https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5334/HUMANITAS._1969._Filosofia._0002015880.ocrocr.pdf a52f7d9faf4c86e2c09f46bcf4b56dbb PDF Text Text HUM A NI T A ·S ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 10 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN 19 69 ��falOIINMIWMIO llJl: ,. t ,.e üN • ..... r '\ BIBLlvrt=cA • HI �~ HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 10 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN 1969 �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUE O LEóN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERN ÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: Lic. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS Jefe de la Sección de Historia: PROF. ISRAEL CAVAZOS GARZA Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEz Jefe de la Sección Editorial: DR. FRANCISCO Bucro 10 1969 PALOMINo �HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos. - Dirección: Facultad de Filosofía y Letras de.la. Universidad de Nuevo Le6n, Ciudad Universitaria. - Monterrey, N. L. - México. INDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFIA (A) PRIMERA EDICION Marzo de 1969. - 1,000 eje¡nplares Dr. Dr. INVESTIGADORES Ll)CALES BASAVE FBRNÁNDEZ DEL VALLE: Estructura y Sentido del Lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . FRANCISCO Bucro PALOMINO: Situación Filosófica del Estructuralismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . .. . AcusriN ~ (B) 13 23 COLABORADORES FORÁNEOS J. VON R.INTELEN: H istoricidad y Sentido Transtemporal . Dr. Prof. MICHELE FEDERICO ScIAcCA: 35 Gorgias y Aristipo como Precedentes Históricos del "Estetismo" Moderno . . . . . . . . . . . . . 43 Dr. ALAIN Guv: Filosofía e lnteric>ridad según Jacques Chevalier . . 57 Dr. J. A. DoERIG: Suiza Crisol de Razas y Puente de Culturas . . . 79 Dr. J. E. BoI.-ZAN: Un Capítulo Olvidado en la Historia de la Química: Aristóteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Prof. ENzo FARINELLA: Michele Federico Sciacca . . . . . . . . . . 107 Dr. ADOLFO FRITz MuÑoz ALoNso: Las Peculi,qridades de la Filosofía Actual 123 La Idea del Tiempo y de la Historia e1i la Filosofia de Sciacca . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . 137 Prof. SERGIO SARTI: Significado y Presencia . . . . . . . . . . . . . 167 Dr. Derechos Reservados @ por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La Tesponsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corre¡;ponde exclusivamente a sus respectivos autores. ALBERTO CATURELLI: El Problema de la Libertad en la Ética . . 191 Lic. CAiu.os GoNZÁLEz SALAs: Metafísica y Fe11ome11ología de la Muerte etz la Filosofía de Agustín Basaue Fernández del Valle . . . . 233 Dr. lsMAEL Dmco PÉREz: 7 �Prof. Lic. MANUEL MENDOZA S.~CHEZ: Crítica de Algunas Corrientes Filosóficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Dr. PATRTCK ROMANELL: Locke, 1m M édico Ecléctico . . . . . . . 259 Dr. PEDRO FÉLI:x HER.N,\NDEZ 0RNELAS: "La Teoría Aristotélica sobre los dos Entendimientos" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 Dr. Composición Étnica de la Población de Nuevo León a la Consumación de la bzdependencia . . . . . . ISIDRO V1ZCAYA CANALES: La Actuación de las Diputaciones de Coahuila, Nuevo L eón y Tamaulipas en el Congreso Constituyente de Querétaro de 1916-1917 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . E. VÍCTOR NLEMEYER: Dn. MANUEL NEIRA SECCIÓN 447 BARRAGÁN: Compositores Nuevoleoneses . 451 479 Jf' SEGUNDA (B) CoLABoRAooREs FoRÁN1;:os LETRAS Dr. GuTIERRE TmóN: Las dos chinas poblanas . . . . 497 La Colonización Estanciera en Nueva Es. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 509 JESÚS RoDRÍCUEz FRAUSTO: (A) INVESTIGADORES LOCALES Lic. Algu11as variantes textuales c11 el roma11ce "a filia do reí de Frnncia" del romancero popular gallego Lic. Luis ASTEY: El "Danielis ludus" de la Catedral de Bea1wais . . Dr. JuAN JosÉ GARcÍA GóMEz: Algunas notas sobre el masoquismo y la estructuración de la "egloga l" de Garcilaso de la Vega . . . . Dra. MA. GUADALUPE MARTÍNEZ B.: En torno a la "devoción de la misa" de Calderón de la Barca . . . . . . . . . . . . . . . . Prof. GJANCARLO VON NACHER: Ceceo Angiolieri, poeta del "ducce11to" paña . . . . 291 307 Factores que influyeron e11 la colonización de la frontera del norte a mediados del siglo XVI y principios del XVII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 547 32l· C. TYLER: Las R eclamaciones de Patricio Miimo . . . . . . . 561 Dr. DIBTRJCH fuucK B.: Estudios previos para w1 trabajo sobre los re- A:NoRÉs MoNTEMAYOR 1-lJ.:RNÁNDEZ: EuuAROo GUERRA CASTELLANOS: RoNNIB \ quisitos al título de procurador y sobre los orígenes sociales de los procuradores en el Imperio Romano . . . . . . . . . . . . . . . 585 343 371 Profa. ORALIA RomÚGIJEz A.: Una interpretación personal del poema "blanco" de OGlavio Paz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (B) ÜOLAJ30RAD0RES 381 SECCIÓN CIENCIAS SOCIALES FORÁNEOS Dr. Ruco RooRÍGUEZ ALCALÁ: Un experimento fallido: el pájaro mosca 387 Dr. MYRON I. Lict-1TBLAU: Manuel Gáluez ,, la Soledad Interior . . . . 401 (A) INVESTIGADORES LOCALES Lic. Líe. SECCIÓN TERCERA JORGE PEDRAZA: De Lo Nacional a lo Intemacional La Educación en el M éxico Independiente . (n) (A) INVES'I'IGADOR.ES LOCALES Prof. Esbozo Histórico del Semi11ario de .Mo11terrey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411 Prof. HuMBERTO BuENTELLO CnAPA: 8 ALBERTO GARCÍA GóMEZ: Dr. GtoRGlo BE.RNI: Ferdinando Galiani: Economista desconocido HISTORIA ISRAEL CAvAzos GARZA: Toponimias Americanas . . . . CUARTA 429 597 611 619 COLABORADORES FORÁNEOS Prof. ANTONIO PoMPA Y PoMPA: Estructura de la Sociedad Coaltuilenu en la Segunda Mitad del Siglo XIX y Primera del Siglo XX . 629 Prof. GroRGTO DEL V Eccaio: Moral, Derecho y Téc11ica . . . Dr. JosÉ SALVADOR GuANDIQUE: Dilthey, Sociólogo . . . . . . . 641 645 9 �SECCIÓN QUINTA NOTICIAS Y RESEÑAS BIBLIOGRAFICAS Filosofar de Leo Gabriel sobre "Hombre y .Mundo eu la Encrucijada.'' DR. AausTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, 673.-.Marcel Proust uisto por Jaime Tones Bodet, DR. AGUSTÍN BA AVE FERNÁNDEZ DEL VALLE-, 679.-Congreso lntemacional de Filosofía en Viena, DR. AousTÍN BASAVE- FERNÁNDEZ DEL V ALI.E, 683.-Bartolomé de las Casas, Apologética historia sumaria, por ANDR:És MoNTEMAYOR .lIERNÁNDEZ, 684.-Alfredo López Austin: juego Ritual Azteca, por ANDRÉS MoNTEMAYOR lIERNÁNDEZ, 685.-Francisco López Cámara: La Estructura Económica y Social de México en la época de la R eforma, por ANDRÉS MoNTEMAYOR HmrnÁNDEZ, 686.-Los Bárbaros,, por Hol',tBERTO BUENTELLO CHAPA, 688.-Meynaud Jean: Les Grou.pes de Pression, por JtJAN SANDOVAL TRVJILLO, 690.-Baruk Hc.mri: La Psychiatrie Sociale, por JUAN SANDOVAL T1w1n..w, 692.-Lecaillon Jacques: La Politique des Reuenus, esp.oir ou illusion, por JUAN SANOOVAL TRUJILLO, 694-.-Antonio Sánchez Barbudo: Los Poemas de Antonio Machado, Los temas. El sentimiento y Ja expresión, por- JuAN ANTONIO AVALA, 697.-Gaetano Righi: Historia de la Filología Clásica, por JUAN ANTONlO AYALA, 700.-Camilo José Cela: Diccionario Secreto, por J UAN ANTONIO AYALA, 705.- Publio Virgilio Marón: Bucólicas, Introducción, versión rítmica y notas de Rubén Bonifaz Nuño, por JuAN ANxomo AvALA, 710.-Francisco Larroyo: El Positiuismo Lógico. Pro y Contra, por BENJAMÍN MORQUEGHO GUERRERO, 713.-Manuel Mugica Lamez: Crónicas Reales, por JuAN JosÉ GARCÍA Gó1,rnz, 714.- Antonio de Undurraga : Autopsia de la Nouela. Teoría y Práctica de los Narradores, por J uAN JosÉ GARCÍA Gór.mz, 717.- La Lingüística Estructural desde el punto de vista europeo: la Escuela de Ginebra y el Círculo de Praga. (Algunas notas a propósito de "La Lingüística Strutturale" de G. Lepschy), por 719.- The problem of inductiue logic, por MARÍA J UANA DE MENEZEs LoPEs, 722. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS, Sección Primera FILOSOFIA �ESTRUCTURA Y SENTIDO DEL LENGUAJE DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Universidad de Nuevo León l.~entido y Función del Lenguaje -Una Exclusiva de la Persona. 2.Vida y Lenguaje. 3.-Exce)encia y miseria del lenguaje. 4.-El lenguaje como instrumento de perfección y de .salvación. Su.MARIO: VIVIMos EN UN ESPACIO DE PALABRAS. Sólo hay verdad a la altura de la palabra. La palabra es mensajera de la verdad. Pero el lenguaje no agota la comunicación concreta. Se da, entre los espíritus encamados, una experiencia originaria de contacto que es previa a cualquier dase de comunicación indirecta. Trátase de un contacto y de una apertura pre-reflexivos. Dentro de una misma lengua, cada hombre que la habla ha de constituirse un universo articulado en función de valores. El lenguaje esencializa la vida espiritual. No se trata, tan sólo, de un medio para comunicar sucesos, sino de una vida espiritualizada que se realiza en el hablar. "El lenguaje -ha dicho Romano Guardini- no es un sistema de signos de entendimiento por medio del cual entran en comunicación dos hombres, sino que es el ámbito de sentido en que todo hombre vive" .1 l. SENTIDO Y FUNCIÓN DEL LENGUAJE -UNA EXCLUSIVA DE LA PERSONA- El lenguaje es un instrumento indispensable para que el acto del filosofar pueda verificarse. En soledad, meditando el filósofo, no hace sino hablar íntimamente. No hay vida anímica sin lenguaje y no hay vida humana sin vida anímica. Hablar es expresar el estado del alma, es comunicarse con un 1 Mundo y Persona, p. 203. Ediciones Guada.rrama. 13 �"tú'' que rnmpr nde 1 comuni ado. La operación de hablar, incluye tr elemento : I) un ·o parlante; 2) una comunicación, indicación, o notificación; y 3) un tú que r roge el men ·aje. En los monólogo·, un tú ideal o uno mismo ba e las ve e· d I tú. Cabe también 7':()r~r situa iones puramente afectivas como en el caso ele las xclamacionl' ·. El que me e: ·u ha di~pone de un pensamiento y de una atención qu pu de voluntariamrnte fijar en mi comm1icado. Sin estr pr ·upueslo no habría diálogo. Est mr lleva a conduir qu la conversación pr supon , en última instancia, a un ser que se posea w1 "su.i-ser", · decir, la persona. Porque es justamente la p rsona quic-n eJ·trac la unidad de sentido en w1a comunicación. E ta , por lo menos hoy, la más reciente } rigurosa filosofía del lenguaje. En cl I nguaje hay signifirnr.ión y sonido. Y no podrían darse conv rsaciones ·nlr personas si la unión de sonido y i ,nificado no fuese unívoc·a. El medio e piritual y cultural en que hcrn 11a<'i<lo no· brinda una lenrua. Y con el lcn"uaje se nos da una peculiar manera de contrmplar y valorar las e-osa . Esta condi ionalida<l hi ·tórica es inso. layablc. Karl Bühler afirma en su Teoría del lenguaje la tripl función de hablar: Xl)r -ión, ap )ación ) H'prcsentació11 o sirrnifü·ación. La cxprc ñón devela en algún modo mi intimidad. La apelaci(m <lirig a un oye.nt para suscitar n él d<'t rmu1ado efecto. La i~nifiración dice algo obre las rosas. Eu todo hablar van incluidas las lr f undon s de pr ar, apelar y r presentar, aunque pr pondcr alguna de llas. Julián fañas cjrmplifica: "en una int rj cción o una poesía lírica predomina la c,qn i6n; en una \"CY.i: de mando la función apelativa; n un l'llunciad leóriro. la r presentativa ... ": La palabra como sonido, como f nómeno físico, remite a otra cosa. El oyenl dirige su at nción a otra realidad el tenninada y mmca se queda con I puro sonido. El lenguaje, en ·te sentido, e un conjunto de signos. Cuando no e comprende un lenguaje xtran j ·ro nos qu damos on I puro soni o <l las paJabras y asociamos este fenómeno físico a qui ·n stá hablando, pero •1 lenguaje no se cumple en 11osotros porque no captamos su intención significativa. G<·stos y sonidos pr t nden decir lo que las cosas son. Pcrn, en rigor, nunca llegan a :--1->rcsar n plenitud e-1 ser de las cosas. Todo lenguaj es impotente para reflejar con exactitud las vivc-ncias psíquicas, Lo único a que se puede aspu-ar a una mayor o menor aproxima ºón. Hay que tener p1 nte que lod sistema tiJ1güí t.ico es una realidad comunal abstra ta mostr nea. Y mi decir pu~rna por r individua) concreto, propio. En d juslc. triba Jo que n 1 len je xist d frustrado. ~ J ULIÁN J.úws, lntroducci6n ll lo Filosofía, p. L02. Pfander ha ob rvado que la proposición ,q>rcsa el juicio, p ro el juicio no ex-presa la proposi ión. El juicio anima con pcnsamienlo la propo ición qu~ ~~r sí mis~ <:5tá vacía de pl"nsamiento. En te sentido cabe decir que el JUlCJO e lo mt nor y la propo ición es lo ext rior. na misma proposi ión, en casos diverso , pu de x-presar juicio muy distintos y un mismo juicio pu de ser xpresado, en di"crsos idi mas, c-on prop icio11cs diferentes. La corrección de las proposiciom·s st.á regida por la grarnáti a; la rrc . 100 de los jui ios está regida por la lógica. En rigor no abe d •cir, sino en sentido traslaticio, que una proposición s f Isa. De manera imilar las palabras cobran contenido y significación m rced a los con pl s. P{ander e en I palabras un poco de apoyo para llegar desde llas a lo concepto d rminad s. Y lo obj to son I orrelatos inl ncionales de los conceptos. 3 Aristótelc 11am' " }-'lllbola'' igno ) a las palabras, , "pr •n-nata ·, ( imág n ) a los onr pto . En su tratado d 'interpr talion " afirma que "las H><:es son prim rament signo d las pasiones del alma y ' ta · n imá, enes de las cosas". Post riorm ntc dijo anto Tomás t¡u "la voz · signo del entendí.mí nto, }' el entendimiento t' i;""no ú la róSa '. Pront · dvirtió, Út embargo que esta as vcración <lcl Doctor ngéli o requ.i r una aclaración. Duns ~scoto obse:vó que 'la ,. z rs si mo mas 110 ·i ado • el •oncepto ment I es Sl 1ado y signo; la o es algo siguaclo, 1 ro no i1,,,11 '. Lo orígene h.ist6riros del lenguaj · son muy curo . o discurramos, pu ·, por ·t caminos. Tampoco ,·ab bt n r may r da.rielad en I probl •ma d d lem1inar la r ·la ión entr I fon ma y el ignificaclo, p rqu esta relación sencialm nt arbitraria. xi ten t' ·i, d<·tenninant fí ico psi !!ir y sociales en la evolución del len°uaj<•. P n lo lf\te n todo aso iotresa dejar bien e tablecido que I lcnguaj surge del impulso de comunica ¡_ lídad del h mbrc, de u sencial abertura ha ·ia I co · · y hacia los tros hombres, de su dimensión ial. or El lenguaje om ·01Jjw1to organizad ele signos supo -11.Jvo , o que mamo n lugar d Jas cosa , w1a xdusiva de la pe1 ona. 2. IDA Y l.E GUAJE Para transmitir Jo que aprehcndemo en el act sulta impre ·cincliblc. En este sentido munció ideatorio, el lenguaje reuillcnno dr Humboldt su • Pl'ANT>ER, Lógica, pítulo primero <le la parte primera y d ·apítulo primero d Ja parte segunda. Editado por Espasa. alpe Argeotina, S. A. 14 15 �célebre definición: el lenguaje es "la tarea siempre repetida del espíritu de utilizar sonidos articulados para expresar pensamientos". Los- animales, en su expresión fonética no carecen de la función emotiva, como lo ha observado Kohler, sino de la función indicativa y de la función representativa. El pensamiento hwnano busca, intencionalmente, expresarse en palabras. Y por las palabras, podría decirse, se constituye realmente en pensamiento. Pero el lenguaje no expresa tan sólo el pensamiento; es fonció.n de la vida íntegra: razón, sentimiento, emoción, acción. o basta, sin embargo, decir que el lenguaje es instrumento y producto de la vida. Es preciso añadir su carácter de actividad lúcida e independiente, su aspecto de ejercicio y obra del espíritu. Para comprender la vida del lenguaje hay que partir, como Jo señala KaJl Vossler, 'de lo concreto a lo abst,racto, del lenguaje como creación genial al lenguaje como sistema, del lenguaje como valor autónomo y como fin propio al lenguaje cono instrumento, de su ser uno con la vida a su funcionar para la vida de su devenir y de su historia a su ser y naturaleza, de su actividad consciente a su automatismo y mecanismo, del comprender endopática interpretativamente su proceso a determinar explicativamente su persistencia y sus leyes, de su labor de crear, de buscar y de hallar el juego de sus categorías psicológico-gramaticales".-1 Es preciso recordar, una vez más, que la lengua viviente es lengua de hom- bres vivientes. Hombres que, por su dimensión histórica, renuevan incesantemente su lengua. Hombres que sobrepasan su personal incertidumbre, aJ dar vocablos a las cosas; al constituir y asumir su situación en el mundo de las palabras. Alguna vez dijo Nietzsche que los hombres de genio ordinariamente son "nombradores". 5 Alguien ve de pronto alguna cosa que siempre había estado bajo los ojos de todo el mundo, sin llevar todavía nombre. Y entonces la nombra; y con el nombre confirma un derecho a la existencia. Vivimos en un espacio de palabras, porúendo orden en los vocablos para poner orden en las relaciones humanas .. La palabra es mensajera de la verdad. Corresponde a cada hombre buscar y encontrar su vocablo propio y asumir su lenguaje. Sólo hay verdad a la altura de la palabra. Las frases no son sino un testimonio -auténtico o inauténtico- de nuestro ser. No son las palabras quienes mienten; es e1 hombre quien se traiciona y traiciona a la realidad. Desde el punto de vista de la antropología filosófica, "el Lenguaje es para el hombre -como lo nota Georges Gusdod- w1 medio privilegiado de abrirse un camino a través de los obstáculos materiales y morales para llegar a ser, es decir, a los valores decisivos dignos de orientar su destino.,_s- Mientras baya vida habrá siempre la posibilidad de pronunciar la última palabra que afirme nuestra persona y que manifieste el orden, Vivimos, mientras tanto, persiguiendo el ser, ensayando un cosmos que acabe con el desorden de las impresiones y de las cosas. Y es justamente en esta tarea en donde se pone de manifiesto Ja esencia del lenguaje. Sin c1 lenguaje, el hombre no podría revelar plenamente al mundo. Pero esta revelación no es para el mundo, sino para el hombre y para Dios, en último término. No hay lenguaje, sino entre hombres. El ser racional del hombre existe en la reciprocidad con el otro. Hablamos para hacernos entender para desembocar en las cosas, para agregarnos conscientemente a la realidad. Por otra parte andamos en busca de los otros y hablamos con función comunicativa. Quisiéramos -cosa imposible- decir todo a todos. En el encuentro con los demás reordenamos nuestra vida personal, descubrién• donos en una comunión de amor. Nos expresamos y nos comunicamos. El fondo para esta expresión y comunicación no está dado con el lenguaje. Hablando y escuchando tomamos conciencia de nosotros mismos. La etimología misma de la palabra eón-ciencia nos hace evocar el desdoblamiento de un ser con, la salida de Ja soledad, la comunicación creadora. Nuestro yo se revela en el mundo de la palabra, al relacionarse con el otro. En esta reciprocidad se edifica la vida personal y se explicita el valor. Sin este descubrimiento del semejante, sin esta comunicación, la vida lmmana sería imposible. Ahora bien, la comunicación supone la ex-presión del hombre es decir, la acción de salir fuera de sí para instalarse en el mundo y para adherirse a lo real. La palabra es el medio más perfecto de expresión aunque no el único. EJ lenguaje de. todos está siempre ahl, para que cada uno de nosotros encuentre la paJabra de su situación y recupere su estilo personal. Con esa palabra, el hombre, en el mo• vimiento de su destino, impone su sello al ambiente. Palabra de circunstancia dicba en su contorno geográfico y en un momento histórico que la torn~ decisiva. El lenguaje es un puente temporal de comunicación del hombre al hombre; es un entre-dos que nos permite la comunicación, pero que no es la comunkación misma. "No hay frontera fija del lenguaje -observa penetrantemente Gusdorf-, sino fronteras del hombre y toca a cada vida personal llevarlas más o menos lejos en lo que le concierne. El lenguaje es uno de los agentes de la encarnación; en él se corporiza la exigencia del hombre en la lucha por su propia manifestación. La obra humana por excelencia es • KA1u. VossLBR, Filosofía del Lenguaje, Editorial Losada, p. 129. • NIETZSCHE, 16 El gay sabeT, 261. • G.BORGl!s GosDORF, La Palabrn, Ediciones Galatea• ueva Visión, p. 40. 17 H2 �esfuerzo de prcsenria en el mundo y persecudón de valores" .7 ¿ Hasta <lónde llevar esa frontera moved.iza del lenguaj ? Cada hombre, en u afán de plenitud y de a]vación, está comprometido a manifestarse auténticamente, a ser fiel a su vocación. Cabe considerar el lenguaje, en c-ste sentido, como instrumento de perfección y d salvación humana. 3. EXCELENCIA Y MISF.RI 01',L LF..NGUAJ'E Los sonidos de una palabra nada denuncian acerca del hombre que los pronuncia. La expresión sensible del lenguaje inmediato y simbólico e muho más rica n material sensitivo, que 1 habla espiritual La palabra espiritualizada se independiza y libera de la intimidad subjetiva; se alza por sobre lo sensible y se convierte en palabra dialógica. Los signos hablados o escritos son signos de nuestra actividad espiritual que se objetiva al comunicarse. Por ellos conocemos indirectamente la situación espiritual de los otros. El lenguaje nos permite transmitir a lo otros nuestros mensajes -pensamientos, sentimientos, decisiones-- y nos permit también, recoger de los prójimos sus xpresiones y significaciones. Es claro que la comunicación de las vivencias discurre por moldes prefabric-ados, convencionales. La peculiaridad individual de la vivencia singular escapa, las más de las veces, a la expresión erbal. La subjetividad rnás íntima no se deja aprisionar por las mallas del lenguaje abstracto. La totalidad concr ta del individuo apenas si se deja entrever en una mirada, en un ge to en un ademán. Las palabras son, con frecuencia, equívocas, engru1osas; lo mismo son mensajeras de la verdad que de la menlira. Abundan las 'disputas de palabra'' y los "malenl ndidos". El lenguaje mismo supone un medio de comunicadón previo, originario, natural. Algunos le llaman -la denominación no s muy afortunada, por cierto- lenguaj "natural" al que experimenta el niño uando quiere comunicarse, antes de conocer el I nguajc artificial. Entre los adultos -y s caso ejemplar el de los amantes- se da una comprensión sin palabras. Si no hubiese un "contacto previo· entre los espíritus en amados, 110 habría habido nunca lenguaje convencional. El lenguaje no agota la comwúcarión concreta. La realidad -apuntaba Bcrgson hace alguno años- dcsb rcla infinitamente !os esquemas i.nt lectuales forjados para apresarla como el poema tra,;oende al texto encargado de contenerlo. La existencia es medularmcnte inquieta, mó il, huidiza, frágil. La palabra congela el fluir de mis e,--periencias itales y detiene la vida de ' GKOROES Gusooi:tF, 18 Opus cit., p. 75. mis pensamientos en un conjunto de fórmulas estereotipadas capaz de producir errores crasos. Todo esto es cierto, pero en determinado sentido inútil, porque el hombre no puede prescindir de la palabra. El pensamiento sin palabras carecería de apoyo y no podría organiuu-se y progresar hasta constituirse en saber sist mático. Sin el sostén de la palabra no habría tampoco comunicación entre los hombres. Por las acciones "exteriores' de los hombres ouocemos su estado interior. Los signos expresivos de una persona nos llevan al interior de su conciencia. Las expresiones, la mímica, las reacciones exteriores, nos muestran los sentimientos y las voliciones de nuestros semejantes. Por analogía con nuestra experiencia psíquica concreta, inferimos, de los signos expresivos individuales de los otros su estado interior. El concepto de igualdad esencial entre todos los hombres opera orno base de la deducción analógica. Las reacciones corporales on el escenario y el ampo de expresión del espíritu. Es preciso, sin embargo, no hacerse demasiadas ilusiones. Hay un círculo vicioso en el método de la analogía que ha sido advertido por el pensamiento más reciente: 1 conocimiento de los demás depende de nosotros mismos y el conocimiento de nosotros núsmos depende de los demás. Además, hay situaciones interiores en los otros que no podríamos inferir por deducción analógica, de vivencias propias, sencillamente porque nunca las hemos experimentado. Se da, entre los espíritus encarnados, una experiencia originaria de contacto que es previo a cualquier clase de comunicación indirecta. Trátase de un contacto y de una apertura pre-reflexivos. La palabra supone ese contacto y esa apertura entre los espíritus. Con ella comiema la existencia propiamente humana de los hombres que e ocan su ser e invocan al ser de los otros. F.! pasado y el porvenir se abren, por la palabra, a la inteligencia de los hombres. Un nuevo modo de realidad, que escapa a la cautividad del medio, surge ante los parlantes. En el encuentro del hombre -fruto de una originaria coexistencia y no de una casualidad- se van a dar el diálogo, la polémica, el sermón, Ja barla y el monólogo. Hospitalidad espiritual que beneficia a los dialogantes que intercambian valores comunes. El lenguaje oral se conserva por la memoria personal y por la tradición. El lenguaje escrito reviste siempre, por su estilo, mayor dignidad que Ja lengua vulgar. La presencia carnal de la expresión oral, cargada de sentimientos y de tufo humano, se torna, por la palabra escrita, en presencia espiritual, en significación racional. Gracias a la escritura se perpetúan los grandes e _ píritus. Pero es preciso que el lector reviva todo I sentido personal del autor restituyendo globalmente su realidad, su voz, su cosmovisión. No bas~ considerar al lenguaje como un signo de recordación para quien lo ha forJado y de adopción para sus seguidores. Hay un proc so de inven19 �ción del que precisamente emerge el lenguaje como producto. Producto con gran riqueza, por cierto, de composición en sus aspectos fonético, gráfico ,Y semántico. Pero producto insuficiente para expresar el ser o el valer. Mas allá de las palabras queda siempre el residuo inapresable del su jeto que piensa, qruere o siente y de las cosas que, son o valen. Y sin emba:r;go, la voluntad de comunicación y de manifestación no podrá ser detenida mmca por la doble inslúiciencia del l~o-uaje. La actividad subjetiva que se objetiva en fonnas --signos, gestos, palabras- es un fenómeno esencial a· la vida humana. 4. EL I;ENGUAJE COMO INSTRUMENTO DE PERFECCIÓN Y DE SALVACIÓN La palabra -afirmación de la persona- es la puerta que da acceso al mundo del hombre. Supone un complejo ejercicio de conjunto: dispositivos anatómicos y fisiológicos que se prolongan en montajes intelectuales. Al nacer nos encontramos ya con un vocabulario y una gramática. Este depósito sedimentario, que tiene el valor de institución, tiene que ser asumido, encamado personabnente por cada uno de nosotros, para que se actualice en expresión hablada, con toda ]a carga individual de intenciones. Tan importante como es, la palabra no puede servir de base --como algún autor lo quiere- para la definición esencial del hombre. i decimos: "eJ hombre es el animal que habla'', bien podríamos también decir: "el hombre es el animal que ríe", o el "hombre es el animal que guisa y manufactura". Trátase de p.,ropiedades que dimanan directamente de Ja esencia: espíritu encarnado, animal espiritual. La palabra no tiene un órgano propio y exclusivo. Cuerdas vocales, pulmones lengua boca, aparato auditivo y determinadas estructuras cerebrales prestan su concurso para la función. Todo esto es cierto, pero nó decisivo. Lo decisivo no es la función orgánica, sino • la función intelectual y espiritual que pone de mauifiesto una originaria vocación humana. En tanto que el animal vive subsumido en el contorno, el hombre interpone entre el contorno y él un conjunto de signos supositiuos -palabrasque usamos en lugar de las cosas. Gracias a la palabra podemos escapar a la coerción del instante. Y esto es de fundamental importancia, porque nos permite tomar posición más allá de las situaciones fugaces. Abstraída de la situación, ]a palabra humana nos Eermite estar en la seguridad de la distancia y de la ausencia, ante elementos estables de la realidad. Los animales permanecen en un mundo de sensaciones y de reacciones sin llegar jamás al universo de ideas y de designaciones. Universo humano, a la medida del 20 hombre, sólo puede haberlo con notaciones objetivas y con índices de valor. Nuestras actitudes condensan la realidad y remodelan el contorno para el establecimiento del universo humano. Vivimos en un mundo de sentido. Las intenciones valorizan las denominaciones. La Jengua es instrumento de perfección y de salvación humana. Con ella nos expresamos y nos comunicamos. Hablamos a los otro y nos hablamos a nosotros mismo . Damos un nombre a las cosas, definiéndolas. Frente a la pesadez y espesura del mundo la paJabra humana aclara perfiles y hace que fulgur n esencias. Por la lengua penetramos las reconditeces del prójimo y nos hacemos transparentes. Instrumento de unión y de diálogo la lengua en su relación i.m:nanente con el orden, recrea el uní-verso, e ilumina las huellas y las imágenes del Supremo Hacedor. Por la lengua nos individualizamos, afirmamos nuestra personalidad. Hay una serie de posibilidades, en el lenguaje establecido que reclaman su realización. Estamos comprom~ tídos a ser veraces en un mundo histórico que se renueva constantemente. Afirmarnos permanentemente en la veracidad es nn imperativo ético. Nunca debemos hablar por hablar. La palabra. cuando es \•erdaderamente humana, comunica la armoníaJ manifiesta el orden, proclama nuestra condición de criaturas de Dios. Lo mismo expresa la tristeza de las cosas -''lacrimae rerum", "Welt en"-, que la alegría de la creación. El eco de las cosas - u resonan · y su consonancia- lo escuchamos en la palabra que revela, que alumbra, que compone, que recrea ... De nosotros depende establecer una justa adecuación entre las palabras y las cosas. El lenguaje nos insta a usar las palabras acomodándolas a la realidad. Servirse de la lengua para decir mentiras es atentar rnntra Ja palabra humana misma, es desnaturalizar nuestra vocación de hombres. El que se sirve de la lengua para encubrir o desfigurar la realidad no es decente ni digno. No importa que se haga profesión de saber y de comunicar este saber a los demás. Se puede ser una figura "interesante" y de a,,,o-uda inteli<1encia, sin dejar por ello de ser sofista. El sofista no es un contemplativo o '~amigo de mirar'' la verdad, sino un retórico que habla para que se le aplauda y para que se le pague, con vistas al éxito y a la clientela. Utiliza la palabra para hacer de ella un instrumento de poder, de la fortuna, y con frecuencia del engaño. Al dar la espalda a la verdad absoluta, concluye que todo es verdad para quien sabe argumentar, o que nada es verdad para el que no sabe. En moral, en reJjgión, en política, el sofista agita a su antojo las pasiones del populacho, hasta confundirlo en sus nociones del bien y del mal, de lo falso y Jo verdadero, de lo útil y lo nocivo. Con el, la filosofía -o para ser más precisos, lo que se cree que es la filosofía- sufre tremendo descrédito. Y no se piense que el sofista es tan sólo un tipo humano que perte- 21 �nece a un país -Grecia- y a una época histórica -siglo V a. de C.-. Aun en nuestros días nos han invadido esa turba de impostores que trafican con cosas tan respetables como la razón y la verdad. No advierten estos malabaristas de Ja palabra que la teoría de la verdad relativa conduce a la falsedad absoluta, pues que hay poca distancia entre afirmar que no hay más que verdad aparente y el decir que no hay verdad alguna. En labios de los sofistas, la palabra humana pierde todo sentido. El lenguaje es algo eminentemente dialógico, social. Vehículo natural de la cultura el lenguaje es uno de los mejores medios humanos de unión y un modo de ser hombre y de ser culto. Conservar nuestro idioma y expandir su conocimiento y literatura es contribuir a extender nuestro estilo colectivo de vida. Dentro de una misma lengua, cada hombre que la hable ha de constituirse un universo articulado en función de valores. Su palabra debe transcribir el valor de la vida, tornándose, por eso mismo, valiosa. Toda palabra, al ser pronunciada, lleva implícita una promesa humana. En este sentido cabe decir que la palabra mide la autenticidad personal, nos compromete. La cifra de nuestra vida personal es leída por los otros, en nuestra palabra en acto. La palabra humana, para .que sea p.lena, ha de ser wra garantía del ser íntimo y una afirmación del hombre en eJ núcleo de la ambigua milidacl. Ante las circunstancias indecisas y en presencia de un porvenir que e 'esgo y que es incertidumbre, el hombre de palabra formula una profecía -válgame el término-, traza un camino y va tras de su anticipación elegida. 22 SITUACió FILOSÓFICA DEL ESTRUCTURALISMO DR. FRANcrsco Buaro PALOMrno Universidad de Nuevo León la realidad tiene una estructura ... ; cuanto hay no puede permanecer siendo sino porque está estructurado. Convertida en afirmación, cuanto en ella se dice parece ser del todo sencillo: ningún ente es amorfo, siempre tiene una fisonomía y ésta tiene u ra.7..Ón de ser (la que le da solidez y consistencia) en un arreglo de sus partes, las cuales, al quedar solidarizadas, ofrecen por resultado la unidad de aquél. La cuestión de la estructura vendría siendo por consiguiente la misma que la de la unidad del ser, o más bien dicho de los entes. El tono de "trascendental" que tiene la constatación acerca de la unidad de los entes lo tiene también la afirmación sobre la necesariedad de su estructura. O si se quiere, la constatación que se hace a nivel fenoménico de la unidad de un ente supone, como condición de su posibilidad, la afirmación de su estructura. Lo que condiciona la unidad de un ente como un todo cerrado hacia dentro es el hecho que "por dentro" aquél mantiene sus partes es~cturalmente articuladas. El hecho aludido no es de pronto aprehendido como tal, sino solamente postulado. Y la postulación de la estructura llega a ser así del mismo orden trascendental (en el sentido que confiere a este concepto la escolástica) que 1a unidad misma: el ser se concretiza c-ada vez como unidad gracias a la estructura interna que cada ente "debe" tener. La indivisión interna que, por ser unitario, cada ente debe tener, se hace patente en su distinción con respecto a todos los demás (ens. . . indivisum in se, divisum a quolibet alío, enunciaba la referida escolástica) . Para ser diferente a todos los demás, en esta precisa y fundamenta] alteridad, cada ente "necesita" de una estructura aquella que, por mantenerlo bien integrado, le impide disolverse en lo que no es él-mismo. El "no ser otro" sino "ser sí-mismo,, le dura al ente por su estructura; y es la estructura la que, al preservar la PARECE TRATARSE DE UNA SIMPLE CONSTATACIÓN: 23 �identidad del ente, se convierte en el objeto mismo de un conocimiento positivo de. aquél tendiente a identificar su ser. En cuanto el concepto de esencia ha servido en otros contextos epistemológicos para señalar la mismidad de toda realidad individual, el saber eidético se ba erigido en pauta para la búsqueda de la verdad en los diferentes procesos cognoscitivos. La esencia era la fórmula misma de la contención del ser en cada ente. En sí cada ente se da como verdadero por cumplir su propia definición, por ser sí-mismo con toda fidelidad sin posibilidades de alterarse. Só.Io que la identificación de un ente por parte de un saber eidético no tenía por qué suponer que de hecho se diera en el ente ningún grado de cohesión interna que avalara en forma principial aquella mismidad · que, por el contrario, sólo era afocada de manera práctica como una incógnita. Evidentemente existe aquí una declaración de principio: "Todo ente tiene su esencia"; pero con ello apenas se trata de precisar los términos de la interrogante que es válido formular a propósito de todo ente: ¿ quid sit? Más aún, se está tan alejado de la intención de prejuzgar sobre una manera básica de ser de todo ente, que la pregunta sobre la esencia no se da como pregunta de un proceso cognoscitivo reaJ sino precedida de la cuestión ¿ an sit? y sólo en la hipótesis de una re.spuesta a.finnativa que introduzca en la presencia misma de un ente como realidad. Conviene, a este respecto preguntarse si la universal afirmación de la estructura incluye como contenido a priori una determinada forma genérica de ser; o si, acaso, al igual que la universal afirmación de la esencia, su sentido es el de una verdadera interrogante que, a propósito de cada realidad específica, inquiere cada vez por el módulo propio de su ser. Para responder a esta cuestión hay que tener en cuenta que los estructura.listas no entienden descubrir la estructura de una realidad en su sencilla organización interna sino en las leyes de composición de sus partes. Un tal procedimiento, en sus aplicaciones prácticas, define al estructuralismo menos como un método que como un sistema teórico o, mejor dicho, como un campo epistemológico que fundamenta diferentes posibilidades de teoretización para las diversas áreas del saber. La fundamentación que una ciencia puede pretender encontrar en dicho campo epistemológico es la que permite a sus postulados erigirse en axiomas que dan fuerza de ley a los modelos empleados para representar la arquitectura de la realidad. Dice Marc Barbut, definiendo el concepto de estructura tal como ba de entenderse en el terreno algebraico, que no es sino "un conjunto cuyos elementos son cualesquiera pero entre los cuales están definidas una o varias leyes de composición, o (sinónimo) operaciones" (Problemas del Estructuralismo, trad. Julieta Campos y otros, Siglo XXI Editores, S. A., p. 102); y Jean Pouillon, en el mismo volumen, comenta que, 24 por consiguiente, se trata de "un 'grupo abstracto', del cual se obtienen tantas realizaciones concretas, '1·epresentaciones', como sentidos particulares que es posible dar a sus elementosu ( Op. cit., p. 13). Es, pues, la estructura una "lengua" desprovista de "semántica", según los términos que el mismo Pouillon se apropia, y, como tal su aplicación consistirá en una teorétíca legislación sobre los múltiples significados que en principio es capaz de tomar Ja realidad así estructurada. Las agrupaciones de los elementos que, en el orden de lo real, dan por resultado "conjuntos" que pueden ser estudiados, abren brecha para un tipo especial de saber: el que se da como exploración de las leyes según las cuales el ordenamiento concreto de las partes de un todo se hace visible, o más bien inteligible, en el nivel de la lógica de las categorías de cada ciencia particular. Y qué ¿ no es función específica de las ciencias "conocer" los fenómenos por sus causas, la apariencia de las cosas por las leyes que la regulan? ¿No será el estructuralismo, por consiguiente, sino la toma de conciencia de los principios epistemológicos en que toda ciencia se apoya? Más que eso, el Estructuralismo pretende sobrepasar, mejor que toda ciencia positiva, las limitaciones que una epistemología verusta proponía como linderos al campo de su investigación. Si desde la Edad Media se había creído que las "differentiae substantiales quia smit ignotae, tanturn per differentias accidentales manifestantur", el nuevo espíritu científico debería (para acordarse a las pretensiones del Estructuralismo) empezar por forjarse modelos de las diferencias substanciales de la realidad. A esto invita el estructuralismo cuando se ofrece a las ciencias como el recurso más adecuado para trascender una organización cualquiera de hecho y llegar hasta su ley de composición, en la cual se dé la razón explicativa de aquélla y de todas las otras que, como otras tantas posibles organizaciones con la misma calidad de contingencia ("accidentales"), se presentarían como posibles "variantes" de una misma lógica sintá,dca. Es esta sintaxis, nos recuerda Pouillon, la estructura buscada en cada caso: "el estructuralismo no define simplemente un orden, sino que fundamenta en él el dinamismo práctico. Consiste, por consiguiente, en descubrir bajo los hechos observados esta razón oculta de su apariencia, en poner al descubierto esta configuración subyacente, que puede entonces llamarse estructura. En todo caso, es preciso no olvidar que, siendo subyacente a la organización, también la desborda, puesto que la convierte en una variante cuyas transformaciones explica, y esta es ]a razón de que se haya comenzado por definir la estructura wmo wia sintaxis. De hecho la estructura es a la vez una realidad -esta configuración que el análisis .descubre- y una herramienta intelectual la ley de su variabilidad" ( Op. cit., p. 12) . No ha de verse en el estructuralismo (como podría hacer pensar lo que queda acla- 25 �rado en esta larga cita que acabamos de consignar) w1 simple prurito de establecer las condiciones de posibilidad abstracta para las futuribles variantes de una realidad; se trata más bien de dar cabida en una misma raíz explicativa, a realidades parientes que de hecho exist~n y que, de tal suerte, pueden ser entendidas como "dialectos de una lengua común" ... , lengua definida en su pureza como sintaxis depurada y en cuanto tal, ley de Jas variantes que en sí son las realidades en cuestión. La realidad susceptible de un tal estudio es, pues, avisorada en la facticidad de sus diferencias contingentes ("accidentales"), pero con la intención de trascenderlas en un proceso cognoscitivo que llegue a dar con las diferencias "substanciales" que son aq'-!ellas que en la realidad se descubren como testimonio concretizado de la eficacia concretizante de su pertinente estructura o ley. No creo estar foF~do en nada la explicación para descubrir esta perspectiva substancialista que, en mi opinión, va i.mplicita en las miras del estructuralismo. Trátase de hecho, en un tal proceso cognoscitivo, de poner de manifiesto precisamente las diferencias substanciales de la realidad. En éstas, y sólo en ellas, reside el dinamismo de la realidad que pretende ser apresado por el Concepto de estructura. Dicho dinamismo -que no es en efecto ntendido sino como el po'der, en las variables, de relación unas con otras o de relación, en una misma, con las distintas fases de su propia evolución (el caso, por ejemplo, de una sociedad que se desarroJla en diferentes etapas históricas)- debe el origen de su principia} polivalencia a la multiplicidad orgánica de un "grupo substancial" de diferencias. Estas diferencias, concebidas como determinaciones en el sentido hegeliano funcionan en la forma requerida para que por su virtud tenga efecto la identificación de la realidad (es decir, el constante hacerse idéntica a sí misma) ; de donde, para efectos del conocer, aquellas diferencias fundamentan, en un mismo acto, tanto el proceso cognoscitivo tendiente a identificar una realiclad reconociéndole su identidad, como aquel otro que intenta situarla con respecto a las demás y primeramente frente a aquellas con las que guarda relación más estrecha. Las diferencias de que se trata no son las "accidentales", o específicas e individuales, pues éstas no conducirían más que a establecer los rasgos definitorios de la situación que de J1echo guarda una realidad consigo misma. Tales determinaciones no permitirían Uegar sino a un conocimiento fáctico, el del ser que de hecho, y no de derecho tiene una realidad: el conocimiento que, en su formulación, equivale a la afirmación de una identidad como negación sencilla de toda alteridad. Sólo las determinaciones substanciales ofrecen pie a un conocimiento más abierto, y por tanto positivamente fecundo, por ser ellas las que, por una parte, dan lugar a una vida activa de las partes o el~mentos integrantes de una realidad y, por la otra, existen en su forma orgamzada como tronco _c~mún de otras realidades (actuales o posibles ... ) hacia las cuales, como dina Heidegger, la primera deja ver cuando se tiende Ja vista a través d~ eUa. El concepto de substancialidad, en este caso, no es diferente al cartesiano. Lo que se quiere dar a entender por "diferencias subs~ciales" no es o~~ c~sa que "aquellor que, tras las mutaciones de una realidad, pe·rmanece 1denh~o. Sólo que eso "aquello" substancial a que venimos refiriéndonos como la mcógnita del estructuralismo no es caracterizado por su unidad sino por sus "diferencias" . Y esto basta ciertamente para hacer notable la distancia con respecto a la postura propiamente cartesiana. En efecto: a) para Descartes la cuestión del verdadero conocimiento del ser de la realidad se plantea en los términos de la localización de una primera manilestación de la substancia de aquella realidad y que ha de ser justamente la determinación con Tespecto a la cual las restantes puedan ser concebidas como us 'modos". En el caso de la res corporea, por ejemplo, su primera manifestación es la exte11sio y en tal primera determinación vienen a enclavarse todas aquellas otras, siempre secundarias, que la suponen para poder ser. La extensio es esa primera determinación de la res corpórea, y por ende la manifestación de la substancia material, porque en ella, o más bien mediante eJJa, estalla el ser de dicha realidad conservándose en su estrictísima unidad. La permanencia en sí, que la define como substancia, está plenamente garantiza.da por esa unidad fundamental que es propiamente su identidad. Las determiuaciones secundarias (accidentales) se relacionan con esa unidad fundamental en un "referirse a ella' para ser identificadas como pertenecientes a la misma realidad. b) Para el estructuralismo, en cambio, el conocer lo que la realidad es se presenta como un saber trascender todas las dete1minaciones de la realidad hasta la ley de las relaciones que organiza a aquéllas en una unidad. Dicha ley es buscada en el nivel de la substancia, o sea en Ja dinámica operacional del ser que sostiene su identidad tras las múltiples manifestaciones a que da lugar su potencialidad. La dinámica operacional referida es, si se quiere, má guardiana de la permanencia de la identidad que la misma substancia cartesiana. En efecto, es ella la que define a priori todas las posibles variacio,nes que puede sufrir una realidad sin atentar contra su identidad en sus respectivas concretizaciones. Si para Descartes la substancia es postulada lo suficientemente permanente para que pueda darse frente a ella un conocimiento en el que las posibilidades correspondan a las condiciones de aquélla ( y este conocimiento es sólo la intellectio de tipo matemático), para el estructuralismo la permanencia es asegurada por las condiciones del conocimiento que se 2ostula para que éste se adecúe a las posibilidades de la substancia. Por �esto para el estructuralismo la 1ey que explica las múltiples posibles variantes de la realidad queda convertida en una ley de las diferencias ubstanciales, postuladas en este punto de partida como necesitando ser más de una. Estas ruferencias son llamadas genéricamente elementos o entidades, pero el tipo de relaciones sobre las que Ja supuesta ley e tructural legisla, les confiere precisamente e1 carácter de diferencias entre las cuales pueda darse el dina.mismo dialéctico adecuado en cada caso. Y de todas maneras, tales diferencias no pueden ser sino substanciales por cuanto que el tipo de relaciones que las conectan es postulado en función primeramente de la necesaria preservación de la identidad formal de la estructura. No es otra cosa lo que Suppes (en su Introduction to Logi.e) da a entender al definir la estructura como el con junto de entidades que tienen entre sí una relación consistente sostenida por axiomas. En El Pensamiento Salvaje (Traducción del Fondo de Cultura Económica) Claude Lévy Strauss trata de encontrar la estructura de los fenómenos culturales en esa especie de sintaxis de las diferencias substanciales a la que nos venimos refiriendo. Sirva como ilustración al respecto esta aseveración de principio: "Por consiguiente un mismo tipo de operaciones lógicas vincula no sólo a todos los dominios internos al sistema clasificatorio sino a los dominios periféricos de los que se podía pensar que, por razón de naturaleza, se le escapan: en un extremo del horizonte ( .... ) el sustrato psicogeográfico de la vida social, y esta vida social misma, pero extravasada fuera del molde que ella se habría forjado. Y en el otro extremo ( .... ) la últúna diversidad de los seres inruviduales y colectivos de los que se ha pretendido que no estaban nombrados por no poder ser si.gnificados" (p. 249). En su estructuralismo antropológico Lévi-Strauss tiende a explicar los hechos de cultura reduciéndolos a las formas culturales que proceden de instituciones primarias de las que aquéllos son una simple expresión. En una tal intencion la cultura es estudiada como una realidad que sólo puede entenderse como una sintaxis normativa en la que interesan las relaciones de los elementos que la definen, y no la relación que con ella guardan los hombres que la viven. Las instituciones en que se norman las conductas particulares, en una situación cultural dada, son las que se erigen en material sintáctico para el establecimiento de las leyes o regl~ explicativas de los hechos culturales que representan, en cada caso, aquellas conductas. Por esta razón, en lugar de las conductas "difusas", son las actitudes "estilizadas" las que retienen su atención, por ser éstas las que componen un sistema propiamente significativo. Y es justamente a un "sistema significativo" al que pretende llegar una explicación estructuralista, pues a partir de él pueden ser lógicamente entendidos como aspectos orgánicamente estructurados de una realidad todos los 28 elementos que la integran. Y como un tal "sistema significativo" no alcanza su summum de consistencia sino cuando se lo define como un con junto coherente de reglas que explica axiomáticamente los hechos para los que aquél fue concebido, la ambición secreta del estructuralismo viene a ser la de crear un modelo formal que resuma las condiciones lógicas de la posibilidad de los hechos. Siempre, claro está será construido tal modelo en función de los hechos que se quiere explicar; pero, ¿ cómo evitar el riesgo de la arbitrariedad consistente en escoger los hechos en función de un modelo preconcebido del modelo formal? Parece difícil impedir el desenlace formalista del estructu.ralismo. La confianza en sus modelos y en los axiomas que los fundamentan se nutre de una fe más radical en la lógica como estructura del mundo. Pero como esta fe no es fecunda ( como para el formalismo de Carnap o de Wjttgenstein) sino traducida como fe práctica en la correspondencia entre la lógica de la realidad y la lógica de su representación, equivale para el estructuralismo a la esperanza hegeliana del "advenimiento" del sistema. Y es, de hecho, un sistema formal, cabalmente explicativo de la realidad, lo que proyecta -sin querer, quizás-- el estructuralismo como su Filosofía. Un sistema por cuya lógica absoluta la reflexión avanzaría en pensamientos progresivamente develadores de la realidad. Como el formalismo, una "filosofía' de la estructura relega en muy segundo plano al sujeto que piensa o explica la realidad. Dado que el modelo de la explic,ación de una realidad concreta tiene sus raíces en "el sistema" la' correspondencia entre la imagen representativa y la realidad misma sólo' puede ser garantizada por la "estructura lógica" de aquél. La fe en el logos que estructura la realidad preside toda explicación estructuralista. Es el sistema _lógico el que se expresa. Como diría Wittgenstein no somos nosotros los que expresamos por medio de signos lo que queremos, sino que es la naturaleza de los signos la que enuncia su propia estructura y la lógica del sistema. El investigador se equivoca al decir que la explicación que da de la realidad es suya: propiamenle hablando no es él quien ''tiene" tal explicación, sino que es ésta la que en verdad lo posee. Así como el artista se siente "poseído" por la fuerza cósmjca que lo impele a convertirse en el canal adecuado para que aquélJa se extrovierta en el mundo de lo sensible, así el investigador se siente involucrado en la misma "necesidad lógica" por cuya virtud la estructura de la realidad y la estructura formal que la explica se corresponden. o resulta nada extraño que el campo más propicio para los primeros ensayos del estructuralismo haya sido la lingüística. Por una inclinación natural, esta rama del saber busca darse el acabado de ciencia por medio de una 29 �formalización que llega a parecerle indispensable. So pena de abdicar de sus pretensiones de ser ciencia la lingüística cree tener que oponer la sintaxis a la semántica, el signo al significado. Pero como Ja relación entre WlO y otro es indestructible, ha necesitado retener en su trato de los signos, su esencial relación de "abiertos" al significar lo que quiere decir que ha tenido que investigar su "significancia". Es en esta investigación en donde viene el estructuraJismo a prestar sus mejores servicios, pero sólo para convertir la ciencia de la lengua en una lógica del lenguaje. La gramática de la lengua tratada como la lógica del lenguaje y la palabra sólo es considerada como su expresión contingente. El ex-presar de la palabra sólo interesa a Ja lingüística estructurnlista en tanto que ofrece campo para la aplicación de una ars combinatoria entre los signos, los cuales no son lo que son ni guardan en el lenguaje el lugar que deben conservar sino por la providencia que sobre ello ejerce Ja lengua como totalidad cerrada y coherente, es decir como sistema formal. Su carácter de metodología, sus postulados filosóficos de tinte hegeliano, su tendencia substancialista y sus ocultas aspiraciones al formalismo, coniieren a la teoría de la estrucluxa un estatuto lu'brido intelectualista-organicista. Su filosofía de base es del tipo de las que Mikel Dufrenne apellida "epistemologías arqueológicas". La búsqueda arqueologizante que lleva a Heidegger a encontrar el fundamento de las manifestaciones de la realidad en el ser, conduce al estructuralismo a desenterrar Ja estructura para evidenciar el todo supuestamente ordenado de la realidad. Su fe en la razón sacraliza a la episteme haciendo comunicar el poder-saber del hombre y el logos que Jo alienta en el mi!>mo a to creador con que estruct_ura organizadamente la realidad. El mejor padrino que puede encontrar el estructuralismo por el lado de su intención organicista es Gaston Bachelard, de qwen por otra parte muchos se reconocen una fectiva aunque lejana filiación. Todavía más que en Michel Foucault (Las Palabras y las Cosas), en Bachelard se da una experiencia original del orden n que tiene una excelente inspiración el concepto Iilosófico de estructura. Para este autor, en efecto, el orden es una conquista que se da constantemente en la realidad como resultado feliz de la lucha intestina que se opera en su substancia. En Ja intimidad de Ja substancia se da muy concretamente una dimensión de profundidad que es sostenida por su estructura. La exterioridad de la misma substancia, que es más bien sólo la exterioridad de la realidad, se vuelve fascinadora para el conocer ( y por ende motiva todo un ejercicio de la imaginación), el cual localiza a priori en la substancia ' la calidad más valorizada". Basta como ilustración este jemplo en el que Bachelard analiza el sentido filosófico de] alquimista: "La 30 realidad, para ellos, es un trompe-l'oeil. El azufre, cargado de olor y de luz no es el verdadero azufre, no es la raíz del verdadero fuego. El fuego mismo no es el verdadero fuego. Ese no es más que el fuego-flameante, ruidoso, hwneante, ceniceante. Lejana imagen del verdadero fuego, del fuego principio, deJ fuego luz, del fuego puro, del fuego substan ial, del fuego-principio. Se ve que la imaginería de las substancias se lleva a cabo contra los fenómenos de la substancia, que la imaginería sobre la intimidad es el de enir de un secreto. El caráctel' secreto de la alquimia no corresponde a un comportamiento social de la. prudencia. e origina más bien en la naturaleza de las cosas. Correspomle a la natw·aJeza de la materia alquimista. o es un secreto que !>e conoce. Es un secreto esencial que se busca, que se presiente. A este secreto puede uno acercarse, está ahí, bien centrado, encerrado en los cofres empalmados de Ja substancia, eero todas sus aperturas son engañosas" (La Tene et les Reveries du Repos, Librairie José Corti, p. 50). La substancia o intimidad del fuego, como explica más adelante, es el calor. "El fuego se exterioriza estalla, se muestra. El calor se interioriza, se concentra, se esconde. Es el calor, más exactamente que el fuego, el que merece el nombre de la Tercera dimensión" ( Op. cit., p. 52) . ¿ De dónde nos viene, como al alquimista, ese afán de valorizar antes de observar y simplemente constatar, si no es de nuestra participación en ese secreto presentido de la substancia? El entusiasmo del conocimiento se desborda en comparaciones exagendas por su prisa de toparse con Ja substancia misma de la xealidad. En eUa se organizan todas sus manifestaciones, pero éstas apenas si retienen nuestra atención: en el objeto blanco, deseamos sorprender la blancura inmaculada, la substan~ blancura, o 'la blancura en su acto, en sus actos naturales". Bachelard oCrece la plata.forma ideal para elaborar una arquitectura de la realidad. Una arquitectura, decimos, y no una estructura (la primera se hace y la segunda se sufre), porque queda siempre dependiente de un arquiteeto qu la planea y la ejecuta, como un sujeto que en el caso es el que piensa, imagina o explica la realidad. Lo que Sartre "criticó" en la razón dialéctica, Bachelard lo explica en la dialéctica de la imaginación. Esta se ofrece a la filosofía como testigo de !a manera dialéctica del ser de la realidad. En efecto, la imaginación dialectizada no se contenta con la oposición entre las cualidades de la sub tanda, sino sólo se satisface con la oposición entre la subs1ancia y sus cualidades. La razón dialéctica que explica los "conjuntos" a que da lugar la diversidad ordenada de las diferentes manifestaciones de la realidad, encuentra su complemento práctico en la imaginación dialéctica que vive la contradicción o discordia profunda de la substancia en donde se originan aquellas apariencias. Entre las dos refuerzan la intención de una ontologia de la lucha, en la ual el ser se gana o se conquista en la batalla que 31 �libra con el contra-ser y que se lleva a efecto al nivel de las relaciones entre la substancia y sus manifestaciones. En todo caso, más allá del proyecto de una tal ontología la intención explicativa abre sobre un terreno de cosmovisión. La razón y la imaginación se saben dependientes de su propia intención y, sobre todo, se hacen cargo de no poder más que empeñar su proyecto en el sujeto que las encarna y que, cada vez es el que piensa, explica y planea tal arquitectura de la realidad como su propia filosofía. La referida dialéctica entre la razón y la imaginación (por lo menos en Bache!ard) promueve una axiomática con funciones exclusivamente propedéuticas: las teorías axiomáticamente explicativas de una realidad no deben atentar contra la concreción de Ja realidad, pero tampoco deben impedir el ejercicio de las normas de autocrí.tica que la razón se da para convencerse de la correspondencia entre la imagen representativa y la realidad. Para un organicismo de este tipo, el sujeto cognoscitivo no es ni el sujeto de la lógica formalista, ni el sujeto de la lógica trascendental (Kantiana o Husserliana), sino más bien es el sujeto de la intención dialéctica entre raron e imaginación en el cual se fundamenta la necesidad que ostenta la estructura, presentada como la explicación axiomática de la realidad. Pero el estrueturalismo no puede identifícan;e simplemente con este organicismo, en el cual no encuentra asiento más que para ejercerse como metodología. La ambición de constituirse propiamente en una filosofía lo lleva a buscar el cuadro lógico de su propia estructura en un idealismo del tipo del que Charles Foucault pregona en su neocomptiana visión de las ciencias, según puede leerse en el siguientt~ texto con cuya cita, y por apoyarme en su testimonio, cierro esta breve investigaci6n: "Interrogando en este nivel arqueológico, el campo de la episteme moderna no se ordena según el ideal de una .matematización perfecta y no desarrolla a partir de la pureza formal una larga serie de conocimientos descendientes más y más cargados de empiricidad. Es necesario representarse más bien el domirúo de la episteme moderna como un espacio voluminoso y abierto de acuerdo con tres dimensiones. Sobre una de ella se colocarían las ciencias matemáticas y físicas, para las cuales el orden es siempre tlll encadenamiento deductivo y lineal de proposiciones evidentes o comprobadas; en otra dimensión estarían las ciencias ( como las del lenguaje, de la vida, de la producción y de la distribución de las riquezas) que proceden a poner en relación elementos discontinuos pero análogos, de tal modo que pueden establecer entre ellos relaciones causales y constantes de estructura. Estas dos primeras dimensiones definen entre si tlll plan común: aquel que puede aparecer, según el sentido en el que se le recorra, como campo de aplicación de las matemáticas a estas ciencias empíricas o como dominio de lo matematizable en la lingüística, la biología y la economía. En cuanto 32 a la tercera dimensión, se trata.ría de la reflexión filosófica que se desarrolla como pensamiento de lo Mismo; con la dimensión de la lingüística, de la biología y de la econorrúa dibuja un plan común: allí pueden aparecer y, de hecho, aparecie~on ~a_s diversas filosofías de la vida, del hombre enajenado, de las formas ~bólicas ( cuando se trasponen a la filosofía los conceptos y los problemas naodos en diferentes dominios empíricos) ; pero allí aparecieron también, si se interroga desde un punto de vista radicalmente filosófico el fundamento de estas empiricidades, las ontologías regionales que trataron de definir lo que son, en su ser propio, la vida, el trabajo y el lenguaje; por último la dimensión filosófica definió con la de las disciplinas matemáticas un pi~ común : el de la formalización del pensamiento". (Las Palabras y las Cosas, trad. de Eisa Cecilia Frost, Siglo XXI Editores, S. A., pp. 336-337). 33 83 �HISTORICIDAD Y SENTIDO TRANSTEMPORAL PROF. DR. FRCrz J. VON RrNTELEN Universidad de Maguncia l. Si decimos que bajo el concepto de historia s-e debe entender no so.lamente una formación biológica sino una evolución de sociedades humanas, definida por acontecimientos y la espontaneidad de la vida personal, aquél nos pone ante un curso ininterrumpido de un acontecer temporal. "The true being of man is his historical being" ( de Koninck, Canadá) .1 Bajo el concepto Historia se entiende también la investigación y reflexión histórica, pero eso carece de importancia aquí. La Historicidad, pues, sería entendida no en el sentido particular de la filosofía de la existencia sino como la situación histórica cada vez presente en que estamos nosotros !os hombres, que acotada por el pasado y dirigida hacia el futuro, nos lleva en el curso lineal que se establece entre ellos. Sin este ciclo temario no existe ninguna historicidad creativa para el individuo y, según nos enseña la historia, tampoco para la sociedad. Ahora se impone preguntarnos si finalmente no todo lo que anhelamos en nuestros esfuerzos humanos está sometido integralmente a la formación y al cambio de la entidad, de modo que incluso pareciera absurdo hablar de un sentido transtemporal. El llamado historicismo sí admite (hablando como Ernesto Troeltscb) la existencia de una pasajera ' totalidad del sentido" dentro de las "tesis culturales", las cuales tenemos que "tratar de comprender'' (según Dilthey) aunque nunca lo logremos plenamente. Esto también es base de las acabadas Almas de cultura de Spengler. ¿Quién pondrá en tela de juicio este cambio de tiempos? En caso de que no se pueda hablar de ningunos postulados categóricos propios del Oikeion, como dijeron los griegos, 1 CHARLES DE KoNINCK, The nature of man and his historical being (Haval, Theologie et Philosophie V, 2; 1949), p. 271 f. Trad. "El verdadero ser del hombre es su ser histórico". 35 �de la esencia del ser humano, entonces, digámoslo con sinceridad, fracasaremos al caer en situaciones críticas y apenas se podrá hablar de una obligación moral Entonces repetimos con Heráclito: "dadme el punto donde pueda apoyarme". Finalmente todo lo ocurido se presenta con Schopenhauer como un "barullo de greñas". Sólo si lo aceptamos de este modo, el pensamiento en el poder y el esfuerzo por el placer dejarán ver la vida razonable. Al mismo tiempo se impone la idea de que en la historia todo "una vez ha terminado mal" y fue condenado, para hablar con Jaspers, al fracaso. ¿No hay en esto una tragedia histórica interiormente imprescindible? ¿Es ésta la última contestación, o podemos atrevemos a mirar hacia un horizonte transtemporal?. . . Y podríamos hablar también del derrumbamiento de la grandeza de la destrucción. 2. Con eso nos preguntamos de nuevo por el sentido de nuestra historicidad. Quv.ás podemos hablar, con Theodor Lessing, solamente de una "1·evelación de lo absurdo". No, eso nadie lo tomará en serio. Llama la atención sin embargo que hoy en día se hable de Ja carencia de sentido de nuestra vida y también, por esto, del miedo de la nada y de la plena falta de recogimiento del hombre moderno, porque no se puede conseguir el argumento de una satisfacción plena y fundada de la vida en una hiper-crítica unilateralizada, u.na hiper-crítica que dominantemente conoce la ''nada" de los valores sólo cuantitativamente definibles, aunque eso condujera en su campo a los éxitos más grandes. Esta pregunta por el sentido abordada en esa dirección es tratada más contundentemente por Alfred Stem, U.S.A., en su obra Filosofía de la Historia y problema del valor ( 1967) : ¿ qué significa sentido en el uso del idioma alemán?, pregunta que fue investigada detalladamente por Erich Heyde. Yo diría que en primer lugar entendemos bajo el concepto un sentido de valor intrlnseco de significado unívoco y sin antinomia en si. La palabra "sentido" puede incluir también un momento más decisivo en la medida en que 1o razonable contenga en sí una índole de valor como contenido de un afán consciente o inconsciente. Entonces no se trata de un fenómeno cuantitativo -para repetirlo con Gabriel- sino de algo cualitativamente "interior sin sentido" como dice Spranger. Su cumplimiento, en parte concreto en la historicidad, proporciona una satisfacción interior, sea que ocurra por sí misma como valor propio ( value in itself), o sea que sirva a un reglamento más amplio como valor relativo ( instrumental value) . En este sentido habla Battaglia Bologna de "La historia como realización de valores". Con esto, sin embargo, estamos enfrente de un concepto real, y no enfrente de un concepto idea~ solamente pensado, al cual corresponde cierto valor constante, trátese de un efecto de gran trascendencia o de una acción parti- cular en Ja hora histórica. Por eso dice Goethe en Israel en el Desierto, 1797: "Todas las épocas en las cuales domina la fe -yo interpreto fe por sentido( trátese de cualquier clase de fe), son magníficas y fecundas para los contemporáneos y para la posteridad". El historiador no puede evitar, aunque lo quisiera, ver las grandes épocas productivas bajo los aspectos de realización de sentido y valor -y esto aun cuando su juicio dependa de la época contemporánea-, si pensamos por ejemplo en el período de Periclcs o en la época de la cultura Hindú, en las obras creativas de la Filosofía de los Vedas. 3. Muchas veces se ve sin embargo la respectiva realización del sentido en la participación al desarrollo continuo de la humanidad en el sentido del progreso. Ya los estoicos creían en el dominio cada vez mayor de la razón divina en el logos dentro de nosotros. El racionalismo habla del progreso perpetuo (Christian Wollf). Fichte confía en "el desarrollo del espíritu en la consciencia de la libertad" y H egel en el devenir del propio ser del espíritu divino-absoluto por el espíritu humano. Carlos Marx localiza las garantías del logro de una feliz meta social en un proceso dialéctico económico, y Teilhard de Chardin conoce también un desarrollo, imprescindible según él, hacia una humanidad superior. El modo de distribución del punto esencial es diferente. ¿ Pero es posible que esta pueda ser la última respuesta, aunque el esfuerzo en el progreso incluya un elevado momento simbolizador de valor? Preguntémosnos por eso con Sorokin, si se puede observar realmente en la historia un progreso constante a través del fracaso. En tal caso, aquél se daría cada vez en lo nuevo hacia lo cual se inclina la juventud, la generación joven, lo eternamente mejor, lo que de veras no ocurre si pensamos en el transcurso de la historia y especialmente en nuestros propios decenios pasados. Los grandes resultados que antes se lograron como creación del sentido, sedan entonces totalmente irrelevantes y sin valor y quizás solamente significativos en tanto que constituyeron la preparación a nuestro progreso de hoy. Pero justamente eso casi se niega frecuentemente y sólo se dice conocer el futuro. Es cierto que se puede comprobar en los últimos tiempos un progreso impresionante y continuo en el conocimiento y el aprovechamiento de las fuerzas naturales. Pero lo que significa bajo un respecto progreso, muchas veces se transforma en su contrario, como propiamente lo vio Ortega y Gasset ... Pero se puede decir con Eduard Meyer: "Lo que construye, descompone y lo que descompone, construye"; es decir, un desarrollo unilateral causa un contrapaso, la tesis una antítesis para repetirlo con H egel. Así, nosotros estamos viviendo hoy según Einstein en una época de medios perfectos pero de 36 37 �metas confusas época ·de información casi exclusiva, pero sm orientación. Lowiht habla de la "fatalidad del progreso (exterior) '. El hombre desvía natmalmente hacia la "inautenticidad" y está som tido a la "alienación de la vida", según las palabras de Heidegger. Pero eso solamente se puede decir si tratamos de una mera oonsideración liorizon.tal del desarroJlo histórico Resulta diferente si logramos también una reflexión vertical y no preguntamos por lo qu proporciona a la vida humana un rango lleno de sentido, independiente de las relaC'iones temporales, tal como se ha realizado o pu de realizarse en la historia. 4. Por so de nuevo la pregunta: ¿Puede hablarse de un sentido iridependiente de !a existencia temporal? Cierto ella nos ex:ige siempre postulados de un modo incondicional según la 'structure of man" como dice Aldrich, Aunque aquéllos hayan sido desdeñados en demasía en la rustoria, siempre ...11elve a presentarse el pensamiento de una humanidad auténtica y plena, así como se habla hoy en día del hombre integral. En su defecto, abandonamos el hombre al egocentrismo ilimitado llegándose a formar según Spranger, como dominante "el tipo" individual y colectivo 'de autoridad y poder", lo cual nos enseña terminantemente la historia.1 ¿ o es finalidad de la filosofía superar hasta cierto grado el tiempo en vez de entregarse a él enteramente? olamente así puede lograrse un espesor de relieve intelectual Es sabido que el Neo-kantismo ha establecido normas de valoración deduciéndolas de la conciencia trascendental como valores ideales a los cuales la vicia histórica debería adaptarse aunque les contradiga tantas veces en la ofuscación y desorientación. Pero la pregunta es: ¿ Podemos contentamos aquí con el sentido neo-kantiano, con conceptos comunes deducidos a priori para abarcar la multiplicidad de la vida y de los rasgos individuales que definen el rango aunque \ ind lband y Bruno Bauch se hayan mpeñado en ello? Más bien, 'el mundo del desarrollo (¿ devenir?) y de la r alidad del espíritu", según Rothacker,. no debe ser indiferente. Yo pondría de relieve que los conceptos son una cosa eminentemente condicionada histórica y filológicamente y preferiría hablar de contenidos de sentido, así como por ejemplo el contenido del sentido de la palabra "persona'' en el ciclo cultural ja. ponés es totalmente auténtica, mientras que no pudo formarse un concepto correspondiente sino relativamente tarde y con cambio del significado en el pensamiento europeo. 5. Tratemos por eso de dar una contestación. La problemática es terminantemente la siguiente: ¿Puedo hablar de contenidos de sentido transtemporales que estén en una relación directa de la vida con nuesh·a existencia hu1 38 EDUARD SPRANGER, Hebensfarmen (1925), 215, 230 f. (Formas de vida). mana en su concreta historicidad, a pesar de los cambio de las épocas y la diferencia de las culturas? i esto es posible entonces no se tratará de una "super-estructura ideológica" sociol6gicamente definida o de una ideología de un riel intolerante como se suele decir hoy, sino de una llamada existencial a la persona como una preocupación originaria, aunque sólo se podría cUIDplir con esto cada vez en diferentes grados. Pero esto se puede lograr solamente si la vida (individual) y el espíritu (colectivo-esencial) no se pasan por alto y no se excluyen. Eso supone una llamada al hombre íntegro que se empeña como lo explica Gabriel en su obra Lógica iritegral {1965) en una amplia reflexión, en ver con un ente11dimiento total del sentido, del integral sentido atado a la realidad. ¿ o nos damos cuenta que en todas las épocas y culturas, especialmente en culturas elevadas, se han venerado ciertos modos de actitudes humanas, como por ejemplo la caridad, la fuerza de carácter, eso que es grande en el ser humano, igual que lo bello y lo noble, la entrega a la comunidad aunque eso haya sido percibido muy diferente~ mente en el horizonte total y se encuentre a veces sólo embrionariamente? En toda hora de la historicidad existe la posibilidad de tal realización de sentido. Pero al mismo tiempo escucho la objeción real de que el saldo de culpabilidad de la historia {-pensemos en el pasado más reciente-) es tremendamente alto y quizás tanto que vuelve ilusorio cualquier elevado esfuerzo de sentido. ¿ Quién garantfaará que un día no llegará la guerra atómica? Así recordamos las palabras de Shakespeare sobre la historia en el Enrique IV The happiesl yottth, viewing his progress throttgh, What perils post, what crosses to ensue, W ould slwt the book, and sit him down a11d die. Para elevarnos sobre la desesperación dirigimos una vez más la vista hacia aquello que significa una superación parcial de la situación que desacredita al hombre, lo que se puede descubrir de positi o en cualquier hora histórica y lo que incluye por eso mismo una verdadera realización de valor. ontibuamente estamos preguntando por eJlo en la vida diaria, especialmente en la actitud valorativa hacia nuestro prójimo sin diferencia del ciclo de cultura en el que estamos viviendo. 6. A ello hay algo que añadir. Si hablo de wia satisfacción de sentido o realización de valor en la concreta historicidad, se trata siempre de una cosa i11.dividual. Debería hablarse aquí de un carácter de gradacwn hacia una jerarquización lo más perfecto posible. Yo puedo realizar el alor portador de sentido de riesgo para el prójimo de una manera insignificante o con el 39 �peligro de mi propia vida, por ejemplo en la salvación de un náufrago. Cuanto más profundamente hago mío el valor de Ja entrega, trátese del asunto de que se trate, tanto más rango corresponde a la realización individual; y hasta se podría hablar en este sentido de una vertical dimensión de profundidad. Pero este caso se da solamente en un aspecto del valor donador de sentido y no en un aspecto del mero ser, o sea, si solamente hago constar hechos, legalidades y magnitudes de relaciones. Así, no existe ningún aspecto suficientemente profundo para comprobar plenamente el contenido de un valor portador de sentido, como se podría hablar a propósito de una idea, dicho con Toynbee un "Ideal inasequible".1 Claro que hay también diferencias de rango de los distintos dominios. El aspecto vital es conservador de la vida y base de todo, pero aún no 'i)Cnetra en un campo más alto de valores humanos de la existencia. Cuanto más alto es el rango tanto más cerca está de la existencia humana, y podemos hablar de una dimensión básica de alt-ura de los distintos dominios de sentido y valor. Pero hay el problema de cómo es posible unir estas singularidades totalmente distintas y concretas con un sentido transtemporal. Sin embargo se ofrece este postulado moral y preciso, esta llamada a la existencia del hombre en todos los tiempos. Cierto, dijimos que lo funda.mental del valor es que cumple el sentido que puede realizarse hacia distintas dimensiones a las cuales por supuesto pertenece la esencia íntima del sentido que puede realizarse tan variadamente. Se da un momento relativo, pero que no es sino un relativismo relativo, porque se conserva lo fundamental y se relaciona con la acuñación concreta. He aquí un ejemplo: el contenido espiritual del sentido en cuadros pictóricos puede presentarse según su rango cualitativo de una manera muy distinta. Diríamos: en la historicidad puede existir el intento cada vez único en una realización siempre diferente e incanjeablemente efectuada aunque .limitada de cualidades legítimas de valor que tienen en sí un carácter transtemporal. Eso proporciona a la realización según Spranger un "sentido determinante". Así se combina aquí un contenido transtemporal de rentido, o digamos valores básicos, con los rasgos cada vez históricamente distintos y con los grados concretos de consumación en relación a la profundidad y a la altura. No se puede ofrecer aquí una revelación más inten~ en teoría del conocimiento en el sentido de una ya mencionada lógica integral. 1 La juventud más feliz, contemplando su progreso, qué peligros pasó, a qué problemas tiene que enfrentarse cerraría el libro y se sentaría y moriría. A. ToYNBEE: Sinn oder Simbosígkei Hinn der Geschichte heransgegeben von Remich 1961 2. Auflage (sentido o falta de sentido. Sentido de la historia ed. por Remich 1961, segunda edición). 40 7. Ahora hay que contestar todo el problema respecto a !as cultu1'as y épocas distintas. Observando la propia tradición histórica podemos fijar bien el rango de cualidad, o sea el rango del valor de tiempos pasados si recordamos figuras como Platón-Aristóteles, las creaciones de Fidias_, la dimensión humana del estoico o el proceso de purificación, así como también poetas: Dante, Shakespeare. Por supuesto, vemos las creaciones de Goethe o del humanismo del Renacimiento también bajo el punto de vista de nuestras propias preocupaciones. Esto resulta difícil sin embargo, cuando se trata de otras culturas. Pero también aquí pueden realizarse rasgos parecidos en la consecución de altos valores humanos, como puede verse si nos referimos al pensamiento del orden de Tao, al inmutable (shang) del Pneuma (miao) de un Laotzé, que dijo: bueno con los buenos y también bueno con los no-buenos, este es el camino correcto de la caridad (Tao-te-king 49, trad. U1ar) o si nQs referimos al pensamiento del amor absoluto de la perfección (Kaivalya) de los Upanishades, etc. Por eso quisiera decir que ciertos valores básicos humanos se encuentran muchas veces en una muy distinta dimensión de uaríación, así como lo vimos en la pregunta de la realización correspondiente. No debemos cometer el error de observar solamente las diferencias sino que debemos ver también los euntos de contacto. Eso crea un entendimiento mutuo universal y favorece la verdadera tolerancia. Esta no consiste en la libertad de no tener una opinión, lo cual lleva a la disolución, sino en la franqueza para con el prójimo, bajo la suposición de que él mismo es un hombre que lucha. Pero no se puede hablar de lo común aboliendo y prescindiendo de todas las peculi;r1·idades y dirigiéndose con conceptos abstractos formales del género más amplio hacia la realidad de la vida. Entonces nos escapa lo más fundamental y queda poco. Pero un pluralismo puro sin 1a existencia de algo común equivaldría a un desmoronamiento. Jus~ente eso ~~ía decir: es la observación del sentido y valor la que proporciona la posibilidad de ver cada vez lo típico según su rango distinto Y nos da la visión para la abundancia de posibilidades humanas de realización del sentido y se ofrece de otra manera a los valores básicos que son expresados. En la medida que lo veamos claramente, se nos manifiestan en una índole que obliga como una invitación moral aunque a veces parezcan históricamente como latentes o aún no desarrollados. Eso ocurre con el sentido absoluto seguramente raras veces, porque apenas si podria indicar una época en la cual hubiera sido negado por completo digamos el amor al prójimo y una misión alta en la sociedad, la pretensión de lo bello o los esfuerzos para el conocimiento de la verdad. Es cierto que el valor básico, del amor por ejemplo, ha encontrado am- 41 �biente occidenta~ en el antiguo Eros, en el cristiano amor al prójimo, en el amor humanitario y en el altnusmo social. 8. Así hemos tratado, a pesar del escepticismo que nos afecta interiormente hoy en día en relación con el problema del sentido y del valor, de mirar hacia rma panorámica que da sentido en. la historicidad. Puede darse un sentido en la cónsecución real de valores que según su esencia hacen hincapié en lo transtemporal. Eso se efectúa concreta y realmente en actuaciones, modos de comportamiento, creaciones, es decir obras de diferentes rangos, que podemos afirmar también echando una ojeada hacia el pasado. No se trata solamente de una referencia totalmente en relación con lo que podríamos decir cada vez que es útil o de lo que proporciona gozo, en sentido superior: alegría. Lo primero, sin embargo, puede servir a un pretendido valor propio, y lo último puede ser su consecuencia. Como se trata aquí siempre de un acontecimiento concret-0, estaríamos dispuestos a hablar de un realismq axiológico aunque se refiriera a una realización en y por el sujeto en el sentido más profundo de la existencia personal o a un contenido objetivado de sentido en el cual Nicolai Hartmann ha conocido un "espíritu objetivado". Tal realización de valor llena de sentido está siempre en un amplio contexto y solamente puede entenderse desde una visión integral. Este punto de vista no alcanza su significado especial sino hasta en tanto que hayamos esclarecido que se trata siemp.re de singularidades concretas que logran su rango clefinido por su gradación interior. Me parece de suma importancia vei- estas singularidades si valoramos lo que jamás ocurrió en la historicidad del pasado y en otros ambientes de cultura a los cuales no pertenecemos. Aunque los aspectos del sentido y los objetivos sean muy diferentes, sin embargo pueden ponerse de manifiesto ciertas relacions básicas comunes de 1a conducta humana que incluyen como contenidos transtemporales del sentido un imperativo íntimo para realizarlos en variacjones distintas pero enriquecedoras. Lo definitivo está entonces en la realización específica según su rango. Termino con una frase de Heinemann-Oxford: "La jerarquía de los valores es el problema del cual depende la vida y la muerte de los pueblos de este mundo", concepto que expresó en su tratado: En búsqueda del sentido en un mundo roto ( 1960). 42 GORGIAS Y ARISTIPO COMO PRECEDENTES HISTÓRICOS DEL "ESTETISMO" MODERNO MtGHELE FEDERICO SCIAGCA Universidad de Génova como de un precursor o un precedente del estetismo, no signific;a que el gran sofista tenga una concepción estética de la existencia en el sentido del estetismo verdadero y propio, de un Gautbier, de un Beaudelaire o de un D'Annunzío, si bien por otra parte se encuentran en Gorgias elemento.s o motivos que vuelven en los autores del e,stetismo. Gorgias, según algunos testimonios, es el filósofo que puede hablar de todo; Arist6fanes, en La.s Aves, lo pone en la categoría de los lenguaraces. Que pudiera hablar de todo, no significa que fuera un parloteador o un charlatán, sino tiene un sentido más profundo: si el contenido no cuenta, porque el uno vale lo que el otro, si no ha)' verdad, se puede- hablar de todo. Otro testimonio, en el Menon, donde Platón escri.Qe: "Gorgias de todo se podría acusar, menos de una cosa, de haber prometido a alguien ser maestro de virtud". Así, añade Platón, "se burlaba de los que prometían ser maestros de virtud". Todavía Platón, en otro diálogo, e1 Gorgias, nos suministra el motivo de tal actitud: Gorgias erefa necesario "formar buenos habladores", no maestros de virtud; maestros del logos y de la palabra, que, añade, según el sofista, es creadora de persuasión. Este testimonio platónico significa que para Gorgias el contenido es indiferente, no teniendo importancia lo que se dice, sino cómo se dice. Según lo digo, puedo hacer aparecer el blanco negro y el negro blanco; así pues es ihdiferente que hable del negro o del blanco; del mismo modo es indiferente hablar del vicio o de la virtud, de lo justo o de lo injusto. Lo que cuenta es. la forma, la potencia de la palabra que genera ]a persuasión; no interesa persuadir para el bien., interesa persuadir. Será éste uno de los cánones del estetismo romántico: lo que cuenta es la pura forma estética, cuyo contenido es indiferente. HABLAR DE GoRGIAS 43 �fra!