabo. Los comensales roen y lamen los huesos como perros hambrientos. Estiran los pellejos y la carne dura de cabra vieja, con gestos y ademanes exagerados, no fingicl>s, sino naturales. Estoy contento de verles comer con tanto gusto, dice Batuecas. Al lado de la carne hay que poner siempre verduras; el nabo es muy alimenticio y es bueno para la inteligencia. No hay carne de guajolote que pueda compararse con el nabo. lguien dijo que las verduras son pata las cabras y el agua para el pez. El agua es buena para el pez y para el hombre· el vino no debe tomarlo ninguna persona decente, porque degenera en borrachera. Y ahora que han comido, dice B-atuecas, salgan ustedes por el patio durante una hora, para que no les haga daño la comida. No olviden ustedes de echar los restos de la comida los huesos a los gatos del Colegio. Algún muchacho avispado suele decir en v b . . hay gato ni perro que vi a ~z ªJª• con tantos ayunos no , v en esta casa ru persona. días iremos perdiendo 1 . ' , creo que en unos Pero B tu as gras1tas y nos quedaremos flacos como el viento. a ecas se esconde en su departam to viandas que le tr 1 . en y come entonces las ricas ae e coanero. . Algunos muchachos más espabilados se le P«r<>pan p 1 te la noch 1am or as ventanas duran . e y so ente quedan en el Colecio los . siempre encuentra . tif "' tunoratos. Pero Batuecas JUS icante ante el Patronato ase d ·;agabundos, a los que no les puede retener, co:no n~= u:s ormados. y nuevos alumnos son sometidos a la mism . . mismos resultados. ª expenencia, con los se :mq;:.=as Faltaba el hombre de , y fue Antoruo, . el labrador. Estaba casado . 1 fe. y de .. razon y su mu1er no e dio hijos. Pero las semillas sembradas en la ti le dab an abundantes cosechas. erra la;:d:,sa;e llen:_~ de luces y sombras. Faltaban los hijos en el destino del cundo l. _tuvo JOS con_ otras mujeres. El labrador de estirpe debe ser fe: o DllSmo que las berras cultivadas. La mujer era bondad prendía las razones de su espo o f rente a su yermo resultado de madre osa y comaun q ll b ue e a aparenta a desconocer. , En. los dos existía la fe y la razón • EU a creta , en su mando . tenía f d estmo y la razón justificaba a los hi. os d . ' ~ en su Antonio tenía f . ~ e su mando con otras mu1eres. e en su muJer lo llllSmo que tení f . gas, pero a diferencia de éstas la mujer no era p -~ e en shi~ berras pródivirtudes. ro ga en JOS pero sí en La raz'on 1e h'izo ver 1as conveniencias de los hijos Un lab d . hi" no es concebible, lo mismo que una tierra e t' il . ra or sm JOS Se ' 1 · s er para un labrador de casta na o IDJsmo que aceptar las tierras estériles con los brazos cruzado . labrador debe hacer que las tierras sean fértil s . 1 . s y do b e ' y si no o consigue las abanel nl'.1- y usca nuevas tierras que le den frutos a su esf ' - &el :m:u:~~ . u~ pájaros, d: :~:~:: ; 0 :1:~r:e:do el hombre_ está rodeado de semillas fecundan el suelo . eres como suenos de amor. Las y las mu1eres son tentaciones para los frutos del amor. En el comienzo del mundo, el hombre sembró la tierra rcc . , 1 tos que le daba liberalmente· O cuidó d e los amm . al es eny el pastoreo ogio os fru1e d aban leche carne O lanas y l ti . , que bli . ,. . . a erra sil vestre fue un Jardín, el Edén bíco,, y s1 las _berras estaban sm frutos útiles para el hombre , t I formo en un Jardín de fertilidad. El hombre botánico . es e as transcreador de la naturaleza botáru'. . din y Jardinero fue el reca y Jar era. ~ 173 �EL EJE METAHISTóRICO DEL PORVENIR EUROPEO Da. r vo HoLLHUBER está en juego. Poco aprovecha que hablemos de política; de todas maneras no concluiremos el asunto. Para alcanzar el objetivo es necesario que nos demos cuenta de antemano de las bases de la civilización europea. Europa es la comunidad de las naciones que reconocen el valor obligatorio y unificador de las normas de orden objetivo. No es una comunidad de Estados, sino de naciones que, cada una por su parte, constituyen una comunidad en lo universal, antecediendo con ello a los Estados particulares. EL PORVENIR DE EUROPA Las normas reconocidas como obligatorias son independientes de una soberanía de Estado y también las usanzas democráticas, que no pueden someterse 1 a votación. · Para evitar un nacionalismo estrecho, sin que todo vaya a absorberse en la quimera de un Estado Mundiaf, simplista y único, es absolutamente necesarw dotar a la nación de una misión universal. ½s intereses de una Europa libre y fiel a sus altos valores culturales se verán mejor servidos cuando nazca el día de una paz que sea la obra de la justicia. Para llegar a esto es necesario tomar el camino de la verdad -verdad histórica, moral y trascendente. La verdad histórica se hará accesible sólo cuando se abran los ojos (hasta ahora enceguecidos por un fariseísmo altanero de los "cruzados") a la necesidad de un revisionismo de la historia contemporánea. El horiwnte del porvenir se nos presenta bajo un aspecto bastante lúgubre: Winston Churchill, al fin de la segunda guerra mundial exclamó: "las naciones del este de Europa lloran sus libertades detrás de la cortina de hierro construída por Ja Unión Soviética. La situación es peor que lo que fue 175 �en 1939" 1 y añade "Potsdam marca el fin de la Europa que nosotros habíamos conocido y por la cual está'bamo en guerra,, •2 . Arnold Toynbee nos demuestra 1a Posibilidad de una al_ternatlv~ funesta: ¿ qué se prefiere: la destrucción de la humanidad o cua~oc1entos anos, o ~un cuatro mil años de régimen comunista? a y nos aconseja escoger la doIDJn~ción rusa. Más aún si queremos evitar un suicidio en masa, sería necesario erigir lo más pronto posible un Esta~o Mundial a~~ cuando este, ~o correspondiera en un principio a nuestro ideal de un re~en, democrabco. Y_ de nuevo Toynbee nos aconseja inclinarnos ante este ultunatnm que nos dicta la hora de la historia presente} ¿ Qué tiempo hemos avanzado? Escuchemos dos voces proféticas del siglo pasado: a) En un estudio magistral "Donoso C~rtés -T~logo ?,e la ~~toria Y profeta-'' Jules Chaix Ruy dedica un capitulo especial al Profeta D~~~­ so Cortés; he aquí algunos pasajes que nos dan qué pensar por la precrsmn con que fueron previstos los acontecimientos: . . "Se puede temer todo de Rusia, tal vez no en cuanto lo 111IIled1ato,, pero sí en cuanto a un futuro no muy lejano. . . Sin embargo, no es un pru.s poderoso en Europa sino en la medida en que encuentra frente a sí una Alemania dividida. Si se viera frente a frente con una Confederación germánica unida y fuerte, de inmediato la eríamos vacilante y ~e_rraída... P~ro vendrá el día en que se encontrarán reunidas las tres cond1c1ones reque~~as para una expansión eslava. E tas tres condiciones son: una revo~ucmn ~ue, d ués de haber disgregado a las sociedades occidentales habra destrwclo, esp . 1ism d vencido a sus ejércitos permanentes; una extensión del soc1~ . o que, esp~jando a todos los propietarios, habrá hecho llegar el patnottsmo a. su raiz , misma; finalmente la reunión de todos los pueblos eslavos en una mmensa confederación. Se puede pronosticar sin vacilación que ese día el despotismo ruso instaurará un poder tiránico en toda Europa. Puede ser, en efecto, que el despotismo, en Rusia, cambie de forma; pero su estructura permanecerá 1 Cf. G~ORGES BoN NET, Le Quai d'Orsay sous Troi.s R épubliques, París 1961 p. 383. ~ Cf. ib. p. 389. . • Cf. A.RNOLD AND PBIL1P ToYNB"EE, Compari11g Notes: A Dialogue acmss a Generat,on, ed. Wcidenfeld and icokon, Londres 1963, pp. 125-126: "Arnold Toynbee: ... The question now is: would you prefer the liquidation of the human race to four hundred years or four thousand years of Communist rule? . .. . • Cf. ARNOLD J. ToYNBEB, The Present-Day Experiment in Western Cw1l1zatwn (Beatty Memorial Lectures in the Me. Go University of 'Montreal) 1961, Oxford Press, Londres. 176 idéntica, un solo hombre poseerá un poder colosal; en él se expresará el Estado-Moloch, el Estado-Dios o más bien el Estado-luciférico". 