- Gorgias es autor del Elogio de Elena del cua~ p~mos ,un largo mento, traducción inexacta, siendo exacto traduar: apologia de ~~lena · ') Gom~i- este sofista estetizante, se hace defensor de la bellísuna Y En e, •t,-, · d f' d l turbadora adúltera, la mujer de Menelao, que huyó con Pans; . e 1~n e e .ideal de la belleza personificado por Helena. La Helena de Gorg1as tiene_ algunos requisitos infaltables en todas las heroínas del estetis~o: el altí:lffiº nacimiento, en cuanto desciende de los dioses; una belleza ~e diosa que~ ,anade Gorgias, mantiene inalterada; además ha osado transgredir la ley, deJandose persuadir por eJ logos, por la palabra poética. Gorgias se plantea el problema de si Helena sea culpable o no de ~ber dejado al marido y desencadenado la guerra de Troya; responde ~egatJ.vamente: Helena no es culpable, porque lo que hace, lo /urce por necesidad. Examinemos uno de los argumentos: admitamos, dice Gorgias, que Helena lo haya hecho porque fue persuadida par el logos de Paris; pero ,"~ fue la palabra la que persuadió y engañó su mente, aun en este caso es facil defenderla de la acusación". No se trata de la palabra vulgar, banal, sino d: la que tiene el encanto, el embrujo de la poesía, la palabra que sabe engm1ar. De hecho, dice Gorgias, "la palabra es un gran dominador, que con un -, · · · ºbl e -nadie ve a la palabrasabe consumar cuerpo pequeruslillo, e 10V1S1 , , · ' ;..,...,.,,, igualmente que la palabra de la poesia. El arte y la poes1a di cosas VlDlS.LU.li&o> ' • • tienen pues una potencia tal que actúan como una ne~~dad, conqwstan, seducen, engañan. En efecto, a través de la palabra poettca, podemos ~~oducir escalofríos de espanto, hacer llorar, reír, suscitar trist~ - compas1~n, y de este estilo. "Si luego -continúa Gorgias-- a1 estado de ammo se anade la potencia del encanto de la palabra que con su fascinación nos halaga y nos persuade nos arrastra, entonces se genera la magia de la palabra"• El poeta es un i'.nago, con la palabra transforma, ~ansfigura, todo, crea engaño más grande que la realidad; así dirá Novalis y, con el, otros romanticos y estetas. y Gorgias añade: "y ¿ qué impide c~eer que He~ena_ haya sido arrastrada por la magia de la palabra de Pans, por las lisonJa5 de palabra y no por su voluntad; qu~ nos .impide creer que" Hel~na no ~aya sido arrastrada por Paris con la violencia de la pala~ra? As1 pues, SI ~ Palabra poe'tica tiene tanta magia que genere persuas16n y un e?canto a · ·de que p ans · se haYa servido de la. cual no puede resistir, ya que nada imp1 potencia de la palabra poética, se concluye que Helena no es culpable. :ro Gorgias la absuelve. , . Aquí el logos está entendido como vio1encia mágica ~e la _pal~~ra poettca, superior a la violencia física, Si París hubiese usado v10~enoa f~1ca, Helena hubiera podido también resistirle, pero frente a la potencia magica de, l_a palabra poética, no puede. Así pues la violencia del logos sobre el espmtu es 1 más fuerte que la violencia sobre el cuerpo, violencia espiritual producida por una palabra que tiene el poder de persuadir y engaitar: característica del Jogos poético es la persuasión y el engaño. Los griegos, atribuyendo a la palabra persuasiva tal potencia, la habían personificado en una diosa. De hecho Gorgias entiende aquí la persuasión como una entidad demoníaca, y la producida por el logos, que no es razón ni intelecto, como un poder tremendo de persuadir irracionalmente sin que la decisión suceda por conocimiento, arrastrados como si fuera por la fuerza irracional del poder del logos su persuasión actúa entonces como una necesidad ineluctahle. El poder de persuasión produce el engaño, que es propio de la palabra poética, al cual es pues esencial la irracionalidad. De hecho, el logos poético no hace leva sobre la razón, sino sobre los sentimientos, sobre la emotividad, sobre las fuerzas ciegas del alma: impone, como una necesidad, lo irracional, el mundo de las pasiones, de las tentaciones, haciéndolo aparecer válido -pero es un engañ0- según las circunstancias. En efecto, dice Gorgias, en ciertos casos, es justo ser injustos, en otras injusto ser justos. En otro fragmento gorgiano sobre la tragedia, se lee: "con sus ficciones y pasiones, la tragedia crea un engaño en el cual quien logra engañar actúa mejor que quien no engaña, y quien se deja engañar es más sabio que quien no se ha dejado engañar". ¿Por qué quien acierta a engañar actúa mejor que quien no acierta? Gorgias responde con un razonamiento típicamente sofista: cumple lo que ha prometido: si prometo a alguien engañarlo con la potencia mágica de mi palabra, actúo bien si logro engañarlo, si no vengo a menos en mi promesa. ¿Y por qué quien se deja engañar es más sabio que quien no se deja engañar? Responde Gorgias: "porque se deja vencer por el placer de las palabras aquel que no está privado de sensibilidad". En este sentido Helena, que se ha dejado engañar por Paris, ha sido más sabia: no otra cosa ha demostrado, dejándose vencer; el poseer una sensibilidad; a su vez París ha actuado bien Eorque había prometido persuadirla y lo ha logrado. Para Gorgias el logos es pues un encantamiento inspirado por la belleza, una potencia mágica que hace que la consejera de nuestra mente no sea la razón o la mente, sino la fantasía; si nos dejamos aconsejar por la fantasía a través de la potencia mágica de Ja palabra que obra como una necesidad invisible, la potencia de la persuasión y el embrujo fascinador transforman la voluntad. Aquí reside potencia, una su fascinación adquiere toda para Gorgias la potencia del arte. El logos poético tiene su "dúnamis" suya constituida por la fuerza irracional que con trastorna las opiniones; las "doxa?'. Aquí el texto gorgiano su fuerza y su dramatismo: de un lado, tenemos un discurso 45 44 �poético de un inmenso encanto que seduce, enera un cngañ , una ilusión, pero engaño e ilusión tupendos. ¿ Vale la pena r nunciar a llas sabiendo que es una ilu ión ; y luego, vale la pena i, rcnun iando al logo en cambio quedan las "doxai", las opiniones comun ·? La fuerza y el tetismo d I di curso de Gorgias consisten en e} conflicto no entre I logo poético irra ional y la verdad, ino entre el logos y la opinión porque la verdad no cxíst · así pues, si la verdad no existe y todo lo que llamamo verdad (principio ) no · más que un sist ma de opinioues, no vale la pena por opiníon comun y banales renunciar al encanto d I ngaño, a la magia del Jogos poético qu lo genera, porque te engaño ale más que cualqui r opinión. Para Gorgias no hay v rdades: Jas que llamamos tale', son opinion ·; J principios moral opiniones: así pues es mejor dejarse engañar pla enteram ntc, que vivir mediocremente según la doxa. Las opinion , luaares comun , on pasivas, !áticas· nos impiden de.se.ar tien n fuer1.a d in r ia que amalgama una masa de onvenciones social de prejuiri s: para orgias son prejuicios todos los principios. En ta niptura con la moral tá su estetismo: Gorgias es el prim r e critor 'maldito', que afirma que fr nte a la pasividad de las pini nes que nos obligan a una vida tálica y al hecho de que no xistc una ver<lad absoluta vale el poder mágico del lagos poético, que rompe Ja pasÍ\;idad de las opinion on el dinamismo de la p rsuasión. ólo el logos poético no pe uade y engaña, embruja y domina como una necesidad pero sólo 1 logos poético nos hace actuar con decisión; si falta esta fuerta, tamos d tenidos por la fuerza de la incr ia de la doxa. múnmente decimos que a una persona enamorada no la d tiene nadi : a H lena, persuadida por París, no Ja para nadie, arrolla la doxa, que trataba de Ulmovilizarla. , lo on la dúnamis d I djscurso poético lo ramo · saltar el peso d las opinion pruivas y mortificant s, la usanzas, todo lo que hay de istalizado n la sociedad, que n s arrastra por la fuerza d la inercia todos los prej uici s que pasan por principios· ella nos ha e actuar no razonand sino arrastrados por la b111jería de lo irracional: pcr, , para orgias s mejor ser arroJlados por 1 Iogos, que tar !áticos. La elección no tá pues entre elezeia y logos en añador - i admitirramos la ,. rdad, tendría una fuerza igualm nte potente que la del logo poético-; pero, ya que para orgias no existe rdad, el duelo no ntr do cosa po ilivas, sino entre lo positivo d l logos qu con su encanto n s permit eJ goce de la belleza, y del otro lado, la miserable doxa de 1 hombre mediocres, la masa estática de Jas convencione que nos ligan: fr nte a t mundo opa o de Ja doxa, ya que no hay verdad nos queda omo arma álida sólo el ngaño; pero, viva I engaño porque es producto d I logos bello poético fas- 46 inador, que ha com ter tonterías -pero para Gorgias es mejor hacer tonterías- que n lleva sobre alas de la in cionalidad sin las amonestaion molestas de la razón, 1 Iogos que nos engaña y nos hace saltar allend las opiniones. ta fascina ºón de la belleza, qu no e preocupa del contenido de 1, a cion s. rá un motivo típico del e tetismo. Gorgias ontin(1a n ta observa ión: sólo un discurso escrito con art pero no inspirado en la verdad pu de del itar y persuadir a la multitud. ¿ Quién pu · cond na a Helena? o la verdad que no existe sino la doxa. ¿ Quién la absu lv ? El logos poético. En ef to, i H I na imputada fr nte a la doxa a la opinión común, ·qui' n la puede de timar por no haber seguido ' ta y de haberse .dejado G , transportar por I logos? i fuera imputada fr nte a la \'erda d, s1, esta.na rrada, pero si la erdad no xiste; frente a la doxa debemos com·enir qu Helena ha hecho bien n seguir un engaño de belleza; ha dado prueba de bersc abandonar al hechizo de lo irracional. a aquí un probl ma que será fundamental en I tetismo mod mo: la palabra por su magia intrínseca, el discurso bello por su potencia arrastradora, se impon como una n idad prescindiendo de su contenido, por la cual se vu l\' ·w1dario que se diga la verdad o I falso que haga I bien el mal. El contenido se vuelve indiferente: lo que importa la b lleza embrujadora y ' fatal' , sea de la palabra poética sea del arte, del paisaje d la muj r o del hombre. El problema del ontenido de Jo qu di 'º, ni siquiera se plantea ( up ne) en tanto que no ha}' erdad y sólo la ilusión o el sueño de beUcr.a son ciertos. En el fondo d esta concepción hay una inmensa tri teza: al mismo ti rnpo que se xalta la vicia, la vacía. Por esto, quien se deja engañar es más sabio que quien no se deja engañar: no solamente porque da prueba d sentir la fascinación de la belleza d saber asir lo matices del logo poético, sino también porque sólo d jándose persuadir, no qued al arbitrio d la d xa medio re, de las tentaciones banales. Por ' to sabia Helena que se ha dejado persuadir por Paris a quien había dado el fu de la bell za nu misma· si no se hubi ra dejado persuadir se hubiera marchitado mediocrem nte cabe M n lao. Pero añade Gor' gias: las palabras son como las medicinas: así omo hay fármacos que curan y fánnacos que envenenan, asi hay también palabras que con alguna • persuasión maligna hechizando, enven nan I alma. sí pues el logos poéti o puede jer itar su imperio n ualquier ~ntido: puede ser bueno o malo puede producir n cualquier di.rección su encantamiento o la que llama Gorgias la perstlasión o sugestión; pero también la persuasión maligna es bella. ªº 47 �Para el estetismo del siglo XIX, también, mientras más envenenan las palabras son más bellas, porque el mal es bien; todavía más, el verdadero bien es el verdadero mal. Pero para Gorgias la necesidad nos es dada también por la sensación: el mundo de las sensaciones actúa con la misma necesidad de la sugestión del logos; nuestra alma se modela, trasmite los sentidos, segú~ las sensacion'; que deseamos o aborrecemos. Así pues, si la belleza se nos _unpone ~ traves de los sentidos como una necesidad, podría darse el caso, dice Gorgias, que Helena no haya sido persuadida por Paris, sino que se haya en:imorad_o_ de él; ni siquiera en este caso podría hacerse nada, porque fa~ sensaci~nes VJStvas auditivas que buscaba en Paris se lo imponían. Para Gorgias tamb1en el amor actúa como una fuerza necesaria : la sabiduría consiste no en el fervor con ]a doxa -la acción de las sensaciones no vale la pena para la doxa, de privamos de sensaciones agradables-- sino en el abandonarnos a las sensaciones, de modo que la ilusión amorosa nos persuada, y nos trastorne. Profunda tristeza hay en este conocimiento que sólo si nos dejamos arrollar por las cosas y los engaños tengamos algunos momentos de felicidad. discurso, la sugestión del logos no duran srempre, porque no se puede vivir toda la vida encantados por el hechizo de un discurso poético. Ahora bien, terminado el hechizo del discurso poético, el drama no está en aceptar la doxa, sino en volverse a plantear el problema de la alézeia. Además, para el que sueña, cuando sueña, el sueño no es sueño, sino realidad; se vuelve sueño cuando se despierta. Del mismo modo, para quien está engañado por la magia de la palabra que genera la persuasión y por consiguiente el engaño, esto no es engaño sino verdad, porque si se sabe que es engaño ya no se engaña más: el logos tiene una potencia mágica en cuanto hace creer que el engaño sea verdad; lo fascinante de la persuasión nace del hecho de que quien está persuadido cree que sea verdad y no engaño. Entonces el conflicto no está entre logos y doxa, sino está siempre entre logos y verdad, o Ja que se ha creído tal EJ mismo Gorgias parece no darse cuenta en el último período de su escrito, que concluye asi: "He querido escribir este discurso que fuera para Helena un .elogio y para mí un pasatiempo"; golpe final amargamente irónico y también estetizante: el arte y el amor como juego serán temas típicos del estetismo. Con el admitir que Helena no sea culpable termina el discurso de Gorgias. La defensa de Helena dejaría suponer- que el culpable sea _Paris, si. el discurso hecho por Gorgias no se pudiese repetir tal cual para el mlSillo Pans: aquí e] sentido de vanidad de todas las cosas, presente en el discurso gorgiano. Tratemos de repetirlo para París: ¿París es culpable? No, P?;que aún adnútiendo que haya seducido a Helena con Ja palabra ¿por qwen le fue inspirada sino por Helena misma? Tanta fuerza mágica emanaba de su belleza, que actuaba en París como un estímulo inesístible, como un_a nec~~ad. También Paris sucumbe entonces a la necesidad de las sensactones VJS1vas auditivas, a la ineluctabilidad del amor: el engaño y Ja persuasión son recíprocos. Un moralist.a. podría inquirir: ¿ Y el adulterio? Gorgias responderla que el adulterio pertenece sólo al mundo de la doxa, es una opinión que va s~perada con la dunamis ( así responderían también todos los es tetas del siglo XIX), es una fuerza de inercia que pertenece al contenido, ~diferente, porque lo que cuenta es lo bello; además si obedecen a la necesidad, no hay ya responsabilidad. La concesión de Gorgias, de un mundo sin verdad, sino todo opiniones y engaños del logos, contra las apariencias, no es del todo trágica: es melancólica -triste- amarga, pero le faltan muchos elementos para ser trágica; le falta ante todo la lucha entre eJ bien y el mal. En Gorgias falta también 1a tentativa de una posición que trata. de ponerse más allá del bien y del mal, de la moral común, como en la posición verdaderamente trágica de iet.zsche. Faltan además las categorías de lo sagrado y de lo religioso, necesarias para una concepción trágica, falta una voluntad desesperada de tener la verdad. En efecto, Helena y París son recíprocamente seductores y seducidos y en este juego obedecen a una necesidad : Helena obedece a la fascinación del logos de París, que a su vez se ha movido por la necesidad de las sensaciones provocadas por la belleza de Helena: obedecen, no deciden nada; se abandonan a la necesidad, arrastrados por la persuasión hacia la satisfacción de sus pasiones. Nos encontramos frente a dos personajes ciertamente sensibles a la belleza, pero cuya belleza y sensibilidad está en el fondo privada de sentimientos, sobre todo de sentimientos en conflicto. U na característica del estetismo será justo la sensibilidad privada de sentimientos: para el esteta., justo porque es esteta, el amor puede ser sólo un juego, de otro modo termina por ser "es~tico". Ay del e.steta que se enamora porque cesa de ser esteta; debe tener una fortísima sensibilidad por la belleza, pero no de los sentimientos; debe ser árido. Mas sería muy fácil decir que todo es. un prejuicio, doxa: muy cómodo sería identificar o reducir cualquier principio a prejuicio; además, osar a despecho de la. doxa, no es ponerse contra los prejuicios, porque se puede hacerlo sólo en nombre de algo que no es prejuicio. Quien considera que todo es prejuicio, no tiene verdaderamente ningún juicio. Este estetismo, como c1:1alquier estetismo, tiene además dentro de sí un límite: la magia. del 48 En este punto la palabra de Paris1 por fascinante y sugestiva que sea, parece simplemente una embriaguez. 49 H4 �Si se reflexiona qué cosa sea la necesidad del logos de que habla Gorgias, se descubre que no es sino el concel!to griego del destino desconsagrado, sin alma religiosa, no ya destino, una necesidad que viene de lo alto con 1.m poder misterioso y terrificante (el destino de los trágicos griegos y de la mitología) sino la fatalidad de las cosas, la necesidad de las sensaciones y de los instintos, su mecanismo. La belleza de Helena desencadena en efecto inexorablemente las pasiones de París que produce la magia de la palabra persuasiva y engañadora, y ellas desencadenaban a su vez la pasión inexorable de Helena: dos voluntades sojuzgadas y por consiguiente fuera de juego, porque no se empeñan en ninguna lucha: no de Helena para defenderse de la fascinación de la palabra de Paris~ no de Paris para defenderse de la fascinación de la belle7..a de Helena. Dos voluntades pasivas, como la doxa: Gorgias no se percata de que el mundo de su logos termina por identificarse con el mundo de la doxa, porque no hay ninguna verdad por la cual combatir, por la cual ini iar un conflicto de sentimientos; todo está al nivel de la pasión, del instinto, de la sensación: pero de esta manera Gorgias no ha humanizado, ha desnaturalizado todo, aun la misma belleza de Helena y la palabra poética de Paris, engaño, juego, que simplemente aburre. Y el estetismo moderno, con su vacío, ba acabado por aburrir. Ya de este primer ''precedente" se pueden individuar algunos límites de esta concepción, casi para prevenirse, en sentido pedagógico, contra de este tipo de autores. Fuera de este tipo de estetismo de 1a beJleza, Grecia ha teorizado otro, el del hombre filédonos, amante de los placeres, representado por Aristípo, alumno de Sócrates y fundador de la escuela cirenaica, modelo viviente del filédonos, y no solamente el teórico del edoné. Refiere la tradición que en Cirene, ciudad riquísima, Aristipo desde chico nacido rico - aunque no bastan las riquezas para hacer un esteta- se mostró amante de todos los placeres que se J?Ueden obtener de la vida. Inteligente y dotado de una refinada educación, tenía el gusto por la buena mesa refinada, tenía la predilección por los perfumes, de los cuales sabía sacar placeres sutiles; y a quien le hacía ver que los hombres a los que les gustaban los perfumes eran afeminados, respondía que esto es signo de afeminamiento solamente para los hombres aferninados, no para los otros. Naturalmente era desprejuiciado, gran señor de la vida. Se cuenta que en la muerte de Dionisio de Siracusa (no se sabe si el viejo o el joven) Aristipo no dudó en danzar en veste de púrpura, mientras Platón se rehusó, no pareciéndole serio. Era amante de la conversación agradable, elegante, urbana; le gustaban las bellas mujeres y cuanto podía contribuía a hacerlo vivir placenteramente; en este sen50 tido Aristipo es el modelo del hedonista, de quien pone el fin de toqa acción El hedonismo así entendido se opone a toda teoría, retenida por mediocre y banal, que asigna como fin de la voluntad la virtud, la obediencia a la ley moral; su antítesis, por ejemplo, la ética kantiana del deber por el deber. Para Aristipo, Kant sería un aguafiestas que no ha sabido vivir. Superior a los prejuicios moralísticos, At-istipo está muy lejos de retener inmoral vivir j el lujo y agradablemente; así Ja riqueza ale si se la sabe empeñar en la satisfacción de nuestros deseos; del resto, él observa, hay lujo también en los ceremoniales religiosos. Si todo lo que da placer tiene una cierta belleza y todo lo que es bello es placentero, no puede haber mal en el placer, que por esto es el solo bien. ¿ Y las leyes? Nada: convenciones humanas que valen para aquellos que no saben vivir, pero que el filósofo sabe despreciar. Hay pues, como en toda posición estética rotura con la moral, superioridad deJ esteta sobre lo.s demás, y sobre foda norma estética y jurídica, válida para la "masa". En efecto, según Aristipo, la superioridad de los filósofos consiste en el hecho que, aunque fueran abolidas todas las leyes, ellos vivirían igualmente como viven, porque de las leyes tienen necesidad sólo los otros, los que necesitan de freno~ esto es, que no saben vivir. en el placer que le da. Aristipo era amante de la cultura, pero de Wl cierto tipo; no de la erudición, pero sí de la cultura que enriquece la humanitas; de aqtÚ su desprecio por las ciencias naturales y la matemática, motivo común a los estetas de todo tiempo. «Humanista" en el sentido más mundano pero también formativo de la cultura, solía decir: "mejor ser un mendigo que inculto", esto es mejor carecer de riquezas que de "humanidad"; "humardtas" que significa sensibilidad -que no hay sin la cultura pero que potencia la cultura m.is.ma- por gustar el placer de la cultura y los placeres que nos. da, para gozar la vida placenteramente, teniendo el gusto por la inteligencia, de una buena conversación, de buenas lecturas de bellas poesías, de manera de ser placenteramente (a.¡,,oradablemente) sociables, sutilmente espirituales mordaces y gentiles al mismo tiempo; en breve, humanitas es goce de los placeres dignos de los hombres libres. Aristipo se puede poner entre el dandy y el viveur de alta clase. La doctrina de Aristipo nos ofrece motivos que interesan a aquella particular forma de estetismo, llamado "estetismo del placer". "Vive sólo el presente", las sensaciones activas, el placer en el instante en eJ que se genera; no un status placentero, sino "el placer en movimiento", la volubilitas in motu · "vive sólo el presente", la sensación del placer momentáneo; ya que se ha gozado no existe ya, ha pasado, y lo que se gozará no 51 �existe aún y por lo tanto es incierto si se podrá gozarlo o no. La sensación del placer es el fin de nuestra vida: nuestra única felicidad reside en su instantaneidad sin recuerdo de los placeres pasados y sin esperanza de los placeres futuros, porque el primero genera el pesar y envenena las sensaciones presentes; la otra. incierta y obscura, genera preocupaciones· entonces, a fin de que eJ placer de la sensación inmediata en su in tantaneidad no sea turbado y 1o podamo gozar en su pureza y plenitud, se necesita aislarlo en su momentaneidad. A la observación de que también el instante pasa Aristipo, como verdadero esteta, respondería que justamente porque se sabe que pasa y no regresa más, no necesita dejárselo huír. Buen comentario puede ser el carpe diem horaciano. La característica esencial del estetismo de Arist-ipo se nos da en su célebre máxima; poseer es no ser poseído; dominar el placer sin ser por él dominados, permaneciendo siempre dueños de nosotros mismos. Si me dejo dominar pierdo mi libertad, la "elegancia de la voluntad", no soy ya amo de mi goce: ser dueños de nosotros es ser grandes señores dentro de nosotros. Es necesario saber dominar las circunstancias, saberse procurar el placer con inteligencia, desinter' s, argucia, humorismo. En breve: se necesita dejarse impresionar por todo lo que puede procurar placer pero hasta el punto de no quedar esclavos de alguna cosa y de modo que ninguna nos procure preocupaciones; para Aristipo, en efecto, un placer preocupado no vale la pena perseguirlo. El goce es fruto de una refinada sapiencia, de un bien logrado cálculo entre el empeño requerido y el placer que se puede obtener. En conclusión: el placer debe ser mayor que los inconvenientes que pueda causar; dominio de sí, de modo de enseñorear las circunstancias exteriores; perseguimiento de los deseos sin abandonarse a las pasiones; conservación de la propia libertad frente al placer mismo; indiferencia o desprecio hacia las conveniencias sociales; capacidad de coger el instante del placer sin pensar en el pasado o en el fu~ro. Esta doctrina prohibe los excesos sólo por antiestéticos, pero exhorta a gozar la vida en cualquier situación según las reglas del buen gusto y de la despreocupación, que va empujada hasta la indiferencia para los demás: desinterés total del mundo que nos circunda, de modo de alcanzar un severo equilibrio equidistante del goce animalesco y del moralisrno tedioso, o sea, ruptura con la sociedad. He aquí en Aristipo algunos motivos e ingredientes del estetismo moderno. obre este propósito es aclarador el divertido diálogo entre ócrates y Aristipo que Jenofonte nos refiere en sus Memorables (libro 2o. cap. lo.), sin olvidar de tener presente que entre Aristipo y Jenofonte, entrambos discípulos de Sócrates, no había simpatía por la diversidad de temperamento, sien- do el moralismo conformista de Jenofonte la antítesis del estetismo despreocupado Y refinado de Aristipo; todavía no hay razón para dudar de la autenticidad del diálogo, que saca a luz hasta los dos diversos tipos humanos de Sócrat~ y de su sibarítico discípulo, que debía tener una cierta repugnancia por Sócrates hombre, al lado de la estima por el maestro. En este diálogo S~rates invita a ~os presentes a ser atemperados en los placeres, pero Aristipo no es del ID1Smo parecer. "Si tú debieras educar a dos jóvenes -le pregunta entonces Sócrates-, uno para mandar y otro para 00 estar deseoso jamás del mando, ¿cómo los educarías? ¿ o es c,ierto que a quien educamos para el mando lo habituarnos a 1a templanza en 1a gula, en el sueño, en los placeres carnales, etc., de modo que sepa dominar todas las incomodidades inherentes al mando?" Aristipo no lo duda, hasta concuerda eon el maestro en todo punto. Pero cuando Sócrates lo interroga en cuál de los dos géneros de hombres, el que manda o el que no manda, quisiera colocarse responde: « yo no me _eongo en efecto entre los que quieren mandar; porque ' me parece tonto tener que proveer no sólo de las cosas necesarias a nú sino también de las que son necesarias a los demás: las ciudades se sirven d~ quien las manda como de esclavos, y yo quiero que mis siervos me abastezcan en abund_ancia de las_ cosas que me sirven y ellos no las toquen; lo contrario exige la cmdad de qlllen 1a manda; así pues aquellos que aman estas molestias para sí Y para los otros, los pongo en el número de aquellos que son aptos para el mando; yo en vez me pongo entre aquellos que quieren vivir 1o más desahogada Y su~vemente posible". Aristipo, como todos los es tetas que se respetan, no d ~ smo buenos gobernantes que se sacrifiquen de modo de poder gozar la vida en paz. Frente a semejantes argumentos Sócrates no se sabe defen~er con ~ habitual habilidad. Egoísmo despiadado, ciertamente, es el del estehsmo antJ._guo y moderno: los otros existen sólo para servirnos, y entre menos nos ocupemos de ellos, más disminuirán nuestros quebraderos de cabeza. El resto de los demás son brutos e ignorantes que no saben disfrutar de la vida: así pues que trabajen para quien la sabe disfrutar y sabe recoger sus más agradables y refinados matices. O~ra sabrosa anécdota: Aristipo anda de viaje por el mar junto con su he~ra; se desencadena una tempestad y el filósofo, que temía bastante por su vida, se espanta Y no se abstiene de manifestarlo; los marineros le pre~tan ~ue por qué él tan sabio, tiene tanto miedo de morir. Responde: o es cierto para la misma alma que cada uno de nosotros esté en ansias" respuesta que denuncia el profundo desprecio por los demás, característico de su filosofía y continente de aquella carga antisocial, propia del e tetismo moderno. El estetismo del placer es diverso del gorgiano de la belleza: Gorgias 52 53 �aconseja dejarnos transportar por las pasiones suscitadas por la fascinación del discurso poético: Aristipo, controlar los deseos y las pasiones por un placer bien calculado, elegantemente vivido. Aquí, además de Ja ruptura con la moral, común a los dos filósofos, hay ruptura con la sociedad, que no existe en Gorgias; pero el gorgiano al tomar en cuenta a los demás no comporta su bien, sino el de quien gobierna, dado que el que gobierna se preocupa de su interés, y los demás, el pueblo, son como instrumento aun si hace creer que gobierna por su bien: el saber hablar es como arma para engañar a la multitud de los ignorantes. Las dos concepciones tienen en común el pJano de las sensaciones y de lo sensible, al cual reducen toda la vida; para Aristipo se expresa en la momentaneidad del placer, para Gorgias en la magia del discurso. Pero es bien pesimista Aristipo, si pone la única felicidad en el placer s€I1Sible en su preseneia actual, instantánea. La felicidad resulta compuesta de una serie de instantes "aislados" sin recuerdo de los placeres pasado,s y sil1 pensar en los futuros; el placer mismo, un fragmento fugaz, existe y pa.sa.; imposible un placer continuo; por esto es imposible wia felicidad continua. Pero entre un instante y otro de placer, un int~o: ¿de qué cosa se le llena? Si de nada, es el tedio; si de algo, no es el placer, es el dolor. Entonces la vida no es placer, sino tedio y dolor entremezclados de instantes de placer. Para Aristipo sólo quien goza es feliz, y quien no goza es tres veces infeliz y desventurado; pero aun quien goza tiene Ja más desesperada experiencia de tedio y dolor, perseguido por ios in tantes fugaces del placer. En semejante teoría, donde el único estimulo es el placer momentáneo, el dolor @s un absurdo por vencer y por olvidar siguiendo los placeres; pero llega inevitablemente el tedio desconocido por las personas sencillas ("de poco momento", dirá Leopardi) que 'se div:ierten" con poco, y propia de los espíritus "superiores" · justo los Aristipos se aburren_, aún del placer momentáneo y refinado. En efecto, a la escuela cirenaica de la cual Aristipo es el fundador, pertenece Egesia, llamado "persuasor de muerte''. Si el fin de la vida es el placer instantáneo, sin sentido, el dolor, tedio el mismo placer, buscado sólo para vencer la desesperación : la felicidad es sólo una máscara del pesimjsmo de una vida s'm objeto, pesimismo propio de todo estetismo antiguo y moderno. El estetismo moderno, en efecto, a partir de los románticos y a diferencia del antiguo, elimina el concepto de felicidad: vivir estéticamente no significa alcanzar la felicidad, puesto que no hay ninguna felicidad que conseguir. He aquí una de las profundas diferencias entre los dos estetisrnos; el dolor no es lo opuesto al placer; el placer verdadero está en su síntesis, lo bello ver- dadero en la unión de lo feo con lo horrendo, la "gran síntesis" de que habla F1:ubert, las "mezcolamas heterogéneas" que señaló primeramente Novalis. 1:81 p~es el verdadero placer, la verdadera belleza están "contaminados". Tal s~ntesis un griego no podría pensarla, le repugnaba: ella puede concebirse soJo en un contexto cultural cristiano. Traducción del DR. JORGE RANGEL GUERRA 54 55 �FILO OFf E TERIORIDAD JAQUE HE ALIER EGú DR. LAJN UY Universidad de Toulouse "Mi habitación, como hubiera dicho mi viejo roa tro Lachrlie.r, compone de dos pi os, ciencia y fe, entre las uales se encuentra una e.rea/era, qu recorro constantemente subiéndola y bajándola" (Jacques hcvalier, prólogo a la obra de Bernard Grasset, Comprender e inuentar, París, Ed. Grassct, 1953, pp. 32-33). EL GRAN ÉXrro QUE E TÁ TENIENDO los últimos años, enlr el públit ulto tanto en Francia orno en el tranj ro la monumental Historia del Pensomi,mto (París FJammarion 1955-196 ) e rita por Jacques hevaüer ( 18821962) justifica ahora el que consagremos nu tra atención a st pensador profundo y Jaro (¡como las torr •nt de los Pirine qu no podrían ondearse, a pesar de su incomparabl limpidez!), a quien así I cr emo , aún no se ha hecho cabal justicia, habiéndolo más ien desconocido muy a m nudo. 1 ' Jle aquí la lista completa d sus obras: Etude cntu¡ue du dialogu.e pu11do-plato11icien l'Axiochos, sur la mori el l'immortalité de l'dme (París, lean, 1914). La notion du nécessafre che; Atíslote et chez ses prédécerseurs, parlicuh rffllenl c/ie;; Plato11. (París, Alean, 1915). Descartes (París, Pion, 1921 ). Pascal (París, Pion, 1922). Bergson ( París, Pion, 1926). Essai sur la /ormalion de la national,t,! et dts rlvcils religieux au Pays de Galles, des origines a la fin du V 1cme siecle (París, Alean, 1923). T,ois conféren&es d'O:cford (París, Spes, 1928). L'habitude. Euai de métaphysiqut1 s,;ienllfique (Pari Boivin 1929). La For2t. Tronfais-en-Bourbonnais (Parí, Horizon d Fraocc, 1930). 57 �En mi tiempo de estudiante de filosofía en la Facultad de Letras de Grenoble ( antes de ser maestro agregado en la orbona), de 1935 a 1938, tuve la oportunidad de seguir con asiduidad, durante aquellos 3 años ricos de enseñama y de experiencias, todas las clases impartidas por el decano Chevalier, que estaba entonces en su al.me; de ellas he guardado un recuerdo imborrable, como muchos otros condisclpuJos de distintas opiniones doctrinarias o políticas.:i La cálida palabra del maestro, en sus lecciones públicas y en las que tenían por auditorio a especialistas, llegaba de lleno a cada uno de los presentes en 1o más profundo de su -espíritu y de su corazón. Me parece ver todavía el gran anfiteatr de la Univ rsidad plaza de Verdun, cuyas amplias calzadas se abrían hacia la calle nevada de Ja alta y vasta montaña de Belladona : en ese cuadro grandioso de los Alpes (que me hacía pensar en el del cuento de J. Ruskin, The ki11g of the golden river, en el cual el peLa vie de l'es/nit (Grenoble, Arthaud, 1931). L'idée et le riel (Grenoble, 1932). Sa.i nte Thérese et la vie mysliqu.e ( París, Denoél, 1934). Pascal (Flam.marion, 'ollecrion "Les grands coeurs", 1936). La vie morale et l'au-dtlil ( Flammarion, 193 7). Cadenus (París, Pion; tomo I: 1939; tomo II: 1951 ). La Légende de la Forel (París, Crépin-Leblond, 1950). Lefons de philoJophie (Grenoble, Arthaud, 1943). Avant-Propos de l'ouvrage de Bemard Grasset, Comprendre et inventer ( París, Grasset, 1953). Bergson et le Pire Pouget (París, Pion, 1954). PADRE PouoET, Logia: pensamientos y enseñanzas presentadas por Jacques Chcvalier ( París, Pion, 1955) . Histoire de la Ju11sée: Tomo l. La pensée antique {Par'is, Flammarion, 1955). Tomo 11; La pensé e chrétienne ( París, Flammarion, l 956). Tomo 111: La pcnsée modeme. I: De D e-artes a Kant (París, Flammarion, 1961). Tomo IV: La pensée moderne. I1: De Hegel a Bergson ( París, Flammarion, 1966). La scicnce et la pensée, estudio publicado en la obra colectiva 8cience et progre5' liumain ( Parls, Cl'lltre économique et social de Pcrfeclionnement des Cadres, 1958). Entretiens avec Bergson (París, Plon, 1959). Connaltre, c'est reconnaitre (Madrid, Ed. de la Rea l Academia de Cien ias morales y políticas, l 959) . Le souvenir de Bergson (Monlrcal, Ed. de Radio-Cantldá, 1960). Ediciones: Les Pensées de Pascal (con comentario continuo, París, Gabalda, 1926). letlres de Desearles sur la morale (París, Boivin-Hatier, 1935). Philosophie, manuscrito inédito de Claude Bernard (París, Boivin-Hatier, 1938), Oeuvres completes de Pascal (París, Gallimard, La Pléjade, 1939). • Como testimonio de este entusiasmo de mi primera juventud se puede leer: Alain Guy, Métaphysique et intuition: le meuage de Jacques Cheualier, París, Ed. harles• Lavauzelle, 1940 XXVIII y 190 pp. 58 queño Gluck contempla las poderosas montañas de St}Tie), la m rotación se elevaba espontáneamente hacia las cimas de la especulación espiritual, y ante nosotros, se desarrollaba como a través de una casa de cristal sin maquillaje ni jerga pretenciosa, simplemente un pensamiento vigoroso y generoso, ávido de absoluto, pero respetuoso del misterio. En una muy bella conferencia madrileña del 13 de diciembre de 1958, en la que se empeñó en consignar solemnemente todo lo que debía a España y a su ultura Jacques Che\"alier proclamaba: "el verdadero reconocimiento no depende del cuerpo como el hacer presentes los recuerdos; depende del alma, única capaz de conservar y reconocer Jos recuerdos como tales; va de dentro hacia afuera, de nosotros hacia las cosas, de la idea hacia la per epción, gracias a una tensión de la conciencia que va a buscar en el santuario íntimo del alma la intención profunda que le permite interpretar las cosas proyectando sobre ellas su luz. Y es esto lo propio del amor, cuya esencia es dar y no recibir''.ª Un tal espiritualismo de la interioridad plena, alimentado tanto con la ciencia como con la mística, nos parece llegar a buen tiempo para responder a las aspiraciones más o menos bien formuladas, de una época revuelta, como es la nuestra. Para cercar este mensaje y captarlo en tocios sus matices, intentaremos llegar directamente hasta la intención y el proyecto central d la doctrina de Chevalier, la cual quiere ser un realismo espiritual integral hostil tanto al idealismo, como al naturalismo. Jacques Chevalier rechaza todo sistema a priori, fruto de una medita ión personal hecha en una intimidad cerrada y que fuera orgullosamente definida como un todo intangible y definitivo. Su reflexión, en cambio parte de una escrupulosa toma de conciencia de nuestro mundo actual, terriblemente decepcionante a pesar de sus magnüicas conquistas técnicas. Las guerras infernales (según la justa palabra de León Séché) el dinero-rey, el egoísmo incontrolable e hipócrita, el desenfreno de la sexualidad, las perversiones del juicio público, la desnaturalización del hombre y de la civilización o las amenazas de acabar con el mundo hacen, y esto nadie lo ignora, que nuestro siglo sea uno de los más sombríos de toda la Historia; como lo ha hecho ver Bertrand Russell, '150 años de ciencia han manifestado ser más mortíferos que 5,000 años de civilización precientífica". . . Sin abandonarse al pesimismo o al escepticismo, Chcvalier se aplica a investigar las causas de ste "desequilibrio moderno", y después intenta descubrir sus remedios. Su dialéctica se muestra como una obra de salvación y de renovación; sin caer en el pragmatismo, vuelve sin embargo la espalda en forma deliberada a la fría e in• Connaitre, c'est reconnaltre, Madrid, Ed. de la Real Academia de Ciencias morales y políticas, 1959, pp. 10-11. 59 �sensible teoría y se adapta } hace suya. tocias las inquietudes de'! alma contemporánt.'a, mismas que intenta conjurar y sobrepasar. Ad lantándose a ciertos tema· de José Ferrater Mora -El hombre en la e11crurijada (Bueno Aire Ed. udameric.ana, 1952) · •, Jacqucs hevalier establee analrnrías entre la risis de nuestro tiempo y las crisis anteriores, como la de los sofistas griegos en el VI siglo antes de nuestra ra o la de la decadencia romana o la de la disolución del imp rio de :arlomagno y sobre tocio, la d I siglo XVI que fu consecuencia del abandono d la armoniosa sínte i medieval y que se realizó por lo golpes que le dieron el nominalismo, el neo-paganismo, el capitalismo y el nihilismo. El diagnósti o a que llega en us diferent obras y arlículos, imputa el desatino univ rsal al rechazo de 1 equilibrio natura.le , constituti\'os de la vida humana, tanto como a la negación de toda trascendencia. En su opinión, la pérdida de la cre<'ncia n la post-\"ida es la fuente del desamparo contemporáneo y del terrible de encadenamiento de lo ap tito incontrolables. i no existe n el más allá sanciones para nue tros actos, ninguna justicia ha de perarse después d • la muerte y será la nada la que habrá de acoger a todos los humano . Per por lo tanto ¿ ómo impedir el struggl / or life y l cinismo? Por otra parte, · cómo obtener del hombre la abnega ión y el altruismo? Rebajar la vi<la y ha ria onsislir en su (mi a dimensión t rr strc, ¿ no es fatalmente llegar a la anarquía y a la tiranía? i la moral no tien más íundam nto · atoló i o que ontológico, sino .olamente un fundamento utilitario o social, peligra volver.; tremadam nte frágil y abdicar ant la l •y de la jungla. El más gra\' error d l'Ste igJo de hien , · 'el absolutismo humano" 1 el cual ha por así decirlo. divinizado al hombr en lugar de Dios y, particularmente, al hombre anónimo, al hornbre masa según el famoso título d 01 lega y Gas.set. "La humanidad nos ha he ho olvidar al hombre. . . El hombre col ctivo se ha . sustituido por todas partes al hombre concr to. . . a 1a persona' ,~ mientras qu , así como lo ha dicho Miguel de Unamuno, el hombr d cam, y hueso sigue siendo la realidad primaria y fundamental, a la ual no podna J nuniarse sin mutilar nuestra más esencial , ·oc.ación. El mal d que ufrimos es d ord n metafísico y aun religioso: · ría un error p nsar para él en una terap~utica política, a la manera de todas las "r tauraciones" ( d donde sigue que 1 maurr i mo sea un radi al allejón sin salida cuando afirma: "¡ política n primer lugar!" ) · no es la policía ni la ayuda conómica las qu podrían rnlver a implantar la armonía en la iudad y en I corazón del hombre. i se quier impedir que el mundo se pierda, no p drá lográrselo tampoco con la icncia: la ci ncia enea• La Vie rnorale et l'au-dela, titulo de capitulo. • lbíd., p. 6. 60 mina siempr , según la definición de ristóteles hacia Ja captura de 1 gen r 1 • lo nec sario. La iencia s, podría decirs el con imiento <le las rc]aci n relativamente universalizadas y relativamente n ::cesarías que hay entre los fenómenos artificialmente simples. La ciencia fu r-z.a por re ponel r a la pr unta ¿cómo?; pero ya pasaría por encima de us pretensiones i intentara I ponder a la pregunta · por qué? o quizás, al no poder dar una r spu sta simplem nt negaría aquella uestión' .6 El cienti mo, tanto orno 1 po ·iti\'ismo, ha quedado compl tamente d moclado· si a ve e pued toda\·Ía resolver I problema de Jo medio , en cambio se ha vuelto ent rament in apaz de resolver el de los fines pu este último pertene e al dominio d las opc:iones metafísicas. Por consigui nte, nos n cesario pr eder a fortal cer las fuent d la metafísica en un esfu rz por localizar de nue\' las rand líneas de fue17.a tle la realidad, las cual no se r du en de ninguna manera a lo temporal, a lo pa ia1 o a lo contingente, y much men a lo ab urdo. o hay en ,erdad una "moral inde ndiente" ·. además, 1·j de poder ser la moral la que fundamente a la metafísica (como l Kant) la metafísica la que fundamenta, 1 ilima y promueve la moral. • ¿ Cu: les son pue lo procedimientos acle uados de un método sano en filosofía capaz de hacemo acceder a \Crdades metaií icas regeneradora ? "Toda la filosofía de De cartes, ribe hevalier,7 como toda su ciencia no es n cierto sentido ino un método, e. de ir una "ía. hora bien. toda grande y sana filosofía es, ante todo o: un esfueno, intele tua) y moral para alc.an7.ar la '" rdad. El hombre no puede abrazar aquí abajo toda la verdad; no puede contemplarla f1ente a frente. Pero si la busca. s.i se ori nta hacia ella. con toda su alma, quiere decir que ya la encontró". La filosofía auténtica es 'conversión e piritual" ( · gún la justa expre ·ión de eorges Ba tide) : 8 consiste en orientarse r sueltamente hacia lo real, en pon rse n camino ha. ia la strclla, en lugar de e perar pasivament una iluminación o de repetir una escolástica ualquiera. 'La rdad para ser onocida, exige del hombre qu éste se volte hacia ella ,0 en un mo\imiento lú ido } perseverante. En esta inducción espiritual el prim r imperativo es el d I recurso incesante a la experiencia más extensa posible. Chevalicr quier co11Stituir una 'metafísi a po itiva", es d cir verdaderam nte apoyada obre los hechos, aprendi• cicnce et pensée, p. 15. ' Descartes, p. 158. • La conuasion spirituelle París, PUF. "11\itiation philo ophique", 1954. ' Bergson, p. 300. 61 �dos éstos con toda su plástica y toda su significación. o hay que reducir 1a experiencia a la experimentación de lo sensible o de lo cuantitativo; es indispensable tener cuenta también de la intcriori<lad, de lo espiritual, de lo cualitativo y hasta de la alta mística; en cambio nada sería tan negativo como complacerse en un egotismo voluntarista o íntelectualista (a la manera de cierto idealismo inmanentista) que identificara el pensamiento con la textura del universo. Por el contrario, es necesario someterse siempre a lo que es. ''Sumisión, uso de la razón", decía en este sentido Pascal.:ll Chevalier ha predicado con el ejemplo a este respecto; es así c.-omo primeramente emprendió en Inglaterra, junto con Miers, investigaciones sobre la cristalización de las soluciones hipersaturadas, siendo así como llegó a observar la tendencia de la materia a cristal.izarse simétricamente (mientras que la disimetría es característica de la vida~ es decir de un reino nuevo y superior) ; y fue de la misma manera como, estudiando sistemáticamente los ritos funerarios entre los pueblos más diverros, debió constatar la universalidad de Ja creencia en la inmortalidad como algo implícito en aquéllos; y de la misma manera, finalmente, al escrutar los estados místicos (y precisamente los de Santa Teresa de A vila) pudo convencerse de que los verdaderos místicos disfrutan de un perfecto equilibrio que los habilita para la vida práctica, lo cual debe incitamos a tomar en serio sus testimonios. Es necesario saber interpretar los hechos, sin solicitarios, pero recogiendo con docilidad todo su significado. 'La moral se apoya sobre los hechos, y no sobre un vago ideal. Pero para discernir los hechos es necesario tener una justa noción de los valores. . . Lo que nos hace ver el hecho como un hecho es su valor, su significación, su sentido real y único, todo lo cual nos permite discernir un arreglo, una estructura, un designio detrás del que aparece como una simple coincidencia".U Ahora bien, para comprender e integrar la experiencia es necesario tener criterios y un instrumento riguroso de comprensión, el cual no puede ser sino la razón. Como cartesiano fiel, Chevalier ve en la razón nuestra facultad por excelencia, la cual caracteriza específicamente nuestra naturaleza humana y a la cual no podríamos renunciar sin enajenarnos deliberadamente. La etimología sánscrita ~e la palabra "rat", parece ~ndicar una referencia a una armonía, a un orden, a un arreglo que nosotros no hemos hecho y que existe antes de nosotros, pero que somos capaces de reconocer y de res2etar: juzgar bien~ es tomar las medidas de lo real y de su estructura. F.l racionalismo de Chevalier es audaz y sin compromisos; considera como rebuscado el de Augusto Comte y sus discípulos, el cual reducía lo racional al campo de los fenómenos y, más especialmente, al de los fenó"' Pensées, NR.F, Ed. J. Chevalier, p. 154, No. 463. " Cadences, pp. 354-355. 62 menos .materiales y extensos; para Comte, o para Bacon, vere scire, per cawas scire; las verdades profundas y numénicas también nos son accesibles, a condición que nos coloquemos en 1a órbita adecuada para alcanzarlas. La razón es capaz con sus solas fuerzas de descifrar con certeza amplias esferas de lo absoluto, tales como el libre arbitrio, la inmaterialidad y la postvida del alma o la existencia de un Dios personal y creador, el carácter sagrado del deber y la existencia d sanciones del más allá, etc. El fideísmo comete el error de reservar estos conocimientos a la Revelación o a la fe·, al contrario como lo ve Pascal~ "la fe está por encima y no en contra de la razón"; u la fe perfeccióna, dándoles acento de sobrenatural, las conquistas de la fa.7.Ón y de la naturaleza, pero sin contradecirlas ni abolirlas. egún la palabra de Coumot, el fondo de lo rea] no es irracional, sino más bien "t;ransracional": Dios nos ha comunicado un poco de lo que posee en grado eminente es decir de su poder racional. Esta es 1a razón por 1a que Chevalier se decl:U.a hostil (a pesar de haber sido miembro del Sitlan) a todo autoritarismo doctrinario 0 adm.inístrativo, pues el extrincesismo ( clerical o laico) le parece una violación al derecho natural y a las normales ambiciones de la razón. Sin embargo, el decano de Grenoble no llega hasta el olvido ridículo de los límites co~stitutivos ?e la _razón hum8:°'1. Para él, sigue habiendo, a pesar de todo una 1D.1Densa distanaa entre lo finito y lo infinito, entre nuestra razón y la razón de las cosas ( o si se prefiere la razón divina). Por encima de los praea7:2bula rationabilia fidei, hay otras verdades aún más importantes que las pnmeras: se trata de Jo que todas las religiones Jlaman ".misterios", y que toman generalmente la forma de dogmas, y a los cuales nuestro espíritu se ve ~vitado a dar su asentimiento. Hay en ello algo de inefable y de incompren~1ble que ~r supuesto seria presuntuoso querer reducir al campo de nuestro mtelec~, siendo que ést; .está ~tado por su origen, por su estatuto y por su destino. Nuestro espmtu es unpotente, y lo será siempre, para abrazar toda la complejidad y toda la riqueza del ser: por ello no debe nunca despojarse de la humildad intelectual Pero si Chevalier toma por su cuenta la fórmula desencantada de Du Bois Reymond: "ignoramus, ignorabimus" esta confesión d~ los ~tes de nuestra comprensión no Jo lleva de ningun; manera al desaliento. Citemos un texto en el que muestra muy bien )a calidad mixta del conocimiento humano: "cualquiera que haya sido la cuestión que se le propusiera, el P. Pouget ( un Lazarista. que Chevalicr tuvo por maestro toda su vida) nos iluminaba con luces decisivas. Estas no suprimían las sombras (según la divisa del cuadrante de York, lucem demanstrat umbra, la sombra demuestra la existencia de la Juz), pues doquiera entra el Infinito permanece el misterio, y no podría ser evacuado, como por otra parte tarn. u Pensées, Ed. NRF, p. 153, No. 459. 63 �poco los milagros, decía con firmeza e] padre Pouget, sin arrcinar y minar al mismo tiempo los fundamentos mismos de la religión. Pero la luz que nos aportaba hacía comprender el porqué de la sombra y no se convertía en objeción de ésta sino en coruirmación de lo verdadero· por esa luz nosotros tocábamos lo real inefable" .1 3 En su orden propio es decir el plano de lo finito y de lo natural, nuestra razón puede por asi decir sublimarse gracia a las extraordinarias posibilidades de la intuición. Según el autor de Cadences nuestras capacidades intuitivas quedan a menudo insospechadas,. pues sobrepasan con mucho nuestro uso común; también en esto, la etimología puede instruirnos mucho: intueri significa "ver hacia dentro" lo que se encuentra generalmente escondido, y la intuición es literalmente una visión aguda. Bergson que fue el maestro venerado de Chevalier, ha analizado finamente esta noción de intuición, misma que él concibe como una 'simpatía intelectual, por la cual uno se transporta hasta el interior de un objeto para coincidir con lo que tiene de único y por consiguiente, de inexprcsable".1 l A diferencia del discurso, "que procede por análisis y por silogismo, estudiando las cosas desde fuera, la intuición aprende la interioridad y el corazón de su objeto. Inscribiéndose en la vieja tradición de Platón, de Plotino de la Edad Media, de Descartes, de Pascal o de Enrique Poincaré, así como de los grandes poetas o músicos, Chevalier lanza: '~conocer una cosa absolutamente es conocerla desde dentro, en ella misma, como simple; conocerla relativamente es conocerla desde fuera en función de otra cosa como compuesta". 15 Este intuitus mentís, que magnifica el autor del Discurso del método, es pues el nervio mismo de la mayéutica metafísica; en suma, se trata de lo que Pascal llama el corazón, como se ve por lo que Chevalier observa y aclara elocuentemente: "la razón prueba, e.1 corazón sabe. Ahora bien ¡ cuántas cosas se prueba sin saberlas, y cuántas otras se sabe sin poderlas probar! La intuición es como el corazón, ella sabe". 16 He ahí por qué el decano de Grenoble no vacila en traer a cuento, con prioridad, las intuiciones de los artistas y de todos los que, sensibles a lo :invisible, e les parecen y sobrepasan la abstracción en provecho de la comunión; sería conveniente releer todas las páginas extraordinarias de La Foret de Troncais, en donde el maestro (originarió de Cérilly, en .Bourbonnais, en las orillas de la vieja selva) recoge piadosamente las sencillas lecciones de los campesinos, los cuales a su vez se ponen a escuchar a la gran "naturaleza" y, en particular, el mensaje de los u u 1• 18 64 Bergson et le Pere Pouget, pp. 55-56. La Pensée et le mouuant, 1934, "Introduction a la metaphysique", p. 3. Bergson, p. 83. Bergson, p. 107. árboles. y orno los extremo se tocan, Chevatier que registra con cuidado 1a sabiduría de las naciones, emparenta el saber popular, la paremiología Y el folklore con la intuición de los grandes pensadores como, por ejemplo con esta observación de Bergson a propósito de los singulares misterios o coincidencias que encierra el mundo: "Hay muchas cosas en el mundo que nosotros ni siquiera sospechamos. Así, pienso que los árboles deben tener un interior, una especie de sensibilidad. Había en nuestro jardin d la finca Montmorency un árbo1 magnífico que yo nunca había mirado con cuidado. Un día que estaba sentado detrás de mi escritorio lo miré por primera vez y me percaté de su presencia. Ahora bien, unos minutos después, ucedió imprevi tamente una andanada de viento extraordinariamente fuerte que abrió el árbol en dos de arriba a abajo. ¿Me habrá solicitado acaso una mirada antes de morir? O mi mirada habrá hecho pesar su acción sobre él? Misterio pero misterio que es un hecho" Y Sería necesario también referirse a la extraordinaria predilección de Chevalier por la música de César Franck o de Beethoven, cuya inspiración le parece verdaderamente una Gotterfunken, tochter auns Elysium . .. En fin el método de Chevalier es infinitamente respetuoso frente de las ' valiosas de todos los filósofos que lo han precedido. En lugar adquisiciones de hacer tabla rasa de los sistemas anteriores intenta con convicción sacar de ]as antiguas filosofías toda la parte aceptable y, por a.si decir, eterna que aquéllas guardan, para confrontarla con sus propios descubrimientos. Existe así, en su opinión toda una tradición de la filosofía perenne, jalonada por estos grandes seres (como diría Carlyle) que son Platón, Aristóteles San Agustfo, San Anselmo, Santo Tomás, San Buenaventura Santa Teresa de Avila San Juan de la Cruz Fray Luis de León, 18 Descartes, Malebranche~ Leibniz, Pascal Maine de Biran, Ravaisson, Lachelier y Boutroux: son ellos junto a los que Chevalier gusta refugiarse en sus horas de angustia y son estos grandes genios con quienes él dialoga constantemente. • Su organon así circW1Scrito y explicado es puesto a la obra inmediatamente por el decano de Grenoble para atacarse a los problemas esenciales que lo asedian. Su "metafísica positiva" presenta 3 puntos de impacto: primero Ja meditación de la epistemología; enseguida, una dialéctica espiritual; en fin, Bntretiens avec Bergson, p. 237. "" Pueden leerse las bellas páginas que consagra a estos tres españoles en l'Histoire de la pensée (tomo II) en donde cita y utiliza las tesis sobre Fr. Luis de León y sobre la Escuela de Salamanca (París, Vrin, 1943). u 65 HS �una defensa en favor de la ciencia de lo individual. Conviene ahora exponer en detalle cada uno de estos temas. La significación metafísica de las más grandes adquisiciones científicas actuales ha sido recogida con cuidado por el autor de Cadences. Uno de los primeros descubrimientos es el del cambio de signo que afectó el lugar del hombre en el cosmos~ se sabe a qué alto grado el heliocentrismo \'mo a conmover los espíritus débiles del siglo XVI y XVII, a quienes parecía muy mezquino el .ínfimo volumen de la tierra y de nuestro cuerpo en el seno de la inmensa pléyade de las galaxias; ahora bien, después de haber observado lo infinitamente grande, los sig1os XIX y XX ban pasado al estudio de lo infinitamente pequeño; en la era atómica o electrónica, el hombre aparece como un gigante frente a las partículas submo1eculares: "si el estudio de los astros nos había rebajado al rango de un átomo, el estudio de los átomos nos ha elevado al rango de un mundo. Si esto está bien, el hombre parece ser más bien ( como en la célebre visión de Pascal) ' un medio entre nada y todo", y esta Eosición privilegiada puede ser el indicio de un destino propio deJ hombre, llamado a comprender intelectualmente y a dominar un mundo que lo desborda materialmente en todas las dimensiones del espacio. Asimismo, la física moderna de los quama ha arruinado la vieja concepción de un determinismo integral que pretendía negar la libertad psicológica y moral; las "relaciones de incertidumbre", debidas a Heisenberg en 1927, han establecido sólidamente el principio de indeterminabilidad, definiendo como una imposibilidad la determinación, en un instante t, de la situación y a la vez de la velocidad de una partícula electrónica. En lugar del mecanismo universal, que se atrincheraba siempie detrás del azar o inversamente, detrás de la fría necesidad, la ciencia contemporánea mantiene una concepción más elástica que deja un lugar bastante uotorio a Ja finalidad. "El determinismo no designa un singular, sino un plural. . . Hay en el universo varias escalas, en las que los fenómenos y los seres no se repiten según una fórmula idéntica afectada por un cierto coeficiente. a semejanza perfecta no existe, ni siquiera en mecánica: un avión pequeño no es la simple reducción de uno grande. Así el movimiento de los átomos no se reduce a las foyes que rigen el movimiento de los astros; el organismo y los comportamientos de un ser vivo no son determinados como la estructura y el crecimiento ~e - ~ cristal; ~ ~uando yo ~fectúo un acto, después de haberlo pensado, enJUic1ado y decidido, no actuo como una piedra que cae" _20 Hay que añadir a esto las notables implicaciones de la degradación de la energía. Desde el punto de vista de Chevalier, el principio de Carnot-Clau ius, '"La Vie de l'esprít, p. 18. "'La Vie de ['esprit, p. 21. 66 según el cual la energía se conserva en cuantidad, pero se degrada en cuali~ dad, nos plantea las más graves cuestiones. Con el flujo del tiempo, el universo físico se encamina de lo heterogéneo a lo homogéneo, de los estados menos probables a los estados más probables, de la desnivelación a la nivelación; en otras palabras, la materia tiende hacia la desorganización y la muerte. Parece pues inevitable suponer, en la base del mundo y sobre todo de la vida, una iniciativa de creación, nn arranque dado por una conciencia supel"ior• o seaJ como lo decía C1aude Bernard, una "idea directriz", una "idea creadora", que nos lleva ineluctablemente a sospeehar la intervención de un Dios, Por otra parte, el estudio d,el hábito conduce a Chevalier a ciertas aproximaciones metafísicas no menos innovadoras. Se sabe que, para Co.ndorcet, Lamarck y la mayor parte de los biólogos del siglo XIX y de principios del XX, hay transmisión hereditaria de los caracteres adquiridos, de suerte que el progreso viene a ser automático e indefinido. Ya .Bergson, en La, Evolución creadora, objetaba que lo que se transmite a los niños no es el hábito adquirido sino solamente la "aptitud 11atural" ;21 de la misma manera, Lucien Cuénot subrayaba el hecho de que la ciencia todavía no conoce ningún ejemplo de transmisión de hábitos adquiridos. En su libro sobre El Hábito, Chevalier pasa en 1·evista numerosos experimentos y concluye que desde ]a fusión de los dos gametos sexuales qua dan nacimiento a un individuo se efectúa una refundición total ·«en la cual desaparecen todos los caracteres adquiridos en el curso de la existencia de Ios padres -todos con excepción de las taras, las cuales, por afectar al germen al mismo tiempo que al organismo, han alterado las fuentes de la vida en los mismos progenitores'' ;22 de esta suerte, el progreso humano no es obra mecánica y fatal, sino más bien el fruto de un esfuerzo consciente y que debe siempre volverse a empe7.ar. La hexis no puede transmitir 1o espiritual: esto es más bien el papel de la educación, es decir de 1a tradición plenamente asumida. También el examen de la m emoria ofrece varios temas a la interrogación metafísica. Desde Broca a Charcot, la teoría de las localizaciones cerebrales sostenía que el cerebro encien-a sectores neuronales muy específicos que corresponden a otros tantos haces de funciones psíquicas tan ligados a ellos que al desaparecer las estructuras corticales desaparecen también las imágenes y las ideas que aquéllos soportan. Esta concepción entrañaba evidentemente un materialismo: en la muerte, la personalidad se desvanece, como base fisiológica de la vida. Se sabe cómo Bergson, en 1906, consignó en Materia y memoria, los resultados de sus investigaciones sobre la afasia que venía reali"' l'Evolution créatrice, p. 87. : La Vie morale et l'au-dela, p. 130. 67 �zando desde 1897, y demostró que los recuerdos no están de ninguna manera contenidos en las células cerebrales y gue hay nna profunda independencia entre el -cerebro y la memoria pura es decir entre el cerebro y el espíritu. Discípulo predilecto de Bergson, Chevalier sacó de este des ubrimiento todas sus consecuencias espiritualistas estahleciendo la seria probabilidad de la inmortalidad del alma. Habría que añadir a toda esta cosecha otras lecciones que pueden sacarse de la obse1vaci6n científica tales como la noción de los equilibrios naturales y compensadores: así como, por ejemplo si se mata a los pájaros las cosechas serán destruidas por los insectos, de la misma manera en el mundo moral, i se afecta a la familia se altera el conjunto del orden social. De manera semejante, en la alta mística el vacío efectuado por el ascetismo es de inmediato colmado por Dios el cual acuerda a sus elegidos una gracia transfiguradora. En opinión de Chevalier, los mismos curiosos fenómenos metapsíquicas merecen una atención particular, con tal de tener en 'cuenta Jas precauciones necesarias contra las supercherías y Jas supersticiones. • Una vez fijados estos peldaños sostenidos por la ciencia contemporánea Chevalier empieza a describir todo un ascenso espiritual, aquello que, a su parecer, nos permitiría acceder desde este mundo bajo ( evidentemente secundum quid), hasta las más altas y más secretas realidades espirituales. A la manera de todos los contemplativos ( desde Sócrates hasta BlondeJ, pasando por el obispo de Hipona, Santa Teresa de Avila, Descartes y Maine de Biran) el maestro paite del método de inmanencia, es decir del retomo sobre sí mismo, por medio del cual el ser humano practica el gnothi seauton. A quienes le reprochaban el no empezar por Dios respondió muy oportunamente que en la Edad Media sin duda "se iba tan naturalmente de Dios a las cosas porque Dios lucía más claro a los espíritus que sus creaturas o sus símbolos. Casi no tenía necesidad de ser probado o demostrado ante su pueblo: Más bien, por él se probaba todo lo demás. Pero el mundo moderno quiso desalojar a Dios de todas partes ... Y ahora Dios no está para nadie en ninguna parte; cuando mucho, está en el punto de llegada. Ya no es más el principio universalmente admitido del que se concluye a todo lo demás por vía demostrativa: es 1a conclusión a la que se eleva después de muchos esfuerzos, y ello cuando se logra verdaderamente elevarse". 23 Una vez expulsada la diversión (en el sentido pascaliano del término), el ascenso espiritual va a desarrollarse en tres etapas muy típicas : la vida sensible, la vida interior o racional y la vida mística. En el nivel de lo sensible, el hombre se deja seducir únicamente por las apariencias y se contenta con los espejismos de la caverna: tal es el caso de los libertinos, de los avaros, de los maniáticos de la voluntad de poder, y también el de los diletantes que se satisfacen con la sola naturaleza. En filosofía esta actitud corresponde al positivismo y al empirismo materialista. o sin fervor, Chevalier orienta sus pasos en pos de Platón, el cual 'va hacia lo alto" y nos exhorta a evadirnos de las sombras y de lo sensible para elevarnos de inmediato a lo intangible y a las ideas eternas; pero dócil a la escuela franciscana o dominicana, no denigra los valores materiales y corporales y se limita a pedirnos gue los trascendamos leyendo en el gran Libro de la Creación todos los símbolos que nos permiten subir ha<;ia Dios. Con particular entusiasmo adopta la duda metódica y provisional de Descartes o la noche oscura de los sentidos, tan cara para San Juan de Ja Cruz y los otros contemplativos. Critica duramente, con Pascal, todas las potencias carnales y les reprocha ser engañosas {desde Jos tribunales hasta ]a medicina, hasta el ejército o hasta los pedantes de la enseñanza); sobre todo, junto con Maine de Biran (mostrando que el esfuerzo es irreductible a sus condiciones orgánicas) Chevalier está convencido que los mecanismos materiales representan poca cosa en el acto de la voluntad. Precisamente es la vohmtad (y su correlato la razón) la que nos incita a subir hasta la segunda vía, esta vía propiamente interior que tiene por homólogos: en Platón la dianoia, en los escolásticos el discurso (o ratio abstractiva), en los místicos 'el espírih1 propio" o la voluntad propia, en Bergson la inteligencia. . . Aquí el hombre se hace mayor y se interroga sobre la signíficación de la realidad y sobre su propio yo, sobre ese nescio quid que "cada quien lleva consigo desde la cuna hasta la tumba" 24 y que es lo que hay de único en e] seno de eada persona. Tal es por ejemplo el nivel de la sabiduría estoica centrada sobre la ataraxia y sobre la autosuficiencia. Pero esta razón discursiva, tan brillante como pueda ser su fmicionamiento, no nos permite acceder según Chevalier sino a un conocimiento muy parcial y relativo. Avido de absoluto, el hombre debe renunciar a su amor propio practicando la "noche del entendimiento" (según la palabra de San Juan de ]a Cruz) y abriéndose poco a poco a una tercera vía, la del amor que es la misma vida de Dios. "El gran obstáculo es e] espíritu propio y la voluntad propia: el gran obstáculo es el orgullo humano. El apasionado o el maniático de la montaña, para quien todo se reduce a la dilicultad vencida, acaba por no saborear ni a Dios ni a la montaña. Y es que a éste le importa más pro- "' Trois Conférences d'Oxford, pp. 53-54. " Essai sur le Pays de Galles, p. XV. 68 69 �barse a sí mismo no tanto su propia fuerza, lo cual no estaría mal, sino su propia suficiencia, lo cual es el error y el vicio por excelencia. Aún más, muchas almas, en su anhelo de una rara perfección que les halaga y satisface secretamente al asegurarles un sitio diferente al de los demás llegan a des-preciar las perfecciones comunes de las que no se saca ninguna gloria; a5l le sucede a quien por apuntar demasiado alto desatiende su deber de estado y rehusa obedecer a su superior si juzga indigna para él la tarea que se le prescribe. Y es que en todas las cosas tendemos a sustituir nuestras vías propias a las vías naturales". 25 En este í'$tadio, es necesario adquirir la virtud de noluntad (según la palabra propuesta por Juan Domínguez Berrueta en 1925, en su libro llam,\do así: La noluntad), que es "la negación de una negación" ;26 gracias a ella diremos ¡ no! al orgulJo personal a fin de acoger en nosotros la voluntad divina. Tal operación, que permuta todos los valores habituales y corrientes del uomo qualunque es llamada por Chevalier: ' la in versión necesaria de las imágenes". En efecto, ¿ cómo olvidar el papel capital que desempeñan las imágenes en nuestra existencia, cuando el mismo Taine veía en el yo un simple "polipero de imágenes"? Chevalier nos sugiere actuar sobre ellas orientándolas hacia Ja verdad y hacia el Soberano Bien. "¿ Cómo, decía Chevalier/ 7 encontrar remedio contra la tiranía de las imágenes? No hay que tratar de abolirlas: el intento sería vano. Es necesario, como lo hace la voluntad frente al mecanismo a propósito de los hábitos, esforzarse por reducirlas a la realidad misma a la que aquéllas están destinadas a servir y manifestar. Ahora bien, todo cambio de la eternidad al tiempo se opera por inversión, y lo mismo todo cambio de la realidad a la apariencia. Entre los dos órdenes, infinitamente distantes, las equivalencias se establecen por cambio de signos. Cristo lo ha dicho: el que quiera salvar su vida la perderá y el que pierde su vida por mí causa la encontrará (MateoJ XVI, 25). El que se ensalza será humillado y el que se humilla será ensalzado (Lucas, XIV~ II). Hay que perder su yo aparente para encontrar su yo real. Es necesario humillarse en el mundo de la apariencia para ser ensalzado en el reino de la realidad verdadera. Todos los maestros de la vida interior lo han proclamado después del Maestro. Cum infirmus sum tum potens sum, nos dice San Pablo. Tanto más eres Dios cuanto más te reconoces hombre nos dice la sabiduría antigua, traducida por Montaigne. Cuanto más se humilla el alma en la oración, tanto más la eleva Dios, dice Santa Teresa. El sentimiento de nuestra miseria es el que hace nuestra grandeza, escribe Pascal. u Cadences, p. 356. Reflexionando sobre mí ser imperfecto fue como aprendí a pensar en el Ser perfecto, escribe Descartes. Por medio del no-~ber es como nuestra alma llega a la verdadera ciencia, declara San Juan de la Cruz. Renunciando a su voluntad propia es como se encuentra su voluntad verdadera, afirma Elondel junto con Maine de Biran. . . Así pues, el espejo en el que según San Pahlo (I Corintios, XIII, 12) vemos las cosas aquí abajo en enigma, nos rnfleja la imagen invertida; es necesario conocer la imagen como imagen y saber que está invertida para conocer lo real tal como es". Así será trascendido en nosotros todo "lo humano, demasiado humano", es decir el orgullo de la inteligencia y de la voluntad que constituye "el pecado contra el espíritu". De hecho, el hombre sobrepasa infinitamente al hombre y debe persuadirse que es causa activa frente a su cuerpo y que no puede ser sino sustancia pasiva con relación al espíritu superior a cuya sumisión se ve llamado y esto según su libre voluntad. En este nivel, el hombre accede a la caridad por medio de un conocimiento de género particular, puramente intuitivo: la noesis de Platón, el intuitus de los medievales, el corazón o e1 'espíritu de finura" de Pascal, el amor de Bergson o la simpatía ontológica de Max Scheler. Aquí, nosotros podemos indicar lo Absoluto, gracias a una iluminación gratuita que nos otorga Dios en su soberana libertad. "Potenti dabitur" . . . Chevalier lo proclama: 'Es necesario que los sentidos se sometan al eseíritu por medio de purificaciones activas y pasivas, y que luego el espíritu mismo se someta enteramente a Dios, pues Dios obra en el alma mientras que ésta permanece pasiva y vacia delante de El". Aquí, según la palabra del padre Pouget, "Dios opera y el hombre coopera". Llegando a esta cimá, desde la cual todas las cosas nos aparecen según su orden propio, el alma podrá unir estas tres formas de 1a realidad jerarquizándolas, pues el hombre "es un ser completo que resume en sí todas las formas de la existencia; no debe sacrificar ninguna de ellas, sino más bien debe mantenerlas en su propio rango" ,29 en una síntesis armoniosa y reconciliadora. Este movimiento de ida y de vuelta espiritual es el que Chevalier describe en estos términos: cuanto más entramos en nosotros, tanto más descendemos dentro de nosotros mismos y nos elevamos a la vez por encima de nosotros. Altius, e.n latín quiere decir: lo más alto -y lo más profundo. La misma palabra sirve para designar los abismos del mar y las cimas de las montañas. Lo mismo sucede con los dos infinitos de Pascal, el hombre que Bergson admiraba por encima de todos los demás: a fuerza de haberse alejado, dice Pascal, se vuelven a encontrar en Dios y solamente en Dios". 30 "" La Vie de l'esprit, _p. 76. :, Cadences, p. 362. "° '" La V ie de L'esprit, pp. 75-76. .. Le Souuenir de Bergson, p. 14. 70 La Vie morale e't l'au,dela, p. 104. 71 �• Para coronar este valioso itinerarium mentir ad Deum, el decano de Grenoble se empeñó en precisar en qué consiste predsamente la ayuda específica que nos auxiliará en esta elevación hacia el Ser de los seres: se trata de la "ciencia de lo individual"; y será fácil advertir, en esta original concepción del maestro, el reflejo más íntimo de su alma de artista y de instrumentista ( es sabido que en Ja iglesia de su pueblo natal de Cérilly, Cheva1ier se ocupaba de los órganos durante sus vacaciones y componía pie-taS musicales con exquisito sentimiento). Citemos este texto característico: ''Vamos repitiendo desde hace 25 siglos que no hay cienQÍa sino Ja que se da acerca de lo general y de lo necesario. ¡ Qué error! Una madre conoce a su niño con verdadera ciencia1 no a la manera del pedagogo que lo reduce a un tipo o lo hace entrar en una ley; sino que, puesto que lo ama, lo conoce en la medida exacta en la que ella discierne 1o que en él es él mismo y no algo diferente de él. Ahora bien, esto es Jo que pasa con todo lo que es: 1a realidad nos presenta por doquiera w1 orden que le es propio, un orden individual, articulado, infinitamente variado, al cual deben plegarse nuestra arte y nuestra ciencia en lugar de pretender someter aquel orden a la razón. Con una poca de atención se podrá descubrir en esto el principio de una revolución inmensa en el mundo de la especulación como en el de la acción". 81 Estas líneas significativas nos colocan muy bien enfrente de la milenaria alternativa que se ha inlpuesto a la humanidad pensante desde el Estagirita y que consagra la irreductibilidad del conocimiento y de la realidad; si no hay ciencia sino acere<!, d lo general y de lo necesario, mientras que no hay realidad sino individual, nos será entonces necesario escoger entre una ciencia que trata únicamente de abstracciones irreales o la ignorancia total. Ya en su tesis principal de doctorado,82 Chevalier abordaba directamente este delicado problema mostrando que los griegos eran incapaces de elevarse hasta la idea de libertad moral y hasta el conocimiento de lo individuaJ, por causa, de su opaca cr~ncia en la Fatalidad y en la eternidad del universo: será necesario esperar la venida del cristianismo para que la filosofía pueda librarse de aquella disyuntiva, gracias a la idea de creación por la cual se introduce 1a contingencia en el mundo, disminuyendo con ello el imperio de la Anagke. En su célebre introducción a su volumen sobre El País de Gales/"ª Chevalier volvió con soltura sobre la misma cuestión: según él, los continuan La Foret de Tronfais, p. 149 . ., La Notion du nüessaire chez Aristote et chez ses prédécesseurs. 31 72 dores de Aristóteles y, sobre todo, los modemos, han agravado aún más el dilema propuesto por el autor del Organon y de la Etica a Nicómaco, pues no han vacilado en subestimar y aun negar la existencia de lo individual, llegando a proclamar ( como lo hace Hegel) que lo general, lo colectivo, es lo único verdaderamente real. En tal convicción, las ciencias se ban limitado a los aspectos generales y analíticos del mundo, callando deliberadamente frente a su textura profunda la cual es individual. "De tal suerte, la ciencia mode111a, cuyo fin es aseguramos el dominio más bien que el conocinliento del mundo, no se interesa sino por los elementos y la ley mecánica de sus conjunciones": ~1 la ciencia se hace ser una interpretación seca y mutilante del u.ni erso, que permite sin duda el desarrollo indefinido de la praxis, pero que se desliza en un tejido de conceptos y de artificios, alejándose cada vez más de la vida, de lo concreto y de la persona. Como contrapartida de este abandono de la realidad, Chevalier estima que el individuo puede ser conocido en una amplia medida. "¿ Podrá acaso decirse, declara Chevalier,35 que un hombre que es mi amigo me es menos conocido que un hombre que no es para mí sino una unidad de una muchedumbre? A decir verdad, me es mucho mejor conocido aunque el segundo debe serme conocido en forma diferente, de la manera como se conoce en ciencia. Pero este último aserto está muy lejos de ser justificado. ¿ Acaso los actos de un individuo debido a su convergencia, no me penniten en efecto llegar basta la naturaleza verdadera de tal individuo y formarme una idea general y típica de ella, así como los fenómenos me indican en su repetición la existencia de una ley? ¿En qué c.onsiste lo menos satisfactorio, menos completo y menos científico de una obra consistente en el estudio de un hecho concreto e individual para definirlo e integrarlo en el conjunto complejo de sus con<liciones y de sus causas, en comparación con aquel otro tipo de obra consistente en aislar un elemento de este hecho para referirlo a los elementos análogos que nos muestran hechos del mismo género y con el fin de decantar ciertas constancias semejantes a las que el físico decanta? Este segundo punto de vista es seguramente un punto de vista científico: ¿Pero acaso es el único? Alú está toda la cuestión". Pero podrá preguntarse ¿ cuáles son precisamente los caracteres de un ta1 conocimiento? Su primer requisito es el de utilizar preferentemente los procedimientos sintéticos. Todo método, en efecto, debe modelarse sobre la realidad: ahora bien, la naturaleza procede siempre sintéticamente, a ]a inversa de las producciones debidas a la mano del hombre. "Cuando queremos construir, e.scribe Chevalier, o reconstruir una cosa, reunimos las partes o los elementos previamente disociados; la natura- Essai sur les reveil religieux au Pays de Galles. " !bid., p. XVIII. '" Ibid., p. XVI. 73 �Ieza crea primeramente el conjunto y saca por deducción las partes constitutivas; así procede también sin duda con los seres vivientes· en cuanto a los demás, es decir los que estudian la astronomía, la biología, la mineralogía, la misma cantidad de sus generaciones nos impide descubrir claramente este carácter; pero es seguro que el mundo no ha sido hecho de la misma manera como nosotros hacemos una casa. Para llegar a coincidir, en el acto del conocimiento, con la naturaleza, en el acto de la producción, es necesario que nuestra idea sea sintética, así como la idea-en-obra en las producciones naturales" .36 Consiguientemente, en lugar de recortar pedazos fragmentarios en el seno de la realidad o estudiarlos sin coordinación y a partir de puntos de vista radicalmente diferentes, la ciencia de lo individual recurre a la síntesis: acumulando, en primer Jugar todos los datos aportados por ]as ciencias particulares sobre el objeto estudiado, esta ciencia los trasciende enseguida con un movimiento completamente sui generis, el cual consiste en aprehender en este objeto lo que tiene de invenciblemente original o individual. Algunos objetarán tal vez que esta ciencia de lo individua] arriesga perderse en las arenas de lo indefinido, pues agota :¡us fuerzas en conocer todo lo que es particular. El decano de Grenoble replica de antemano precisando con rigor el dominio de lo individual: la ciencia de lo concreto que él predica "no se avoca sino al estudio de las individualidades que cuentan, las que designa un juicio de valor"· 37 deja de lado a sabiendas lo accidental y no se interesa sino a los hechos cargados de significación dotados de fecundidad cognoscitiva. Así entendida, la ciencia de lo individual es sin duda la más alta de las ciencias, en cuanto que se enfoca sobre la realidad misma y no sobre categorfa.s forjadas más o menos convencionalmente por nuestro intelecto. Chevalier ha dado por lo demás una muestra muy esclarecedora de su método en su gran obra, arriba citada, sobre El País de Gales. Encontrándose, en 1905, entre los mineros de Gales le fue dado asistir al célebre "despertar'' ( revival) religioso que se produjo bajo el impulso del humilde pero dinámico obrero Evan Roberts; así entró en contacto con las múltiples sectas de creyentes ingeniosos que ahí pululaban; su libro estudia este curioso fenómeno histórico y lo reconstituye en la integralidad de su cuadro hic et nunc, aprovechando para este efecto ]a ayuda de las ciencias más diversas, desde la geología hasta Ja sociología y la teología. Una vez terminada esta encuesta exhaustiva, Chevalier intentó desprender el sentido de este episodio místico muy inglés y aun específico del país de Gales, y reveló su significación para la psicología, la ética la metafísica y la historia de la espiritualidad. Pero el autor de Cadences amplió aún más estas perspectivas haciéndose "' !bid., p. XVII. 31 74 !bid., p. XIX. ardientemente el apóstol de lo individual y afirmando que las realidades más altas ( como la de Dios mismo) son más accesibles a las personas que a 1~ colectividades. En la alta mística, por ejemplo, la unión de amor pone pnmeramente en relación tal alma particular con el espíritu y solamente en un se!!Ulldo momento esta alma consuma en el seno de Dios, la comunión con todos los hombres. ¿ 1o decía Santa Teresa de Avila que 'el alma debe pensar a menudo como si no hubiera en el mundo más que Dios y ella"? El parentesco de la ciencia de lo individual con el arte resulta ~uy_ íntimo. Todo artista en efecto, es un intuitivo que, más allá de las apanencias y de ' los signos, enfoca la forma escondida que aquellos. expr~: " para e'l 1as cosas tienen una interioridad; no se reducen a especies, a generas, a leyes, a esquemas abstractos; cada una es ella misma y no otra cosa que ella misma v sólo en la medida en que ella misma está individualizada pertenece al arte. El botánico no conoce sino el roble, quercus pedunculata, quercus sessiflora; el artista conoce y ama el roble, Apolo o el Cabelludo, y es este roble al que pinta es este roble al que llora cuando lo ve arrancado ~or la tempestad" .38 El médico mismo que nunca tiene ante sí sino casos partlculares ( a pesar de sus analogías) resulta ser también, como lo dice un modo de hablar popular pero muy adecuado, "un hombre de arte", y su ciencia sobrepasa a la biolmna aeneral para convertirse en ciencia de lo individual. "' t, • Como profundo historiador de la filosofía, Chevalier converge SUl pena en las principales corrientes doctrinarias del pasado, gracias a esta promoción de ]o singular a un rango tan insigne. De hecho, ¿no aconsejaba Platón al filósofo tomar ejemplo del arte del cocinero, el cual destaza al animal siguiendo cuidadosamente sus articulaciones que son siempre particulares? ¿En la Edad Media el conocimiento intuitivo de lo singular no fue acaso ardientemente defendido en Oxford por los Franciscanos como Roger Marston? Los tomistas mismos a pesar de ser discípulos de Aristóteles, lo han reconocido implícitamente pues ha llegado a ser parte integrante del mensaje cristiano. "Lo singular que es lo real, es también en sí lo supremo inteligible, porque lo es para Dios".39 Pascal insistió en muchas ocasiones sobre este tema: "a medida ' h b . . al " 40 que se tiene más espíritu, se ncuentra que, h ay ~ . o~ res on?m. es .. y Leibniz ha repetido la insistencia en su celebre pnnc1p10 de los mdiscerrubles. Deseoso de obtener lo que Augusto Comte llamaba ' la con ergencia mentalº' hevalier se ve ampliamente colmado con todos estos testimonios de los maestros de antaño. En conclusión, la especulación bergsonizante de Jacques Chevalier consti"' La Vie de l'esprit, pp. 53-54. -" Trois conférences d'Oxford, p. 41. '"Pensées, p. 19, o. 17. 75 �tuye, a nuestros ojos, una magistral renovación del espiritualismo, y más aún, una poderosa introducción al c1istianismo, pues pese a la discreción del maestro ( que rechaza la amalgama de los géneros y no pretende de ninguna manera ser teólogo~ a pesar de su gran competencia en el dominio de la religión positiva), su realismo de la interioridad y de la trascendencia nos encamina insensiblemente hacia la religión de Jesús, y más precisamente hacia la fe católica, la cual fue siempre muy cara a su corazón. Su lucha despiadada contra el monismo radical (o el de la materia) emana de su constante preocupación por esposar todos los contornos de lo real en su inagotable complejidad y por reconocer el dualismo inSC1ito en el seno de.l ser, entre Dios y su creación. Una vez que haya distinguido el orden espiritual divino, e.l hombre debe, según Ghevalier, confo1marle toda su vohmtad. 'El hombre no es lo que es sino cuando es Jo que debe ser. No es el que debe ser sino cuando se somete a Dios". 41 En esta vía, el autor de Cadences invierte la fórmula orgullosa y vana de Protágoras: 'el hombre es la medida de todas las cosas" y la reemplaza por la de Platón (Leyes, N, 716 c): "en verdad Dios, y no como se ha dicho, el hombre, sería para nosotros la medida de todas las cosas". Este teocentrismo es sin duda en Ghevatier el rasgo más constante; según él, un ta1 Dios, persona amante y providente, sancionará en el más allá nuestra conducta y nos acordará toda la dicha que su gracia y nuestros débiles méritos nos hayan valido; desde aquí abajo, el consensus de todos los hombres sobre una norma Suprema e infinita, la del Padre co¡nún sería suficiente para procuramos un mí.ni.mum de equilibrio y de paz, en la espera confiada de un más allá. Para terminar demos una vez más la palabra a Ghevalier, pues no podría. definirse mejor que como él lo hizo esta apertura del pensamiento a la fe y esta incesante circulación de la ciencia a la religión por la mediación de la filosofía. "De hecho, escribe Chevalier, si uno se esfuerza por subir, más allá de las formas exteriores, hasta el principio interno de donde proceden la ciencia y la religión, tanto en su génesis eomo en su desanollo, no puede fallarse en reconocer en ellas dos ai;pectos complementarios de la actividad humana a parte subjecti, y a parte objecti, dos maneras distintas pero inseparables de aprehender el ser en su totalidad como apariencia y como realidad dos etapas jerarquiza-das de la experiencia por la que el hombre entra en contacto con lo que es. . . ( ... ) . El esfuerzo de este pensamiento por liberarse del idealismo que tiene el sentimiento de llevar en él el Dios interior, pretende construir el universo con los conceptos del hombre y no llega sino e sustituír la fe en el Deits creans con el mito de un homo hominans, lo lleva naturalmente a la doctrina realista según la cual el universo es un conjunto " La Vie morale et l'au-dela, p. 31. 76 de ideas de Dios realizadas fuera de él por un gran acto de contingencia inicial, y cada una de las cuales representa si.ngularm~te_ ~a manera como los existentes según su orden, participan de la esenaa divma en tanto ~ue ésta es imitable por las crea turas. . . ( ... ) . Estos testimonios de, lo~ mísb.c~s auténticos nos libran una experiencia trascendente de un valor practico y ~oetico sin par. . . Nos enseña que el homo faber gana norma~ente con deJa~se !ru.Íar por el horno sapiens, y que éste a su vez, convertldo en homo relzgio;us y más específicamente mysticus, debe hacer desprender su norma de la volun~d del Creador tal como nos la revelan sus poemas ( San Pablo, Rom., J 20) los hechos, de los cuales el más elevado es la persona h~an~ · • · · de nues tras explicaciones (' ) ' E sta experiencia nos hace ver que nmguna ··· · . · d1 ' es suficiente• nos abre un gran camino hacia el porvenir, el ca.mi.no e mas allá del cu;l el hic et nunc del espaC"io y del tiempo no se separan Y Jo cual nos' permite comprender el juego de los mecanismo~ naturales, d~ estos mecanismos que Dios montó y de los que permanece st~nd~ su dommador, a~ cuando reposa y los deja jugar aparentemente por s1 IlllS~os, para conducu la vida y el mundo en su marcha ascendente por un ~la.gro permanente . ua' ante nuestro,s 01·os contra todas las probabilidades ylaque consque se con tm ., tituye nuestra mejor garantía de la imposibilidad de que la obra de creacion . pudiera terrm.narse en un fracaso» .42 .. Ilistoire de la pensée, tomo IV, pp. 478, 479, 480, 489 y 490. 77 �SUIZA CRISOL DE RAZAS Y PUENTE DE CULTURAS DR. J. A. DoERIG su CONTEXTURA RACIAL problemas tan complejos como el conjunto de Europa que fácilmente puede competir en este aspecto con América. Con la sencilla diferencia de que en el viejo continente hemos contado con más tiempo para suavizar y mitigar los antagonismos, sin que, descontando a Suiza, ellos hayan desaparecido por completo. Para no complicar las cosas les voy a dar una síntesis de las razas que en tiempos históricos sucesivamente se radicaron en el suelo helvético. En la época romana el territorio de la Suiza actual fue el habitat de las tribus celtas que fueron romanizándose a consecuencia de la invasión de las legiones romanas. Los celtas por su parte fueron desplazados en substancia por tribus germánicas llamadas helvéticas que procedieron del Norte de Europa. Estas, a su vez, fueron conquistadas por las huestes aguerridas romanas y por el genio mi.litar de Julio César. Los helvéticos, junto con los restos celtas refugiados en valles perdidos se iban romanizando igualmente, después de varias tentativas fracasadas de lib~rtarse del yugo de Roma. Hay que reconocer que la civilización romana trajo grandes beneficios en los distintos campos de la vida, sobre todo la agricultura, 1a viticultura y la fruticultura, todavía hoy bases fundamentales de nuestra vida económica fueron introducidos por ellos. También la arquitectura y la urbanización romana dejaron numerosos vestigios en el territorio helvético. La invasión de los borgoñones en el siglo V procedente de Suecia, trajo un nuevo elemento étnico que se estableció en la región del lago de Ginebra mezclándose con la población romana cuya civilización superior aceptaron. Otra invasión paulatina de tribus germánicas de los alamanos tuvo lugar a partir de la segunda mitad del siglo V, éstos tomaron posesión de la meseta y de las regiones pre-alpinas y del centro. El desmoronamiento del imperio romano impidió la romanización, de ellos, de modo que conservaron su idioma nativo germánico. Esta situación sufrió otra importante modificación por SUIZA PRESENTA EN 79 �el empuje expansivo de los francos que se apoderaron del territorio de la Suiza de hoy. La ocupación de la parte alemánica no era tan intensa, de suerte que aquí se impuso para siempre el alemánico como lengua, mientras que en la parte occidental los francos se rnmanizaron pero mezclándose poco a poco con los borgoñones ya romanizados. Esta es la razón por la cual se habla francés en el oeste y alemán en el nordeste y centro del país. El sur, es decir, la parte meridiana] de los Alpes siguió en la órbita de la cultura latina y se incorporó sólo mucho más tarde en el estado suizo. Mucha sangre había de correr y muchos esfuerzos hacían falta hasta que la confederación se plasmase en la forma como hoy se presenta. El resultado fue una simbiosis orgánica de razas sin que exceptuando muy contados casos temporarios, los elementos étnicos perdiesen su personalidad propia. El secreto de esta evolución tan rara en la historia europea y universal está en el hecho de que el nacimiento y la expansión de la Confederación Helvética se basó en el principió, no de la conquista sino de aliamas espontáneas. Este principio presupone el respeto de la personalidad étnica y cultural de los estados confederados. Sólo así se explica la circunstancia tan sorprendente para el observador extranjero de que las numerosas crisis políticas europeas no produjesen fuerzas centrifugas peligrosas para la nación. La vida cultural propia de los estados-miembros, pequeños o grandes, estuvo y está tan asegurada y salvaguardada que no nació y no puede nacer el deseo de incorporarse a núcleos estatales más fuertes de la misma familia étnica. Si jamás la libertad se había revelado como fuerza cohesiva, entonces es el caso de Suiza que desconoce y rechaza, en principio, el concepto de la minoría, reconociendo los mismos a su propia vida cultural, tanto para los grandes como para los pequeños miembros. En 'u.iza no hay minorías en el sentido fatídico de la palabra, sino sólo distintos núcleos étnicos y raciales que dentro de la familia helvética están completamente eqwparados. A nadie entre nosotros se le ocurriría por ejemplo como me sugirió un norteamericano en su afán de eficiencia de imponer un solo idioma obligatorio para todos. Esto sería un pecado contra el espíritu de la nación. En mi opinión, la tragedia histórica de Europa estriba precisamente en que una nación poderosa quiera imponer su cultura y su manera de pensar a la fuerza. La falta de respeto con los menos fuertes ha sido la maldición de Europa. Yo veo en e ta doctrina del respeto mutuo la herencia más aliosa y más esencial que nos legó la sabiduría política de nuestros antepasados. No que las tentaciones para olvidarse de tan sabios principios hubiesen faltado, pero en trances difíciles siempre hubo hombres que se los recordaron a sus contemporáneos. El resultado alcanzado tras largas y múltiples luchas intestinas es, como ya señalé, una simbiosis de 80 ráz.as sobre 1a base de un concepto del estado común pese a las diferencias étnico-lingüísticas y religiosas. En vista de tal estado de cosas cabe preguntarse si hay algo así como una cultura suiza. El problema no es tan sencillo de resolver. La complejidad de la cuestión queda explicada por la pregunta que me hizo un día un extranjero, secretario de una escuela, hombre de mediana cultura: Dígame: ¿ uiza forma parte de Francia o de Alemania? O cuando un alemán, un alemán del orte me preguntaba si Suiza tenía Universidades. Ahora bien aunque estas preguntas representaban cierta falta de cultura, plantearon sin duda, un problema de bastante delicadeza, para no decir de bastante gravedad. Es que si muchos países han podido desarrollar e imponer su cultura por medio de la unidad lingüística -Castilla es un ejemplo clásico-, Suiza tiene que repartir ~u patrimonio cultural por medio de tres, mejor dicho, cuatro idiomas, que todos con justicia y razón, se llaman lenguas nacionales, a saber, enumerados según su importancia numérica: el alemán, el francés, el italiano y el retorrománico. Para no complicar las cosas, no dejamos entrar en línea de cuentas el carácter multidialectical del alemán, del italiano y en parte también del francés. La gravedad del problema no estriba, sin embargo, en las complicaciones y dificultades que resultan de este fenómeno cuadrilingüe que consiste en la necesidad de traducir todas las leyes y los decretos públicos. Aparte de obli~os a aprender idiomas, hasta los mismos juristas y legisladores sacan provecho de este fenómeno porque ya al traducir y comparar los textos hay que darse pe1íecta cuenta del sentido y alcance de las leyes para bien interpretarlas, porque toda buena traducción es un gran esfueno de interpretación. Pero todo esto tiene importancia secundaria, señoras y señores. La gravedad del problema está en el hecho de que participamos de tres distintas culturas cuyos centros están fuera de Suiza, y al pretender poseer cultura propia nos creemos con derecho a hacerlo. Por otro lado, la existencia cultural suiza reviste carácter de mayor complejidad aún, si tenemos presente que los cuatro elementos que integran la familia suiza, son numérica.mente muy diferentes. , En efecto, calculado en tantos por mil, el cuadro se presenta así: 726 conesponden al núcleo alem.ánico, 207 al francés 52 al italiano y 11 al retorrománico. Salta pues a la vista que esa desproporción, este desequilibrio étnico podría acarrear graves inconvenientes y peligros, no sófo para las cuestiones de cultura y educación, sino, y hasta principalmente para las más importantes y delicadas: para la paz interior de la propia Suiza. Estos inconvenientes y peligros, empero, han sido superados gracias a la estructurn política del país y al principio de alianzas voluntarias que caracteriza el desarrollo de nuestro Estado. 81 H6 �Conviene indicar otro factor todavía que podría resultar desintegrador: la diferencia de las creencias religiosas. Los países iberoamericanos, tanto como los demás países de cultura latina son, como sabemos, en su aplastante mayoría católicos. Suiza no presenta un cuadro tan claramente delineado. Nuestra nación cuenta con 575 protestantes, 410 católicos y 5 israelitas por cada mil habitantes. El resto se reparte entre creencias diversas. Lo que vuelve aún más complejo el problema es que las fronteras religiosas no son idén~ ticas, excepto en el Tessin, a las lingüísticas. Hay cantones en donde pred0mina una u otra confesión -en mi propio cantón de Appenzell, la religión produjo la división política. guerras sanguinarias. El ejemplo de los pueblos americanos resulta mucho más importante todavía. Refiriéndome únicamente a Europa, al viejo mundo, con todos los defectos que sin duda ninguna tenemos, somos los últimos en no admitirlo, a pesar de que todo nos parece lícito, reivindicar el mérito de haber suministrado a Europa y en cierto modo al Mundo, el modelo de una Unión Europea. Un modelo además que ha dado pruebas de una vitalidad y consistencia desde hace unos 650 años. Un modelo en fin, que fue practicable, por ser, en lo que a su estructura politica se refiere, el producto natural de carácter corporativo, creciendo y desarrollándose orgánicamente sin ejercer la menor presión sobre los demás y sin fines imperialistas. Etnicamente los núcleos lingüísticos reflejan sustancialmente, Jas diferencias de diversas razas europeas con claro predominio de la raza germánica pero con fuertes y valiosos núcleos latinos. Sin adherirse a teorías racistas, a las que nunca nos adherimos, no se debe pasar por alto este factor tampoco. Suiza no es el producto de conquistas, sino de alianzas contra enemigos potenciales más fuertes; contra la malicia de los tiempos, según reza la carta fundacional de ]a Confederación. En esto se puede decir que preconiza nuestro Estado la Unión Europea, que también nació de la necesidad de protegerse de posibles ataques y agresiones de fuera. ¿No rnsulta disparatado hablar de una nación? Según ciertas teorías, constituimos, políticamente hablando, un disparate, pero un disparate tan dichoso que desvalida todas estas teor.Ías a que aludimos. Este fenómeno tan sorprendente, señores y señoras, se explica por el hecho de que todos estos problemas por más complejos que sean, han encontrado siempre soluciones helvéticas y soluciones sustancialmente equitativas. Desde los albores de nuestra existencia política, el mutuo respeto de los principios ideológicos y culturales por parte de los miembros de la comunidad ha venido siendo inherente a nuestra estructura estatal. El suizo, muy diferente en sus convicciones a 1a mayor parte de los estados europeos, tiene la plena seguridad de que el dfa en que se hablase un solo idioma y que hubiese un solo tipo étnico, su país dejaría de tener razón de ser. Es más: estos mismos hechos de la diversidad étnica y por lo tanto diversidad lingüística y cultural, se convierten hasta en fundamentos de una unión superior, más perfecta, más íntima de las :partes antagónicas, es decir de una unión moral y espiritual. Esto contradice manifiestamente la trágica leyenda tantas veces secular de que las razas alemana y francesa no pueden convivir pacíficamente. Leyenda que ha costado a Europa tanta sangre y tantas energías mal gastadas. Lo que se acaba de realizar bajo la presión de una terrible amenaza, la unión defensa europea, Suiza lo ha llevado a la práctica desde hace siglos, por cierto en un plan más limitado. El antecedente suizo demuestra a todas claras que elementos latinos y germánicos pueden coexistir sin, como aconteció basta hoy y lo que se ha ve11ido considerando como un destino fatal, destruirse. De un modo u otro nuestra historia y nuestra estructw:a nacional nos ha educado a pensar en términos europeos lo que los demás pueblos deben aprender todavía en duras y penosas lecciones en horribles 82 Para volver sobre nuestro tema: si cultura significa actividad de una literatura propia, de un arte propio, de una filosofía propia exclusiva, Suiza nunca tuvo ni tiene una cultura típicamente suya. Ha creado sí, o por lo menos en cierta medida contribuido a crear una cultura alemana, una cultura francesa y una cultura italiana, dándoles -siempre que hizo esto- un fuerte sello suizo. Porque -y tengo interés en insistir en ello- nunca nos sentimos provincia de cualquiera de estas grandes culturas. Como tampoco los distintos cantones por pequeños que sean, se sienten provincia de otro más potente. Poseemos -¿ cómo decirlo?- existencia cultural peculiar independiente, como las naciones americanas la tienen sin dejar de participar de patrimonio cultural común. Suiza debe mucho y sigue recibiendo influencias que nos llegan de fuera, por otro lado nos es lícito afirmar que impulsos esenciales partieron de nuestro pa.Ís para fuera. No es una cuestión de dependencia o de independencia. sino de intrapendencia. Perm.Ítanme citarles un ejemplo típico: Goethe nos pertenece a nosotros como GottheU, Keller ha enriquecido las letras alemanas. Rousseau, Madame de Stael y Ramuz dieron a Francia ideas y sugerencias artísticas tan valiosas como nosotros recibimos de Víctor Rugo y Cláudel. Francesco Chiesa es también en Italia una figura saliente como Carducci lo es para nosotros. Poclriamos seguir en adelante. Claro que hay que tener presente las proporciones. Suiza no es capaz de producir tanto como Francia, que tiene 10 veces tantos habitantes como nuestro país. Sin embargo, si estableciésemos un bal;¾nce, no tendríamos que temer el resultado. Hay otra cosa todavía: Poseemos mayor disposición y libertad mental 83 �para apreciar lo que viene de donde fuere. Un suizo lee un libro francés o italiano y hasta inglés o español con psicología distinta de la de un alemán. Yo oigo su pregunta, muy justificada además: en qué estriba lo típicamente suizo de lo que ha contribuido a las distintas culturas europeas. Como resulta bastante fácil reconocer cierto acento en los suizos alemánicos al hablar el alto alemán, es pasible también detemúnar el carácter típicamente suizo de las obras de un sector que por la lengua y su origen pertenece a cualquiera de los grandes grupos culturales. A mi modo de ver, lo suizo está en una íntima relación que existe entre los fenómenos culturales con las cosas del Estado. Trataré de e.>.-plicarme mejor. o quiero decir de manera alguna -entiéndase bien- que el Estado suizo dicte normas literarias y artísticas como acontece en ciertas democracias del otro lado del telón de acero. Muy lejos de eso. Antes al contrario, bastada para que los artistas y escritores hicieran todo lo opuesto a lo que se prescribe. Además, el Estado, en ~ uiza, siempre ha manifestado poco interés en intervenir en las actividades artísticas y literarias. Es muy curioso observar que el suizo por hondas que sean sus convicciones democráticas lleva una desconfianza hacia el Estado a quien no considera un Dios omnipotente ni una panacea para todos sus achaques. Así, tampoco tiene mucho de mecenas y nunca se le ocurriría usurpar el derecho de dictar normas artísticas. o, aquí la manifestación es unilateral. Procede del escritor y del artista, pues son ellos que se interesan por las cosas del Estado, por la res pública. Este rasgo es común a todas las zonas culturales de Suiza. Es el caso de Rousseau, Pestalozzi, Ramuz, Gotthelf, Keller y en tiempos más recientes Max Frisch, César von Arx Robert de Traz, René Morax, Fr. Chiesa, Zoppi. Todos en sus obras manifiestan interés, hasta preocupación por las cosas del Estado. Sin embargo, tengamos presente que es e.l interés del ciudadano, no del ftmcionario. Ahora bien el Estado suizo no es --gran error sería el suponerlo- una construcción hegeliana. No es tampoco para un suizo una sociedad anónima de responsabilidad ilimitada. Ni puede considerársele como un producto de la Revolución francesa, en su forma moderna, aunque hubiese sufrido influencias de ella al adaptarse a la exigencia.. El Estado suizo se basa en la idea corporativa y en el federalismo que nada deben a ]a Revolución francesa, antes, en cierto sentido, la están opuestas. La estructura democrática de Suiza, la más antigua de Europa y casi del Mundo tiene su origen en una alianza libre de campesinos libres de la Suiza Central cuando recibieron la sencilla y al mismo tiempo, magna idea, de defenderse. 84 UN CAPÍTULO OLVIDADO E LA HI TORIA DE LA QUÍMICA: ARISTÓTELES J. E. BoLZAN: "Please, you, l'll tell yott as we pass along, That you will wonder what hath fortuned". (SBAKESPEARE, The two gentlemen of Verona). Preludio filosófico. o es ciertamente Aristóteles autor fácil de abordar; y menos lo es cuando se lo encara sin una adecuada perspectiva histórico-filosófica Y, para colmar la medida, se extraen sin más los textos pertinentes de su contexto natural. De aquí que estimemos útil encabezar nuestro trabajo con este aparentemente insólito preludio. Aparece Aristóteles en un período histórico donde existe ya un notable cúmulo de conocimientos, pues le han precedido los jónicos y sus especulaciones fisiológicas; el misticismo científico de los pitagóricos, quienes tan bien habían apuntado ya hacia la magia de las relaciones numéricas; y los grandes nombres que marcan el apegeo de la filosofía griega, creadores del "milagro griego": la escuela eleática con Parménides a Ja cabeza y su desde entonces irrenunciable metafísica; Heráclito, con su esencial dinamismo· las conciliaciones que pretenden marcar, por un lado, el mecanicismo atomista 'de Leucipo-Oemócrito; por otro, la moderación que significan Empédocles y Anaxágoras. La sofística marcará el momento de decadencia al degenerar prontamente en el escepticismo y relativismo latentes ya tanto en los eJéatas (divorcio total entre experiencia y realidad) cuanto en Demócrito (pura subjetividad del conocimiento sensible) . Súmese a todo ello Sócrates y su método dialéctico-inductivo que señalará tan claramente el período sistemático en la búsqueda de la ver: dad; y el "divino Platón", maestro inmediato del Estagirita y prototipo del metafísico místico, para quien sólo interesa la pura perfección de las cosas. Pues bien, todo este complejo panorama será el que habrá de enfrentar 85 �Aristóteles; panorama no sólo de matices ideológicos sino aun de soluciones diametralmente opuestas a veces, como es el caso de las metafísicas de Parménides y Heráclito. Matices y soluciones pretendiendo alcanzar las cosas en su intimidad, según su ser y existir; arduo problema que exigía incluso la búsqueda de una adecuada terminología, rudimentaria para entonces y que el mismo Aristóteles se encargó de reformar, acuñando nuevos términos en tanto lo exigían las circunstancias, juntando a su labor de naturalista y filósofo, la de pionero filólogo. Será con toda esta impedimenta con la cual atacará el problema del ser y del devenir, y frente a las aparentemente irreductibles opiniones de Heráclito con su ser-puro-cambio, y de Parménides rnn su ser-puro-estatismo, llegará a su brillante concepción de la analogía del ser: "el ser es" no agota toda su realidad; como no la agota decir que se trata de un puro cambio. Por el contrario, la innegable muJtiplicidad de seres existentes exige que ninguno de ellos agote o realice plenamente el ser: todo ser es (en acto) y puede ser (potencia de ser) . Doble aspecto de permanencia y cambio que exige como explicación adecuada de la realidad ese doble principio de ser: el acto, principio de perfección, de ser ahora esto que la cosa es; y la potencia, principio de poder ser, de imperfección actual, de no ser totalmente en acto ]a cosa que es, principio de cambio y variedad de los seres existentes. El ser es y no es al mismo tiempo, según el punto de vista que se considere: una bellota no es ( en acto) wi roble, pero una bellota es (en potencia) un roble. Ser en potencia es un modo real de ser; es no ser en acto, mas no absolutamente no ser ( de un ladrillo no podrá decirse de modo alguno que es un roble en potencia) . Analogía del ser que hallará, en el terreno físico, su expresión equivalente a través de la teoría hilemórfica, donde el principio potencial o principio de ser en potencia aparecerá como próte hyle (neán:17 iíl17) o materia prima; y el principio de ser en acto, como morphé (µoecp,f¡ ) o forma substancial. Principios primeros absolutos y absolutamente necesarios del ser material, si éste no ha de significar una contradicción en sí mismo al decir de él que es y cambia. Principios ciertos, universales, punto de partida incondicionado y a los cuales se llega indefectiblemente como necesaria conclusión del análisis intelectual de todo proceso natural: si el ser es, si este ser en concreto de que se trata ahora existe aquí y ahora con estas sus características, debe haber un principio o razón de ser de su ser ahora, un principio de ser ahora lo que ahora es; mas si también puede mutar, puede ser después lo que no es ahora, debe existir un principio o razón explicativa de ese poder transformarse desde el ser que es. El principio de poder ser, en el orden substancial, la próte hyle, no posee 86 contenido inteligible alguno de por sí sino sólo con referencia a la substancia de la cual es principio; y será el sujeto último en sentido lato, analógico, de las determinaciones y propiedades del ser.1 Es algo por lo cual existe el ser; imposible de definir, estrictamente, por cuanto no ha de poder atribuírsele género ni diferencia específica; por ello es que Aristóteles se contenta con dar de ella dos descripciones, negativa una,2 positiva la otra.3 Resulta así absolutamente incorrecto hacer de esta próte hyle el resto que quedaría una vez despojado el ser material de sus determinaciones o cualidades: muy mucho ha de cuidarse de substancializar este principio de ser. 4 Junto a esta pura determinabilidad, a esta total potencialidad~ total poder ser, debe existir ese principio de actualidad, de determinación a la existencia efectiva del ser para que éste se constituya como tal o cual substancia: principio de especificación, de acto o perfección primera que es la morphé: esta da el ser simpliciter, sin cortapisas. Todas las demás formas (accidentales) dan el ser como modificación del ser substancial. Estos principios del ser material no son de sí experimentables sino puramente inteligibles, a través de una experiencia lograda con los seres materiales reales: precisamente la captación cabal de éstos exige aquella composición hilemórfica. Materia prima y forma substancial no son, cada una separadamente, algo que existe sino algo por lo cual existe un determinado ser. Razón esta de que ninguno de ambos principios pueda ser objeto de observación o experimentación directa sino únicamente de intelección a través de un exigente comporuurtjento del ser material: la experiencia sólo puede alcanzar la cosa que es, no los principios por los cuales es. Por consiguiente, el cometido de Jas ciencias experimentales comienza cuando les es dado ya el ser tanto hilemórficamente constituido cuanto cuali y cuantificado.5 Aquí, sobre este dato prenden las ciencias con todas sus posibilidades. Por donde se verá que es malentender esencialmente a Aristóteles establecer un paralelismo o comparación entre próte hyle y materia en el actual sentido cient'úico, pues próte hyle no es una como materia rudimentaria y arcilla ontológica; ni una suerte de «primordial stuff", como pretenden habitualmente los bistbriadores de la ciencia. 8 1 AlusTÓTELEs, Met., 1029 a 20; Phys., 192 a 31. En adelante daremos sólo los lugares sin mención del autor cuando se trate de Aristóteles. • La de Met., 1029 a 20. 3 La de Phys., 192 a 31. • Met., lib. IV, ce. 1-3 para distinción entre principio, causa y elemento. Cfr. S. ToMÁs, ln I Phys., lect. 1, n9 5 ed. Marietti. • Ya que si bien la forma da la especie, concomitantemente da los accidentes propios o cualidades especificas a las cuales se agregarán las no específicas o accidentales. • Dejamos a los rejos del lector perito aportar su experiencia al caso. 87 �EL CONCEPTO DE [por e7.: calor, frío]; en tercer lugar, son principios el fuego, el agua ELEMENTO y demás análogos". 10 Mas aquella explicación de la estructura del ser material a través de los primeros principios no es sino una explicación genérica, absolutamente última e irreductible en la vía anaJítica trazándose asr los lineamientos maestros que deberá respetar toda explicación específica de los ~bios ~ncretos que se den en la naturaleza. Aristóteles, como buen estudioso de es~, ~e hacía cargo de la necesidad de una explicación específica, pues la expenenc1a muestra que los cuerpos son descomponibles o analizables en otros cuerpos sean éstos de la misma o diferente especie: "Los cuerpos son simples o compuestos de simples; llamaré simples a aquellos que poseen un principio de movimiento según su natura peculiar, tales el fuego y la tierra".1 Es decir, que sólo en tercer orden son principios los clásicos cuatro ele.. mentos, porque ellos se transforman unos en otros --contrariamente a la opinión de Empédocles-- presuponiendo entonces la existencia previa tanto de la materia prima cuanto de J.as contrariedades fundamentales y gracias a las cuales se produce el cambio. En consecuencia, la noción de elemento es noción análoga: algo es elemento según el punto de vista que se considere. Los elementos de los cuales se trata ahora son aquellos que surgen como principios inmediatos de la combinación y el análisis de los cuerpos naturales en el plano sensible. No nos interesarán ahora su justificación de los 'cuatro elementos", con sus pares caracterizantes, ni la superioridad de ,¡¡u razonamiento con relación a Empédocles,11 sino que yendo a lo positivo de su obra nos detendremos en su definición de elemento: Es decir, que el ser material estructurado fundamentalmente según materia y forma, puede ser, además, el resultado de una combinación de seres, los cuales se comportarán ahora como elementos tle ese complejo en este plano específico considerado. Por lo cual, habiendo dilucidado la cuestión acerca de aquella estructura hilemórfica, "Denominaremos elemento a un cuerpo en el cual pueden ser resueltos otros cuerpos, que se halla presente en éstos actual o potencialmente -quede esto así por ahora- no siendo él mismo divisible en cuerpos áe natura dif erente". 12 Texto donde habla claramente de la naturaleza corpórea de esos elemen"resta por estudiar los denominados elementos de los cuerpas",8 tos; tal como lo aclara en un ejemplo inmediato: y sus alteraciones, puesto que ª en el caso de la substancia natural la corrupcio-generaci6n no ocurre independientemente de los cuerpos sensibles''. 9 Estos elementos de las cosas· han de ser considerados según una gradación ontológica precisa: • " ... porque la carne y la madera y cuerpos similares contienen potencialmente fuego y tierra".13 Paso que si bien particiea del error de la época, se refiere indudablemente a Ja corporeidad de los elementos: estos cuatro no son, para Aristóteles y contra lo que suele sostenerse a veces/1 propiedades fundamentales de la '" De Gen. Co11" 329 a 30ss. "Debemos considerar como prime:r principio a la materia la cual, no existiendo jamás separada, resulta el sujeto de los contrarios [ ... ]. Consiguientemente, en primer término principio es aquel que es en potencia un cuerpo sensible [la materia]; en segundo término, las contrariedades ' De Caelo, 268 b 26. 5 De Ge11. Con-., 328 h 32. ' De Gen. Corr., 328 b 34. 88 11 De Gen. Corr., ce. 2 y 3. 11 De Caelo, 302 a 16. " De Caelo, 302 a 21-25. "' Cfr. por ej. J. R. PART1NGTON, Historia de la qu,mica, trad. española, EspasaCalpe, Buenos Aires, 1945, pp. 31-32; M. E. W&&KS, The discovery o/ elements, Joumal of Chemical Education, Easton, 6th, 1960, p. 4; R. TAToN (curador) , Hisloire génér-ale des sciences, P.U.F., París, 1957 vol. I, 2eme partie, liv-re 1: "La science hellene" (P. H. Micha.e l}; M . STILU.IAN, The story of alchemy and early chemistry, Dover, New Yo:rk, 1960, p. 125; etc. 89 �materia, sino verdaderas substancias, cuerpos simples constituyentes de los compuestos: "Son substancias los cuerpos simples: fuego, tierra y demás términos de la serie; y las cosas por ellos compuestas, por ejemplo los cielos en conjunto y sus partes; los animales y plantas y sus partes". 15 substancias simples" de Lavoisier con su inclusión de luz y calórico ( ! ) ·19 considerando cuánta delicada experimentación fue necesaria para llegar a los actuales elementos químicos -obra sólo posible en estos últimos años (mas, ¿ cuáles son los verdaderos elementos?)- aquel error pierde toda importancia a favor de una firme doctrina todavía insuperada. Cuando Boyte da su definición de elemento, considerada como punto oficial de partida de la química moderna, dirá: Y aún en su M etafísica la noción de elemento es claramente substancialista.16 Mas por cuanto estos elementos son substancias simples pero del mismo orden material que las compuestas, deben exigir también para su cabal comprensión una estructura hilemórfica,17 siendo precisamente esta composición última la que explica absolutamente la posibilidad de mutua transformación de los cuatro elementos señalados, los cuales convienen en la p16te hyle o materia, como simplilicadamente la denomina Aristóteles en sus textos citados. Mas no siendo nuestra intención sino destacar los rasgos más importantes de la teoría, precisamente aquellos que hacen a nuestro cometido, señalemos el valor de la definición de elemento, la cual, en fuerza de su lógica interna, es tan válida hoy como cUando la formulara el Estagirita y no obstante cuanto se discuta en punto a cuáles son los erdaderos elementos de las cosas o substancias materiales; se trate del centenar de la Tabla Periódica o bien de electrones, protones, etc., siempre resultará cierto que "elemento es el componente primarw e inmanente de una cosa, e indivisible según la especie". 18 Que se equivocó Aristóteles al señalar cuáles eran elementos, es innegable; mas si no se pierde de vista Ja perspectiva histórica, ba de asombrar realmen1e cuánto de positivo tiene su trabajo. Efectivamente, frente a tantos siglos posteriores de suma de errores sobre el tema; ante tantas teorías científicas acerca de los "tres'' o los "cuatro" principios; frente a la ''Tabla de 11 De Caelo, 298 a 28. ,. Met. 1014 a 25 y 1041 b 32. Y tan manifiestamente que S. Tomás hará notar: "Por lo cual resulta claro que los elementos pertenecen a la causa material", In IV Met., lect. 4; dr. también In VJJ Met., Ject. 17. " De aquí que en sentido amplio los elementos universales sean próie h.yle y morphé; dr. Phys., 190 b 16ss. u Met ., 1014 a 26. La definici6n de los estoicos, que nos conserva DrÓOBNES LABR• c10, Vitae ... , VII: "Elemento es aquel de quien proceden primeramente las cosas que nacen y en quien se resuelven cuando acaban", resulta mucho más general e imprecisa. 90 " ... I now mea11 by elements, as those chymists, that spelk plainett, do by their principles, certain primitiue and simple, or perfectly u11mingled bodies; which nol being made of any other bodies, or o/ one another, are the ingredienis, of which all those called perfectly mixt bodies are ultimately resolved",2° siendo claro que no hace sino repetir, sin proponérselo tal vez, las ideas y casi las palabras de Aristóteles. Y téngase en cuenta cuán superiores resultan ambas definiciones con relación a la de Lavoisier: ' ... if we apply the term elemeots, 01 principies of bodies to express our idea o/ the last point which analysis is capable of reaching, we must admit, as ele-ments, all the substances i:nto whzch we are capable, by any means, to reduce bodies by descomposition".n Tanto Boyle cuanto Aristóteles dan una verdadera definición operacional de elemento, puesto que algo será elemento como consecuencia de ciertas operaciones que el científico ejecute sobre determinadas substancias a fin de verificar si le es posible resolverla en substancias cada vez más simples, hasta llegar a aquella ya indescomponible. Pero se arribe o no al vrdadern elemento por análisis, siempre valdrá la definición dada, siendo así que no serán elementos porque sean homogéneos sino porque no sufren ser divididos en cosas específicamente diversas: 10 Siendo así que el cal6rico o calor-substancia babia s.ido negado ya en tiempos de S. Tomás, por lo menos. Cfr. nuestro trabajo: ''Temperatura, s:antidad de calor y cal6rico: la doctrina de Santo Tomás sobre el calor", Sapientia, 1962, XVII, pp. 264ss. 29 R. BoYLE, The scepticol Chymist, The Works, vol. I, p. 562, cd. Tbomas Bircb., reprografischer Nacbdruck der Ausgabe London 1772 G. Holms Verlag, Hildesheim, 1965. Para J. R. PAATlNOTON, A history aj chemistry, Macmillan, London, 1961, vol. ll, p, 501, "Boyle's definition is practically identicaJ with tbe stoic doctrine", sin más. :i A. L. LA vorstER, Elements of chemistry, t:rans. R. Kerr, 1790, reprod. Dover, New York, l965, p. XXN. 91 �"No todo lo que posee partes semejantes [homeómeras] es elemento, sino s6lo aquello que no puede dividirse en cosas específicamente di/ erentes".n Lo homeómero da lugar, por simple separación, a partes de la misma naturaleza que el todo; partes que, a su vez, podrán ser escindidas en los elementos componentes del todo. En tanto que la definición de Lavoisier es completamente empírica y práctica, tal cual él mismo lo reconoce al decir : • "Al we dare venture to a.ffirm of any substance is, that it mmt be con:.sidered as simple in the present state of our knowledge, and so far as ohemica!. anat,1sis has hitherto been able to show". 2ª Si para Stillman la definición de Boyle "was as accurat-e a definition as the knowledge of thc time permited", ¡ cuál no habría sido su elogio de haber conocido el antecedente aristotélico! u Pero no sólo hasta aquí llegó Aristóteles, sino que con sorprendente perspicacia se dio cuenta que una cosa es definir esos cuatro elementos --0 simplemente, qué sea elemento- y muy otra distinguirlos según existen en la compleja realidad natural. Es cierto que cada elemenio queda caracterizado por cada uno de los pares posibles : el fuego es caliente-seco· el aire cafümte' cada' uno rehúmedo; el agua, húmeda-fría; la tierra, seca-fría; por lo cual sulta conceptualmente convertible con el par que lo define. Mas en cuanto a la existencia natural, uno se . trata que el fuego, el aire y cada uno de los dichos elementos, sea stmple: de hecho, cada uno de ellos es complejo. Los cuerpos verdaderamente simples son de naturaleza similar, mas no idénticos con aquéllos. Así, el cuerpo simple correspondiente al fuego es ígneo, pero no fuego; el correspondiente al aire, aéreo; etc." 26 Lo cual viene a significar que los cuerpos más o menos complejos que designamos como fuego, aire, etc., son como a modo de encarnación o partici" De Caelo 302 b 15ss. .. A. L. L,worsmR, o.e., p. 177. .. M. STILLMAN, o.e., p. 397. Pero de Aristóteles sólo cita la versión alemana de un tratado absolutamente sin importancia y para colmo espurio, cual es Das Steinbuch des A. "M Cfr. nuestro trabajo: "El agua, es fundamentalmente fría o fundamentalmente húmeda, según Aristóteles", Sapientia, 1967, XX.U, 30lss. ,i,, De Gen. Corr., 330 b 22. paci6n de la elementalidad teóricamente concretada en los anteriores. Así, dirá Aristóteles que "llamamos fuego al elemento caliente y seco, puesto que no existe palabra plenamente adecuada a ca.da estado de evaporación fumosa sino que utilizamos esta termin.ología porque este elemento es, por natura, el más inflamable de todos [ . . . ]. Nótese que esto que denominamos fuego se debe entender como extendiéndose en torno de la esfera terrestre, cual una especie de combustible, y de modo tal que un ligero movimiento basta a menudo. para inflamarlo".27 Es decir que el fuego natural es más bien un material combustible complejo. Opinión interesantísima de comparar con la de Paneth/8 por ejemplo, en cuanto significa. una clara distinción entre elementos teóricamente definidos y elementos prácticamente existentes; tema que dejamos ahora aquí para no desviamos excesivamente de nuestro cometido. Apnntemos solamente un detalle actualisimo : la ecuación de Schrodinger parece permitir ahora una definición teórica de los elementos químicos de la Tabla Periódica, regida hasta estos momentos por un puro empirismo. Pero baste lo dicho para dejar suficientemente claro tanto la originalidad cuanto la real actualidad del pensamiento científico aristotélico con respecto a los elementos que denominamos químicos. LA COMBINACIÓN QUÍMICA Resta ahora ocuparnos cle la ex:isteneia y condiciones de la combinación de elementos. En su tratado sobre la corrupcio-generación de los seres, trata Aristóteles, entre ottas cosas, del problema de la µl~t~, término que trasladamos por combinación química; y con un encabezamiento dialéctico admirable por la precisión con que sitúa el problema: "Debemos preguntamos ahora qué sea la. combinación y qué los combinables; de cuáles cosas y bajo cuáles condiciones se predica la combi'"' Meteor., 341 b 14ss. "" F. A. PANET:e:, "The cpiste:mological status o[ the chemical concept of element", British J. Philos. Science, 1962, XIII, 1 y 144. Reptoducci6n de una conferencia de 1931; lo cual indica la pobreza de estudios sobre el tema. Se trata de un trabajo importante. 92 93 �nación y, además, si de hecho se da combinación o sólo se trata de un error". 29 Porque, efectivamente, "algunos filósofos han sostenido ser imposible exista combinación entre dos cosas puesto que -así arguyen- o ambas persisten siempre y entonces ninguna ha sufrido alteración ni están ambas más combinadas que antes sino que permanecen en su estado original; o bien una de ellas ha quedado destruida y entonces no existe combinación sino que resta una mas no la otra. En tanto que la combinación exige que ambas existan bajo una única condición. Lo mismo ocurriría si cada una de aquellas desapareciera seguidamente a la unión, pues no podrían decirse tampoco combinadas en tanto que ya no existirían". 3º Argumentación, como se ve, exigente y cabal: la existencia será o de ambos combinables, dando como resultado una simple yuxtaposición; o bien exis_tirá uno de ellos con desaparición del otro; o bien se dará desaparición de ambos a favor de un tercero y el compuesto así existente no podrá ser designado propiamente como surgido por combinación de los anteriores. De algún modo debe existir cierta continuidad entre combinables y combinación, puente que tiende Aristóteles a través de sus simples pero geniales nociones de acto y potencia. Y así, "puesto que los seres existen unos en acto y otros en potencia, es concebible que las cosas que entran en combinación existan y no existan, según se entienda. El compuesto puede ser actualmente diverso de los componentes de los cuales procede, en tanto que cada uno de ellos puede ser en potencia lo que era esencialmente antes de entrar en combinación, sin que necesariamente haya desaparecido''. 31 Aceptación de este nuevo modo de ser que es necesaria si ha de lograrse alguna explicación de los hechos experimentales, ya que "los combinables no sólo pueden pasar del estado separado al combinado, sino que también pueden ser separados nuevamente del compuesto". 32 .. De 30 De lt De = De 94 Gen. Gen. Gen. Ge11. Corr., Corr., Corr., Corr., 327 327 327 327 a 30ss. a 35 - b 5. b 22. b 27. Con otras palabras, lo que intenta salvar aquí Aristóteles es nada menos que los fundamentos mismos del análisis y la síntesis químicos. Este estado virtual de los elementos componentes en el compuesto exige alguna aclaración puesto que tras ser un término no común actualmente en las ciencias, es a menudo mal interpretado o desconocido en su real significación. 33 En sus términos fundamentales el problema se plantea así: cada ser substancialmente uno ha de poseer necesariamente su propia y única morphé definitoria {pues por definición la morphé es quien lo hace ser tal determinada substancia). Ahora bien, cuando a partir- de dos substancias se logra como resultado una tercera como combinación, y que debe poseer su propia morphé, ¿ qué ha sucedido con las formas substanciales anteriores, de los componentes? Podría decirse que han desaparecido a favor de la forma substancial del compuesto, con lo cual se salvaría la unidad de éste, pasando los componentes al puro estado potencial. Mas si se considera que a partir del compuesto pueden regenerarse, con mayor o menor facilidad, los componentes originales, específicamente los mismos, ya resulta inadecuada por defecto aquella explicación. Si los componentes han quedado totalmente subsumidos en el compuesto es porque han pasado al estado de potencia total, a la hyle correspondiente a cada uno; pero hyle significa de sí total indiferencia hacia wra determinada actualización, pues como puro poder ser que es, sólo pide de sí forma o acto, mas no determinada forma; quedaría así sin explicación suficiente el hecho experimental innegable de la constante aparición de los mismos componentes originales, y aun bajo diversas condiciones de operación. Es decir que admitido el paso de los componentes a la pura potencia con el consiguiente surgimiento de la forma substancial del compuesto, quedaría salvada la unidad de éste, roas sin .razón suficiente la reaparición posterior de aquellos componentes ( y aun se pierde, en realidad, la noción misma de componente) . Si, por el contrario, se sostuviera la permanencia actual de las formas substanciales de los componentes se estaría en el caso típico de una simple mezcla, no existiendo ahora razón suficiente de la unidad substancial del compuesto, el cual de hecho no sería una combinación. Es la misma e}¡,¡>eriencia quien obliga a admitir un modo intermedio de subsistencia de los componentes en el compuesto: 11 Así, por ej., PARTINOTON, o.e., vol. U, p. 381, no parece haber comprendido el alcance y sentido de tal solución, pues al tratar el tema de las formas substanciales y la virtualidad de los elementos en el compuesto según S. Tomás, señala que "The difficulty that an element wh.ich no longer existed could possess properties and develop aetivity as postulated for its essential form was not explained by Thomas and has nevcr been explained since"; mostrando así desconocer toda la tradici6n aristotélica y, específicamente, el opúsculo de S. ToMÁs, De mixtione elementorum. 95 �"Los componentes ni persisten en acto ni se corrompen uno ,, otro, sino que permanecen según sus virtttalidades". 34 Este denominado estado virtual o de potencia próxima al acto está además de acuerdo con la metafisíca aristotélica según la cual existe una verdadera escala de perfección de las formas substanciales y donde las más perfectas contienen virtualmente a las menos perfectas ;35 y con la doctrina de los "grados de potencialidad", acotados por los extremos de la pura h,,le y la pura morphé. Siendo una explicación tan buena como la que pudiera exigirse hoy día sí se explicita adecuadamente la terminología. Acostumbrados como estamos a nuestras ecuaciones químicas casi insensiblemente hacemos del compuesto una simple suma de componentes: Ca + C + 1,5 02 --) CaC03 Pero esta yuxtaposición condicionada por una convencional graffa no debe hacer olvidar que estamos frente a un nuevo "modo de ser", frente a un comportamiento bien definido y que~ convenientemente tabulado, señala al ente "carbonato de calcio", nueva substancia química con su modo peculiar de ser -con su nueva morphé- irreductible a] mQdo de ser de los componentes. Innecesario es extenderse en la novedad que supone todo compuesto químico; y si no se admitiera esa virtualidad existencial de los componentes, quedaría estrictamente hablando inexplicada la ley de Proust y en última instancia, sin fundamento ontológico suficiente la química toda. Ahora bien, ¿ cómo se generan los compuestos o combinaciones a partir de los elementos? La respuesta sólo podrá hallarse admitiendo aquel substrato común a todos ellos que es la hyle,36 ~orque de otro modo todo se reduciría a agregados. Pero aún la misma solución de Aristóteles va a ser objeto de autocrítica, pues "aún para quienes postulan una materia única de los elementos, surge cierta dificultad al pretender explicar cómo puede provenir algo de la suma de dos elementos: de lo frío y lo caliente; o del fuego y de la tierra, por ejemplo". 37 Dificultad que explana con un ejemplo arcaico pero suficiente: ~• ,., "" "' 96 De De De De Gen. Corr., 327 b 29. Anima., 414 b 28. Gen. Corr., 329 b 30. Gen. Corr., 334 b 2. "Si la carne consis.tiera de ambos ffuego y tierra] no siendo ninguno de ellos ni una composición donde esos elementos permanecen inalterados, ¿ qué otra alternativa queda sino identificar la resultante de ambos elementos con sus materi.as, puesto que la corrupción de cualquiera de ellos producirá el otro o bien la materia?" 38 Hasta ahora la teoría aristotélica de los cuatro elementos había hecho aceptable: a) el substrato o materia común de la tetrada; b) la consiguiente posibilidad de recíproca transformación de esos elementos o bien la de ellos en el substrato. Por consiguiente no parece quedar salida alguna, porque si la ca,rne no es ]a suma de los elementos, significa que éstos no permanecen como tales; si no permanecen como tales han debido sufrir transformación; si han sufrido transformación sólo podrá quedar como resultado uno de ellos -mas la carne no es tierra ni fuegc- o bien la materia común. Pero es absurdo admitir que ésta tenga existencia actual de por sí; ergo .. . "Tal vez pueda ser esta la solución: existen diferencias de grado en lo cálido y lo frío; cuando uno de ellos existe totalmente en acto, el otro lo hará en potencia. Mas cuando ni uno ni otro existe según la plena actualidad de su ser, sino que al combinarse han destruido mutuamente sus excesos dando lugar a un caliente qtte es relativamente frío y a un frío que es relativamente caliente, lo que resulta de ambos contrarios no es ni la materia ni ninguno de los elementos existiendo en acto puro, sino un como intermedio". 39 Siendo Jas cualidades primarias de los elementos, sí bien contrarias, capaces de intensión y remisión puesto que la experiencia indica que los cuerpos son susceptibles de ser más o menos cálidos, secos, etc., se sigue que es posible no sólo la directa transmutación de un elemento en otro por corrupcio-generación -y donde se daría siempre en acto pleno uno de los pares de cualidades primarias- sino también una a modo de existencia intermediaria de esos pares o elementos, los cuales existirían ahora en estado virtual. Los cuerpos complejos resultan, por consiguiente, un modo de ser medio entre aquellos extremos: lo frío es tal con relación a lo caliente; lo seco lo es respecto de lo húmedo; etc. En los cuerpos naturales complejos no se da lo absolutamente frío, seco, húmedo o caliente; apareciendo entonces el complejo como un compromiso resultante de la acción-pasión entre elementos, o térnúno medio entre la mezcla y la corrupcio-generación, tal como lo manifiesta práctica.. De Gen. CoTT,, 334 b 5. "" De Gen. Corr., 334 b 8. 97 R7 �mente la mayor o menor facilidad con que puede resolverse una combinación; facilidad que se sitúa experimentalmente entre los extremos de la resolución mecánica de una mezcla y la regeneración ( término estrictamente hablando inadecuado) de un ser substancial traru¡formado. Perspicaz conclusión de Aristóteles. Nada obsta, pues, desde el punto de vista doctrinario para que pueda existir combinación; mas que de hecho exista y no se resuelva en simple composición mecánica, es algo que sólo la experiencia puede decir mostrándonos, si es el caso, la realidad de cuerpos complejos no reductibles según su comportamiento, a la simple adición de comportamientos elementales; ni podrán distinguirse en ellos partes específicamente separables. Es decir que Aristóteles echará implícitamente mano del principio según el cual "agere sequitur esse": el modo de comportamiento de un ser es el resultado lógico de su modo (estructura) de ser. Principio fundamental de todo conocer, de toda ciencia y rechazado el cual nada podría decirse de una reaJidad que se presenta siempre y necesariamente dinámica. Sin detenemos ahora en los ejemplos aducidos por el Estagirita para probar que de hecho e."<iste la combinación, señalemos ya la nomenclatura que acuñará al referirse al proceso. En primer lugar, distinguirá entre combinación (µl~ is) y mezcla ( cn'w8 ee1,q) y aún creará un término especial para el caso de µí€tS entre líquidos: la combinación entre éstos será propiamente xea<1tq.4'0 La av118Eatt; es una simple mezcla resultante de la yuxtaposici6n de elementos; en tanto que µl~,q o xea'1tq significa un resultado tal que se logra una verdadera unificación de los compuestos o elementos de partida: la nueva substancia, compuesta necesariamente de todos los cuatro e1ementos 41 ha de ser homogénea en toda su extensión -será óµotoµE(!ijt; no pudiendo distinguirse en ella partes de diversa naturaleza. Es notable destacar que no se conforma Aristóteles sólo con el criterio práctico de decisión acerca de si se trata o no de una combinación verdadera en un caso el legendario argonauta de la "vista de lince". Por el contrario, "sostenemos que si ha ocurrido combinación, el compuesto resultante debe ser de textura uniforme, siendo cada una de sus partes igual al todo, tal como cada parte de agua es agua [ ... ] caso contrario los constituyentes estarán combinados sólo según la percepción".,1,a Es decir que su concepto de combinación química -para decirlo ya con nuestra moderna terminología- no depende, tal como no lo hacia el de elemento, de la rudimentaria percepción asequible a su época y de la cual, evidentemente, se hacía cargo, sino del concepto mismo de unidad y homogeneidad del ser substancial, de 1a resultante de una combinación. Todo cuanto se produzca como simple suma de substancias será siempre mezela, heterogénea por consiguiente si se desciende suficientemente en su intimidad. Dijimos ya de la composición de toda substancia natural a través de todos los cuatro elementos; si agregamos ahora que los tales se transforman recíprocamente y que tal transformación es según el modo más directo y natural, cíclica,44 tenemos entonces un claro antecedente y muy bien fundamentado ahora, del "Principio de conservación de la materia", que recién conocerá la química por obra de Lavoisier en 1789, y más bien como postulación gratuita por necesaria. Ahora bien, para que pueda hablarse de combinación, de aparición de una nueva substancia como resultado de la interacción (acción-pasión), los componentes o combinables deben alterarse mutuamente de algún modo, Por consiguiente, ~s claro que s6lo son combinables aquellos que poseen alguna contrariedad, pues s6lo ellos son tales como para mfrir acción recíproca".45 « Con lo cual dado, ya que "los constituyentes pueden estar combinados sólo según la percepción, apareciendo como combinación para quien no posea aguda visión, mientras no ocurrirá a.si a los ojos de Linceo",42 ... Puesto que la combinación entre líquidos suele ser más fácil de llevar a cabo, Aristóteles utiliza a menudo xeáa~ como único término para "combinación"; cfr. el importante trabajo de H. H. JoAamld, "Aristotle's conception of cheroical combination", J. Philology, 1903, XXIX, 72ss. "' Cfr. De Gen. CMr., 335 a 8. " De Gen. Con., 328 a 15. 98 "combinación es la unificación de los combinables y como resultante de sus mutuas alteraciones''; {G siendo "combinable todo aquello fácilmente adaptable según configuración y 43 De Gen. Co11., 328 a .. De Gen. Corr., 331 b 45 De Gen. Corr., 328 a .. De Gen. Corr., 328 b 10. 2. 32. 22. 99 �capaz de accionar y reaccionar; si.endo combinable con otro análogam.ente dotado ( porque combinable es relativo a combin(lble )".17 Esto declarado, rechazará la teoría de Demócrito acerca de la combinación o generación de nuevas substancias por simple yuxtaposición de átomos: tales mal llamadas combinaciones no pueden ser sino simples mezclas, sin más unidad que la accidental provocada por compulsión exterior. Para Aristóteles, lo hemos visto, el todo resultante de un proceso de combinación es más que la mera suma de sus partes, posee un comportamiento propio y exige, por consiguiente, una Tazón suficiente, una estructura justificante y donde los componentes existen en estado virtual. Revisando un tanto estas condiciones aristotélicas en función de nuestros conocimientos químicos, no podemos menos que sorprendernos en punto a su actualidad. En primer lugar, su exigencia de acción y reacción por medio del contacto 48 es aún hoy válida en tanto todo compuesto químico se logra por interacción de reactivos, donde ninguno resulta absolutamente activo o pasivo y donde 1a teoría electrónica de la valencia exige a su modo pero bien concretamente esa "contrariedad" que da razón de la posibilidad de reacción. Y esto último no sólo en e1 caso de los compuestos iónicos, donde el ejemplo resulta más claro, sino aún en aquellos de carácter covalente, en cuyo caso esa "contrariedad" puede muy adecuadamente ser entendida como mutua compleción de una estructura estable y en la cual siempre aparecerá algún tipo de dipolo marcando los extremos "contrarios". Por donde también el compuesto es "reactivo", puede entrar en procesos de combinación con otro compuesto "análogamente dotado". En segundo lugar el compuesto así logrado es algo más que la suma de sus componentes los cuales ni desaparecen totalmente a favor de la nueva substancia, tal cua] lo muestra la posibilidad del análisis, ni están simplemente yuxtapuestos, ya que bien claramente resultan las nuevas propiedades del compuesto distintas de la adición de ]as prop_iedacles de los componentes, pues a fuer de rigurosos ni el principio de adición de masas se cumple, sino el de conservación de la masa-energía. Estado que la físico-química puede definir mejor, por supuesto, que Aristóteles; pero conceptualmente sigue siendo válido hablar de estado virtual. Pero lo que más sorprenderá, tal vez y especialmente a aquellos que han sido acostumbrados a pensar de Aristóteles como de un peyorativo metafí., De Gen. Cor,., 328 b 20. " Principio que enunciara primeramente Aristóteles y no Newton, al decir: "Porque actuar sobre el movible en cuanto tal equivale a moverlo; lo cual, ocurriendo por contacto, significa que el motor sufre concomitantemente una pasión", Phys., 202 a 5. 100 sico, apriorista y dogmático, será su descenso al plano definidamente práctico. Hemos visto que combinable es aquello "fácilmente adaptable según configuración", texto un tanto oscuro, que se aclara con otro: "Entre las cosas que son recíprocamente activas y pasivas, algunas resultan fácilmente divisibles [ ... ]. A.demás, las tales se combinan más fácilmente si se las yuxtapone en pequeños trozos, ya que en tal condición se tra11sforman recíprocamente con ma3•or facilidad y rapidez; en tanto que cuando se hallan en grandes trozos, el efecto lleva más tiempo".«i Luego aquella facilidad de adaptación configurativa significa facilidad de reducción a pequeñas partículas; so y si el lector es tan exigente como para solicitar un ejemplo, allá va: "Los líquidos son los más combinables de todos los cuerpos, porqu.e de todos los cuerpos divisibles es el líquido el má.s adaptable según configuración, a menos que sea viscoso".n Otrosí digo: "Es fácilmente divisible aquello que puede ser limitado con facilidad; '.Y más lo es aquello que más fácilmente puede serlo. Así, el aíre posee esta cualidad más que el agua; y el agua que la ti.erra".& 2 La exactitud y el cuidado puesto en estas observaciones hasta alcanzar el concepto y propiedades de la viscosidad -que ha de entenderse más bien como inmiscibílidad- pueden ser apreciados y valorados sin mayor dificultad. Y téngase en cuenta que Aristóteles nada podía saber por entonces acerca de la existencia de los gases. Sea como fuere, son todas estas exigencias prácticas que bien casan con 1a teoría puesto que si toda acción-pasión -condición necesaria de combinabilidad- exige como disposición material el contacto,53 se ha de ver facilitada por el estado de subdivisión de los reactivos, '" De Gen. Corr., 328 a 23-33. '" De Gen. Corr., 328 b 2. 01 De Gen. Corr., 328 b 3. "'" De Caelo, 313 b 8. Como nota aquí J. TRICOT, Aristote: traité du ciel Vrin París, 1949, p. 176, "Los evóe,~a (bene determinabilia) son aquellas cos~ cuy~ figura es fácilmente modificable y que toman, en ra.z6n de la gran movilidad de sus parúculas, la forma del continente. Se los puede denominar flúidos o cuerpos plásticos", como caso extremo, agregamos. " De Gen. Corr., c. VI. 101 �estado que aum~ta considerablemente la superficie de contacto. La interacción se da concretamente entre seres cuantos, por lo cual la actividad específica de cada uno se verá extendida por la cantidad -el accidente que hace extensa a la substancia-. En otras palabras, a igualdad de intensidad, mayor actividad total a mayor extensión. Recuérdese que en las reacciones heterogéneas la veloGidad de reacción es proporcional a la superficie de contacto entre las fases (en las homogéneas resulta proporcional a la concentración de los reactivos disueltos lo cual sólo constituye una variante del caso anterior}. EL ATOMISMO ARISTOTÉllCO Tan se está acostumbrado a asociar a Demócrito con el atomismo que bien puede llamar la atención el título de este apartado. Y sin embargo nada difícil resulta justificarlo a poco que se lean con cuidado ciertos textos aristotélicos, precisamente aquellos en los cuales se refiere el Estagirita a la teoría de las "semillas" según Anaxágoras, de acuerdo con la cual todo se compone de <1nieµa-r:a, infinitas según el número y la especie, M existiendo todas las especies posibles en cada una de las cosas ~5 sin que nunca pueda llegarse a un estadio final en la división de los cuerpos: la "materia'' ha de ser infinitamente divisible porque de otro modo habría que admitir que el simple proceso de partición conduciría a la aniquilación del ser. 56 Situación que criticará Aristóteles distinguiendo, en primer término, entre divisibilidad matemática y divisibilidad física; sólo en cuanto extenso es el continuo divisible al infinito 5T pues "toda magnitud es divisible en magnitude:s",58 porque en tanto haya extensión, en cualesquiera de lt>s estadios eo que se detenga el proceso de división será siempre admisible posterior partición, al menos en cuanto posible. Mas en tanto se trate de un cuerpo específico, que no sólo comporta cantidad sino que es una cantidad de determinada substancia, las cosas cambian fundamentalmente: aquí debe admitirse ya necesariamente punto o puntos de detención en aquella monótona secuencia sepa"'FTag. 4; según H. Dnu.s - W KRANz, Die Fragmente der Vonokratiker, Weidmannsohe Verlag, Berlín, 8a., 1952. ..- Frag. ""Frag. "" Phys., """ Phys., 102 6. 3. 185 b 10. 232 a 23. rante. Ha de aceptarse que existiendo naturas -es decir, substancias en tan.to que activas- ha de existir la cantidad concomitante, pues que el cuerpo natural es siempre una cantidad de substancia; cantidad que habrá de tener un valor mínimo compatible con ser el ser de tal o cual natura o especie, pues la cantidad es el accidente primero y específico del ser material y, por consiguiente, el accidente necesario y generalísimo de aquel ser ya dentro del orden físico. Esta necesidad de admitir una cantidad mínima de substancia la ejemplificará Aristóteles con una experiencia ideal, dirigida precisamente contra la teoría de Anaxágoras según la cual todo está en todo y de cualquier cosa podría extraerse on·a cualquiera por simple separación. 59 Si es esto cierto, "extráigase carne a partir del agua, repitiendo el proceso de separaci6n sobre los sucesivos restos: ocurrirá entonces que aun cuando la cantidad separada disminuya constantemente, no caerá por debajo de cierta magnitud. Por consiguiente, si el proceso tiene un fin, no todo estará en todo, porque entonces no habrá ya carne remanente en el agua. Mas si no se llega a un fin, siendo posible siempre una posterior extracción, existirá una multitud infinita de partículas finitas iguales en una cantidad finita, lo cual es imposible. Más aún: puesto que todo cuerpo ha de ver disminuído su tamaño cuando se le quita algo, estando la carne definida tanto en grandor cuanto en pequeñez, es claro que nada podrá separarse de la cantidad mínima de carne ya que la carne restante sería entonces menor que el mínimo de carne".ªº Texto del cual surgen inmediatamente tres importantes consecuencias: a) No se da división al infinito de wi ser substancial en cuanto tal; b) toda divisi6n real de tal ser debe acabar en "partículas finitas iguales"; c) tales partícu.las son los minima naturalia -romo los denominó posteriormente la tradición latina- de la substancia y que se definen como la mínima cantidad de una substancia que es aún tal substancia; concepto que coincide adecuadamente con los actuales de átomo y molécula. Sin duda alguna que no es Aristóteles demasiado explícito en su atomismo naturalista, ni se ocupó ya casi del desarrollo de esta idea fundamental; y tal vez precisamente por esa su fundamentalidad que la hacia tan obvia como para excusar aclaraciones de poca o ninguna monta y cabida dentro del marco de sus intereses filosófico-naturales, como resulta claro a poco que se lean sus tratados De Caelo, De Gen. et Corr., y Meteorologica, ~or ejem'" Frag. 6 y 11. "' Phys., 187 b 27 • 188 a l. 103 �plo y donde ninguno de los problemas que allí trata exige una paladina recurrencia a los "mínimos". No obstante, en IV Meteor., verdadero tratado de química práctica, hará algunas referencias que pueden considerarse bastan te claras respecto al tamaño relativo de ciertos mínimos; así, al referirse al proceso de solidificación de ciertos materiales por sucesivos calentamiento y enfriamiento, sostiene que en tales condiciones u el enfriamiento hace tan compactos a esos cuerpos que no puede penetrar ya ni la humedad"; 61 y en el caso de la arcilla de alfarería, que sólo se compone de tierra ''el agua no puede penetrar a través de sus poros, los cuales sólo dejan escapar el vapor [durante la cocción]". &t Material sobre el cual insistirá como ejemplo de una conclusión general: "Los cuerpos [que solidifican] por ausencia de humedad, funden por el agua, a menos que su estructura Jea tal que resulten sus poros demasiado pequeños como para dejar penetrar las partículas de agua, tal como o¡;urre con la arcillu'.,_ 63 Análogamente con el fuego: "Son combustibles aquellas cosas cuyos poros son tales que permiten pasar el f1tego". 64 Sea como fuere en el detalle y dejando de lado ahora todo desarrollo histórico posterior,65 esta idea aristotélica, tras ser metafísicamente incontrover•• Metwr., 384 b 9. 112 Melern., 384 b 20. Meteor., 385 a 28. "' Meteor., 387 a 20. Cfr. un curio.so caso de poros y asado de carnes en 381 b. Otros ejemplos del uso de "poros" para explicar el comportamiento de los cuerpos en 386 a 1§, 386 b 2, 387 a 2, etc. Doctrina esta de los poros que es discutida entre los eruditos y que aparece bien resumida por H. D. P. LEE, Aristotle Meteoro/ogica, text and English trans. by. . . 1..oeb Class. Library, 1962, p. XVU; lo cual no quiere decir que estemos siempre de acuerdo con sus opiniones. 80 Podrá consultarse al caso: A. G. VAN MELSEN, From Atamos to Atom, Duquesne U.P., Pittsburgh, 1952 (versión española: Ayer y hoy del átomo, Sudamericana, Buenos Aires, 1957, con varios errores de imprenta, algunos importantes), y A. MAIER, 63 104 tible, está en pleno acuerdo con la experiencia tanto vulgar cuanto cientlfica: sus mínimos naturales poseen todas las muy pocas ventajas de los átomos de Demócrito sin sus defectos y además están concordes con Ja linea de razonamiento que, precisamente ahora cuando se ha mostrado desde la ciencia de la materia y muy claramente la insuficiencia de toda imagen mecanicista de la realidad, adopta la atomística actual. la cual habiendo pasado desde el átomo de Dalton al modelo de Rutherford-Bohr, y desde éste al cuasiesquema de los orbitales y, finalmente, al concepto de átomo como un ente que se comporta según determinadas ecuaciones matemáticas, ha mudado desde un "modelo" a la expresión matemática de un comportamieto, de una natura. El átomo actual resulta así una cantidad mínima de cierta especie, una natura cuanta, un mínimo natural, si no queremos seguir soslayando ya una concordancia que se está imponiendo hasta en la nomenclatura. La rigidez improductiva del atomismo democríteo brota de su carácter fundamentalmente apriorístico e impuesto a la natw:aleza como consecuencia de una previa posición metafísica, parmerúdea en esencia; por el contrario, cl atomismo naturalista de Aristóteles -atomismo relativo pues sus átomos son tales sólo en cuanto substancias- mantiene aún hoy su vaJor precisamente por la flexibilidad que le otorga tener en cuenta no sólo las exigencias filosóficas pertinentes sino también las condiciones experimentales decisivas; de aquí que no temamos hablar de atomismo pero agregando inmediatamente nuestro epíteto de ''naturalista" y donde se admite multiplicidad tanto numérica cuanto específica de los tales mínimos, pero estando regulado el número en ambos casos por lo que diga la experiencia, sin imposiciones previas. De aquí también --consecuencia que no explicitaremos por ahora- que la teoría atómica de Dalton y la nuestra actual sea no ya democrítea sino fundamentalmente aristotélica. Acabamos así este resumen de la química aristotélica,6 6 de la que podríamos denominar 'química teórica"; de propósito dejamos de lado la "química práctica" y de la cual trata ampliamente Aristóteles en su ya mencionado Meteor. IV, pues por depender en sus muchos detalles de Jos conocimientos y aun de la nomenclatura de su época -nada fácil está de definir- exigiría de por sí otro más amplio trabajo. Nuestro intento ha sido simplemente llamar la atención sobre un tema casí desconocido en la historia de la química por su dificultad misma, exigente a doble extremo -filosofía aristotélica y An der Grenze von Scholastik und Naturwissenrcha/tJ Ed. di st:oria e Jetteratura, Roma_. 2a., 1952. • Esperamos, D.v., publicar próximamente una obra dedicada precisamente a la química de Aristóteles y donde daremos amplia noticia también de la química práctica. 105 �química- y que tal vez explique cómo es posible pueda decirse todavía hoy que "Aristotle's che.roist:ry, like Socrates' books, does not exist". 67 Y tema a cuyo valor intrínseco de tan actuales ideas ya en el siglo IV a.C. ha de agregarse el panorama que queda abierto con respecto a las vicisitudes de esta físico-química aristotélica a través de los siglos que van desde Teofrasto y Estratón de Lampsaco hasta el renacimiento mecanicista del siglo XVII, por lo menos, No resulta aventurado decir que de haberse mantenido hasta entonces y correctamente esas ideas aristotélicas, muy otro y más fructífero habría sido el desarrollo de la físico-química y de toda ciencia de la materia, pues en tal caso el mecanicismo, que es buena muleta pero magra pierna, se hubiera mantenido en su apta condición de andamiaje circunstancial mas no como estructura fundamental de la naturaleza, tal cual lo fue para la ciencia hasta bien entrado nuestro mismo siglo. J. E. MICHELE FEDERICO SCIACCA PROF. ENzo FAruNELLA Pontificia Facoltá Teologica Napoli BoLZAN Facultad de Filosofía. Pontificia Universidad Católica "Santa Maria de los Buenos il.ires", Buenos Aires, Argentina. Así R. A. HoRNE, "Aristotelian chemistry'', Chymia, 1966, 11, 21ss; breve trabajo que conteniendo casi tantos errores cuantos párrafos, constituye paracligma de cuanto dijimos acerca de la dificultad del ten>..a. "LA FILOSOFÍA PARA MÍ HA smo v ES VIDA ... " 1 Esta es la confesión de un hombre que ha dedicado todas sus fuerzas, su vida entera a la comunicación de una idea, que ha encontrado en la especulación un estímulo al trabajo lleno de confianza, a la búsqueda ser~ y segura de encontrar. Michele Federico Sciacca es un filósofo que vive todavfa. Actualmente enseña Filosofía Teorética en la Universidad de Génova; mejor enseña humanidad, cómo vivir, y no sólo en Italia sino en muchas otras partes. Sencillamente él enseña a existir. Filosofa no por deporte, sino por necesidad vital humana. "Es necesidad mía -nos confiesa- fecundar espíritus, suscitar problemas y sentirme fecundado por los otros". 2 Esa necesidad íntima, consciente, le lleva a encontrar a los otros para comunicar con ellos, estimularlos en un trabajo sereno, enriquecerlos de sus descubrimientos en el campo del espíritu. Su dinamismo, su actividad, además de un factor caracteriológico, brotan de una interna convicción : la conciencia de su misión de apóstol de la idea, de sacerdote de la creación. No es siempre fácil para el hombre colocarse en su campo de actividad específica para colaborar con Dios en la obra de rendición, contribuyendo, según todas sus posibilidades, a que la historia vuelva a su origen y meta. En esta perspectiva la divulgación de una idea no sólo se hace exigencia íntima, deber moral, sino penetra 1a vida toda, llegando a ser parte constitutiva de ella. La inercia o el temor de superficialidad significarla incoherencia de vida y de principios, inconfesión de la misión que cada hombre debe actuar, negación de la propia autenticidad creatural. 81 106 1 M. F. SciAc;cA, La lnteriorita Oggettiva, III ed. Marzorati - Editore - Milano - 1960, p. 9. 2 M. F. ScIAcCA, La Clessidra, VI eclic., Marzorati. Edit. Milano, l963, p. 91. 107 �La vida de Sciacca nos está continuamente indicando esto, a través de sus viajes. sus publicaciones, sus relaciones humanas, la entrega plena a la especulación filos6fica, la aceptación incondióonada de una misi6n humana y divina la fidelidad t-0tal, en los límites asequibles al hombre, a un ideal. "La filosofía para mí ha sido y es vida y no académico ejercicio o clrriosidad intelectual". 3 Esta postura de autenticidad constituye el magisterio fecundo del Profesor Michele F. Sciacca, más fecundo toda ía si. se considera la crisis de nuestro pensamiento filosófico actual Filosofía y vida: un binomio inseparable para nuestro filósofo. Sí, porque la filosofía, como nos la define en Filosofía y Metafísica, "es búsqueda sobre la realidad espiritual finita y creada, que, descubriendo en sí la presencia mediada de la Verdad absoluta carente, se dirige a la búsqueda esencial y total de la Realidad espiritual infinita". Ya en germen está anunciado todo su programa filos6fico 1 que, a través de la Interioridad Objetiva, de El hombre, este desequilibrado, y, sobre todo, de Acto y Ser y La libertad y el Tiempo, llegará a su plena y madura formulación. El hombre, en toda su complejidad, estará en el centro de este concepto de filosofía: "investigación del hombre sobre el hombre". "El hombre que indaga será el mismo objeto primero de su indagación" y la interrogación acuciante de la filosofía será la misma de la metafísica, que como tal, se constituye en metafísica de. la experiencia interior". La filosofía así, igual que la metafísica se convierte en reflexión sobre la vida espiritual en su concreción existencial. 1. Hacia la madurez Para juzgar y penetrar en la obra de Sciacca es necesario examinar. aunque sea de paso, la evolución que le ha conducido a stl madurez, y 1as diversas circunstancias amb~entaies en las que ha tenido que vivir, si es que, como nos enseña sabiamente la psicología experimental, éstas influyen en la formación de la personalidad. Michele Federico nació el 12 de julio de 1908 en Ciarro, cerca de Catania en Sicilia Si el presente es el resultado del pasado, ]a Sicilia actual, además de una lejana antigüedad, cuenta con culturas como la sicana, sícula, fenicia, griega, romana - más notable de cuanto comúnmente se crea-, árabe, normanda, etc. El puesto que la posición geográfica, la historia, el arte y la cultura le asignan a la ''isla del sol" es el de eje o centro del Mediterráneo. No podría ser de otra manera por la E.atria de grandes nombres como Empédocles, • La lnteriorila Oggettiva, op. cit., p. 9. 108 Parménides y Gorgias por la antigüedad y modernamente por los nombres de Bellini, Verga, Pirandello, Gentile,. sólo por citar algunos. Giarre (Catania) está a pocos kilómetros de Taormina y cerca de la "Riviora dei Cicclopi", donde todavía aletea el espíritu de los "Malavoglia". Mientras que de una parte se asoma al mar, a través de Riposto, de otra, el gris-plata de los milenarios olivares y el verde de los viñedos que trepan por las colinas recostadas bajo el enorme cono del Etna, con su constante penacho de humo sobre el fondo azul del cielo, dan al ambiente un tono muy sugestivo. Alrededor es toda una danza de naranjales y limoneros, cargados de fruta como de moniles, festantes por haber vencido la lucha contra la lava. Es algo verdaderamente inefable. Todo fundido en un paisaje armónico que, sin duda, tiene ]os elementos dramáticos que describe Verga en sus novelas realistas y lo romántico, lo idílico, lo propio de una tierra de sueño. Cielo, tierra1 mar, llenos de una delicada ternura, donde el corazón respira profundamente y el alma se eleva hasta más allá del azul. Aquel azul del cielo, junto al azul intenso del mar se reflejan en d alma cándida del hombre que vive en contacto con aquella naturaleza virgen. Esta descripción de la Sicilia no concuerda mucho con la que tiene Sciacca en sus primeras páginas de la Clessidra. La visión austera que él nos da de los sicilianos es verdadera_, pero no hay que olvidar el carácter sensible y sentimental de hombres que viven a menudo por una parcela de cielo azul que brilla delante de sus ojos o por un paisaje pintoresco que buscan crear si no ]o tienen. Estamos llenos de ensueños los sicilianos : en nuestras venas corre sangre raliente y del corazón sale un amor que todo arrastra y arroja atrás de si. En este ambiente transcurrió la juventud de Sciacca, y sin duda de ese ambiente heredó su precocidad, su exquisita sensibilidad, su alma vibrante, su carácter volcánico, su dinamismo, su actividad y el sentido hondo de responsabilidad que le Uevaron a afirma~ muy temprano en la vida. De su formación filosófica hay mucho que decir, pero no es posible detenernos en ningún detalle particular, considerados lo límites del presente trabajo. Michele Federico empezó como discípulo de Aliotta. El mq>erimentalismo y el relativismo inmanentista del maestro napolitano tenía que ser necesariamente el primer punto de partida del futuro filósofo, que ya había captado el ínmanentismo, a través de la lectura del T estelo de Platón y de otros diálogos, cuando era todavía joven bachiller. Pe.:o pronto se destacará ]a importancia para su pensamiento de Giovanni Gentile. Insatisfecho del contacto con Benedetto Groce, cuya influencia, juzga el mismo Sciacca que "fue mala y se limitó a problemas de métodos", recibió un impacto ital del gran maestro siciliano. 109 �De Gentile tenía que impresionarle la riqueza de su hwnanidad, e! sentido vibrante de la dramaticidad interior de su pensamiento, la centralidad del problema de la persona, su aguda sensibilidad, para el pro~lema _moral, la autenticidad del hombre y del filósofo. "Decisivo -nos confiesa Sciacta- el encuentro con Gentile, con el cual todavía hoy estoy haciendo las cuentas• • • "tela" de filósofo temple de metafísico, Gentile no tiene la riqueza de problemas culturales ' de Croce, ni se le puede parangonar como "litera to" , per~ en cierto sentido es más "escritor", como cualquiera que piense en profundidad y tiene algo' que decir. Sus escritos teóricos, en los años juveniles, ~ueron no s6lo mi asidua meditada lectura, sino mi filosoña; veía en Gentile "el Fichte explicito a través de Hegel" y por tanto la plenitud cumplida del idealismo. Estudiante en N ápoles, era un gentiliano . . . escolar de Alotta". 4 El actualismo de Gentile enseñaba que no existe nada que pueda anteponerse al pensamiento, pues el objeto se convíerte con el sujeto, Y el pensar siempre en acto autoconciencia o pensamiento pensante, absorbe del todo el contenido del pensamiento, de modo que fuera del acto del pensar no hay objeto concreto. Es el pensamiento pensante que se ha traducid~ ~n _pensamiento pensado múltiple, objetivándose a través de un proceso dialecbco del espíritu como unidad multiplicidad y multiplicidad unidad. Pero se~ ~ ley dialéctica, cuyos momeJ1tos son el arte (subjetivídad pura). Y l~ religión -su antítesis- (objetividad pura), para encontrarse en la filosofia, en la que el espíritu logra su plenitud, ~gún e~~ ley, el pe~~nto se ago~a, si no llevase lo múltiple a lo uno, s1 no unificase la mull:lpltcrdad de los objetos empíricos en el acto del Espíritu, Yo trascendental, única realidad , f~ndamental fuera de la cual no es posible pensar la realidad del Yo empmco. De este modo Gentile disolvía la realidad del singular en la del Espíritu absoluto y ésta en la del yo concreto: el acto actual del pensamiento que piensa; sin la posibilidad de escapar al pante'tsmo. Esta pos.ición Sciacca la describía así: Su ideal es "actuar en el hombre Y a través del hombre y sólo en el orden de la naturaleza y humano ("histórico") la perlección total y su finalidad última, es decir1 su ple~~~ Y perfección". Así el hombre encuentra "la solución última y la inteligilidad suprema de sí ( de su existencia y de su destino) en sí mismo y en la vida, es decir, que el mundo (ciencia) y la historia Jo adecúa pe~~tamen~~,, • P~r? tal adecuación importa: a) la reducción del hombre a lo fimto; b) amplificación" del mismo a lo infinito, pero a Wl infinito puramente "retórico", porque tal amplificación encuentra siempre su satisfacción, "inmaoentística- mente, en lo finito" .5 • La Clessidra, op. cit., p. 80. 0 La Interiorita Oggettiva, op. cit., PP· 57-58. 110 Los influjos que ejerció Gentile en la maduración intelectual de Sciacca fueron Juego dirigidos con un estudio específico que éste hizo sobre el empirismo: desde Bacon hasta Hume, a que lo condujo su disertación de Líeenciatura, titulada La filosofía de Thomas Reid". Continuando en la 1edura de la Clessidra nos encontramos también con las relaciones Sciacca-Blondel, "cuyas obras he meditado largamente", confiesa el mismo Míchele Federico. Sobre todo, a través de La acción se despliega la influencia Blonde]iana sobre el precoz joven italiano. En 1935, casualmente, Gentile pxopuso a Siacca la preparación de dos obras de Rosmini para insertarlas en una colección suya. "Aunque no muy gustoso, acepté", cuenta Sciacca. Y esta fue la circunstancia que le condujo al descubrimiento del auténtico Rosmini, que había de constituir en su fecundidad, el horizonte definitivo de la estructuración de todo su pensamiento. ~escubre en ~e primer contacto con el Roveretano, que Gentile no había mterpretado obJetivamente a Rosmini: y al mismo tiempo, que el gran fil~~fo se ha_lJ~ba en la üoea clásica del pensamiento cristiano: la línea platórnca-agusblllana. Este contacto junto con la meditación continua de Platón será decisiva en s~ vida. Después de cerca de veinte años de vagabundeo intelectual se convte_rte y, en_ 1939, vuelve al seno de la Iglesia. "Yo) como pensador, no sería qUI~~ soy sm Rosmini y, en los ümites de mi itinerario intelectual, ni siquiera catolico, en cuanto, como he dicho arriba, fueron sus obras que me dispusieron "intelectualmente" a la conversión o a la vuelta, después de casi veinte años; el resto fue ~onquista interior, obra de la gracia de Dios"; o y en otro lugar en el prefacio de La metafísica de Platón, concluyendo afirma: "la meditación tenaz del paganismo me ha hecho eristiano". 7 La profundización en el pensamiento platónico le descubre la necesidad de la trascendencia metafísica, trascendencia que sólo el cristianismo explica plenamente porque sólo él llega al Dios Amor y Persona. ' Rosmini estudiando y profundizando conduce a Sciacca hacia S. Agustín, que tendrá que ser el fundamento último de su especulación filosófica. En el prólogo de su Sant'Agostino manifiesta su propósito de compenetrarse con Agustín ~~ aclararse a sí mismo mejor su pensamiento; "asimilar a Agustín ~ara ~evtvirlo en una, participación íntima" y reconoce que del agustinismo se alrmenta y sobre el construye su verdad, por mínima que sea".8 Con s. Agustín, también Pascal, en la misma línea, condiciona Ja opinión de Sciacca sobre la filosofía cristiana. • La Clessidra, op. cit., p. 114. 1 lbid., p. tll. • M. F. SCIACCA, San Agustín, Miraele, Barcelona, 1955, p. 9. 