5 Recordemos que Donoso Cortés ( 1809-1853) escribió estas palabras proféticas hacia la mitad del siglo XIX, cerca de cien años antes de la muerte de Stalin. ¿ Y qué han hecho nuestros "cruzados" tan "prudentes" que han tenido la ventaja, sobre Donoso Cortés, de ser los contemporáneos de Stalin y coruiguientemente de conocerlo de cerca? Georges Bonnet, intérprete imparcial de la historia contemporánea, nos lo dirá: Después de la invasión de RU$Ía por Hitler "la opinión mundial cambió de rumbo fácilmente por los discursos de los jefes de las Naciones Unidas y su propaganda en favor de la U.R.S.S. . . . Es el principio de una inmensa Y trágica impostura de la que los Gobiernos son más o menos conscientes y cómplices,. y que falseará gravemente y arruinará su victoria y la esperanza de una larga paz. . . Stalin ahora es el buen pastor de una 'democracia popular' y esta nominación servirá para encubrir todo, para excusar todo: las confesio,nes espontáneas, las exacciones, Jos campos de trabajo, las purgas sangrientas, el terror, las deportaciones, todos los crímenes de una insoportable tiranía•.. ¡ Todo ello es nulo y se tiene por no habido!" (Le Quai d'Orsay, pp. 381-382). Y Churchill conviene en ello: "La situación es peor que en 1939", "Potsdam marca el fin de Europa": "En el este, detrás de la cortina de hierro, once naciones han quedado totalmente esclavizadas bajo el yugo soviético" (p. 435). "Desde 1945, los aliados habían presenciado impasibles la ruina de sus esfuerzos y de sus sacrificios, abandonando en manos de los comunistas las tres cuartas partes de Europa y China" (p. 436 las itálicas son nuestras). "Eisenhower, Mac Millan, Guy Mollet dicen de Khrouchtchev: 'es un nuevo Hitler'. Triste constatación para los vencedores de 1945. Pues la U.R.S.S. de Khrouchtchev representa una potencia comparable con la Alemania de Hitler, puesto que domina la mitad de Europa y Asia por su alianza con China. La atmósfera del año 1960 hace recordar de un modo muy plástico a la dd año 1939 (p. 517). Podrá objetarse que vivimos en 1967 y no ya en 1960 que Khrouehtchev está eliminado y que, desde 1966, a la hora de la Revolución cultural en China, el eje Moscú-Pekín ha empezado a tambalearse y ya se encuentra de• Cf. JuLES CHADr Ruv, Donoso Cortés, P.arís (ed. Beauchesnc) 1956, pp. 167-168 y Ivo HOLLHUBER, Geschichte der Philosophie im Spanischen Kulturbcreich Munich (ed. E. Reinhardt) 1967. pp. 100-105. ' 177 R �bilitado. Pero no ol idemos. Jo que Tchou-en-lai nos jnsinuó una vez por todas: "Suceda lo que suceda, los pueblos hermanos chinos y soviéticos harán frente unidos a cualquier tmmenta que puruera sm-gir en el ~undo" ~~f._ la entrevista dilunruda por una cadena de televisión indepeniliente bntáruca mo .del Este Y e1 Est:1~º único, i~lmente totalitario y simplista en la imaginac16n no menos. utópica de la 'francmasonería" del Oeste. « ~bos_ ~uponen err6neamente que el sentido de la historia es idéntico a la civilizacion pura y simple". (AFP del 3 de marzo de 1964)). . Pensemos, si después de todo esto, nos po~r~mos d~ por sa~fe<:_hos acc~tando, según la sugerencia de Toynbee, el nesgo de cuatro mil anos de re- No conocemos el fin de la historia; y sólo el que conoce lo futuro se encuentra capacitado para interpretar adecuadamente Jo presente. El sex temporal del mundo histórico quedará impenetrable siempre que deba seguir habiendo tiempo. gimen comunista". b) La segunda oz profética del siglo pasado a la que deseamos prestar atención es la de Vlarurnir Solowjew ( 1853-1900), quien nos reporta en un comunicado escrito en 1899 una proclamación del Anticristo que decía: «pueblos de la tierra . las promesas están cumplidas! la paz univcrs.al está asegurada por toda ~ eternidad. Toda tentativa por destrwrla 5:- enfrentará inmeruatamente a una oposición irresistible; en efecto, a partir de ahora, ya no hay sobre la tierra sino un solo poder central._ .. Este poder me ~rtenece ... El derecho internacional se ha apoderado fmalmente de 1~ sanc10~ que le había faltado hasta el presente. En adelante, ~guna, pot~nc1a tendra la audacia de decir 'guerra', una vez que yo habre dicho: paz pueblos de ,,, 6 la tierra ¡ la paz sea con vosotros. . Hay que añadir "que después ( pero también desde entonces) . . que una dominación verdaderamente universal ha sido posible, el Anticristo e~ una posibilidad de hecho ... Una organización mundial J1odría traer ~~nstgo _ l~ más mortal y la más invencible de todas las tiranías, la i11stauracio11 defimtiva del reino del Anticristo". 1 Con todo esto el Anticristo para quien el Estado mundial será un Estado totalitario en el sentido extremo, sería un "bienhechor" y "tan sociable que se hablará de él en todos 1os periórucos''. Nos encontramos muy cerca del ideal de la Carta del Atlántico: tambié~ ella habla de una paz "que garantizará a todos los hombr~, e~ ~odos los _pa1ses, poder vivir toda su vida libres del miedo y de ]~ rmsena . _Es la idea del progreso en el interior de la historia la que, de ~e~~o en. tiempo, n~s fascina y nos engaña con la ilusión "que el proceso histónco_ m1Smo llegara, en forma más O menos necesaria, pero de todas maneras en virtud de fuerzas amente históricas a un Estado final 'en el cual todas las exigencias de napur ' , . lí . , !izadas' ' s turaleza religiosa, moral, artística, econom1ca y po hca seran rea • . Los extremos se tocan: El Estado único, totalitario Y simplista del comums• CI. JosEF PraP.ER, Ub er das Ende der Z eit, Munich, segunda edición 1953, P- 161. • Cf. ibid. p. 149 ; el subrayado es nuestro. . _ . • Cf • E CKART VO Svoow, Der Geda11ke des Idealreichs in der idealistrschen Ph1losophie vo11 Kant bis Hegel, Leipzig, -914, p. 1 y JosEF PrEPER, 1. c. PP· 105 Y L94. 178 ~guie~~~ las huell~ _de Pascal, reconocemos nuestro deber de ponernos a disposic1011 y al servicio de la justicia, que es la única que nos dará esta paz tan deseada; y reconocemos también el deber de combatir valerosamente en fauor de ella, si11 pretender jamás que podremos hacerla triunfar con nuestras propias fuerzas. . Leímos en una novela de Anatole France un pas.aje que merece ser merutado: ¿ Qué es la historia? La representación escrita de los acontecimientos pa~d~s. Pero ¿qué es un acontecimiento? ¿Es un hecho cualquiera? o, me d1re1s: es un hecho notable. Ahora bien ¿ en qué forma el historiador juzga que se tTata d~ un hecho notable o no? Juzga arbitrariamente, según su gusto Y su cap~~o, según sus ideas, ¡ a la manera de un artista!, pues los hechos no ~e ,~VIden por su propia naturaleza, en hechos históricos y en he~os no h1Stoncos. Por otra parte, un hecho es algo extremadamente comple~o. ¿~epresentará el historiador los hechos en su complejidad? No, ello es _imposible. Los rep~ntará despojados de la mayor parte de las particulandades que los constrtuyen, por consiguiente truncados, mutilados difer~tes de lo que fueron ... La historia no es una ciencia, es un arte y sólo se acierta en ella por medio de la imaginación (Le Crime de Sylvestre Bonnard II 4 · las itálicas son nuestras). Estamos completamente de acuerdo, con tal que no sea el capricho ni el solo buen gusto del artista el que determine la elección, sino el hombre dotado del don sublime de la inteligencia ("inteligencia" se deriva de "intus legere" igual leer en el interior) . Hacemos nuestra la distinción s.agaz de Leopoldo Eulogio Palacios 9 entre "!actible", q_ue con-esponde al arte, y "agible" que corresponde a la prudencia. Desgraciadamente, en general los políticos no poseen sino el arte de l~ políti~ y no la prudencia política, que es una virtud. El arte y 1a ciencia tamb1en pueden alojarse en el alma de malhechores y ladrones. Lo que vale a propósito del historiador en general, también vale a fortiori a propó• CI. L x oPOLDO EuLOoro PALACtos, La Prudencia Política, 2 ed., Madrid 1946, p. 83 SS. 179 �sito del escritor de la historia contemporánea : éste puede tener un alma de ladrón. He ahí por qué sucede tantas veces que nos engañamos con los que escriben la historia de nuestros contemporáneos y de los acontecimiento que nos son familiares a quienes vivimos rodeados de e1los. Para escribir sobre el problema europeo en particular, hay que tener el alma de un gran europeo; de lo contrario, hablar sólo de política europea equivaldría a jugar a un juego que aún carece de reglas. Pero tener el alma de un an europeo no se aprende a fuerza de hablar sobre lo que ya otros han dicho y welto a decir cientos de veces. El tener el alma de un gran europeo coincide con el entendimiento, ya subrayado tantas veces por nosotros, de g_ue Europa es la comunidad de las naciones que reconocen el val01 obligatorw y unificador de las normas de un orden objetivo. Querer defender la civilizació y la cultura occidentales contra las amenazas del comunismo militante gracias a una americanización más o menos matizada, sería tanto como cambiar solamente el modo de la desew-opeización continental y progresiva de la cultura europea, pero no impedir aquel funes- to proceso que ya mpieza a anunciarse como tal. Lo que habría que hacer, y hacerlo sin demora antes de que sea demasiado tarde, es una triple purificaci6n: a) Sólo son practicables las vfas que tienen como bases de la ci ilización europea a los valores eternos y a los fines existenciales del hombre que son de orden objetivo. b) Sólo son practicables las vías que ti nen coroo Jines no una paz de cementerio, sino una paz fecunda fundada en la justicia que conceda a las diferentes naciones un mismo derecho de libertad para disponer de si mismas. c) ólo son practicables las vías que usan los medios de un Derecho de Gentes entendido como Derecho Natural de las Náciones y cuyo concepto tiene sus raíces en capas mucho más profundas que lo que son los Estados y que constituyen comunidades de destino en lo unive1"Sal. Visto a la luz de esta triple purificación deberá ser revisado casi todo lo que han tratado de inocular lo fanfarrones y los numerosos prestidigitadores de los diferentes "ismos" preconcebidos por la mayor parte de nuestros historiadores contemporáneos y por escritores aturdidos. Todo se presta a creer que la diplomacia moderna ha nido a r víctima de una especie de daltonismo 'sui generis" que le impide ver el callejón sin salida de la política mundial. Muy rara vez ha logrado penetrar las limitaciones de la visión de la O. .U. y de sus sucur.;ales un rayo de luz tras· cendent , lo cual es debido sin duda a que estas instituciones han quedado a menudo deliberadamente imbuídas del espíritu positivista y utilitario. Los autores revisionistas se han esforzado principalmente por clarificar el terreno dde Ja historia , . . . contemporanea. Poco importa en realidad que hayan exconagci~en susbi ~~.s1oones antitéticas y hayan hecho oscilar el péndulo de la cia stónca en, una clireccmn · ' opuesta. Por lo menos se han hecho acreedores . . a aertos mcntos por el valor que han teru·do d e na dar a contra· t ;rnen e con respecto a _la mayor parte de sus colegas "prevenidos" en favor e una propaganda ano-alemana. Sin la. clarificación del terreno de la llll>LOna t.:... . contemporanea , d , embargo, b no po ri_a astar por sí sola sino para construir castillos en el a. cesana que baya sido su labor para abrir el c"'=;" y ~topró por~ne.............o a un rre, porverur r 0 d una Europa nueva. ·r- .