111 �Todos estos hombres han influído más o menos en la estructuración del pensamiento de Miche1e Federico Sciacca. Sus mismas palabras dan testimonio: 'Tenía ya claros mis problemas y su impostación, sobre todo un punto de vista que radicado en el surco Platón-Agustín-Pascal-Rosmini-Blondel, me consentía utilizarlos personalmente sin adherir al punto de vista de cada uno de ellos y de integrarlos en una visión unificadora de sus diversas exigencias, en modo de aprovecharlos críticamente también en los confrontos de la otra línea Cartesio-Espinoza-Kant-Fichte-Hegel -hegelismo de izquierda- Gentile, los cuales, a su vez, enriquecían mi perspectiva y me imponían de hacer las cuentas con su problemática en un diálogo cerrado entre los "dos idealismos" .9 2. El Pensamiento de Michele Federico Sciacca "Yo creo -escribe Sciacca- que todo pensador tiene el deber de insertar su meditación personal en el ro.omento histórico en que vive. o lo digo en sentido historísístico ( cada época tiene su verdad y la verdad es una cuestión estacional), ni en cl sentido práctico o empírico de un interés limitado solamente a los Ql"Oblemas contingentes de un determinado período. Hablo de inserción teorética, es decir, en el grado de descubrimiento de la verdad, cuyo descubrimiento es histórico, y como tal sucesivo y progresivo en el tiempo" .1 º Hecha esta observación se puede entender mejor por qué el propio Sciacca con tanto celo declara: " ... no soy agustiniano, ni pascaliano, ni rosminiano, ni blondeliano, si con estas etiquetas se quiere decir que yo repita posiciones filosóficas de Agustín o Pascal, de Rosmini o Blondel". Pero siendo el ser histórico un "resultado" de todo el pasado y el presente, y aún, del futuro, en cuanto proyecta en él su realización o su devenir, dándole aquel sesgo que quiere, nuestro filósofo italiano nota: "por lo que quedaría inexplicable mi personal posición a quien quisiera entenderla sin tener cuenta de estos pensadores que, junto a Platón y también a Gen~e, han influido en medida mayor o menor sobre mi formación intelectual''. 11 Después de haber examinado las principales escuelas que han intervenido en la formación de Sciacca nos preguntamos ahora cuál es su pensamiento. Como es obvio, sería difícil penetrar en la formulación de la filosofía de la integralidad, sin contar con su proceso genético. En el pensamiento Scíaquiano nos encontramos, sobre todo, con dos cons• La Clessidra, op. cit., p. 120. " La Interiorita Oggettiva, op. cit., p . 16. 11 /b id., p. 15. 112 tan tes, siempre presentes a la mente de nuestro Autor: e1 problema del hombre y el problema moral, constantes que se repiten en todas sus obras. Sciacca, ateo, era ya agustiniano. Ya desde los años de su fogosa juventud, cuando se alimentaba de la lectura de Nietzsche y D' Annunzio nos enfrentamos con esa preocupación suya humana, entonces profunda y solamente humanística, es decir, del problema del hombre como tal, fin a sí mismo y en sí mismo, lejos de su Dios; la expresión de Nietzsche "Dios ha muerto" le parecía la conquista definitiva de la historia del pensamiento y la alienación del hombre en la visión del Superhombre era algo que le entusiasmaba. Por aquel entonces para él, el problema central de la filosofía era ·el hombre. A esta misma conclusión llegó con su estudio de Kant a través de los estractos de Aliotta, captando aún, y estamos alrededor de 1926, su "indiferencia casi espontánea por los problemas no humanísticos''. Es este el primer paso del itinerario intelectual de Sciacca. "Aceptación del inmanenti.smo en la forma de humanización de lo absoluto: no existe prohlema de Dios, sino sólo problema del hombre, que tiene que autojustificarse y darse una respuesta intt;:,oral". Pero esa respuesta no pudo encontrarla en el inmanentismo. Fue eso el motivo de su orientación hacia el idealismo trascendental. Fichte, después de la lectura de Kant, señaló su decisiva orientación hacia el idealismo trascendental. Pero también aquí al joven siciliano le quedó una espina clavada, no logrando jamás convehcerse plenamente cómo cl idealismo trascendental pueda fundamentar la persona y los valores que la constituyen como persona de valor. 1 Sciacca empezó su actividad co.mo historiador de la filosofía. El estudio del pensamiento anterior es siempre la base de todo filósofo. El resultado de este estudio está compendiado en Studi sulla filosofia antica y Studi sulla filosofia mediavale e moderna (Perella, Roma, 1935). La misma editorial le publica, en el mismo año su tesis de licenciatura La filosofía di T ommaso Reíd con la que supera del todo al empirismo para lanzarse en manos del idealismo. Estas obras representan el resultado de sus investigaciones. Pero Michele Federico maduraba un pensamiento personal. El "pío'' ateo idealista en estos años publicaba: "La crisis dell'idealismo". Con este ensayo el magisterio de Aliotta está superado y el de Gentile, puesto en crisis. Aquí el discípulo sostiene contra el maestro la exigencia de una trascendencia, aunque no se haya completamente liberado del actualismo, que le ha llevado a esta conclusión. Expresa su insatisfacción, "nacida de la consabiduría que el actualismo no era más para mí la filosofía, sino una filosofía, una filosofía y no una "fe" filosófica y del no saber c6mo resolver los problemas que me hacían 113 BS �inquieto dentro del idealismo rmsmo y me empujaban más allá del actuaIismo.12 Pero la superae10n de la fase gentiliana y el comienzo de la orientación espiritualista ocurre con su primera obra teórica: Lineé di uno spiritualismo critico. En esta obra Sciacea elimina el sujeto trascendental de Gentile y afirma, con reflexión personal sobre el relativismo de Aliotta, la realidad de las personas singulares. Como se puede leer en la Clessidra, la conclusión más importante a la que llega en esta obra es este descubrimiento: "Si la interioridad es un problema que trasciende a la interioridad misma, y la autoconsciencia aspiración perenne del Absoluto que la aclara y la satisface, todo hombre exige la integración teológica, la existencia de Dios ... " :i.a Esta obra representa, sin duda, en el itinerario intelectual de Sciacca, el primer tentativo sistemático de hacer valer dentro del idealismo y a través de la integración metafísica del relativismo aliotano las nuevas exigencias de trascendencia que "venían madurando en mí, aunque mi formación idealística trapela en cada línea y el esfuerzo de superar el actualismo es toda otra cosa que conseguido y menos todavía teóricamente justificado". Son los primeros pasos inciertos de quien formulará sólidamente su Rensamiento en un Idealisrno Objetivo, pasando del actualismo al agustinismo. El contacto con Guzzo, Carlini, Blondel, Bergson, tenía que influir mucho en esta nueva orientación. Por eso, "nosotros un tiempo actualistas, cuando hemos querido ser como queria Gentile, integralmente espiritualistas, hemos cesado de ser actualistas o inmanentistas", porque "el principio del espíritu .implica un elemento incompatible con una po&ción inmanentista".H La nueva orientación se diliuja en Programma metafísico y se concretiza gradualmente más y más al comicn20 de su Teoría e Practica della Volontá {1938), ya bajo el influjo de Rosmini. Esta obra representa su primera tentativa de construir una filosofía cristiana integral. Notamos sólo de paso los cuatro enunciados de la Jey moral, según la cual tiene que obrar la vohmtad buena: 1) "Obra siempre, en la práctica de tus acciones, de modo que quieras el bien de los otros y jamás tu utilidad"; 2) "Obra siempre, en la práctica de tus acciones de modo que respetes, reconociéndolo, el orden intrínseco a la existencia de toda ereatura"; 3) "Obra siempre, en la práctica de tus acciones, de modo que uniformes tus particulares voliciones a la universalidad de la verdad"; 4) 'Obra siempre, en la práctica de tus acciones, de modo que ames universalmente el ser en su grado de perfección". Esta es la ley que tiene que disciplinar toda vida y " La Clessidra, op. cit., 102. " lbid., p. 107. " La lnteruJ1"ita Oggettiva, op. cit., p. 29. 114- todo interés: "Tú tienes que amar". No se olvide que estamos ya en la vispera de su conversión. Pero Sciacca no puede ignorar y no ignora el gran mérito del ideafümo y del actuaJismo de Gentile: el descubrimiento de la "interioridad' y del concepto de "espíritu' 1• Lo reconoce, estudia a fondo estas dos verdades y al fin llega a esta conclusión: "La recuperación del verdadero concepto del espíritu a través y contra eJ idealismo, proporciona al espiritualismo cristiano liberarse del panlogismo completo -identificación del Espíritu con el pensamiento lógico y de la verdad con el concepto ... -, que no_ justifica más ni arte, ni moral, ni :r:eligión".15 Es interesante notar también aquí cómo el pensamiento de Sciacea se ha enriquecido con la lectura de grandes pensadores humanistas como Dostoyewski, y Pirandello y con sus estudios históricos. Dostoyewski, sobre todo, significa su orientación hacia el cristianismo. Sus páginas le suscitan e] problema del bien y del mal. El gran ruso le fortaleció en su convencimiento de que "un pecador generoso es más cristiano, y más susceptible de redención que un virtuoso árido1 soberbio, sentencioso e inhumano" .16 Cuanto a su posición filosófica, Dostoyewski significó lo siguiente: El ' por primero me enseñó que el problema del sentido integral de Ja persona no puede prescindir del cristianismo y que hay perfecta correspondencia entre el problema 'filosófico' de las exigencias ontológicas del hombre, el solo esencial~ y la 'revelación' de Cristo" Y En tal encuentro de espíritus Sciac<'.a se convenció que el problema integral del hombre integral no podía resolverle el idealismo, o el actualisrno, o cualquier otra filosofía inmanente, sino sólo el cristianismo. De Blondel, Michele Federico acepta las instancias de L' Action, pero supera su exigencialismo de Revelación en el momento cumbie de su filosofía de la integralidad. Pero lo que cambió la ruta intelectual de Michele Federico fue la lectura de Platón y el contacto con Rosmini. El contacto con Rosmini es sin duda, como hemos notado, el más significativo para la estructuración del pensamiento del nuevo filósofo. De este contacto nació La filosofía morale di Antonio Rosmíni. El Roveretano comunica a Sciacca el fundamento de toda su filosofía: la idea del Ser, que Micbele Federico va a llamar: ser como Idea. "Rosmini descubre y demuestra que el pensamiento es pensamiento por la intuición fundamental del ser, Idea universalisima, que, como idea abraza al ser en su infinitud y totalidad. Esta presencia objetiva del ser al pensa,. lbid., p. 30. " La Clessidra, p. 105. " Ibid., p. 55. 115 �miento (y por la que el pensamiento es pensante) es la intuici6n radica[, 1a síntesis ontológica originaria, la fuente de todo conocimiento y, por consiguiente, el descubrimiento de la vertical del ser, en la cual y por la cual, es toda cosa que es" .u A su vez cl Roveretano lo que hizo fue vivificar el conocido argumento platónico de la prioridad de ]a Idea; por ]o que Sciacca podía afirmar: "Platón ha descubierto el valor apriorístico trascendente y ontológico de la Idea", es decir. la esencialidad de toda metañsica; sólo reconociendo esto, se puede hablar de idealismo y de espiritualismo.19 Así Michele Federico Sciacca, a través de la objetividad de Aliotta Y de la interioridad de Gentile, con el estudio de la historia de la filosofía y, sobre todo con el examen de la filosofía italiana contemporánea, a través de la ' de Dostoyewski y Pirandello, y el contacto con los espiritualistas franlectura ceses, especialmente Blondel estructw-a su pensamiento a la luz del cristianismo de Rosmini y de la realidad agustiniana. Empiezan ahora los años del "espiritualismo cristiano" de nuestro filósofo. Sciacca siente profundamente el problema de 1a trascendencia hasta el punto de afirmar que 'una filosofía consciente de sí misma no puede no ser cristiana".2º Pero todavía en estos años de espiritualismo no se siente al seguro, pues la posición en la que se encuentra no le proporciona una solución filosófica de sus problemas, sino postula una exigencia satisfecba por la fe. Es una filosofía abierta a la fe religiosa y en armonía con ella. Concluyendo, resumimos con Sciacca su itinerario. Punto de partida "a) aceptación del inmanentismo en la forma de humanismo absoluto: no hay problema de Dios, sino sólo problema del hombre, que tiene que autojustificarse y darse una respuesta integral; b) imposibilidad de esta respuesta, inevitable reproponerse del problema teológico, consiguiente abandono de toda forma de inmanentismo, como aquello que no resuelve el problema que es su misma razón de ser, y precisa orientación hacia un humanismo teístico; e) que se configura como "espiritualismo cristiano", es decir, como aquello que constatada Ja insuficiencia del humanismo absoluto, busca la respuesta integral en la fe religiosa, pero sin haber todavía conseguido darse una fundamentación en sede filosófica; d) profw1dización teorética de ·este espiritualismo, para fundarle especulativamente como ontología del hombre más allá del momento exigencia~ necesariamente fideístico y filosóficamente estéril o sólo descriptivo o fenomenológico". 21 '" La Interiorita Oggetiva, p. 94. u M. F. SCJAcCA, Atto ed Essere, IV ed., Marzorati, Editore, Milano, 1963, p. 158. "" La Clessidra, p. 115. ., lbíd., pp. 119-120. 116 Ya Sciacca se encuentra, atrás de esta profundización en la posición espiritualista, en el camino que ]e Uevará a la maduración de su sistema filosófico y le distinguirá netamente de los espiritualistas italianos como Carlini, Guzzo, Stefanini y de sus amigos franceses como Blondel Le Senne, etc. 3. La Filosofía de la integralidad Actualismo, espiritualismo, hasta la filosofía de la integralidad, son las etapas a través de las cuales ha pasado la filosofía de Sciacca 'para purificarse de aquellas escorias que cada una de éstas lleva consigo, y llegar al hombre total, al hombre cual le ha revelado Cristo Jesús y que S. Pablo ha sintetizado en la fórmula: "horno novus". Hacia este hombre "novus", completo y visto en su integralidad, se dirigen todos los esfuerzos de quien ha, encontrado en la filosofía no un "mestiere", sino su misma vida. La filosofía de la integralidad constituye la etapa de madurez de Michele Federico, en la que supera al mismo espiritualismo, abandonando definitivamente el exigencialismo blondeliano. Un hecho que ha dejado una huella profunda en Sciacca agudizando su fe, su espiritualidad, ha sido la guerra "equivocada e idiota". De este período son Lettere dalla campagne, "meditaciones y pensamientos solicitados por la lectura del Evangelio, el libro que me tenía en pie cl espíritu". 22 Esta publicación pertenece al período de Espiritualismo Cristiano v abre el camino a otras publicaciones: J n S pirita e V erita, Come si vine a a W aterloo y Cosi mi parlano le cose mute, publicaciones sugeridas de la lectura del Evangelio, el libro que, durante la guerra idiota, "me tenía en pie el espíritu". Más o menos contemporáneos son: Filosofía e Metafísica, S. Agostino, JI problema di Dio e della religione nella filosofía attuale, La filosofía oggi, precedidas de otra publicación de unos años antes ll secolo XX. En 1945 la fundación del Giornale di M etafisica nos indica claramente la vuelta definitiva de su orientación filosófica. "Y así sobre Jas costas del mar de Génova, se me presentaba todavía una vez el problema nacido a los pies del Etna, a los bordes del Jonio el problema del hombre pregunta y respuesta de sí a sí mismo, o del hombre que preguntando a sí mismo recibe la contestación de Dios en su interioridad; pero volvía a presentarse como problema de resolver filosóficamente, probando, sobre la base del análisis más radical del existente en su singularidad irrepetible o integral, que problema y solución están intrínsecas en su misma estructura ontológica". 23 = M. F. SCIAcCA, Lettere dalla Campagna, Marzorati, .Editore, Milano, 1966, p. 9. ,., La Clessidra, p. 122 . 117 • �• Esta nueva orientación de Sciacca la podríamos definir de este modo: -Idealista, pero de un idealismo objetivo. en el que se ha recuperado el verdadero sentido de la Idea. "En el problema del origen, del signilicado y de la profundidad de la Idea, está para nosotros el problema crítico de la filosofía de la profundización del cual es posible reconstruir críticamente la sola metafisjca válida, la de la verdad".24- El idealismo subjetivo tenía necesariamente que autodisolverse en su razón parabólica, porque la crisis del inmanentismo es crisis de fundamento. -Existencialista. Su filosofía es filosofía del existente, pero un existente proyectado en la transcendtmcia, un existente que "consiste" en Ja aspiración al Absoluto. Contra esta posición se delinea el otro existencialismo, el de Sartre, que Sciacca califica como ".inmanentismo reducido al absurdo". Porque Sartre acepta dogrnátic.amente y ratifica el inmanentismo historicista, materialista y ateo. Tal existencialismo es ya un epígono del inmanentismo que precipitará su derrumbamiento. Pues, para Sartre, son mitología la moral, la libertad, el progreso laico. Después del hundimiento de tales mitos, sólo queda de la persona el ser nada, el absurdo. Esta es la critica que Sciacca mueve, anclado en su posición, al pseudo-existencialismo, que es, en definitiva, un hegelismo consecuencial, un inmanentismo que avanza hacia su autodescomposición. -Trascendentista: Sciacca no procede de la inmanencia a la trascendencia, sino de la presencia en nosotros de un contenido que nos sobrepasa y nos orienta a la trascendencia. Ese contenido está constituido por el ser como Idea, la verdad, la interioridad objetiva, algo "intimior intimo meo", que pone al ser humano en contacto con la trascendencia, no por un exigencialismo extrínseco, sino por la misma constitución del ser personal. -lntegralista, con cuya expresión se califica la filosofía de Michcle F. Sciacca: filosofía de la integralidad, que, como hemos ya notado, signilica la superación del mismo espi.rituali5mo. Con esta filosofía eJ pensador italiano considera al hombre, .su constante y única preocupaci6n, en su integralidad. "Nosotros. . . tendemos a lá actuación del hombre entero, de ]a razón en el corazón y del corazón en la razón" .2 ª Para poder apreciar y valorar la filosofía de la integralidad, hace falta penetrar en lo que es su núcleo íntimo: "la dialéctica de la implicación y co• presencia". Aunque "una dialéctica no se enuncia y no se define -como ob~ serva Sciacca-, en cuanto no es antes ni después del discurso filosófico, smo " La Interioríta Oggettiua, p. 41. " M. F. ScIAcCA, L'Uomo que,sto squilibrato, V edic., Marzorati, Editare~ Milano, 1963, p. 277. 118 a él inmanente y de él inclisoluble",26 intentaremos ver brevemente en qué consiste. No se trata de dialéctica de "~clusión" de los contrarios, o, de "resolución" de los opuestos, cualificada por Sciacca, como "errónea y estéril". En el sistema sciaquiano, que considera la vida espiritual concreta) e.1 diverso, el opuesto y el contrario. . . se implican sin excluirse y resolverse o anularse el uno en el otro. En el interior de esta dialéctica identidad y c;ontradicción se implican. 27 Tal es ]a dialéctica propia de una filosofía de la integralidad, la cual, sin negar el ser de una cosa, implica el ser de su contrario en nuevas síntesis. ''Ante todo hay Wla dialéctica de implicación y copresencia de esencia accidente. Los accidentes 'no son' sin la esencia y la esencia 'no existe sin los accidentes'. La esencia no es reductible o resoluble en sus accidentes ni los accidentes son reductibles a la esencia, pero, precisamente por esa irreductibilidad recíproca, 2or la que la esencia es la esencia y no es los accidentes, que son los accidentes y no son la esencia, (identidad y oposición) forman una unidad conci·eta indisoluble; aquella unidad cuyo 'ser' permanece en el 'devenir' pero está presente e implicado en él y cuyo devenii: deviene en el ser, lo determina, lo ~resa. La esencia se hace: no en el sentido que 'se hace' otro de sí negándose como esencia, sino en el otro que se desarrolla, se enriquece a través del devenir; los accidentes son: no en el :rentido que se anulen en la esencia o se hipostatíceo sino en el otro que, como accidentes que traducen la esencia, se esencializan. Todo ente es su integralidad".28 Como tal, esta dialéctica constituye el alma de toda realidad, no solamente de las más sublimes -siempre quedando en el orden de la naturalezacomo el hombre, sino también de lo que existe para el hombre. Así admi-' rando una obra se descubre lo bello y lo no bello en la misma: pero lo bello es lo bello de aquel no bello y viceversa. En la vida no se da el placer y el dolor, el bien y el mal, etc. sino que existe "el dolor difuso de placer y el placer desposado con el dolor" . . . Por eso en un plano más elevado, podemos afirmar con el Profesor Sciacca: "El ser es el contrario de lo no ser y cada uno es idéntico a sí mismo; pero los dos idénticos-contrarios son copresentes y forman (en el ser finito) una unidad, a pesaT de que uno queda ser y el otro no ser. El no ser no está fuera del ser, sino es su limite esencial; como el ser no está fuera del no-ser que está inmanente a él y hace que el ser sea tensión a la plenitud de sí mismo. Mi no-ser está dentro de mí, dentro de mi ser, sin el cual no sería; mi ser sin su límite o no-ser. No existe el ser que excluye el no-ser o el ser que se niega en el no-ser y, negándose, deviene. El devenir es dado por la permanencia, en su identidad, de los dos contraAtto ed Essere, _p. 26. " Ibid ,, pp. 26-27. 111 lbid., pp. 29-30. :a 119 / �• 1 1 ! ¡ ¡ 1 i t !; ' 1 rios; no permanencia estática, sino su unidad dinámica: del ser el no-ser el límite esencial del ser, ya el ser está constituido por su esencia como ser en hacerse, en tensión a la actuación de su ser pleno. El devenir está ya inmanente a la síntesis ontológica ser no-ser es decir, ser-límite del ser; el ser, que se capta con su límite esencial. deviene, no en el sentido que se anule en el devenir para volver a ponerse todavía y anularse siempre, sino en el otro que, en la copresencia de su contrario, permaneciendo ser, está tendido a ser la plenitud de sí mismo. ( ... ) El devenir está ya en la misma copresencia e implicación de la presencia (ser) y de la ausencia ( no ser), cada una "presente" como presencia y como ausencia (presencia de la presencia ser en la ausencia y presencia de la ausencia no-ser en la .eresencia) , por lo que la presencia tiende a rellenar de sí la ausencia, para que nada falte al cumplimiento de sí misma" .29 Está en síntesis la fecunda doctrina de Michele F. Sciacca contenida sobre todo en La lnterioritá Oggettiua, L'Uomo, questo 'Squilibrato, Atto ed Essere -a nuestro parecer la obra más profunda-, Morte e Immortalitá, y la Libertad y el tiempo. En el centro de toda esta especulación tenía que estar, como núcleo fundamental y atractivo, lo que hasta ahora, ha constituido siempre la gran preocupación del Profesor Sciacca: la persona, compendio de todas las formas del ser y. por tanto, objeto propio de la ontología. Podríamos paramos aquí. Pero nuestra rápida mirada. al pensamiento sciaquiano quedaría unilateral, si no tuviéramos en cuenta su "momento místico" representado por Come si vince a Waterloo, In Spirito e Verita y Co.si mi parlano le cose mute. Estas obras más que en un plan filosófico están llevadas en un plan nústico-poético. En ellas está claro el influjo de los grandes místicos españoles que Sciacca. hubo de leer con gran interés. Nos gusta subrayar cómo el misticismo sciaquiano es también él un acercamiento a la creatura, que en el éxtasis operante, llega a la cumbre de su humanidad divinizada. A través de un estilo poético Sciacca nos presenta una experiencia viva y vivida. "Para ganar verdaderamente, no sólo es menester experimentar y aceptar el fracaso, sino también hacer consistir la propia victoria en la pérdida y tener el sentido vivo de la disfacta precisamente cuando ganamos la más espléndida victoria en el mundo". 8º bajo esta enseña se puede ganar y lo inorgánico puede ser vivificado. De este modo el hombre Sciacca, filósofo y místico, se coloca en el justo medio, de donde percorrer el itinerario de la libertad. Vasto sin duda y grandioso es el mundo filosófico de MicheJe Federico Sciacca, donde hemos encontrado armonía de construcción, unidad y coherencia lógica, visiones profundamente filosóficas junto a una humanidad palpable y viviente. El haber subrayado la preocupación humana del filósofo Sciacca a lo largo de su vida, quisiéramos que fuera el contributo mejor para estas páginas de homenaje con ocasión del cumplimiento de sus 60 años en honor de un hombre que ha consagrado hasta ahora toda su existencia a los más acuciantes problemas del ser humano. l ,1 1. 1 ,,I 1 .1 ' ¡ ' ~ 1 1 1 j 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 '" lbid., pp. 32-33. "" M. F. SCIAcCA~ Come si vince a Waterloo, IV Edic., Marzorati, Editore, Milano, 1963, p. 11. 120 .1 ,, 1 Este es el modo para ganar la propia vida. Pero el místico Sciacca piensa también a rescatar lo inorgánico, dándole vida y forma, incorporándole a la existencia concreta de la criatura, escuchando su voz en Cosi mi parlano le cose mute, a la luz de una realidad purificadora y soberana: la Cruz. Sólo 1' ' 121 �LAS PECULIARIDADES DE LA FIT.,OSOF1A ACTUAL ADoLFo MuÑoz ALONSO Universidad de Madrid LA EXPRESIÓN "FILosoFÍA ACTUAL" no es sinónima -esto parece claro-- de 1 filosofía moderna". En el ámbito de la historia de la filosofía, esta imposibilidad de .sinonimia se nos antoja evidente. Precisamente de lo que se trata es de determinar y señalar los rasgos que configuran a la "filosofía actual" en cuanto distintos de Ja llamada "filosofía modernd'. Tampoco cabe una equiparación rigurosa entre Jas expresiones "filosofía actual" y "filosofía contemporánea'\ aunque por muy distintas ra20nes que las que podemos aducir para la cuestión anterior. La filosofía contemporánea se presenta como un alto en la prosecución más o menos evolutiva y progresiva de la filosofia moderna, o de las exigencias que la fi10s0fía moderna ha compprtado. Respecto a la filosofía contemporánea, la filosofía actual goza de presencialidad cronolpgica, pero la filosofía actual se levanta sobre la filosofía contemporánea como la expresión expresiva y co.nfiguradora del pensamiento palpitante de nuestro tiempo. Así, a lo menos, lo entendemos nosotros. No toda la filosofi.a contemporánea alcanza Ja categoría histórica de filosofía actual, aunque coexistan en el tiempo y en el espacio. La filosofía contemporánea es algo así como la filosofía que se desarrolla en nuestro tiempo; y la filosofía actual pasa a ser la filosofía de nuestro tiempo.1 Ensayemos en primer término una caracterización de la filosofía actual en cuanto contrapuesta a la filosofía moderna·. Expondremos después algunas de las notas que permiten hablar de filosofía actual en cuanto distinguible - aunque no por eso separahle- de la filosofía contemporánea., 1 ROMJIACH, Heinrich, Die Gegenwwart der Philosophíe (El presen te de la filosofía), Frciburg, Abber, 1962; 119 pp. FERRATER MoRA J., La Filosofía en el mundo de hoy. Madrid, Revista de Occidente, 1959 (2a. ed., 1963, 214 pp ). 123 �La filosofía en nuestro tiempo --en la que cabe subsumir la contemporánea y la actual- se encuentra con una realidad distinta de la realidad aprehendida y atendida por la filosofía moderna. No es que la filosofía en nuestro tiempo elabore una nueva idea de la realidad, es la realidad que se trata de explicar la que reclama una visualización o conceptualización distinta. La filosofía moderna fue una aliada generosa de la ciencia. De la ciencia moderna, claro está. Las propias formas de conocnniento que funcionan en la filosofía moderna son formas analítico-empíricas. Más aún, lo que el filósofo moderno pretendía era alcanzar una seguridad individual y personal en el reino que la ciencia había edificado y regido. Quizás pudiéramos decir que la filosofía moderna es la filosofía de la .inteligencia -o del pensamiento racional o pensante- de la realidad elaborada por la ciencia. La filosofía moderna, podríamos agn:gar, no rompe con el dato fundamental y primario de la filosofía clásica, que es, por lo demás, el que sustenta a la filosofía medieval La filosofía. moderna realiza la interpretación subjetivista y radicalmente i.w:ñanentista de esa realidad. Es un pensar distinto, pero la realidad que s~ somete a juicio o examen sigue orientando el modo peculiar descubierto por la mentalidad griega. Cierto que la subjetividad del hombre ocupa en la filosofía moderna un primer plano. Pero esta misma subjetividad no se desencaja del cuadro conceptual o modal de la realidad naturalística. La filosoña moderna no alumbra n.ingún mundo nuevo, sino que interpreta con novedad el mundo conocido. Esta novedad aparece de una manera expresa y consciente en Descartes, y es depurada y estilizada - o si se quiere, a¡,<TUdizada- por el idealismo y por el empirismo. Resulta excesivamente superficial contraponer racionalismo a empirismo, como si fueran dos corrientes irreductibles. Desde una perspectiva de resultados, la distinción entre empirismo y racionalismo se reduce a la prevalencia de enfoques, pero no afecta al dato inicial del problema filosófico ni a la conclusión. El punto de partida y el terminal son más coincidentes que divergentes. En Descartes, en Kant, en Locke o en Hume el método es idéntico: el analítico, ya que ni siquiera para captar al pensamiento pensante se desligan del imperio de la ciencia en la figuración de lo que la realidad sea y en el método para mejor explicarla. La filosofía moderna gira sobre sí misma aunque las evoluciones que efectúa sobre la realidad sean distintas a las de la filosofía clásica o a la medieval, y aunque la prepotencia se conceda a la inmanencia subjetivística. La filosofía moderna es un nuevo rumbo sobre el mismo mar. La filosofía de nuestro tiempo se caracteriza por la originalidad que atribuye a la realidad con que se encuentra. Es una nueva realidad o, me1or 124 qwzas, una realidad no prevista ni atendida por la filosofía moderna. Es la realidad la original, y por lo tanto han de ser nuevos y originales el método y el lenguaje. El filósofo que no se percate de la nueva situación, no es un filósofo actual; y el que percatándose de la novedad de la situación no adopte el punto de vista que le permita penetrar y recorrer el ámbito situacional, sin degfigurarle al enfocarlo, no es filósofo de nuestro tiempo. En qué consistan esa nueva situación y el punto de vista para comprenderla. será el objeto de nuestro estudio. Pero adelantamos que la novedad de la situación, como ámbito en el cual se incardina la realidad, consiste precisamente en la situacionalidad radical de la realidad, y en las peculiaridades q:iie ofrece para el nuevo punto de vista. Y que sólo manteniendo la originalidad, también del punto de vista, exigido por la situacionalidacl radical de la realidad, se desarrolla una filosofía actual. Ahora se puede ya apuntar la distinción entre filosofía contemporánea y filosofía actual. La filosofía o, mejor, las filosofías contemporáneas desarrollan la temática y la problemática sin subordinarlas a la radicalidad de situación y punt'o de vista, aunque, como es obvio, la puedan tener y muy en cuenta. De ordinario todas las neo, son filosofía contemporánea. Los 11.eismos comportan un tímido reconocimiento de la originalidad de la situación, pero sin comprometerse en el pw.ito de vista hasta llegar a complicarle situacionalmente. Son filosoíía en la situación, algunas quizás también de situación, pero no son la filosofía situacional, ni de la situación. La filosofía actual actualiza filosóficamente la radicalidad situacional de la realidad, otorgando a la perspectiva o punto de vista la organización filosófica de la realidad actual. Para Ja filosofía actual la realidad originaria situacional no es un producto filosófico~ sino que se considera previa a toda analítica. Empeñarse en actualizar los métodos de reflexión, o esforzarse en modernizar el lenguaje o los modos de expresión, sin la previa aceptación de la originalidad radical de la realidad, equivale a retardar el proceso filosófico, sin entender las exigencias que impone el nivel histórico de la filosofía. La filosofía actual, o filosofía de la actualidad, es la filosofía de la presencialidad y, a su vez, la filosofía de la presencialidad equivale a presentar la auténtica presencia de la filosofía, hoy. Este comportamiento puede inducimos a pensar que de lo que aquí se trata es de una transformación de la idea misma de filosofía. Como si fuera la filosofía la que hubiera cambiado de signo y de dirección. De hecho, Ortega y Gasset ha llegado a escribir: " ... el pensamiento occidental -y me refiero al mejor- ha empezado, bajo ese nombre ( el de filosofía), a comportarse en formas cuya calificación como "filosofía" es sobremanera cuestionable". ,cSin que yo ahora pretenda expresar opinión formal sobre el asunto, me per- 125 �mito insinuar Ja posibilidad de que lo que ahora empezamos a hacer bajo el pabellón tradicional de la filosofía no es una nueva filosofía, sino algo nuevo y diferente frente a toda filosofía". 2 Ortega ha hablado así en diálogo con Wilhelm Dilthey ( 1911) que enseña la historicidad como carácter constitutivo del ser humano, aquejada de pob1·eza de términos y equivocidad d significado. Esta advertencia es necesaria, puesto que es precisamente Dilthey uno de los filósofos que primero percibieron la radical originalidad de la realidad y uno de los que pretendieron esclarecerla. Nada tan huidizo y tornasolado como la filosofía actual vista y mirada por un contemporáneo. La presencialidad de la filosof:ía adquiere en la contemporaneidad irisaciones muy diversas, y desde luego valor muy relativo. El rostro --que es lo que vemos los contemporáneos- no es siempre fiel espejo del alma, sino los ventanales por donde huye, a veces, embCYatda, el alma. Esta observación vale incluso para apreciar en su justo valor las visualizaciones que c.ada época obtiene de las filosofías anteriores. o son infrecuentes los desniveles en la valoración crítica de los filósofos y de las filosofías. No estoy de acuerdo en que el historiador tenga necesidad de una historia acabada y cumplida, afirmando que sólo se ven bien las cosas muertas, como estimó Stan:islas Bretón.3 Y no estoy de acuerdo porque ni una frase ni otra valen para caracterizar la historicidad de la filosofía. Lo único que queda claro es la dificultad del empeño y el cuidado exquisito con que hay que proceder cuando el filósofo-historiador forma parte del paisaje, y ese paisaje es además movimiento continuo. Lo que sí parece que puede afirmarse es que la filosofía actual, o de nuestro tiempo, r.s irreductible en su problemática a la filosofía moderna, a la medieval y a la Eilosoüa clásica, o habida como tal· que la Iilosofía actual presenta en la galería de la filosofía contemporánea unos cuadros y unos planos originales; y, finalmente, que en la filosofía actual andan metidos en cuestión la idea de filosofía, los m' todos y formas de pensar y las formas de exposición y de expresión. Quizás acontezca algo semejante en biología, en psicología, en medicina, en física, en teolog'ia; pero parece ser que es la filosofía la que se ha prestado con mayor intensidad y totalidad a este proceso revolucionario. El subsuelo sobre el que descansa la tierra que pisamos y la estratósfera abierta a nuestros ojos y asombrada por el hombre actual, aparecen estremecedoramente removidos y corunoV1.dos. Yo no sé si para esta operación, minadora de resquebrajamiento del subsuelo y ensanchadora de la verticalidad • ÜRTEGA v GAsSET, J., Origen y epílogo de la filosofía. Mé¡uco, Fondo de Cultura Económica, 1960, pp. 80-81 (o. c., IX, p. 397 ). • BRETON, S., Sítuation de la phüosophie contempo,aine, Lyon, Viue, 1959, p. 5. de la estratósfera, la filosofía ha facilitado azadones, picos y proyectiles pero ~ lo . oerto es que la filosofía actual no resulta inteligible si no se presta atención al subsuelo espiritual, social y político y a la estratósfera humanizada. El mundo en que habitamos es un mundo en conmoción, y de esta conmoción no puede desentenderse el filósofo, por muchos que sean los esfuerzos para ensimismarse. Entre otras razones, por una, sencillísima: el fiJósofo se dispone a filosofar aquejado por la inseguridad del subsuelo. La filosofía actual --esta es la verdad- no ha aceptado una misión soterológica, sino de expectación reflexiva o meditativa, y, con frecuencia de mera descripción fenomenológic.a; no ha procw-ado resolver Ja situación en que el hombre de nuestro tiempo nace, vive y piensa. Dando de mano, con un terrible esfuerzo de abstracción al temblor y terror bélicos provocados por la zozobra de un posible fallo en el control de la energía atómica desencadenada, podemos aceptar como rasgos comunes de la sociedad contemporánea en la que está inscrito el filósofo, los tres que señala Ferrater Mora: primero, y ante todo, Ja tendencia a la unificación ( con su secuela, la tendencia a la universalización); segundo, la tendencia a la masificación · tercero, la tendencia a la tecnilicación. Estos tres rasgos se hallan de hecho intrínsecamente enlazados.4 Sobre esta capa se extienden y asientan las comunidad del planeta reflejando rasgos y peculiaridades que son los que de una manera más ostensible y escalofriante suel n servir para caracterizar lo que Von Rintelen denomina "el mundo b'ágico del presente". 5 Al tragicismo del mundo presente han ~ontribuido y están contribuyendo también los filósofo actuaJes, pudiendo afirmarse que en la representación de la tragedia son los filósofos -con los poetas- y en general los habidos como intelectuales los que mejor la montan, Ja ensayan, la interpretan y la sostienen pero sin virtudes c.atárticas. Sea como fuere, una carga de irracionalismo sí que se advierte en la filosofía contemporánea. Irracionalismo en el sentido más amplio y neto de la expresión· es decir, desconsideración de la razón como fundamento necesario en la interpretación y esclarecimiento de la realidad y de sus posibilidades; posibilidades que constituyen una de las notas C$enciales de la realidad y que de la realidad humana quizás sean su esencia. Otra de las peculiarida~ des de 1~, filosofía actual es Wl interés por la persona concreta singular; lo que pudieramos llamar personalismo, pero dentro de la dinámica social im• O. c., pp. 154v., El hombre en la encrucijada, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1952; sobre todo los capítulos IV y V de Ja Segunda Parte, pp. 238-330. • RrNTELEN, FritZ"Joachim von, El m,mdo trágico del presente, er1 "Anais do Congresso Internacional dt> Filosofia de Sao PauJo" (1954), pp. 507-514v. La fi,,it1Id actual Y la infinitud agu:stinim,a, Madrid, Librería Editorial AgusLinus, 1959. • 126 127 �placable y planificadora. Un aspecto de la filosofía en nuestro tiempo es la atención que se presta al desarrollo y evolución de la dinámica social de la realidad, considerada como la esencia real de lo esenciable de la realidad. Otra dimensión de la filosofía actual es la que reduce el campo de la filosofía al "análisis" filosófico~ entendido como actividad derivada del estudio del lenguaje y de la verificabilidad de las proposiciones. Sospecho que la actualidad filosófica o, si se prefiere, la presencialidad de la filosofía hoy, suscribe una cuestión prnvia, .sentida por todos. Esta cuestión previa afecta a la filosofía en su formalidad expresiva; es decir, a las- formas de expresión y de exposición. La filosofía ha llegado en nuestro tiempo a un grado de saturación.y de diversificación de contenidos y de formas de expresión tan inabarcables, que el pmhlema más acuciante y urge,nte es el de intentar señalar --señalar, no ya establecer- unas bases mínimas de lanzamiento. Esta tarea no se identifica con ninguna de las posiciones o actitudes que, como ensayos de solución, propone Ferrafer Mora,ll «ante la azorante variedad de doctrinas filosóficas y de ideas acerca de la filosofía", sino que se señala como previa y provisional, por vía de sugerimiento. No es, pues, una actitud dogmática, puesto que no se rechaza filosofía alguna, ni se declaran como no filosóficas; no es tampoco una postura o actitud ecléctica, ya que prescindi. mos del valor de verdad o del alcance significativo de las doctrinas; tampoco representa una actitud escéptica~ si se tiene presente que nuestro señalamiento no surge por la inadmisibilidad de doctrina alguna, y mucho menos de todas ellas; y no seria correcto que se considerase a nuestro empeño como actitud dialéctica, pues no pretendemos encontrar una síntesis superadora, sino abrir una senda e iniciar un diálogo. Lo primero que habrá que recordar es si para segwr hablando de filosofía se requiere o se exige que la temática y la problemática atendida como filosófica por los filósofos actuales, baya de ser considerada como filosófica en atención a criterios que nos vienen dados por la filosofía anterior. Pues bien, uno de los rasgos que pres1mta la filosofía actual es la de trasponer el ámbito en el que se desarrollaba lo tenido como "auténticamente filosófico". Y ello, tanto en las formas de expresión como en los llamados contenidos, en las ideas como en el lenguaje. En este sentido bien cabe decir que una de las características de la filosofía actual es la posible recreación de la originalidad radical del cometido filosófico y de la actividad filosófica. Negar a este cometido y a este comportamiento altura o nivel filosóficos, no lo consideramos justificable. Esta falta de justificación de ese intento negativista no nace ~ólo de no conside.r ar la posibilidad absoluta de que la filosofía haya podido alcanzar un nivel que la desencuadre del pasado, sino que surge de no apreciar • o. c., pp. 97-98. • la originalidad del mundo actual y d,e la situación par.ticularísima del hombre en él. ¿ Vetdaderamente la filosofía, históricamente originaria, fue un producto de la peculiaridad mental del hombre griego en el ámbito situacional de una cultura, de una ciencia, de una poesra o de una religión, superables por la razón? ¿ O fue más bien ~mo hemos escrito en otras páginas- la expre. sión radicalmente humana de una expresividad recóndi~ que late en Ja rea. lidad? De todas formas, el signo que marcó a la actividad filosófica .fue Ja reflexión o meclitacíón reflexiva como repertorio de pr%011ntas y respuestas en interdependencia mutua entre la realidad fenoménica y el hombre inquiriente y ontologizador de la realidad dada. No creo que pueda negarse fácilmente el hecho de que la actividad filosófica es "escéptica", en el sentido más pur.o y original del vocablo. Y que la exigencia de esa actividad no es sólo una expresión del deseo natural de saber o conocer del hombre, por la extraña manera de comportarse en los surcos móviles del tiempo que presenta esa realidad. Quiero decir con esto que la ocupación socrática> la sofística, la estoica, obedecen sin di<;torsión alguna a la amplitud total que los griegos concedían a la realidad, sin que se les haya ocurrido restringirla a la natura• leza física, tal como hoy es entendida, sino incluyendo en la realidad la realidad hu.mana y sus manilestaciones todas. Entiendo, pues, que es legítima la posición adoptada en nuestro tiempo por la filosofía actual. Descalificar como no filosófica a una temática, a tl.tla pro. blemática o a unas formas de expresión, por cl hecho ostensible de que no se engloban en el horizonte conceptua.lizado o divisado por la filosofía an• terior delata, a 'mi entender, una falta de lógica elemental y un contrasentido. Si la realidad histórica condicionó el origen de la filosofía, y la situación cultural, científica, religiosa y humana connotó el punto de vista o perspectiva de los filósofos, y señaló el ritIIio de su reflexión y abrió las sendas de la especulación, me parece que se puede afirmar que en un nivel lústórico deter• minado, la realidad, la situación y la perspectiva se resuelven en la originalidad radical de la actividad filosófica. Lo único que queda suficientemente claro en todo ello es que la filosofía se presenta como una constante en Ja evolución progresiva de la humanidad, y que no es un repertorio utópico y ucrónico de problemas artificiales, ni puede ser tampoco una elaboración anacrónica de problemas artificiosos o una especulación fonnalística de idealidades lógicas. Como también queda claro, a mi entender, que la filosofía sigue siendo la actividad que muestra al hombre, de manera más patente, como a un ser cósmico, entrañado en la realidad del mundo y de su mundo. Es decir, como la realidad consciente del cosmos. O, s.i se prefiere, como la conciencia del mundo en que vive; como los ojos, los oídos y el alma del 128 129 H9 �mundo. La filosofía es sencillamente la conciencia y la responsabilidad intelectuales del mwido y del hombre en el mwido. Nada más que eso; pero Lamhién nada menos que eso. De la situación real hoy, no se puede decir que sea unívoca. El mundo como representación antepredicativa se ofrece en ambivalencia. La ambivalencia les parece a algunos como tan polarmente irreductible que puede inducir a pensar que sea ambigua. No entramos por ahora en la cuestión. Lo que sí decimos es que¡ previamente a un enfoque filosófico de la realidad, la realidad es asumida por muchos filósofos con polaridad. No parece correcto pues, hablar de una situación real, sino de dos situaciones reales claramente contrapuestas. Una de estas situaciones es radicalmente cósmica; la otra es fundamentalmente humana. En la primera, el hombre consiente en su calidad de pieza cósmica, como un eslabón en la cadena, el más importante, quizás, pero no necesariamente el más significativo; en la segunda, el hombre es la inteligencia ordenadora del cosmos, como la luz en la llama la meuos importante qu.izás, pero ciertamente la más significativa. Estas simplificaciones resultan extremadamente. peligrosas, lo sé· pero son imprescindibles sin otras pretensiones que las de menos pwltos de apoyo provisional. La filosofía comienza, para la filosofía de nuestro ticn:tpo, cuando la perspectiva actúa en interdependencia de la situación y con ella. Y no es infrecuente que la filosofía de nuestro tiempo se reduzca a esta interacción entre perspectiva y situación. Muchos "historicistas' quizás a<'.eptaran esta reducción de la actividad filosófica considerándola como la verdaderamente posible, deseable y admisible en el nivel de La época. Lo que acontece es que cada filósofo otorgará a la perspectiva y a la realidad radical en situación un nombrej una importancia y una valoración distinta. Pero siempre considerando a la perspectiva como "uno de los componentes de la realidad" -la frase es de Ortega 7- y a la realidad radio.l como vida, o como historia, o como existencia, o como posibilidad; pero -eso sí- siempre como estructura originaria enteriza de la que los procesos y manifestaciones no son sino sus diferentes aspectos, como anunció expresamente Dilthey. 11 La filosofía de nuestro tiempo, al otorgar reconocimiento a la situación histórica como estructura originaria, y al integrar Ja perspectiva o punto de vista en la composición del mundo o realidad percibida, ofrece la vida histórica como sustancia de la actividad filosófica. La distinci6n y diversidad de filosofías no deponen entonces contra la wúdad de la íilosofía, ya que el plural, cuando se habla de "filosofías", no supone la multiplicidad de la "fi1 El tema de nuestro tiempo (o. c., III, 199). • Introducción a las Ciencias del Espíritu, México, Fondo de CultUia Econ6micá, 1944; p. 7. 130 losofía" en singular, sino que la pluralidad afecta tan sólo a las distintas manifestaciones o intereses temáticos de cada .fil6sofo. Como se aprecja claramente, también ahora cabría la expresión "filosofía perenne"; sólo que esta frase adquiriría en la filosofía de nuestro tiempo un significadó diametralmente opuesto al refrendado por Leibniz y acogido por la tradición escolástica. . o deja de ~er curioso y sintomático que la filosofía actual presente las mismas tendencias que se advierten eu ]a sociedad contemporánea. Tendenc-ia a la unificación, a la nivelación y a la tecnificación aunque como es obvio, con los rasgos que consient la filosofía, que son de distinto trazado y con surcos diferentes a los de la sociedad. La filosofía actual busca la unificación en la realidad radical considerada como situacional. La situación es como la base común de la posibilidad de una actividad filosófica que merezca con rigor el ser habida como actual, Se tiende a considerar como principio originario a la situación vigente y efocti a, sin que entre en ella la idea de finalidad ontológica. De esta forma el vocablo "principio" sufre un cambio radical de significado, ya que no sólo no implica la causalidad, sino que elude la originación óntica ontológica y lógica a que se refirió Aristóteles. La filos~fía actu~l su~?ne, pues, ~ue 1~ realidad se presenta siempre como una reahclad en s1tuac1on; que la s1tuac10n comprende y eno'loba -englobar dice algo distinto que condicionar- todos y cada uno de lo~ elementos que puedan ser considerados como pertenecientes a la realidad; que la realidad así entencüda se resuelve en una eshuctura funcional de interdependencias; que el hombre, en singular no es sino una de esas funciones activas actuaUzadora de la realidad a la que pertenece y en la que está ena]obado.º 0 La unificación que se aprecia en la filosofía actual, derivada de considerar la situación como englobante de la realidad, permite disolver la ambivalencia de la situación, de 1a que hablamos antes, en valencia única de la situación real, ahora ya como apertura de posibilidade . La filosofía actual presupone un repertorio indefinible de posibilidades; la filosofía actual da por sentado que e.l hombre es un ser social ametafísico. Es decir un ser social n sentido distinto al enunciado por la filosofía y por la sociología clásica. La soci~lidad entrañable del hombre es la que veda a 1a filosofía actual el seguir considerando al hombre ser social por naturaleza, ya que el concepto de naturaleza del hombre y el de naturaleza de la sociedad care¡.:en de significación sociológica vigente y efectiva. La tendencia a la unificación la actúa la filosofía actual por vía de disolución de la metafísica de la esencia y de la lógica categorial. La tendencia a la nivelación, que observa la filosofía actual, se advierte en la penetrabilidad de la filosofía en todos los géneros literarios y los distintos • TtTSRNo GALVÁN, ENRIQUE, Sociolog!a y situación, Murcia, Aula, 1955. 131 �órdenes de la vida y de la cultura. Hasta tal punto el fenómeno se h~. producido, qüe se desacredita a la filosofía que no p_ennita esta pen:1eabilidad. Son s'mtomas cutáneos e internos los que nos autonzan a hablar as1. Entre los epidérmicos pueden anotarse la creciente e insistente acusación contra_ la filosofía profesoral. Se considera que la filosofía no es asunto de profest0nales de la cátedra -eosa, por otra parte, evidente. si no quedan ellos excluídos por principio, como parece desprenderse de la denuncia- y se oto~ga categoría filosófica al ensayismo, a la creación literaria, a las teorías científicas, económicas, poüticas o sociales. Entre los síntomas internos aparece la del sociológico de la filosofía actual. De nuevo se ha desnaturalizado la afirmación clásica de que los hombres -todos- desean saber, y que el hombre atesora la posibilidad de actuar filosóficamente su pensamiento. Desvanecido el concepto de esencia y naturaleza y sobrevalorada la autocracia de lo histórico situacional, la filosofía aparece como una expresión palpitante de la actividad del intelectual, del parlante o del escritor. Ya sé que un filósofo puede descubrir de inmediato una serie de equívocos -paralogismos unas veces y otras auténticos sofismas- en los fundamentos que se aducen para establecer esta tendencia a la nivelación, pero los filósofos de la filosofía actual despacharán el expediente alegando que esos equívocos son una nueva muestra de la persistencia retrógrada de la fi. losofía clásica. La filosofía actual arranca del hecho incuestionable de la masüicación y nivelación de la sociedad contemporánea, aceptándola como situación real, cómo el mundo efectivo, como naturaleza histórica. Por eso, la filosofía actual no sólo tiene en cuenta esa peculiaridad, sino que es, a su vez, la expresividad de ese mundo; algo así como su producto y su esclarecimiento. La especialización que se multiplica y diversifica cada día con mayor aceleración, no sólo no singulariza o jer~quiza a la soc'.edad. ,sino qu_c hace más ostensible la nivelación social En Virtud de esta nwelac1on, la fi. losofía actual acepta la misión de esclarecer la situación considerada como irremediable en cuanto sujeta a la legalidad funcional de la historia. Cierto que de la nivelación a la banalización no hay más que un paso, facilísim~ de dar; pero eso no empece para que la filosofía actual sea la filosoña en Situación de la situación dada. Los filósofos de la actualidad dirán que es la originalidad de la situación dada la que presenta como extraña esta peculiaridad de la filosofía hoy. De hecho, cada situación ha engendrado su filosofía, y la filosofía de cada época ha sido, a su vez, expresión de la situación epocal; el mundo griego, el medieval y el renacentista son clara muestra de la validez de esta afinnación. Lo que acontece es que es el concepto mismo de situación el que ha sufrido una transformación inadvertida por los filósofos anteriores. El ensayismo de 132 la filosofía actual, o la filosofo.ación de la literatura, no supone, pues -se dice- una infravaloración de la filosofía o una degradación, sino la autenticidad y el rigor antiformalista. La prueba es que la penetración de la psicología descriptiva -y desde luego la comprensiva ( verstehen de Psychologi.e), como traduce Zubiri 1 º- es más aguda y rica que la psicología explicativa, y desde luego, más fecunda; y que la anaütica existencial, la fenomenología o la filosofía de la sociedad revelan una profundidad difícilmente comparables con la de épocas anteriores. La tendencia a la nivelación, como característica de la filosofía actual, no depone, pues, en contra de la agudeza, de la finura, de la penetración o del análisis, sino que n-presa la correspondencia intelectual y reflexiva con el mundo en que la filosofía se da. Esta tendencia a Ja nivelación interp1·etada como una equivalencia en la planificación de las ciencias y de los conocimientos o saberes, ha sido agudamente apuntada por Xavier Zubiri, encontrando su origen, en la positivización de la ciencia actual, sembradora de confusión. 11 En principio, esta positivización niveladora del saber o de la función intelectual no invalida el saber filosófico de nuestro tiempo, desde el momento en que el concepto de situación es el predominante, desjerarquizados los saberes. La tendencia a la tecnificación que se observa en la filosofía actual no contradice, como pudiera parecer, la tendencia a la nivelación. La tecnificación, de que aquí hablamos, consiste en atribuir a los conocimientos logrados y a la in estigación para alcanzarlos una dependencia y subordinación pr~<>'Illática, vital o social. La filosofía actual reconoce en la tecnificación de la sociedad uno de los caracteres de su desarrollo y de su evolución progresiva, y se ha convertido en gran medida en una especie de filosofía de la técnica. No se trata tan sólo de que la filosofía cuente con el progreso científico-técnico, como expresión de la sociedad, sino de que la filosofía participe de ese progreso científico-técnico como situación real y como perspectiva ineludible. La filosofía actual se ha convertido en una entre las varias modalidades o aspectos de la técnica en la interpretación, descubrimiento y aceleración del progreso humanos. No se reduzca, pues, esta tendencia a la tecnificación a una prevalencia de la técnica en las formas o modos de expresión o de investigación filosóficas, sino que hay que considerarla como una convicción por utilizar la filosofía como una técnica del hacer humano, y no como una especulación del saber teorético. Vuelve el uso de las ideas-fuerza, pero no porque las ideas puedan ejercer esa función, o porque algunas la realicen, sino por10 Cinco leccio11es de Piloso/ ía. Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1963; p. 255. 11 Naturaleza, Historia, Dios. Madrid, Editora Nacional, 1963 (5a. ed.), pp. 5-7. 133 �que sólo las ideas-fuerza son ideas, y lo son precisamente por su verificabilidad como fuerzas. El problema que se plantea, a la vista de estas tendencias, es el de revisar con detenimiento el carácter problemático de nuestra situación penetrando en la situación misma con mirnda Iilosófic-.a. E ta pretensión exige de nuestra parte, para no quedar extrarradiados de la filosofía de nuestro tiempo, analizar la situación para descubrir los ingredientes filosóficos que se puedan encontrar en ella. Pues bien, desde un principio comenzamos a sospechar que la situación actual~ y el concepto :mismo de situación en su reducción sociológica, se ha producido por anemia filosófica. e ha dado de mano a la filosofía para la etaboración del concepto, y el concepto ha sido posible gracias precisamente a la ausencia de la filosofía. Tan cierta se nos antoja esta observación que no nos arredra el escribir que nuestro tiempo es tiempo de ausencia de filosofía. Más aún_. ha sido un juicioSó temor de no pasar como amante de la paradoja el que nos ha aconsejado no decir que la filosofía actual representa un supremo esfuerzo para suplir 1a ausencia de la filosofía con filosofías a las que viene ancho el término original e Jústórieo de filosofía. A Ortega le parece el vocablo "Eilosofía" extraño, amanerado y poco expresivo. 12 Ortega lo cree así en atención a la formación de] sustantivo, a la situación pública, "nueva y original" que dio origen al nombre, y al significado de las dos palabras que lo componen. Nada extrañe, por tanto, que lo que ahor,a comenzamos a hacer bajo el pabellón tradicional di la filosofía sea algo nuevo y diferente frente a toda filosofía. Es 16gico si se atiende a la situación pública ''nueva y original" en que se debate nuestra época. Esta situación pública "nueva y original" ha conseguido deglutir a los filósofos unciéndolos a sus exigentes solicitaciones. En el diagnóstico de Ortega, los pensadores buscaban refugio intelectual, cambiando el disfraz de los vocablos o de los términos con que aparecían en público, para librarse de las iras del contorno social. En nuestro tiempo, los filósofos que se consideran Fepresentativos de la actua:lidad, han adoptado el procedimiento de cambiar de oficio, en vez de seguir ejerciéndolo valiéndose cle otro término. Si se reflexiona con cierto detenimiento se llega a la conclusión de que la filosofía actual es una filosofía dimisionaria ante la situación. La filosofía surgió en Grecia y se mantuvo en la Edad Media y en la Moderna como un esfuerzo intelectual superador de la 1·ealidad · en nuestra época la filóSOfía parece tepresentar el papel de conciliadora de las distintas y diversas manifestaciones de lo real, sin trascender la situación en la que emerge. Estamos plenamente de acuerdo con Ortega en que esta actividad no es " Origen y epílogo de la Filosofía (o. c., IX, pp. 426 y sigts.). 134 "filosofía", pero por razones totalmente contrarias a las que Ortega ensaya. No porque la filosofía en su versión tradicional haya agotado sus pollibilidades y virtualidades, sin.o porque en el diálogo entre inteligencia y reaHdad, ha quedado subsumida la inteligencia en el núcleo de la realidad indiscriminada. En definitiva, ha sido la inteligencia, como razón vital, la que se ha vuelto constitutivamente problemática. Las consecuencias de esta degradación de la inteligencia pura se presentan como tremendamente imprevisibles; imprevisibles por lo alucinantes y terroríficas. Considerar a la mente o a Ja inteligencia como un ingrediente de la realidad en su totalidad evolutiva, y no como una luz original encamada personalmente en la realidad, equivale a entregarse maniatados a la naturaleza, sin que valga como ali io sobrevolar como historia a la naturaleza. Se dirá, que el cuadro que acabamos de dibujar peca de excesivamente simplista, y que en nuestro tiempo son muchos y con nombre propio los filósofos que no entran en la composición del conjunto. ¿Y quién osaría negarlo? Pero la cuestión está en saber si los filósofos que abominan de la situación, o los que, sin abominar de eJla, discurren y Iilosofan para salvarla o salvarse, han elegido una senda practicable por la inteligencia, o han entrado por holzweges, o callejones muertos, mejor o peor iluminados en los primeros pasos. La radicalización de la filosofía como análisis técnico de la situación es ' decir, Ja filosofía actual como negatividad socio-política. de la filosofía tradicional, lo representa el llamado materialismo dialéctico. La radicalización de la filosofía como análisis científico de la situación, es decir, la filosofía actual como superación científico-mística de la filosofía tradicional, lo intenta cumplir el psiquismo dialéctico. La radicalización de la filosofía como humanismo espiritualista de la situación, es decir, la filosofí.a actual como interiorización integradora de la filosofía tradicional, lo ha acometido el persona(ismo cristiano. La radicalización de la filosofía como formalización lógico-matemática de la situación, es decir, la filosofía actual como subversión de la filosofía tradicional, la ha ensayado la analítica lingüística. La radicaliY,.ación de la filosofía como e.xpresividad dramática de la situación, es decir, la filosofía actual como originalidad existencial liberadora de la filosoüa tradicional es ' empeño asumido por los existencialismos. La radicalización de la filosofía como metafísica de la situación, es decir, la filosofía actual como profundi~ zación ontológica de la filosofía tradicional, es la tarea. del objetivismo integral. ¿ Cómo se ha llegado a una situación de la que brota la exigencia de una radicalización de la filosofía? Cualquiera que sea la respuesta, ha de contar con la presión apremiante e impresionante de Hegel. La fecha para la comprensión de la filosofía actual se remonta a los primeros años del siglo XIX. 135 �Es certera la observación de Zubiri: "Sea cual fuer~ nuestra posición última frente a él. toda iniciación actual a la filosofía ha de consistir, en buena parte, en una "experiencia", en una inquisición, de la situación en que Hegel nos ha dejado instalados" .13 LA IDEA DEL TIEMPO Y DE LA HISTORIA EN LA FILOSOFÍA DE SOIACCA DR. ALBERTO CATURELLI Universidad de Córdoba l. NATURALEZA 'i FORMAS DEL TIEMPO a) Tiempo inicial, tiempo vital y tiempo ir.finito de la existencia. LA LIBERTAD IMPLICA EL TIEMPO. Y como la libertad es, originariamente, iniciativa en el ser, Ja iniciativa se hace una con la síntesis primitiva cuya primera especificación es la autoconciencia. Pero entonces, en aquella síntesis se implica el tiempo. Más aún, la libertad pone su propio tiempo. En consecuencia, en la filosofía de Sciacca, el tiempo entra en el ser sin disolverlo; por el contrario, el tiempo, como veremos, dinamiza el ser --que siempre es ser personal-, dialectiza en dialéctica viva de libertad y tiempo; pero como la libertad es iniciativa en el ser, como pertenece constitutivamente al ser, también el tiempo es, constitutivamente, el ser mismo. De ese modo, decir el par de palabra "ser" y ''tiempo" no es otra cosa que expresar la íntima estructura del ser núsmo. Pero ya he dicho que el ser es la persona. Luego cada e,ástente recibe, con la libertad, todo su tiempo; y, desde que es, intenta salvar la infinita distancia hacia su propio fin como creatura: "La voluntad libre, iniciativa en el ser, da comienzo al tiemE_o en sus formas y en sus modos internos a cada una, correspondientes a las formas y a los modos de la libertad" .1 Sciacca pone el tiempo en el ser y no el ser en el tiempo si por esto se entiende la historización absoluta del ser; la iniciativa en el ser determina el comienzo del tiempo; cada hombre, con su libertad, genera su propio tiempo; por eso, no existe "un" tiempo para todos o de todos, sino el tiempo de la interioridad objetiva. Brevemente, la libertad ,. Naturaleta, Historia, Dios. Madrid, Editora Nacional, 1963 ( 5a. ed.), p. 145. 136 1 La liberta e il tempo, p. 113, Opere Complete, vol. 22, Marzorati, Milano, 1965. 137 �genera el tiempo; esto es lo mismo que decir que "el tiempo existe por el hombre".2 Yo no existo en el tiempo, sino el tiempo en mí y mi voluntad lo genera y lo "gasta" bien o mal: "Existe el tiempo porque existe la libertad" y, por lo tanto, no hay tiempo sin libertad aunque existe libertad sin tiempo que es la libertad de Dios. Si es verdad que cada hombre recibe todo su tiempo, es también verdad que "el tiempo es por el espíritu, por la conciencia" ~ que, en cada momento, debe actuarlo.:. Luego, el hombre recibe el tiempo de la vid a, intervalo entre el nacimiento y la muerte,6 tiempo "bidimensional" 1 pues el nacimiento no tiene pasado y la muerte no tiene futuro; también recibe el hombre el tiempo de la e x is t e n c i a , abismo entre el existente y Dios y que solamente Dios puede colmar: corresponde a la dialéctica de la 'tensión" finito-infinito. 8 EL tiempo de la vída es solamente un breve intervalo del tiempo infinito de la existencia: por eso, todo hombre es iniciativa ininterrumpida, es tensión, recomenzar constante: 'la voluntad siempre tiene tiempo, siendo ( su tiempo) inagotable". La inagotabilidad del tiempo de la voluntad excluye la finitud del tiempo del hombre y, por eso, la muerte no es el fin del tiempo de la persona; es decir, allende el tiempo de la vida es infinito el tiempo de la existencia 9 pues, si no lo fuera, estaría en contradicción con la esencia del ser o ser como Idea; el tiempo de la existencia es infinito como la voluntad que lo genera. Por eso, el tiempo de un solo hombre trasciende todos los "hechos" humanos y eventos del universo. El tiempo entonces, es el espacio i11terior generado por la voluntad en los momentos (pasado-presente-futuro) medidos por el espíritu. Pero así como Ja libertad de elección es asumida, unificada, potenciada, por la libertad de escogimiento, así desde el primer átomo de vida ( que es un dato) hago de ella un acto de la conciencia, "distentio" de la conciencia que contiene el tiempo infinito y sobrepasa todo eJ devenir natural. El tiempo generado por la libertad inicial es el tiempo i n i c i a l puesto por el acto con el cual cada existente acepta o rechaza su ser; es libertad inicíal supuesta a toda volición. Este tiempo inicial es interior y, en éJ, la identidad de medida mensurant.e y movimiento medido corresponde a la identi.• Mo:rte e immortalita, p. 211, Opere Complete, vol. 9, Manorati, MiJano, 1959. ª La liberta e íl tempo, p. 114. • L'interiorita oggettiva, p. 117, Opere Complete, vol. 1, ibidem, 1967.• • Op. cit., p. 118. • La liberta e il tempo, p. 114. ' Morte ed immortalita, p. 199. 3 Atto ed Essere, p. 51 · Opere, vol. 5, ibidem, 1963: también Filosofía e Metafísica, II, pp. 227-228; Opere, vols. 13-14, 1962.' L'uomo, pp. 163 y ss, opere, vol. 4, ib., 1963." • La liberta e il tempo, p. 115; Morte ed immortalita, pp. 212, 216, 219, 220. 138 dad, en la libertad inicial, entre volente y querido. En otras palabras, la voluntad, iniciativa en el ser en la forma primera de libertad inicial (aceptación o rechazo de sí mismo) genera el tiempo inicial ya como tiempo vital, ya como tiempo cxistencial. 1º Veamos pues las formas del tiempo generadas por las formas de la libertad: "Tiem.p o de la. vida, generado por la voluntad como libertad de elección, en los dos modos de tiempo empírico o exterior o del devenir, propio de Ja voluntad como libertad de elección o producción subjetiva aun de los bienes objetivos a nivel de la carnalidad (tiempo carnal) o de la animalidad (tiempo animal}; y de tiempo hi tórico o sucesi6n dinámica, propio de 1a elección y producción obj tiva de bienes subjetivos: o temporaneidad de un presente que pasa solicitado por un ••advenir" sólo para nosotros y por eso muert-0 en cada momento suyo -el espíritu se distiende en la carne o en el animal y el tiempo es espacio o lugar donde acaece mi ivir y mi morir-; o temporalidad vital -tiempo de la libertad de la vida en el mundo- que mide eJ movimiento "cadencioso" de la voluntad que la genera determinándose como elección y producción objetiva de los valores vitales y mundanos, rescate de la carne en el cuerpo como vítalidad y de éste en la coordinación de ]as necesidades de la ida con las exigencias de la existencia. ' Tiempo de la existencia, generado por la libertad de escogimiento inclusive de las otras formas, o existencial -en armonía con el fin de la existencia implicante del de la vida-; o interior, correspondiente a la libertad interior o del mal· o duración, de la libertad que dura en el bien escogido reproponiendo la iniciativa sin el pasaje a las otras elecciones: temporalidad exi.ltencial, tiempo de la libertad de la e.~istencia en el mundo unido al de la libertad de la vida; tiempo de la historia. El escogimiento engloba las fonnas y los momentos del tiempo en el presente, continuo vuelo hacia el "futuro" -Ja infinita expectación del espíritu, la posibilidad siempre actual y para él siempre imposible- el instante del escogimiento absoluto, reconquista por don de Dios, dei tiempo original de la creación en expectación del instante de la muerte que, aboliendo toda elección y sucesión, cumple la Iústoria de cada existente y hace a todo acto suyo significante e inmodificable".11 upuesta la síntesis primitiva, la iniciativa en el ser pone su primera especificación que es Ja libertad inicial; la libertad inicial genera el tiempo inicial que implica sus dos formas fundamentales eomo tiempo vital (generado por la elección) y tiempo existencia (generado por el escogimiento) ; a su vez, como veremos después, el instante es el tiempo del escogimiento absoluto, como el "tiempo nuevo" o de la Gracia. En consecuencia, lo éxtasis del tiem:Jj) -u La liberta e il tempo, p. 116. Op. cit., pp. 117-118. 139 �po corresponden a sus formas así como las formas del tiempo a las formas de la Jibertad: los átomos correspondientes al tiempo vital (empírico, exterior, del devenir), agotables, "físicos", que pasan sin volver; los momentos correspondientes al tiempo existencial (interior, duración, desarrollo), reversibles, inagotables, metañsicos, personales, inscriptos en el tiempo infinito de la existencia inmortal; el Instante que es la duración existencial elevada a su perfección, presente de la contemporaneidad, tiempo de la Gracia que ya no corre ni pasa, presencia de todo el tiempo personal y, por fin, reconquista del tiempo original 12 El hombre es tiempo, pero el tiempo del hombre no tiene un fin porque, como ya vimos, el existente inmortal es duración que no termina.18 Así nos percatamos que el hombre es tiempo infinito y, por eso, no es histórico en el sentido de la temporaneidad vital; la infinitud del tiempo existencial constituye la historicidad del singular, pero solamente es histórico el tiempo de la vida y, por consiguiente, es histórica sólo la hbertad de elección. Luego, no es histórico el tiempo de la existencia, aunque su historicidad incluye la historia mundana cumplida con la muerte: esencialmente, eJ tiempo existencial es trans-histórico H en cuanto es el tiempo de su inmortalidad (constitutiva " He intentado confrontar comparativa y críticamente los siguientes textos: La liberta e il tempo, pp. 193-194, 293, 323-324, 330, 331; Atto ed Essere, p. 97; Morte ed immortalittl, pp. 141, 211, 324; puede ser útil el siguiente cuadro sinóptico: libertad de elección empírico, exterior, producción } subjetiva de bienes tiempo VITAL producción objetiva de bienes subjetivos del devenir . ~empo ~al l:Iempo animal átomos libertad inicial ,¡, tiempo INICIAL tiempo histórico, } temporaneidad, temporalidad vital de la existencia, interior, duración, del desarrollo libertad de escogimiento tiempo EXISTENCIAL temporalidad existencial escogimiento absoluto tiempo original u La liberta e il tempo, p. 118. 1• Op. cit., pp. 119, 121, 124, 125, 128, 131, 219. 140 omentos Escogimiento obje} tivo del Bien en cada momento 1 instante de la persona) que puede ser elevado al tiempo original por el escogimiento absoluto. b) Dialéctica de las formas del tiempo. La duración existencial es acto sintético de los momentos del tiempo e implica (y exige) atención constante que es, agustin:ianamente, la attentio animi. Sciacca asimila aquí y, en verdad, sobrepasa potenciándola, la doctrina de San Agustín 15 pues los momentos de la attentio son el contuitus del presente, la expectatio del futuro y la memoria del pasado, pero la "attentio" es duración, acto, es el peso de la historia personal en la historia de la humanidad porque cada volición genera el tiempo histórico rescatando la temporaneidad de manera que todos los momentos de la persona sean solidarios y convergentes en cada volición. 16 Cuando el hombre abandona esta dignidad del tiempo del escogimiento (duración) en favor de la producción subjetiva de bienes a nivel de la carnalidad o de la animalidad, la "attentio" se transforma en "dis-tentio" del mero cuerpo satisfecho. La recuperación de la verdadera duración implica, por cl contrario, la libertad "dis-tensa" en el tiempo que ella genera con sus elecciones, pero unificada en la tensión hacia el escogimiento. Es allí donde recupera todas las formas del tiempo. El hombre, por consiguiente, se hace y hace; solamente Dios crea. El hombre es el presente de un acto creativo, pero su tiempo histórico, tanto al comienzo como al fin, "existe abierto hacia un easado y un futuro trans-histórico".17 En este sentido, yo comienzo desde mí; es decir, desde mi libertad inicial, que es el comienzo del tiempo de mi historia personal. La voluntad volente actualiza sus posibilidades generando así el pasado; por consiguiente, "el advenir no sucede al pasado sino a la inversa porque las posibilidades son primero y el pasado es después que han sido actuadas por la voluntad" . .FJ advenir pertenece al tiempo vital ( empírico, exterior) y el futuro a] tiempo existencial (metafísico, interior). Cuando la historia es pensada como proceso I6gico-gnoseológico se sostiene explícita o implícitamente que es el resultado de causa (en el pasado) y de efecto (en el futuro) ; pero aquí se trata solamente del tiempo del <advenir" que implica nada más que "hechos" y la "cadena'' de acontecimientos, sin futuro. Entonces el pasado no sucede al "' Confessiones, XI, 20, 26: "tempera sunt tria, praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris. Sunt enim haec in anima tria quaedam et alihi ea non video, praesens de praeteritis memoria, praesens de praesentibus contuitus, praesens de futuris exspectatio". '" La liberta e il tempo, p. 120. " Op. cit., p. 121; cf. también nota 12. 141 �advenir como si éste fuera su causa: Tal es la ilusión determinista Y fenomenista. En efecto el advenir "no es un dato, sino un con junto de posibili' . . dades entre las cuales la libertad hace libremente sus elecciones y escogumentos motivados pero no determinados": 18 el pasado nace del advenir y, por ese motivo> de la voluntad que también genera el advenir llevándolo hacia el presente de la volición que, nuevamente actuada, lo pone. en un nuev~ presente. En consecuencia, la voluntad libre es la madre del tiempo y su tJempo es la "distentio" que la estimula, por su orden objetivo a elegir las necesidades vitales y a escoger las exigencias del espiritu. De esto se sigu la insuficiencia del advenir y la apertura absoluta, inexhausta del futuro. Tanto el pasado que miro en el presente, como el adv:nir, que es ':'pectación en_ el presente, son presentes en nosotros. Como dec1a San Agustín, In te, amme meus tempora metior; 19 en Sciacca esto significa que mido el tiempo en el acto que pasa, no en cuanto pasado; significa que es presencia de un "ya" (mi pasado) trans-histórico. Por la intuición del ser como Idea que hace infinita la iniciativa, es también presencia de un "después" ( mi futuro) siempre actual e inactuable en todo acto de mi advenir que es también superhistórico. En ese sentido, el presente de mi tiempo es memoria de Dios, expectación de mi advenir en el mundo. Por eso, la libertad es acto que recomienza siempre y el tiempo generado es inagotable, en cada existente: Este acto inagotable, renace siempre de la voluntad volente: Es advenir temporal (histórico) producido por el presente; es futuro trans-histórico preparado por el mismo advenir 20 de mi jornada mundana. Existencialmente, hay pues el tiempo infinito de la infinita libertad originaria todo recogido en el instante del escogimiento absoluto. Del mismo modo, el advenir es finito, el futuro infinito. 21 Para Sciacca, no obra el hombre en el tiempo sino que el hombre genera su tiempo; o sea que la libertad existe antes de todo tiempo y ella es quien genera el tiempo y sus diversas formas. La libertad genera su tiempo histórieo; pero, en ese caso, como veremos más adelante, en la historia personal se imµlica la historicidad de la libertad vertical que tiene un fin trans-histórico. Pero cada nivel de la libertad que es nivel del tiempo, son recuperados en el orden del ser. u Op. cü., p. 123. 10 Confessiones, XI, 27, 36; cf. In spirito e verita, p. 69. '" La liberta. e il tempo, pp. 125, 131. "' Op. cit., pp. 125-126. 142 c) Ser y tiempo, m11,ndanidad y transm11,ndanidad del tiempo. Para comprender a ciacca respecto de la relación ser-libertad-tiempo, debo suponer como suficientemente asimilada la relación ontológica entre el ser y la existencia y entre existencia y realidad. El ser no plantea, por su inmediata presencia, la necesidad de una pregunta por su sentido. Y desde que es presencia que debe ser afirmada ( aun cuando se la niega y precisamente porque se la niega) no parece posible considerar ni siquiera la posibilidad de un "olvido'' del ser aunque se pueda especular finamente sobr ello. Supuesta esta primera afirmación del ser, en Sciacca el ser es personal; por eso puede decirse a Ja inversa: Ja persona es el ser. El modo primario de ser presente el ser es el ser como Idea (esencia del ser) en el cual el ser-acto pone el sentiracto el entender-acto, el querer-acto· en consecuencia, el querer acto que es el querer-puro (iniciativa en el ser) pone el tiempo como tiempo inicial; que es lo mismo que decir que la libertad inicial (voluntad inicial) orea el tiempo. o quiere decir esto que libertad y tiempo sean realidades contrapuestas, realmente distintas; por el contrario, el tiempo es acto de la libertad. Por eso la libertad crea el tiempo. Pero como he dicho antes que el ser es la persona, constituyen momentos intr'msecos del ser mismo libertad y tiempo. El tiempo es el ser. En consecuencia, ser y tiempo se convierten en el ser finito porque el sm- finito es la persona; en cambio, no es el tiempo todo el ser porque Dios es el Ser absoluto fuera del tiempo. Entonces, en la finitud de la existencia humana, ser y tiempo se implican y son copresentes, pero el ser no es disuelto por el tiempo ni es el tiempo solidificado en un ser estático; el ser es dinámicamente tiempo y el tiempo es el ser mismo. En consecuencia, en el pensar de Sciacca, el tiempo "entra" en el ser, por así decir, sin peligro alguno de reducir el ser a temporaneidad o a historicismo antimetafísico. Por otra parte, en cuanto la persona "existencia" la realidad ( que no existe por sí sino por la persona) coordina y eleva la realidad al nivel del tiempo eiástencial; por eso, todo ente finito es tiempo (existencia-realidad) por Ja libertad que, precisamente, es creadora del tiempo. Ni inmovilismo esencialista que se ve forzado a reducir el tiempo a mero devenir cósmico o a la medición del movimiento cósmico, ni "existencialismo" temporalista. Tampoco es una precedencia como lugar originario ( de ser y tiempo) que debe entenderse ~liéndose de la metafísica, sino la originaria y metafísica unidad integral de ser, libertad y tiempo. La libertad pues, como acto que es, es el mismo hacer-se del hombre. En esto consiste la dinamicidad del ser y de la voluntad. Todo acto suyo es comOp. cit., p. 129. Para el sentido originario del acto como hacerse (/arsi) cI. Atto ed Essere, pp. 20 y ss. 21 143 �pleto y perfecto aunque no es perfecta la voluntad porque _si bien es madre de sus acciones no es sus acciones: Sobre_easa a todas y a mnguna pues cada acción es finita {en cuanto cumplida); y, nuevamente, la voluntad reemprende su camino constituido por actos que son especificaciones de un solo acto: la iniciativa en el ser. Inadecuable por sus acciones no es adecuable por la historia que ella produce. Por eso no existe ni puede existir una adecuación entre hombre y mundo: La historia del hombre existe y se desarrolla (no deviene) en su propio estado trans-natural con un destino incumplible en el mundo; precisamente porque la mundanidad del tiempo del hombr~ es medida por el espíritu, el tiempo del hombre es trans-mundano, trasciende el tiempo histórico, trasciende el tiempo de la historia mundana, trasciende el tiempo emp'trico, tiempos subordinados a su tiempo infinito. Es finito el tiempo de la raz6n, es infinito el tiempo de la inteligencia ~• sobre todo,. si la inteligencia está orientada a lo eterno, el Instante es el bempo de 1~ mteligencia. zs El mero tiempo mundano (temporaneidad) se ~ueve ha_oa ~ advenir de la perfectibilidad también mundana; pero este tiempo es insuficiente para el futuro de la perfeccwn de un solo hombre concreto, a cuyo secreto ontológico apenas si se tiene acceso por el amor a la irúinitud abierta e incaptable del otro y de m't mismo. Por supuesto que es dificilísima tarea de la voluntad mantener la unidad dialéctica de los momentos y de las formas del tiempo. Su actitud más propia no es ni nostalgia del pasado ni anticipación del advenir. No es nostalgia del pasado en cuanto retorno a un tiempo que ya no-es más; aparente compromiso del regreso que es, en realidad, des-compromiso y re-vocación de la acción: 2• En el fondo, es sólo pasado del pasado ya que todos los tiempos irían al pasado y, más aún, es nostalgia que niega el mismo pasado y di~e no al ser y sí al no-ser. No es anticipación del advenir que pone en lo adverudero todo lo positivo huyendo del presente,25 porque sigue siendo negación de la libertad y el tiempo en cuanto. evasión q_ue, a su vez, niega el mismo advenir pues no podrá jamás ser. Llegado a ser, hoy, ya será entonces el mal. Ambas actitudes tienen en común la fuga del presente q_ue aparece de hecho como mal. En un caso, mito del pasado; en el otro, mito del advenir. Quien existe a la altura del ser, existe, en cambio, colmado de presente donde son presentes todos los momentos del tíemi20; no existe en el subjetivo recuerdo que es fuaa del presente; existe en la memoria objetiva que coincide con el movim.i:Oto de la voluntad que hace entrar el pasado en el presente.26 Desde 23 La liberta e il tempo, p . 131. "' Op. cit., p. 134. ..- Op. cit., p. 136. ., Op. cit., p. 138. 144 este punto de vista, no existe tiempo largo ni corto, pues se trata del tiempo existencial o metafísico: Es el tiempo del singular en el ser cuyas elecciones y escogimientos "se concentran en la disponibilidad al escogimiento absoluto, hacia el futuro en el cual son contemporáneos' presente, pasado y ad enir". 27 de este modo, el tiempo (y la libertad) es separación de todo lo inesencial y, por eso el presente se muestra como el tiempo de la esperanza. 2. EL TIEMPO DE LA LIBERTAD DE ELECCIÓN LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA a) Temporaneidad empírica y sentido del progreso. Primer planteo del problema del sentido de la historia. Resuelta, en una primera instancia, la dialéctica de las formas del tiempo, corresponde ahora poner la atención en el tiempo creado por la libertad de elección: Tiempo vital, empírico, exterior, del devenir, carnal, animal, histórico. Lo primero de lo cual nos percatamos, si el tiempo es creado por la voluntad, es que no puede ser pensado como un "continente", ilusión pseudorealista que lo piensa como medida extrinseca y convencional deJ mero permanecer temporáneo de una sustancia supuesta al devenir sucesivo y continuo. Es lo que Sciacca denomina tiempo anagráfico cronológico, cuantitativo, abstracto, tiempo de los hechos acaecidos y por acaecer. Tal es el tiempo griego ( cosmológico y naturalista) como medida del movimiento. 