º • i Hic Rboclus, bic salta! Todo depende de si los m,í~" es . ºtual de la nueva Europa te ndi' npin de Europa que ·an o no la capacidad de encontrar el pivote no es de orden económico, sino de orden trascendente aguzar e1 espmtu • · y b. acerlo ver claro para que pueda · . Para l captar 1 cia y no lo accesorio antes . o esenReich significó para Europa ~;:~no -~rse- cluenta de lo que la idea del . e vanos s1g os. El Reich no era u,ia invención alenlana La cuna d "d a las 'pocas que com dí , . . e esta I ea e remonta ,. pren an aun bien las relaciones intrínsecas li a 1 pohtt~ y a la civilización con la moral. Cuando Grégoire d T que gan ceb1a la pnmera historia francesa a saber la "G t D . F e ours conb b" ' es a ez per rancos'' ta a 1en persuadido d . que se trataba de 1as v1c · tonas . de D10s . e1ecutadas . ' es · l F por os rancos La misma ·, victoria de Carl~s Martel so;;en~:~~:r!r:v:~e:o:~.. ninttoerpd reCtacilón de la rey d I F S "" e ar omagno . e o~ ra~cos. era plenamente consciente de que algo del R . d' Dios babia baJado a la tierra. erno e ~ !:n un Reic~ de Francia quien había salvado esta idea de un reino s· m eamente mmanente y trascendente, incorporado en el Reich ,.in por _nucee "d un acto h , de sacrificio extremo: Conrado, ReY de Ios Francos qmen Vl a no ab1a acertado_ a unir Sll Reino, designaba en 918, al mo~ento co~ mo sucesor a su ~nermgo más poderoso, el Duque Enrique de Sa ·on~ 1 1 cual • • •fue e ' sal aba Ohla wndad del Reino y abría paso para la casa de SaJonia· as1 orno l on 1 encontró allanado el camino para convertirse en f ' d dor del Reich.10 un a- ~~ Los descendientes d df Ews pp.10 388 y 414. Eun., la casa de v:om s·mn p b urgo deberían ser considerados so- der Gege11wart, Viena-Lcipzig (ed. "Braumüllcr) 1933, 181 180 �bre todo como emperadores alemanes y como protectores de la unidad del Reich; fue bajo este signo como los había visto Leibniz, lleno de veneración profunda por el Reich y por el Emperador, al igual que lo había sido Dante Alighúni. Ha pasado más de un milenio: en 962 Othón el Grande rey alemán, fue coronado emperador Romano. Había sonado la hora del nacimiento del Reich. ]ose{ Pieper ha tenido una visión más profunda: "La idea del Santo Imperio Germánico, representa, por una parte lo que puede concebirse de más intenso en cuanto a actividad histórica y, por otra, no ha sido posible pensarla sino porque el carácter escatológico de este Imperio Romano ha sido expresamente comprendido y mitido. . . el Imperio romano era considerado en Occidente como el último. Por consiguiente, tanto para Carlomagno como para Othón 1, no podía haber otro imperio más que el Iropel"io Romano, 'transmitido' a los francos, después a los alemanes; un imperio, pues, situado en el dintel del juicio final ... sin que la actividad dentro de la historia haya tenido que menguar en lo más m5nimo". 11 Si se pesa, por una parte, la primacía de las naciones sobre los Estados y si se quiere, por otra, impedir que Europa, inspirada en ideas universalistas, no recaiga en un nacionalismo exagerado, que sería su ruina, resulta que no debe debilitarse a las naciones, sino que debe dotárseles de la conciencia de una misión universal; 12 todo esto teniendo en cuenta el hecho de que el espíritu universalista es contrario al espíritu de colonialismo alimentado hasta la fecha a menudo bajo la máscara de un espíritu pseudo-europeo. Recordemos lo que decía Montesquieu, quien opinaba que "Europa no es más que una nación compuesta de varias"; tengamos también presente que Balzac hablaba de la "gran familia continental, cuyos esfuerzos, en su totalidad, tienden a no sé qué misterio de civilización". Estamos muy alejados de los tiempos en que se consideraba a Alemania como la cabeza de Europa; no era un nazi, sino Theophrastus Paracelsus el que decía: "Europa tiene su cabeza en la Germanía porque Alemania es la cabeza de 'EUiopa' (Europa bat sean haupt in Germanía, dan Dotschland ist das Haupt Europae)"; Honorio Delgado~ antiguo ministro de la instrucción pública del Perú, dio relieve a esta idea de Paracelso rn al subrayar el universalismo del pionero Germano. La Edad Media, precipitadamente enjuiciada como sombría y tenebrosa, u Cf. Jos:&F P1EPER, l. c. p. 99 ( también la traducción francesa con el título de "La Fin des Temps", París, Desclée de Brouwer) 1953, pp. 106/107 ; el subrayado es nuestro. ., CL AooLFO MuÑoz ALONSO, Meditaciones sobre Eitropa, Madrid 1963, p. 165. 13 Cf. HoNoRio DELOADO, Pariu;elso, Buenos Aires (Losada) 1947, p. 111. fue .. hay exuberante de más h en su . ul ru·d a d espmt~al y ofreció a la humanidad lo que . umano. e alma teotropista del hombre. d Los t:J.~~os modernos, embriagados con el sueño de un progreso ilimita o, son victunas de múltiples prestidigitadores Dos . . sacudido en vano y ya Jleo-an a fin d : guerras mundiales los han mico a cuyas p:erta º su para e1ar su lugar al nuevo tiempo at6s nos encontramos en la hora actual Se acaba de acusar a Europa de caducidad S .d . . tenerse en pie. se hac' .. ·u . us i eales no pudieron manhas ' , J.a mour a m1 ones de hombres por simples f . ta se enorgu11ec1a de cierto heroísmo n:ihilis . , . . . antasmas, cional ha triunf d ta, el egoismo 111div1dual y na- a o. _L~ ideo_logías del nacionalismo extremo se combatían y caían en tnonsmo .. un pamacab ciego para ceder finalmente el sitiO ª un cosmopolitismo bastante ro. Cada nación tiene, sus criminales y cad ., . alemana también había tenid l a _ria_cion tiene sus santos. La nación ., o os suyos: cn.mmales y santos. La nacwn alemana, situada en el centro de Eur . cadenas de una consigna de odio d . , , _opa, libre de las pesadas desorientada or un homb . y e miopia pohbcos, se vio primeramente vada al banqw~llo de 1 re dgemal, pero megalomaníaco, y después fue lleos acusa os por "cr d " h' , . el privilegio de monopolizar 1 . . . uzal os ipocntas que se confirieron a 1ushc1a y e derecho natural Una tarea sobrehumana y sobrenatural trar su sitio en el concierto de las otras ~ e sobre ella; volver a enconral encontrar los 1 naciones, encontrar su unidad cultu, va ores europeos en una Eur , tituirse entregándose a lo mate . l 1 opa q_ue está a punto de pros. na Y a a tecnocracia. LeJOS de aventurar una mirada hacia el este y otra hacia 1 ta d~ escoger entre el valor y el no-valor entre el Ser I N de oeste, se tratropisrno 1 nihil · • ' Y a a a, entre el teoye o-tropismo que tienta a los individ . esta elección dependerá la . . uos y a las naciones. De supervivencia o la decadencia de Euro a Las Grandes Naciones Europeas deberán retomar al . P. les tras d t z cammo de los ideaaen en es; so amente en ellos podrán encontrarse a sí . Una reformad E mismas. t . , e uropa que hiciera abstracción de los valores trascendenes, termmana de nuevo en un océano de sangre., con la pérdida de Dios ¡ ¡ una ta re orma perdería también a Europa. , , en suspenso. Toca sobre tod . La suerte de Eur opa es t a, t odauia F eta y a Al · •. o a ran. emania estar sm falta a la altura de nuestro tiempo Ni C l ni Othón el Grand d U · ar omagno san re f e ~ermen. no y otro esperan revivir en ti> hermano de g. rancesa, y en ti, hermano de sangre alemana. Pnmeramente el emperador alemán era el jefe ele!rido del R . h I premo protector de la cristiandad, el representante . e1cquey lee hasun ofº1c10 de u 183 182 �bía sido confiado por la Providencia Divina y santificado por una unción lazo social y étnico mas , f uerte y a veces tamb'' 1 , · T son abandonadas las na . ten e umco. i an luego como , Clones se entregan a ]a ruina Encontramos esta alta sabidmí.a ya en Platón . no oye nada ni en el cielo w· la . (Leyes, 730 c.), para quien ' en berra que sea más d dad. Los Estados que han . po eroso que la verdid 1 , . perecido, han perecido porque hab' d o os asuntos mas rmportant Iail esatendel Estado debe ocu d es para . ~l hombre. La verdadera sabiduría b · parse e la salvac1on de las almas de , Pla , oca d~ Sócrates en su Georgias (p. 519). , c1a ton por eclesiástica. Fue sólo mucho más tarde cuando la idea del Reich sufrió una metamorfosis que reemplazó al Sacrum lmpm'ium por un únperialismo bastante profano. H. llibl habló de dos etapas de la tragedia del Reich occidental: primero la lucha entre el Papa y el emperador y enseguida la lucha entre el Imperio y la Reforma que hacía a lemania perder toda su sangre en calidad de apuesta hecha sobre el altar de las verdades religiosas, mientras que las otras grandes potencias se dividieron el mundo entre ellas rnisrnas. Fue una gran lástima que la mayoría de los hombres no haya reconocido las cualidades extraordinarias de su contemporáneo Leibniz, gran filósofo, El lll.lSmo Leibniz siendo un · · fesar : "existentia e~tis alic . ~ J~~c~nsulto, no tuvo empacho en conmus sap1entJs1m1 seu De·1 t J . fun ultimum" (M th 76) es uns damenturn e . . La verdadera sociedad de las n . . dad de las Naciones con Dios-.1-s aaones es la Socie- gran teólogo y gran político. En su persona se encontraba concentrado todo lo que hubiera sido necesario para construir con mayor seguridad el porvenir europeo: la síntesis de las ciencias, una embriaguez sagrada por la reunión de todos los cristianos Pitirim Soroquin, que no es un lír" . . sagró un lar o tra ' ' ico_ sm~ un reconocido sociólogo, onXVIII C g Itado a _'la Energia llllStenosa del Amor" en las actas del ongreso nternaaonal de soc·10logta , que tuvo lugar en Nuremberg en 1958.u y un amor ferviente por la idea del Reich. El .que más tarde se nombraba el T erce1' Reich acabó por despilfarrar y profanar una tan rica y desbordante herencia. La gran cuestión que pudo ser considerada clave del porvenir no es otra sino la de saber si la página que la historia volteó después de una época de luchas y de combates, podrá abrir, en todo su ancho, las puertas a la común aspiración hac\a los valores obligatorios y hacia las normas unificadoras de orden objetivo que sirven de base a la comunidad europea. La ciencia parecía haber destronado completamente a la religión. La creencia en un Dios personal al que hay que dar cuenta de sus actos, así como la fe en la supervivencia personal después de la muerte, eran juzgadas absurdas. Con esta fe la. conciencia de responsabilidad se desvanecía igualmente y con ello se abrió el camino al capricho egocéntrico de todo aquello que se daba a la práctica del principio político de 'ponte a un lado para que "Yº pueda caber" en la vida individual y nacionaJ.1"' Las grandes verdades constituyen, mejor que todos los otros medios, el "' Cf. F . J. P. V.EA.LE, Advani;e to Barbarisme, Appleton 1953, segunda edición, •~ew Insertion" redactado por el mismo ; cf. edit. allmde pp. 340, 341: "Only one question remains to be dealt with. . . : Wby was it that civilization after progressing steadily for centurie sbould have begun to go into reverse in 1914 and that for four decades thereafter this retrograde movement should bave conti:nued with ever--increasing momentum" ... "Whatever may be the final explanation accepted, it seems likely that thi, explanation will take into account the undeniable fact that this retrograde movement followed immediately after a period during which scientilic investigation shattered, or appeaTed to shatter, the religious beliefa bitherto beld without serious question in Sin . un "pro d ucto, acumulación o circulación" de 1 , d desinteresado, ningún otro medio es ca . a energ1a e un amor rras fratricidas ni de establ d paz de ~leJar en e1 futuro las gueEl ecer un or en armonioso en el universo h amor como fuerza suprema de las rela . . umano. necesidad vital: sirve ya a los ·~ c1ones humanas constituye una mnos como un espe · d • . la vida de los individuos y de 1as sociedades c1e e v1tam.ma, prolonga y de terminar las catástr f y es capaz de parar las guerras o es. Sin embargo Soroquin habla deI Amor como de una mercancía ("love commodity"): , ' amor' constituye la can"Nosotros , , comprendemos . ' en fin ' que 1a mercanc1a cia lnáS necesana para todas las sociedades. sin , . merpuede obtenerse en abundanci . ' un mmllllo de amor no . a runguna otra mercancía y actu l htuye una mercancía de 1 d d . , a mente cons. " as que epen en la vida y la muerte d I h mdad .17 También deplora "la falta d e un es f uerzo orgamzado . e para a urnauna lS Cf. 1 dis 1923 en eocasi,curso d pronunciado por W&NZEL Po HL en la Universidad de Viena en on e 1a ce1ebración del sexto centenario Tomás de Aquino. de la canonización de Santo 1$ Cf. las Actas del XVIII Congreso Internacional d S . , Meisenheim/ Glan, Alemania), 1961 vol. I 87- 2 . ~' ociolog¡a, _(ed. A. Rain, Love" así corno el siguiente tratad~. 1 T3. The Mystenous Energy of 124-158) . . as1c rends of Our Time" (ib. PP• "Th~l\ . u Cf. PITIRIM SoROKJN Fads d F 'bl • ces, Ch.icago 1956 p "W ª~•- 'aºi esdin Modern Sociology a11d Related Soien, · · e iillea Y un erstand that the '] . . most neccssary commodity for . th . ove com.modity' 1s the any sooety: at w1thout its .IllllUlll. • uro no o ther com- 113 · one forro or another by the vast majority of mankind". 185 184 �producción abundante de la energía de amor en el mundo humano" .18 Una elevación modesta de la conducta ética de los mortales bastaría plenamente para evitar las catásttofes y las guerras y mejoraría enormemente la armonía social de la humanidad ("the love output of hwnanity"), entonces los principales sistemas culturales deben ser reconstnúdos. Sin embargo P. Soroquin, quien es bien conocido y apreciado con razón como campeón intrépido contra la cuantomanía, la testomanía y el positivismo mecánico de la sociología moderna,19 parece abandonar aqui el método adoptado por él mismo que tiene éxito. En efecto, e1 amor no tiene ninguna relación con una mercancía cualquie- ra, por preciosa que ésta pueda ser, ni con un "rendimiento" cualquiera, por sublime que éste pueda parecer; tampoco permite una comparación con la producción y co11servación de la energía que se pudiera transferir a un lugar en donde se la necesitara con urgencia. Tampoco existen técnicas de transformación altruista. El amor que constituye el agente más personal que se pueda imaginar no puede nunca provenir de un centro impersonal que lo dirigiera hacia un lugar en donde se Ie necesitara. El mejoramiento del mundo por medio de un amor independiente de un centro personal (Dios) continúa siendo sólo W1a utopía. 2º ¿ Por qué, a menudo, la miopía del hombre de la calle no 1o deja aceptar un Dios personal y justo.? Cuando se dice: el mal triunfa en el mundo y lo justo es perseguido y castigado, por consiguiente Dios no existe, se niega ya que haya una justicia divina más allá de este mundo y se niega primera.mente la existencia de un Dios trascendente, la forma de este raciocinio no es "el mal triunfa en el mundo, por consiguiente Dios no existe ', sino más bien este otro, a saber: "Dios no existe y no hay justicia ultramundana, por consiguiente el mal triunfa en el modities can be obtained in abundance; and that at the present time it is a commodity on which depends the very life and death of humanity". u Of. ib. p. 115: "All this shows the astouncling lack of organized effort for an abundant productlon of love cnergy in tbe human World". 19 Cf. Prrm.1M SoR0KJ , "Fads and Foibles.. ." passim y Ivo HÓLLJ,IUllER, Sprache-Gesellschaft-Mystik, Munich-Basilea 1963, pp. 163-168. "' Por esta razón en un estudio Metasociology o/ Intuitional Jntellige11ce (que será publicado pronto), hemos puesto en duda la competencia filosófica de P. Soroquin debilitada por su tolerancia gratuita del 1 ateísmo, sin prejuiciar en nada contra la importancia capital de sus obras de orden sociológico (sobre todo de su volumen Fads and Foibles in Modern Sociology and Related Sciences), Chicago (1956) que mundo" , · presupone siempre ya una ya otra forma del ateísmo .t E1 , . ateísm o practico eonco, pero no viceversa. 2l Cuando se dice con Camus· la ºd . por consiguiente Dios no exi ~ VI a ~o _tiene sentido, la vida es absurda. · . ., s , se es v1ct1ma de la · . , ' llilsma 1lus1on: el que dice que 1 'd _ IWSilla rmop1a y de 1a . f' a VI a no tiene sentid . llllSma a mnación que Dios exista o, ruega ya por esta negar todo sentido en la vida - ulp~rque no se puede de ninguna manera y son taneamente a ta I . pues ello equivaldría a contrad . p cep r a eXIStencia de Dios ecrrse or consigu · t ' un sentido a la vida implica . . rene, ualquiera que niega • ,.¡_ • , ya en esta afrnnación la . ., cm u..e Dios. También en esta ., l , negacion de la ex.istenocas1on e ateismo p , f de un ateísmo de orden teó.,..;co n rae ico es la consecuencia , .. . ror otra parte se , mas orgullosas pretender que fuera 1 h b ' na una arrogancia de las en la historia mientras q I e ?m re el que hace triunfar el bien ue, por e contrano (c p en la carta dirigida a su h . orno ya ascal lo decía en 1661 ermana Gilberta ) nuestr d b te en ponernos a ta disposición 1 . . , . o e er consiste solamenb . y a serv1c10 de la Just' . . 'I atir en favor suyo sin pretend h l . icra' so o nos toca comer acera tnunfar· [M'ch 1 I ca anade a esto] el que se ar O , Y e e Federico Sciacf rot>a esta tarea por e t J ia a sus propias fuerzas el triunf d J b. ' s e so o acto es ateo: conb" o e ien y por esta r , 1 ien se. perderá y que el mal tr'urú , por cons1gwe . . teazonf' conc nye' 1 ara, , . que r.l que D 10s no existe. n , ª uma tac1tamente Esta reflexión no es un simple rod . la fu,erza espiritual y moral d E eo, smo que es capital en cuanto que • e uro pa está centrad D ios, 2 2 digan lo que quieran los . . : a en su creencia en aún no ha madurado. agnostlastas, es decir aquellos cuyo ateísmo Entre los problemas cuya solución toca a 1 . absolutamente nada que hacer con el i · ~ prudencia Qa cual no tiene de la "expediency" americana] reg /dagmadtlsmo europeo y con la politica "d . ' u a ora e todas 1as virtud nan la v1 a mdividual y social, el de la paz tie . . es que or-deLa exigencia más urgente de d' ne la priondad sobre los otros. nuestros 1as para alca Paz f un dada en la verdad l . t. . l . nzar y garantizar una ' ª JUS icia Y a libertad ser' ] ONU y en sus organizaciones sucursal d l ' . a a penetración en la d . es e espmtu cnstla 1 . e ser contrano a la verdad h"is.onca, •, . se confunde e . t no. , o cual leJos R ara vez una encíclica l h . n m enc1on con ella. la opinión pública y ha pap~d a retemdo tanto la atención benévola de merec1 o tanta a:tenc·ion , uruversal . como la Encícli. :n Cf. MrcnELE FeoE.Rico SCJACCA rati), 1962, pp. 7-76 y ' Filosofia e Metafisica, tomo II, Milán ('Ma.zo- Ivo HoLLJWBER , M"ic hele Fedenco . Sciacca ein W . Meisenheim/Glan (Alemania) 1962 • egweiser abe11dliindischen Geistes , pp. 40-41. 