28 En ese sentido, el concepto aristotélico de tiempo como "medida del movimiento según lo anterior y lo posterior",29 pone en evidencia que, si bien tiempo y movimiento se distinguen realmente, no hay tiempo sin movimiento; es verdad que la "medida" la pone la inteligencia, pero el movimiento cósmico es su fundamento: de él depende en su misma realidad de tiempo y habria tantos tiempos cósmicos según el número de inteligencias capaces de enumerar el antes y el después del movimiento del ciclo, de las esferas del mundo. Pero Aristóteles (y los griegos en general) no ha ido más allá dcl tiempo empírico. Y del tiempo que Sciacca llama "de uso", para las cosas útiles, que se alarga en átomos sucesivos: Ayer, hoy, mañana. Pasado, presente, advenir: El pasado, la serie de átomos vividos ; el presente, apenas el átomo que está pasando; el advenir, la multiplicidad de fragmentos alineados y solidificados, "' Op. cit., -p. 139: el subrayado es mío. " Op. cit., p. 192 . ,. Phys., IV, 11 , 219bl. 145 HIO �generados por el movimiento de mi voluntad, inscripta en el mecanismo de los instintos, necesidades, pasiones; en fin, no historia del s.ingular sino crónica individual 3º de mis días, uno después del otro, todos en fila, en el orden de las elecciones, continuidad mecánica o en realidad discontinuidad de impulsos y caprichos. En tal caso, mi tiempo aparece como mera extensión que me empequeñece y me pierde como persona; vivo asi en el "espacio", siendo espacio aun el mismo tiempo. Y yo, cosa entre Jas cosas. El ser del tiempo es, al cabo, el no-ser del tiempo. Sciacca es particularmente ácido cuando hace alusión a este tiempo movido por las pasiones y la envidia, al cual califica como tiempo de la cupiditas de niños adultos e inmaduros, armados de lógica elemental y estulta, de lugares comunes elegidos según lo exige "la sociedad". Tal es el tiempo idiota de la pura mundanidad del hombre. Es el tiempo del devenir "según el cual la ciencia 'organiza' los así llamados fenómenos naturales". 31 El devenir se contrapone al "desarrollo" del acto, puesto que corresponde al hecho, a la mera cosa, dotada de "actividad", no de actualidad. 32 Precisamente en este sentido, el tiempo de la ciencia es el tiempo natural o del devenir; tiempo de las cosas: "las cosas nacen; y caen, insensiblemente, en la 'temporaneidad' : nada dura o permanece; el tiempo mismo se desvanece en la nada de la nada". 33 Tal es el devenir de los entes entre los cuales la especie humana es uno de tantos. Tiempo medido por el reloj que no significa, desde sí mismo, el paso a un plano superior, precisamente porque es el tiempo exterior del devenir. 3 ~ De ese modo, la unidad espacio-tiempo, válido para el hombre s6lo en el nivel vital, tiene su advenir en el ' hombre" de la ciencia; respecto de los "acontecimientos", tiene su historia sólo a nivel del tiempo empírico. Pero ese nivel científico e "histórico" del tiempo es infinitamente trascendido por la historicidad del hombre, por el tiempo existencial infinito, por su futuro no natural, que es el fin de la misma libertad. 35 Todo el tiempo de la historia (eventos calculados, organizados, previstos) no es conmensurable con un solo momento del tiempo infinito de un solo hombre! Por eso, si pusiéramos nuestro tiempo existencial en el nivel científico, la libertad quedaría al nivel de la libertad de elección subjetiva, del tiempo exterior de la ciencia, que es tiempo anulado. El tiempo exterior volvería al hombre al "infantilismo" de sí mismo, esclavo de un solo nivel de la exis"' La libertá e il tempo p. 194. op. cit., p. 197. " Atto ed Essere, pp. 58, 59. " In spirito e verita, p. 69, Opere Complete, vol. 11, ib., 1960.' 11 $1 La liberta e il tempo, p. 198. " Op. cit., p. 199. 146 tencia. 86 Con agudeza, aprovecha Sciacca para señalar que si la ciencia crece y crece siempre, debe ha.cedo porque es intrínsecamente inmadura; si este plano de la inmadurez de la ciencia fuera el del hombre, entonces no habría lugar para los otros niveles y ni siquiera sería posible la misma ciencia. La ciencia no tiene por objeto el infinito espiritual y, por eso, está fuera del plano de la "inteligencia" del ser en el cual se inscriben la libertad y el tiempo: Queda a nivel de la "razón" cuyo objeto es el ente "real", determinado y finito. En este plano, en efecto, la elección subjetiva de bienes a nivel de la carnalidad ( tiempo camal) y a nivel de la animalidad ( tiempo animal) genera los átomos del tiempo empírico como sucesión mecánica según los deseos subjetivos, en un continuo de elección (temporaneidad). 37 El hombre temporaneizado en los acontecimientos, no tiene historia sino apenas crónica de hechos en mecánica sucesión: Hacia adelante tiene el advenir, lo de mañana•' una vez acaecido, advenido, otro hecho se agregará a los anteriores aumentando el bagaje del "pasado". La historia es así toda "material", de Ja pura libertad exterior y de su tiempo sin esperanzas de futuro; será historia de individuos, no de personas; será historia de lo que ha sido "realmente", exteriormente producido, no "existencialmente" vivido; será, en fin, el conjunto de hechos acaecidos (advenidos) en la distensión del tiempo exterior narrados según el orden cronológico ( rerum gestarum) y que es la "historia'' en cuyo nombre se procesó a Sócrates y a Cristo. 38 Tal es, pues, la historia de los "hechos gruesos" (no grandes con grandeza espiritual) entre los cuales el grado más alto es idéntico al infimo ( apoleón y el anónimo burgués); para Sciacca se trata apenas del "infantilismo" de los supuestos "grandes'' y de los nacionalismos que quieren solamente hacer para poder y poder para hacer más, todo lo contrario de Dios que no es un "poderoso" ni "comanda" -nada de nada. 39 En este sentido, la actividad del hombre "sá.rquico" se sitúa aún por debajo de la naturaleza animal, constituido como un amasijo de infantiJismo y de avidez que hacen de él un "grande de la carne" ,4º un poderoso, uno de aquellos que "pasan" a la historia, dos veces esclavos: de la esclavitud de los demás a quienes no ayudan a liberarse y de la propia: Gigantes infantiles tanto en el pensamiento como en la acción, cuyos instintos ejercitan sus derechos, pero cuya voluntad, en la línea de la mera elección animal es ' subjetiva porque siempre elige y hace subjetivamente. .. Op. cit., p. 201. ., Op. cit., p. 204. " Op. cit., pp. 205-206. 21 Op. cit., p . 207. " Op. cit., p. 208. 147 �Ya puede apreciarse el carácter de la crítica sciaquiana a la idea de progreso que permite un primer acercamiento a su filosofía de Ja historia. Claro que la idea vulgar de progreso tal como, dogmáticamente, es aceptada por la ciencia y el -inmanentismo, proviene de una concepción mundana deJ tiempo y tiene su origen doctrinario en Bacon y el Iluminismo; para esta concepción del tiempo, la historia del hombre se transforma en sociologia y en economía como inversión del Cristianismo ;u por eso el progreso se demuestra como sustitución y como lo contrario de la Providencia: es la razón contra la fe. Nace así el mito del progreso que cree que los "malos tiempos" (o sea todos los tiempos si bien se mira) deben ser sustituidos por los del reino del Hombre que adviene por el progreso; por eso el mito del progreso va de desesperación en desesperación de entusiasmo en entusiasmo, absurdo que se consume en contradicciones infantiles. En esta línea, Hegel piensa la historia como fin de sí misma, como totalmente mundana, lo cual es contradictorio: Porque es contradictorio atribuir a la historia un cumplimiento en la historia, que es lo mismo que sostener que lo que deviene y lo relativo tienen su cumplimiento en lo deveniente y en lo relativo;42 por eso el dialectismo hegeliano aniquila no solamente la sustancialidad la persona y la religión, sino también la historia misma. 43 Esta aniquilación universal depende del mito del progreso que jamás podrá responder por la historia de cada hombre singular, que sólo vale para él. Y la contradicción es evidente: "o el mal será definitivamente vencido y entonces ( ... ) cesará el progreso mismo y toda forma creativa de actividad humana, la historia no tendrá más desarrollo y todo estará al nivel de la flora y de la fauna ( ... ) o el progreso nos libertará de algunos males pero no del mal y, en tal caso, este último cambiará sólo en los modos; por lo tanto, es una vez más contradictorio que (el progreso) sea por sí solo el fin último de la historia y el sentido definitivo y satisfactorio del hombre" _-w ciacca no quiere significar con esta crítica la desvalorización plena del progreso, sino valorarlo en el nivel que le corresponde: En efecto, si por progreso se entiende "producir objetivamente bienes vitales y mundanos y elegirlos objetivamente por la libertad de la vida en el mundo, fin último del 'tiempo histórico' y no más empíúco", entonces el progreso constituye la legítima solución del problema de la vida. Pero cuando este fin es puesto como fin supremo de la historia y, por lo tanto, del homOp. cit., pp. 211-212. " Op. cit., p. 215 ; en el mismo sentido cuando se refiere al marxismo, La filosofia, oggi, 1, p. 31 , Opere Complete, vols. 6-7, ibidcm, 1963.◄ " Historía de la filo so/la, p. 470, trad. española de A. Muñoz Alonso, Ed. L. Miracle, Barcelona, 1954.1 .. La liberta e il tempo, pp. 216-217. bre, el progreso pierde su positividad pues debe estar coordinado a la tempo~dad existencial El progreso, extrapolado, se convierte en una ficción a~al. Y, en el fond~, no es ya una cuestión de optimismo o pesi.mismo: S~plemente, el adverur de la perfectibilidad en el mundo es siempre insufzcie_nte Y el futuro de la perfección existencial del singular ( de la persona) es Siempre tra~sm~n~~no; como se ve, son dos planos diversos pero unidos, cuya copresencia_ s~1ca que toda la libertad del singular y todo el tiempo del hombre son infimtos; por eso la historia se salva y se inscribe en Ja ''historicidad' integral del singular en su propio fin trans-histórico.t5 En cambio la historia a niv~l de la práxis es historia del hombre animal, permanec: como_ me~o negocio, como cosa. Y pragma es cosa, hecho ( no acto) pra.'CJsmo. La lustona de la persona, por el contrario, para que sea tal debe estar a nivel del poiein al cual pertenece el problema metafísico de la, libertad como principio que opera desde lo interno. Luego, el progreso, el verdadero progreso, debe_ ser _puesto como _pro~lema personal y, en ese sentido, no es pro~ extenor smo progreso interior. Por eso, para Sciacca, solamente las acciones plenamente personal~, objetivas, constituyen el progreso interior que hace que sea progreso el mismo progreso exterior; en ese sentido, simultáneam_ente las acciones objetivas se ordenan a la actuación del fin último de Ja vida y del fin supremo de la existencia.te Se ve así que ]a libertad de elección ( Y de hacer) euede (y debe) ordenarse al bien objetivo en cada persona y que no co~is~e en mera re,moción de obstáculos, sino en iniciativa personal de que_rer obJet1va1:11en~e segun el orden del ser. Por consiguiente, se entrevé el sentido de la histona personal en esta coordinación de libertad de elección al fin supremo de la existencia y por eso la misma voluntad constituye la única ley de la historia: "cada hombre es todo el sentido de la historia prueba para su destino trans-histórico"; es lo mismo que decir que "el ad~ venir de la vida y de la existencia en el mundo converge y significa en el futuro de la existencia misma":47 Como decía al comienzo, el modo como ciacca pone el problema del mito del progreso y la solución del mismo como progreso interior, equivale al primer paso, inmediato, para la reflexión sobre la misma filosofía de la historia. -0 148 " Op. cit., p. 219. " Op. eit., p. 22 l. Op. eit., p. 223 . •1 149 • �b) La filosofía de la historia en su dogmatismo. Historicismo naturalista y escatología mundana. • Pese a la reducción de todo a proceso histórico el progresismo racionalista e iluminista considera, en el fondo, que la historia es el ámbito de lo oscuro en el cual y de lo cual no hay ningún concepto racional. A esto se debe la valoración del pensamiento de Vico realizada por Sciacca porque es precisamente Vico quien vuelve el interés filosófico sobre el mundo histórico concreto!8 Mientras para el Iluminismo la humanidad infantil no tenía ningún interés para Vico, por el contrario, el origen tiene el máximo interés anteponiendo el valor de la idea de tradición. Pero esta idea hace crisis, al menos en el sentido cristiano al cabo de un proceso de inmanentización del pensamiento 49 que es, en el fondo, crisis religiosa. El primer elemento de la crisis es el Iluminismo que constituye un "proceso contra el Cristianismo" considerado como el "desecho del desarrollo de la cultura Occidental". La culminación del proceso es alcanzada en Hegel en quien el concepto cristiano de Providencia es sustituido por el de "razón" que pone la mediación. Aplicado al Cristianismo, el concepto de mediación significa que el Dios cristiano aparece como mito; en el fondo, no es más que una manifestación de Dios-Razón que deviene y se manifiesta en el mundo. Mientras para el Cristianismo Dios está al principio, para Hegel está al final del proceso y es el hombre quien crea a Dios, no Díos al hombre. Naturalmente, desaparece el misterio puesto que todo es razón que sustituye el principio teológico por el principio racional de la historia; pero Hegel confiere a la filosofía un sentido religioso que no tiene más carácter propiamente "teológico" sino "teologal" puesto que se trata de la mentalidad del teólogo aplicada a la pura dialéctica mundana. 5º A la categoría del universal hegeliano, Kierkegaard opuso la del singular y, con ella la exigencia ( contra el sistema que cree explicarlo todo) de saber qué soy yo como persona singular. Y como Kierkegaard quiebra la dialéctica de la mediación no queda más que la exigencia religiosa (a través del "salto") del destino singular: Dios y yo. 43 Para esta expasición utilizó la pequeña obra aun inédita de Sciacca, Lecciones de filosofía de la historia, versión taquigráfica y traducción de Celia C}alídez de Caturelli, Introducción de A. Caturelli; estas conferencias, actualmente en poder de la Editorial Troquel de Buenos Aires, fueron dictadas en la Universidad de Córdoba (Argentina) en el año 195 7. Me veo obligado a citar solamente el titulo y número de la eonferencia sin referencia al número de página. "' Véase mi libro Metafísica de la integralidad, pp. 161 y ss., Córdoba, 1959, donde he oonsiderado la autodisolución del idealismo subjetivo. .. Lecciones de filosofía de la historia, I; también La liberta e il tempo, pp. 227- Pero la coherencia total del hegelismo en el tema de la historia debe buscarse en Feuerba:11 y Marx; para ellos, Hegel aun hace teología y, para lograr un humarusmo total no es necesaria la realización de lo sacro en lo real (como hace Hegel) sino la transformación de lo ~agrado haciendo de l~ teología aquello que ella efectivamente es: antropología. Claro que todavia Fe~erbach acepta una "transformación" de lo sacro y lo que verdadera~en«: l.Illporta, para Marx, es su negación radical. Mientras para Hegel la histona es proceso del pensamiento, para Marx el fenómeno histórico no es sino fenómeno y el pensamiento es un fenómeno de la realidad externa• no es la Idea quien produce la historia, sino la historia quien produce la id~.Sl. Mie~tras Hegel racionaliza la religión, Marx teologiza la filosofía: En efecto, precisamente porque la vida cristiana ha muerto, el hombre tiene conciencia de vivir aq~í p~ra fabricarse la casa en la tierra; es suficiente que e] hombre se salve a st rrusmo y, en esto, el trabajo cumple el papel esencial. Es el fin deJ trabajo mismo. Mientras para Hegel el trabajo representa el momento negativo de la alineación, Marx lo considera el momento positivo puesto que el trabajo es_ el mediador, en~e la naturaleza y el hombre, precisamente porque el trabajo opera la smtesis entre el momento teórico y el práctico, transforma lo real y funda la fraternidad entre los hombres. De ese modp «Marx confiere al trabajo la función que el Cristianismo reconoce en Crist~". Pero es precisamente aquí donde la crítica de Sciacca pone al descubierto el mo~ento do~á~co de la razón_ que quiere explicar la historia en su propia ~encia: _Si Marx n~ hubiera negado lo sacro, aun admitiría la posibilidad de la idea de D10s porque aceptaría la posibilidad de la existencia d~ Dios. En cambio, Marx sostiene que en el momento en el cual la humarudad se haya convencida a través del proceso d.ialéetico de que la casa de queremos construir en el ciclo se construye en la tierra y que en lugar de construirla Dios la construye el hombre, la úníca posibilidad será el ateísmo. será el ateísmo una demostración innecesaria sino una mera comprobac1on. Pero entonces el ateísmo no tiene más sentido precisamente porque es la negación de Dios: si es la negación de Dios, supone también implícitamente la hipótesis de la existencia de Dios. En cambio, para Marx la sociedad que haya realizado la transformación por el trabajo no tendrá necesidad de religión alguna. Esto significa no el ateísmo sino la negación de la negación; y como es la negación de la negación es negación del ateísmo. En otras palabras, en cuanto planteo !a cuestión, también la acepto; para que ésta desaparezca completamente es necesaria la negación del ateísmo, es decir, ~? " Lecciones de filosofía ~e la h~toria: I; El humanismo antihegeliano en el hegelismo de Marx, pp. 4-6, versión taqwgráf1ca y traducción de Celia Galídez de Caturelli Córdoba, 1954 (Separata de Rev. de la Univ. N. de Cba, XLI, 3-4, 1954). ' 228, 233. 151 150 �la negación de la negación. Tal es el camino sin salida de una razón dogmática, carente de un conceI?_to crítico de sí misma y, por lo tanto, de un concepto crítico de la filosofía de la historia. El inmanentismo ha puesto la his-toria a nivel de la libertad de elección subjetiva creadora del tiempo empírico, de la temporaneidad mundana que, por sí, carece de un principio ru.-plicativo que disuelva la contradicción. e) La filosofía de la historia en su concepto crítico: El singular concreto. Es menester plantearse el problema de la filosofía de la historia como crítica, no más de modo dogmático. Y esto es lo mismo que preguntarse si es posible tener ciencia filosófica de lo particular ya que no hay historia sino de lo particular, es decir, conocimiento racional de lo concreto y contingente. Para el pensamiento griego, no existe problema de la historia porque la filosofía es conocimiento del "ser universal", como acontece en Santo Tomás mismo. En Aristóteles no hay ciencia de la historia porque la historia es la inteligibilidad de lo particular y de lo particular no hay ciencia; en verdad, Aristóteles tiene un concepto muy pobre de la historia porque no distingue entre un fenómeno físico y un fenómeno histórico; no se percató q~1e un hecho físico es radicalmente diverso de un acto humano espiritual; un evento físico e,s pues diverso de un acto histórico, que es siempre una experiencia humana. Un terremoto, por sí mismo, no es una experiencia, salvo que sea la experiencia de un hombre. Y la experiencia es un acto espiritual. Luego, mientras la naturaleza es objeto de experiencia sin ser sujeto de la misma, 1a historia unifica en sí misma objeto y sujetó: El hombre es, simultáneamente, sujeto y objeto de e»-periencia y, por eso, sólo existe historia del hombre, no de la naturaleza. Precisamente por no haber entendido el problema, los griegos acudieron a categorías irracionales para explicar la historia (fatum, eterno retorno, ananké), actitud que continúa en la escolástica, en el RenacÍmiento, en Francis Bacon, quien sostiene que la historia es historia de individuos, de cosas particulares y que la filosofía trasciende las cosas particulares; entonces la historia apenas si es memoria de los hechos superpuestos en el espacio, en el lugar y en el tiempo, en el tiempo puramente vital, exterior y empírico, para Sciacca tiempo de la libertad de elección subjetiva, pero sumida en la irracionalidad oscura de lo particular. Sólo Vico vio el problema de una filosofía de la historia porque intentó encontrar inteligibilidad en el singular mismo· esta es la razón por la cual Vico ha ejercido influencia sobre Sciacca, pero se trata, natw-almente, no del Vico "idealista" según Ja interpretación 152 de _Gentile y Croce, sino el Vico agustiniano y cmtlailo. En efecto es necesano ~us~ una cie~cia _racional de la historia; pero, en tal caso, el objeto de l~ filosoJ1a de la histona no es Jo universal sino el singular histórico. Cuando alguien se planteó esto por primera vez, nació la filosofía de la historia. , Si es posible un conocimiento inteligible del acto histórico concreto, simultáneame~te n~ce ( con Vico) el problema de la posibilidad del juicio histórico que hubiese Sido una contradicción en los términos para Aristóteles. En efecto, los ~tos de las personas constituyen lo contingente porque su contenido es contmgente; la forma inteligible es lo que debe ser determinado. y esta J bo . l fü a r ~nst:t~ye a ·osofía de la historia. Podría precisamente aquí investigarse la si~acron del mun~o m~dem~. que permitió este interés por lo concreto; pero evidentemente ~a filosofía enoca de la historia nace de esta exigencia de lo concreto pues s1 se descubren leyes del singular de lo histórico éste se el . li ·w , , vu ve mte gi e. Pero como las leyes que se buscan son universales, de hecho queda pJ~teado el problema del universal concreto, que es el verdadero problema de la filosofía de la historia. Lo cual , a su vez, plantea una nueva concepc1on ·, . del ~versal que se ~lcanzaría ya no por la abstracción de los particulares sino como mmanente al smgular mismo. Si se reduce el universal concreto a una categoría del pensamiento (Kant-Hegel) es necesario encontrar las categor~ que explican _lo particular; pero como tales categorías son las del pensanuento, cl s~r nus~o ~ pura categoría lógica y así, con el idealismo, ha mue~to la llllSma filosof1a, al menos como la concibe el pensamiento clásico. La · • del esp1, . filosofía (. . se reduce, en cuanto a su obJ.eto, a construi r Jas ciencias ntu idealismo) o solamente las ciencias de la naturaleza (positivismo). Esta ~s la causa ~r- la cual, desde Jos escritos juveniles, Sciacca sostiene que ldealismo Y p~s1tl~o oponen solamente porque uno sostiene que filosofar ~ co~trw.r las c1encras del espíritu y el otro que filosofar es construir las c1en~as de la naturaleza; pero, en el fondo, hay un acuerdo fundamental consIStente en reducir la filosofía a Ja categoría que construye J · · d 1 ,• as ciencias e ~:m~ o de _la naturale~. ~e una posi~ón se puede llegar a la opuesta; tamb1en, s1 ~I ob!eto de la filosofía es lo pamcular, el único objeto de la filosofra es la histona, con Jo cual ha nacido el historicismo. Por consiguiente la filosofía tiende a presentarse como una metodología de la historia en el idealismo, aparentemente opuesta a una metodología de las ciencias naturales el positivismo. Pero, en ambos casos, deja de ser filosofía de la naturalezaen filosofía de la historia. Así se ha llegado a la negación de la filosofía de historia, ya porque la historia es lo irracional, ya porque el momento filosófico se reduce enteramente al momento histórico pulverizando la filosofia misma en el proceso histórico. s: 1: El problema está críticamente mal planteado. Porque cuando se mienta 153 �lo "particular" debe distinguirse entre los meros "hechos'' y los hombres_ concretos. Más aún: Cuando Sciacca hace esta distinción, creo que debe mterpretarse así: Lo "particular" es término algo ambiguo; es necesario precisarlo porque parece convenir tanto a los hechos cuanto a los hombres; entone~, aun cabe distinguir entre los hechos y los actos del hombre concreto, es decir, no el individuo sino eJ singular que es la persona. Luego, la historia no es historia de un hecho particular como la batalla de Cannas, sino de Aru'bal, no de Waterloo sino de Napoleón: La historia pues no es historia de hechos particulares sino de hombres singulares. Más aún, de los hombres que. hacen los hechos. Entonces, interesa más, infinitamente más, conocer el desbno de un solo hombre singular que el de todos los hechos. Cuando Sciacca dice esto no quiere decir, naturalmente, historia del "hombre unive~" qu~ ~. una abstracción y, como tal, no existe, sjno conocimiento del destino y significado del singular. Por consiguiente no hay una filosofía de la historia de la humanidad, en el sentido de Compte. pues semejante humanidad abstracta no existe; salvo que se entienda "humanidad" no respec;to_ del ho~bre en general sino de todos y cada un-o de los hombres, permaneciendo smgulares; todos ellos constituyen la comunidad que denominamos "humanidad", no como mera abstracción de los singulares sino como el conjunto de los hombres en su singularidad concreta. La filosofía de la historia tiene la obligación de explicar el destino de cada singular, es decir, de la persona: Tal_ es el problema verdaderamente crítico de la filosofía de la historia: el universal concreto. El universal concreto no es categoría cultural, sino el singular; Sciacca evidentemente lo distingue del individuo constituido por los principios vitales, sensitivos, instintivos 52 que hacen de él un mero ente real, inescindible, uno, incomunicabJe.53 y la persona es el sujeto espiritual como tal, incluyente del individuo, del sujeto, del yo mismo; luego, la persona es el singular concreto. Por consiguie:i;ite, la elección subjetiva como raíz del tiempo vital tie~e su origen en el individuo, mientras el escogimiento objetiv~ como matnz del tiempo existencial, tiene su origen en la persona (o en el smgular} que asume y potencia el individuo. Por eso, cuando Sciacca habla del singular como del verdadero objeto de la historia, designa cl se-r que es persona; no se trata, es claro del ser <funiversal" aristotélico sino del ser en su singularidad, como persona• y en primera persona: yo. Yo soy el ser, yo soy la persona. Dicho a la inversa., el ser es personal.u- Y si el ser es persenal, entonces la persona ª L'umo, p. 44. ISO Op. ,it., p. 38. .. Además de las Lecciones que tengo aquí presentes, cf. L'umo, pp. 13-14; Atto ed Essere, p. 23; Filoso/la e Metafisica, l, p. 193. 154 es la historia. 55 La historia de cada singular es la hlstoria misma y es historia universal solamente como comunidad de las personas. Precisamente porque el ser es personal renace aquí 1a filosofía del ser, pero como el mismo singular; en ese sentido, la primera y verdadera filosofía de la hlstoria no ha sido tantO' De Civitate Dei sino las Confesiones de San Agustín. Problema metafísico que es problema personal, tal es la lústoria; en cuanto es la misma persona la historia es la historia del singular concreto, que se comporta no ya como su principio lógico o gnoseológico, sino como su mismo pri1u;ipío ontológico. d) La filosofía de la historia en su concepto cristiano. Revaloración de Vico. Exi.stencialidad, esencialidad de la historia y el juicio histórico. Decir que la historia es personal significa que todo el problema de la filosofía de la historia consiste en la explicación de las exigencias, leyes, principio, sentido y destino de la persona. Luego, la filosofía de la historia se identifica con la persona; pero la persona es el principio ( en cuanto ser} de la metafísica y, a su vez, la metafísica, para Sciacca, se identifica con la antropología. Recuérdese que, para él, la metafísica era meta ta anthrópeia 56 que es, por eso mismo, "ciencia de los principios de la persona humana". Tal es el concepto cristiano de la metafísica 57 para la cual ( en contraposición al concepto griego) el objeto de la filosofía es el hombre y el de la ciencia la 1taturaleza. Por eso para Sciacca Ja metafísica es antropología; pero no significa tampoco que la filosofía de la historia sea mera biografía que está constituida sólo por los "hechos" del devenir del individuo; pero se vuelve histoi;ia cuando se trata del desarrollo de los actos de la persona en cuant~ persona. Luego, la historia no es historia de los datos biográficos sino "historia de las personas a través de los datos biográficos"; es decir, 1a persona es el principio metafisico de la historia, los actos personales son el contenido de la misma: Lo primero es 1a forma, los segundos la materia; la unión a priori (para decirlo kantianamente) del principio ( la persona) aon el contenido constituye el juicio histórico que e.s "juicio de la persona sobre la persona". Entonces, parece tener razón Hegel cuando sostiene que el único conocimiento verdadero es el conocimiento históriq:i, pero solamente es verdad en cuanto es conocimiento del hombre como sujeto de su "hecho". En ese sentido, cono.. La liberta e il tempo, p. 236. N Iglesia -y mundo moderno, p. 181; trad. de J. Farrán y J. Ruiz Cuevas, Miracle, Barcelona, 1957. Atto eá Essere, p. 17. .., Lecciones de filosofía de la historia, III; d. más adelante, Parte Quinta, cap. I, sobre el concepto de la filosofía cristiana. 155 �cernos mejor el yo que la naturaleza ( que "existe" solamente por el acto de la persona) porque lo conocemos en la intuición inmediata: El hombre tiene inteligibilidad de sí mismo porque él mismo es el principio de su propia inteligibilidad; por eso forma y contenido se identifican y el hombre el singular histórico, es el universal concreto inteligible. El idealismo descubrió el problema pero su error consiste en haber puesto el universal concreto sólo como principio gnoseológico y no metafísico. Yo soy el principio de mí mismo. Sciacca puede afirmar esto porque identifica el principio del conocimiento y el contenido de aque11o que conozco. Por consiguiente, decir que soy el principio de mí mismo significa identidad entre lo que hago ( el factum) y el principio según el cual lo conozco ( el verum) . Es lo mismo que decir que hay identidad entre el contenido ( lo hecho) y su principio de inteligibilidad. De esa manera surge internamente al pensamiento de Sciacca una revaloración profunda de Juan Bautista Vico: 58 "" Esta revaloración de Juan Bautista Vico en su verdadera dimensión y originalidad, completamente extraña a una interpretación positivista o idealista, ha tenido también en Sciacca a uno de sus principales propulsores. Quizá pueda sospecharse ya esta actitud en los escritos juveniles, como, por ejemplo, cuando al referirse al libro de Gaetano RIGHI JI pasajero del Vico nela sua continuita, vol. I, Bologna, 1931, sostiene la insatisf;cción respecto de la inmanencia idealista y hace notar (a propósito del libro de R. Dus1 sobre la Estética de Vico, S.E.I., Torino, 1931) que el verdadero problema actual no es otro que el de la trascendencia, aunque fuera de la solución tradicional (Studi vichiani, en Dall'attualismo allo spiritualismo critico, pp. 32-33). Diec~si:te a.ños después, contamos con cuatro escritos sobre Vico en uno de los cuales anticipa sus propias ideas sobre la filosofía de la historia: En efecto, ha considerado las correspondencias internas entre Galileo y Vico (Alcune pagine di Galilei confrontate con altre di G. B. Vivo, en Studi sulla filosofía moderna, pp. 348-357) y las diferencias esenciales entre el "verum ipsum factum" con el pensamiento de Kant y Fichte (op. cit., pp. 358-372); pero, principalmente, es necesario tener presente ll criterio de la verita e lo storicisnw del Vico, en Studi sulla filo sofia moderna, pp. 373-385; en este estudio supuesto el concepto de ciencia como conocimiento por las causas, se muestra que el 'conocimiento sería total, absoluto, sólo cuando el su.jeto que conoce es el mismo que produce o crea la realidad conocida: Si es inmanente el proceso histórico, Vico sería historicista; si no lo es, está entonces dentro de la tradición cristiana. Pero, al mismo tiempo, el hombre es capaz de verdad sólo en cuanto Dios lo hace partícipe de ella• el criterio humano es reflejo, en la mente creada, de la Verdad en sí. Sciacca se pre;unta entonces en qué sentido es ciencia la historia: E~ juicio histórico, para Vico, es síntesis de fiJología y filosofía, es decir, de un contenido (hechos) ordenad.o (conocido) según principios universales a través de los cuales se ~esenvuelve el d.eve~ histórico (op. cit., p. 381). Esto es lo que, en las Lecciones de filosofla de la historia, llama "hechos" (factum) al contenido y "forma" o principio del conocimiento (verumi) al mismo hombre como principio de inteligibilidad. Asimilándose esta doctrina de Vico, el Jactum es la "existencialidad" de la historia y el uerum es su "esencialidad", de cuya síntesis surge el juicio hist6rico; como es evidente (y Sciacca lo dice ya expresamente en aquellos escritos sobre Vico) la metafísica viquiana es su antropología ( no 156 En efecto, en la historia, que es Ja ciencia verdaderamente "nueva", el principio cognoscente y el contenido son idénticos porque son el hombre; el hombre es el mismo principio que piensa y que "hace'': Verum et factum convertuntur; o bien, Verum ipsumfactum. En la historia conozco (verum) Jo que hago (factum) . En términos sciaquianos es lo mismo que decir que la historia es la persona en cuanto persona; en cambio, tanto en la matemática como en la física, forma y contenido están separados: La primera es ciencia abstracta eues, aunque la matemática está hecha por el hombre, su contenido es abstracto; la física es ciencia empírica que conoce sólo fenómenos. Mientras la matemática es formal, la física es "material" y sólo la historia es "ciencia concreta del nniversal". Naturalmente, la historia no está constituida solamente por los "hechos" pues son el contenido; para que lleguen a ser historia deben alcanzar el nivel del verum que, para Sciacca, es la persona. Recuérdese que esto es lo mismo que "existenciar'' el hecho por la persona, que poner el ' dato" en el "acto" de la existencia, ya que solamente existe la persona; 59 ella misma es valor y personaliza todos los valo1·es haciéndolos personales. 60 Los hechos mismos, aceptados como tales en Vico por la filosofía, son expresión de personas y, por lo tanto, de valores: "El hecho es lo cierto de la historia y el valor que expresa es la verdad de la historia" que, a su vez, supera la filosofía en la filosofía de la historia. Este paso del verum y del factum como principios de la persona, es expresado por Sciacca como esencíalidad y existencialidad de la historia. La existencialidad es el contenido concreto, la esencialidad es su verdad; en consecuencia, el juicio hi.stórico es la síntesis gnoseológica y ontológica del principio de la esencialidad y del principio de la existencialidad: Las batallas de apoleón, en cuanto actos de la existencia, pertenecen al principio de la existencialidad, son el contenido, el factum; pero tales actos expresan valores humanos y representan, en la existencialidad misma, su esencialidad. El momento existencial es absolusu «historicismo") que, agustinianamente puede llamarse "metafísica de la experiencia interior". En ese mismo sentido, Sciacca reivindica el verdadero sentido de Ja "interio.ridad" y del "idealismo" viquiano ( op. cit., pp. 386-389). Igualmente, expone el pensamiento de Vico "agustiniano", en Historia de la filosofía, cap. XXIV, pp. 369-375 y en El problema de la educación, p. 358-363, donde con¡¡idera a Vico el fundador de "una metafísica espiritualista Y cristiana". En este sentido han sido decisivas las obras de Emilio CmocceETTJ, La filosofía di G.B. Vico, Vita e Pensiero, Milano, 1935 y, muy principalmente, la monumental monografía de Franco AMERIO, J ntroduzio11e a/lo studio di G. B. Vico, 558 pp. S.E.I., Torino, 1947, sin olvidar la obra de JuJes CHAJX-Ruv, La formation de la pensée philosophique de ]. B. Vico, P.U.F., París 1942 y, sin contar sus otros trabajos sobre Vico, su reciente y preciosa obrita /. B. Vico et les ages de l'humanité, Editions Segbers, París, 1967. ,. Atto ed Essere, pp. 77-82. •• Op. cit., p. 89. 157 �tamente necesario pues los valores se manifiestan en el tiempo histórico, pero el momento del valor es necesario para que la existencialidad exprese su esencialidad : Esta es la síntesis ontológica que es el hombre mismo, el universal concreto, en quien la unidad existencialidad y esencialidad constituye, como di je antes, el juicio histórico. En el proceso histórico los valores se vuelven existenciales, y lo existencial, por el hecho que expresa valores, se welve esencial. La existencialidad significa contingencia y la contingencia implica una infinita serie de posibilidades; pero esto es libertad que se actualiza por la iniciativa personal que es la libertad en la contingencia. Por consiguiente, la historia es la historia de la libertad humana, que es~ precisamente, lo contrario del "progreso en la conciencia de la libertad" del hegelismo; en cuanto sucesión de actos interiores, es tiempo. Se trata del tiempo histórico coordinado al tiempo existencial metahistórico. Pero en este punto descubrimos que hay tres categorías fundamentales en el momento de la existencialiclad: contingencia, libertad y tiempo. Lo contingente no es principio de sí mismo ( ontológicamente) y, por eso, su principio es necesario, no temporal¡ porque si yo soy principio de la historia ¿quién me pone a nú mismo como principio? Así entra en el tema de la historia el principio teológico, Dios, que pone a la persona en su autonomía (no autosuficiencia); este principio que es Dios no aparece entonces como extrínseco sino como intrínseco a la persona. Y como la persona es el principio de la 1:ústoria, la historia misma se encuentra entre dos eternidades, entre dos silencios. El proceso histórico aparece así como la condición, la prueba, para ]a salvación del hombre, aunque la salvación no está en la historia porque en la historia no está tampoco el fin supremo del hombre. En el fondo, esta es Ja verdad fundamental del humanismo cristiano.GJ. La historia, en cuanto es historia de la persona implica el problema de mi' origen y de mi fin, lo cual no es ya problema de la ciencia sino de la sabiduría; el principio absoluto de la historia es la creación que introduce en 1a historia una categoría teológica que puede designarse como el principia de creatureidad que, a la vez que pone el origen de la historia, pone el fin de la misma. No ya el advenir sino mi futuro no está fuera sino dentro de mí en cuanto creatura, pero sí está allende de la historia. Así, las categorías históricas son internas a la persona, pero la persona tiene el sentimiento de creatureidad porque mi ser histórico es obra de Dios· luego, el principio teológico en la historia es la traducción metafísica del concepto teológico de Providencia. Así como el fin no puede ser distinto del pxincipio, si somos de Dios, somos hacia Dios, expresión que es la traducción del con" Véase Qué es el humanismo, pp. 49-58, trad. de A. Vaccaro, Ed. Columba, Bu~ nos Airel!, 1960. 158 c_epto re~gi~s~-teológico de la Gracia. De este modo se produce el paso del tl.empo histonco elecc1ones · 1 ti . al Instante como tiempo de la Gracia, de L.obºJesuspendidas por el escogimiento absoluto en el nivel del ti.. infiº to d 1 . . empo ru e a existencia, al momento trans-histórico de la Sabiduri'a 62 D d t td · . eseese pun e vista, ~s, verdad que la historia es la historia de la libertad, pero entonces es tamb1en verdadero que la historiª la escn"b e D ios · con la libertad · b. d el Jzomb re. 62 is = :as, ° e) Implicación de tiempo histórico y tiempo existencial. retrospectivamente el camino recorr1·ao, es c1aro que el . Si contemplamos d . ., tiempo e la libertad de elecc10n es histórico cuando la elecc10n ·, es ob¡etiva · • . d b 63 aunque e •tenes subjetivos. Es decir' si el tiempo de Ja e1ecaon ·, eXJSte · ' din sea d . coor a o al tiempo existencial del escogimiento . La historia l · tegral d be t . persona' in, . : . en onces ser. pensada como la unidad del advenir 'Y del futuro transh~onco, que es urudad del tiempo histórico y del tiempo · te ·a1 de la libertad de elección objetiva y de la libertad de escoguru·• t texistal nci ' lid . . en o, o , cump a, enton~es, cuando la libertad elige objetivamente los bienes vital mundanos ( tJ.empo histórico) sus actos electivos no se fragm tan es] y • "temporaneidad" ni carnal ni . l . . , en ya en a . . . . aruma, smo que se contmuan en la temporane1dad vital. El . tiempo :1tal no será ya más pura sucesión de eventos ( de meros hechos). smo sucesi6n dinámica ' • disten ti.. " coordinad a a la durac1on ·, . Entonces el tternpo vital se convierte en tiempo histó · . , his · · neo• asi se ve que la· to~a VItal ~nc!uye aunque ninguna existencia tiene fin. 64 La historia es asunu~a Y conStl.~da- por ~a persona: "en cada hombre, en todo átomo vital el sentido de la historia umversal a nivel de la vitalidad coordinad a a 1a exis·' · tencia en todo momento de la duración hacia el instante" ss E ta • · di ·, d , · s es 1a me1or m. rac10n e como la persona "re-siste a la temporan.,;dad . ..... y por eso su d esbno no se cumple en el uempo; per-siste, y por amor de Algwen, · • ' allá d l · que e,aste mas e _tJ.emp_o; algo. que, durando, con-siste en tender a lo intemporal" _s« Pero. , la consistencia del smgular implica, en él, la l uch a del b'1en y d el mal tens1on en la cual el éxito depende de cada decisión personal ( que es genera~ °, .. Lecciones de f iloso/ía de la historia, III in fine· La liberta ·z t ' e I empo, PP- 314.. bis L . d fi · de la verita e lo t · · ecc1ones d · · e losofía de la historia' III in fine·, Jl , •..•t erzo s oricismo I Vico, en Studi sulla filosofía moderna, p. 385. 317; Morte ed immortalita, p. 236. .. La liberta e il tempo, pp. 237, 239; también p. 117. .. Op. cit., pp. 238, 323 -y SS • ... Op. cit., p. 239. "" In spirito e verita, p. 70. 159 �dora del tiempo) : del tiempo histórico, generado por la libertad de elección objetiva, pero también del tiempo existencial, infinito y de cumplimiento trans-histórico. o se trata, por supuesto, de la anulación del tiempo histórico sino de su elevación a la duración: Es la co-presencia y convergencia del tiempo vital y del tiempo existencial, interior. Luego la historia integral es la síntesis de tiempo histórico y tiempo existencial; e1 tiempo de la -.,;da, finito; el tiempo de la existencia, infinito. Por eso, el tiempo vital se ordena a un fin último que, coordinado al tiempo infinito de la existencia, es "suspendido" de su futuro trans-histórico que es la salvación: fin supremo del existente en la integralidad de su ser entero. Así, para Sciacca, toda la historia Ii.ruta, coordinada a la duración infinita, se hace disponible para el Instante donde se cumple la historia personal.67 Desde esta perspectiva, es evidente que la única ley de la historia (si puede hablarse de "ley") es la misma estructura de la voluntad (ley de la libertad) .68 Y también se percibe que hacen más historia que "grandes'' personajes del mundo dueños del poder y la notoriedad, tantos y tanros desconocidos entregados al bien común y personal. Dueños de la verdadera historia integral que, casi siempre, no pasa por el poder y la notoriedad, sino por la "debilidad" y e1 anonimato, como el grano · de mostaza, escondido, ínfimo, invisible, interior. 3. EL TIEMPO DE LA LIBERTAD DE ESCOGIMIENTO a) La duración como tiempo in.finito y la historicidad metahistórica del singular. Ya se dijo que cada hombre genera su tiempo, inicia su historia personal: Su tiempo no es solamente el tiempo histórico-vital sino el tiempo existencial del escogimiento. El hombre consiste, en su integralidad en la misma unidad del tiempo de la vida y del tiempo de la existencia. Como ya vimos, los valores vitales y mundanos constituyen el contenido histórico de la historia de cada persona singular, pero solamente hasta el fin de su vida; es decir, hasta que "termine su vida". Por eso, el progreso, el mayor de los bienes vitales, la historia misma, pueden ser ( y lo son de hecho) términos del tiempo histórico, pero no constituyen el fin del tiempo existencial. El tiempo existencial no existe sin el tiempo de la vida y de él se diferencia como la elección del escogimiento, pero la conclusión del tiempo vital no implica el "' La liberta e il tempo, p. 240. 68 Op. cit., p. 223; Lecciones de filosofía de la historia, Il, III. 160 fin del tiempo existencial: Ambos constituyen en su unidad, Ja historia ord_en~~ del singul~ y _de la humanidad (como comunidad de personas) y el f m ?Jt:uno ele_ la ~tona. Así como el escogimiento es la libertad integral, así el tiempo eXJStenc1al generado por ella es el tiempo integral, convergencia de las otras formas del tiempo en relación al futuro. 60 La dialecticidad del tiempo implica que ~n la urudad del presente se actúa el advenir y es re-propu~to como memona; pero en el escogimiento presente, advenir y pasado ~eJan de ser meFOs átomos del tiempo de la vida, para ser momentos del tiempo de la existencia, que es ti e m p q infinito y, por eso, orientado a su futuro trans-histórico, sin advenir) .70 Se trata ya de un futuro no advenible pero que hace futwib1e al existente en su integralidad. De ahí el arduo compromiso en el escogimiento como voluntad de durar. Este tiempo genera la. d u 7 a e i ~ ~ como medida, de su movimiento metafísico y la duración ~d~ _el m~Vlllllen~ de ~erfecci~n los entes, pero no ya según el tiempo histonco smo segtm el tiempo mten.or ontológico, de la existencia. La dur~ción ( ~ga~ de tocios los presentes) suspende todas las -elecciones y el tiempo eXIStenc1al ( o del escogimiento) se dirige a su plenitud. En otras palabras la duración es el durar del mismo escogimiento en el cual los momentos coexisten en el presente en un perenne movimiento de innovación• porque la duración es el tiempo infinito de la voluntad volente. 71 Esta duración constitutiva de la. persona que escoge e1 bien infinito, es el tiempo interior ql.le genera 1a voluntad en su esfuerzo por liberarse del mal, como disponibilidad a!>5oluta a Dios; es también el tiempo de la voluntad de amor que, existena.ando los v~lo~, porque los existencial.iza los personaliza; es el mismo proc~o de la histona personal y comunitaria. n Es también el tiempo de la fide~id~~ a °:'1 v~or, ~ una persona en el fondo a Dios. La duración pues, tiempo mf!lllto, mtenor, tiempo de la voluntad de amor y de la fidelidad, trasciende el presente y potencia en sí el advenir, mueve el tiempo de la historia hacia el futuro trans-histórico incluyendo así nuestra historicidad total. d: La fidelidad significa "anticipación de todo el tiempo" tanto del escogido como de quien escoge; es "testimonio" de yo mismo todo entero por el otro, en lo cual uno edifica al otro con referencia a Dios; nace allí una sociedad en la que cada uno de sus núembros existe en la presencia de los otros y de Dios. Tal es el hábito de amor, el tiempo del amor en el cual existimos yo, tú y nosotros porque Dios existe. Para Sciacca se trata ( como vimos antes) de la comurucación como comuruón de personas; pero porque la persona • La liberta e il tempo, p. 296. "' Op. cit., p. 297. 11 Op. cit., p. 298. " Op. cit., pp. 300-301. 161 1-{Jl �existencia Jo real en cuanto "sentido" ,73 los valores son personalizados y los entes "reales" son significantes: Nuestras historias singulares son "disponibles" respecto de su futurn puesto que todo es testimonio de Dios, el cual es fin supremo de todo existente y, en cada uno, de la historia misma. Por tocio ello, mientras de nosotros depende el compromiso total (escogimiento en el ser por el Ser) no depende de nosotros el compromiso absoluto, propio del escogimiento absoluto cuyo tiempo es la reconquista del tiempo original : El escogimiento absoluto eleva todas las elecciones y escogimientos, fin último de la historia, religándolo al fin supremo de cada singular y de la humanidad: Es la historia integral tanto del hombre como de lo creado.76 Como en la libertas maior de San Agustín correspondiente no ya a la ciencia sino a la sabiduría, lo esencial es durar en el escogimiento sin "anticipar'' las situaciones porque tal cosa sería saltar allende el tiempo para procurarse una eternidad usurpada. 76 En \•erdad tal ha sido el pecado de Adán, rebelde y "previsor". El escogimiento y su tiempo hace superflua toda previsión porque existe sin estar pre-ocupado por conocer anticipadamente. implemente está disponible porque su tiempo está cargado de todas las posibilidades en la siempre abierta inteligencia de amor. Por eso, la duración (que es su tiempo) es el tiempo de Ja libertad de ser; es decir, de ser cada uno todo su ser y también de tener según los modos que contribuyen a ese fin. 71 Ser y tener se unen en la unidad de la libertad de ser. Cada persona tiene su historicidad que no se cwnple en el tiempo de la vida. El tiempo de la vida concluye cuando concluye la vida, y con ella, 1a. historia temporal; luego, la muerte no es una interrupción de la vida sino su cumplimienlo porque es el "acto que lo pone (al hombre) en la condición de realizar sus fines supertemporales". 18 La vida por eso, se vive con desasimiento y con amor, superflua en cada átomo de tiempo empírico, preciosa en cada momento de la duración; en consecuencia, e} tiempo de 1a historia es proceso personal en el cual se ve que la historia no son los meros hechos sino Jos actos de nuestra autobiografía, sin que por esto se reduzca la historia a biografía en el sentido de la serie de datos empíricos;7 9 se trata, en cambio, de diálogo continuo, ''confesión'' ininterrumpida. La historia comienza en cada hombre, desde él mismo: Es bidimensional el tiempo del nacimiento y de la muerte (nada de pasado, nada de porvenir) pero el tiempo propiaAtto ed Essere, p. 79. •• La liberta e il tempo, pp. 302-303. ,. Op. cit., p. 303. ,. O p. cit., p. 305. 10 " Op. cit., p. 307. " Morte ed immortalita, p. 150. ,., La liberta e il tempo, p. 308; Lecciones de filosofía de La historia, II. 162 mente histórico es tridimensional ( pasado, presente advenir) so en el cual dur~ en la te~por~meidad;81 con sus voliciones el hombre genera este tiempo µomendo la_ histona en el acto que inicia su historia personaJ; en cada momento connenza nuevamente siempre tensionada por el conflicto entre el ~ien y el mal,82 conflicto que no se puede leer en los "anales", pero que se libra en el secreto de la libertad interior. Como se ve, el tiempo históricó es mo7:al porque dura Jo que nuestra vida en el mundo· el tiempo existencial es mmo1:'11 en n_uestro espíritu ( que quiere la muerte del cuerpo porque desea la mmortahdad) y es eterno en Dios. Si, como dije antes la historia es la _sín~ del tiempo de la vi.da y del tiempo de la existencia ~l tiempo de la existencia no se agota en esta unidad; como tampoco el juicio Jústórico {~ín~~is de existencialidad y esencialidad históricas) es solamente un juicio histonco. En consecuen_ci~: si bien el juicio histórico es juicio sobre )a persona que la muerte defmthvamcnte personalizaJ 83 es también verdad que algo queda en el mundo de la historia de los singulares y que es historia común: Tal es la tradición, siempre personal en la medida en que se inserta en la historia ~e cada uno ;8' la tradición comienza en cada hombre y, por eso, debe ser asumida en la voluntad de iniciativa que renueva la tradición en el presente. Pero todo esto1 ti.e mpo histórico y tiempo existencial implican la elecc~ón_ del fin ~timo de la vida y de todas las vidas objetivamente, y el escogimiento del fm supremo de la existencia y de todas las e ristencias escwiendo todo bien Y_ ~~a _bien en el escogimiento del ser.85 Lo contrario ~onsti~ye el mal, como 1D1oat1va contra el ser ;80 y como esto se realiza en la interioridad de Ja persona, Sciacca reasume críticamente el tema de las dos ciudades de San Agustín siempre en lucha dentro del singular· por eso, no hay "razón" de 1a historia, sino "~teligencia" del problema de cada hombre allende y aquende todos los particulares problemas "históricos". Una vez más es necesario recordar que ~ incum~lible en el mundo la historicidad del singular; por ello tampoco bene sentido la historia en la temporaneidad sino en la eternidad; es decir, en Dios creador del singular en el instante primero de su historia personal. Luego ' Dios (es) el sentido de la historia universal en la historia de cada criatura"· 7 y la historia misma se presenta, al cabo, como el juicio de Dios sobre cada creatura y no como la «Jlü;toria universal" , abs"' Morte ed irnmortalita, p. 199. 01 In spirito e venta, p. 69. " La liberta e il tempo, p. 308. "' Morte ed immortalita, p. 277. .. La liberta e il tempo, p. 311. .. Op. cit., p. 314. MI Op. cit., pp. 100; 101, 147-149, 190. "' Op. cit., p. 316. 163 �tracta de pueblos y de razas. En otras palabras como ya se dijo, es la historia del universal concreto,88 como desarrollo de la libertad humana 89 que es destinación transhistórica del singular. Pero esto. unido a la idea de la historia como juicio de Dios es la salvación como fin supremo al cual todos los existentes son disponibles.ºº Por lo tanto la historia (tiempo de la el~cción objetiva) está destinada a ser canc lada, pero son ~mortales las existencias personales. y así la historia encuentra su esr.ato!og1a sup~m~ en la misma historicidad del s.ingular porque u futuro no está en la historia aunque la historia fuese perpetua. 91 b) El Instante como tiempo del escogimiento absoluto. Sciacca, a partir de la síntesis primitiva como intuición d~l ser, en el cu~l se inserta el tiempo, no solamente ha desarro1lado toda la f~osofia como f 1losofía de la persona, sino que ha justificado así desde las IDismas est:ucturas profundas del singular, la escatología cristiana. Desde el punto de V1Sta teológico el tiempo bíblico es tiempo erístico y Jesús cumple la larga expecta. d de 1os tt·e~ pos" •92 En ción i'udía; por eso, con Cristo se cumple "I a plerutu cuanto.... persona singular, Jesús, durante su vida (tiempo de la vida) ~ume toda nuestra e,..-periencia del tiempo, cotidianamente; pero a la vez en virtud .1 amor infinito llevó al tiempo a su cumplimiento e:i....-presado en aquel ue su , 1' · . o "todo se ha consumado".9 ª El tiempo entero es pues escato og1co; pero úlbm , . después de la Resurrección, en los miern?ros de ~~ C~erpo M1St1co, .~~ 4 prolonga la escatología cuyo fin supremo está cerca: El b.eropo e corto : . que es 1o que le hace decir a San Agustín que somos ciudadanos de los . ulltmos tiempos. Pero, teológii;amente, hablo aquí del tiempo de la Gr~cia Y_ ,no es de otro tierneo del que habla Sciacca cuando se prop~e la con_s1derac10.n del tiempo del escogimiento absoluto; en efecto,. la urudad de tlem~o vital Y tiempo existencial (historicidad integral del smgular), _la _presenCia del pasado en el presente más )a del futuro a través del ~vemr, u.ende a _sobrepas~ la presencia en la contemporaneidad y la dur~c.10~ en la duración piira. Pero precisamente esto es el tiempo de la Gracia, dispuesto al Instante aun.. Lecciones de filosofía d e la hzstoria, II in fine; Filosofía e M etafísica, I , pp. 186-187. •• Lecciones de filosoíla de la historia, III. ,. La liberta e il tempo, p. 318. • 1 Op. cit., pp. 320-321. .. Gal •,, 4 1 4 ,· E/ ., 1, 10·' d. también Mac., 1, 15; Le., 4, 2l. .. Jn., 19, 30. " I Cor., 7, 9. •s La liberta e il t1Jmpo, p. 323 y ?ota 12. 164 que no fuese todavía la Gracia, "pero sí la disponibilidad a ella". Por otro lado, el mismo presente existencial, en cuanto copresencia y convergencia de todos los momentos de.l tiempo aunque no es aún el in tante, es la contemporaneidad de todo el tiempo personal y sus momentos, de la historia y de la historicidad, de la creación y de la caí~ de risto y de cada persona· por consiguiente, "e] instante, presente de la contemporaneidad, es Ja duración elevada por la Gracia, la inserción de Jo sobrenatural, la irrupción de la eternidad en el tiempo del singular, la medida regenerada en el es que no tiene un antes y un de pués fuera de sí mismo; no ur:1 pasaje ino un nu vo comienzo: la voluntad instat, su in-stantia, aquel que es presente, es Dios hasta cuando dura en el escogimiento absoluto''."~ Este tiempo original reconquistado es el tiempo nuevo, en cuanto duración elevada a su perfección, es decir, al instante, donde no es posible la sucesión de los átomos del tiempo exterior. En el instante, no es posible para Sciacca, hablar de 'presente" ele los momentos del tiempo porque se trata del presente ele la contemporaneidad que "quema" los momentos y "arde" en el futuro. Mernoria-intuición-expectación, todo uno en el instante que no pasa, que simplemente es. Es el tiempo del Santo todo entero en el escogimiento como instante de la Gracia 117 que anticipa el escogimiento absoluto como entrada en el presente eterno. El Santo dura en la Gracia, como si cada instante fuese definitivo, que s el tiempo de 1a adoración y Ja plegaria. Es, pues, el tiempo de Cristo y, por eso, porque El es persona escatológica, cada momento puede ser instante escatológico que encierra el futuro del cumplimiento del escogimiento absoluto. 9 8 Y así en virtud de Cristo, coinciden el momento escatológico con el momento soteriológico, que es el retorno a Dio por Cristo. Su presencia salvífica es irreparable, absoluta: "Sólo el silencio salvífico de Dios es irreparable, no nuestros pecados, cualquiera que sea su misérrima grandeza".ª~ Y este oculto misterio personal implica, cada día cada momento, el instante como presencia del futuro escatológico de la historia del singular. Es decir, de mi mismo, aquí y ahora. Dios creó el tiempo infinito del hombre y es el tiempo de Adán antes del pecado. Pero Adán y Eva ( el hombre) salieron del escogimiento cayendo en la elecci6n subjetiua; 100 eligieron la rebelión. Y así como Dios ha creado el tiempo del bien, Adán generó el tiempo del mal dando comienzo a la historia del hombre hecha con el tiempo creado por Dios y malgastado por el "" Op. cit., p. 323; cf. también 329, 331. 01 Op. cit., p. 325 . ,i:, Op. cit., p . 327 . "' Come si vince a Wa terloo, p. 221. 100 La libe11a e il tempo, p. 330. 165 �! hombre. Adán abandona el instante de la gracia santificante penet_ra en el átomo que sucede a la caída como el primer átomo de la sene del t.J.empo exterjor.101 La historia mundana comienza> pues, con el pecad~. No es de +--ri~~ entonces que Seiacca, como los Padres, sostenga en mnwnerables e.x .... - ...... , ' d la " J' . " lugares la negatividad tanto de la rustoria :nundana ~orno e . po itic~ de los "grandes" del poder terreno. Dcspues de la ca1da, el tiempo se distiende hacia el Prometido. Pero la historia debía prepararse para El En este contexto teológico, Sciacca cree que Grecia ha sido la ~~durez de la mente, Roma la madurez de la vida, Eara que, maduro el espmtu y el cuerpo,_ se produjese el advenimiento de ~o.1º 2 Co~~ meen los místicos, por es posible volver a existir en el bempo ongmal en el cual toda la histona es sacra: "Y el que tenga sed, venga, y el que qmera tome gratis el agua de la vida".103 ?ns~ Homenaje a Michelc Federico Sciacca en sus sesenta años ( 1908-1968) SIGNIFICADO Y PRESENCIA: PROBLEMÁUCA DEL LENGUAJE METAFÍSICO PRoF. SERGIO SARTI Universidad de Trieste -1Sr Es CIERTO -según la célebre propos1c10n wittgensteuuana- que "de lo que no se puede hablar se debe callar' , es también cierto que de la metafísica se debe callar, porque no existe, hoy, un lenguaje con el cual ella pueda ser expresada. Pero es también igualmente cierto que de la metafísica no se puede callar, porque el hombre -animal metaphysjcum- no puede pasarse sin hacer metafísica, si no quiere negar su misma esencia. Por esto el problema es hoy, el de fundar y elaborar el lenguaje metafísico. Problema complejo, que implica varias cuestiones, ciertamente no resolubles en el ámbito de este breve. Queremos tentar, de cualqmer modo, de inrucar algunos aspectos o algunas soluciones posibles. Se podría objetar que, antes de preocuparnos de fwidar el lenguaje de la metafísica nos deberíamos preocupar de justificar la metafísica misma, que padece tantos ataques y que parece atravesar una grave crisis, tal vez la más grave desde que existe la especulación filosófica. A esta objeción respondemos que la metafísica, si hubiera jamás necesidad de justificar su legitimidad, lo podría hacer sólo exhibiéndose a sí misma: lo que no podría hacer, obviamente, si no hubiese encontrado el propio lenguaje. El problema de la legitimación de la metafísica presupone el de su lenguaje, y no viceversa. -2- ,o, m1 101 166 Op. cit., p. 331. Op. cit., p. 335. Apoc., 22, 17. Sin duda, la metafísica había encontrado, en el pasado, su lenguaje; y no ocurre referirnos a un pasado tan lejano. En la época que va, grosso-modo, 167 �del Cartesio a Kant, la metafísica se había creado su lenguaje, diferente del del período clásico y medieval~ modelándolo sobre la matemática ( ¿ c6mo no recordar la spinoziana "Educa more geometrico demonstrata,,?). Pero justamente este tipo de lenguaje, hoy aparece decididamente inadecuado a la metafísica, mientras triunfa en el ámbito de las ciencias. Ha sido, por lo demás, Emanuel Kant quien ha hecho sumaria y definitiva justicia a aquella metafísica. Es cierto que ae en el equívoco de creer haber abatido para siempre toda metafísica racional; pero no se le puede dejar de re<:onocer el mérito por el contrario de haber abatido aquella metafísica, justamente aquella que de un lado pretendía ponerse por encima de las otras ciencias como su premisa y su cumbre (colmo), y del otro se ponía del mismo modo suyo, asuroiendo su lenguaje. De semejante metafísica nosotros suscribimos sin dudas la condena formulada por Kant; y estaremo dispuestos a extender nuestro consentimiento hasta al neopositivismo lógico, que, en nuestros días vuelve a tomar con nueos argumentos tal condena. si no fuera por dos motivos: que, ante todo, esta corriente perpetúa el núsmo equívoco ya señalado en Kant, con justificaciones mucho menores; y que, en segundo lugar, añade luego otro equívoco por cuenta suya: el de retener que el solo discurso dotado de significado pueda ser el matematizante de la ciencia moderna. Esta actitud dogmática, vuelve a entrar demasiado claramente de hecho y de derecho, en el án1bito de una bien definida visión del mundo, típica de la edad mode?3a, por la cual e~ hombre está destinado a consumar integralmente su <lestmo dentro del honzonte mundano: visión del mundo que, u ando d~uestra, como en este caso, su incapacidad de plantearse problema, demmcta en su fondo la presencia de un elemento mítico ineliminable.2 El hecho de que e] neoempirismo, que debería decirno cómo se debe hablar, no sabe ni quiere deciros por qué se deba hablar, ni de qué cosa ocurra hablar, ni, en fin, qué cosa sea el hablar. De donde ello envía más allá de í mismo: envía a lo de que -según sus cánones--, se debería callar pero de lo que no se puede no hablar, si no se quiere que aquellos mismos cánon permanezcan privados de justificación y apoyen su fundamento en el mito. Es pues en el interior del mismo neopositivismo lócico donde se manifiesta 1 . z, , a exigencia de un leugua.je significante que no sea el científico-matemático esto es 1a exigencia de aquel lenguaje metafísico sobre el cual estamos inda~ gando. Este lenguaje deberá realizarse en un discurso que pueda fundar e.l mismo disc~-so científico: deberá plantearse, pues, re.c;pecto a esto, como un metalengua¡e, donde el prefijo meta sirve para indicar un efectivo "más allá'', un auténtico ''ultra'', en resumen una nueva dimensión lingüística. -4-3Se nota que el equívoco del neoempmsmo ( o neopositivil mo) lógico, no está tanto en el haber declarado al lenguaje científico como e.l único válido sobre el plano <le la significancia lógica, cuanto en el haber asumido esta proposición como ,·erdad dogmática e jndiscutibJe. De lo escritos de los neopositivistas surge demasiado claramente que la exclusión de las cuestiones metafísicas del ámbito de las sensatas, no ha sido un resultado conseguido a través de una discusión del problema, sino que ha sido un presupuesto previamente aceptado y nunca puesto en duda. Los iniciadores del movimiento estaban apriorísticamente convencidos de que la metafísica no sea ino el p;roducto de confusiones lógico-lingüísticas y fuente de logomaquías interminables: por lo tanto, no se pregunta si, y eventualrriente por qué, la metafísica debería ser borrada del número de las disciplinas humanas; buscaron simplemente cómo podría serlo, y presentaron su tesis como un método triunfal para obtener tal mira. 1 1 A. J. AYBRJ en su célebre Lenguaje, verdad y 16gica de 1935 (Tr. it. Milano, Fettrinelli, 1961) deja transparentar claramente, de un lado su absoluta ignorancia sobre el significado de la metafísica (la cual se hace surgir principalmente "de la supersti- 168 Pero será bueno preguntarnos, ante todo, cuáles sean las condiciones dentro de las uales un lenguaje pueda ser simificantc, Los recientes, numerosísimos estudios de lingüística,3 han reronfírmado ción ... que de toda palabra o locuci6n ... deba corresponder en algún Jugar una entidad real". p. 27), del otro, su dogmática persuasión de que la metafísica esté compuesta de proposiciones carentes de sentido y que por tanto sean obra meritoria barrerlo del horizonte del saber humano. Véa~e este brillante ejemplo: " ... Pero en este ca~o, 'dios'. es término metafísico. Y si 'dios' es un término metafísico, entonces que cx1~ta un dios n~ puede ser ni siquiera probable" (p. 150 ). Entre las muchísimas imputaciones de las ideas de Ayer, me agrada citar un jugoso arúculo de E. LrsSERRE "Lenguaje y libertad", en Fuego, ene.-feb., 1965. ' • obre el elemento mítico que está en el fondo de la mentalidad moderna reconduci!Jle al mito humanístico del Regnum Hominii;, el autor del presente ensayo ha tenido m~do_ de e cribir varias vece~: v. especialmente: "yo c-0gitante y yo problemático", Pa1de1a, 1962. Pero véanse sm embargo los fundamentales trabajos de 1f. GENTILE El problema de la filosof!a mcderna~ especialmente el prefacio y el ¡er cap. de la ta'. Parte (La Scuola. Brescia. 1950): y M. T. A~rnNELLJ, ,·Eidos o Praxis.' (especialmente los dos primeros capítulos), Morcelliana, Brescia, 1955. * Es imposible destacar estudios de lingüística (a menudo estudiada en onc~ón con la semántica) sabidos en estos últimos años aún limitándose a los wás importantes. 169 �deben ser usados. Se da un lenguaje significante, cuando posee reglas sintácticas aptas para construir un discurso, por medio de un cierto número de signos adecuados. ¿Qué cosa se debe enrender por adecuación de un signo? Es sabido cómo en la signalética vial se tiende a usar símbolos figurativos, reduciendo al mínimo, o aboliendo directamente, la palabra escrita. En efecto, la figuración ofrece mayor rapidez de lectura y es, además, mucho más accesible, estando la imagen desvinculada de la necesidad de conocer una u otra lengua y el respectivo sistema alfabético. En otras -palabras, el cartel vial desempeña tanto más su función, cuanto más evita atraer sobre sí la atención, para despacharla, en vez, al peligro señalado o a la información que quiere dar. Ahora bien, este fenómeno es típico de cada orden de sistemas sígnicos. Es propio deJ signo en cuanto taJ, tender a hacer tanto que la propia consistencia objetual --que llamamos opacidad sígnica-, desaparezca, para dejar lugar a un puro rebote al otro. Llamamos transparencia sígnica la actitud de un signo de suministrar este rebote o reenvía a aquello de lo cual ello es signo. Un signo es pues adecuado, cuando realiza, al lado de un mínimo de opacidad, un máximo de transparencia. -5- -6- Un ejemplo muy simple y universalmente conocido del sistema sígnico, es el constituido por los carteles que señalan peligros o dan otras indicaciones Mientras la ciencia moderna se ha creado un lenguaje simbólico, cuya adecuación está fuera de discusión, 1a metafísica ha alcanzado, desde su primera eclosión, al patrimonio del lenguaje común, asumiendo los términos en su contexto, con nuevas acepciones. ¿Ha llegado a tener a .su disposición en este modo, un conjunto de símbolos adecuados? in embargo la respuesta no puede ser, al menos en línea de máxima, más que negativa. Tengamos presente que, en el lenguaje común, las palabras presentan dos dimensiones: una histórica o etimológica, que consiste en el significado originario de la palabra núsma, sobresaliente en el momento en que se ha formado el fonema determinado que la expresa; y una funcional o de uso, consistente en el significado actual y corriente. Estas dos dimensiones -interaccionan entre sí, aunque aparentemente la primera parece absorta en la segunda. Pero en el contexto de un discurso doctrinalmcnte elaborado como es el ' ya señade la metafísica, las palabras del lenguaje común asumen (lo hemos lado) una tercera dimensión, la propiamente técnica: ésta consiste en el significado que el autor asigna a ellas en el ámbito determinado y específico en el cual él las coloca. La dimensión técnica del vocablo viene determinada por la definición, y debería absorber la dimensión frmcional, como ésta debería haber agotado en sí la dimensión etimológica. En realidad, todavía, que el lenguaje debe considerarse fundamentalmente como una unidad orgánica. El mismo "estructuralismo". hoy tan difuso, implica esta unidad como su presupuesto."Naturalmente esta unidad no excluye sino exige, una multiplicidad de elementos que entran para constituir el lenguaje; con base en ella, sin embargo, estos varios elementos interactúan entre sí como fuerzas vivas, como partes activas de un cuerpo viviente. Detengamos nuestra atención sobre dos de estos elementos. Un lenguaje se nos presenta a primera vista ya sea como un sistema articulado de signos, q~e remite a un más o menos vasto repertorio lexical, ya sea como Wl compleJo de reglas sintácticas, que pongan las normas a través de las cuales los signos respecto a la viabilidad. 5 Citemos sin embargo algunas voces entre las más notables: Gn.BERT RYLE, The co11cept of Mind, Londres, 1949; "Ordinary Language" en Philowphycal Review, 62 (1953); BRUNO SNELL, La estruttura del linguaggio, tr. it. Bologna, ll Mulino, 1966; A. MAR· TINET Elementi di linguistica generale, Bari, Laterza, 1966, y La con.siderazione funcionaÍe del linguaggio, Bologna, Il Mulino, 1965; RoLAND BARTHES, Elem.enti di semiologia, Lr. it. Torino, Einaudi, 1966. G. R.ÉNESZ OTigen et préhistoire du language, tr. fr., París, 1959; G. C. LEPSCBY, La li11guistic: strnteurale, tr. it., Tocino, 1!166; C. ScrucK, El lengua;e, Torino, 1960. ~ Como es sabido, el origen del estructuralismo se puede hacer resaltar en los estudios de F. DE SAussuRE, cuya obra principal, salida al inicio del siglo, ha sido ahora reimpresa: Cours de linguistique générale, París, Payot, 1964. (Sobre De Saussw:e ha hecho un estudio notable G. DEROSSIJ Segno e struttura linguistici nd pensiero di F. di S., Udine, Del Bianco, Ed. 1965). Ahora un punto fundamental del pensamiento saussuriano es que el lenguaje es un sistema unitario; el estructuralismo se propone recoger y evidenciar las variaciones estructurales, que, justo en la unidad del todo asumen particular significado. • El uso de la signalética de la ca11e como ejemplo elemental del sistema de signos y símbolos, nos ha sido sugerido po.r J. MoRIA DE EsTRADA, que lo ha usado. en su Ensayo de antropología filosófica (B. Aires, Club de Lectores 1958) donde el signo se define como lo que, "además de poseer un propio ser, una consistencia propia envía a otro" (pp. 58/59). 170 171 �las cosas no son tan imples. Muchas de las dificultades que se encuentran, por ejemplo en la lectura de los textos aristotélicos y kantianos nacen just-0 de este hecho: que el significado corriente subsiste, en la mente del autor al lado del técnico, y el uso del vocablo le resulta así abierto a ubentendidos e incertezas. Ademá , no se debe olvidar que la definición, que debería precisar el ignificado técnico, "ª formulada en términos diversos del definido, y así, sobresaliendo de definición en definición, se debe llegar 1ucesariame11te a algunas definiciones de base, que son dadas en términos no definidos, esto es asumidos del lenguaje corriente en el mismo sentido en el cual apare en en éste. -7Puede por lo tanto suceder que el meta.físico se sienta reprochar el significado desproporcionadamente solemne que da por habitual al término "espíritu", cuando esto no significa, para sí, nada más que aliento o respiración; así como no significaban nada más que aliento y respiración los vocablos griegos "psyché" y "pneuma" y el vocablo latino "a.ni.mus", cuya homofonía con "ánemos" (viento), ha sido al fin descubierta. A este género de reproches el metafísico puede responder de varios modos. Puede, por ejemplo, retorcer el argumento a quien lo usa contra él. En efecto, quien supone que los griegos y los latinos primitivos, diciendo "psyché'' o "spiritus", entendieron exactamente lo que nosotros, hoy, entendamos con "respiración", comete un anacronismo grosero. La {unción respiratoria que para nosotros, hoy, es un fenómeno puramente fisiológico, para ellos encerraba algo sagrado, di ino, "espiritual", precisamente: allí donde el sentido dado por el metafisico al ténnino "espíritu", lejos de ser una yuxtaposición arbitraria es en todo caso una 1·ecuperación (y juntos, ciertamente, también una clarificación y una precisión) del valor semántico originario. Pero con este o con otros argumentos, el metafísico no puede liberar del todo su léxico de la sospecha de una cierta inadecuación de fondo. u sistema sígnico permanece en todo caso contrasignado por la ambigüedad de origen: la dificultad no esl.á tanto en las relaciones entre el metafísico Y los oti:os -adversarios interlocutores o secuaces---, cuanto en las relaciones entre el metafísico y su mismo trabajo. Los materiales con los que construye su discurso, no son nunca tan adecuados para adaptarse perfectamente a su . proyecto, po.r la persistente opacidad sígnica que le caractenza. 172 -8Decíamos ha poco que no creemos posible el descubrimiento de un remedio radical para esta situación. Si tal remedio debiera consistir en una acentuación del formalismo técnico, ' te también e taría en neto contraste con la esencia misma de la metafísica. Ayer 6 considera a la metafísica como una especie de doctrina oculta un saber esotérico, afín a la mística. Esto e , naturalmente, sólo un buen pretexto para eximirse de estudiarla seriamente; en realidad, en su raíz, la metafísica es exactamente 1o opuesto. Pero se volvería justo lo que Ayer cree que ella sea, desnaturalizándose a sí misma, si se crease un léxico todo suyo, críptico, asible sólo a los iniciados, secuestrándose del flujo incesante de la realidad. i por casualidad, es justo por la vía opuesta que se nos puede encaminar a una mayor transparencia sígnica. En nuestra opinión, en e.l momento en el que, dentro de su discurso, el metafísico define el significado de sus términos él debería recuperar también el significado profundo y originario, ya sea depurándolo y clarificándolo ( como habíamos ejemplificado más arriba a propósito del término ''espíritu"), y juntos indicar a los otros la vía para repetir esta recuperación en la propia experiencia interior. La verificación semántica de un vocablo dentro de la propia experiencia, ya sea de pa.ite de quien la adopta, ya sea de parte de quien 1o aprende, ayuda a anclarlo en lo concreto, a sustraerlo a la excesiva formalización ( que, al límite, deja transparentar un componente arbitrario y asimismo juguetón) y a volverlo más adecuadamente utilizable. Ocurre precisar, todavía, que e1 significado originario no va identificado así nada más con el significado etimológico, según un uso al que parece perdonar a veces hasta un gran pensador como Heidegger." El significado ctimo• Al principío de la obra ya citada de AnR, éste .imagina discutir con un metafísico y atribuye la convicción de "haber sido dotado de una facultad de intuición intelectual que lo pone en grado de conocer los hechos no conocibles por experiencia sensible" (p. 10). También aquí, como en la frase citada en la nota 1, Ayer identifica la metafísica con la doctrina del "realismo exagerado', esto es con aquella roza Ja interpretación del platonismo aparecida alrededor del siglo X y desaparecida todavía antes del adviento del "realismo moderado" de la escuela tomista. Sin embargo la identificación de la metafísica con formas deterioradas del platonismo es frecuentísima v no sólo entre los incultos. ' ' ' En todos los escritos de M. II:EIDECCER, especialmente en aquellos posteriores al Sein und Zeit ( 1927), se recurre frecuentemente a la etimología. ( Es muy notable la utilización teorética que él hace de la etimología de la palabra griega aletheia). Sobre el valor filosófico del lenguaje y su hermenéutica, Heidegger ha escrito varios ensayos, recogidos en Unterwegs zur Sprache, eske, Pfullingen, 1959. Entre estos ensayos, es 173 �• lógico va considerado sólo como un medio, un trámite, para alcarl7_.ar a coger la reacción primaria y fundamental del hombre en cuanto tal frente a la cosa. nombrada. Muy a menudo se olvida que la etimología nos lleva en contacto con una época histórica determinada con una cultura determinada, y que por lo tanto nos da, por sí misma, sólo un aspecto limitado y restringido de.l auténtico significado originario. El deber del metafísico, pues, a este propósito, no es en efecto de carácter histórico erudito. Se trata de muy otro: se trata de ponerse, libre de prejuicios y de preconceptos, a la presencia misma de las cosas. Que es precisamente el acto de nacimiento de la metafísica en cuanto tal. -9Pero antes de profundizar este punto de extrema importancia, es necesario examinar el otro aspecto de esta compleja unidad que es el lenguaje: el aspecto sintáctico. La relación entre léxico y sintaxis pudiera ser aclarado con varios parangones. Podríamos decir por ejemplo, que 1a sintaxis es el alma del lenguaje, como el léxico es el cuerpo: es, en efecto, por medio de aquélla, que éste se articula y se hace discurso. Todavía este parangón no es de.l todo justo. Mientras el alma ( al menos en la acepción consiente eon el cual el término es asunto de nuestro parangó~) es un elemento que encuentra en sí el propio principio organizador, la smtaxis no tiene en sí tal principio. La sintaxis organiza el repertorio lexical pero sólo en base a un gnncipio extraño a ella, un principio libremente acogido por e1 autor del discurso, y que nosotros -por razones que aclararemos dentro de goco- llamamos criterio de conmensurabilidad ( c. de c.) . Por lo tanto al ilustrar las relaciones entre léxico y sintaxis; el parangón más adaptado nos parece el del esquematismo kantiano. Como el esquema trascendental organiza según reglas los datos de la intuición en vista de su inmisión en las categorías, ast la sintaxis da las normas según las cuales los términos Jexicales vienen organizados para poder ser subsumidos al criterio de corunensw·ab.ilidad y volverse así significantes. En efecto, el c. de c. de cada lenguaje determina, juntos, el tipo de sintaxis y la validez de significancia de ca~a elemen~o de! le~guaj~ mi~mo. Así el lenguaje de la signalética de la calle tiene una smtaXJs figuratlva, unpuesta notable el titulado Au.s einem Gesprách von der S-prache del cual ha hecho un interesante comentario A. Ü/uL\CCroLo, "Evento e linguaggio in un recente scritto de M. H.", en Giornale critico della filos. italiana, fase. llo., 1961. 174 de su c. de c., que consiste en Ja utilidad y en la salvaguardia del usuario de la calle. Y un aviso de calle que contenga una larga frase escrita antes que una representación figurntiva 1 aunque significante desde el punto de vista de la sintaxis literaria, sería insignificante para la signalética vial, en cuanto, no respondiendo a su c. de c. no reentraría en su sintaxis. Será bueno notar que la signilicancia de un discurso tiene dos aspectos: uno constituido por su cogerencia, que compete a los nexos internos del discurso mismo; el otro, constituido por su comprensibilidad o comunicabilidad intersubjetiva, que compete a la posibilidad de los nexos lógicos puestos en acto por el autor del discurso, de ser receptivos y reconstituidos mentalmente y así comprendidos por parte del receptor o disfrutador del discurso mismo. Este segundo aspecto tiene una importancia particular, porque da la garantía de la validez del primero: un discurso que aparece coherente a su autor, pero que no es comunicable a los otros, tiene muchas probabilidades de ser el discurso de un loco. -10 Sin pretender querer dar un ejemplo de aquella ''recuperación del significado original'' de Ja cual habíamos hablado en el parágrafo 8 queremos ahora hacer w1a bteve puntada en el campo de las búsquedas etimológicas. El Egípto faraónico conoció ampliamente el culto de la diosa Moat,8 uyo nombre se identifica con un tén:nmo abstracto que vale lo que orden, justicia, verdad. El mismo vocablo se vuelve a encontrar en copto y en babilónico, mientras que en griego tenemos las raíces afines -ma,-math,-met, que dan mathema y mathesis ( conocimiento, disciplina, ciencia) , mathematiké (matemática) , mathetéuo (instruyo) y metréuo (mido) . En latín tenemos mens ( mente, mentalidad, pensamiento) rne11tior ( miento o sea elaboro con la mente}, y también mensura (medida), mensis (mes, en cuanto medida de tiempo), materia (materia, entidad mensurable: en espaiiol, análogamente, madera). El italiano pensare (pensar), como el afín ponderare ( ponderar), viene del latín pendere (pesar) coligado con pondus (peso) , a su vez conexo con el griego ponos ( carga y peso) . Parece en suma que para la antigua sensibilidad medüerránea, los conceptos de pensar, conocer, aprender, comprender, han estado estrechamente coligados con los de medir o de sopesar ( que es, obviamente, un tipo determinado de medición) . • Ved: :BoRIS DE RocHEWITZ, "L'uníverso matematico degli egizioni antichi", en Sa-pere, nov., 1961). 175 �Este coligamiento se puede interpretar en el sentido de q1~e la actividad intelectual se sentía no tanto o no sólo como vuelta a conexionar entre sus diversos conceptos, cuanto \'llelta a relacionarlos a una medida ideal, a sopesarlos en base a un término de confronte, a conmensurarlos, en sunia, a un criterio previamente asumido. . Es este criterio, esencial -como hemos ya VISto- a cada lenguaje, que llamamos criterio de conmensurabilidad ( c. de c.) . Una cultura superior puede admitir, ~n su ámbito, más tipos de lenguaje, y en consecuencia más c. de c. ( es de notar sin embargo que, si la cultura es auténtica, éstos deberían enc;ontrar a su vez u.na unidad en un c. de c. superior) ; así, un astrónomo de .l¼uestros días puede, discurriendo con un amigo literato, llamar "estrella", aquel mismo cuerpo celeste que, en una comunicación a sus colegas, llamaría "galaxia" o "nube cósmica». En estos casos, el pasaje de un tipo de lenguaje a otro depende de las circunstancias y de la voluntad de cada uno. -11- Por el contrario, una cultura primitiva habitualmente admite un salo c. de c., un solo lenguaje y un solo tipo de proposiciones significantes. El c. de c. es el centro focal del lenguaje~ del cual dependen las modalidades de las reglas sintácticas que 1o gobiernan.; es el princip~o con base al cual los términos y las proposiciones que ahí entran, so~ _asumtdas po~ aquel lenguaje como significantes, mientras términos ~ p~~pos1~10nes que ahí no se reconducen, son rechazados como carentes de s1gnilicanc1a. , . Nos proponemos llamar subsumibidad a la propiedad de un tennm~ o de una proposición por la cual éstos puedan reentrar o ser reconducrdos a nn~~~ . Con base en cuanto se ha dicho, es claro que sólo la correspo~~:ncia_ o menos al c. de c. asumido, determina 1a significancia de una. propos1~~n: significancia tanto interna a un determinado discurso, cuanto intersub7etwa,. entre los varios disfrutadores de aquel disctU"so. Así, cuando Bertr.and Russell reprochó a Frege haber caído en una notoria antinomi_a lógica, Y Frege te~minó por reconocer la exactitud del relieve trató obviamente de una polernica que se desenvolvía en el ámbito de un único c. de c. aceptado por entrambos. interlocutores. , _ d extrema importancia darse cuenta que los c. de c. son multiples P ero es e . eíinid · d de número y diversos de género. Hay simples y comple1os, d os e ~ efinidos, definitivos y no definitivos. Cada civilización, cada cultur~, ca~ epohi t' ·ca se ha expresado con su lenguaje, ha adoptado una smta.'GS s~ya, ca s on . ., t oen con base en su c. de c. Juzgar Ja signifícancia de una propos1cron per_ene te a un determinado lenguaje, por medio del c. de c. de otro lenguaJe, es ,un !!rosero error de perspectiva: en-or al cual sin embargo no se han sustrai.do :1gunos de los actuales neopositivistas, con éxitos a veces grotescos.9 o Es sabido que RVDOLl' CAR AP ha sometido a. la critica, neopositivista una frase sacada del Was ist Metaphysik? de Heidegger, relacionada con la nada. Como e~ de la frase sometida a cánones extranjeros al cliscurso al que pertenecia, se espelr¡u-6se, " 'on sen.se" {Ved. R CARNAP, "Veherwindung dcr Metaphysi.k duch revc como un ll • · ) Anál t ha logische Analyse der Sprache'', en Erkewat nis, vol 2o., 19 32 . ,º~en e, n?s. sido referido que en uoa Universidad italiana ha sido sometido a la critica neoempmsta, 176 -12Juzgamos útil, en este punto, abrir un paréntesis de una cierta amplitu~ para examinar dos tipos de lenguaje, que, en su contraposición, puedan resultar particularmente iluminados: el lenguaje mítico y el metafísico. Este examen nos permitirá, de un lado, verificar algunas aseveraciones ya hechas; por el otro, anticipar algunos resultados que tendxemos en la continuación de nuestro discurso. El argumento del mito es extremadamente complejo y debatido,1º y no podemos, aquí, sino tocar algunos aspectos. Nos parece sea como fuere poder decir que Jo mítico tiene su fundamento en la tendencia del hombre a alienarse a las cosas, cargándolas de significados emotivos. El mito nos aparece como una reacción típica frente a los eventos, por medio de la cual el hombre predetermina el propio comportamiento futuro de parte de los estudiantes, el Símbolo Niceno: también aquí naturalmente el resultado fue el calificativo del "non sense" al texto dogmático fundamental del catolicismo. Se trataba, en este caso, sólo de una ejercitación: peto la mentalidad con la cual ha sido propuesta es igualmente significativa. 