12 Cf. JoLios voN Bo . Congreso Pan-Europeo, ::~::, 1:;~:n/~3~11.rope, folleto editado con ocasión del le dan valor de sociólogo genial. 187 186 �ca Pacem in Te-rris que JuAN XXIII publicó el jueves santo de 1963, dirigiéndose no solamente al mundo católico sino expresamente a todos los hombres de buena voluntad. Es así como también los intereses de u.na Europa libre y fiel a sus altos valores culturales se verán mejor servidos y harán nacer el día del advenimiento de la "Pax opus justitiae". El Papa puso cuidado en di tinguir entre las falsas doctrinas filosóficas y sociológicas por una parte, y los movimientos históricos ampliamente influenciados por el curso de los acontecimientos, aún cuando estos últimos hayan debido su origen y obtenido su inspiración a aquellas t-eoóas. Juan XXIII deseaba "que una nueva energía venga a animar a los gobernantes, que los ayude a creer en la presencia de Dios en la historia y a aceptar su ley, hasta sus consecuencias lógicas, hasta sus aplicaciones concretas que ella comporta, y que sean llevados de esta suerte a hacer todo, absolutamente todo, en espíritu de obediencia, a un deber que los sobrepasa, que trasciende la vida de los individuos, y que, en este espíritu, no desatiendan nada de lo que pueda favorecer el desarrollo de la personalidad humana y asegurar aquí abajo una vida en sociedad que tenga por sólidos íundamentos la verdad, la justicia, la paz y la libertad" .2 3 Juan XXIII subrayaba en su encíclica también la importancia de la ONU y deseaba vivamente "que la Organización de las Naciones Unid1'1.s pueda cada vez más adaptar sus estructuras y sus medios de acción a la inmensidad y al alto valor de su misión". Ahora bien nosotros no hemos dejado de hacer el elogio de la ONU en lo que concierne a su programa formulado en su preámbulo ("preservar a las generaciones futuras de la plaga de la guerra, etc.") , lo cual no nos ha impedido criticar muchas realizaciones de _dicho programa. Pues sería traicionar su programa, estipular a apenas unas semanas del día de su nacimiento, en el documento de Postdam la exclusión de una quincena de millones de cristianos de origen alemán. Y aún en la hora actual, la exclusión perpetua de una nación que abarca -independientemente de las fronteras de los Estados que habitan sus miembros- cerca de setenta y cinco millones de organización universal, exolusi6n fundada en el fantasma de una culpabilidad colectiva; esto constituye una negligencia de ninguna manera compatible con la altura de su misión, de la que habló el soberano Pontífice. "Si el mundo se siente extraño frente al cristianismo, el cristianismo no se siente extraño frente al mundo". Quien hablaba así era el Papa PAULO VI en Belén, el día de la Epífanía del año de 1964; pone de manifiesto la ver,. Cf. la arenga de Juan XXIII durante la ceremonia que celebr6 el 11 de abril de 1963 en la capilla Sixtina para los miembros del cuerpo diplomático. 188 ,/ dad de la bien conoci·d a pal abra de los escolásti . " . . curo Deo est coniunctio ho . . " cos. coruunctm hominum "Exis . mmum mter sese y la del gran L ·b . tentra entis alicuius sap·1ent1ssurn . . . seu Dei ' . est · • f e1 ruz ya citada: mtw1". Las grandes verdades . JU11S undamentum ulti. , constituyen el lazo social , . , y qmzas el único. tan luego co-m I b y · etmco mas fuerte ' ,,_.,o se as a andona las gad as a la ruina. La Unidad reli . . ' naciones se ven entrelas unidades sociales y étnicas. y es la base más sólida de 0 O Asamblea de la ONU e1 4 d b Papa PAULO VI ante la ' e octu re de 1965 b b' · puede concebir nada más ele d b , a ia opmado que ''no se "d I' . va o, so re el plano natural , en la construcción 1 eo ogica de la humanidad" h . , aceroos nuestra esa esf ., que concierne a1 programa oficial d 1 ONU unac10n papal en Jo advertidos contra la ilusión ..! el a a la vez que quisimos estar _, • u.e que a ONU hubi d · coruorrrudad con sus ideales • 6 . era actua o siempre en ~e neos ( en el Anuar· H . nuestro estudio intitulado "E T to umanitas de 1967 l , . n orno a Jas Ideolo ' J ,di ,. osofacas de la ONU y de la U ESCO" gias un co-Pohtico-Fi- ~:i: u:~=l L ). o que hay que desenmasc;arar y combatir es l . . la teoría ideal "' su práet. p a disonancia aguda entre J ica or una parte "' el f . , . aceptado como una máxi . . bl , J ariseismo indolentemente . ma mevtta e en el teatro p l'( nacional o al nivel mundial. o i reo, ya sea al nivel El problema de la fraternización del cr. t. . hecho uno de los más ttrgent b is zanMmo con el marxismo se ha es, so re todo después del C ·¡· JI. Pero que no se olvide est . H onci w Vaticano º· ay un problema de ¡ · • nal de los cristianos con .rus h . a convivencia frater. ermanos marxistas pero n h bl coexistencia del cristianismo co l . , o ay pro ema de ·¡· n e marxismo lo cual b , . paci ismo peligroso con inclín ' b , aca aria sie11do un l aciones a a andonar la d d p atafonna de charlas de carácter no obligatorio. ver a para ganar una a:;m No hay que dejarse engañar por el b" hace poco tiempo por los portavoces_ ~ o l a táctica_ ,aplicada desde gresos Internacionales. Mientras qu . en ocasmn de los Conlla del marxismo universita . d eFpor :Jemplo Roger Garaudy, una estreno e rancia, confesaba fran , en 1965, en el Congreso de la Sociedad "P ul " camente todavia luchamos por el hombre y la lógica de estaal : de Salzburgo: 24 "nosotros El ateísmo es le , tim . uc nos conduce al ateísmo tación del esynecesan~, dar su plena significación a la . ' a un ano mas tarde en 1966 1 . rmsma Sociedad DQS decía que "el a teismo , h,umanjsta ' pen· a relllll6n de la 1a negación de Dios sino la ar· ., d I nmeramente no es ' ll1Ilacmn e hombre" El comunismo ateo que no ha abandonado su antigu. o sueno - d e 1a revolu- crisl~~. Pª:ª ap~~~ . .,,_ CfH. ErucB ~X.LN"ER, Gesprache der Pa11/us-Gesellschaft · • Ghristentum imd Mar- xismus- e11te, Viena (Europa-Verlag), 1966 _ 189 �ción mundial con vistas al comunismo mundial, se sirve del espíritu de fratemización para ganar de esta manera más fácilmente terreno en los corazones crédulos. Con esto nos encontramos, a mi parecer, muy lejos de la recomendación comunista del odio obligatorio. Pero no olvidemos que -hace poco tiempo"el odio (fue) reconocido por los humanistas marxistas como un elemento constructivo y de empuje. A pesar de tantas protestas de paz, el odio (fue} estimado como una forma necesaria de la existencia humana que sirve al adelanto de la humanidad en la lucha por la felicidad de las masas obreristas". 26 Esta manera de sentir parece volver a animarse en la llamada "Revolución Cultural" de 1966 en China que no deberá de tener rep rcusión en Europa, así como fue en Europa donde tuvo sus precursores. "El sueño de Spacta" no es una invención de los chinos. Si ojeamos nuestra historia encontramos que ya en Europa estamos acostumbrados a: 'Francia también ha sido condenada a la virtud por Robespierre; dos años más tarde tenía a Barras, y Babeuf que predicaba el maoísmo antes de Mao, murió en la horca al no haber encontrado en las masas, a la hora de la rebelión, el concurso que esperaba de ellas. El sueño de Sparta es viejo como ef mundo, y poco numerosos son los pueblos que no lo han soñado alguna vei'. 26 El advenimiento del maoísmo y Jas atrocidades· de la llamada ''Re olución Cultural" nos hacen reconocer y meilir la enorme responsabilidad de las potencias del Oeste cuya politica de Yalta fue la causa intrínseca del abandono del inmenso Reino del Midi en manos del comunismo mundial en 1949. Hasta nuestros días la mayoría de los politicos europeos ignoran lo que nos amenaza si llega a ganar terreno 1a mentalidad china, cuya especialidad consiste en un método de aparente pseudo-tolerancia que poco a poco trata de apoderarse de la esfera más íntima del hombre con la intención fundamental de volver a fundar la lógica de su pensamiento y la moral de su voluntad. Aunque Paulo VI en su Encíclica "Populorum Progressio" del 26 de marzo de 1967 -Fiesta de la Resurrección de Cristo- haya preguntado: "¿Quién no ve la necesidad de llegar de una manera progresiva al establecimiento de una autoridad mundial capaz de actuar eficazmente en el plano jurídico y político?", nosotros estimamos que esta "autoridad mundial" no coincide con el Estado Mundial totalitario y simplista contra el cual hemos puesto en guar- "' Cf. Ivo HoLLHUBER La Cita del Hombre Moderno Consigo M ismo en las Memorias del XIII Congreso Internacional de FiJosofía, México, 1963, Vol. 11. p. 180. 24 Cf. At.:iDRÉ FoNTAJNE, Mosoou deuant le défi ahinoir en Le Monde, París, 31 aout ~ a los sociólogos y a los políticos para no coner el riesgo de h , tunas de la "Proclama ión del Anticristo" de S 1 . ( aeernos Vlc- ndn , o owJew. antes p 5) mu esta enfermo"'~ advierte el soberano Pontífi ,~ . . f:.aternidad entre los hombres y entre los pueblos'' y co ceÍl por la¡alta ~e fiesto la razón principal de la situación . n e o pone e mam"El indusive los europeos. precana en la que nos encontramos, Tampoco cierra los ojos a otra necesidad no menos dr , . 1 ~anca, a saber que de que "el porvenir del mu d , a evoc~r e temor del Concilio sabe h - n o se encontrana en peligro si nuestra épcx:a no "a J aeehr bemerger de su seno hombres dotados de sabidmfa" y al convocar . . os om res para que se pongan a refl ex1onar sean o no e t T . t.Ianos, a todos los que honran n· , ' . a o 1cos, cnsjusticia y d d d. d a ios y que están bambnentos de absoluto, de e ver a . a to os los hombres de buena voluntad" Pero hay también hombres que se ta l , . hablar de J·usti . d pan os o1dos tan luego como oyen cra, e paz y de verdad porque ab d todas la fe en la posibilidad de la rea~ción d an .onaron una -vez .por tras estas palabras de orden sino slogans tomad:s ~:osu~~eapl:liJ no pcr~1ben Para ell d libe d ...ca mentirosa os e ra amente hemos asumido la tar . · licada (en un volumen actualmente en ea e::unentemente depeas") d . . . l .. , prensa llamado Cuestiones Euroe nuc1ar a revmon de la historia euro ea contem , to, la justicia y la paz, semblanteadas solaraen! a Ja luz i::anea. l:n efecl.f uego de las armas y de una perpetua paz de cementerio sin un . ni a , o en. e "el mundo sufre por falta de pensamientos" rmento a la verdad -a la verdad hi tórica. ldr' ~ n~ mu~lJos en el aire. equ1va ia a constnnr caso.- deTene~os Jran tecesidad de la prudencia política que -como acabamos poner o e re eve- no es solamente un arte sino más b' . moral. Sólo la creencia en la presencia de Dios la hi t . ieln una VIr~d de su le h t ¡ - . s ona, Y a aceptac10n y as a en as aplicaclOnes concretas abrirá de par l tas de un porvenir dichoso para Europa. ' en par as puer- ~ U n irenismo extremado qu · dades d . , e of recrera a 1a verdad y al error iguales posibilie ganar no liberara a Europa de las incertidumbres de un . :menaza~o..de an~stias crueles; habrá que probar más bien que el p:;;:: s la opllllon del 'horno insipiens" que no sabe Jo que dice como 1 ha ~echo entre otros el ilustre filósofo italiano Michele Federi~o S · ya 2 Fmalm te . ciacca. . en ' s1 nos plantearnos la cuestión precisa: "¿ cuál será el orve mr de Europa que habrá de resultar de la situaci6n concreta en p . .mos')'' tr · · · que vwi. , nues o 1u1c10 permanecerá en suspenso por la sencilla raz6n ele que ca- ;º Cf. Milán MrCHELE FEDERICO vol"' II, 1962. SCJACOA . . , "L Aleismo e Tetsmo" en Filosofia e Mela/isica, 1966. 191 190 �si no conocemos a fondo el presente, lo cual ya había _dejado sentir J. G. ,, ¿ Qwen ., querría formarse ideashilcorrectas acer-liAMMANN en estas palabras: 1 ,, ) . l f turo ?" ( 'Kreuzzüge des p o ogen y al ca del presente sw conocer e u · causa de la imponderabilidad de todo acontecimiento histórico que ~asca , presentad o en 1656 -el año de la destitución del rey. de Poloma, habia l , · el después de la abdicación de la reina de Suecra y e ~ptnno d segun o ano ta . " •Qwen hu1 después de la ejecución del rey de Inglaterra- a pregun r · e_ 1 hiera tenido amistad con el rey de Inglaterra, con el rey d; Polo~a y c~n , a reina de Suecia habría c;:reído que pudiera faltarle algun reb.ro o gun ·1 1 mundo?" ( "Pcnsées ' art. VI. no. 35) . as1 o en e . ' orgullosos de todo nuestro · Acaso nos encontramos ahora, en 1967, tan e • ·, · r que en la que se en. tíf·co y te'cnico, en una situacmn meJo progreso cien 1 contraba en 1656, Bias Pascal? UNA CRfTICA DEL DARWINISMO SOCIAL DR. PATRICK ROMANELL The University of Texas at El Paso A PARTm DE 1859, A.Ño PRIMERO de la Era Darwiniana, mucho se ha escrito sobre las conexiones éticas entre el concepto biológico de la evolución y el hombre y la sociedad humana. Y a partir del descubrimiento y explosión de la bomba atómica, ha habido una proliferación de literatura sobre la Etica de la Evolución, por Ja razón obvia de que lo que está en peligro es la propia supervivencia del hombre mismo sobre la faz de la tierra. La teoría darwiniana de las evolución tiene ya más de un siglo, pero su importancia general para la ética social es todavía sobreestimada en algunos centros científicos influyentes y aún no ha sido debidamente evaluada. El propósito de este escrito será, por tanto, considerar sucintamente las impljcaciones éticas, así como las limitaciones del darwinismo social en sus más destacadas formas históricas. Para principiar, el concepto darwiniano de la evolución implica que, puesto que el cambio es tan natural en el mundo de las ideas y de los ideales, como lo es en el mundo de las plantas y de los animales, la. evolución biológica y cultural van juntas. Pero esta implicación es solamente la mitad del significado de la evolución; la otra mitad (y la mitad más crucial en lo que a nuestra vida social concierne) es que, precisamente, porque los cambios en las ideas y en los ideales son un fenómeno natural en la historia humana, la evolución social, como tal, es moralmente indeterminada y adquiere significa ión moral completa, solamente cuando los hombres de buena voluntad inspiran su urso. Esto resulta más fácil de decir que de hacer; sin embargo, es sin duda más prudente decirlo así desde el principio si deseamos prevenirnos de una eventual desilusión acerca de las doctrinas éticas antagónicas que han emergido bajo la misma bandera de la evolución. Para mostrar concretamente algunas de las dificultades inherentes a los sistemas de la ética evolucionista vamos a ir a la historia del darwinismo so- 193 192 H �cial mismo, para encontrar si sus expositores contemporáneos son r~~nte algo mejor en teoría que sus reputados crudos predecesores en la, últuna mitad del siglo pasado. No obstante, antes de ver exactamente como los viejos darwinistas sociales y los nuevos difieren esencialmente, ~n su general orientación, permítasenos primero hacer una pausa para considerar brevemente en lo que están de acuerdo. i lanzarnos una rápida mirada a los contribuyentes del Darwinismo social dentro de los últimos cien años -desde Herbert pencer ( quien en cierta forma fue un darwiniano en ética y en filosofía social aún antes que Charles Darwin mismo), a C. H. Waddington (un distinguido geneticista británico y autor de un libro reciente 1 sobre el tema de ética evolu?ionista y el grupo de los seis investigador_es ~orteamericanos_ del _comporta~:nto y autores en busca de una "nueva c1enoa de la sup rviveneta humana ) , encontraremos que todos ellos, tienen la misma pretensión metodológica, a saber, que nuestros problemas ético-sociales pueden ser resueltos científir.amente. Ahora bien, esta pretensión sin duda refleja una fe inquebran~b1~ ~n la posibilidad de que )a ética llegue a s r una ciencia, lo que, en p~c1p1~, es una cosa buena por lo menos. Pero, desgraciadamente, la pretens1on_ ~roa descansa en la más bien tenue afirmación de que la verdadera posibilidad de' un acceso cientffico a la ética, depende exclusivamente de la extensión al campo moral, de aquellos métodos de indagación que han probado ~e~ satisfactorios al tratar con cuestiones de hecho. Para abreviar, lo que 1cia la fe común de los darwinistas sociales, pasados y presentes, en la aplicabilidad de métodos científicos a problemas éticos, es tilla falacia de reduccionismo metodológico - una falacia que sw·ge de la concepción positivista del método científico, implícito o explicito, en su pensamiento. Los problemas de la ética, en cuanto pe_rtenecen a cuestiones de valor, _esto es a )a vida buena, difieren substancialmente de los problemas de la b1ologí~, la que trata con cuestiones de hecho acerca de la vida misma. Es, consecuentemente, muy ingenuo creer que lo que tenemos solamente_ que hac~r para solucionar los problemas de una ciencia normativa como la ética, _es aplicar los métodos de la biología, o en cuanto a eso, aquellos de cualqUJer otra cien ia fáctica física o social. Ilustremos con un problema corriente; el hecho de que los' dernógrafos están de acuerdo acerca de la así llamad a " explosión demográfica" por todo el planeta, no significa automáticamente de que en esto existe necesariamente un acuerdo entre ellos ( dejemos a aquellos que están fuera del campo), en cuanto a lo que debemos hacer para resolverla. C. H. WADDJNGTON , The Ethica1 ,Animal,_ London Allen and Unwin (1960) . • Science, vol. 134 (1961), p. 2080. 