10 Como a prop6sito de !os estudios de lingüístiea, así también a prop6sito de aquellos sobre el mito, nos limitamos a indicar algunos títulos entre los más relevantes. L. Livv BRUBL, L'ame primitive, París, 1927, precedida de La menta/ité primitive, París, 1923 y seguida de Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, París, 1931; E. CASSlRER, Filosofia delle forme simboliche, vol. 2o., Il pensiero mi.Jtico tr. it. Firenze, La Nuova Italia, 1964; y Linguaggio e mito, tr. it., Milano, II Saggiatore, 1961, jUNG & KBRRIJYT, Prolegomeni allo studio sdenti/ico della mitologia tr. it. Torino, Einaudi, 1948. ]ElISEN, Mythes et cultes chez les peuples primitives, París, Payot, 1954, R. CANTONI., Mito e storia, Milano, 1953; ll pensiero dei primitivi Milano, U Saggiatore, 1963. E. DE MARTrno, Magia e civilita, Milano, Garzanti, 1962; 1l mondo magico, Torino, Einaudi, 1948. MmcEA ELtADE, Mito e realitá, tr. it., Torino, Borla, 1966. P. GRIMAL, L'experience mitique, París, 1956. Otras obras serán citadas más adelante en la nota 13. 177 H12 �en las confrontaciones del repetirse de aqu l evento, volviendo imposible --0 al menos extremadamente difícil-- una reacció11 de tipo diverso. Al aparecer un cometa, el sentido de terror que invade al primitivo frente al hecho nuevo, viene objetivado, y por as' decir incorporado, en el mismo cometa; cuya noción vendrá difundida y transmitida como cosa q_ue traé desgracia y de la que por consiguiente necesita probar miedo. De este modo, una reacción particular, históricamente situada, frente a un hecho, S6 vuelve determinante de toda reacción posterior frente al mismo hecho: tal reacción está en efecto proyectada sobre el evento, y se vuelve una característica esencial. A partir de ese momento, escindir la no<.'ión de cometa del sentimiento de terror, se vuelve extremadamente difícil, e implica el pasaje a un diverso estadio de cultura y de lenguaje. En el ámbito del lenguaje mítico, el c. de c. parece coincidir con las cosas mismas: pero no con las cosas tal como se presentan a una mirada libre de p1·ejuicios y de pre-conceptos, no las cosas "de carne y hueso" sino, aJ contrario, las cosas previamente cargadas (y por lo tanto defonnadas) de significados emocionales que, objetualizándose, se vuelven partes integrantes de ellas. Porque, por otra Earte~ los elementos emocionales que van a enriquecer las cosas, son cliversos de pueblo a pueblo, de situación histórica a situación histórica; los cliversos lenguajes míticos -aunque fundados sobre el mismo principio-, de hecho son entre sí difícilmente permeables y comunicantes, salvo para aquellos elementos que cada lenguaje logra ''traducir'\ reducién~ dolos al propio c. de c.11 -13Si se hallan dificultades de entendimiento entre diversos lenguajes míticos, en el interior de cada lenguaje, en vez, los diversos elementos forman un todo extremadamente coherente, y, para quien disfruta de aquel lenguaje, del todo significante. El polinesio que está persuadido de que el escollo sobre el cual vive ha estado sacado del fondo del mar por Dios y por El llevado a la superficie, n Toda cultura mítica tiene su unidad orgánica y no puede asimilar elementos de otras culturas sino transformándolas según los propios cánones. Sugestivos ejemplos se encuentran en el estudio de los fenómenos de la aculturación de los pueblos primitivos (sobre este argumento, hay un interesante estudio de ALPBONSP.. DuPROJ'IT, un capítulo del cual ha sido publicado en Sapere, sept., 1966, con el título: "Problemi dell'accult:urazione"). El caso más sabido, es el del "cargo cult", nacido del modo --grotesco y político juntamente--- con el cual los indígenas polinesios han interpretado a su modo la afluencia de bienes que los aéreos de transportes determinaban entre los soldados de E.U.A. residentes en su isla. 178 identifica inmediatamente el hecho real ( el emer_g ir deJ esoollo del mar) y la .interpretación fantástico-emotiva que él le da (la pesca divina). Al europeo civilizado y racionalista, que le pide cómo puede probar su aserto, el indígena responde triunfante que la prueba está en el hecho de que l escollo está allí, justo allí en la superficie, y no bajo el .mar. ¿ Quién podría haberlo sacado de las aguas sino Dios mismo? ~2 Como en el caso antes citado del cometa, así también aquí, el acto de escindir la realidad de la juntura fantc'1Stico-emoti a, éonstituiría un a to de problcmatización de Jo real de la cual el polinesio del estadio etnológico es absolutamente incapaz. Un acto semejante pondría en crisis toda su cultura, significaría más bien la superación de la misma mentalidad mítica. Hasta que permanece en el propio habitat ocio-cultural, el primitivo actúa un discurso que, respetando pedectamentc el c.. de c. de su lenguaje, es absolutamente significante para él y para quien quiera que comparta ese habitat, y ninguna lucubración "lógica" del avispado accidental puede sacudir o rasguñar esta significancia. Hemos visto ( parágrafo 9) que la subsumibiliQad de un término es la propiedad de tal término de poder reentrar en wi c. de c. ¿ Cuál procedimiento usa el mito para obtener la subsumibilidad? Lo hemos dicho: el de cargar subrepticiamente Ja experiencia de elementos emocional . De este modo, la experiencia se recibe ya condicionada -por así decir- en forma tal de ser preordenada al c. de c. Es justo este condiéionamiento preventivo, lo que vuelve extremadamente difícil la separación de los elementos fantásticos de los reales; pero también es este mismo condicionamiento preventivo, el que garantiza el valor de la signiíícancia a los elementos del discurso mítico. -14Regresemos, por un momento, al. ejemplo del cometa. Hemos señalado el hecho de que la primitiva reacción de terror frente. al ]1erho nuevo, determina cada reacción sucesiva. ótese ahota que de este. modo el evento cesa de ser "nuevo , dado que su efecto emocional sobre el ánimo hwnano ha estado pre-determinado desde siempre y para siempre. Nos encontramos aquí frente a un nuevo aspecto del mito, de excepcional importancia: ese aspecto por el cual eJ mito constituye una fuga de la historia. u Evidentemente el polinesio en cuestión, sacando del mar todos sus medios de sustentación, ha acabado por concebir al mar como el conservatorio de todas las cosas existentes y por consiguiente de Sll misma isla. o han logrado rastrear la fuente de este episodio, leído por mi hace algunos años, creo, en la relación de un antropólogo. 179 �Los estudios de Mircea Eliade 13 han mostrado que el mito del eterno regreso no es un mito entre los otros, pero tiene c-asi el valor del núto originario de rafa de todo mito. Y su significado es justo el del aniqttllamiento del nuevo en cuanto tal y de la fuga de Ja responsabilidad histórica. i el aevum -el curso del tiempo- no es más que un "año grande" modelado sobre el solar, en el cual las estaciones regresan con inmutable regularidad ; si pues cada hecho está destinado a repetirse perennemente; es claro que un evento no puede ser jamás propiamente "nuevo", cualesquiera que sean las características con las que se presenta: ello no es sino la repetición eterna de cosas iniciadas desde siempre y para siempre proseguidas. Y nótese que el siempre pierde todo significado propiamente temporal; porque si e.l tiempo tiene un valor en el interior de un ciclo, ¿ qué cosa puede ser el tiempo en el que se coloca la infinita sucesión de los siempre idénticos ciclos? Según Lucian Bloga,14 esta tendencia a transformar toda novedad en cosa resabida y descontada, explica cómo el campesino rumano haya podido conservar intactas sus características psicológicas y étnicas, aun a pesar de las trágicas vicisitudes de su historia, constelada de invasiones y de influencias culturales de bizantinos, turcos, rusos, alemanes. Considerando los eventos históricos como fatalmente recurrentes, el campesino rumano logró anular el influjo: se encerró en sí mismo y se dejó recorrer sin sentirlo. Pero con esto mismo se secuestró de la historia y no conoció evoluciones ni progresos. "' Existe la que se puede denominar "la escuela rumana del mito", constituída por estudíosos de origen rumano, pero trasplantados en varios países europeos. El más ilustre representante de la escuela es MIRCEA ELIAOE, del cual véase Le Mythe de l'eternelle rétou-r, París, 1949, y Mythes, Reves, mysteres, París, 1957. Entre los otros representantes, notemos: VrnTELA HoJUA, P-resencia del mito, Madrid, 1956; ÜEORCE VscATEscu, Escatología e historia, Madrid, 1959. Una de las más interesantes consecuencias de Ja teoría de la "escuela rumana", es que el sentido de la historia ha sido introducido en el mundo del Cristianismo: idea, ésta, ya afirmada casi universalmente, aun entre quienes no toman en cuenta otras tesis de la escuela rumana. Véase, por ej.: A. CATURSJ,LI, El hombre y la historia, B. Aires, Editorial Guadalupe, 1956; KARL LOEVITH, Signifu:ato e fine della storia, tr. et., Milano, Ediz. Cominita, 1965. M.F. SC1ACCA, La liberta e il tempo, Marzolati, Milano, 1965. Un breve resumen de la cuestión, se puede encontrar también en un opúsculo del autor del presente ensayo: Mito e Rivoluzione, Udine, Scuola Catolica di Cultura, 1966. •• El iniciador de la "escuela rumana" dé quien se ha hablado en la nota precedente, es el original pensador LUCtAN BLOGA, único de grupo que ha-ya operado en su patria. Mientras que sus obras en lengua original no son halladas fácilmente, no me parece que hayan sido traducidas por nosotros (salvo una, que sin embargo no trata el tema del mito sino cuestiones estéticas; Orizzonte e stile, Milano, 1946). Se puede ver una interesante, aunque breve exposición de su pensamiento, hecha a la obra de VINTILA HoRIA en Les grandes courants de la pensée mondiale contemporaine, vol. 2o., Panorames Nationaux, obra en colaboración directa con M. F. ScrACCA, Milano, Marzorati, 1959. ( Véase sin embargo nuestro opúsculo cit. en la nota precedente). 180 Por otra parte es común de todos los pueblos primitivos -justo aquellos que se mueven dentro del horizonte cultural del mito- el estar desarraigados del devenir histórico, el permanecer encerrados en arquetipos de vida inmutables, que a menudo retroceden al neolítico y a veces hasta el paleolítico. -15Si ahora pasamos a considerar el lenguaje de la moderna ciencia físicomatemática, podemos in:mecliatamente observar que también aquí la realidad, para traducirse en proposiciones científicas significantes, debe venir previamente preordenada o predeterminada al c. de c. típico de la ciencia misma. Las causas finales, que por milenios habían sido objeto de estudios reverentes, al inicio del siglo XVII fueron bruscamente repudiados por la fisica, y hasta ahora (no obstante alguna tentativa esporádica) ,15 no han sido vueltas a admitir. Si nos preguntamos la raz{m de este hecho, no podemos suponer que las causas finales hayan sido reconocidas inexistentes en aquel tiempo: aparte la consideración de que, por lo menos en el organismo viviente, Ja télesis es indudable, no es con este argumento que han sido rechazadas?6 La única razón que podemos traer, es que ellas no se prestaban a ser expresadas en términos físico-matemáticos: no .se sometían a las reglas de aquella sintaxis que el nuevo lenguaje científico justo entonces andaba asumiendo. También aquí, pues, encontramos que la signíficancia de un elemento lingüístico, no depende de otra cosa que de su correspondencia con el c. de c. adoptado por aquel lengua-je. El proceso por el cual e.l lenguaje cientüico llega a la subsumibilidad de sus elementos, es profundamente diverso, hasta opuesto, respecto al usado en el mito. La mentalidad mítica carga, enriquece, enturbia: la científica reduce, empobrece, depura. Ella procede a eliminar de la experiencia todo lo que Je impide volver a entrar en el c. de e. preconstituido. " Un matemárico italiano desaparecido prematuramente, Lurc1 FANTAPPIE, ha elaborado una teoría matemática en la cual se tenía cuenta de las causas finales. Ver: G. y S. ARcsIDIACONO, Visione unítaTia delfunive'r.ro a la luz de las teor!as de L. F., Roma, U.C.I.T.M., 1958. Una enérgica invitación para tener en cuenta las causas finales~ se encuentra en: J. ALVAREZ: LÓPEZ, El valor del hombre, Córdoba, Imprenta de la Universidad, 1960. La ciencia moderna, todavía no parece aún preparada para una mutación tan profunda. '" F. BACONE, por ej., rechaza las causas finales no patque las niegue la exigencia, sino porque Jas considera "estériles" ("tamquam virgines Deo consecratae", dice con sarcasmo; v. "De Augmentis scientorum·•, IIIo, 5); estériles, bien se entiende, para los fines de la nueva concepción científica que él mismo contribuía a elaborar. 181 �Mientras el mito tiende a darnos un mundo sobrecargado, inilado, frondoso, como una selva e.cuatorial, la dencia tiende a <laníos un mundo árido, desecado helado y despojado como una landa polar. Pero no obstánte ésfa profunda diversidad, existe un parenteséo pmfundó entre ciencia y mito: también la ciencia, como el mito, tiende al aniquilamiento de lo nuevo. "Savoir pour prévoir": así se define el cómputo de la ciencia moderna. Pero prever el futuro significa anularlo como ftlturo~ significa quitarle lo que, ju to porque es imprevisible, es sólo de él ignifica en suma hacer qu el e.vento previsto, una vez vuelto presente, caiga bajo la categoría de lo óbvio, de lo resabido, de fo descontado. Como el mito, ta_mbién la ri ncia predetermina la actitud (postura) de la conciencia hacia las cosas, anulándole la historicidad. -16hora e tiempo de volver a tomar el hilo de nuestro dis ur o. Preguntémonos pues: si todo lenguaje tiene su c. de c. ¿cuál será el c. de c. del lenguaje metafísico? Difícilmente a esta pregunta se podrá responder de otra manera que de este modo: el c. de c. del lengu.aje metafísico es el S er. Pero con una precisión: que el ténrúno Ser debe ser entendido sin ninguna calificación que le perjudique el significado. Esta precisión tiene un alean e más amplio de lo que puede par€cer a primera Yista y que será aclarado dentro de poco; por ahora lo proponemos solamente como necesaria instancia metodológica. Cualesquiera que sean las características que pueden calificar al Ser en este o aquel metafísico, no hay duda de que para cada uno ae ellos, cada elemento de lo real sea aceptado y traduddo en proposiciones metafísicas significantes, en relación con el crit.erio de conmensurabilidad constituido por el er. Establecido el c. de c. es el momento de preguntamos cuál método adopte el metafísico para obtener que las proposiciones que él formula se arti ulen en discurso, o sea cuál método adopte para obtener la subsumibilidad de las proposiciones a1 c. de c. del Ser. ¿ Se tratará de un proceso de locupletación emodonal, como en el mito, o de depuración crítica, como en la ciencia? i la metafísica tiene su propia fisonomía y su razón de ser, es evidente qu su método no tendrá nada que hacer con estas dos citadas ahora ni con otras consemejantes. Rechazando obviamente el método del mito, porque la metafísica quiere ser racional, ella debe rechazar también el método de la ciencia moderna. Esto le es impuesto por el hecho. de tener por c. de c. al Ser. Descarnar lo real, separar\e ciertos aspectos de ciertos otros, para salvar 182 los primeros y rechazar los segundo , sería condenar a estos· últimOll a la -insígnificancia del no er. Pmque, en verdad, todo lo que es es Ser; y sólo el no Ser no es. Y así pues el na S~r pu€de ser cortado fuera del cliscun;o del meta.físico ( o estar allí incluso sólo para decirnos que no es) .17 -17Las consideraciones ahora heclias, nos llevan a una primera conclusión de fundamental importancia. El c. de c. de la metafísica, diversamente del de cualquier otro lenguaje, exige que los eleme11t<>s asnmidós a discurso no sean en. ningún modo pre-constituidos o pre-manipulados. Toda elaboración preventiva constituiría una falsificación y perjudicaría lo resultados que el metañsico se ha propuesto con su trabajo. Ahora se comprende cómo la precisión hecha en el parágrafo precedente, por el (;ual el er debe ser acogido sin calíficativo que lo determine, no tenía sólo valor metodológico en los cuidados de nuestro escrito. EUa tiene un significado extremadamente más vasto: que el Ser no sea calificado anticipadamente, apriorísticamente, es u11a condición esencial de la existencia misma de la metafísica. Así como condición esencial de la subswnibilidad de los elementos de la realidad en un discurso metafísico, es que ellos sean acogidos en su total franqueza, sin elaboraciones preconstituidas. Esto significa que el metafísico debe, ante todo y fundamentalmente, ponerse frente a lo real carente de] todo de preconceptos y de prejuicios. La metafísica nace cuando el hombre se pone "'en presencia ' <le las cosas. -18Ponerse "en preséncia" de las cosas; es la misma ex:igencía qu nos estaba ya manifestada en el fin del parágrafo 8 ahí donde decíamos que el metafísico debe volver a encontrar el sentido originario de los vocablos. que usa1 justo poniéndose directamente ante la realidad. Todavía más claramenteJ ahora. nosotros podemos ver cómo la originan.edad de recuperar poniéndose en presencia de las cosas, no sea int rpretado como regres~ón cronológica, retorno a un pasado lejano pero sin embargo ~r Sin duda, no todo lo real es Sel" al mismo título: sino quien al metafísico socorre la fundamental noción de la analogía. El ser i:s análogo: todo lo qw: es, es Ser a su modo. L~ importancia en la analogía entis es reivindicada particulamic:nte por ANGl!.Lo SmvoLETTo, de quien véase: 1l discorso analogico, Firenze, 1958, y sobre todo Ji segno della ragione, Padova, Libr. Gregoriana Ed. 1963. 183 �siempre histórica.mente fechado sino como redescubrimiento radical de la actitud espontánea de la ciencia humana frente a las cosas. Que la metafísica nazca de esta actitud de libre observación de las cosas en presencia, no es nuestro descubrimiento. La grande tradición de la metafísica clásica, había identificado el fenómeno, y, aun sin hacerle objeto de tratamiento temático profundo, lo había designado con un nombre: thaumasia.1.s Thaumasia e.s el sentido de atónito estupor que las cosas suscitan a quienes, sustraídos a peso económico-práctico les contemple con actitud desinteresada. Ellas entonces se les despliegan delante como milagro ( nótese que en el thaurna.iein está implicito el sentido de lo milagroso que aparece, por ejemplo, en la palabra "taumaturgo''; así como, en latín, hay una estrecha afinidad entre mirari y miraculum.), con toda su riqueza y complejidad, sin arbitrarias simplificacioJ1es, sin superposiciones deformantes. Y la thaumasia es acto propiamente y exclusivamente humano: el animal permanece ligado a la dinámica de las cosas, está oprimido, envuelto, no logra liberarse de su e.eso afectua1: sólo el hombre es capaz de mirar las cosas con esta mirada pura, que revela su relieve, y junto a su superioridad, sobre ellas. dentro del cual todos los problemas aparecen resueltos y donde el adepto se mueve embriagado de potencia; pero se trata sólo de un cerco vacío, que se mantiene soldado sólo con el pacto de secuestrarse de la realidad, en contacto de la cual se desbarataría como una pompa de jabón. La fenomenología, al contrario, se propone como programa justo este contacto con las cosas. No se limita a anunciar este programa; ella nos da también los medios para actuarlo, sobre todo a través de aquella reducción fenomenológica "epoche", la cual, al menos en la primera faz de Ja especulación husserliana,2° tiene por fin relacionar al filósofo en contacto con las cosas - con ''Jas cosas mismas" con "las cosas de carne y hueso". Ella tiende a desprender de la conciencia las sedimentaciones milenarias. que la tradición alú ha depositado y que se interponen como un velo de artificios culturales preconstituidos entre la conciencia misma y la realidad. De este modo, las cosas se revelan, así se ofrecen a la mirada, como ellas verdaderamente son La f enomenologfa por lo tanto, sin ser por sí metafísica, puede servir al metafísico para alcanzar aquel estado de thaumasia que es ]a premisa esencial de su discurso. -20-19Si el tema de la presencia aparece., a través ae la thaumasia, en tiempos de Aristóteles, es también actual en nuestros días,19 y esto sobre todo por obra de la fenomenología husserliana. Se nota en la fenomenología una actitud del todo opuesta a la del neopositivismo lógico, que sin embargo divide con aquélla el privilegio de polarizar la atención del mayor número de pensadores contemporáneos, El neopositivismo tiende a cenarse en lo abstracto de un formalismo absoluto; tiene de común con el idealismo (pienso sobre todo en un cierfo idealismo, por ejemplo el actualismo gentiliano), el hecho de constituirse en un cerco encantado is Ya Pu.TÓN, en Teetetes, 155 D, había visto el origen de la filosofía en la maravilla; el d~unte platónico es vuelt-0 a tomar por AR1sTÓTEL.l!S en: Meta/. A. 2, 982a, 4. La relación entre th:i,umasia y filosoüa está hoy puesta vigorosamente en relieve por la escuela metafísica de la Universidad de Padua, representada por Marino Gentile, Pietro Faggiotto y otros. u PEDRO CA11" ha hecho de la presencia el tema fundamental de su especulación: La presencia como fundamento de la Ontología, Madrid, 1965; Filosofía de la presencia humana, México, Ed. Herrera, 1961. Sin embargo en Caba este tema se pierde en una profusión de palabras y de temas secundarios que ahogan los aspectos interesantes de su pensamiento. 184 En la problemátic:a contemporánea, el tema de la presencia se pega de nuevo a los otros temas entre los cuales emerge por importMcia el del tiempo. En efecto, se revela rma relación de complementaiiedad entre la presencialidad de las cosas a la conciencia y de la conciencia a las cosas (los dos aspectos son "unum et idem'')J y la presentidad en la cual la presencialidad se verific.a. La recuperación del sentido original de las cosas, es también 1a recuperación del tiempo originario. La reducción fenomenológica, mjentras libra a la conciencia del pe$O del pasado, la libra también de la sugestión del futuro, de aquel futuro hacia el cual la empujan las preocupadones pragmáticas: de modo que no queda más que una relación de presencia (entre cosas y conciencia) que se actúa en el presente temporal. Presencialidad y presentidad son pues complementarias e inescíndibles. No se vive en lo concreto del presente sin estar en presencia de las cosas, y las '" Oomo es sabido, con las Meditaciones cart,erumas, H11ssER.L ha pretendido epoquizar las cosas mismas, para aislar la conciencia trascendental, no es este desarrollo de la fenomenología ---<liscutido hasta entre sus secuaces.'- lo que nos interesa. 185 �• cosas no ofrecen su presencia a nuestra mirada si en esto no hay conciencia de estar en el presente.~1 Si, ahora, volvemos sobre algunas consideraciones hecbas precedentemente (parágrafo 14 y últimos' párrafos del parágrafo 15) nos damos cuenta de que ha.y len jes -como el del mito y el de la ciencia-~ cuya sintaxis no apta para expresar el presente t mporal. Mito y ciencia arla uno por vías di er as llegan al anulami nto de Ja historia y desvanecen 'pues el pre,; s n e en una genérica perpetuidad. Neutralizando lo que de nuevo pued presentar el vento, tanto el mito cuanto la c-.iencia matan no sólo al futuro i.ino al mismo presente: en lugar de la directa relación entre cosas y conciencia, ponen la relación entre el evento y Jas fuerzas ternas e inmutables de las cuales esto depende. Pero las cosas separadas del presente, huyen con esto mismo también en presencia. En lugar de las cosas "de carne y hueso", el prinútivo don1inado por el mito y e.l acienzado encerrado en su doctrina no tienen enfrente sino fantasmas: lo cuales, como todos los fantasmas se presentan infaliblemente en plazos fijos, se disuelven en niebla cuando se trata de atraparlos. -21Hemos designado precedentemente con el término de '<thaumasia" la postura de la conciencia frente a ]as cosas en presencia; esa postura que mito y ciencia necesariamente eliminan, eliminando la presencia núsma que Jo vuelve posible. Ahora quisiéramos sustituir tal término -de sabor más psicológico que lógico- por otro más preciso y adecuado: el de problematicidad. Problematicidad, bien se entiende, total, radical, absoluta, que no se, confunda con una prob1emática parcial y circunscrita. Entendida en este sentido la problematicidad no es sino la traducción sobre el plano lógico del se,ntimicnto psico.lógico de la thaumasia. En verdad también I mito y la ciencia nacen de la problematicidad frente a las cosas; no podría ser de otro modo. Pero al surgir y afirmarse ahogan a la problem~ticidad misma que las ha hecho surgir. Hambriento de seguridad ,ital, de certidumbre pragmática, el hombre se confía en el mito, en un ti Una sugestiva confirmación de la relación entre presenciahilidad y presentidad, nos viene del conocido socio-psicólogo ERic BERVE, en su ensayo Carnes people plays (tr. it.: A che gioco giochiamo, Milano, Bompiani, 1967). En la pág. 206 Y sig. de la tr. iL, el autor analiza el significado de la noticia ( conocimie11to) e insiste sobre el hecho de que "La noticia exige que se viva presente, en cuanto aJ lugar y a1 momento, 'Y no de otro modo, en el pasado o en el futuro" (p. 206}. 186 cierto estadio culturnl, en la ciencia, en otro estadio cultural, para exorcizar de sí la turbación -erofunda de la problematicidacl radical ~2 El metafísico es el que acepta la pr-0blematicidad hasta el fondo, y que al construir su sistema, no la rehuye, no la anula, sino que Ja '\'l.lelve a proponer a sí y a los demás: aun si estos otros quieren permanecer en su quietud y tienen siempre lista la cicuta para hacerlo callar. La relación ntre si$t-ema y problema en la nietafís~a está contrafümado por 1a neta preminencia del problema: el sistema existe porque el problema adquiera dimensiones concretas y no se fuma en una .inquietud genérica sin éxitos. o se nos apega seriamente a la metafí ica sin haber entendido la centralidad que en si asume el problema. 23 -22Hemos visto (parag. 17) cómo el c. de c. del Ser envía al metafísico a la presencia de las cosas, y es por el hecho de que el Ser es acogido por el metafísic-0 sin calificaciones que lo predeterminen y que l)Or consiguiente lo induzcan a premanipular las cosas para volverlo subsumible a sí. Hablando de la extrema variedad de los c. de c., se ha señalado de huída (parag. 11) que los hay definidos e indefinidos, definibles y no definibles. Por cuanto se ha dicho ahora ¿ podemos sin más colocar el c. de c. del Ser en la catt:goría de los indefinidos; debemos colocarlo además en la de los indefinibles? Creemos que la respuesta no deba ser otra que positiva. Un c. de c. es definible cuando el pensamiento puede comprenderlo sin residuos. Ahora bien, comprender ( cum-prehendereJ significa abrazar, envolver, tener un ámbito más amplio de lo que se comprende y se define. Se sigue que mientras Ja razón domina totalmente un c. de c. définible, en cuanto lo comprende, no puede por otra parte ser dominada, porque no puede ser (seros) comprendida. Ahora, si el criterio del Ser fuera definible sucedería que la razón, no siendo comprendida en el Ser, debería declararse a sí misma como no-Ser · en otras palabras, debería declarar su inexistencia. .. ÜRTEGA y GASSET ha proclamado con excepcional claridad que la matriz de las ciencias es la sed de certe2a vital (v. particularmente: El tema de nuestro tiempo, Madrid, Revista de Occidente 1963), pero ha cometido el grave error de asimilar totalmente la filosofía a la ciencia, sin darse cuenta de la fundamental importancia en la filosofiaJ del elemento problemático y por tapto de la inquietud. "' La escuela metafísica paduana ya citada en la nota 18, pone el acento de modo particularmente vivo sobre la preeminencia del problema sobre el sistema; véase: MARINO GeNTILE, Come si p-0ne il problema metafisico7 Padova, 1955. 187 �del Ser no puede pues ser sino indefinible, y esto es mucho más vasto que la razón, comprende también la razón misma dentro de sí. EJ. c. de <;. .. ¿Significa esto que el c. de c. del metafísico p :8 ~n tanto c~nto i.n:cl?~ • No, absolutamente: significa solamente que mn~ acto racional ~toncamente situado, puede agotar totalmente su esenua y. ~or ende defimrlo. ~ metafísico podrá así -en cierto sentido, deberá- def mrr el Ser, pero debera al mismo tiempo tener la clara conciencia de 1a provisoriedad y de la parcialidad de la definición, de la propia situacionalidad histórica Y por ende de la propia finitud, tanto más tadiealmente advertida en los confrontos de la infüúdad del c. de c. asumido, esto es el Ser mismo. Esta conciencia no es otra cosa que la problematicidad : la cual pu':. no preside solamente ( como ya habíamos dicho) al nacimiento de ,la m~tafis1~, sino que la acompaña a lo largo de toda su carrera, y, por as1 dear., la mvade totalmente. Ahora podemos ver cómo estos elementos, que en ~uesa:o. ~s_curso hemos encontrado sucesivamente: el c. de c. del Ser y su mdefinibilidad · el ponerse con mirada libre de pre-conceptos en presencia d~ las co~as; ~ ~roblematicidad, no son sino aspectos solidarios, interdependzentes e inesandibles de aquella realidad unitaria que es la ·metafísica. -23Pero con la verificación de la indefinibilid.ad del Ser, hemos tocado la última' y más grave dificultad del lenguaje metafísico. Si e_n un lenguaje cuyo c. de c. es definido, se puede definir ~bién _la :elación entre los varios elementos de tal lenguaje Y el c. de e:. mismo; SI es O:, en este caso, se puede constituir una sintaxis rigida y ~guros~ ( como es el caso de la ciencia moderna); esto resulta evidentemente 1IDpos1ble en el caso de un lenguaje cuyo c. de c. sea indefinible. , . Por lo tanto, si eJ poseer una sintaxis rigida y rigurosa es 1~. caractenstl~ distintiva de la cientificidad, debemos conduir que la metaf1s1ca ~o podra jamás ser, propiamente, ciencia: la cientifici~~d para e~a será un ideal por perseguir, no una meta alcanzada, una defirutiva conquista. . Todo metafísico tiende a la definición del Ser -lo hemos visto en ~1 precedente parágrafo---, con la conciencia de su finitud bistóricame_nte situada y condicionada: y es con esta conciencia que él debe _ con trabaJO JJ:rsonalmente empeñado del cual ninguno puede sustraerlo, elaborar por propia cuenta su sintaxis. El trabajo del metafísico comienza con todo hombre que a ello se dedica, y jamás ninguno puede cumplirlo par cuenta de los demás. Pero todo esto ¿no perjudica la significación del lenguaje metafisico? ¿No se ternúna por decir aquí, en sustancia, que el metaf'tsico es semejante al poeta, que habla W1 lenguaje todo suyo- (si bien comunicable a los demás, pero sólo a través de la sugestión fantástica y no a través de la comprensibilidad lógica) , convalidando así una de las más comunes acusaciones cliri- gidas a la metafísica, de ser una subespecie de la liricidad? Si tenemos presentes los elementos que .hemos venido desenredando de mano a mano en nuestro discurso, podemos tranquilamente rechazar esta acusación y afirmar la plena signilicancia del discurso meta.físico, no obstante la situacionalidad de su sintaxis. Entre estos elementos recordemos particularmente: a) que la significancia es dada por la subsumilidad al c. de c.; b) que la significancia de un discurso implica sea su coherencia lógica interna, sea· su comunicabilidad intersubjetiva, y que esta última es garantía de la primera; e) que la metafísica no es principalmente sistema, sino esencialmente problema. Las proporciones de la metafísica son subsumibles al Ser justo en cuanto están formuladas con la conciencia de su inadecuacidad para agotarlo. Esta condición de su subsumibilidad es también condición de su significancia. Cuando el metafísico pretende haber logrado sujetar lo real entre ]as redes de una sintaxis definitiva y exhaustiva cuando cree orgullosamente haber superado la thaumasia frente a las cosas y haber construido, para sí y para todos, el perfecto castillo para sustituirlo al real, cuando cree haber restituido la integralidad del mundo del Ser cual él lo concibe, entonces él no problematiza ya: la sintaxis que se ha compuesto le suministra las lentes deforman tes a través de las cuales lo real se sustituye adecuado al c. de c.; la interna coherencia de su discurso da un significado a las proposiciones, que es válido sólo para él, él está en la misma situación del discurso mítico ( así, en verdad, el suyo es un discurso mítico) ; pero en este caso se trata de un falso metafísico; su actitud está opuesta a la que hemos delineado como propia del metafísico auténtico. Muy diverso es el caso del metafísico para el cual la problematicidad .invade el sistema. Cuando un hombre se encuentra problemáticamente en presencia de las cosas, habla al otro hombre, y el otro hombre lo entiende: sus proposiciones son intersubjetivamente significantes, no por lo que aseveran~ sino por aquel tanto de inquietud problemáticá que llevan en sí incorporado 31 que logran comunicar. La comunicabilidad se actúa no sobre el plano del sistema sino del problema. Y la historia de la filosofía nos da una singular conf-innación de cuanto estamos diciendo. Lo.s gr·andes metafísicos, a través de los tiempos y el mutar de los climas culturales, han dialogado entre sí, se han enriquecido el uno 189 188 �con las doctrinas del otro, han aprendido el uno del otrn. Y nosotros podemos acercarnos a Wl gran pensador del pasado. sin eondiviclir una sola de sus asevei:acione.s, per-0 no sin 1·evivir en nosotr9s su pasión de buscador inexhausto. Justo la metafísica, acusada de ser el lugar de l, disputas vacías y de la incomprensión, nos da en vez el ejemplo más noble y conspicuo de una búsqueda en común perseguida a lo lar_go de milenios por los espíritus más .nobles de la humanidad. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD EN LA ÉTICA DR. lsMAE-L DJEGo PÉREz El hombre tkne [ibre albedrío para elegir su vida moral: El cristianismo La Etíca cristiana se fundamenta en gran part~ en la Etica de Aristóteles. La mente y la conciencia del hombre son páginas en blanco donde el hombre ha de -escribir su historia morat dentro de Ja libertad de elección de medios y fines. De esta foTIDa se justifica el premio a la sanción. La clivisión más profundii, de la Historia del pensamiento la señala el cristianismo; es una idea nueva que vuelve a dar sentido a la existencia del hombre y del ffilmdo. El cristianismo está basado en e] hebraísmo y comienza con la palabra del Génesis, que es el primer libro bíblico: en un principio rnos creó el cielo, Ja tierra y todos los seres que pueblan el universo. La división se produce sobre todo con la filosofía griega. EJ problema de los filósofos griegos foe el movimiento; todo lo que existe es problemático, porque se mueve, porque llega a ser y deja de ser· un hombre lo vemos hoy y mañana puede morir y no lo vemos; lo opuest0 al ser de las cosas es el no ser, el vacío; el no ser lo que se es. El cristianismo presenta una imagen opuesta, porque comienza de la nada. De la nada Dios fo hfao se dlcc en la Biblia. El filósofo griego no comprende el mundo que siempre está cambiando. El nsb.anismo asegura que el ser nace de la nada y el ser de las cosas es un no sér, una nada. ,.El fil6sofo griego estudia el movimiento que se encuentra en los seres de la naturaleza y estudía el ser que -se elabora en el pensamíento puro del hombre. Esta teoría arranca de lo.s filósofos Heráclito y Parménides. Para Heráclito todo cambia siempre. i un hombre se baña en un río dos veces, no se baña en el mismo río, puesto que las moléculas del agua han cambiado. 190 191 �Para Parménides, el ser puro del pensamiento ha sido siempre y será siempre. Estos dos principios son los de toda ciencia y toda filosofía. El cristianismo dice que el término ser tiene dos significados distintos: el ser de Dios y el ser del mundo. Interpretar el ser del mundo desde Dios es la creación. De una parte el verdadero Ser o el Creador. Y de otra parte, el ser creado, la criatura creada por Dios. Esta idea cristiana justifica una Etica basada en el cristianismo, donde el hombre puede alcanzar la perfección moral e intelectual, para acercarse a Dios o semejarse a Dios, que es la perfección ideal. San Agus(m es una de las figuras más interesantes de su tiempo, dcl cristianismo y de la filosofía, dejando una huella profunda en todo lo que intervino: la filosofía y teología medievales, la doctrina cristiana en general y la creación de la filosofía del espíritu y de la filosofía de la Historia. Los antecedentes filosóficos de la Etica cristiana se fundamentan especialmente en San Agustín. San Agustín es además un filósofo actual. El Renacimiento está influido por San Agustín en el filósofo Renato Descartes, que parece repetir las mismas palabras y los mismos argumentos de este filósofo cristiano. Igualmente la Reforma religiosa de Martín Lutero en el siglo XVI, que era un fraile agustino. Y .la Contrarreforma religiosa, reunida en la Giudad de Trento, repite los argwnentos de San Agustín para combatir a Lutero. San Agustín es africano y por tanto de temperamento ardiente y apasionado: el norte de Africa está en su tiempo romanizado y cristianizado, pero al mismo tiempo se propagan allí distintas doctrinas religiosas. San Agustín tiene dos influencias en u vida: de una parte, su padre llamado Patricio, que es hombre violento y de religión pagana. Y de otra parte, su madre Santa Mónica, que es una mujer dulce y de hondas virtudes cristianas. Lee el Evangelio cristiano y le · parece una lectura para niños sin ninguna importancia. Busca la verdad en la religión maniquea, que fue fundada por Manes, un profeta persa, que fue decapitado y que seguía la doctrina de Zoroastro, o Ja religión de los magos, quienes creen en dos principios inconciliables del bien y del mal Como el mal consiste en tener cuerpo físico, cuando el hombre muere lo llevan a la cumbre de una montaña, donde es devorado por los buitres y de esta forma queda el alma libre del principio del mal. San Agustín acepta el cristianismo, estando una noche en un jardín de Milán; oye una voz de niño que le dice: Tolle, lege. Y recibe un libro que es el Evangelio cristiano, lee un versículo de la Epístola a los romanos, que 192 hace referencia de la vida de Cristo; se siente lleno de luz y desde ese momento ya es cristiano. La Filosofía griega penetra en el cristianismo por San Agustín, quien la adapta a las necesidades de la Filosofía cristiana y es además el primer contacto del helenismo y del cristianismo. La Filosofía de San Agustín tiene un contenido fundamental en los Soliloquios. San Agustín afirma que quiere saber de Dios y del alma. Son los dos temas de ]a Filosofía agustiniana. El centro de la especulación será Dios y de alú su sentido teológico: el hombre que se encuentra dentro de su alma es un alma de confesión. San Agustín nos lega así la primera Filosofía del espíritu. Y Ja relación de este espíritu, que vive en eJ mundo, en contacto con Dios, le llevará a escribir un libro llamado La ciudad de Dios y con este horo la fundación de la primera Filosofía de la Historia. El problema filosófico agustiniano se centra en Dios, en el alma humana y en el mundo. El conocimiento de Dios no se logra por medio de la inteligencia, sino por el amor y caridad. ¿ Qué significa el amor y la caridad para el cristiano? Tiene el significado de sentir o padecer con otro, porque el otro padece o siente y es el máximo principio cristiano, porque está fundado en el amor, que es el signo central de la predicación de Cristo. El conocimiento de Dios no se da sino por amor. Por eso dice San Agustín que no se penetra en la verdad, sino por la caridad. La raíz de su pensa~ miento está movida por la religión y es la religión la que pone en movimiento su filosoffa. La Etica cristiana lógicamente se ha de fundar en la perfección moral y espiritual que proporciona la enseñanza de la palabra de Cristo, la Filosofía de los místicos y de los filósofos del cristianismo dentro de la libertad de pensamiento y de acción. La creencia es para San Agustín la que hace posible eJ. entendimiento de Dios, "credo ut intelligam". Esta idea repercute en toda la mística cristiana sobre todo en San Anselmo y en Santo Tomás de Aquino y promueve el problema de relación entre la fe y la ciencia o entre la religión y la teología. San Agustín cambia el pensamiento de Platón, partiendo de él. En Platón, el punto de partida son las cosas exteriores, y en cambio, para San Agustín, el punto de partida es el alma del hombre, entendida como realidad íntima o lo que llama el hombre interior. La dialéctica agustiniana busca a Dios en la confesión de sí mismo y San Agustín cuenta su vida. Su autobiografía da la clave de su pensamiento. El alma se eleva de los cuerpos a ella misma, luego se eleva a la razón y por último a la luz que 1;L ilumina, a Dios mismo. El hombre es una imagen de Dios y la encuentra como en un espejo, en �la intimidad de su alma. Por ero apartarse de Dios es como arrojarse las propias entrañas, vaciarse y ser cada Ve'l menos. Cuando el hombre penetra en sí mismo d~ubre la divinidad. Aunque sólo por medio de una luz sobrenatural puede el hombre conocer a Dios de un modo directo. Dios ha creado el mundo de la nada por decisión de su voluntad. Las ideas de Platón están alojadas en la mente divina· son los modelos ejemplares con los que Dios ha creado todas las cosas, y en cambio, an Agustín, encuentra a Dios en la propia intimidad de su alma y por este conocimiento llega al conocimiento de Dios. La actitud moral del cristianismo es tratar de semejarse a la voluntad y a la moral divinas. El alma del hombre es espiritual; es la facultad de entrar en sí mismo. El es_eíritu tiene una interioridad, en la que puede recluirse, adentrarse y es un privilegio que no comparte con ningún otro ser de la naturaleza. Por eso en el interior del hombre habita la verdad. El hombre es racional como el ángel y mortal como el animal, teniendo un puesto intermedio entre los dos, es imagen de Dios por tener una mente o un espíritu y en las tres facultades del alma, memoria, entendimiento y voluntad, descubre San Agustín una huella de la Trinidad divina; es el yo personal que recuerda, entiende y ama, hallando en la unidad esencial una perfecta distinción de las tres facultades. La ciudad de Dios. En la historia humana se produce una lucha entre dos reinos, el reino de Dios y el reino del hombre. El Estado e tá encargado de regir las cosas temporales y procurar el bienestar, la paz y la justicia entre los hombres. Por eso el Estado tiene una misión divina, ya que toda autoridad o potestad viene de Dios. Los valores religiosos no son ajenos al Estado y debe estar éste percatado e influido por los principios cristianos. La Etica y la política no pueden separarse de la conciencia moral de que el fin último del hombre no termina en la tierra, sino en el cielo. Y para eso hay que descubrir a Dios en la verdad de que está en el interior de la criatura humana. Otras teorías morales dentro de la libertad En el siglo I de la Era cristiana surgió la Filosoña estoica cuyo representante más importante fue Séneca, nacido en Córdoba. La teoría de los estoicos es muy parecida al cristianismo. Séneca asegura en su libro De la felicidad que el hombre es más feliz cuanto menos necesidades materiales tiene y el carácter lo fundamenta dentro del hombre en sus ideas espirituales, no en el mundo exterior, donde los hombres sufren por la posesión de bienes 194 materiales. Por eso Séneca afirma su Etica en la austeridad y honestidad de las costumbres, atesorando bienes de espíritu, de libertad y de ind pendencia y no bienes materiales. La Etica de Arturo Schopenhauer, fundamentada en sus libros El mundo como voluntad y representación y en Parerga y Paralipomena son la imagen opuesta a la Eti.ca de Aristóteles. La moral es congénita o que nace con el individuo y la experiencia solamente sirve para reconocer el carácter tal como es, sin que el hombre pueda hacer modificación alguna. Schopenhauer se inspiró en ideas orientales, donde los hombres son una relación de dharma y kharma. Lo que Aristóteles llama carácter adquirido no es otra cosa que el reconocimiento de la personalidad por medio de la facultad inteligible, o que el entendimiento nos da a conocer como somos pero que en modo alguno podemos modificar. La Filosofía moral no es la repetición de actos y hábitos morales, como en la Ética aristotélica, sino que más bien es un descubrimiento del carácter. Otros filósofos, como Bourke, aseguran que todo acto deja una huella en el carácter y que no puede ser sólo congénito, como asegura Schopenhauer. acemos con un carácter y enriquecemos nuestro carácter con la e>--periencia moral. Los hombres nacemos con cuatro facultades: el entendimiento, la voluntad y los apetitos concupiscibles e irascibles. En todo acto moral entran en juego estas facultades y cada hombre adquiere en el curso de su vida una estructura mental diferente de los hábitos morale que ha adquirido. Su personalidad moral se ha formado por algo que se ha añadido a sus potencias congénitas. El carácter no es un concepto práctico que se manifiesta o modifica directamente, sino por medio de actos y hábitos morales, constituyéndose entonces la Etica en una ciencia práctica, pudiendo afirmarse que sólo por los hábitos morales conocemos el ethos, es decir, que aunque los actos y los hábitos morales no constituyen el carácter de una manera total, sí contribuyen a su formación y reconocimiento. La Ética de Aristóteles está más universalmente aceptada, por estar más cercana a la verdad o ser la verdad misma del cristianismo. La repetición de actos y de hábitos morales es lo que genera la constitución del carácter, prolongándose a lo largo de la vida entera. Ni un día de verano hace el verano, ni una sola golondrina anuncia el buen tiempo. Los días de verano se prolongan durante todo el período de esta estación y cuando las golondrinas llegan para anunciar el buen tiempo, lo hacen en bandadas. Un acto moral aislado o actos morales en un breve tiempo, no forman del todo el carácter; 195 �el hombre se forma día a día, año a año y a lo largo de su vida, ofreciendo el balance de lo que ha conseguido en el orden moral o de lo que ha sido. A todo hombre se le puede preguntar en un período de tiempo de varios años cómo ha sido el balance creador de su vida en el orden moral. La mayoría nos daría un balance pobre, con escasas ganancias morales y muchas pérdidas de tiempo. Podemos afirmar que el hombre al Eerder el día, perdió la noche y el hombre que perdió su juventud, perdió su vida. El objeto de la Etica es la ejecución de actos morales, encontrándole una unidad temporal, que nos daría su medida moral. Los actos y los hábitos morales transforman la vida del hombre en su totalidad. El hombre inmoral se distingue a sí mismo y su vida es corta, con poca felicidad 1 aunque otra cosa aparente. El hombre moral que ha formado su carácter con el cumplimiento de acfós y hábitos morales, alcanzó e1 triunfo que siempre aguarda a un carácter perseverante. Nos preguntamos : ¿Cómo entender la vida en su unidad de seotido? ¿Cómo alcanzar su significado para que el hombre encuentre su verdadero destino? Contestamos que existen dos caminos; a) realmente; b) vivencialmente. Cuando decimos realmente es porque nos referimos a la naturaleza del hombre y a la naturaleza del universo. Cuando decimos vivencialmente nos referimos a 1~ experiencia moral de la vida por medio de la cual adquirimos un saber, que nos proporcionan la razón y la intuición. El ethos es el resultado práctico y la razón y la intuición son las facultades de las que nos valemos para llegar al resultado del <'Mácter. ¿Qué significado tiene el ethos? Es donde hemos ido formando y decantando ese fluir y pasar de la vidaJ donde nos vamos dando cuenta de la e,a;periencia propia y ajena y donde podemos establecer la comparación con nuestra propia vida. Los actos vivenciales son reconocidos por actos discursivos y actos intuitivos. El discurso se entiende en Lógica como el uso recto de la razón. Y los actos intuitivos se entienden en Psicología como aquello que conocemos en un momento de lucidez sin que nadie nos lo haya enseñado. Los actos discursivos hacen referencia a todas y a cada una de nuestras acciones, a la vida entera, al fin último que es lo que constituye el tema de la moral en un orden teórico. Por los actos intuitivos se descubre la unidad de sentido de nuestra vida y estos actos intuitivos son síntesis o definiciones de todo conocimiento. Los actos intuitivos son privilegiados, por la profundidad que con ellos se alcanza; es lo que vivimos como propio, lo que experimentamos emocional- 196 mente, a diferencia de los actos discursivos, que son un examen crítico de las razones o de las conveniencias en el orden moral. Los actos intuitivos se reconocen en tres momentos :remejantes: El instante, la repetición y el siempre. El instante es un momento en que se .resume toda la vida moral, lo que llamaríamos el hoy eterno, producido como un estado superior de la conciencia y como resultado de un proceso moral. Y al término de este proceso examinamos si hemos logrado la meta prop11esta generando la fruición, que es un instante en que se reconoce el pasado y el presente. Todo acto de intuición intelectual o sentimental aparece de repente en nuestra conciencia con resplandores nuevos y brillantes. Lo que llamamos repetición es lo que hemos estudiado hasta ahora como hábitos mentales o como hábitos morales, porque nada surge en un momento, sino que es el fruto del esfuerzo de varios años en la misma dirección. No olvidemos que el hombre es un animal de costumbres y lo que se acostumbra forma en él una segunda naturaleza, que es la que Je da un estilo y personalidad y ésta es el reflejo del carácter. Los actos intuitivos ya hemos dicho que son privilegiados y el acto privilegiado máximo sería la hora de la muerte; es entonces cuando contemplamos la vida entera en su totalidad y podemos hacer un balance de cuáles han sido los objetivos morales que hemos conseguido. Por eso el instante es la eternidad en el tiempo o el descenso de lo infinito a lo infinito, como dos términos de la existencia, lo mismo que el nacimiento y la muerte. El instante pm~de tomar distintas formas en quien lo experimente. Las más elevadas son el éxtasis o la contemplación mística que se da especialmente en el hombre religioso. Y el hombre que no lo es, siente la unidad moral de toda su vida en el momento definitivo en que su vida va a terminar, y es una contemplación de todo lo que se ha vivido y de todo lo que se ha logrado. El instante con sentido religioso puede significar unión moral, de revelación que en su vida temporal no tuvo o de aceptación de un mundo de ideas que durate toda su vida fue una lucha contradictoria. O bien puede tomar la forma de una conversión moral y religiosa. Por eso el instante suele tomar el significado de un sentimiento de angustia o de lucha moral interior, presentándose algunas veces en la conciencia con la forma de rapto, de serenidad, de plenitud o de paz. En el acto de repetición puede presentarse en la forma de un reencuentro con un camino perdido, dándole también la visión total de su vida. El hombre cuando va a morir repite lo que ha vivido o vuelve a vivir su vida en un instante. 197 . �La unidad formal del tiempo y su esencia moral la encuentra el filósofo Bergson en la memoria de las cosas pasadas, considerando que la materia es el medio físico y la conciencia es el medio moral, para vivir las experiencias vitales y obtener la unidad de experiencias en la memoria como resumen de todo lo vivido. El filósofo Javier Zubiri distingue la esencia moral en el siempre, donde el pasado y el eresente, si son firmes, alumbran con seguridad el futuro. El siempre es de una vez por todas el fundamento de los cambios temporales y el ahondamiento en la posesión moral de sí mismo. Asegura Zubiri que cuando no tenemos el sentido del siempre, vivimos pegados a las cosas temporales y nos perdemos con frecuencia en el fluir o cambio de la vida. El ethos termina con la muerte. Por eso el objeto material de la ~tica es un mostrarse o revelarse fundamentalmente en el ethos o en la personalidad moral. Conclusiones El hombre se proyecta, se propone, se esfuerza y se afana en el tiempo, pero el hombre dispone de un tiempo limitado para realizarse a sí mismo y hacer su obra como una cualidad ética; el hombre está situado en el tiempo, en una esencia cualitativa, mucho más importante que su realidad cuantitativa, y ese tiempo de que dispone no es reversible o que no lo puede volver a empezar. Si lo que hizo fue inmoral, al término de la vida no puede volver a ser moral, es decir, no puede ser intercambiable. El paso del tiempo deja su huella y cada día debemos tener el afán de realizar nuestra obra pensando que si no lo hacemos, llegaremos al término de la vida sin un contenido moral y con la conciencia dramática de una frustración. No podemos olvidar que la formación del ethos es temporal y la Historia no es un retroceso, sino una realización abierta en cada momento. Por eso Jos conceptos de oportunidad son esenciales en la tarea moral. Cada hombre tiene su hora, sus oportunidades y la plenitud de su vida moral; es un esfuerzo para llegar al perfeccionamiento moral y a la integridad creadora del hombre. Pero la perfección moral es cualitativamente distinta de un hombre a otro, no sólo Eara su persona sino para cada oportunidad, es decir, que las oportunidades no son iguales para todas las personas. Lo que sí es importante es no olvidar que la formación del etbos se produce en un tiempo limitado. Por eso asegmaba Séneca que nos diferenciamos de los dioses cuyo tiempo es infinito y el del hombre que es un tiempo que acaba, debiendo aprovecharlo como un don precioso de la naturaleza. 198 Las ideas morales como rememoració11 en la filosofía platónica Partimos de la siguiente pregunta: ¿ Qué es el bien moral en sí mismo, es decir, el ethos en su contenido? Comenzamos por la idea del bien en Platón. El concepto del bien es para Platón una idea universal. Se da en los hombres particulares, pero abarca un concepto abstracto en el que caben todos los hombres del pasado, de los que vivían en la época de Platón y de los hombres que sucedan a la humanidad actual. La idea del bien es un concepto unívoco o un género en el que abarcamos las especies y los individuos. Los bienes de la tierra lo serían por participación en esa idea universal. Los bienes de la tierra son siempre imperíectos, contaminados de impurezas individuales. El bien como idea universal estaría siempre en el reino puro de la unidad. Aseguraba Platón que la multiplicidad o la variedad es lo imperfecto y es perfecto y universal lo que está en el reino puro de la unidad. Aristóteles aseguraba que el concepto del bien mantenido por Platón no es totalmente urúvoco: la idea del bien excluía los otros bienes. De la idea del bien separaba los bienes útiles a todos los bienes reales, los bienes de este mundo que para Platón no son otra cosa que reflejos del verdadero bien, de Ja idea d-el bien. Aristóteles escribe por eso una Ética basada en los bienes reales, no en el bien ideal. La Ética aristotélica es aplicable a los seres particulares, aunque de ellos podamos llegar a un bien universal. Para Aristóteles toda la realidad es buena; todas las cosas y entre ellas el hombre como realidad; con todo lo que el hombre apetece, no como simple realidad, sino como ley, obligación, exigencias o conveniencia, de acuerdo con su naturaleza racional, buscando una perfección. El hombre no es perfecto y busca la perfecci6n moral; es un ser vivo real, que sueña, que siente, que busca la perfección en todos los actos de su vida y es una imagen opuesta a la idea de Plat6n, quien se limita a la contemplación pura de la idea, donde el hombre particular queda desconocido por la abstracción de la idea. Platón contempla la idea del bien en sí. En Aristóteles es una exigencia racional la realizaci6n del bien y el bien se da en el hombre como realidad y como obligación y uno como una idea pura. En Manuel Kant se produce un intento de franquear la distancia entre el deber ser y el ser. El ser es un concepto de reflexión intelectual y el deber ser es, ser lo que se es, o la proyección moral del hombre. El hombre en sí mismo sólo se justifica i;:on una conducta moral y una reflexión intelectual que le lleve como postulado a conclusiones morales. 199 �El conocimiento del ser en sí mismo sólo podemos comprenderlo en su vida moral. Kant habla de la moral como una buena voluntad para la realización de] bien, aunque del bien en sí mismo no tengamos conocimiento. Las sociedades no tendrían razón de ser, si no hubiese un principio moral superior que les gobernase y los hombres con buena voluntad cumpliesen la exigencia moral. Aristóteles a diferencia de Platón aseguraba que el bien en sí mismo no puede ser una idea universal, separada de los seres individuales, porque entonces el ser universal no podía ser operado o poseído, es decir, el ser viviente, porque la idea universal de Platón es una mera especulación de la mente, sin posible aplicación a los seres individuales vivientes. El bien en sí mismo es para el Estagirita una apropiación moral de cada hombre, con el esfuerzo constante de la vida moral, que es lo que constituye el 'ethos". La obligación moral no está separada del ser del hombre, ya que el deber ser y el ser es la misma cosa, porque el ser del hombre en su personalidad moral no es concebible sin una vida moral. El ser es una entidad moral que mueve su voluntad en el ejercicio y conquista de su obra creadora. El bien o la moral es lo que todos los hombres desean, como exigencia de su propia naturaleza espiritual, y son deberes u obligaciones del ser: elaboración de ideas, gestación de pensamiento, los bienes morales propiamente dichos y los valores morales. Estos deberes u obligaciones proceden del ser y vuelven al ser; es como una acción y reacción circular, donde el hombre se proyecta y recibe el fruto de su misma proyección. Por eso el hombre es el artífice de su propio destino; lo que el hombre siembra es lo que .recoge y todo lo que hace tiene una respuesta de la misma naturaleza o una réplica equivalente a su obra. Estudiemos ahora en qué consiste el bien en sí mismo y cuál es su proceso de estructura moral. La realidad total del hombre en cuanto tal hombre es siempre moral y la moral es propia de los seres humanos y dentro de la libertad, porque sin libertad no existiría la vida moral. Ahora bien, todo lo que hacemos tiene siempre una finalidad moral; el conocimiento que adquirimos de la ciencia o de la técnica o cualquier actividad hwnana, está fundamentada en algo moral, tiene una finalidad o un objetivo. Y toda decisión que tomamos la hacemos desde un proyecto o una finalidad moral, que consideramos la mejor o lo que está de acuerdo con nuestras posibilidades. Los fines y los medios para realizarlo son proyectos hasta que no se rea- 200 lizan y su finalidad es que llegue un día para verlos realizados. Todo proyecto nace de la realidad y sobre la realidad debe construirse. El yo personal de cada hombre está inquieto hasta que no está seguro de lo que quiere y las cosas van y vienen. Las situaciones de cada hombre, por estables que parezcan, no pueden prolongarse; es el hombre el que debe crear sus propias circunstancias favorables y estables. Siempre se sale de una situación y se entra en otra y este tránsito de una situación a otra se hace siempre desde un proyecto. El paso de una realidad creada en una situación a otra realidad, en otra situación, se hace a través de un proyecto irreal, porque aún no se ha realizado. El hombre se mueve libremente, porque es condición indispensable para la vida moral. Pero las ideas separadas del mundo real, no ofrecen resistencia y permiten ensueños~ fantasías, castillos en el aire. .E.ste estado es propio de 1a imaginación poética y no es adecuado para la vida moral; todo proyecto ha de traducirse en obra, es el resultado del esfuerzo de cada día. Por eso la realidad dentro de la más pura doctrina aristotélica, está exigiendo volver a ella. Ahora bien, Aristóteles distingue dos clases de bienes: a) los bienes que se buscan por causa de sí_ mismo; b) los bienes que se buscan por causa de otros. La formación de ]a personalidad moral está determinada por es.tos dos factores psicológicos. El hombre busca siempre su bien moral; no sería justo que el hombre olvidase sus propios bienes morales y además porque el perfeccionamiento mtelectual y moral lo ha de hacer cada hombre y lo debe hacer en su propio beneficio personal. Pero el bien moral no se completa, si es verdaderamente justo, si el hombre no labora además para los otros. Ya decía Aristóteles que el hombre es un ser social. Lo observarnos desde las primeras comunidades primitivas, lo que llaman los historiadores clases o grupos de familias que se juntan para hacer vida social, cuyos beneficios son para todos los individuos de Ja comunidad y como defensa contra otras clases. Este mismo ejemplo lo dan los animales. Cuando los caballos presienten un peligro, forman un círculo con sus cabezas y patas traseras, dispuestos a defenderse entre todos contra un enemigo común. En primer término es el perfeccionamiento moral del :individuo y en segundo término es el P.erfeccionanúento de Ja sociedad. En el orden moral es siempre nuestra vida una apropiación de bi.enes morales. Lo :mismo que nos apropiamos virtudes, también nos apropiarnos vicios. La virtud construye nuestra personalidad y el vicio la destruye. El hombre debe tener salud 201 �física y mental, porque nadie desea estar enfermo. Si nos comportamos con una mala conducta moral o una mala conducta física, entonces originamos la enfermedad de la conciencia y del cuerpo físico. A veces hacemos el mal en función del bien. La intención subjetiva es el bien, pero hacemos el mal por error o por ignorancia. El hombre busca la felicidad y la felicidad está en nosotros si hacemos vida moral En la naturalez.a del hombre no existe la desgracia o la enfermedad, sino que existe de modo natural la felicidad y Ja salud. La estructura moral del hombre es siempre :felicitante. El hombre proyecta la felicidad que radica· en su propia naturaleza. Pero existen errores en los camina1 de la felicidad. Hay hombres que buscan la felicidad como una fortuna exterior a ellos mismos. Otros la buscan como una suerte. Los que buscan Ja felicidad en bienes materiales exteriores, corren el peligro de que esos bienes pueden perderse. La historia del hombre demuestra que unas veces tiene fortuna material y otras veces es pobre. Los que hoy son pobres mañana son ricos; es una ley de compensación de la sociedad, que en un tiempo o en otro se produce. Si los bienes que buscamos son intelectuales o morales, la experiencia demuestra que nunca se pierden, porque nos los vamos apropiando como un tesoro a lo largo de nuestra vida y es lo que constituye nuestro patrimonio no enajenable. Otro error es buscar la felicidad en un estado puramente subjetivo o como sentimiento psicológico de la felicidad .individual. El verdadero sentido ético no consiste en ninguno de esos errores, pues la felicidad únicamente puede basarse en 1a apropiación última de nuestra mejor posibilidad en el orden moral, que es la obra del hombre en sí mismo o la práctica de su propia posibilidad real. La posesión de bienes materiales fiándolo de la suerte, o el creer que la felicidad es un estado contemplativo interior, no nos lleva a la felicidad, que es siempre la realización del bien en sí n:i.ismo y en los demás: Estas dos realizaciones morales nos las vamos apropiando y formando parte de una segunda naturaleza moral, que es lo que en Ja ttica llamamos la perrooalidad moral. Se nos ocurre preguntar ahora: ¿Será la apropiación moral e] único camino para conseguir la felicidad? Aristóteles contesta que la vida entera es como una pirámide de medios y fines. En 1a base de la pirámide, pone los bienes que no se buscan por causa de .sí mismo. Y en lo alto de la pirámide, coloca la vista y la .inteligencia superior del hombre, los placeres, los honores, que se buscan por causa de sí mismo y que constituyen el supremo bien. 202 Buscar los bienes por causa de sí mismo es un anhelo perfecto, porque con el bien propio buscamos el bien de los demás y en eso consiste la felicidad. Establecemos una finalidad con fines distintos e iguales, puesto que la busca del propio bien conduce al bien de los otros; es una concepción intelectual de propósitos o de fines, en los que interviene la razón y el análisis de la voluntad, expresando un bien de carácter único, al que lleva esa inclinación a la felicidad que buscan todos los hombres. Aristóteles afirma que la felicidad consiste en la felicidad personal y no en otra realidad. El hombre más se conoce a sí mismo que a los demás. Ahora bien, la felicidad no puede ser exterior al hombre, por dos razones: a) porque si fuera exterior no se daría una apropiación moral de carácter íntimo y necesario, con el que nos sentimos ligados profundamente. b) porque el bien perfecto en el orden moral ha de ser autosuficiente y no necesitar nada ajeno al hombre. La felicidad es siempre un estado de salud mental. Por eso el suicida es un enfermo de la mente, quien voluntariamente ha cortado sus posibilidades de felieidad. La actitud normal del hombre es la búsqueda de la felicidad. Pero la felicidad humana es distinta de la beatitud religiosa. La beatitud en el sentido religioso trasciende el sentido moral del hombre o está fuera de las posibilidades de la comprensión humana. La felicidad se da en el hombre y consiste en una determinada actitud felicitante, que vamos ganando en cada situación de nuestra vida, porque sabemos que toda situación es cambiante, pasajera, insostenihle. Y el hombre ha de entrar en cada situación de la mejor manera posible, buscando la perfección moral. Si la situación es desgraciada y las salidas morales están cerradas y también las situaciones religiosas, entonces el hombre puede ejercitar un acto que es malo en sí mismo y este acto sería el suicidio. En la muerte creerá encontrar el suicida la evasión del sufrimiento, del deshonor y el encuentro con la paz. Pero esta actitud representa una perspectiva errónea, porque el hombre solamente vive una vida y en esa vida ha de realizar su obra, la que é1 libremente ha elegido, realizando su personalidad moral. El suicidio corta sus posibilidades y e1 suicida es como un derrotado o frustrado, sobre todo pensando que una situación angustiosa, dfücil, puede traerle una situación feliz, en que vuelva a encontrarse con la felicidad. Las posibilidades de la felicidad son los bienes apropiables y entre ellos son unos vividos como apropiados y son los deberes morales. Lo que confiere a las posibilidades de felicidad su carácter más o menos apropiado es un poder para la felicidad y una vez que la felicidad está apropiada, el hombre se siente ligado a ella. Los deberes van unidos a la felicidad, porque no hay felicidad si no hay 203 �deber cumplido. Los deberes son imperantes y son apropiados. Su carácter nace de la exigencia moral del hombre para cumplir su:s fines de felicidad. Y son apropiados porque constituyen una naturaleza apropiada del carácter y lo que nos apropiamos tiene la categoría moral de apropiando. Crítica del bien por la felicidad o de la felicidad por el bien Manuel Kant se opone a este concepto de la felicidad aristotélica y cristiana, diciendo: la felicidad como estado que se desea o se busca, le es al hombre natural. Lo que puede constituir un deber como proyección natural del ser, es más bien una inclinación que está en la constitución misma del ser. Kant y Aristóteles son coincidentes en la necesidad deJ acto moral. Kant rechaza la ética de los bienes por la ética del deber. El bum es un hacer y el bien es lo que se debe hacer. o es el concepto del bien lo que determina la ley moral, sino la ley moral la que determina el bien. Santo Tomás dice que toda la razón de amar a Dios por el hombre, reposa en el hecho de que Dios es el bien del hombre. El hombre encuentra su perfeccionamiento moral pensando que Dios es el máximo perfeccionamiento o la máxima moral. Teoría del conocimiento en la Ética amorosa En el idioma griego existían tres formas de concebir el amor. Eros era en el concepto platónico, o desear lo que no se tiene; el amor es siempre una insatisfacción, un anhelo. El amor es una insuficiencia amoróSa, porque el verdadero amor es el amor de Dios, y entre el hombre que ama y Dios, no existe la proporción o la adecuación necesarias. El hombre es limitado y Dios es infinito. Por eso no existe la adecuación necesaria entre la limitación del hombre y la infinitud de Dios. Otra forma de amor es la filia, en el concepto aristotélico, que significa amistad, trato frecuente o cuidado por la persona que consideramos amiga. Existen varias formas de la amistad. Una amistad desínteresada entre dos amigos o entre dos amigas. La amistad amorosa que se produce entre hombre y mujer. Y la amistad entre países por afinidades culturales o por conveniencias económicas. Existe la tercera forma del amor llamada agapé y que en latín se llama dilectio; es una estimación o amor redproco. Esta forma de amor es menos frecuente, porque el perfecto amor entre los humanos debe ser recíproco 204 y por la insuficiencia de nuestra naturaleza, esta clase de amor es sólo amor aproximado al concepto total del agapé. El agapé fue modificado por el cristianismo con el término "charitas'', empleado por anto Tomás y San Agustín y que significa sentimiento de uno hacia los otros, sintiendo alegría o tristeza, si los otros sienten alegría o tristeza. El hombre está esperanzado en el sentido de que siempre espera algo que quisiera er realizado, y cuando lo reali7.a, surge otra esperanza de algo nuevo que piensa realizar. El hombre siempre está esperando. Por eso el hombre es amante, porque el amor le hace ser en otro o en otros, Así nacen las virtudes morales, porque el amor transfigura y eleva al hombre. Santo Tomás afirma que el amor es una virtud apetitiva del bien, porque en todo amor siempre se busca el bien. Y cuando se posee el bien, se produce la delectación, que es recrearse con deleite en el deseo realizado. El movimiento hacia la delectación es lo que se llama concupiscencia o deseo. El acto de voluntad pone en movimiento al deseo y es lo que se llama fruición. Pero no está sólo al final del acto, sino en la puesta en marcha y a lo largo de todo el proceso. Por eso el amor está siempre en la base de todo apetito. Santo Tomás considera al amor como la primera de las pasiones irascibles. El amor como apetito o como querencia constituye la estructura fundamental de la existencia; la vida es una suma compleja de apetitos. El hombre es un ser insuficiente. Siempre le falta algo y siempre desea alcanzar lo que no tiene; existe lo que se llama una actitud esperante o de esperanza, que tanta importancia tiene en el orden moral. Cuando algo se ha conseguido, surge una nueva esperanza para alcanzar otro objetivo, como estímulo y razón de la existencia. El amor es ante todo amor al propio bien amor de uno mismo, aunque no ha de ser amor de sí mismo y menos lo que se llama egoísmo. El auténtico amor a uno mismo es una tendencia a la felicidad y a la busca d la perfección moral. Nadie puede onseguir Ja felicidad de otros, sino su propia felicidad aunque pueda arudar a otros en su respectiva felicidad, como nadie camina por otro ni piensa por otro, aunque pueda ser ayudado a bastarse a sí mismo. El amor de sí mismo es amor de uno mismo y en este amor va incluido el amor a Dios. an Agustín no estable e la menor contradicción entre el amor de sí mismo y el amor de Dios. Cuando el hombre tiene amor de sí mismo es que valora su propia estimación personal en busca de perfección moral y el hombre es más perfecto, en el concepto de Espinosa, cuanto más se acerque al conocimiento de Dios. 205 �Dios es el único bien supremo que pueda satisfacer el amor del hombre. La contradicción es más bien con el amor del mundo, si se considera a éste como bien supremo. San Agustín aseguraba que la finalidad del hombre no es terrenal, sino celestial. El mundo puede amarse como subordinado al amor de Dios. El amor de sí mismo es un movimiento afectivo éticamente neutral Ya sabemos que el amor es siempre amar a alguien o amor de algo y nunca es amor para sí mismo, porque entonces el sentido del amor no tiene cumplimiento, aunque todos los hombres se aman a sí mismos en el sentido de que todos quieren su propio bien. El problema moral comienza al poner el sumo bien o la felicidad en una realidad o en otra, en los placeres del mundo o en Dios. Según el objetivo que nos hayamos propuesto, así serán los resultados. Si buscamos la felicidad en los placeres del mundo, encontraremos una insatisfacción al final de nuestro objetivo. La suma de todas las experiencias o de todas las realidades que podamos tener como norte de nuestra felicidad, servirán para ir perfeccionando nuestra conciencia moral. Aunque el objetivo del bien como categoría suprema siempre es ideal. Cada hombre se forja una idea o un concepto de la felicidad y es un ser cuyo destino está íntimamente con él y el mundo, aunque también es un ser que trasciende el mundo. En este concepto de trascendencia puede tener o no un carácter religioso. Aristóteles ase¡,,aura que el vicio es contra la propia naturaleza y que el verdadero amor de sí mismo es un amor racional de sí mismo. Este amor constituye un principio ético fundamental, porque es la búsqueda calculada y prudente de la propia felicidad. Junto al amor racional de sí mismo se da también Ja benevolencia o buena voluntad, que es una racionalizáción de la simpatía, en el sentido de sentimiento hacia los otros, como un dictado de la razón; es un amor razonable hacia el prójimo, lo que llamaron caridad en el cristianismo y en lenguaje civil filantropía. Los filósofos positivistas le llamaron altruismo, que es lo opuesto aJ egoísmo. Pero entre el amor de sí mismo y la benevolencia, encontramos un tercer principio ético, lo que se llama conciencia moral, que es la llamada a decidir entre el problema del yo y de los otros. La relación justa entre el egoísmo racional y la benevolencia racional, es el problema más profundo de la Etica. El amor como apetito sensible, puede ser sentimiento espiritual, pero no 206 es una virtud, porque es tendencia hacia el bien o un bien que no se posee completamente, ya que su satisfacción no satisface al apetito. Es la idea platónica del amor, que siempre es afán de posesión de algo que no se tiene. El deseo es siempre de bienes infinitos, y aJ ser infinito, no puede satisfacer el apetito del amante. El amor se distingue de la amistad, porque el amor es pasión o padecimiento y la amistad es de carácter intelectual, donde no hay padecimiento. La amistad es desinteresada y el amor es interesado; la amistad es voluntaria y el amor es involuntario. La amistad se caracteriza por un sentido razonable de cooperación y ayuda mutuas. El amor busca lo que nunca acaba de encontrar, porque es inaccesihle y el amor no tiene límites. El amor infinito es un amor que se nos da, o el amor de Dio en nosotros, como una virtud teológica. El amor platónico era una aspiración o una tendencia de lo inferior a lo superior, de lo imperfecto a lo perfecto y este es el concepto que penetra la mentalidad griega y cristiana. La filia o Ja amistad más bien consiste en amar que en ser amado y exige que el superior sea más amado de lo que ama. Aristóteles se pregunta si debemos desear que los amigos lleguen a ser dioses, porque entonces dejarian de amar a los que antes eran sus amigos. El amor es siempre un impulso o movimiento ascendente hacia Dios. Este movimiento ascendente es un metaxi o un demonio intermediario entre los dioses y los hombres. Sócrates decía que un demonio le inspiraba y mucho hay de demonio en toda aspiración amorosa, porque el amor es siempre un deseo de tener lo que no se tiene. Afirmación de la libertad en el hombre y conocimiento de las decisiones humanas en la mente de Dios, en la ética de C. C. Leibnitz. Las obras de Leibnitz son de matemáticas, de física, de historia y de filosofía. Escribe sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, concebidos como una dialéctica contra el Ensayo sobre el entendimiento humano, de J. Locke. En su Teodicea se fundamenta 1a Etica. Justifica la existencia de Dios, tratando de conciliar la bondad y la omnipotencia divinas con la libertad y la maldad humanas. Esta idea fue tomada de Luis de Molina, que vivió en el siglo XVI. En su libro Discurso de Metafísica plantea los principios de la naturaleza y de la gracia, fundados en la razón. 207 �En su pequeño libro Monadología habla de unidades filosóficas, llamadas Monadas, del mismo modo comparativo que existen células en el organismo biológico y el con junto de las células forman la armonía de los organismos vivos. Leibnitz toma como punto de partida la filosofía de Descartes, aunque oponiéndose a ella. Descartes decía que el ser era pensante y extenso. Pero el mundo físico era e>..1:ensión, concebido como algo estático. La energía o la fuerza le parecía a Leibnitz confusa, oscura incapaz de traducirse en conceptos geométricos y el movimiento era posición de un móvil con respecto a un punto de referencia y los puntos eran intercambiables. Podría ser demostrado geométricamente, pero no moralmente. Por eso Leíbnitl: asegura que 1a Física cartesiana es estática geométrica y que un movimiento no es sólo un cambio de posición, sino algo vivo y Teal, producido por una fuer1..a. El concepto de fuerza para Leibnitz era un ímpetu, un conato y esta idea de fuerz.a es fundam ental en la física y en la metafísica. La naturaleza de Leibnitz era concebida como una idea dinámica. Desde Grecia era la naturaleza principio de movimiento. MonadtJS. La estructura metafísica del mundo está constituida de unidades formales, llamadas "Monadas". Monas en griego significa "unidad". hablarse, sin embargo, de percepción y de apercepción. Es el nusmo caso de 1as monadas. ~s formas _supe~iores de las monadas tienen conciencia y memoria, bajando hac1~ grados 1nfenores de monadas donde se pierde la conciencia y la memona hasta llegar a un estado inconsciente. Todo Jo que acontece a la Monada surge del mismo ser de sus internas posibilidades, sin ninguna intervención e>.'terior. ' ~e~bnitz da a _la _subs~cia un carácter individual, el mismo que le daba Anstoteles. Y Le1b01tz a!mna que existe una absoluta pluralidad de substancias monádicas, quienes encierran en sí mismas la totaljdad de sus posibilidades ontol6gicas. La armonía pre-establecida por Dios Dios ha establecido un orden para cada monada y que unido al orden de las ot~as monad~, forman u~ armonía general, dentro de su soledad y de su independencia. La armoma pre-establecida sólo pudo haberla hecho Dios. Dios ha creado primero el alma o bien otra unidad espiritual de modo que todo nazca de su propio fondo. Las substancias individuales deben tener una comunicación entre ellas. Plantea un problema idealista en Descartes en Espinosa y en Leibnitz Ja comunicación de las substancias. Julián María~ lo e~resa por medio de la metáfora del relojero. Las monadas son las sustancias simples, sin partes, que entran a formar los compuestos. on los elementos primarios y formativos de las cosas, rigurosamente indivisibles, es decir, son átomos y por lo tanto no tienen extensión. La monada es un átomo formal, no material. Las monadas no pueden corromperse porque la corrupción significaría que eran materiales. o pueden perecer por disolución ni comenzar por composición, puesto que el compuesto es diferente a la unidad. La monada llega a ser por creación y deja de ser por aniquilamiento. En Baruch Espinosa se afirma que no hay relojes, sino uno, con dos esferas au~~ue con Ja Dlism.a maquinaria. Estas dos esferas son el pensamiento y J~ accion, o los dos atnbutos de la Substancia única que coinciden con Dios. Las monadas no tienen ventanas, puesto que entre ellas no existe comunicación y no hay nada que irúluya en la otra. Las monadas tienen cualidades propias y son distintas entre sí por lo tanto; cambian de un modo continuo, no por extensión de más a menos o de menos a más. Más bien cambian por despliegues de sus propias posibilidades internas. . En Leib~tz los relojes son machos, sin relación entre ellos ni el relojero nene_ ne~:51da~ ~e ponerlos ~onstantemente en hora; en virtud de su propia constltuc10n d1vma, los reloJes marchan de acuerdo armónicamente. esta armonía general de todos los relojes o de todas las monadas es lo que '11ama Leibnitz la armonía pre-establecida. La monada es fuerza representativa, energía. Cada monada representa el Universo entero desde su propia visión y son insustituibles. Cómo actúa Dios dentro de las monadas Ahora bien, no todas las monadas tienen la misma jerarquía o graduación y reflejan el universo por lo tanto con distintos grados de claridad, lo mismo que los peces viviendo en el fondo de los océanos, a los que no llega la luz del Sol y son ciegos, aunque de ello no tengan conciencia y memoria. Puede Todas las cosas las sabemos o las conocemos por Dios y no hay causa externa que actúe sobre nosotros, excepto DioS", quien se armoniza con nosotros por nuestra continua dependencia de su voluntad. Las ideas de todas las 208 ~ Descartes el relojero es Dios, quien da cuerda constantemente a dos reloJes y que son los atributos del pensamiento y Ja extensión. Entre ellos no hay relación directa alguna y es Dios el que establece las relaciones. 209 Hl4 �cosas están en nosotros, por la acción continua de Dios. Todas las monadas están en comunicación directa con Dios, pero no lo están entre ellas. Solamente están abiertas a la diufoidad. Nos valemos de Dios para probar la existencia de las monadas. Si Dios no existiera, no podríamos probar nada sóbre las monadas. Leibnitz toma la prueba ontológica de San Anselmo, donde prueba la posibilidad de la existencia de Dios: porque la mente humana puede concebir un ser infinitamente omnipotente y bondadoso, podemos probar que Dios tiene existencia. Dios es el Ser A SE. Dios no encierra ninguna negación ni contradicción desde el punto de vista lógico y entonces concluimos que Dios existe. Si no existe el ser necesario a se, no son tampoco existentes los seres posibles, pero los seres posibles existen. Antes de que el Ser sea, ya hay una posibilidad de su e.'tistencia en la mente de Dios. Existe el ser A SE, luego hay algo que existe y ese algo es Dios. Aceptada así la existencia de Dios, tienen existencia las monadas, con la razón de ser que antes hemos explicado. Posibilidad de una teoría del conocimiento de las monadas Leibnitz distingue dos facultades de la inteligencia: percepción y apercepción. Las percepciones no son siempre iguales. Pueden ser claras y oscuras, distintas y confusas. La jerarquía de las ideas es siempre una función superior de la inteligencia y la sensación es una impresión. La verdadera idea es una abstracción de la realidad o una elaboración del pensamiento que transforma la realidad en categorías intelectuales. Cuando ]as percepciones se presentan con claridad y conciencia, acompañadas de la memoria, se llaman apercepciones. Las apercepciones son propias de las almas. Pero dentro de ]as almas existe una jerarquía, puesto que no todas las almas tienen el mismo grado de apercepción. Por medio de las apercepciones, el hombre llega a conocer ~erdades universales y necesarias, tales como las leyes generales de la matemática o de la abstracción filosófica. Puede hablarse entonces de razón superior y el alma es espíritu; en la cumbre jerárquica de las monadas está Dios, que es el acto puro en sí mismo. 