1 194 Aun cuando la .inteligente solución al problema de la población sea d b . l que e emos, practicar e control natal a larga escala, éste "deber" no ~= . uene un f status actico_; al contrario un condicional, y, por tanto, está sujeto a debate como cualq.wer otro "deber" Jo está en cuestiones de valor tamb·1en, , teonca, · ' men~e ~blando. Tomando en cuenta que las contestaciones a preguntas de lo q_ue es , ~on verdaderas o falsas, en status lógico, mientras que las contestaClO~es a preguntas acerca de lo que "debe ser" son, estrictamente hablando, sabias o tontas, debería ser bastante claro el que las últimas precn,ntas · d , . -o~ per~1,tan, e por s1 mismas, producir mucho más equitativas diferencias de opimon _que, ~as primeras, y que, consecuentemente, sean más difíciles de resolver c1entíf1camente. En cualquier forma, esto es lo que he venido sosteniendo .por años ~n _ arias ~scusiones acerca del método científico y Ja ética con algunos da1wm1stas sociales,3 y me es grato manifc;star que la revista , · d mas representativa e los científicos actualmente en Jos Estados "d e· · . . _ ru os, umcuz, ~ reciente edi~<mal, comentando específicamente sobre el propósito anteriormente menoonado acerca de una "nueva ci·enci·a de 5upervivenc1a • • h u,, m~a , se declaró francamente en contra de la "extravagancia de pretensiones , 4 hecho a su favor. u -~olviend~ ahora a la diferencia esencial en la perspectiva entre el darWlllsmo soc~l del pasado siglo XIX y su contraparte en el siglo XX, podemos po~erlo t11 nuce como sigue: mientras el grupo original de los darwinistas sociales, en su totalidad, se dispuso a interpretar literalmente el roceso general de la evolución en los términos darwinianos de la "l ch p 1 "d ,, u a por a v1 ~, , y, _como resultado, argumentaron por analogía, interpretando la evo1uc1on social del hombre en los mismos términos compet;t · 1os ID1em· • zvos; bros contemporáneos de 1a escuela, por el contrario, tienden a interpretar la evolución de la naturaleza y del hombre en términos cooperativos. Así, en efecto, los neodarwinistas sociales de nuestro tiempo han intentado r:5o~ver el gran dilema heredado por uno de sus propios compañeros evoluc10mstas y el más grande discípulo de Darwin en la Epoca Victoriana -Thomas H. Huxley, dudando precisamente la lectura particular que hi~ zo Huxley de la famosa obra del maestro en este campo. , Debe notarse sobre este punto, que Huxley en su Conferencia Romanes de 1893, "Evolución y Etica", bastante sorpresivamente, llama mucho la atención a propósito de las falacias inherentes a la "Ética de la Evolución" ) •. P. RoMANELL, Can We .tlgree? .t1 Scientist and a Philosopher Argue about Ethics (with Chauncey D. Leake), Austin, University of Texas Press ( 1950). "Ethical P.roblems and Scientific Mcthod", Ethics, vol. 60 ( 1950) , pp. 294-295 · ' "Does Biology A~ord a Sufficient Basis for Ethics?", Scientific Monthly, vol. 81 (1955), pp. 138-146. JosEPH TuRNER, Science, vol. 135 ( 1962), p. 69. 195 ., �dudando de si en ella pueda haber algo válido. . . . , n sobre este tema es un tanto De cualquier modo, aunque su pr~p1a p~S1c10 h a radical distinción ambi a por no decir del todo mconsistente, ª,~e un , . ,, a engu '" " ósmico" de la evolución y el proceso euco ' ~ entre el proceso e _,,. trolar'' del proceso antenor por · J " ·!!IllllCa un con tando que el proceso socia s1º . d . . de la naturaleza en . « dia" el punto de vista arwuuano el postenor, y repu. . , f ll na de colorido, como "la teorla terrenos éticos, descnb1endolo en orma e • • ,, 5 xl E l ·, gladiatoria de la ex1stenc1a • e]' · d Hu ey vo ucwn Lo que es más revelador acerca del ensayo -~1co e ' un trá·c1i O b ·o el famoso darwtrusta se encara con y Etica, es que en di tra ªJ . ul ·, d J mismo apare. 1 a·t ara citar la propia form. aCion e ' gico dilema. E 1 ema, P 1 . . t . ante cualquier diferencia de cido al principio de su ensayo, es e s1gu.ren e. l un consenso general de d existir entre los expertos, 1ay opinión que pue a . ] 1 cha por la vida, no son reconque los métodos del mono y del ugre en a u .. nos principios éticos". 6 1 c11iables con os sa conflicto de bienes o , . Huxley se encara con un Como toda alma tragi<:'1, 1 nfli t tá en lo' que él cree como evo. E so particular, e co c o es . mtereses. n su ca 1 que cree como moralista es. . da . . o en un aspecto, y en o . , 1 luc1omsta rwllllan , . , tá reflejado en el propio t1tu o toico, en el otro. El dilema trágico:Eenlsr,_ ,es E..:ca" (no debe notarse, 'd f . nc·1a ' vo uc1on y u ' ' de su controverb a con et e . dificultades re., ") El hecho de que Huxley tenga «Etica de la Evolucmn · •gnili· ti O como el hecho · b1 al final no es tan s, ca v solviendo su propio pro ema ' . . . Mas a pesar de lo inconsisde que tiene el dramático pro~~em~ ~l pnnc::;ece mucho respeto por haber tente que pueda ser su re~luc10ln d ema;ualquier intento de establecer un sido sensible al problema mvo ucra o en, , . ético sobre bases y conceptos adlateres, el solo. . . sIStema . dil a que encara el darwm1smo 1 , specífica para e em . la En cuanto a razon e · ., f popular debe haber sido . . . en alguna ocas1on orma , social en sus rruc1os y, dia . , d Hwdey de la ética de la evo'd l rprendente repu cion e ha 'd muy evi ente a so 'gnif' , l que desde entonces s1 o 'l por lo menos si ico o , lución; lo que, para e, . 'd H' _1es" 0,i..viamente la razon es , . la "Etica e ercw . 'u ' llamada metafoncamente, . I b' l , darwiniana. constituyendo en . . . . básico de a io ogia " _1.. que el propio pnnc1p10 l c'onario es decir la luwa incipal del proceso evo u I ' ' su sistema la causa pr . al esulta al ser examinado, una "d " . toma en su valor nomm ' r ' . ~--i.. por la VI a , s1 se . , , . . t dos excepto tal vez para N 1eu.:;u.1e, pobre fundamentacmn de cuca phara bo" 'aparentemente va '~más allá del ' cuya amora l doctrina del "Super oro re ' bien y del mal"' en cualquier caso. d a1 grado que se que a uno • TROMAS H . HUXL"EY , • Ibidem, p. 7· 196 Evol-ution and Ethics, Loadon, Macmillan ( 1893)' p. 33. Una vez que la razón del predicamento de la más antigua versión del darwin.ismo social se ha comprendido, la salida de ella será evidente también. La estratégica salida, de seguro, es negar el concepto original de "lucha mutua", tomo el factor predominante de la evolución natural, reemplazándolo con el concepto complementario de 'ayuda mutua". 7 Esta es, precisamente, la resolución del dilema propuesto por el Príncipe Kropotkin a la vuelta casi del siglo, en su libro. .Ayuda .M71,tua, un Factor de Evolución ( 1902) y lo que al presente clia los darwinistas sociales han hecho desde entonces, con o sin reconocimiento, es inco:rporar la hipótesis de la Evolución, de la "mu. tua ayuda" rusa evolucionista, en sus propios sistemas de pensamiento, reforzándola desde tres ángulos diferentes: ( 1) históriCOl!, ( 2) ideológicos, y ( 3 } lógicos. Primero. En lo que respecta al reforzamiento histórico del caso en pro del neo-darnrinismo social, del cual ya hemos hecho referencia, los miembros contemporáneos de la escuela han hecho un llamado para volver a Darwin, insistiendo que tal vuelta a1 maestro mismo, revelaría cuán groseramente equivocados estaban la mayoría de sus discípulos inmediatos, al poner todo el énfasis solamente en el factor de la competehcia en el proceso evoluciooario, y cómo solamente tomaron un lado, negando el otro factor, el de la cooperación. Segµndo. Cómo uno de los más cautos y circunspectos de los neo-darwinistas ha explicado en terrenos ideológicos, la razón de la inicial popularidad de la cruel forma de la ética evolucionista entre sus predecesores: "tal ética de colmillos y garras encajó con el libro del capitalismo victoriano del laissez faire y, también con sólo cierta superficial reconstrucción, con su opuesta ideología en el socialismo marxista". 8 Tercero y último. He aquí cómo otro de los neo-darwinístas ha corregido la lógica de sus predecesores y puesto el dedo en sus falsos razonamientos: "Omitiendo hechos importantes y basando sus argumentos en falsas premisas, los tercos darwinianos solamente podían llegar a conclusiones falsas". 9 No nos sorprenda, entonces, que hayan fallado al apreciar la moral de toda la historia de la evolución, lo que es, presumiblemente: "Amar a tu prójimo como a ti mismo, no es simplemente un buen texto pa¡a sermones de mañana dominguera, sino constituye una perfectamente sana biología" .10 En 7 PR.INcE KRoPOTKJ.N, Ethics: Origin and Development, New York, Dial Press (1924), pp. 13-14. • GEOROE G. Si:MrsoN, The Mea1iing of Euolution, New Haven, Yate University Press (1949), p. 298. ' M. F. AsHLEY MONTA.CU, "The Origin and Nature of Social Life and the Biological Basis of Cooperation", ]ournal of Social Psychology, vol. 29 ( 1949), p. 274. 10 Ibidem, p. 281. 197 �fin así como el más antiguo grupo de los darwinistas sociales leían la compl:ja historia de la evolución en los términos de la 'Regla A~ro de la Etica", el grupo más reciente la lee, evidentemente, en los temunos de la d: Regla Dorada de la Cristianidad. . Es, sin duda, confortante escuchar de uno de los segui~~~es com~ntes de Darwin que el mandamiento cristiano del amor al proJlillO, obtiene las be dici~nes de la última palabra en biología. No obstante, las. nuevas cono clusiones de aquellos a quienes podemos 11 amar "los d arw:uustas .suaves" . ., ( aquellos cuyo cuadro general de la naturaleza, pue~e, en contraclis~cion , g1adiatoria" , ser bautizada como la teona del hoy "d scout · ) · no a "la teona ·'}"das sufren de una falacia opuesta a aquella de los arwllllStas son va 1 , Y , . • ·1 te ¡r' . mientras la más temprana generación de los darwm1stas soct~ es com:~: Ía falacia de premisa falsa, la presente generación, puede decirse, está cometiendo una falacia de premisa verdadera. . . . Concediendo la verdad a la más reciente premisa de l?s darwuuanos s_uaves aquella de que el mundo orgánico es de hecho mas una cooperativa, ·.,; que' un asrutto competi~1vo en gran escala·, esto, en sí' no establece necesa. riamente que esa cooperación sea moralmente preferible a la competencia en nuestros tratos con cada uno. . , . ettcaPorque es ne cesan·0 aún demostrar que ser cooperauvo es bueno, l ''p · · mente hablando, y ésto no puede ser hecho simplemente apeland~ a nnct. d I mutualismo" u operante entre organismos. i estas cues~~nes fueran p10 e . ( . 