210 Verdades de razón y verdades de hecho Las verdades de razón tienen una categoría lógica y son necesarias, elaboradas por el pensamiento. Las verdades de razón no pueden concebirse que no sean como son. Están fundadas en el principio lógico de contradicción. Las verdades de razón son evidentes, a priori y fuera de la experiencia. Un triángulo es la figura de tres lados y tres ángulos y la suma de los tres ángulos de un triángulo es igual a dos rectos. Las verdades de hecho no se pueden justificar a priori y se fundan en el principio de razón suficiente. El General Zaragoza venció a los franceses en Ja batalla de Puebla: es una verdad de hecho, que requiere co1úirmación histórica. Pudo ser el General Zaragma o el General Porfirio Díaz. El innatismo de las ideas Todas las ideas proceden de ]a interna actividad de las monadas y no se adquieren por la experiencia, ni su conocimiento es recibido desde fuera. Conocemos lo que ya está en nosotros. Por eso para Leibnitz las ideas son innatas y tienen su origen en la propia mente del hombre o en la fuerza representativa que las produce. La Etica de Leíbnitz se fundamenta en este innatismo de las ideas. Las ideas morales están ya en el hombre, no necesita del conocimiento exterior, sino sólo hacerlas conscientes en sí mismo. Es un apriorismo ideológico que recuerda a Platón. La Teodicea de Leibnitz La Teodicea es w1a ciencia filosófica que pretende por medio de pruebas racionales demostrar 1a existencia de Dios. A su Teodicea le pone Leibnitz el siguiente subtítulo: Ensayos sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal. En la Teodicea se encuentra el fundamento de la Etica. Dios es omnipotente y bueno, pero existe el mal en el mundo. El hombre es libre y responsable, pero todo lo que le ocun-e al hombre, está incluido previamente en la. monada. La Monada divina conoce lo que ha de acontecer al hombre antes de que acontezca. Es lógico preguntar a Leibnitz: ¿ cómo es posible la libertad y responsabilidad del hombre, si Dios sabe lo que el hombre ha de hacer en todo momento? 211 �¿Acaso Dios se complace con crueldad en que el hombre realice la maldad para después sancionarle? Leibnitz contesta : El hombre puede en su libertad hacer el bien o el mal. Y cuando hace el mal, el hombre encuentra en su propia experiencia las consecuencias del acto malo y sufre el dolor del mal. Pero con la e::,,.-pedencia del mal, se eleva e11 el camino del bien. Lo que se regala no tiene mérito y lo que se gana con e.l esfuerzo diario, a veces con dolor, es mucho más importante. La Etica de Leibnitz concluye on esta idea : el hombre es libre y responsable y Dios conoce todo lo que va a suceder; todo está previsto en la Monada divina. La idea de Leibni12 es optimista. El hombre tiene en sus manos 1a belleza y la feliciclad y el mundo que conocemos es el mejor mundo de los posibles. Tres males le ocurren al hombre para hacerlo mejor : humanas. El hombre es libre, porque puede escoger entre todos los caminos posibles, después de deliberar. La pre-ciencia divina permite que Dios pueda ver el ser de las monadas, sabiendo lo que ha de acontecer en todo tiempo y lo que han de hacer. Leibnitz toma estas ideas de su Elica de Luis de Malina, que vivió en el siglo XVI. Ahora bien, para Leibnitz, Dios tiene tres tipos de ciencia: A) Ciencia de la pura intelección, por la que Dios conoce todas las cosas posibles. Antes de que las cosas sean en la realidad, lo son como posibles en la mente de Dios. B) Ciencia de la isión, por la que Dios conoce las cosas reales, las que antes fueron posibilidad y hoy son actualidad. A) El mal metafísico, que consiste en la imperfección del hombre y en la finitud del mundo y del propio hombre. Hoy vemos a un hombre y mañana dejamos de verlo, porque su vida ha terminado. El mundo que conocemos no fue igual para los hombres del pasado, ni será igual para las generaciones C) Ciencia media o ciencia de los futuros condicionados, los que se llaman futuribles. Los futuros condicionados serán si una condición determinante los produce, sin que esta condición sea puesta por Dios, para que el hombre tenga libertad. del futuro. B) El mal físico, que consiste en el dolor o en las desgracias de toda naturaleza. El hombre puede estar mutilado, perder algunas de sus facultades fí. sicas o tener dolencias de sus órganos corporales. C) El mal moral, que consiste en la maldad, la perversidad o el pecado, como transgresión o quebrantamiento de las leyes morales. El mal metafísico es la imposibilidad de que el mundo sea infinito para el hombre, como infinito es para su Creador. El mal físico se justifica para dar lugar a merecimientos más altos en el orden moral. La adversidad o el infortunio originan la fortaleza de ánimo, la firmeza de carácter, el heroísmo la abnegación. La vida no es mala y hay mayor placer que dolor. El mal moral es más bien un defecto, algo negativo y Dios no quiere el mal moral, pero lo permite para alcanzar otros bienes mayores en el orden moral. No conocemos los planes totales de Dios, ni la totalidad de sus designios, pero como Dios es omnipotente y bueno, e] mundo es el mejor de los mun- Por la primera ciencia, Dios conoce todas las cosas posibles. Admite la comparación con la con-iente de un río, cuya corriente es una potencia dinámica capaz de transformarse en energía eléctrica. La posibilidad es siempre una dos posibles. Teoría del conocimiento sobre la libertad de las monadas potencia de ser. Una potencia de ser Por la segunda ciencia, conocemos nuestro mundo de realidad, entre otros mw1dos de realidad que no conocemos, aunque para Dios sea posible todo conocimiento. Por la tercera ciencia, Dios conoce los futuros condicionados, los casos que serán, si se pone Wla condición. Dios conoce lo que haría la voluntad libre, pero prefiere la libertad en la acción, para que el hombre sea premiado o castigado en él mismo. Dios crea a los hombres y los crea Ubres para que obren libremente y son determinados por Dios a existir, porque en la existencia se da la vida moral. Dios permite que el hombre pueda pecar, porque es mejor la libertad que 1a falta de libertad. El pecado es un mal posible, que condiciona un bien superior en el orden moral. Las monadas son espontáneas y nada externo puede coaccionarlas ni obligarlas a nada. Pero no son libres. Les hace falta la deliberación y la decisión 212 213 �Negación de la libertad PM indemostra.ble en la filosofía de Mam,.el Kant Manuel Kant adopta ante todo una actitud o examen crítieo de la Filosoña. Pretende tener un conocimiento científico de la Metafísica, empleando los propios métodos de la ciencia. positiva. Para Kant es la Metafísica un conocimiento puro, dado a priori, con independencia de la experiencia. Pero el conocimiento de la realidad únicamente es posible cuando a los principios formales se les jlUrta Ja sensación o la experiencia. La Metafísica antes de Kant era formal y a priori. Kant quiere completarla con elementos a posteriori, es decir, basados en la experiencia. ¿ Será posible tener conocimiento de Dios en un orden científico, lo mismo que lo tenemos de la Historia natural o de la ciencia física-química? En la Dialéctica trascendental plantea el problema de si es posible esa Me' tafísica, que no ha encontrado el camino seguro de la ciencia. La Metafísica anterior a Kant intent6 tener un conocimiento real, a priori, del alma, del mundo y de Dios, que son oonocimientos más allá de toda experiencia posible. Y aquel intento fue un fracaso. Los temas fundamentales de la Metafísica tradicional fueron ]a inmortalidad del alma, la libertad del hombre, la finitud e infinitud del mundo, la existencia de Dios. Esos temas eran logrados en su conocimiento como síntesis infinitas del razonamiento, pero el hombre no puede tener las condiciones necesarias para tener intuición de ellos. Es decir, no puede tener conocimiento científico de la Metafísica. Kant examina las demostraciones de la Psicología racional, las antinomias de la cosmología racional y los argumentos de la teología racional, tales como la prueba ontológica, la prueba cosmológica y la prueba físico-teológica de la existencia de Dios. Pero ninguna de esas pruebas tiene validez suficiente, porque no se basan en la experiencia, sino en la especulación teórica. El argumento ontológico de San Anselmo se funda en la idea del ser como predicado real, pero Kant no acepta que el ser teórico tenga un predicado real. Kant afirma que todo lo existente no contiene nada más que la cosa pensada. El ser no puede ser un predicado real El ser será un predicado trascendental, pero no un predicado real. La Metafísica tradicional tomaba al ser como real y admitía las pruebas ontológicas. A esa actitud la llama Kant dogmatismo y es ignorancia del ser como trascendental. La Metafísica no es posible como ciencia especulativa. Sus temas no entran en la ciencia, pero quedan abiertos a la fe. Renunciamos al saber científico y aceptamos la creencia Manuel Kant, 214 como otro hombre cualquiera, lo que pretendía en oplllion de Miguel de Unamuno, era salvar el principio divino como postulado. El hombre tiene una tendencia natural a buscar lo absoluto. Los objetos de Ja Metafísica son más bien ideas o nuevas categorías superiores, logradas en síntesis de juicios, aunque de ellas no tengamos intuición y las regulamos con el pensamiento. Ahora bien, el hombre debe comportarse como si su alma fuese inmortal como si fuese libre o como si Dios existiera, aunque con la razón teórica n~ pueda demostrarlo. Las ideas trascendentales tienen validez hipotética en la razón especulativa y son además postulados de la razón práctica. Aquí surge el conocimiento moral, que no es especulativo, sino práctico. La Etica kantiana es una vivencia autónoma de la moral. Kant distingue el mundo de la naturaleza y el mundo de la libertad. La naturaleza está determinada por la casualidad natural y en eJ hombre está determinda por 1a cualidad de la libertad. El hombre es una naturaleza física y psiquica, sometido a las leyes de 1a materia y del espíritu; es lo que llama Kant el yo empírico. La materia obedece a las leyes de la gravedad, la voluntad es movida por los ímpu~s y no es libre. Pero al yo empírico se opone el yo puro, que no se determ.ma naturalmente, sino por las leyes de la libertad. El hombre como ser racional pertenece al mundo de la libertad. Pero la razón teórica no puede penetrar en ese mundo, no puede conocer la libertad tal como sea en sí misma. Y se pregunta Manuel Kant: ¿Dónde encontrar entonces la razón de la libertad? Y se contesta: Unicamente en el hecho de la moralidad. Ahora aparece Ja Razón Práctica, que no se refiere al ser, sino al deber ser. No se trata ahora de un conocimiento especulativo, sino de un conocimiento práctico de la moral. El hecho de la moralidad Manuel Kant renuncia a la razón teórica y acepta postulados, que no son demostrables, pero que tienen una evidencia absoluta, inmediata, irrefragable para el sujeto que los vive. Y esos postulados son admitidos de un modo incondicionado. Kant se encuentra con un hecho, que es el · punto de partida de su Etica: La, moralidad y la conciencia del deber. El hombre se siente responsable ante él mismo y ante la sociedad, siente el deber o la proyección de su vida moral, exigida por su voluntad. Pero este sentimiento del deber y esta conciencia de responsabilidad suponen que el hombre es libre. Más bien es una idea especulativa, pero demostrable por 1a razón teórica. 215 �Por esta idea regulativa el hombre obra como si fuese libre y la libertad aparece como algo absolutamente cierto, exigido por el imperativo del deber, aunque no podamos saber cómo es posible. Y se llega a esta conclusión: el hombre como persona moral es libre y la libertad es un postulado de la Razón Práctica. La inmortalidad del alma o la existencia de Dios, que no se podían probar en la Crítica de la Razón pura, se constituyen ahora en postulados de la Razón Práctica. Los objetos de la Metafísica son ahora para Kant ideas teóricas regulativas y postulados de la Razón Práctica. Y en este doble fundamento se basa fa Etica kantiana. El imperativo categórico En la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres se plantea el problema de la Etica, como bien supremo. Los bienes pueden ser bienes en sí mismos y bienes en relación con otros. Lo único que es bueno en sí mismo es la buena voluntad; el problema de la moral no estriba en las acciones, sino en la voluntad que mueve a esas acciones. Se construye una Etica del deber ser y una Etica imperativa, que obligue a la realización moral. Se busca un imperativo que obligue, pero la mayoría de los imperativos se sirven para la Etica. Son hipotéticos o dependen de una condición. Así por ejemplo: obra bien y ganarás el cielo. El obrar está condicionado por la ganancia celestial. Se necesita un imperativo categórico que obligue sin condiciones. La obligación del imperativo categórico debe radicar en él mismo. El bien supremo es la buena voluntad y la calificación mornl de una acción cae sobre la buena voluntad con que ha sido hecha, no sobre la acción misma. Es la buena voluntad que lo quiere por puro respeto al deber. No tiene valor moral una acción si la hago porque me gusta, por un sentimiento, por un temor. Solamente el puro sentimiento del deber. El imperativo categórico se expresa con diversas formas, pero su sentido radical es como sigue: obra siempre de tal modo que tu obrar sirva de 11orma para una legislación universal. Ahoza bien, la Etica kantiana es autónoma, o que el legislador de la moral es el propio sentimiento individual del deber, no por algo ajeno al yo mismo. La Etica es formal, no material, puesto que no determina una acción en su contenido, sino la forma de la acción: obrar por exigencia del deber, cualesquiera que sean las acciones. Se debe hacer lo que _se quiera, no lo que desee, apetezca o convenga, sino 216 lo que quiere_ Za voluntad racional. Que el hombre sea libre, que sea autónomo, que no se deJe obligar por causas ajenas a su propia voluntad, que es la que da sus leyes a sí misma. La persona moral La Etica kantiana es una definición de la persona moral. Una Etica es una Ontología_ del hombre, para que el hombre realice su esencia, para que sea ~º. ser racional. La Etica kantiana no se refiere al yo empírico, ni a las c?ndic1ones de la especie humana; es una Etira del yo puro, de un ser raCIOD:11 puroJ puesto que el hombre como yo empírico está sometido a la casualidad natural y pertenece al reino de los fines. Y en la Etica kantiana todos, los. hombres son, fines en sí mismos. La inmoralidad es tomar al h omb,re, .. a s1 rmsmo o al propmo, como medios para algo, puesto que el hombre es un fin en sí mismo. Precisiones sobre la Etica kantiana La~ ~tica kantiana es el fundamento mismo de su filosofía y el imperativo categonco es el problema de la moral, planteado en su Fundamentación de la Metafísica de las Coshtmbres. Culmina en el concepto de persona moral 0 una Ontología del hombre, basada en la Etica. La persona moral es autónoma . Y no heterónoma. La ley moral está dictada por la conciencia moral del SUJeto y no por algo ajeno al yo personal y que se tradu~ en una buena volunta~ o un deber ser. El imperativo categórico se expresa en este apotegma: Obra siempre de manera que tu conducta sirva de norma para una legislación universal. El hacer o la praxis tiene primacía sobre la teoría. Por eso la Metafísica de la Razón pura, termina en una filosofía moral de la Razón práctica. Los bienes son en sí mismo y no en algo fuera del hombre. Por eso el hombre debe realizar su esencia, realizando lo que es en sí mismo en verdad como ser racional. ' Las ideas de libertad y hacer son necesarias para la vida moral. La conciencia de la libertad la adquirimos, porque la libertad es la razón esencial de la ley moral y la ley moral es la razón del conocimiento de la libertad. Si no hubiera libertad, no podríamos hablar de ley moral. Las ideas de Dios y de inmortalidad del alma, no condicionan la ley moral. La ley moral está condicionada por la aplicación de la voluntad al deber ser. La moral está determinada por un objeto que le es dado a priori, el Bien Supremo, que 217 �condiciona una necesidad legal de suponer algo, sin lo cual no puede suceder Ja intención de hacer y dejar de hacer. El concepto de libertad se hace realidad por una ley apodíctica de la razón práctica. Gracias a la realidad de la libertad los conceptos metafísicos de Dios y de inmortalidad, toman existencia y realidad objetiva, y la ley moral es real manifestada en la libertad de las acciones. Y dice Kant: ''La ley moral es la' condición para tomar conciencia de la libertad, puesto que la libertad es la razón esencial de la ley moral y la ley moral la razón para el conocimiento de la libertad". La dialéctica kantiana sobre la ética tiene este doble concepto: Las categorías en su realidad objetiva que se aplican a los noumenos, negados en el concepto teórico y afirmados en el práctico. Y la exigencia paradójica de hacerse a sí mísmo noumenos, como sujetos de la libertad y al mismo tiempo fenómenos en relación con la naturaleza, en su propia conciencia empírica. Asegura Kant que el concepto de libertad es la piedra de escándalo de los empiristas, pero también la clave para los principios prácticos más sublimes de los moralistas críticos. Estos últimos comprenden la necesidad de proceder racionalmente. En la fundamentación de la Metafísica de las Costumbres debió fijarse antes el concepto del bien que el principio moral. Fue una crítica que se hizo a Kant. Debió hacerse una idea del todo y sobre ella, en una facultad de la razón pura, todas las partes en sus mutuas relaciones, derivándolas del concepto de ese todo. Pero Kant asegura que no hay en absoluto un conocimiento a priori ni puede haberlo. Podemos decir que conocemos algo con la razón, cuando tenemos conciencia de que habríamos podido saberlo, sin que se nos hubiera presentado en la e,q>eriencia. Por eso conocimiento racional y conocimiento a priori es lo mismo. Lo que importa aquí es hallar la diferencia de imperativos en motivos de determinación problemática, asertórica y apodíctica. Y en las ideas morales de perfección práctica de distintas escuelas filosóficas, distinguir 1a idea de sabiduría y santidad, llegando a la conclusión objetiva de que en el fondo son idénticas. No por el hecho de que se tenga universalmente por verdadero un juicio, se demuestra su vaJidez objetiva o su validez como onocimiento, puesto que sólo la validez objetiva constituye el fundamento de un acuerdo necesario uní ersal. En el uso práctico de la razón, nos ocupamos de los motivos determinantes de la voluntad, como facultad que produce objetos de representaciones o se determina a sí mismo E~ª lograrlos, determinando su causalidad. 218 El uso de la razón pura únicamente inmanente y sirve de fundamento al uso práctico. En la razón especulativa, empezábamos con los sentidos y terminábamos en los principio ; en la razón práctica, empezamos con los principios y pasamos a los conceptos y de ahí pasamos a los sentidos. Ahora bien, son juicios subjetivos cuando son válidos para la voluntad del sujeto, y objetivos, cuando son válidos para la voluntad de todo ser racional. La regla práctica es producto de la razón, ya que señala Ja acción para la real.Í7.ación de un propósito. Si decimos a alguien que no prometa nunca en falso, es una regla prácticamente acertada y es una ley porque es un imperativo categórico. En Ja Conclusión de la Razón práctica ante la imposibilidad del conocimiento metafísico, asegura Kant: Dos cosas me llenan de admiración y respeto: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral que hay en mí. (El primero es la experiencia y el segundo es e] conocimiento a priori). Y dice te.xtualmcnte: "La primera arranca de] sitio que yo ocupo en el mundo sensible externo, y ensancha el enlace en que yo estoy hacia la inmensamente grande con mundos y más mundos y sistemas de sistemas, y además su principio y duración hacia los tiempos sin límites de su movimiento periódico. "La segunda arranca de mi yo invisible, de mi personalidad, y me expone en un mundo que tiene verdadera infinidad> pero sólo es captable por eJ entendimiento y en consecuencia al mismo tiempo también con todos los demás mundos visibles y me reconozco enlazado, no de modo puramente contingente, sino universal y necesario". Pero el cielo terminó en Astrología y la moral terminó en exaltación y superstición. Conocimiento puro quiere decir cierto o científico. Tomemos los ejemplos de la razón que juzga la moral. Busquemos los conceptos elementales y empleemos un procedimiento análogo al de la química y separemos lo empírico de lo racional y sometámoslo a la piedra de toque del entendimiento. La sabiduría consistirá en Jo que debe hacerse y lo que podemos conocer. La ciencia buscada con crítica y con método nos conduce a la sabiduría moral. Pero la ciencia debe tener siempre como guardiana a la filosofía. Las leyes morales provienen de una legislación de la propia voluntad. Por eso el imperativo categórico y la moralidad nos preocupan, porque son cosa propia y nos pertenecen. La Razón Práctica solamente tiene valide-L inmediata para el yo y se detennina a sí misma. Kant establece I primado de la Razón Práctica sobre la especulativa, siendo anterior y superior a esta última. Lo primario en el hombre no es la teoría, sino la práctica, un hacer de la persona moral, entendida como libertad. 219 �Negació11 de la libertad en la Etica de Baruch Espillosa Baruch Espinosa nace en el siglo XVII y s un judío español emigrado a Holanda. Gran parte de familias judías españolas se refugian en los Países Bajos y d sde allí continúan su creación humanística. La Filosoüa ética de Espinosa representa la expresión más pura del pan· teísmo filosófico de Occidente. Este filósofo afirma que solamente existe una Substancia úrúca, que es Dios, entendiendo a Dios como la misma naturaleza: Sive Deus, Sive natura. O Dios y naturalez.a en la misma ubstancia. Una idea semejante la expresó Descartes, al afirmar que solamente existe una ubstancia que es Dios y dos ubstancias además que son la sub tancia pensante y la substancia extensa. La substancia pensante es el hombre que puede compr nder y la substancia extensa es la cosa que puede ser comprendida. Pero Espinosa difiere de Descart al definir la substan ia como aquello que es en sí mismo y para sí mismo, o aquello uyo concepto no necesita de otra cosa para ser conocido. La ubstancia de Espinosa una ubstancia Unica, que lo informa todo, que lo penetra todo, que lo mismo está n la hoja de un árbol qu en el fulgor de una estrella, en la vida de las plantas y de los animales y en el pensamiento del hombr ; es como un gigantesco cuerpo, sin medida, donde se hallan incluídos todos los seres exist ntes y Dios mismo. Podríamos preguntarnos que si e.xiste una ubstancia única en el orden mental, ¿ qué son todas las cosas que no sean en la mente que piensa? o hay nada fuera de la Substancia. Espinosa di.e qu todos son atributos de la ubstancia única, aunque el atributo no quiere decir que ~ diferente de la Substancia; es como el árbol que conocido en su conjunto le llamamos árbol, pero el árbol tiene tronco, ramas, hojas, flores y frutos; todo esto que son onceptos de partes del árbol, suman un todo que es el árbol. La mente pensante percibe los atributos como onjuntos de la esencia única que en todos encuentra; existen infinitos atributos, como infinita es la naturaleza e infinita es la mente de Dios. El intelecto del hombre solam nte conoce dos atributos: el pensamiento }' la acción. Sin el pensamiento del hombr no podríamos onocer a Dios, ni podríamos con er la naturaleza, pero cJ hombre al pensar solamente conoce lo que ya está en él, aunque sea desconocido mientras no se conoce; en realidad lo que conoce es su propia naturaleza, como parte de la naturaleza divina, en que el hombre al 220 onocer es uno con la Divinidad. Tiene cierto paralelismo con el filósofo Plotino de AJ . d , . maba · el h b · eJan na uando af1r. . . om re ,·1 ne de Dio. y vuelve a Dios. es un orden de , olución ~:! t:m~;: yald:::: ~ al hombre y a la naturaleza toda, pero el destino os seres, es volver a la patria divina de origen y set _ rse otra vez en la naturaleza de Dios. l . _os tpe1n;:t~íamos esta comparación: es como una prlota qu en tm momuen o re eJo fuese lan7.ada contra Wl muro y después rcrn-r 1 • hombre que J h I d o-- sara a rru.smo ª a anza o, para volver a lanzarJa de . . mi t . ula nuc, o, en un monc_~ o circ . r,. en que la propia acción del hombre es absorbida por 1 ti acc1~n o movuruento del que la ha ejecutado. a Dios es la identidad absolutamente · f • de inf ·t ºb m mita o 1a substancia Uni a que con ta El ~::~t:;: :~ de éstos expresa una en ia etern~ e infinita. Tod C e as partes y la suma de las partes forman cJ . o. omo cada parte es un dc-stello de la misma Substan . U . . c1pa de su misma n tur I c.ia mea y parhtodas las f a a~' n cada parte hay una expresión del Todo y L , _partes orm.an en_Junto la ausa Unica que es Dios o la Natural~a a uruca substan ia posible es ]a identidad neC'esaria A SE , . . y se identifica con Ja ubsta • . , o por s1 misma neta mea. La Sub 'tancia · A S'E nec idad de otron:=p1:, • • ,len_ eltiII~ _encuentra su propia ju tificación, sin . . que a JUS 1que. La u~ tan J~ Umca tiene una naturaleza singular y no admite >lu . porque s1 es Umca no euede ser dos o más. 1 raüdad, . de Dio. y n· • Los atributos d la , ubstancia son lo atrºb 1 u tos .m r·1mtos ,gua~ a la ubstancia única, que es la aturalc-za. ios . Dios es naturaleza y la Naturale7,a es Dios, expresada en I f S1ve Natura. a rase ive Deus, ;:t: :: La idea de aturaleza tiene un doWe sentido: A) Todas las cosas proceden de Di . B~, Dio no enge~dra nada distinto de su propia naturaleza. As, pod_ emos explicar por qué Dios está lo mismo en la P ·1edra que en cl d h pensanuento el ombre. Todo es ~íos y los atributos son manifestaciones de Dios; todas las cosas brotan de Dios o proceden ele Dios. La filosofta de · spinosa es panteísta, que quiere de ir aceptación d Dios en la naturaleza, orno suce<le en el "V danta" ind" 1 , filosofías orientales. io o en a mayona de las ¿Existe una omunica ión de los distintos atributos con la ub tan · ? n díamos prcgu t Q , 1 ., c1a . .co' , n ar: ¿ ue rc_ac1on tiene? o hay pluralidad de ubstantia; no ha} mas que un~ ~~tanc,a con dos atributos: el pensamiento y la acción. o hay comurucac1on de los atributos con la Substancia pe ro s1, J1ay corr . ' 221 �f pondencia. La correspondencia de unos atributos y otro de la . ub·tancia, está determinada por la mayor o menor jerarquia que en la naturaleza tienen. o es lo mismo la piedra que la planta, no es lo mismo la planta que el animal, no es lo mismo el animal que l hombre. El hombre constituye dentro de la naturale:za el atributo superior o más rcano a la • ubstan ia única. Podemos pensar que el orden ideal es el mi mo que el real, pero en este caso no se trata de especular sobre una realidad ideal, sino de la realidad misma, porque idea y naturaleza es lo mismo y no cabe separación. La filosofía de Espinosa viene a negar la filosofía de Aristóteles, o cuando dice que Dios es trascendente al hombre o inmanente al hombr . En Espinosa el ser no es creado por Dios, sino que participa de la naturaleza de Dios; todos los seres que forman la naturaleza son partículas de la Substancia únira, }' todas las partículas sumadas constituyen la naturaleza ele Dios. Una partícula no es Dios, aunque partici_ec de la naturaleza de Dios; todo es naturaleza y no tiene sentido oponer la naturale?.a al espíritu. Por eso el espíritu del hombre o la piedra están onstituidos por la misma naturaleza de Dios. El hombre es pensamiento y el pensamiento es tan naturaleza como la piedra. El hombre es un modo de la Substancia, una simpll' modificación de Dios, con los dos atributos de acción y pensamiento. Los seres de la naturalc--a son cambiantes en sus formas, pero no lo son n su substancia que es eterna. n hombre na e y muere, pero otro nace con otra forma aunque semejante. La forma ha cambiado, pero la sustancia del hombre se renueva siempre en su propia eternidad. Igual sucede con todos los seres. La piedra que hoy vemos formando parte de una montaña rocosa, en el futuro, esta pied1·a será polvo, y el polvo de dicha piedra podrá otra vez volver a ser piedra y formar parte de otra montaña rocosa. La idea de la piedra como ubstancia es lo que permanece y sus formas son cambiantes, igual que la de otros St>res. Espinosa dice que el hombre tiene uerpo y alma; el alma es la idea del cuerpo, porque un cuerpo sin alma no tendría movimiento, ni estaría animado por la fuerza penetrante del espíritu divino, el que le anima; todas las formas de la naturaleza, aunque en distinto grado tienen la misma substancia y el mismo modo de ser. Cuanto. más sa~io es un hombre, es más libre, porque tiene menos necesidad Y la 1gnoranc.aa le crea la esda,,jtud. El propio Espinosa dio tm ejemplo con _su conducta: hebreo de raza, conservó siempre u espiritualidad indepen~ente y fue expulsado de la comunidad hebrea ganándose mod tamente su VIda como tallador de vidrios para ópticos. Existe un paralelismo entre el alma y el ucrpo, uya existencia es inseparable como Substan ia eterna. El cuerpo no sería, si cl alma no le diera la forma. En esta idea de la libertad, sólo Dios es libre y su libertad se reparte entr todos los atributos de la naturaleza. e Antes de que las cosas sean, ya son en la mente de Dios, y antes de que el cuerpo sea, ya está prefigurado en el alma. El alma configura, conforma y da el ser al cuerpo. Todo lo que acontece en el hombre con sus propias pasiones, es naturaleza y sigue el cur.;o de la naturaleza. A los otros seres, en duerente gradación, les acontece lo mismo. La planta 222 tiene un m taboli mo_ d~ su savia que determina su crecimiento y es lo que de_be ser e~ el cumpluruento de su naturaleza divina. Pero en todos Jos seres existe la libe~d como una necesidad de su naturale7.a, y cada ser O cada cosa se determman a obrar por sí mismos; cada cosa es lo que debe ser y los frutos son la determinación legítima del obrar en la naturaleza. El hombre es hombre y la flor es flor por la libre determinación de su naturaleza o de su fruto, cumpliendo eJ natura} destino que le corresponde. Poddamos decir con Espinosa que Dios y la naturaleza hacen siempre su voluntad y la voluntad de cada ser es cumplir su propia naturaleza, que es la voluntad de Dios. Esta teoría de Espinosa demuestra que únicamente la libertad está en Dios, puesto que todos los seres cumplen su libertad· es un detennini mo Cilosófico en que las cosas suceden porque deben suceder, y Ja voluntad de los seres está en~denada en la Substancia única; todo sucede cuando Dios lo quiere en su libre determinación. Esta doctrina niega la doctrina cristiana del libre albedrío en virtud del cu~ todo hombre libr para elegir el camino que quiera, 'in que Dios Je ~Jete a su ~oluntad. ~I hombre es bueno o malo, porque libremente ha elegido el canuno del bien o del mal. El determinismo es un fatalismo de los hechos,_ en -~ue el l~ombre n~ mueve mo\;ido por su voluntad, sino por la dctcmunac1on de r1rcu.nst.anr1as y de hechos exteriores que Je obligan a veces a obrar en contra de su voluntad. Y. en e1 caso de Espinosa es la propia voluntad divina Ja que mueve la propia voluntad del ser. El hombre es esclavo porque se cree libre y se ve arrastrado por la necesidad; en est caso es la necesidad imperiosa fatalista de la voluntad divina y la única libertad deJ hombre e fa Jºbertad, 1' • • 1 para e COnOClllllento. L_a acción d~ Di~~ se ejcr e en todos los seres, porque Dios Jo quiere en su hbre dete~ 10n, o Dios ejer e siempre su voluntad sobre todos los seres. ~sta doctnna supone que el hombre no es libre, ni el mundo tiene una ~al1dad, y que tocio es necesariamente det •nninado por la causalidad divma. 8:epetim~ que no hay más libertad para el hombre que el conocimiento. La razon es libertad para conocer que no somos libres y obedecer a Dios es 223 �la libertad, o cumplir las leyes de la naturaleza en nosotros mismos; todos los saberes son un saber de Dios. En este conocimiento supremo reside la libertad y la felicidad; conocer es solamente conocimiento de la naturaleza y de sus leyes; en el amor intelectual de Dios es donde culmina el saber y la vida. En 1a Ética de Espinosa toda cosa es en cuanto es en sí misma y tiende a ser como la esencia actual de cada cosa que se muestra en un tiempo infinito. Podría resumirse este proceso en el ser ético, en el hombre y en todos los seres, en seguir siendo siempre, porque la Substancia divina de la que están formados todos los seres es infinita y no cambiante. Todos los esfuerzos de la mente en el hombre tienden a una voluntad de ser ellos mismos o integrarse cada vez más por el saber consciente en 1a Substancia única. Si se trata de la mente y del cuere_o, se llama entonces apetito o deseo de conseguir lo que no se tiene, mientras el hombre no tenga conciencia plena de la Substancia única de la que forma parte. Hay siempre en el ser un apetito o un deseo de ser que 1e lleve a e¡;e conocimiento absoluto, pero este conocimiento no le es dado al hombre, porque si así fuera, quitaríamos razón y sentido al progreso humano. Todo lo que el hombre consigue, lo hace a veces con esfuerw y dolor, pero el camino o el propósito es llegar a un conocimiento absoluto o a integrarse dentro de la Substancia única, de la cual todos los seres forman parte. Creemos que algo es bueno, porque el apetito o la tendencia del hombre es siempre el bien, y si no lo realizamos, negamos nuestra propia naturaleza divina; el bien lo queremos o lo deseamos con un contenido más o menos consciente, determinado por nuestro mayor o menor saber. El sabio es el que tiene más elevada conciencia moral, y el ignorante puede realizar actos morales, sin que de ello tenga conciencia. Pero sabio no es el que tiene un determinado conocimiento intelectual de la materia o de la inteligencia, sino el que tiene especialmente un saber mo- ral o un mayor saber de la Substancia. La alegría y la tristeza se corresponden con el aumento o disminución del ser y de la perfección. El ser es más feliz o más perfecto cuanto más se acerque al conocimiento de la Causa única o de la Substancia única de la que él mismo está formado. El ser de los seres, es siempre un esfuerzo, un afán de llegar a ser, o un afán que le acompaña siempre, del que no puede prescindir, porque todo ser aspira a Ja perfección. Especialmente el hombre tiene conciencia de este afán de ser; en los otros seres hay un perfeccionamiento biológico, que Jes permite lograr cada vez un mayor perfeccionamiento de funciones. 224 ~l caballo de hoy procede de los equinos toscos de las primeras edades de la herra, llegando a un perfeccionamiento en la ligereza y en el refinamiento instintivo, que le hace superior a los animales pasados o a sus edades pasadas. El hombre de nuestros tiempos no es igual que el que vivía en el Cuaternario; todo su proceso cultural es el fruto de milenios de tiempo. Encontrar la fundamentación racional de la cantidad y el número dio Jugar, a la ciencia matemática. El saber buscar las leyes generales que rigen los fenomenos de la Naturaleza, fue un considerable progreso, o al establecer las ~ey~s _del pensamiento en la abstracción filosófica, lo que antes eran realidades md1:'1du_~les, sin ordenación y sin sentido, se convirtieron en leyes que dieron e>..'!1licae1on de todos los seres clasificados en especies y géneros del pensaIlllento, estableciendo la ciencia universal que liga a todos los seres entre ellos y Dios. Todo este proceso son grados de sabiduría en la conciencia del hombre usando 1a libertad de conocimiento para llegar a explicar y a reconocer e~ un orden intelectual, la Causa o Substancia única de que está formado.' Ser es querer ser siempre, puesto que formando parte de la Substancia única, gozamos de ansia infinita de eternidad. En. ~oda acción ~~~na hay algo que cambia y algo que dura. La perduracion es la explicac1on de la Substancia única. Pero entre todos los seres es el hombre el que tiene en su esencia un deseo de ser siempre y saber lo que desea, que es el fundamento del conocimiento. Fundamentos metafísicos de la Ética de Espinosa La Ética es la filosofía teológica de Ja Substancia y la Substancia es la esencia aristotélica que en Espinosa implica la existencia. Pero la esencia en Espinosa implica la existencia como concepto, pero no como realidad. En Espinosa es la razón la que determina la realidad y es evidente por sí misma como concepción de la realidad, concebida por sí miSJna. En la esencia de Ja Substancia divina se identifica con la verdad, pero no en la criatura O en el mundo. La operación realizada es una abstracción mental no adecuada con la realidad. Debo reconocer aquí las enseñanzas del Se~ario de Metafísica del Doctor José Gaos, mi ilustre maestro. Espinosa realiza un paso del intelecto a la naturaleza o del pensamiento a la realidad, convirtiendo la esencia en existencia. Espinosa forzaba la creación de una metafísica del universo y una Ética basada en el teocentrismo de la Substancia, unificada con la esencia indivi~ sible de la existencia. Quiso resolver en una batalla pírrica del entendimiento el no ser y el ser de Aristóteles. La esencia y la existencia se unifican en un 225 H15 �trascendental ético. Y esta idea de la esencia implicada en la existencia es el argumento ontológico de San Anselmo. Hay una existencia finita y una esencia infinita. Si lo pequeño tiene potencia para existir, a Dios o lo infinito no le podemos negar la potencia para existir. Luego, Dios e.'Cisle como infinito como e~'"l.Ste lo finito. Podemos señalar en Eseioosa la siguiente doctrina: Una teoría de la esencia y la e.xistencia. na teoría del conocimiento y la verdad. na teoría substancialista. Una teoría escncialista. Esta implicación de la esen<"ia y la existencia es un postulado, porque la relación ntre la esen ia y la existencia es una antinomia, que nace d la antinomia de los trascendentales aristotélicos. La verdad de los postulado· depende de la verificación de los teoremas de la realidad. En Aristóteles, la potencia y el acto entrañan l ser y no ser o e.l ser y la existencia; Espinosa trata de unirlos en un postulado moral. Ahora bien, la teoría d la Substancia es la teoría de la distinción y la comunidad, porque de otra forma nada habría de consistente para nu stro intelecto. A la Substancia se le conoce por sus infinitos atributos. Pero la pluralidad exige eJ no ser. Y la Substancia para Espinosa no es divisible en partes. · Cómo conciliar la unidad de la ubstancia con la pluralidad de modos y a~butos? Espinosa conCJ'be fácilmente a la Substancia, pero concibe dillcilmente al mundo, conciliado con la unidad de la Substancia. El no ser está siempre presente en I mundo y los modos y los atributos son necesarios para concebir dinámicamente a la Sub tancia. La Substancia es para Espinosa la causa de sí misma, donde la esencia implica la existencia. Substancia es lo que es en sí y concebible por sí. O aquello que no necesita de otra cosa para ser concebido o formado. y el atributo es lo que el entendimiento percibe de una Substancia, como constitutivo de su esencia. Las afecciones de la ubstancia es el modo o lo que e.xiste en la ubstancia que nos permite concebirla. Dios s el er absolutamente infinito o una Substancia concebida por infinitos atributos expresando una es ncia eterna e infinita. Espinosa asegura que la Substancia es anterior en naturaleza a su afecciones o modos. Confirma la definición de la ubstan ia. Y si hay dos substancias con atributos diferentes, nada tienen de común entre elJas. n la dos proposiciones primeras y la tercera de la Ética. La propo ición cua1 ta afirma: dos o varias cosas distintas se distinguen por la diversidad d atributos de las substancias respectivas o por la diversidad de modos. 226 En la proposición quinta, afirma que sólo hay una Substancia de la misma aturaleza. No puede haber en la naturalC7.a dos o varias substancias d la mis~la natural~ r atributos. i existen varias, deben distinguirse por Ja diwrs1dad de atnbutos o modos. o podrán existir ,-arias substancias, ino solamente Una porque una Substancia, se dice en la Se:<ta proposición. no puede ser producida por otra substancia. Ya en la definición de Substancia se afirma que era aquello que no necesitaba de otra cosa para ser concebido o formado. En la proposición séptima se afirma la implicación de la esencia y la exis, tencia, asegurando que pertenece a la naturale7..a de una Substancia el existir por sí misma. Y en la octava que toda ubstancia es necesariamente infinita porque Jo es desde la eternidad y no ha sido causada por otra que implicaría las limitaciones temporales. ' En la propo i ión nueve se dice que en proporción de la realidad o del ser que posee cada cosa, tiene mayor número de atributos o que existe una proporción de mayor o menor de todos los seres, en relación con el er único o Substancia única. En la proposición diez se afirma la pnmacía de la Substancia al conocer a los atributos o su concepción csencialista; cada uno de los atributos de una ubstancia, deben ser concebidos por sí mismos. En la proposición once se afirma en el argumento ontológico de San An- misma selmo, al decir con énfasis teológico: Dios o una ub ·tancia constituida por una infinidad de atributos donde cada uno e.q>resa una esencia eterna o infinita, existe necesariamente. E? la propo~ici~n doc_c se defiende Espinosa del no ser que le preocupa Y afuma: de rungun atnbuto de una Substancia puede ser formado un conrepto verdadero. o puede admil.irse que una ubstancia pueda ser dividida. Sólo de la ubstancia puede formarse un concepto verdadero. Por eso se afirma en la misma concepción en la proposición trece: una Substancia absolutamente infinita e indivisible. Esta concepción teocéntrica está c01úinnada en la proposición catorre. y aquí el énfasis afirmativo es concluyente: inguna Substanria fuera de Dios, puede ser dada• ni concebida. Y en la proposición quince e tá sin duda peni.ando en Descartes con sus tres substancias y se afirma en la unidad de la Causa sui: todo lo que es en Dios está y nada puede ser sin Dios ni ser ronr bido. En la proposición diez y seis, afirmada previamentl: la Substanda ú1úca , conrt'de la •.>..;stencia del mundo como formando u ser en el ntcndimiento divino y die textualmente: de la ne idad d la naturaleza divina, podemo 227 �cole · una infinidad de modos en una infinidad de cosas o todo lo que puede ser rnnc bido por el entendimiento dh·ino. . , E pino·a acepta las pas.ion y quiere regularlas por mecho ~e la raz?n. Hay Wla dualidad d ser r no r n el hombre. que le es esencial. y as1 se e.xplican lo trasc ndental s y I concepto de Dios en la Unidad a~soluta .. Pero hay w1 conflicto ntr la natunle?.a y Dios. ¿Hasta qué punto Dios explica la moral y hasta qué punto la moral ei,.-p)ica a Dios? . Lo trascendentales son ideas coníusas de imágenes inabarcables. La conungt.."Ilcia de una ·plicación psicológica de la ignoran ia y I existencia e concebida por la costumbre. . El problema de la di tinción de la esen ia y la. xi.stencia, se explica por ios, qu lo unifica. Los valores pueden dar explicación de Dios para el hombre y pueden ser a11lropológicos, sociológicos, te. Los atores p rm.iten conocer a la di,·inidad o por lo \'alores morales conocer a Dios. Espiuo · qui ene ntrnr la unidad de la reali~lad en ~ios. Pero e~ vez de una realidad, hay pluralidad de realidades. Espinosa qmso forzar_ su mterpretación de la filosofía, tratando de explicar la unidad y la pl~ralidad. El historicismo fue su imagen opuesta, valorando la pluralidad que es ausencia de toda unidad. El estudio del ser tradici nal es para Espinosa la Ética. Hace ine: · tente el concepto del bien o del mal, del amor y el odio en la Substanda única. La aclccuacióo d la mente del hombre con la mente <li~a es la .m~r~l por exc lencia. produ íénd una unidad subjetiva, y el conJuto de mdt\'1duos forman una subjeti,·idad absoluta. La Sub tancia los unifica en su sencia. La renovada creació11 del tiempo. I mael Diego P~rez Los filósofos y los fí icos se han preguntado por el tiempo. in entender lo que sea el tiempo no podemos saber Jo qu~ sea el espacio o t habitáculo donde lo seres del niverso moramos o hah1tamo . . ., Por de pronto y desde el punto de vista del hombre es una mvenc1on el tiempo. La duración diferente porqu duración es la razón del r de las cosas que hoy son y mañana dejan de ser. Y el tiempo ha de ser durader~ y eterno. Aristóteles a guraba que la duración del ayer, del hor }'. de_l i_nanana, constituía el tiempo. Pero cl tiempo para lo griegos ra un env Jecmuento. ~ramos y dejábamos de ser, como el mayo1· de los males. Por eso ~¡ pueblo gnego se horrorizaba ant la muerte y pensó en ha er una hwnamdad t ·rrena bella <"antando a la juventud, que era el tiempo de los héroes y de lo· amantes. us templos o sus mo1adas procuraban que fueran bello y d ·cubrieron la proporl'ión de los materiale y de las formas. Y Atenas y toda su proyección rn el mundo mediterráneo pobló de templos de dioses o de héroes que inmortalizaban la belleza y la sabiduría. Y cl mármol blanco de las canteras del Pcloponeso y de Ja Itálica facilitó los materiales dignos para las formas escultóricas o arquitectónicas. Amaban la vida que \"Ívían como el mejor de los mundos posibles y se horrorizaban ant Jo desconocido, después de la muerte. Hay un pasaje de la Odisea en que 1a maga 'irce, que había acO!!i<lo a Ulises n su periplo mediterráneo. de.salentada por la partida dd navegante, le ofrece para r tenerlo, 1 amor eterno y Ulist · cont ·ta: iás quiero ser esclavo en el mundo que principe en el reino de las sombras. En un mundo que aceptaba la esclavitud y que la consideraba el mayor de los males, remm iar a ser príncipe para ser esclavo denotaba el terror ante las sombras que esperaban al fallerid . El barquero Carontc. on sus barbas fluviales y su sonrisa nigmática invitando a pasar la laguna, rcaba toda clase de terrores en el alma de lo de clichad que habían perdido u cuerpo. El tiempo es una creación continua del hombre, porque la crea ión no puede ser por una sola vez, sino constante } esta creación e hija de la libertad y de la capacidad creadora que en todo hombre existe. adíe puede aspirar a una creación única. Tal ez Don Quijote y Fausto sean eterna<: en su simbolismo, como c1 eaciones permanent s de la candencia humana. Pero nadie puede asegurar que sean así siempre en otras dimcnsion del tiempo que hoy no podemos sosp char. Bergson ~ruraba que el tiempo es una in\'cnción o no es nada en absoluto. Creamos nuestro tiempo con la reación de nuestro universo, lo mismo que creamos nuestro mundo de belle-La o imarinamos nuestro demonios que nos atonn ntan. Espinosa no cree en el tiempo, porque el tiempo como creación del hombre, sería imaginar algo fuera de la naturaleza de Dios y eso no s ría posible. toda cr ación stá en la mente de Dios y reconocerlo está en la libertad de pensamiento para pensar en Dios y 'lo en Dios. Otra libertad no es posible ni otra ciencia tampoco. Espinosa sólo reconoce como v rdadera cienda la ciencia de Dios o de la aturale-La, como una Substancia única, de la que se proyectan todos los accidentes, aunque todos participen de la naturalezi divina, en proporciones o jerarquías diferentes, unificadas en la Supr ma nidad de Dios. El tiempo es pues mo\'imiento rcativo, invención constante y renovada. 228 229 �Los filósofos han reconocido varias clases de movimientos. El llamado desplazamiento, como una bola de billar o un ser humano que camina y se traslada de un lugar a otro. Es el movimiento estudiado especialmente por los físicos. Este mO\i.miento es reversible. Podemos volver al lugar de donde hemos partido o a otro diferente. El tiempo cícljco como nuestro organismo o los sistemas estelares, en que los ciclos se repiten, como el sístole y diástole de nuestro corazón o los movimientos de la luna dando vueltas a la tierra. O los proceso lústóricos que a juicio de algunos filósofos es un curso y r curso de acontecimientos. Por eso afirmaba ietzsche que otra vez vo]v rán la maldad, la perfidia, la envidia de las generacione · y otrn ,·ez nacerán los hombres que enseñarán todos los idealismos, que sólo el "superhombre" podrá superar. Pobre Federico: alumbró monstruos } nos legó el tartamudi.smo y la obscuridad de los profetas históricos. Y dejó escrito aquel pensamiento: entre el hombr y el superhombre sólo existe una cuerda, pero una cuerda tendida sobre el abismo. ,,. Y el movimiento de evolución que se manifiesta en todos los seres. Esta idea está en Bcrgson y en Thailhard de Chardin. Es la génesis, el crecimiento y la maduración de los organismos biológicos. Este mm, imicnto como el desplazamiento es irreversible. unca los seres que fueron, vuelven a ser. rán otros semejantes pero nunca los mismos. Es el movimiento por excelencia y que para Chardin permite alumbrar nuevas especies superiores hasta llegar a la hominización o la aparición de 1a conciencia del hombre. La Ultra física alumbrará w1a especie del hombre superior al actual que conocemos y que habrá madurado su conciencia en nuevas dimensiones de la inteligencia y del espíritu. En el uevo Testamento alcanza ta • . se mee. "C . . ~ conc,_encra del tiempo creador y . ump~~o es el tiempo y el remo de Dios está cercano". "El tiem o es una madu.rac1on, como 'el tiempo de la siega' o el •a· d I fru p La "6 empo e os tos' e;carnac1 n ~ un n~cimiento, que llega a Israel y desde Israel a todo ei mun o ,Y no J_JOdn~ realizarse n cualquier tiempo. y as1 se d1ce: Aprended la parábola de la higu . d están t" b . era cuan ° sus ramos iemos y rotan las hoJas, conocéis que el estío se acerca" Por eso Jos griegos b b l • · l usca an a esencia de la substancia y aseguraban que ~d O que responde acerca de lo que es una cosa que es. Lo que posee el inruv1 uo como causa de su se d . d tenciaJ. r y e su m ependencia, su constitución subsisvie~:::~onocer lo_ que ~ el ser es comprender la fuente de donde pro., sus manifestaCJones y para ellas comprender el tiempo 'i la du rac10n. • . Bergson_ aseguraba que la realidad se nos aparece como un manantial no mterrump1do de no\'edades o de creaciones sucesivas. Observemos la naturaleza. Crecen los vegetales, la vida engendra especies nuevas, como el equino y los actuales caballos, el mundo se renueva con nuevos progresos de la ciencia y de la sociología. Vemos niños que nacen y pasan por todas las etapas de su desarrollo, desde la itúancia a la vejez; es una génesis viviente que todo lo modifica y perfecciona. El descubrimiento de la evolución lo acabamos de descubrir. Para los griegos era el mundo algo terminado definitivamente }' para nosotros, como muestra Chardin y la biología, es una cosmogénesis hasta llegar a la antropogénesis. Para los judí.os es la evolución un ascenso y una conquista, en que todo se crea por el esfuerzo de maduración de la inteligencia <le! hombre el pulso ascensional de todo los seres ,ivos. La evolución bíblica muestra la fecundidad y la bondad de Dios, como la muJliplicidad de los seres y la lústoria es una maduración que va desde el génesis al hombre que ha descubierto la energía de la materia y su núcleo capaz de desintegración o de aplicación al progreso. y un- 230 231 �METAFfSICA Y FE OME OLOGíA DE LA MUERTE E LA FILOSOFfA DE AGUST1N BASAVE FERNANDEZ DEL VALLE Lic. CARLOS Go z.ú.Bz SALAS de la metafísic.a o de la ontología -si admitimos la djstinción que se viene repitiendo desde Walff hasta Karl Jaspers-era hasta hace poco relativamente inusitado. La misma Escolástica no hablaba de la muerte dentro de la metafísica quizá porque dentro del puro especular filosófico no existe la "muerte del ser", sino la muerte de "este ser". Por lo mismo qu no existe la muerte en abstracto, no quiso hacer ciencia, o porque consideraba "lo vivo" dentro de la psicología llamada "racional". Hablar de "la muerte del ser" implica considerar no sólo a los seres vivos, sino también a los inanimados ya que todos más o menos desarrollan el proceso entre ser y desaparecer o entre aparecer y transformarse, proceso más difícil de apreciarse en los seres del reino material que no en los del reino vegetal y animal donde palpablemente aparece el proceso de IJa.cer, desarrollarse y morir. Sin embargo, en todos los entes en concreto se puede apreciar aquello que inquietó a las Escuelas primitivas: la mutación, el cambio. Porque en toda mutación hay algo que primero es y después deja de ser, y por tanto, en cierto sentido, hay muerte de lo que deja de ser. Los presocráticos entre otros muchos problemas que se plantearon --su mérito radica en eso, más que en sus soluciones, seg{w el P. Guillermo Fraile---1 elaboraron sobre la marcha las nociones del ser y el deshacerse. Les impresionaron los cambios cíclicos de las cosas, la generación y corrupción de los seres, comenzaron inquiriendo de qué están hechas las cosas, cómo se hacen y cuál sea el primer principio de ellas. Lo cual equivale a formular el dualismo entre el ser y el aparecer, entre las esencias y los fenómenos, Y a vislumbrar por deba jo de las mutaciones incesantes, algo permanente. Si algo deja de ser, algo muere en eJ sentido de dejar de ser. Así planteada la cuestión: podría hablarse de INSERTAR LA MUERTE DENTRO ' FRAU.E, O. P., GUlLLERMO, Hútori.a de la Filoso/la, tomo [, BAC, p. 233 �"la muerte del ser". La propia metafisica escolástica no trataba la muerte como objeto de estudio porque parece estar excluída de la misma definición tradicional de la metafísica como "la ciencia del ser en cuanto ser'' y reservaba, en cambio, alusiones a ella, sin proponer una doctrina especial, al tratar del "ser vivo" en la psicología racional. La Teología presenta la muerte como "novísimo" en sentido escatológico personal para todo ser hwnano y el necesario encuentro con el Dios Juez Eterno. La muerte como "postrimería" que le ocurre a todo hombre en consiguiente enfrentamiento con lo eterno. El cristiano no mira sino de modo completo, total e integral la realidad. No puede considerar distintos el orden del ser y del acontecer, el metafísico y el real; por consiguiente la muerte entra de lleno dentro del objeto de lo teológico lo mismo que dentro del evangélico. La novedad de la filosofía contemporánea es que la ha considerado dentro del mismo ser, objeto por tanto del considerar metafísico. A partir de Martín Heidegger la metafísica ha incorporado el tema de la muerte. Heidegger "se encierra en el análisis de la muerte dentro del más acá en cuanto que se limita a hacer la exégesis del fenómeno bajo el punto de vista de entrar en el ser ahí". 2 Independientemente de la consideración nihilista o no de su filosofía, al formular al hombre como un "Sein-zum-Tode", como "ser para la muerte", da carta abierta a ésta dentro de la metafísica que parece ser uno de los legítimos méritos de su filosofía. • Las anteriores reflexiones quieren ser la justificación cabal del título de una obra, plena de madurez y de sentido, del Dr. Agustín Basave Femández del Valle: Metafísica de la muerte 3 que, como el destino de todos los libros que verdaderamente valen, no he visto comentado ni mucho menos justipreciado por ninguna crítica. El Dr. Basave aporta no pocos puntos de vista originales, llenos de claridad y sobre todo abiertos a Ja esperanza, y para ello no deja afuera ninguno de los imprescindibles nexos y aportaciones de otros filósofos ni siquiera los nexos teológicos imbricados por fuerza. Creo también que dentro de su antroposofía del hombre, que es lo más elaborado y personal que conozco de su pensamiento, es un paso firme y seguro. Nos ofrece un volumen jugosísimo como pasto de seria meditación -lo digo por experiencia personal- y un ensayo de propia interpretación que además de reSer y Tiempo, México, 1951, p. 284. • BASAVE FERNÁNDBZ DEL VALLE, AousTÍN, Metaflsica de la Mutrle, Librería Editorial Augustinus, Madrid, 1965. • HEIDEGOER, MARTÍN, 234 coger lo más importante que en filosofía -y aun en la novela- se ha dicho sobre 1a muerte, sistematiza jwito con los suyos aquellos puntos de vista completándolos a veces y otras rectificándolos. . Por fl•atarse, de un libro ~ denso y bien organizado creemos oportuno ~rtar los ep1grafes de los bien armados nueve capítulos para tener una idea global de cómo el filósofo mexicano encara el tema y asedia todos los flancos posibles de ese enfrentamiento: Cap. I. Ubicación de la muerte dentro del sentido de la vida. Cap. JI. Significación y sentido de la muerte. Cap. III. La muerte como situación límite de un ser-para-la-salvación. Cap. IV. La muerte y sus nexos ontológicos. Cap. V. Puntos de vista y actitudes ante la muerte. Cap. VI. Visión pagana y visión cristiana de la muerte. Cap. VII. La muerte en la novela. Cap. VIII. El suicidio. Cap. IX. Fundamentos de la inmortalidad anímica personal. Como se deja suponer obviamente, el Dr. Basave considera la muerte dentro del contexto hwnano y cifra desde el principio la tarea que se propone al elaborar su metafísica de la muerte: "La tarea central de la metafísica de la muerte estriba en buscar sentido a la realidad -vida y muerte- en que está el Hombre"." Al estar localizada en la vida, la muerte no puede ser separada de ella en la consideración de su ser. Esa me parece haber sido la deficiencia de la Escolástica: no haber encarnado la muerte en la totalidad del "hombre". El punto de vista de Basave está en ello en la línea de Heidegger, de José Ferrater Mora y del mismo Jean Paul Sartre. Inserta el problema dentro de la problemática humana, de lo que también Unamuno, paralelamente, se propuso al hablar del "hombre de carne y hueso" y conectarlo con su "hambre de inmortalidad". Pero Basave no se contenta con ahondar el pensamiento de los grandes pensadores como Platón, Séneca, Heidegger, Nietzsche, sino que establece una interpretación de su pensamiento y rectifica más de alguno de los modos de ver de aquellos filósofos. TERMINOLOGÍA NUEVA Más que q_uerer hacer una exposición completa de cada uno de los capítulos de este rmportante hbro y un análisis y una crítica a cada uno de ellos prefiero exponer algunos de los grandes aciertos y algunos apuntamientos crí~ ticos según los cuales no estoy de acuerdo en ciertos enfoques. Usa Basave Femández del Valle una terminología original creada por él • .BASAVE F. DEL VALLE, op. cit., p. 9. 235 �mismo sumamente clara y original, que si por un lado no desdena el contenido los términos de la filosofía contemporánea de la aristotélico-tomista, desborda a menudo su contenido y los abastece de mayor significado. Por ejemplo, la persona como ~•ser-para-sí" es verdad a medias, más bien está decir que "siendo para sí, es para Dios" pero, evidentrunente este es un choque con las filosofías nihilistas. "El amor desordenado (libido) nos lleva a la disloca-ción". 5 Esa dis-locaci6n. es la que se vive ordinariamente en el placer. La definición del Yo es precisa: "Soy un ser viviente, cognoscente, dotado de actividad físico-espiritual". 6 El hombre experimenta ( todo hombre), ansia de "plenitud subsiste11cial", entendiendo por ésta la complementarieda~ del ser en la eternidad. En cada acción tiende el ser humano a consegwr su pleno desarrollo. Y así se explica esta feliz expresión que él se ufana de acuñar usándola con frecuencia porque, además, cifra su creencia en el más alla, y al propio tiempo, la justifica: "El múverso entero DOS esá diciendo, a toda hora, que venimos de Dios y vamos a Dios".7 Basave distingue a la perfección entre el ''ser" y el "llegar a ser" o sea lo que se es y a lo que se aspira, "la vocación", y así se entronca con la filosofía del proyecto que asimila y toma de los actuales fil6sofos ( Ortega, Sartre) . El legos debe primar sobre el ethos, DO obstante que "la voluntad y los afectos dejan sentir su impacto sobre la inteligencia":!! De ahL el moralista consejo: "Debemos procurar, no obstante amar la verdad sobre todas las pasiones para llegar a la libertad del espÍl~tu". 9 En esto tal vez se inspire en una de las frases más profundas _de las Escrituras: "La verdad os hará libres" (Amar la verdad Y- .. ) El bu:n saciante es la felicidad buscada del hombre. Así el tiempo es "oportunidad y salvaci6n" al mismo tiempo qu_e opresión de la vi~. Habla de una ul~r~: vida sensible que hace perder el nnedo al no ser y supnme el verdadero monr. A Dios lo nomina como al "Ser fundamental y fundamentante" :11 A la vida la apela "ofrenda meta-vital". El hambre de salvación constitúyese en antípoda del "hambre de inmortalidad'' unamunesca. . Ya había advertido esa nueva fraseología con que Basave renueva continuamente los conceptos tradicionales y explora nuevas vislumbres de realidades que, como buen filósofo, intuye. En este libro queda confirmada su magnífica capacidad para hacerlo. a: F. DEL F. DEL BASAVE F. DEL BAsAVE F. DEL BAsAVB, ]bid. • B,i.sAVE VALLE, 0 VALLE, • • • BASAVE 1• BASAVE, :u .BASAVE, 236 RECTIFIOAClONES y VALLE, VALLE, op. cit., p. 91. op. cit., p. 93. op. cit., op. cit., op. cit., op. cit., pp. 27-28. p. 30. p. 39. p. 41. Filósofo con personalidad_, si no con un sistema completo -¿ cuál filósofo contemporáneo lo posee?-, Basave ha redondeado al presente un muy completo concepto o filosofía del hombre en que cada vez ahonda perfeccionándolo. Original en parte, en parte apegado a la doctrina tradicional y siempre alerta a cualquier avance positivo y aprovechable de algún Ii16sofo. Recordemos que es autor del volumen Filosofía del Hombre -Fundamentos de Antroposofía Metafísica,1 2 de un Ideario Filosófico 13 y de una Filosofía como propedéutica de saluación en p1·eparación que forman el núcleo fundamental de su pensar filosófico. Eso y sus amplios conocimientos de todas las filosofías, le confieren autoridad para poder rectificar no pocas de las postmas de filósofos tan importantes como Martín Heidegger. Dos rectificaciones encuentro en su obra res¡:,ecto del filósofo alemán autor de Seind und Seit: la. Siendo el hombre ''pastor del ser" ("acaso porque el hombre no reúna todos los entes en la luz del Ser''), "pero al develar los entes, dejándolos ser lo que son, descubre su radical contingencia, temporalidad y finitud. Colige entonces -y Heidegger no parece advertirla- el fundamento necesario eterno e infinito".ª Una consecuencia que se sigue de una premisa que el filósofo de Heidelberg no ha sabido o no ha querido ~n su evasión continua y notoria de la trascendencia en toda su obra- extraer. El hombre al testimoniar esencialmente lo que es y dar testimonio del Ser que es por sí mismo responde al ser de los entes y al ser de Dios. Por eso, más que pastor del ser llama al hombre "notario del universo". Otra de las más rotundas afirmaciones -aportación valiosa sobre todo para los creyentes-- es la sustitución victoriosa del "ser para la muerte" heideggeriano por el "ser para la salvación": "frente al ser-para-la-muerte heideggeri..ano afirmo que el lwmbre es 1m ser-para-la salúación. La existencia -independientemente de toda teología positiva- es un hecho radicalmente religioso".1 s Y con la frase siguiente justifica con precisión y brevedad la rectificación: "el valor precario de lo terrestre. la vacuidad final de lo mundano nos instan a reconocer lo otro, lo trascendente''. 16 Solamente por vía de con,.. IlASAv;E F. DEL VALLE, ÁGUSTÍN, Filosofía del Hombre , Fundamentos de Antroposofía Metafísica, Prólogo de Michele Federico Sciacca, Fondo de Cultura Económica, México, 1957. "' BASAVE Fl?.RNÁNDEZ DEL VALu:, AousTÍN, Ideario Filos&fico, Eclitorial Jus, México, 1961 (Prólogo del Dr. Fritz J. von Rintelen). 14 BASAVE, Metafísica de la Muerte, p. 94. u BASAVE, op. cit., p. 95. u BASAVE, op. cit., pp. 95-96. 237 �firmación citamos el otro párrafo donde el argumento parece ser más explícito. "¿ Ser para la muerte o ser para la salvación?", se pregunta. Y responde con el siguiente párrafo que parece ser contundente: ''Estamos implantados o embarcados en la existencia. La experiencia de nuestro propio nacimiento no está vedada. Cuando emerge nuestra. conciencia estamos en pleno viaje, comprometidos a realizar una vida que no hemos pedido. Vida amenazada por la fragmentación, la dispersión y la muerte. Amenaza que pone de manifiesto el cuidado existencial para salvarnos, por tomar imperecedero lo que ha sido, porque ha sido valioso" .17 "Salimos de nosotros mismos, deviniendo, porque somos, trascendentalmente, abertura a lo otro (cosas), a los otros (prójimos) y al otro (Dios). Somos con relación a lo que no es. Específicamente somos por nuestra relación con el Ser fundamental y fundamentante. Este fundamento ontológico fontal no se altera con los pasajeros eclipses de Dios que sufra nuestra vida moral" .18 El párrafo citado así como todo el capítulo III intitulado ''La muerte como situación limite" me parece de los más ilustradores y aportadores del autor. A la cerrazón del existencialismo heideggeriano a la trascendencia, Basave, como filósofo católico, se opone también al análisis de la muerte dentro del más acá "en cuanto que se limita a hacer la exégesis del fenómeno bajo el punto de vista de su manera de entrar en el "ser ahí'' del caso en cua~to posibilidad de ser éste". 20 Eso mismo el filósofo mexicano lo completa sm temor alguno, diciendo: "Y nada habría que objetar si tras la exégesis ontológica de la muerte dentro del más acá, se diese la especulación óntica sobre el más allá. Pero Heidegger nada se pregunta sobre lo que será después de la muerte. Habiéndose limitado en los confines de la muerte fisiológica y bif6rmica, resulta natural concebir al hombre como un ser para la muerte. Bajo esa luz aparece la infinita vanidad de la vida" .21 Heidegger hace derivar de ahí la angustia vital, sustancial · anticipándose constantemente a la muerte, él percibe la profunda inanidad de toda acci6n. De ahí la irase trágica: T odeist wessenhaft A12gst (el ser para la muerte es sustancial angustia). Basave deduce de su oposición al "Ser para la muerte" y de su antípoda "ser para la salvación", frente a muchas otras consideraciones (Scheler, Unamuno y Niet.7-5che), así como de lo que espera al hombre detrás de la muerte, su concepto de esperanza. "Esperar confiadamente la plenitud de ser en la vida eterna, u BASAVE, •• BASAVE, ª BASAVE, :o BASAVE, 11 238 BAsAv.i., op. op. op. op. op. cit., p. 93. cit., ibid. cit., p. 93. cit., p. 95. cit., p. · 95. a pesar de la muerte, es tener esperanza". 2 z De ese modo su pensar filosófico entronca con un existen~i~lismo c_ristiano abierto a la trascendencia a la esperanza y como el de Zubm, Berdaieff y Gabriel Marce}. Contra la t!Jcistencia como absurdo propuesta por Camus también se alza la ~ncepción de Basave. Ante el dilema planteado por el propio filósofo a.i-gelmo_ rechaza el absurdo: "Para el espíritu humano no hay sino dos mundos posibles, el sagrado ( o hablando en lenguaje cristiano --<lice Camusel de la gracia) o el de la rebeldía". Camus eligió la rebeli6n. Pone en claro que el existencialismo profesado por Camus ~ que una filosofía es un testim~nio singular.' Y llevando muy hondo el análisis parece desarmar al pen!~ento <:amuslallo encontrándolo en flagrantes y graves contradicciones: S1 todo es absurdo, ¿ no será también absurdo filosofar sobre lo absurdo?" 2a Este razon~~ento roe parece muy semejante al que enarboló San Agustín ~ontra los escepticos de su tiempo: "Si nada hay verdadero, es verdadero que nada es verdadero. Y si algo es ya verdadero, es verdadero q_ue hay algo verdad~o": Basave sigue adelante con su demoledor ataque: "Haciendo gala de un ilogismo extremo, Alberto Ca.mus pretende construir íntegramente su c~~cepción de la realidad sobre algunos postulados -a priori, sin demostracion- que hay que aceptar ciegamente. ¿Cómo puede tener valor de ciencia su producción, si el propio autor reconoce como absurda 1a confrontación del _Pensamiento --desenfrenado deseo de claridad- con e] absurdo mundo? Y sm embargo, los que nos empeñamos en filosofar hoy, no podemos eludir el encuentro del pensamiento con la existencia en el testimonio desgarrador de un hombre del siglo :XX". 24 A la . ~once~ción cerrada e inexplicablemente gozosa de Sísifo, opone la concepc1on del filósofo cristiano para quien "toda ]acrea_ ., . abierta y alegre , Cion es tnunfo Y alegna, donde cada criatura encuentra su sitio y misión. Amam~s la vida bio!ógica, porque favorece la otra vida, la vida del espíritu. Nos_ onentamos hacia valores y percibimos nuestro destino perdurable. Nos ~ntlmos res~onsables ante alguien que nos espera y nos juzga. Todo este existrr despliegue, ¿ no está testimoniando acaso el vínculo, la conex:ión con un msoslayable sentido existencial trascendente? Acaso estudiando el dinamismo del ser humano podamos poner de relieve ese sentido existencial trascendente". 25 :º .. BASAVE, "" BAsAVE, °' BASAVE, ..- BAsAVE, op. op. op. op. cit., cit., cit., cil., p. 145. pp. 33-34. p. 34. pp. 34-35. 239 �FENOMENOLOGÍA DE LA MUERTE o contento con filosofar para elaborar una verdadera metafísica de la muerte de enfoque cristiano in desbordar los cotos filosóficos, Basavc elabora en bien pensados y agudos rasgos una fenom nolo0 'Ía de la muerte. Este aspecto vivencial es el más popular y u-abajado por l pueblo, c¡u no akama las profundidades del razonar y del intuir. El pueblo enúen<le de corazonadas, ele presentimiento, de que no hay hora fija, de que nadie ·abe la forma de su muerte. Pero hay olras on ·ideracion qu no alcanzan la esencia, la naturaleza, ·ino que se bordan acerca del mismo ser de la muerte. o son ac idcntes en el sentido que la Escolástica da a este término. caino: algunos de estos ac rcamientos. " 1i muerte, la puedo anticipar imaginativameul •, pero no la pu •do experimentar". "Sé -y saboreo por anti ipado- mi impotencia ant mi propia muerte''.2 6 El experimento de la muerte es intransferible, cada uno experimenta ]a suya. i se quiere vivir de preocupadamente, i.naut'nticamente en términos heideggerianos, e suprime toda anticipación de la muerte. Los americanos no quieren saber nada de la muerte hasta en el nombre -Memorial Park- que le dan a los cementerios. Y c.ómo puede antiriparsc la muerte: Basa.ve dice: "Tocio hombre auténtico "·ive su vida desde la muerte o con la muerte a uestas".' 7 1 o hay muerte en abstracto. sino en concreto. "Se muere desde ·í }' para sí". 2 Pero tiene el morir un sen Lido de re istencia. " e muer resi~tiendo", y lo e. ·plica él mismo etl.S('guida: 'La resisten ia a la muerte es la r puesta natural del cuerpo que pugna por ~c~irsc que, n conjunto, ningún aspecto se le escapa y que su visión se jus~•ca por todos los flancos en que puede ser atacado el tema. Las consideraciones s0~1-c la ~id~, la eternidad, <."l suicidio y la supervivencia del hombre resultan unpr ·ctndibles en una consideración filosófica de la muerte. En Jºb , . r sumen, del Dr. · Agustín Basave Fernández del alJe nos da un1ro o~aruco, _un_a octnna perfectamente definida que tiene en cuenta todo el nucleo mas 11Dportante del pensamiento ajeno y que, en el fondo, constituye uno_ de los tratados ~ás completos, originales y esperanzadores que se hayan escnto sobre esa realidad -verdad y mist rio- ante la ual tamos abocados todos los entes humanos. conservarse".29 En esta densa obra del Dr. Agustín Basa\·e abundan otras muchas iluminaciones que, por razó11 de la brevedad, no podemos hacer e¡plíritas ni mucho m nos comentar. Cada capítulo tiene atisbos. descubrimientos y rev laiones magníficas conclusiones legítimamente emanadas de sus consideraciones mu jug sas para la conducta ética cotidiana. Pero fundamentalmente el Dr. Basave quiere hacer metafísica. :ro desapro,· cha, sin embargo. ningún punto de vista, se vale de cualquier pens:nni nto ajeno de modo de iluminar mc1or la do trina haciendo pal nte ese apetito de claridad de que dice está adornado el hombre. Creemos que, en su afán de abarrar una v1 ·ión lo más completa po ihle del fenóm no de la muerte sobrepasa los límites de la filo.ofía y no pocas veces se introduce en el terreno religioso, así vangélico como teológico. sí podría .. BAsAVE, op. cit., p. 98. op. cit., p. 98. op. cit., p. 98. Op cit., loe cit. :rr BAsAVE, • 240 BAsA\·E, 241 Rl6 �CR1TICA DE ALGUNAS CORRIENTES FILOSúFICAS LIC. MANUEL MENDOZA SÁNCHEZ I Los FRANCISCANOS Y LA CmNCIA NATURAL Los FRANCISCANOS SIGUEN A SAN AGUSTÍN por afinidad de su sensibilidad interior con la mística neoplatónico-agustiniana, pues el franciscanismo entendió amorosamente el universo como reflejo de la bondad divina en las creaturas. Amar a la naturaJeza es identificarnos en ella todos los seres como creaturas del mismo Dios. Dios nos creó con amor de padre (la creación se le atribuye al Padre), y en respuesta filial hemos de hermanarnos con todos Jos seres de la creación. A partir de la hermana agua y el hermano sol, la comunión entre el hombre y la naturaleza fue ampliándose intelectualmente por vías agustinianas, pero ¿ cómo? El amor franciscano luvo que convertirse en deseo de conocimiento, y de esa manera el amor a la naturaleza se convirtió en pensamiento y ciencia naturales. "Ha sido preciso el partir de una concepción neoplatónica antes de llegar a los métodos empíricos de la investigación", nos dice Maurice de Wulf en su Historia de la Filosofía Medieval. Una causa del adelanto neoplatónico en la nueva ciencia natural fue el ataque al aristotelismo en sus doctrinas más medievales: la Física y la Lógica. El tinglado escolástico aristot-élico de estas ciencias desapareció con las estmcturas puramente cirQmstanciales de la Edad Media. Por esto nos explicamos cómo es un crítico de Aristóteles, Roberto Grossetete, el que inicia desde el siglo XIII 1a investigación de la naturaleza "que no se contenta con los textos aristotélicos, sino que procede mediante el razonamiento y la experiencia", en palabras de Nicolás Abbagnano. 243 �Y en efecto, contra Aristóteles, que en el II Libro de la Metafísica sostiene c¡ue "no debe exigirse rigor matemático en todo, sino tan sólo cuando se trata ele objetos inmateriales. Por eso el método matemático no es el ele los físicos, porgue tratan la materia de la naturaleza", Grossetete, que en muchas otras cosas se tenía por aristotélico, inicia 1a investigación matemática de la naturaleza diciendo: "La utilidad del estudio de las líneas, ángulos y figuras, es muy grande, porque sin él nacla puede conocerse de la filosofía natural" (De Luce, citado por Abbagnano). Razonamiento matemático y experiencia son elementos de ciencia moderna de la naturaleza que se inician con la toorfa de la luz de Roberto Grossetete en que contrapone la corporeidad de la materia informada a la incorporeidad de la materia prima cuya esencia es la luzespacio, es decir, tiene esta sola forma común que permitirá después medirse y experimentarse modernamente. Roger Bacon, el discípulo de Grossetete, será quien fundamente la experimentación como el único medio de investigación científica valedera, junto al método matemático de su maestro. Pero esta experimentación, fundamentada en la vida interior y en la iluminación agustiniana, es W1 camino místico, advierte Abbagnano, cuyo grado inferior o primer grado corresponde al puramente científico, y otros seis superiores a instancias de la vida religiosa. Por eso concluye e1 mismo historiador que "el experimento baconiano está todavía cargado con el carácter mágico y religioso de los alquimistas y de los magos", mas nosotros concluiremos que-" antes que eso, esJá car.gado de afectividad emotiva, de, amor- a Dios y a la nat\ITTl.leza, Porque precisamente lo franciscano es el amor a los seres de la creación, amor a las creatoras de Dios. Su contrario es el espíritu. moderno de dominio, sin amor~ de la natu+aleza. Este espíritu de dominio tuvo que destruir previamente en los seres la dignidad de creaturas y convertirlas_ en simples cosas de ·percepción jnmediata y sin reflejo ninguno de su origen bíblico: la Creación. Esta desconexión de los orrgenes y la idea de dominar a la naturaleza, en vez <le ai;narla, fue precisamente lo que le faltó a la uiencia medieval para ser moderna. Con el franciscano Duns Scoto mantiénese el amor de Dios en los límites de la Gracia, muy más allá de la naturaleza. Por eso, el saber natural adquiere desde entonces indepenc;lencia como W1 saber puramente racional. Así empieza la laicización de la filosofía y la constitución de una ciencia pura y estrictamente racional. Esta ciencia 'ldepurada'' es aún aristotélica en Scoto perb, por lo que hace al estudio de la naturaleza, el aristotelismo póst-tornista ,lle desprenderá gradualmente de toda consideración de lo trascendente para limitarse a lo í.mnediatamente racional y- empírico. 244 Así sucede con Guillermo de Ockham. Este autor, aun en la metafísica va a proceder con principios empíricos pues afüma que el ser, que en Santo Tomás es un trascendente inteligible: para él es sólo objeto de experiencia sensible. La sustancia, dice, la conocemos pmamente en sus accidentes o cualidades sensibles, pues no conocemos el fuego en sí sino en su accidente calor; la materia, que en toda ]a tradición franciscana deja de ser ya sólo potencia o posibilidad metafísica para adquiúr actualidad o realidad física, en Scoto es corporeidad, y en Ockham es extensión. Pero lo importante de este autor, que ya no es aristotélico como Scoto, es que ataca a Aristóteles desde la metafísica para llegar a conclusiones contrarias en lo científico. Así, al principio de causalidad lo hace también empírico y exige tanto a la causa como al efecto su propia experimentación para ser conocidos, anticipándose al empirismo inglés. Igualmente, desde la filosofía primera va Ockham a destruir muchos errores de la ciencia aristotélica de ]a naturaleza, con las siguientes tesis: que los cuerpos celestes y los cuerpos sublunares no son de naturaleza diversa o superior; no sólo hay un mundo sino es posible la existencia de muchos mundos; las determinaciones espaciales no son absolutas sino relativas; puede e.'Cistir el infinito real cuyo centro, según le atribuye Abbagnano el desenvolvimiento de esta idea al posterior Renacimiento, puede estar en todas partes y constituye una infinidad de magnitud y de división. Todo esto constituye un antecedente medieval de la nueva Física que na- cerá Y se desarrollará como ciencia independiente cuando Galileo y Newton la doten de los recursos internos de vida y crecimiento que ron : la observación en su forma de experimento y la razón en forma de matemáticas. II DESCARTES COMO INICIADOR DE LA EPISTEMOLOGÍA en las Meditaciones Metafísicas. No me propongo hacer una exposición y crítica de la epistemología cartesiana sino examinar sólo algunos problemas en una de sus obras. Se trata de las Meditaciones de Prima Philosophia in quibus Dei existentia et animae immortalitas demonstratur, obra ésta publicada por Descartes en 1641, 4 años después del famoso Discours de le méthode. Estas Meditaciones Metafísicas constituyen la continuación lógica inmediata del Discurso, por cuanto que en ellas trata de hacer la primera y fundamental 245 �aplicación de dicho "método de la idea clara", como se llama también al comúnmente denominado "Método de la duda universal". Contra esta última denominación prefiero la anterior porque el tal método de dudar deja de ser univ rsaJ, y, más aún, pierde su razón de ser, una vez que se encuentra el "principio evidente de toda la filosofía", e.s a saber, el "píenso) luego existo") que termina y resuelve las dudas. En él acaba la duda para comenzar la ciencia, y esta ciencia se construirá en adelante a base de ideas claras e indubitables. La afinnación de que las Meditaciones de Prima Philosopliia sean la primera aplicación del ''Método" y le sigan por ello en consecuencia lógica inmediata, la aclararemos de.spués, al tratar de la necesidad de Dios como base de la objetividad del conocimiento. (III medit.). Por otra parte, aun cuando la obra que consideramos "trata de Dios y del alma", y al mismo tiempo, nos dice Descartes, "establece los principios de la Filosofía Primera", podemos muy bien analizarla desde el punto de vista de la epistemología, ya que se trata de ideas metafísicas en que Dios y el alma no se consideran en orden al ser, sino al conocer~ Dios es el fundamento objetivo de la ciencia, como el alma es su principio subjetivo. En efecto: Desde la primera meditación indie.a Descartes la necesidad de la existencia de un Dios que me ha creado a mí como "cosa pensante" y me ha hecho un ser cuya certeza de ciencia está en proporción al infinito respecto a la perfección divina. No por otra cosa dice que "cuanto menos poderoso sea el autor que asignen a mi origen, tanto más probable será el que yo me engañe". Dios es la máxima garantía de la validez de mi conocimiento. De modo que si El no existe, a pesar de que su existencia está claramente incluida en mi idea de Dios, la ciencia fallaría la evidencia del único Ser que fuera de mi yo., se muestra a mi pensamiento como existente por necesidad. Por la evidencia del cogito afirmo dos cosas: mi existencia y la existencia de todo lo que se me presenta como existente en forma evidente. Mas, cuando Descartes nos dice que lo único cierto es que ha}' ideas en mí es decir, es evidente que pienso, pero me equivoco si creo que "hay fuera de mí algunas cosas de donde proceden tales ideas", porque ello no es evidente sino más bien es un modo de pensar fondado en la costumbre de creerlo así, surge de inmediato e1 problema de1 origen de las ideas. Hay dos clases de ideas: innatas y adquiridas. Las innatas, como las de Dios, el alma y los seres que no puedo concebir por las puras fuerzas de mi razón (por ejemplo, los ángeles), provienen de Dios. Las adquiridas no las recibo de la experiencia sensible, sino que las concibo a partir de mi propia idea del alma. Así me formo, por ejemplo, las ideas de los demás hombres, los animales, los cuerpos... 246 Si seguimos el proceso cartesiano en el análisis del pensamiento, encontramos este orden: 1o. Descubre en una intuición eidética su existencia personal y la esencia del yo como pensante ( y de ahí, por oposición a la idea de cuerpo, demuestra la inmortalidad del alma). 2o. Establecido el principio subjetivo de su filosofía, o sea el sujeto de las ideas, pasa a los objetos de las mismas, entre quienes Dios es el primero y principal, pues su idea, nos dice, es la más objeti,·a Aquí demuestra la existencia de Dios porque Ja idea que de El tenemos: a) es la de un Ser perfectísimo que no lo sería si no existiera (San Anselmo) ; b) esta idea es superior a nuestro espíritu y sólo un Ser con la perfección de Dios la puede ' causar" en nuestra alma; e) ella fundamenta la objetividad y garantiza la veracidad de "nuestras" evidencias. 3o. Descartes concibe la idea de cuerpo como extension porque: a) la extensión es lo único indispensable y esencial al cue1po y lo que debe constituir su definición· b) ésta es la propiedad corporal que se contrapone al alma, que es inextensa. Sobre tales supuestos estructura su sistema filosófico del modo siguiente: Funda la Psicología convirtiendo al alma, psique, en ''pensamiento", al cual se le llamará después ••conciencia". Al excluir del pensamiento válido los juicios y dejar sólo las ideas, éstas serán los "contenidos de conciencia'' de ]a psicología posterior. Inicia una Teodicea en la que no se estudia la esencia de Dios con fines religiosos, sino sólo se demuestra su existencia, con propósitos cientüicos. Funda la Mecánica al considerar a los cuerpos como extensión dotada de movimientos lineales, geométricos. Sugiere una Moral estoica, por excluir al propio cuerpo y su vida sensible de la privilegiada existencia del yo pensante. La Epistemología, como crítica de la objetividad y validez del conocimiento, se inicia con Descartes y con tituye el punto de partida de la filosofía moderna, que no empieza en el ser sino en el conocer, y no parte del mundo exterior a los sentidos, sino del «yo" que, en actitud autocrítica, quiere conocerse a sí mismo antes que a cuafqujer otra cosa. El Discurso del Método, que nos lleva al descubrimiento del "yo existo", termina antes de asomarse al mundo del no-yo y preguntarse por otras existencías fuera de la propia. Para Descartes la duda versa sobre las esencias de las cosas, que son problemáticas, y no sobre la existencia de las mismas, pues él no es escéptico. Prueba de ello es que resuelve sus dudas en la indubitable existencia del yo. Mas, si las esencias son las dubitables ¿ por qué no buscar entr ellas alguna evidente, en vez de refugiarse en el mismo sujeto dubitante? Si los objetos son los inciertos, ¿ cómo resolver esta duda sobre las esencias objetivas con la evidente existencia de un sujeto? A la pregunta sobre las esencias se responde con una existencia, a la de los objetos se contesta con un sujeto. 