1 d los darwllliStaS suaves así de fáciles, los orgarusmos humanos ¡ me uyen a " . . mismos!) , no tendrían que haber gastado tanta energía apelando al principio de cooperación" en nuestra vida social. . . · d d scansar su causa a favor de una ética evoluc1orusta, en la H ac1en o e , . tal o así se presencia de un factor cooperativo en el mundo orgaru~, . com. .. manifiesta en las colmenas y hormigueros' los neo-darwID1stas soc1ales no solamente arguyen desde una analogía dudosa, sino que, lo que es_ peor, lle. es fuera del campo de la ética completamente, sin que en gan a corre1us1on •, , · d ¡ . . se den cuenta de ello ; Por qué así? Si "la concepc1on ettca e apariencia · .. . • d l h . , esta' basada en la estructura b1ológ1ca e om-¡ amor'' como cooperac1on, bre c;mo "organismo funcional"' se sigue entonces que todo es~uerzo mora con ~ d e su parte, es absolutamente superfluo, desde que •él ,,"ha naci?o d d "m .mnata neces1"d ad de aroar" , y su "conducta cooperativa es cons1. era a 1ta" también a Además si toda nuestra conducta moral sea mna~ a ~ na · ' d · ta énco SI naturaleza humana entonces no importa, desde ~ punto e ~ ' en . d 1gamos que el hombre es competitivo o cooperat:J.vo, en esencia, porque ° u Ibidem, p. 272. 280. u Ibídem, p. 198 ningún caso no tiene arbitrio o libertad para actuar en otra forma, ex-hypothesi. Ahora bien, en donde no hay posibilidad de libertad de acción, no hay ética propiamente y en el análisis final, Ja única diferencia verdadera entre el antiguo darwinismo social y el nuevo, vuelve a ser solamente nna en teoría psicológica. Como el victoriano Huxley, quien no fue ni un terco ni un suave darwinista, cometió el error de pensar en la naturaleza como inherentemente mal, así los darwinistas sociales de nuestros días han cometido el peor error, pensando en ella como inherentemente buena. Peor aún, porque en la teoría de la naturaleza de Huxley, el hombre, por Jo menos, tiene una seria tarea por realizar, aquella de "combatir" 13 el proceso cósmico de la evolución; mientras en la otra teoría, el hombre puede disfrutar de un día de fiesta moral, al tomar cuidado la naturaleza de cada cosa a' la larga, :;i bien no inmediatamente. Procediendo en seguida al problema que surge cada vez que una analogía se intente entre la conducta de los así llamados "insectos sociales" y la conducta humana, debe de ser reconocido, después de todo, que las abejas y las hormigas están ordenadas al rango de sociabilidad por mera cortesía del hombre. Pues cualquier conducta cooperativa que ellas actualmente exhiban se debe, en u totalidad, a su posesión de jnstintos maravillosos, la operación de los cuales, si bien es necesaria para sobrevivir, no está más sujeta para que sea juzgada como buena o mala en el sentido moral, que la lluvia que cae igualmente sobre justos e injustos. Consecuentemente, la existencia del factor de cooperación en la naturaleza en conjunto, y sobre el que los darwinistas sociales contemporáneos llaman especial atención, no es moralmente más significativo que su factor opuesto de competenciá, porque ;ualquiera conducta que sea puramente instintiva en carácter, es moralmente neutral; de aquí, por tanto, el que tal conducta sea de antemano descalificada de tener significación moral simplemente a virtud de principios generales. ¿ Qué es lo que significa por cooperación en el contexto moral y cómo se difiere de una operación instintiva, verbigracia, la de las hormigas? Lo que se significa por ésto no es simplemente un factor que tenga que ver con la "selección natural", o algo de beneficio para sobrevivir, sino con un ide:il que los hombres escogen para seguir y voluntariamente llevar a cabo por sí mismos aún con el riesgo de no sobrevivir si fuera necesario una selección y un compromiso, que, incidentalmente, hormigas y compañía no están obligadas a hacer en ningún tiempo. Como el resto de nosotros, pobres mortales, las hormigas y las abejas tienen sus problemas de supervivencia. De 1" T. H. HuxtRY, op. cit., p. 34. 199 �acuerdo. Pero no tienen el peculiar problema humano de decidir si la supervivencia sea siempre mejor que la no-supervivencia. Luego entonces, la biología evolucionista puede ciertamente enseñarnos qué sistemas de conducta, cooperativa o de otra clase, son adecuados para sobrevivir, pero es la propia ética normativa la que previamente pueoo guiarnos hacia aquellos de los cuales sean valiosos para la supervivencia. Y para indicar una vez rnás cuánto más complejas son las consideraciones éticas de las biológicas, debe agregarse con respecto a esto, que ]a cooperación como tal, no es siempre moralmente buena, como para esa cuestión la competencia no es siempre mala. El mundo de los rufianes ilustra la verdad del primer caso en este punto; el mundo de los deportes aquel del segundo. Todo lo cual significa que la teoría darwiniana de la evolución, contraria a las esperanzas de sus defensores, antiguos y modernos, precisamente a cuenta de su status moral indeterminado, no provee de un camino verdadero a la ética. Aún así, su acento en el principio de supervivencia o adaptabilidad, no puede ser descontado o suprimido de la teoría ética simplemente a causa de que la supervivencia humana es sólo una medida de eficiencia en la vida. Aunque la eficiencia, como valor instrumental, no puede ser el último ideal del hombre, sin ella, nada de valor intrínseco podrá jamás obtenerse. Aún el mártir o el suicida, deben ser lo bastante eficientes para llevar a cabo su objetivo hasta el fin; y a tal grado es así, que la doctrina darwiniana de la evolución provee un eslabón faltante en el caso para una ética realista y naturalista. Dicho brevemente, la eficiencia es el pre-requisito a una vida buena, estableciendo límites a sus posibilidades; y los idealistas en ética están quitando la cor~ a un árbol que no debían, si olvidan por un minuto que los hombres no son ángeles, sino animales, viviendo en un mundo precario, sujeto a toda clase de riesgos, naturales y culturales. Finalmente, para resumir, es altamente instructivo, así como divertido, el hacer notar que los contemporáneos darwinistas sociales han venido cometiendo la misma falacia culturalística que sus contrapartes en el pasado siglo XIX, excepto que ellos lo han venido cometiendo en su forma opuesta. En contraste a los tercos darwinistas (los Spencerianos, en general, y Nietzsche en particular), quienes derivaban un conjunto de categorías morales de la teoría de la evolución de Darwin; los darwinistas suaves, al presente, están derivando otro y opuesto conjunto de ella misma. Esta nueva lectura del gran libro de la vida, es sin duda, muy significativa, en cuanto refleja cómo cualquier filosofía social registra, o Wla aceptación o un rechazo de ciertos valores culturales en vigor. En otras palabras, la nueva lectura es altamente reveladora desde el punto de vista de la relatividad cultural, re- flejando precisamente un b" . del siglo XIX al igualm cam 10 en ideología, de un tosco individualismo Todavía , . , . ente tosco colectivismo del siglo XX. , cosa .u-oruca, el fenómeno mism . con la evolución biológica misma p o ae~e apenas nada que hacer la cara de la naturaleza no 1 . ~rque debena ser bastante obvio que , la cambiado mucho en 1 ú1 . . o mas; y que cualquiera evidencia de ti 'd d . os timos cien años cuentrcn en nuestros días d t d lac ~1 a cooperativa que los biólogos enen ro e remo a . 1 f . gas de hace un siglo s· b ruma, ue acceSJble a sus cole. . . rn em argo, el cambio de . wuusmo social al nuevo debe s trºb 'd perspectiva de] viejo dar~ ., , er a J u1 o en 1 f d valuaCion de 1a evidencia biolóm l ' ~ on o, no tanto, a la reo·ca a a mano smo aJ · • esa rara especie taxonómicam " d . , creCIIlllento moral de . en.e enorrunada ho . rmsmo-, quien está empezando a d mo sapzens --el hombre compren er al f 1 mutua entre hombres libres . m, que a cooperación . Y naciones 1·esponsabl , . ternahva a una aniquiJaci, es es 1a uruca sensible al, . on mutua en un m1md 1 . UJllca esperanza de un frente u 'd o nuc ear, sm hablar de la tad en todas partes. m o en contra de los enemigos de la liberTraducci'on del L"te. ALBERTO GA~ , ""-ClA G'OMEZ 200 201 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1968 Número Número de la revista 9 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1968, No 9, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1968 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015879 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Culturas El Nirvana Formación huamana Humanismo Renacentista La libertad La Verdad Lógica antigua Valoración Verdad humana