247 �La explicación sería que Descartes recorre todos los objetos conocidos y no encuentra ninguno cie1io, porque las ideas que de ellos lenemos no nos dan en sí mismas, en su esencia, su necesario existir; no nos muestran (fuera de Dios) una existencia inherente a ellas. Por eso retrocede al sujeto, de donde partió la duda, y como tal retroceso es a través del pensamiento, al dudar o pensar llega a conocerse como su jeto precisamente pensante. Al conocerse como pensante, se reconoce como existente. Y e,gto es por lo siguiente : Al despojarse el yo o la conciencia de todo contenido especificador, desaparece la diferenciación de sus operaciones. Al sujeto pensante le da lo mismo ser, como nos dice en la II meditación: "algo que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere, y también, imagina y siente". En esta forma, el su jeto pasa a ser algo que se designa indistintamente por el ''ego" o por el "cogitans". EJ "cogitans", a su ve:z., viene a fundirse en el "ego" y a convertirlo en actividad pensante, llegando el pensamiento a constituir en ésta la primera y única actualidad. Y la primera actualidad es precisamente la existencia. Más aún, por no tener el "ego" forma alguna especificadora fuera de la actividad de "pensar", esta actividad le da también su esencia: Así es como queda definido el yo ( conciencia, alma o espíritu) como "cosa pensante». Descartes tampoco distingue, sino corúunde, "el yo" como término impersonalmente sustantivado, cualquier yo, con ••yo" o mi y como sujeto personal y único. No se pregunta "¿qué es el yo?" sino"¿ quién soy yo?", y sin embargo contesta con lo primero, con el concepto impersonal de "el yo" como una "cosa", algo pensante. Por eso también excluye el cuerpo, pues si bien mi cuerpo forma parte de mí, yo consto de cuerpo y alma, el concepto cuerpo no forma parte del concepto alma o del concepto yo. En rigor, Descartes debería haber dicho: "El yo es algo pensante. El yo no es cuerpo. El cuerpo no forma parte del yo". Pero este enunciado, sólo posteriormente posible, quedaría como mero supuesto filosófico de una psicología del yo y carecería del valor metafísico que necesitó para fundar la filosofía moderna. Confundidos el "yo", el "pensamiento,, y la "existencia" en la sola y misma cosa que soy yo, Descartes capta en forma inmediata en wia única intuición eidética, no en un silogismo, el principio de "pienso, luego existo". De este modo: yo soy una cosa pensante, con un cuerpo anexo, y me actualizo o existo por el hecho de que pienso y al momento de pensar. Después de reconocerse el yo en el dudar mismo como único indubitable, tanto en el orden de la esencia como de la existenci~ quedan por indagar nada menos que las esencias y existencias del Universo entero. 248 En esta inmensidad, tPOr dónde empieza Descartes? El mundo objetivo quedó vacío, nada hay en él válidamente conocido. Entonces, vuelve a sí mismo como sujeto dubitante. Se compara a sí mismo con Arquímedes (en la med. JI), y dice que, como él 1 sólo pide un punto de apoyo para mover el mundo. Este punto de apoyo tiene que ser algo singular, no universal, una "cosa" concreta y firme, no un principio filosófico, puesto que ese primer principio pertenecería -ya a una filosofía dada y no podría se:r principio de cualqurnr filosofía posíble. (Esta será la pretensi6n explícita de la fenomenología: hacer filosoüa de la nada, sin supuestos previos ni ajenos). Hay que advertir pues que, cuando Descartes habla del "cogito" como pdmer prwcipio de su filosofía, se entiende sólo un "punto de partida" del prooeso del filosofar y no un principio estructural de una filosoffa determinada. Solamente el idealismo de un Fichte convierte al "yo" en un todo absoluto de donde saca al mundo como por ensalmo. Descartes no reduce ninguna realidad a 1a del "yo", como debería hacerse si fuera éste un principio filosófico. Pasa luego a examinar la identidad del propio yo preguntándose: "¿ Quién soy yo, que sé que soy?", y responde con la ya mencionada definición en tercera persona: '1.Jna cosa que piensa. ¿ Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, 110 quiere, y, también, imagina y siente". emos que e] "también" le da a la imaginación y a los sentidos, facultades no racionales pues que los animales sienten y sueñan, una incongruente participación en un yo pensante que pretende la simplicidad de un espíritu puro. ( Maritain habla deJ "angelismo' de Descartes). Donde empieza fonnalmente a tratar e1 probl ma epistemológico de la validez objetiva del conocimiento es en la III meditadón, cuando expone el "principal argumento para demostrar la existencia de Dios", argumento que funda precisamente en la objetividad de las ideas. Si no es evidente, atendiendo a Descartes, que nuestras ideas provengan de cosas exteriores y sensibles, sino que lo creemos así por mera "costumbre", al preguntarme yo por el origen o procedencia de las ideas objetivas que veo en roí on evidencia incuestionabl , lo primero que debo hacer es excluir el juicio como continente de verdad. En efecto, en ol juicio es donde radican los errores de "juzgar que las ideas que están en mí, on semejantes a cosas que están fuera de mí" y de formar a voluntad juicios con ideas no evidentes. Me quedo, pues, con las ideas solas, desligadas de toda conexión extraña. Estas, en su inmanencia a mí espíritu, no en juicio alguno, me indicarán su objetividad, cuando la tengan. (Ej. la idea de "frío" tendrá forma objetiva, no de "juicio", sino de idea una en sí, cuando la pienso como "hacer frío", y forma subjetiva si la entiendo como "tener frío"). 249 �Entre las ideas que encuentro en mi espíritu, son las de sustancias las que presentan mayor objetividad, no las de accidentes. Y de las sustancias -pues Dios es sustancia- la idea de Dios es la que tiene mayor "realidad objetiva" que la de cualquier sustancia finita. Aquí vemos cómo, de la objetividad de una idea pasa a la "realidad objetiva" y de la "realidad objetiva'' llega a la "existencia real", existencia del objeto significado Por la idea en cuestión. Descartes, descubridor del vo, no lo entiende aún como sujeto, ni menos lo investiga como conciencia de sí y de las cosas. La epistemología empieza con él a medio camino, en el tránsito del sujeto al objeto, en el proceso, no en los términos, del pensar. III EL RIGOR METAFTS1CO DE LA FILOSOFÍA al margen de La Filosofía como Ciencia rigurosa de E. Husserl. 1 La pureza y rigor del saber filosófico es un problema que puede plantearse desde dentro o desde fuera de la filosofía. Husserl examinó esta cuestión desde fuera, de modo de poder enjuiciar a la filosofía en su totalidad. Para juzgarla así se situó en el terreno nuevo, no filosófico, de la fenomenología. Esta ciencia no es filosofía en sentido estricto porque sus principios pretenden establecerse con independencia de cualquier filosofía histórica y con anterioridad lógica a toda Metafísica o Filosofía Primera. Si nuestro investigador de los principios científicos de la filosofía hubiera discutido la validez de los mismos desde un punto de vista "rigurosamente filosófico", habría examinado críticamente las bases y estructura interna de la metafísica, como lo hizo Kant. La ciencia pura, directa, no puede juzgarse a sí misma. Necesita trascenderse en la conciencia como reflexión sobre las propias relaciones intencionales de conocimiento. La fenomenología ha efectuado este desdoblamiento o duplicación de la intencionalidad cognoscente en un movimiento hacia la subjetividad trascendental. En este movimiento reflejo quiere entregamos una ciencia consciente de su propio conocer. Si la fenomenología es la que obtiene en la conciencia trascendental ese desHussERL: Philosophie ais strenge Wissenscha/t, estudio publicado en la Revista "Logos", vol. 1, en 1910. 1 250 EmdUND , doblamiento de la intencionalidad científica, ella no sólo será la que arraigue y entronque en la conciencia a la ciencia y a la filosofía, sino que tal vez le podrá dar a ésta Wla estructura científica. Desde un punto de vista metafísir.o trato de analiz.ar aquí y comentar un libro de Husserl que se ciñe textualmente al problema de la "filosofía como ciencia rigurosa". Utilicé una traducción francesa de Quentin Lauer, y los textos citados corresponden a las páginas de la misma. 2 Breve reseña del libro de Husserl. EJ ideal de la Ciencia ha estado siempre operando activamente en la historia de la filosofía, pero hasta ahora no ha llegado a realizarse. Para poder realizarlo hay que llevar a cabo un cambio radical a partir de una crítica a fondo de las filosofías que no aceptan el verdadero conocimiento científico. Las podemos reducir a tres: el naturalismo, el historicismo y la Weltanschauung. De aquí, tres partes: !.-Naturalismo. Para la filosofía naturalista todo es naturaleza, aun la concienrja con sus ideas, normas e ideales. Los seres psicofísicos son fundamentalmente naturales y la psicología es la que los estudia en sus aspectos básicos. Esta psicología naturalista o experimental queda, pues, como la ciencia fundamental de la naturaleza y al mismo tiempo pretende poner las bases de una teoría "científica" del conocimiento y aun de una filosofía "científica". Sin embargo, "todo juicio psicológico implica o supone la posición existencial de la naturaleza". La conciencia se incorpora a la naturaleza y queda como algo que se da en la experiencia inmediata. Consiguientemente, "toda ciencia de la naturaleza es ingenua" puesto que nos ofrece una visión inmediata de algo que ya está ahí. Esta experiencia es la última instancia en cualquier proceso de verificación. Es claro que las ciencias naturales someten a crítica a la experiencia, pero lo hac.en sólo en forma parcial y dentro de límites del conocimiento puramente natural. Se necesita una crítica que "juzgue la validez de toda experiencia y pensamiento nacido de ella" (p. 78), pues aWl cuando ha desarroJJado una trama de sutiles métodos experimentales, no los ha fundamentado todavía conceptualmente en "esencias''. La realidad psicofísica debe estudiarse en una "fenomenología de la conciencia pura opuesta a una ciencia natural de la conciencia empírica" (p. 69). Sólo de esta manera podremos entender los fenómenos psíquicos, puesto que, al contrario de los naturales, no • E. HussERL: La Philosophie comme Science Rigoureuse, trad. Quentin Lauer, Presses Universitaires de Fra.nce, París 1955. 251 �están ahí e.sperándonos que los examinemos. o son seres, * sino puros Ien6menos que no permanecen inalterables en clos momentos distintos. on experiencias vivas en continuo fluir. Por tal razón, los fenómenos no tienen naturaleza, sino esencia, y si Jos tomamos como «esencias", podemos captar su sentido fenomenológicamente. Esto puede obtenerse en una "intuición de esencias" que fije los fenómenos fluctuantes en un ser-esencia, no en un ser-ahí. Esta intuición no es de tipo experiencia!, no es un conocimiento verificable o denegable por la experiencia. Tampoco es wia introspección. Es simplemente la captación de lo universal en la conciencia. Mas, ¿ cómo es que el naturalismo pretende encontrar en la p icología los fundamentos de las ciencias naturales y de la filosofía científica? Husserl afirma en una nota al pie de la pág. 97 que esa idea constituye "un axioma muy claro al menos para los que se interesan en las ciencias naturales dentro de las escuelas de filosofía ... y además, hay actualmente una desbordada literatura sobre filosofía supuestamente científica, que trata de f imdar todas las disciplinas filosóficas sobre una filosofía natural y una psicología experimental". Crltica de este punto. El psicologismo fue un problema importante en la época de Husserl, pero ahora, en gran parte debido a su labor crítica, ya no nos preocupamos mucho de si la psicología está o no en la base y origen de las ciencias y la filosofía. En Jugar de la psicología, el pensamiento naturalista de nuestro tiern~ l~ puesto a la A TROPOLOGÍA como síntesis natural y última base de la c1enc1a de los fenómenos humano-culturales, los cuales trascienden a los fenómenos puramente psicológicos. En esta forma, de la subjetiva psicología pasamos a las objetivas ciencias de la cultura y así nos movemos ya en el campo de las ciencias del espíritu. Es decir, de la incomunicable y privada subj tividad de la psique hemos pasado al abierto y libre mundo del espíritu que en_ los objetos mismos (no sólo en las relaciones intersubjetivas) crea sus prop~~s medios de expresión y comunicación. La cultura ha ganado. Pero el spmtu no sólo es creador de los objetos de goce comunicable que se dan en la cultura; además de comunicarse, el espíritu se trasciende. Por eso, así como Husserl roxnpié el encerramiento del sujeto "natural" de la psicología,_ ahora se n esitan romper los cercos de los objetivos culturales del naturalismo antropológico, y abrir el espíritu a su trascendencia. Esta apertura corresponde, en lo intelectual, a la Metafísica, y si los caminos husserlianos no nos conducen a ella, hemos de buscar otros nuevos. 2. El historicismo. El historicismo se asemeja al psicologismo en la relatividad de sus hechos• Ver la contraparte de 252 to en pág. 27. Estos no sólo son relativos a los indh,i duos, sino a las épocas. Como la de la naturaleza, también las estru turas formales de la historia son mudables y se someten a las condiciones del tieippo. Dilthey ha estudiado históricamente muchas formas de las WeltanscbauWJgen y dice que "si la anarquía de las filosofías es una de las más poderosas razones en favor del escepticismo. . . el desarrollo de la conciencia histórica destruye más efectivamente la creencia en la validez general de cualquier filosofía" (p. 101). Esta es una verdad de hecho, pero¿ lo es igualmente. de principio? Las ciencias más riguro as pueden considerarse como formaciones culturales de un momento histórico, pero también son unidades de validez objetiva en sí mismas. La hi toria, como conocú.uiento empírico, no puede hacer dii;tinción al_guna entr un vaJor mudable y un valor objetivo o una forma esencial (p. 103-). Y si hemos de examinar el problema de la filosofía como ciencia estricta, tt'ndremos que formamos un juicio en el plano de la validez absoluta y no en el de rúngún conocimiento empírico o histórico. "La afirmación incondicional de que la filosofía ientífica es w1a quimera ... no sólo es falsa como una inferencia de la historia. sino falsa como un absoluto absurdo" (p. 104). Aun para entender realmente una filosofía del pasado necesitamos entenderla desde adentro a partir de sus principios intrínsecos y por ello su verdadera intelección no rá hi tórica, sino esencial fenomenológica. Comentario. Estoy de acuerdo con Husserl en su crítica del escepticismo histórico. in embargo, reo que, al contrario y más al1á del conocer científico puro, que es anhistórico, el pensar-entender de la filosofía tiene la doble dimensión, relativa y ah !uta de la historia y de la ciencia. Por lo que tienen de ilógico y relativo el saber del mundo y de la vida, no puede hacerse de ellos una "ciencia' rigurosa pero sí una auténtica y rigurosa Ii:losofía. in embargo, este asp to de la filosofía lo di ute Hu rl en su crítica a la eltansahaUl.ui$· 3. La \lveltanschauung. Esta filosofía es, para Huss~rl, una consecuencia del escepticismo histórico. uienes la profesan se resiJPlan a aceptarla como una simple "visión del mundo", incapaz de convertirse en una "ciencia del mundo" (p. 107). e trata, pues, de la ele a ión intelectual de la experiencia vivida hasta el plano de una sabiduría histórica. Má a{m, "todas las filosofías del pasado fueron filosofías de la We]tan chauung en tanto que el móvil de sus creadores era una aspiración a la sabiduría" (p. 112). La \ eltanschauung, c;9~iderada como sabicllll'ía, es una ((plena y constante aptitud para encauzar toda las orientaciones posibles de las actitudes humanas -conocer, formarse juicios de valor, querer" (p. 110). La visión filo- 253 �sófica del mundo leva a u grado teorético más alto la conciliación de todas las luciones que la sabiduría d la experien ia da a los problemas del mundo y de la vida. En una palabra, esta sabiduría se realiza Cilosóficarnente cuando la experiencia se convierte en cultura filosófica. in mbargo, el id al de todo conocinúento científico tiene que colocarse por encima del simple perfeccionamiento cultural. Hasta aquí el tudio de Husserl. i lo e aminamos un poco en su crítica a la W ltanschauung, pod mos distinguir dos tipos d sabiduría: una derivada de la historia (sabiduría cultural que puede alcanzar el grado d "cultura filosófica") y otra derivada de la naturaleza ( la cual es un primer paso ha ía la ciencia estricta). Respecto de esta prccí o tífica sabiduría d la naturaleza, no dice lo siguiente: "Todas las ciencias se proyectan sobre un horizonte d ciencia inacabada. ¿ Qu' va a hace de ella, A11schauung o doctrina rigurosa? El teórico, que investiga la naturale7.a profcsionalment , no dudará en fi • ponder. Dond pu da hablar la ciencia, aunque haya que esperar iglos, rechazará desdeño am nt las vagas Au1uchauu11gm" 'p. 116). En c-uanto a la sabidw-ía de la historia, f"lla es cultura y es válida aun cuando qued en un plano inferior a la ien ia. Hay que tener cultura para ha r filosofía, pero lo que ha ' que an-ancar de la filosofía estricta es una ''sabiduría" que, al igual que el tratamiento pr científico de la naturaleza, quiera san ionar y aprobar condiciones anticientíficas tales como "mist rio, bscuridad, profundidad", etc. "La profundidad es uestión de sabiduría", mas "la filosofía ha de pasar en las disputas de hoy -así lo espero- <le la edad de lo profundo e insondable a la de la claridad científica" ( p. 122 . i descarta, pues las llamadas sabidurías histórica y natural -qu más que sabidurías deberían llamarse saberes ingenuo del homb y del munder-, Husserl no exclu) , d la filosofía la sabiduría de la Metafísic.a. Esta sería el saber sapien ial d un SER qu alcance a ser conocido más allá de todo conocimiento histórico y natural. En el "más allá" de este conocimiento no hay un proceso de "profundización ' en la o uridad del misterio, ino todo lo contrario, un pr ceso de limpieza o clarificación racional por «abstraC'ción" de lo ininteligible, d lo no puramente inteligible. Aquí h de recurrir a los tres grado de "abstracción" e tablccido d finitivamente por Aristóteles: lo. onser. va ión de la materia ensible de la que se ha excluido lo indiddual contingente cienc-ias o filosofía de la naturalc7.a). 2o. D sprendimiento de lo scnsibl y retención de lo imaginable (matemáticas). 3o. Separación de lo nsible ' imaginabl y con rvación de lo puramente int ligible (el ser metaíísico) . Este adquirirá en sí una claridad que pu de tran ·lucir a través de la opacidad de la materia . n~íbl y d las uematiza i ne fi rales o imaginables d l objet 254- no~~W:~!~~~=:lu:o ~ distingue c~pr~ente, la sabiduóa metafísica o es una sab1duna del mundo sino una abstrae c1on de el y una penetración de lo puramente inteligible El metaf' . preocupa por el m d • . . · mco no se . un o, smo se mqm ta por lo que sub ·ista más ali' d l do del tiempo } la tura! E l · a e mund d na eza. s e aro que vive e intelectuafüa la e>...-pcricn ia e mun o. pero a éste lo entiende s6lo como una región del ser. Conoce el ~undo ~~e trc puntos de enfoque: I de u r su~tancial y coruistente sólido y fm1to (aquí la metafísica es ontología) el de la fuente d. . ser ( n este punto es teol , ) lm , . o causa e su ogia ' Y ma ente, desde d punto de vista del en uan ~ ser ( y aquí tenemos la pura metafísica). ser ., , g. I e· bl La sabiduría, metafí ica, ~ue incluye la conciencia de los ümites infranqueaes de la razon natural implica tambi tn la contrana· t d . h . be 1 · en enc1a ac1a un sa r peno y absoluto que nunca poseer mos n la vida nat l 'I • ura Y que so o pod emo J s a canz.ar negattvamente, por ab tracción intelectual de la cxpe . . del mundo. nencta ~~ f~nomenólogos no_ han hecho fetafísica porque su oncepci6n del ser esta limitada por un radical sentido del mundo 'Podr:.. mos dec"r''. . d. , 1 d t · ....., 1 • m 1co e oc or . rosson en un curso de F o J , 1 U Dame " omeno g1a en a niversidad de rotrc n. ,, qu el se~ es para Santo Tomás lo que el mundo es para los fenomeolog~ .' Es decir, el ser o el mundo constituyen las últimas . ta . d 1 conocmuento. UlS nc1as e Pero el fenomc-nólogo Husserl no hizo M taf' . , e 1S1ca, segun el padre H L d B~eda,, por una razón má beUa: por hwnildad intelectual. El cientili~ e a f1losofra no se atrevió a tocar los problemas cJ I ser t J d 1 Ser Puro. en cuan o ta y e V ª; En .uu ,·olumen de homenaje, 1mblicado por el 'tºmpoSJ· um d e R oyaumont P rancia, en 1957, el padre Van Breda compara a Ht•- J J ' lla ~r con a campana que ma a otros a la frtafísica y se queda fuera. Uno qu entró 11 ella escuchando los llamados del ma tro Husserl , fue H jd ggcr a:.~n e 1 nusmo · , • • cn0 ttco. ; m emba_rgo. yo diría que ntró por un pasillo estrecho y trun O O se quedo en un nnc6n. Me par ~e difícil enrontrar en Hcid ggcr una metaíísica desanoU~da e~ to~a u amplitud. E te filósofo tiene inten iones metafísicas pero sus_ m~·esttga~•~n sobre el ser son más bien ontológicas debido al carácter restnng1do y fm1to de ese ser. Filósofo, en un sentido ab · luto es el J>ensador que tiene u h · n onzonte me1. •~, ~]~C no se detiene en los objetos o esencias de las co as como Jo hacen los 1ent1f1cos y lo fenomenólogo todo logicista, sino que todo lo ve sobre el fondo d I SER. taf · f' ~ 11 n_ue 'tra ép°:a, abierta ~I mundo y cerrada al ser, no puede haber metaca smo a parar de una filosofía reli ·osa. i tenernos un sentido reli ioso 255 �de la vida, podremos formarnos el sentido del ser que se nos da en el cultivo de una sensibilidad interior alentada -por el ejercicio de una abstracción y separación mental del mundo. Este movimieñto es contrario al de atención y entrega al mundo, de cuya .experiencia, externa, obtenemos el sentido de las lidos para todos y comunicables . t 1 de la razón e ilimitación o inf ~ edecdtualment:. Mas la conciencia de limites IDltu el ser, solo puede evo . di 'd mente. La aspiración a la sa b"d , carse m VI uall una metafísica relio-i . comunicable. ' ' o-0 sa, es una vivencia in- cosas que necesitamos en las ciencias. El sentido del ser tiene que desarrollarse plenamente en las intenciones metafísicas. El ontólogo~ como vimos de Heidegger, no lo desarrolla sino parcialmente, en los límites del ser finito. En Husserl no encontramos propósitos metafísicos, sino lógicos. La Fenomenología, que opera con elementos y meedios de conocimiento, puede compararse a la Lógica en el orden didáctico, como un examen preparatorio de los instrumentos racionales y científicos del filosofar. Husserl en su fenomenología nos entregó un nuevo instrumento, indispensable para la filosofía moderna. Mas su doctrina fenomenológica no tiene consistencia como filosoüa porque ni constituye una completa teoría del conocimiento ni, menos, una metañsica. Ahora bien, ¿se puede emplear el mé- Tras la comunicación intelectual del sentido d 1 . fenomenológico, viene la estricta comuni .6 ~ ~~ realizada por el método trinas del ser desarrolladas en el I dcale1 n filosofica, teorética, de ]as doc-. p ano e o puram t . li "bl de abstracción en Aristóteles) E t d . . en e ~te gi e. (3er. grado • · s as octnnas s1 son ngur , sicas, no pueden ser so'lo c1'entíf'1cas smo . tamb", , · •a1 osamente metaf1la finitud de la razón h d '1a . . ien sapienct es, conscientes de , . umana Y e inf1D1tud del Ser. La Metaf1S1ca tiene que enfrentarse a , se dan en la conciencia pero . en q , d selares, no solo a fenómenos. * Estos • ' ' t ue se a conciencia;, -N ¡ • rrusma un fenómeno que necesita ;, L . . . .t o es a concrencía encarnaron esta conciencia en ] .und -~dr. os existeno.alistas, contra Husserl, , . e m IVI uo o yo existe t hi . metafísica más q l . . ' ' n e, pero no c1eron ue os pensadores cnst:J.anos como G Marc 1 cama.ron la conciencia en el aut' ,-: l .. e, porque no enb en ....co ser e ser radical taf' · d 1 re, ser que se distingue del mundo El ~ , . }'." me lSICo e homes el único ser subsistente d l h. ba o espmtu, ob1eto de la Metafísica, . e om re en que puede te conciencia. sus nta.rse y ser la todo husserliano en una investigación metafísica? Si queremos investigar en Metafísica con el método fenomenológico de Husserl, tendremos que tomar la "Erlebnis" (Ortega la dice "vivencia," ) en un sentido más amplio que la "vivencia'' de la "Lebenswelt" {del "mundo vital" o "mundo de la vida ordinaria", como Jo traduce José Gaos). Ciertamente no podemos trascender el mundo natural y el de la historia o cultura en cuanto fuente de. n11estras experiencias, pero podemos penetrar intelectua.Iroente dentro de tales'Vivencias y buscar en ellas un elemento de sensibilidad espiritual que nos dé y nos sostenga el sentido del ser. Este elemento sensible tiene "táctiles" puntos de contacto con el mundo -y sus vivencias; está inmerso en la vida del mundo, pero al mismo tiempo puede abstraerse de él como lo hacen por ejemplo d sentido de los valores o el de las esencias lógicas o matemáticas. Aquí no hablo de la abstracción aristotélica, puramente intelectual, del ser. Hablo de la abstracción vital del "sentido del ser". Este elemento sensible puede ser identificado en la cQnciencia y separado, abstraído vitalmente, par la fenomenología. Tras separarlo, puede describirse, analizarse, presentarse objetivamente, científicamente, como fenómeno espiritual cuya existencia -si no vivencia- a todos conste, al menos intelectualmente. Así puede estructurarse la parte científica de la Metafísica. Sin embargo, .se presenta la siguiente paradoja: No puede construirse la Metafísica con rigor científico sin tener clara conciencia de que su objeto no se puede alcanzar científicamente, racionalmente, porque los límites del ser le son inalcanzables a la razón. Esta es una verdad de valor paradójicamepte científico y sapiencial. Los descubrimientos fenomenológico-c-ientífieos del sentido del se.r, son vá• 256 La filosofía no es puramente conoc1.ID1ento . . como la c· · · 'l como el saber del vieio n . . I d ienc1a, m so o reflexión J , I un SlIDp e eseo de sabe . be como el del analfabeto (Descarte tu r sm un sa r anterior, . s vo que conocer al me his , . Ias ideas que rechazó) s· . nos toncamente ífi , mo que, parbendo de] conocimiento direc . t co, de las cosas, es reflexión últuna' to, c1en., . , total de lo que se sabe Et ref] ex10n críbca en que se hace al , ' • s a es una bido o suspender el ¡u· . . go m~, que dudar cartesiana.mente de lo sazcio en una epoJe husserlian E , . d Pero esta crítica ¡ hac 1 . ª· fle s enoca e la razón. , no a e a propia razón en un ., .. . . solo termina en la exaltación d , . a r~ xion al mfm1to que una crítica ,acional. Tampoco e s1 nusm~,. como Jo hizo el idealismo. No es es una critica o reclamo a carg d 1 .d como quiere Ortega, porque eso significa viola . , d o e a VI a, no estableció la , oon e un orden real que . . ramo y que no puede ella imponérnoslo, ni dárnoslo sin lo.drecibrmos en 1a conciencia, en el esp'm"tu , al reci'b"rr la vida. . (R , ·b· o que l V1 a no al nacer, sino al darnos cuenta de ella) E te d . J eCl unos a espontaneidad como quiere O . s or en VIta es el de la español equiv~ el e1·emplo drteg~d' y no pu;de hacer violencia. El filósofo e VI a espontanea· Don Ju lo contrario de la espontaneidad este . 1 d . an, pues es todo eJemp O e una total viole · la d con lujo de detalles, deliberada, nunca espontánea. , ncia, P. nea a * En esto se opone 3 la F enomenología (p. 17) _ ; Podemos partir de los fenómenos? ~ conocer los seres 3 257 ll17 �El orden espontáneo le viene a 1a vida de la libertad de ~spír~tu, lil~ertad ~ue se obtiene en la intención del bien y la verdad. Amar sm violencra el bien y la verdad es más que vivir "espontáneamente"; es vivir l~ libertad. , . En esta auténtica vida en libertad, la crítica de la razon por el espmtu, ya no es para supeditarla, con violencia, a la "vida espontánea". Es p~a . abrirla libremente, cada uno, a un nuevo sentido del ser, a un nuevo sent:tdo que puede despertarse y desarrollarse en la conciencia. Este sentido del ser, sentido metafísico, no científico, es el que le da a la filosofía su absoluta validez y rigor. LOCKE, UN MÉDICO ECLÉCTICO * Poa PATRICK RoM..wELL Universidad de Texas, El Paso, Texas, E.U.A. (Traducción del inglés por el Lic. Alberto García Gómez) . I EN UN ARTÍCULO PUBLICADO hace aproximadamente una década acerca de John Locke (1632-1704 y Thomas Sydenham 1624-1627), el que esto escribe llamó particularmente la atención, de paso, en lo relativo a la existencia y signilicancia de un fragmento de Locke no publicado, el que, para aquel entonces, "no había sido todavía aludido por los estudiosos"/ y que había sido escrito con anterioridad a los otros dos fragmentos médico-filosóficos atribuidos a él, principalmente, la "Anatomía'' (1668) y "De Arte Medica" (1669) .2 Desde entonees, según mis conocimientos, dos tratadistas 3 han hecho referencia * Este estudio fue originalmente emprendido con la ayuda de la Sociedad Filosófica Americana y del Servicio de Salubridad Pública de los Estados Unidos. El autor debe especiales gracias al personal de la biblioteca John Crear, en Chicago, por la prontitud de los servicios prestados. ' PATRICK RoMANELL. ''Locke y Sydcnham: un Fragmento acerca de la Viruela. (1670)". Boletín de la Historia de la Medicina, 32 ( 1958) , 308. ' Recientemente, KENN BTH M. Dawe:URST en el Dr. Thoma.s Sydenham (1624-1689) , Berkeley, Prensas de la Universidad de California (1966, 73) ha puesto en duda la autoridad de Locke de estos dos manuscritos, atribuyéndolos a Sydenham, pero su "evidencia contemporánea" en John Locke: Médico y fil6sofo, Londres, Welcome Historical Medica! Library ( 1963-38) es insuficiente y no del todo concluyente. • DEWHURST se refiere al "Morbus" en John Locke, 28, sin tener conocimiento de su fuente de información. DAVID L. Cow1rn en "Comentarios del Artículo del Dr. Romanell acerca de Locke y Sydenham", Boletín de la Historia de la Medicina, 33, ( L959 ), 175, da a conocer el descubrimiento de "este" documento. 259 258 ' �al fragmento literario en cuestión: una larga disertación ( cerca de 1,200 palabras), que como introducción, fue titulada "Morbus'' por el propio Locke, encontrado en un manuscrito suyo en el Museo Británico, llamado el "Libro del Lugar Común Médico". 4 Uno de tales tratadistas se queja, ciertamente, de que en el otro se "dedican solamente 19 lineas" 5 a la introducción. No existe fecha de esto, pero tanto la evidencia interna como la externa, las señala haber sido escritas en algún período del año de 1666.6 Aquí el factor tiempo excede a toda importancia. La pieza de Locke en "Morbus" ( 1666) antecede en un año o algo así, al tiempo ( 1667) en que nuestros injertados médicos-filósofos encontraron a Sydenham.7 El "Hipócrates inglés'' que había de ejercer, dentro del curso debido, una tremenda influencia en Locke, a tal grado que, y de acuerdo con nuestros propósitos, podemos dividir aquí su propia carrera intelectual en dos períodos principales: pre-Sydenham y post-Sydenham.8 Una confirmación independiente de esto nos llega del propio libro de notas médicas que incluye la introducción del "Morbus". En el "Libro del Lugar Común Médico", cuyos tópicos cubren los años de 1659 a 1666, del que es posible leer cuando más una especie de "Quién es Quién en medicina y en filosofía", de mitad del siglo XVII, es de notarse que la persona que es conspicua por su ausencia en ellos, es precisamente a quien Locke habría de alabar • B. M. Add. MS. 32, 554. Este manuscrito tiene dos partes confusas de paginas. Para empeorar las cosas, el manuscrito del "Morbus" mismo, parece haber sido escrito en diferentes intervalos, ya que su paginación empieza en la página 232, fol. 119, fol 121, fol. 126, fol. 127, página 24-9, fol. 12:8. Aunque la nota sobre "Enfermedad" está .intitulada en latín, está escrita en inglé"s y (literalmente) con una no clara caligrafía de puño y letra de Locke. Aunque en este respecto la escritura ilegible podría uno asociarla con las recetas de un doctor, es una penosa recordación de Locke, el médico. • La queja ap~ce en la revisió11 de Cowen, del libro de Dewhurst sobre John Locke, en Journal of the History of Medicine and Allied Sciences, (19-1964), 426. • La más temprana fecha en el "Libro del Lugar Común Médico" es el "25 de febrero de 1659" y estoy en deuda con Cowen por haber Uamaao la atención acerca de que la última' fecha sobre ésto es 1666. El que los apuntes del "Morbus" no pudieron haber sido escritos antes de 1666, está comprobado, no solamente por el hecho de que apareció prácticamente al fin del manuscrito en cuestión, sino también por el hecho más significativo de que el contenido de los apuntes en sí mismos presupone el trabajo filosófico mayor de Boyle, publicado en Oxford en 1666. El Origen de las Formas y Cualidades (de acuerdo con la filoso/la corp1,1.scular), de aquí en adelante referido simplemente como título El Origen de las Formas y C-ualidades. Ver la cita 46, ' MAurucE CAANSTON, JoBN LocK.&: Una Biografía. (London, Longma.ns, Green), 1957, 91. • Véase nú artículo (citado en la referencia), Boletín de la Hi.5toria de la Medit:ina, (1958 ) , 293-321 , para detalles de las relaciones intelectuales entre Locke y Sydenham. 260 después (1669) como el •~gran genio de la medicina, el Dr. Sydenham".9 Tal ha sido el caso del "Morbus" de Locke de 1666, que es de lo más sobresaliente acerca de toda la cuestión relativa para determinar el origen y la evolución de su filosofía médica en general. En virtud de u existencia, según todas las apariencias, el primero y único de sus escritos existentes acerca de los aspectos históricos y filosóficos de Ja medicina, pertenece al período pre-Sydenham; permitiéndonos así el fragmento del "Morbus" comparar al Locke del principio con el del final, y, consecuentemente, trazar el actual desarrollo de su pensamiento sin tener que recurrir a hacer conjeturas. A11ticipando nuestros descubrimientos en el contenido principal del fragmento del "Morbus" de 1666, Locke inaugura su carrera filosófica como un ecléctico en la teoría de la naturaleza y en la teoría de la enfermedad, ter. mmando con un Ensayo Concerni.e11te a la Comprensi6n Humana, de 1690, como un agnóstico en "filosofía natural", que es, en suma, ciencia natura1. 1º Esta conclusión, no obstante, en ninguna forma significa que el eclecticismo y el agnosticismo científicos sean actualmente de clase distinta. Su diferencia, a pesar de todo, es de terminología. Un ecléctico es un pensador, quien como Locke en sus principios, encuentra necesario utilizar y reconciliar ideas provenientes de varias fuentes, porque, en su opinión, ningún sistema único de pensamiento puede llenar tocio el vacío o es completamente satisfactorio. Con el propósito de que esto sea así, el ecléctico está ya en el camino del escepticismo~ lo que es agnosticismo, empujado a sus límites lógicos. Ast, la diferencia entre el eclecticismo y el agnosticismo es una diferencia entre un grado más bajo o más alto de escepticismo, respectivamente. Aplicado al caso a estudio significa que, conforme Locke maduró intelectualmente, se hizo más Bodls. MS. Loeke f. 21, 16. JoH~ LocKE, Un Ensayo Concerniente a la CompTensi6n Humana, ed. A. C. Frase (New York, Dover, 1959) II, 217-218, 349-350. La rawn por la cual Locke llegó a ser eventualmente agnóstico en ciencia na~I (Incluyendo la medicina) es porque, empezando como éJ lo hizo con una definición cartesiana del conocimiento como de certeza absoluta, se vió forzado, lógicamente, a concluir que el "conocimiento sensible" (su término ideológico para conocimiento científico, significando el conocimiento de la naturaleza adquirido por la vía de los sentidos) llega, inherentemente, de una fuente limitada que no se ajusta a la estricta norma de la verdad. Aquellos que se mantienen interpretando equivocadamente a Locke eomo un empirista Baconiano, no ven la irorúa de esta consecuencia agnó · ca, oponiéndose ultimadamente a una definición racionalista del conocimiento. Para completar la irania de todo ésto, aparentemente Locke no fue en ningún tiempo un agnóstico en matemática pura y ética, pennaneciendo sólo en teligión - lo que significa que cambió a ser agnóstico solamente en lo que respecta al conocimiento que descansa sobre la experiencia sensorial o conocimiento científico. Locke es el más peculiar empirista moderno. ¡ No hay duda! 0 1o 261 �escéptico acerca de la posibilidad de hacer una ciencia exacta, fuera del verdadero campo en que actúa la mente moderna y que constituye su orgullo y su gozo: el estudio de la naturaleza. Tal es la ironía de la épica historia del Empirismo Británico, como se refleja en su no-oficial escéptico, John Locke.11. Pero regresemos al Locke del inicio, como ecléctico, que tal es el principal propósito de este estudio. Con objeto de sostener nuestra proposición central acerca de que el autor del "Morbus", es un ecléctico cientüico y médico, es necesario, primeramente, identificar las principales fuentes de sus ideas, en especial, desde que todos sabemos ampliamente que la nota no fue escrita bajo la inspiración de Sydenham. Desgraciadamente, el propio Locke no sirve aquí de mucha ayuda y Sir Charles Sherrington está perfectamente justificado cuando declara que en el siglo XVII, "el conocimiento de la fuente de puntos de vista fue relativamente poco practicado en los escritos cienúficos de aquel tiempo". 12 El "Morbus" de Locke, no da nombres del todo, pero, afortunadamente, es un tanto claro del contexto al texto y en el propio 'Libro del Lugar Común Médico", como en otras anotaciones del mismo, así como su biblioteca personal y sus primeros años en Oxford, cuyas doctrinas están específicamente involucradas. Para hacer corta una larga historia, podemos decir que, descontando los pesados ecos del viejo humoralismo contenidos en el fragmento del "Morbus", en lo principal, comparativamente, hay tres nuevas fuentes las que presupone. Sus tres fuentes del siglo XVII ( detectables sólo mediante un examen cercano) son: J. B. van Helmont (1579-1644),1ª Robert Boyle (1627-1691) u y René ~ Como todos en este campo saben, un muy agudo obispo Anglicano de nombre George Berkley, trató hasta sus extremos de terminar con el Empirismo Británico, yendo erróneamente y cayendo en -el eu:epticismo, pero sin pr-0vecho, históricamente hablando, como es evidente en la brillante obra de David Hume, escéptico oficial de la tradición empírica británica de la filosofía moderna europea. " Sm CHARLES SHERRJNGTON, Man on his Nature (El Hombre y su Naturaleza), Segunda Edici6n. (Garden City, Doubleday, 1955) , 159. 13 HELMONT a quien se Je ha llamado "el más grande de los paracelsianos: An lntroduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissense. (Una Introducción a la Medicina Filosófica en la Era del Renacimiento), Base], S. Karger (1958, 349), es tradicionalmente llamado en la historia médica, "iatroquemista"; pero el marbete en realidad no Je es apropiado porque sus categorías básicas son, estrictamente hablando, mucho más cercanas a la bioleg'ia que a la química. Desde que regresa a Thales presocrático y presupone como vivo todo lo que hay, en la naturaleza, (hilozoísmo), el más apropiado marbete para él como pensador médico debería ser "iatroo:oísta" como Jo mejor y "iatroficista" como lo peor. Cf. MARm BoAS HALL, Robert Boyle on Natural Philosophy (Robert Jloyle en Filosofía Natural), Bloomington, Indiana University Press, ( 1965), 83-84, " El fragmento del . "Morbus" es solamente una confirmación parcial de la afirma- 262 Descartes ( 1596-1650) .1 G Locke leyó a todos estos autores con cuidado y ahora sabemos que práctic-..amente tuvo todas sus obras en su biblioteca ~rivad~.16 P~eba de que también los leyó con sentido critico, está reflejado en la p1eza rwsma del ••Morbus",' la que sube a un rudo resentimiento de sus conflictivas ideas dirigidas a acabar con un compromiso de trabajo. Sin estar de acuerdo, en principio, tanto con Hehnont, el Paracelsiano vitalista, o con Boyle, el mecanicista Cartesiano, Locke, en el "Morbus", es lo suficientemente astuto, no solamente para no incitar a pelear a un hombre contra otro. Como buen estratega, hace uso de las fuertes facciones de estos dos hombres para atacar al tercero (Descartes), intentando explicar los procesos de la vida con la cruda analogía mecánica de un colador o tamiz.U EJ tiempo precluye en esta ocasión para comparar línea por linea el texto del "Morbus" de 1666, con las relevantes obras de los tres autores mencionados arriba Basta decir al presente, que de la primera a la tercera parte, 0 algo así del texto, contiene la primera teoría general de la naturaleza de Locke . ' m nuce; el resto, con su correspondiente teoría de la enfermedad. Las dos teorías están cuidadosamente entretejidas, la última siguiendo como corolario a la anterior. II La introducción de Locke en '~Morbus" (1666), abre con las siguientes palabras, declarando todo su propósito: 18 ''Yo supongo que otra y más ración biográfica de Craston de que Boyle fue el "principal mentor científico de Locke (op. cit., 75), por la sencilla razón de que el autor que tuvo igual, si no mayor influencia originalmente en Locke, es precisamente el "Espagirista", a quien Boyle en 1661 censurara por sus "muy extravagantes" pretensiones, es decir, "el audaz e ingenioso Helmont''. (The Sceptical Chymist, London, Everyman's Library, 1911, 5). 15 La influencia de Descartes en el Locke del principio es un tanto negativa, pero no importa menos. La pieza del "Morbus" revela que antes de que Locke llegara a ser anti-Cartesiano en la teoría de] conocimiento, había sido anti-Cartesiano en 1a teoría de la naturale-La. Cf. referencia 20 y 37. 10 JoxN l-IARRISON r PETER LASLETT, The Library of John Locke (La Biblioteca de John Lockc) (Oxford, Ox:ford University Press, 1965) 91-93, 101-I02, 152. u Para la analogía de los "cedazos" en Descartes, The Philosophical W orks of Descartes (Las Obras Filosóficas de Descartes), traductores E. S. HALDANE and G. R. T. Ross (New York, Dover, 1955, I, 115,335); también L'U-0mo (traducción de L'Homme [El Hombre] de 1664, por B. CANTELLI, Torino, Borlingbieri, 1960), 39-40, 46. JJJ La gramática, escritura y puntuación han sido modemi1.adas por conveniencia. A menos que se indique en otra fonna, todo el material citado de aquí en adelante ( en forma modernfa:ada) está enteramente tomado de este fragmento de Locke. 263 �cional teoría de las enfermedades puede establecerse sobre otros principios que no son ni de los Galerristas ni de los Paracelsianos".19 Del siguiente pasaje en el texto podemos inferir, no solamente qué son los "otros principios''; podemos, además, inferir también, que tal vez bajo }a influencia de Helmont, el bombástico archicrítico de Galeno, Locke en ese tiempo ( cierto o equivocado) interpreta los viejos principios naturales de los galenistas en los nuevos términos mecánicos de los cartesianos. "Considerando que en el gran mundo algunas cosas son producidas por principios seminales y algunas otras por la sola míxtura de las partes", se sigue necesariamente de esta clara división territorial de la naturaleza, que los "otros principioi' que Locke tuvo en mente como conductores a una "teoría más racional de las enfermedades", son precisamente eclécticos, tanto como implican la negación de ambos, la doctrina vitalista de los Paracelsianos, de que en el mundo natural todas las cosas "son producidas por principios seminales" y la opuesta doctrina mecanicista (atribuida a los viejos galenistas, así como a los nuevos cartesianos), de que todas ellas, son producidas por una "sola mixtura de las partes". Este ecléctico acceso de la etiología de la naturaleza, constituye la premisa mayor de todo el fragmento del "Morbus", proveyendo Loc.ke con otro fundamento sobre el cual constituirá su propia teoría de la enfermedad. La evidente implicación de su alternativa de la vieja filosofía natural con la nueva, es de que hay dos partes en la naturaleza: 20 orgánica e inorgánica, cada una de las cuales tiene su propio proceso o "forma de producción". Mientras el segundo pasaje citado arriba, acerca de los dos distintos procesos de la naturale7.a -el «seminal" y el mecánico-, es la más fundamental afirmación de todo el texto del "Morbus", el que sigue, es de lo más sorpresivo, a primera vista, dada la obvia fuente de Helmont, al referirse a los "principios seminales". 21 De cualquier manera, lo que Helmont y los seguido10 CoWEN se ha confundido por el término "racional" puesto aqu1, pensando, que significa "racionalistico" (en el sentido Cartesiano) . Más bien significa "plausible" (en el sentido de Boyle), esto es, sensible o razonable. (Cf. BoYLE, The Sceptical Chymist, Everyman's Library0 175). Si todo el "tenor'' del "Morbus" fuese tan "racionalístico" como Cowen pretende ( en la página 1 75 de su artículo anotado en la referencia 3), la subsecu~te maduración como un anti-racionalista o empirista no sería inteligible. "' Compárese esta definición operante de la naturaleza en el "Morhus" con su eco, y elaboración en el Ensayo (Fraser ed., I, 442-444). Aún así, el acento del Ensayo mismo es de las dos "partes de la naturaleza" como "Jo corporal y lo espiritual" (Fraser ed., I, 406). De aqu1, el Locke del principio parece más naturalista en s11 concepción de la naturaleza q11e el Locke de la madurez, quien intencional o inintencionalmente toma como aceptado el dualismo cartesiano en metafísica. .. Ilm.MONT, Oriatrike or Physick Re/ined ( traducción, J. CBANDLER, London, Lodwick Loyd, 1662), 322. 264 res vitalistas tuvieron como tales, él los define en un sentido especial, como sigue: "Por principios seminales o fermentos, entiendo algunas pequeñas y sutiles partículas de materia que son aptas para transmutar más allá, más grandes porciones de materia en una nueva naturaleza y nuevas cualidades-cuyo cambio no puede ser llevado a cabo por otros medios". Parece como si Locke estuviera definiendo a los "fermentos seminales" en el sentido •~corpuscuIariano" o mecánico de Boyle, pero no obstante, en un más cercano examen, no lo hace. Lo que él entiende por "fermentos'' (término de Helmont), son esas especies de "corpúsculos" de materia ( término de Boyle), que operan en "alguna forma más poderosa" ( empleando las propias palabras de Locke) que un puramente sistema mecánico de fuerzas ciegas, lo que, como una consecuencia, sirve para tomar en cuenta en un fenómeno orgánico (por ejemplo, el empolla.miento de un huevo) , en contradicción al fenómeno inorgánico (por ejemplo, la composición química) .22 Como su antecesor y compatriota, Francis Bacon (1561-16261, Apóstol de Ja Nueva Ciencia y Animador del Empirismo Británico, el Locke del principio, es un "lingüístico conservador". 28 Retiene el término "fermentos" ( o "principios seminales"), pero no lo emplea en el mismo "incorpóreo" (vitalístico) sentido como Helmont, o, en el opuesto (mecanicista) sentido como Boyle.u En breve, la definición de "fermentos seminales", como agentes físicos, pero no~mecánicos, de la causación en el mundo de la naturaleza, es la base de su intento inicial para aproximarse "' La temprana definición de Locke neo-corpusculariana de los "fermentos seminales" (o "principios seminales") pudo haber sido sugerida de la lectura del más popular libro de B~YLE, 1'he Sceptical Chymist, (1661). Comentando sobre los Thalesianos, y sobre la "hipótesis Helmonsiana" concerniente a la reducción de la "materia universal" en agua, Boyle concibe a la prima materia "consistente de una. variedad de principio,s seminales", esto es, de ''corpúsculos de una muy variada naturaleza" (Everyman's Library, 75-76). Cinco años más tarde, sin embargo, en su obra más sistemática, cambia su campo de un •análisis sustantivo, a uno adjetivo de los "corpúsculos", con el énfasis esta vez puesto sobre la materia, como consistiendo de una "variedad de diferentes cua. lidades", derivable mecánicamente del movimiento y de la "peculiar textura" de sus partes (The Origin of Fomis and Qualities [El Origen de la$ Formas y Cualidades], 1660, 180). Incidentalmente, en una forma ecléctica o reconciliadora, Boyle aún en 1666, mantiene la puerta abierta a su más temprana consideración de la existencia de los diferentes corpúsculos cualitativos, cuando admite que él "no niega prontamente que pueda haber algunos más nobles y sutiles corpúsculos" ( Ibid,em, 359) . A pesar de todo, él procede festivamente como si fuera un cartesiano mecanicista completo, sin preocuparse- acerca de que ésto sea consistente o no. C. F. referencia 28. :o HAu., op. cit., 62. " HEL,MONT, ÜRIATRIKB, 504; BoYLE, The Sceptical Chymist (Everyman's Library), 75. 265 �al viejo y gran debate del mecanicismo en contra del vitalismo en un compromiso o forma ecléctica.25 Debe quedar perfectamente claro del compromiso de Locke de 1666, que en sus comienzos, es un dualista etiológico en cosmología, postulando, como lo hace, dos tipos de causación en el "gran mundo" de la naturaleza, uno, exclusivamente, para la parte orgánica y el otro, exclusivamente, para la parte inorgánica. Por el contrario, de acm~rdo con Helmont, nada se ha producido jamás en el mundo de la naturaleza por una simple ca-mixtura de las partes ; 26 de acuerdo con Descartes/' más que con Boye,28 nada se ha producido jamás así. El Locke de 1666 no acepta ni una ni otra posición. Para abreviar nuestra exposición de la porción cosmológica del texto del "Morbus", el Locke del principio es un ecléctico en la teoría de la naturaleza, debido a que, en virtud de no ser un completo vitalista como Helmont, ni un biomecanicista completo como Descartes, astutamente evita los dos extremos del argumento, asignándole cuidadosamente a cada uno de los dos tipos de causación postulada a sus áreas peculiares de operación. Volvamos en lo que sigue a la porción noseológica del texto a estudio. UI Después de haber presentado un no muy afortunado esquema de su teoría ecléctica de la naturaleza en su contexto etiológico, Locke procede entonces, lógicamente, a sus implicaciones a la patología y con eso, volviendo a su meta original de sometimiento a una "más racional teoría de las enfermedades" que la de los galénicos y paracelsianos. Guardando la lógica de la cuestión, la pieza del «Morbus", de Locke de 1666, empieza con los problemas de la etiología de 1a naturaleza en general y cierra con el problema de la etiología de la enfermedad en particular. Para una mente médica como la de Locke, como para la de cualquier médico, el último problema es aún más crucial, prácticamente hablando, que el anterior. Para las causas de las enfermedades, definitivamente afecta "el método de curar'', especialmente desde que todo el objeto de la terapia es "encontrar remedios para destruir" aquellas causas y "fortificar las partes en eontra de su operación". Este último pasaje muestra que Locke "" Este debate languidece de vez en cuando en la historia de la biología y de la filosofía, para estar seguros, pero aparentemente nunca muere. ,. Oriatrike, 84 l. " lLu.DANE and Ross ed., 296-297. ,. El Origen de las Formas y Cualidades, 180, 18,3, 242. Bovu: como un científico, es un convencido mecanicista. 266 reconoce la verdad médica del Inglés, diciendo: "una onza de prevención vale más que una libra de curación", y de aquí en adelante toma en cuenta el valor de lo preventivo, así eomo la medicina curativa. Que Locke está muy agudamente adverlido de la importancia médica de toda su empresa, aparece claramente en el pasaje que tiene sonido de Helmont en el texto del "Morbus'' : ~como esos pequeños e insensibles fermentos, este potente Arqueus trabaja, confieso no poder comprenderlo satisfactoriamente, aunque los efectos sean evidentes, pero aún creo que debe ser valioso el considerarlos, encontrando qué enfermedades brotan de estos fermentos, que según creo, son contagiosos y lo suficientemente evidentes en la sarna". Este es el único pasaje de todo el texto del "Morbus" del cual, debido a su tono subyacentemente escéptico nos da un anticipo de lo que vendrá en Locke. Aún, suficientemente curioso, el pasaje mismo es tomado actualmente ( en parte. por lq menos), casi al pie de la letra, de un parágrafo de un capítulo llamado "De las Enfermedades Arqueales'' en la más grande obra de Helmont, Oriatrike.29 Aún, a pesar de la actual de.1Dostración del pasaje, el pensamiento en sí, es característico de lo que sería en Locke y no característico en Helmont. 30 Mas aún, lo que hace Locke a este importante parágrafo en Helmont es aún más importante, librándolo de la mayoría de su alto tono pseudo-platónico, poniéndolo en tierra y reestableciéndolo en términos menos oscuros. Habiendo asunúdo al principio que los dos tipos de causas productivas o eficientes 31 operan en «el gran mundo de la naturaleza", el Locke de la primera etapa, llega a 1a implícita conclusión de que los mismos tipos operan, correspondientemente, en el más pequeño mundo de la enfermedad. Esta conclusión en turno, afirma: a) que lo que es cierto de la etiología para el todo de la naturaleza, es necesariamente verdadero para aquella parte de la naturaleza que tenga que ver con las enfermedades, y b) que la "más poderosa" forma de causación en la parte más compleja (orgánica) de la naturaleza, necesariamente presupone su menor contraparte de poder en su más simple (inorgánica) parte. De la dualidad de las causas postuladas en patología, Locke, tácita y correctamente :infiere en el "Morbui;" una doble clasificación de las enfennedades: °'enfermedades seminales" 32 ( cuyas causas son materiales, pe"" Oriatrike, 549. 00 Ihw,tONT es rouy confiado en la mentalidad para ser sensitivo a la falibilidad humana, especialmente en lo que a él respecta. Ver Oriatrike, 458, por su anormal sentido de la infalibilidad científica. ~ 1 En vista del hecho de que Locke debió atnnnentarse con el problema de la causalidad en el Ensayo de 1690, deberá anotarse que en 1666 se adhirió al concepto clásico de la causa y no fue muy precavido entonces de sus dificultades. a: También en líELMONT, op. eit., 491. 267 �ro no mecánicas) y no seminales, u "otras enfermedades" ( cuyas causas son ambas, materiales y mecánicas). Esta verdadera forma de clasificar las enfermedades es precisamente lo que hace a Locke en su principio, un médico ecléctico. En tanto que Helmont, de hecho, mantiene que todas las enfermedades son "seminales" 33 ("Arqueales" o "fermentales") en la naturaleza, mientras que Descartes sostiene, en principio,34 que todas las enfermedades son mecánicas, Locke en 1666 piensa que algitnas enfermedades son seminales y algunas son mecánicas. En una palabra, en sus comienzos, Locke es dualista, Helmont o Descartes, monistas, en noseología y etiología de la enfermedad. No es necesario agregar que el dualismo etiológico en la teor'ta de la enfermedad, sigue, lógicamente, del dualismo etiológico en la teoría de la naturaleza. Lo más de la pieza del "Morbus", está dedicado al tipo "seminal" de enfermedades, esto es, e1úermedades causadas, presumiblemente, por algún "fermento hostil". Aquí, nuevamente, el Locke del principio, recurre a la terminología de Helmont; pero una vez más, da a entender por el término "fermento hostil" 35 de Helmont, un agente material no mecánico, el que es "suficientemente poderoso" para producir enfermedades tales como la "sarna", las "úlceras" y "la plaga''. Esto se sigue, necesariamente, de la definición inicial de Locke aceréa de los "fermentos'\ en general, como esas "pequeñas y sutiles partículas de materia", las que no operan a la manera mecánica de los Cartesianos, de las "partículas insensíbles" y de los "corpúsculos" de Boyle. Locke, triste es decirlo, nos habla en el "Morbus", de cómo los "fermentos" no ope• ran, pero, infortunadamente, no explica cómo lo hacen, excepto vagamente. Tal vez la razón por la que no explica exactamente cómo operan en "alguna forma poderosa", sea la de que simplemente no pueda. "" Ibídem, 619. .. Como Descartes actualmente explica (para tomar su propio ejemplo ) mecánicamente la digestión comparando el proceso digestivo con la obra de los "diferentes cedazos" (IlALoANE and Ros•s ed., 115; L'Uomo, 39-40, 45-46), debía, en principio, mutatis mutandir, tener que explicar la indigestión de la misma manera. Como una cuestión de hecho, sin embargo, Descartes se concentra en la fisiología del cuerpo humano y dice muy poco, desgraciadamente, acerca de su patología. Véase AuGUST.E T&"LLTER, Descartes et la Medicine (Paris, Marce! Vigne, 1928), 43-44, 52-54. 16 Oriatrike, 860. Las obras de Helmont fueron publicadas p6stumamente en Amsterdarn, en 1648, bajo el título de Ortus medicinae. Locke se refiere en su ''Libro del Lugar Común Médico" (pág. 78 ó fol. 42) a esta edición original, y él tuvo una copia de la nueva edición publicada en Amsterdam en 1652 ( HAJUUsON and LAsTED, op. cit., 152). El término "fermento hostil" es de la propia traducción de Locke del latín. JoHN CaANDLER, el traductor inglés de Ortus medicinae, le da carácter de "fermento extraño" en la edición aparecida bajo el título griego latinizado, Oriatrike ( 1662). A propósito, no hay mención en el "Morbus" de la "amistosamente" opuesta clase de fermentos en "Helmont'' ( Oriatrike, 905). 268 De cualquier forma, así como el Locke del comienzo, toma Ja noción vitalista de Helmont, de un "potente fermento" 36 y lo convierte en uno material, pero no como factor causal mecánico del cambio natural, en su teoría del doble proceso de la naturaleza,37 así, hace la misma cosa en su teoría de la enfermedad con la noción correspondiente de] "fermento hostil". No obstante, definitivamente se coloca con Helmont y toma partido con los galenistas en la cuestión médica de cómo establecer las enfermedades. El médico paracelsiano de Bruselas había argüido desde un punto de vista localista, el que las enfermedades no son debidas a un mal funcionamiento del sistema sanguíneo en su totalidad, sino a los «fermentos 1ocales" ,38 los que invaden órganos particulares del cuerpo venidos de afuera. He aquí la propia versión de Locke en el "Morbus ' acerca del tema del Localismo contra el Holismo en patología: "No puedo ver si las úlceras fueron debidas a la sutileza y depravacion de la sangre, el porqué la sangre debe, al mismo tiempo, corroer una pierna tan cruelmente y así cautelosamente nutrir a la otra -la misma masa de sangre circulando indistintamente en ambas-, a menos que hubiere algún fermento seminal que en su paso, corrompa a una, mientras no disturbe, cuando pasa, a la otra". Hablando con mayor generalidad, Locke en 1666, también acepta la concepción substantiva de la enferrnedad,39 como un "ser real" 40 en sí mismo, .. lbidem, 315. 01 Estamos tan acostumbrados a identificar al materialismo como una teoría de la substancia con el mecanicismo como una teoría del proceso, que nos será difícil el concebir que el Locke det principio pudiera conciliar una doble teoría del proceso de la naturaleza, o ser un materialista, por lo menos~ como los últimos constituyentes del mundo externo, sin ser un completo mecan.icista de acuerdo con su modo de operación. Suficientemente irónico, Descartes, el científico, que concibió la totalidad de la nancraleza (incluyendo el cuerpo del hombre) como un conjunto de una Gran Máquina, original y continuamente en movimiento por la mano invisible de Dios, i:s un completo mecanicista en el mundo externo. Más aún, Descartes, el filósofo no es oficialmente un materialista, sino u.n dualista metafísico, debido a que a sus ojos el "alma racional" del hombre no es una pieza de maquinaria. El Locke del "Morbus" guarda silencio acerca del alma humana y sabemos que el Locke del Ensayo sigue siendo tradicional y e.artesiano en esta cuestión, excepto que la capacidad de la mente para captar la esencia del alma es categóricamente puesta en duda. Esto es precisamente en e.~ta última anotación que Locke y Descartes dividen ca.minos. El último yendo por la vía de lo agnóstico. "" Oriatrike, 430. "' Pagel describe el punto de vista de Helmont de la enfermedad "ontológica" (The Religious and Phylosophical Aspects of van Helmont's Science a11d Medicine) (Los Aspectos Religiosos y Filosóficos en la Ciencia y en la Medicina de Helmont) (Baltimore, Johns Hopkiru; Press, 1944, 39); también "Harvey y Glisson on Irritability: with a Note on Van Helmont", Bu,'letin o/ the History o/ Medicine, 41, (1967) , 511. '° Oriatrike, 164, 491 494, 599, 546, 559. 269 �invadiendo el cuerpo, y así rechaza la concepción adjetiva de la enfermedad entre los galenistas, cuyo aproxima.miento funcional a la patología no es en términos de diferentes entidades de enfermedades del paciente en sí mismo. Aún así, siendo un médico ecléctico, el Locke del principio, está inclinándose a hacer más bien una importante concesión hacia los galenistas, al reconocer que aunque "la particular constitución del cuerpo" nada tiene que hacer con la ocurrencia de "muchas enfermedades" de la variedad "seminal", "algunos temperamentos", están mejor dispuestos, para oontraerlos, mientras algunos lo son menos, siendo más inmunes. Para resumir la relación y reacción de Locke de 1666 con Helmont en patología, la reafirmación en cápsula, de la teoría del "fermento" de la enfermedad en el '"Morbus••, es equilibrada en comparación con la prolija de Helmont de ella, originalmente. No hay del todo 1a furia "del Arqueus"/1 ni la patética falacia en gran escala, en la pieza de Locke. Hehnont es una de esas paradó-jicas figw·as en la historia de la ciencia y de la medicina, con "una doble personalidad" y es para gran crédito del fragmento del "Morbus'', el que su autor obtenga mucho mayor sentido que Helmont, debido a que, por una cosa, él no suscribe aquel lado de los que siguen a Helmont, que es tontería pura desde un punto de vista científico. Como buen ecléctico que entonces era, Locke menciona cerca del final del texto del "Morbus", "otras enfermedades", al lado de las "seminales", y es aquí en donde la influencia positiva de su amigo de toda la vida, Boyle, el químico, es del todo evidente. Locke se refiere a las "otras enfermedades" sin especificar su nomenclatura, pero es sencillo ver del contexto que pertenecen al tipo susceptible de una explicación mecánica: "otras enfermedades, supongo, pueden probablemente concebirse de ser producidas por la simple mixtura de dos ingredientes no correspondientes, como cuando un ácido y sales volátiles son mezcladas se produce una ebullición y entonces las dos diferentes sales se coagulan en una tercera substancia, lo suficientemente diferente de cualquiera de los ingredientes, - lo cual, según ere~, no sea hecho por ningún principio seminal''.H La comparación misma de esas "otras enfermedades" a determiJbidem, 525, 545, 594, 626, 952, 974, 975, 984, 1009, 1010, 1099, 1133 ; 1160. .a HELMONT, el Cat6lico Romano, como Martín Lutero, el Reformador Protestante, es agustiniana en su genealogía de la enfermedad: el pecado es el origen de toda enfermedad. ( Ibídem, 497, 793). 0 RALPH H. MA.JOR. A History o/ Medi.cine (Springfield, Charles C. Thomas, 1954), u I, 501. .. La explicación mecánica de Locke acerca de cienas enfermedades en términos de 270 nadas reacciones químicas, viene de Helmont,"15 pero la terminología y la interpretación mecanicista, están tomadas precisamente del trabajo de Boyle, de 1666."6 Aunque en sus comienzos Locke no especifica ninguna enfermedad (excepto la embriaguez) bajo "otras enfermedades", probablemente tuvo en mente, por ejemplo, la litíasis, respecto de la cual Helmont escribió un fantástico libro. 17 Cualquiera enfermedad que Locke haya tenido en mente, exceptuando la embriaguez, la cosa importante acerca de su distinción entre "enfermedades seminales" y "otras enfennedades" es ésta. En el primer tipo de enfermedades el efecto se produce por un agente casual, el que "usualmente" opera en una forma "uniforme" o permanece "]atente e insensible" en otras palabras, "opera parecidamente en todos los cuerpos, o en otros no del todo"; mientras que en el segundo tipo, "en el que el efecto es producido por la mezcla y unión de diferentes cuerpos, aparece lo contrario, como que ahí debe haber una sensible y proporcionada cantidad de ambos ingredientes". Esto es, digamos en breve, que las enfermedades seminalmente inducidas, están gobernadas por todos o ningún principio; las mecánicamente inducidas, por un principio de proporciones definidas. ¿ Esta es la manera del Locke del principio, para distinguir entre las enfermedades agudas y las crónicas, respectivamente? Ya sea así o no, la introducción del "Morbus'' de Locke de 1666, cierra con Wla familiar ilustración de la diferencia entre los dos tipos postulados a enfermedades que sirve para recapitular todo su caso como médico ecléctico: "Es fácil observar la diferencia que hay ( como forma de producción) entre la ebu Llición de la sangre que se causa por el mucho beber vino, de aquella que se produce por "simple mixtura" de "ingredientes discordantes", da a conocer su fondo como gumucomédico, así como el impacto de Boyle sobre él Por contraste, el mecanicismo Cartesiano, con su énfasis sobre el movimiento y el arreglo espacial de las partes de la materia, refleja el fondo diferente de Descartes, el médico matemático. Para una moderna identificación de los químicos, referidos como "sales" en el pasaje señalado del "Morbus", consúltese a HALL en la clasilicaci6n de Boyle acerca de Jas substancias químicas, op. cit., 289. •• Oriatrike, 841 . .. The Origin o/ Forms and Qualities, (El Origen de las Formas y Cualidades), 316. Una comparación de esta página (sobre las reacciones de ciertas "Sales" cuando se mezclan) del libro de Boyle de 1666, con su correspondiente pasaje citado del texto del "Morbus,,, mostrará porqué el último presupone lo anterior, una vez que hemos sido capaces de establecer la fecha probable de la introducción de Locke, como el año de 1666. Cf. referencia 6. •• A Treati.se of the Disease of the Stone (Un Tratado de la Enfermedad de Piedra). (Oriatrike, 827-929). 271 �la picadura de alguna bestia venenosa, en donde, aunque la fuerza del calentamiento pueda ser con mucho la misma, la manera de producción y el mé, todo de curar, son muy diferentes". ◄ 8 LA TEOR1A ARISTOTÉLICA SOBRE LOS DOS ENTENDIMIENTOS DR. PEDRO F. liERNÁNDEZ, PH. D. Louisiana $tate University. I. Introducción. Intento de exponer. No se llllpugna ni se defiende. Caso omiso de teorías preestablecidas. Método de interpretación: filológica, crítica y filosófica) graduahnente subordinadas. II. Difiwltades de exposición. Ambiente de la doctrina. Sugerencias sobre el método apropiado para la exposición : más bien prospectivo que retrospectivo. Una palabra sobre la cronología del Corpus Aristotelicum y el Tratado De Anima. III. Precedentes de la teoría. La doctrina aristotélica del conocimiento en general. Comparación con los sentidos. Incorporeidad de la mente. Principales problemas hasta aqui. IV. Teoría de los dos entendimientos. El texto original. Sus consecuencias y problemas. Cualidades del entendimiento agente. Cualidades del entendimiento paciente. Incógnita final. V. Conclusiones. Sugerencias aristotélicas. Doctrina final sobre la intelección humana. Posición histórica verdadera. I. IN:J'RODUCCIÓN .. La ilustración es de toda probabilidad tomada de HELMOWT, la ''bestia venenosa", siendo un perro rabioso (Oriatrike, 629, 966). Sin embargo, la interpretación ofrecida de la diferencia entre la embriaguez y la hidrofobia, no es Helmonciana,, de seguro, pero sí peculiar del Locke del principio, como médico ecléctico. Su obvia explicación de la embriaguez como una condición calorífica debida a una simple cantidad de consumo, ea evidentemente el producto de un hombre que apela al sentido común, del cual Locke a través de su vida tuvo más de su parte. 272 EL PRESENTE ESTUDIO tiene un campo de accron pequeño, pero muy bien determinado. Quiere exponer, en un balance objetivo, la doctrina de Aristóteles acerca de los dos entendimientos que intervienen en su teoría del conocimjento. Esta doctrina, como está expuesta en el Tratado De Anima, especial y preferentemente en los capítulos IV y V del Libro III, tratamos de comprenderla y exponerla en su aspecto psicológico. Esto es, intentamos describir esas facul- 273 Hl8 �tades, dar razón de su existencia y de sus operaciones características en el proceso de la intelección humana. Quizá no venga fuera de camino una advertencia desde los principios. Aquí no vamos a impugnar ni a defender la doctrina psicológica del Estagirita; ni siquiera -con el debido reconocimiento de las modernas corrientes de crítica-, tocaré, sino de paso, la paternidad adecuadamente aristotélica del Tratado del Alma. Consecuentemente, pasa a segundo plano, en este trabajo, lo que justamente llaman los actuales comentaclores "la teoría tomista del conocimiento'',1 y la valoración psicológica de la misma. En cambio, adquieren por de pronto mucho interés los argumentos de filología, los histórico-críticos y no menos los de correlación lógica de pensamiento y de evolución dentro de las mismas obras y fragmentos que componen el Corpus Aristotelicum. Tratamos de ver qué elijo y qué enseiíó Aristóteles sobre el punto que nos ocupa. Esto no significa que pretendamos aislar al filósofo y presentar su pensamiento como una maravilla que nació de la nada, sin influencias anteriores decisivas para su personalidad y sin proyecciones trascendentes para la filosofía y la cultura que han venido en pos de él. Como se verá por la trama de estos renglones, no poca luz sobre esta cuestión la ofrecen realmente los comentadores del Estagirita, en particular, los insignes escolásticos precedidos por el Angélico. Al lado de ellos, sin embargo, y ahora quizá con más razón que ellos (dado el avance de la investigación moderna), es preciso tener en cuenta las razones de cientüicos que han dedicado su vida al estudio del pensamiento aristotélico, de su peculiar expresión en la lengua de Alejandro Magno, de su evolución personal y de las influencias que ambientaron su vida. II. LAs DIFICULTADES DE EXPOSICIÓN La teoría de los dos entendimientos no puede comprenderse fuera de la doctrina de los libros De A1iima. 2 Estos representan no sólo la aportación psicológica más importante en los escritos de la antigüedad grec.o)atina, sino también la plimera .sistematización filosófica de una psicología coherente y digna de ' Cfr. HA.Ns MEYBR, Thomas von A.quin, Bonn, Hanstein, 1938, pp. 213 a 219. • Cfr. FRANQO.LS NuYsNs, "L'Evol!ltion de la Psychologie d'Aristote" {tr. del holandés), Louvain, l. S. Phil., 1948, Chap. I. 274 tal nombre.3 Ahora bien, el tratado D·e Anima, como apunta Jaeger y reconocen los comentadores/ pertenece a los escritos de la última época de Aristóteles. La tesis central que da unidad a los tres libros que forman este tratado es una solución -la mayor contribución del Estagirita al estudio del hom~re-- ~ problema de las relaciones entre el alma y el cuerpo: "el alma es la e,>u,le,.::t~ (412a2?~b24) o ~ la primera actualización de un cuerpo natu.raJ otgaruco que tlene capacidad de vivir''. Para 11eg"3.r a concebir, a enseñar esto, el pensamiento filosófico de Aristóteles Y su misma personalidad, según advierte Jaeger, 5 tuvo que sufrir una profunda evolución que va desde el concepto platónico del alma, ( substancia co~pleta, inmortal, violentamente unida al cu~rpo), doctrina e>..--puesta por Anstóteles en el diálogo a Eudemo; hasta la explicita determinación del alma como el acto propio del cuerpo, defendida en los libros que estudiamos. Tal evol~~ión, ahora plenamente reconocida por los investigadores, plantea no pocas dificultades para exponer el pensamiento de Aristóteles. Desde hace treinta años, el Aristóteles de W. Jaeger conmovió a los hombres de estudio. Aristóteles, dice el autor, es "la única gran personalidad de la antigua filosofía y literatura que nunca ha tenido renacimiento". 6 Esto se debe, según él, a la interpretación unilateral de nuestros antepasados --ortodoxos Y heterodoxos-, que vieron la doctrina del Corpus Aristotelicum como un sistema cerrado y perfecto. Se impone ahora, por el contrarío, el uso de un método de desarrollo orgánico ( el que hace un siglo comenzaron a aplicar a Platón), método prospectivo o genético, en oposición al retrospectivo; y atender también, como dicen los críticos actuales, 1 a las razones filológicas, históricas y filosóficas del texto. Alguien ha dicho muy bien que "la historia no puede comprenderse sin la filosoffa, pero que la filosofía sin la historia no puede llegar a la vida". 8 Y, ¿ qué lugar tiene en la historia de Aristóteles y en el desarrollo de su personalidad el Tratado De Anima? Es conocida ya la doble tesis de Josef Zürcher defendida en una obra recién salida de las prensas, que- tiene traza de ser un libro trascendental, al menos • ANTONIO ENrs, S. I., Aristóteles, Tratado del Alma, versión e introducción, Bs. Aires, Espasa-Calpe, 1944, pp. 11-15. CLARENCB SnuTB, "La Psicología de ATistóteles" (tr. E. San Martín) , Puebla, J. M. Cajica, 1946, pp. 15-19. • Apud NUYE.Ns, op. cit., p. 16. • WERNBR }ABOER, Aris16tel'es (tr. R. Robinson), 2a. Ed., Oxford Clarendon Press, 1948, pp. 4 y 5. • Ibíd., p. 5. ' V. gr. M. DE CoRTE, La Doctrine de fintelligence ohez Aristote. Essai d'exégese (Preface de E. Gilion) París, 1934, apud uyens, op. cit., p. 30. 1 G. ÜALOOERO, apud NUY1!NS 1 p. 43 (op. cit.). 275 �por la .investigación que suscite. El Corpus Aristotelicum presenta un con junto de libros tuya doctrina arranca, cronológicamente, de los afanes metafísicos de Platón, hasta la predilección de las investigaciones experimentales de los últimos años de Aristóteles 9 (naturalmente, sin dar en extremos). Pero hay algo más para Ziircher. Las diferencias entre dos partes del C. A., (tratados de vulgarización o exotéricos, y tratados de investigación y enseñaw,a más elevada o esotéricos), son tan radicales, y, temporalmente, tan distinta su composición, que parece muy verdadero que debamos atribuir al Estagirita sólo una de ellas. rn Tal vez la segunda afirmación de la resis de este sabio .investigador alemán no tenga el mismo valor crítico que la primera. Esto es, parece más discutible atribuir a Aristóteles solamente los libros exotéricos.u Respecto al Tratado De Anima, Zürcher djce que su filiación aristotélica es, cuando mucho, un 20% de la obra,12 y de ella el primer libro (el que menos nos importa aquí), es el más aristotélieo.111 el ser ni el no ser en sentido propio, sino análogo: es alguna cosa que no existe en sí misma sino en hmción de la substancia. Su "devenir" es funcional: yíveuOat xdi:a utµ{Je{J'l]xÓ 17 o "ens quo" de Santo Tomás. 18 Sin embargo, como se deja ver en el primer libro del Tratado,19 Aristóteles, aunque pone el alma como "entelecheia" del cuerpo, no Ja entiende exactamen~ te igual al acto de otros seres vivos. La exclusíva actividad pensante del hombre no le permite, por así decirlo concebir igual a todos los actos el acto <lel cuerpo humano. Háblase también, en la pregunta, de una parte separable del alma: por tales partes entiende Aristóteles las facultades, particularmente el voíís-. 2º El ,,.ovi;, como se define en el primer libro De Anima, es diwaµt,; nee¿ -d¡v a,hí0Etav (404, a 30-3 l) : "un principio de acti'1idad que se refiere a 1a verdad". En Platón (Leyes XII, 963 A)~ la mente o vovi; es la parte superior del alma: TO A.O'llt<1nxó,,. asiento de la personalidad y como esencia de la persona humaIII. DOCTRINA PRECEDENTE A Los Dos ENTENDIMIENTOS El capítulo IV del libro III del De Anima, se abre con esta compleja pregunta: la parte del alma que conoce (,u,,,.w<1xe1, ~n oposición a afo071r:at), y que juntamente ejerce la prudencia, ¿es o no separabJe del cuerpo?; y, si Jo es, puede físicamente separarse o sólo por nuestra razón, o cuál es su diferencia (específica) ,14 ¿ y cómo se verifica el conocer? Sigamos paso a paso la respuesta en el mismo texto; pero antes fijémonos bien en los términos de la pregunta. Háblase aquí de una parte del alma. Para el autor no son sinónimos alma y espíritu. 1 5 EJ alma, según la definición dada, es algo unido al cuerpo de la manera más estrecha. Es la "entelecheia" de la cual, según la cloc~ de los libros de Metalí.sica,1° no podemos predicar • Cfr. NuYJ;NS, op. cit., pp. 13-17. 'º JosEF ZÜRcmrn, "Aristoteles Werk u.nd Geist" - untersucbt und dargestellt-, Paderbom, F. Schoningh, 1952, pp. 17-19. u Cfr. ELEUTERTO ELORDUY, "El Nueuo Aristóteles de J. Zürcner", Pensamiento, núm. 31, vol. 8, 1952. u ZÜRcHER, op. cit., p. 283. u Ibid., p. 288. " Según P. SrwsK, Aristóteles, De Anima Libri Tres (Ed. trad. y notas), Roma, Pont. Univ. Gregoriana, 1946, p. 247. 16 Como se verá más adelante, por los textos. •• Met. Z 15, 1039 b20-26. na. Aristóteles, según la opinión hoy cada día más general, 21 siguió considerando el vov,; como el espíritu, la parte superior del alma. Sin embargo, algunos lugares puedén suscitar inquietud. Al comenzar el Tratado De Anima,22 se dice que el 'Vov,; es una cierta substancia: ov<1Ía r:t,; que nunca perece ( ov <p8eíew0at); algo divino e impasible (OetÓUf!O'V n xat &r.a8e,;), pero cuya actividad (dta'Voei<18ai) mucre con el hombre, porque no es e] alma la que se compadece o aprende algt'm objeto o razona, sino el hombre por medio del alma. Existe, pues, en la doctrina precedente a nuestro problema, cierta sustancia pensante, voíís-, imperecedera, cuya actividad es corruptible como lo es el mismo sujeto de tal actividad. Ahora comprenderemos mejor Ja respuesta esperada en el Capítulo N: lo que llamamos entendimiento del alma (429 a 10-30), no es, dice Aristóteles, ningún ser en acto antes de entender; y, además, si la intelección es realmente análoga a la sensación y consiste en padecer algo de parte de los objetos inteligibles, hemos de decir que la inteligencia es, por una parte, impasible, y, por otra, capaz de recibir forma, más aún, ser en _potencia la forma que vamos a entender, sin ser idéntica con ella. Además de la impasibilidad de la mente ( ana811,;), que, de paso la nota" Met. Z 8, 1033 a24-31. " Quaest. Disp. De virt. in comm., a. XI. u De Anima, 402, a 7-20. '° Sic passi.m UYENs, DE CORTE, Ross en las obras aquí citadas. n Cfr. Nuv.eNs, op. cit., -p. 58 y ce. III, V, VII. ,. 408, b 18-29. 276 277 �mos con Nuyens y Boni~,23 y, sobre todo con Santo Tomás/~ no es contradictoria de un cierto padecer, náaxuv ·d, intelectual; pónense tres cualidades esenciales en el entendimiento: el voiís- es receptivo de formas, según dijimos, «5t'1:'Z"t"Óv r:ov eíoovi; (429, a 16), o sea, ordenado a la esencia que no existe en sí misma, sino en las cosas individuales; y es, también, inmixto: aµiy17q. Esta cualidad la explican 25 diciendo que es una facultad no mezclada con intelecciones o conceptos. Es, en fin, el entendimiento xwei~óc;, que signífica lo mismo separable que separado. A pesar de ser así, separable, el voiíq no puede ser substancia completa: ]os textos paralelos sobre el xroeiar:óc;,2° no pueden traer dudas en este respecto. En sí mismo, por la hilación del Capítulo IV, xroetO'r:Óc; parece significar sencillamente ávev awµar:os- sin cuerpo. Pero el recuerdo de las definiciones dadas más arriba, acerca del entendimiento, puede levantar una legítima inquietud. Se dijo (404, a 30-31 y 408, b 19), que el voiíc; era Júvaµic; neei r:11v al.170eui,r una actividad acerca de la verdad,, y, por otro lado, una cierta substancia, of)ctÍa nq. ¿Cómo se compaginan ambas cosas? Parece lo más sensato decir, como 1a trama del capítulo sugiere, que el autor distingue en el voiíq una facultad intelectiva y una substancia pensante, cosa que no es nueva en muchos intérpretes.:n ~e Esta doble concepción del entendimiento nos lleva de manera natural a la última parte del trabajo, cuya materia está casi exclusivamente desarrollada en el Capítulo V del mismo libro III De Anima. Es cierto que nos falta responder cabalmente a la pregunta formulada al principio del capítulo anterior, ¿ cómo se verifica el entender?; pero advirtamos que la última palabra será precisamente la teoría de los dos entendimientos formulada, a su vez, para tratar de penetrar en el misterio del conocimiento humano. Queda, sin embargo, algo de importancia antes de llegar allá: algo que salta a la consideración del peusa,dor, cuando se establece la comparación o analogía mencionada entre el conocimiento sensitivo y el intelectual Ese algo es el objetQ del conocimiento. El hombre conoce los seres individuales y sus conceptos o esencias univer'" Cfr. NUYENS, pp. 280 y SS. " Commentarium in "Arirtote{is De Ariima Libri Tres" (Ed. Pirotta), Jectio 7a, No. 675. = Hoy con más argumentos críticos, según uYENS (op. cit., p. 286), y muchos comentaristas desde Alejandro de Afrodisía; vs. el Ps. Filoponio que interpreta át1tv <1áJµaroi; como "sin cuerpo". "' V. gr. PaYS. I, 2, 185 a 31. ~ Cfr. uYENS, op. cit., p. 289. ~les,23 pero se apodera de los conceptos y de los individuos por facultades dis~~: el entendimiento aprende el concepto y el sentido las concretizaciones mdivid_u~es. Advirtam~s, como explica Santo Tomás/O que no se niega al entenduw.ento la capacidad de conocer lo individual. De todo ~t~ se desprende, como deducción muy importante, que para la facultad sensitiva el objeto del conocimiento es lo particuJar: TOOt ¡.,, r:w (429, bl4), y para la facultad intelectiva r:o Ti iv lwai (429, b 19), e) universal ( i-a vo1p:á) , que no existe independiente, sino en los individuos como forma_ ~cial. De aquí se sigue, en rigurosa lógica, la necesidad de que el conocumento sensible coopere al conocimiento total ''La esencia de ]a intelección y del_ con~ento -~omo dice Nuyens-, es formar una unidad que englobe al IDJfil.IIO bempo al SUJeto cognoscente y el objeto conocido".~º IV. Los nos ENTENDIMIENTOS De ellos se ocupa un c.apítulo ( el quinto) del tercer libro De Anima. Hay comentaristas como Siwk 31 que pretenden aplicar el capítulo anterior al "entendimiento pasivo'" y el capítulo presente, al "activo", cuando el texto, realmente, no creemos que dé para tant 0 .s2 Como lo vimos hace poco, en el Capítulo IV Aristóteles ha hablado del entendimiento, del voiíc; en general y de cómo se produce la intelección: ~~S" no~i ylvnat 1'0tiv: y no de otra cosa. Al fina.liz.ar esta exposición, el filosofo tJene ante sí este problema: los objetos del conocimiento intelectual son los inteligibles, r:o: 'l'OtJtr:<1., que de una u otra manera vienen por los sentídos. Ahora bien, ¿ cómo pueden los objetos sensibles y los mismos sentidos, que nunca están sin cuerp9s, ov" avev awµo.r:oc; (429, b5), influir en el entenctimiento que está precisamente sin unirse a ningún cuerpo xweetnó,-? (ihid.). , "' A esta dificultad responde Aristóteles, ya desde el principio del Capítulo V, poniendo un principio de actividad que hace actuales los inteligibles y, consiguientemente, hace posible la acción receptiva del entendimiento para aprender esas formas inteligibles. La teoría es, pues, algo que fluye de la doctrina " Así en todo el párrafo 429 b 10-29. ~ Cfr. Commentarium in De Anima {Ed. Pirotta), Nos. 712-713. 30 " •• .L'essence de la connaissance consiste dans la fonnation d'une uníté engiobant a Ja fois le sujet connai~t et l'objet connu" ( op. cit., p. 294). "' Cfr. Editio De Anima {supra cit.), pp. 246-255. e Cfr. UYENS, ibid (p. 294) . 279 278 �del acto y la potencia; no menos debemos reconocer su relación con la doctrina de las causas. He aquí el texto del breve capítulo que nos pondrá en ambiente para comprender los graves problemas que encierra: n·Puesto que lo mismo que en toda naturaleza, hay en cada género de seres algo que es la materia ( y esto es en. potencia todos los seres), y algo también que es causa y principio activo, porque lo ar;túa todo, y con ello tiene la relación que el arte con la matería; así también en el alma debe haber necesariamente tales diferencias. Existe, pues, un entendimiento tal que se hace todas las cosas y otro que hace todas las cosas, el cual es una especie de hábito, como la luz lo es; porque la luz hace en cierta manera que los colores en potencia sean colores en a.eta. Y este entendimiento es separable, impasible y no mixto, ya que por su naturaleza está en acto. Siempre, en verdad, es superior lo que opera a lo qtie padece; el principio a la materia. La ciencia en acto es idéntica a su objeto. En un individuo determinado, la ciencia en potencia es anterior a la qctual; pero, considerada en absoluto la ciencia en potencia no la precede. Pero el entendimiento activo n~ es tal que ahora entienda, y luego ,zo. Sólo cuando está se parado es lo que es inmortal y eterno. Pero no nos acordamos, porque es impasible; en c:mbio el entendimiento pasivo está sujeto a la cortupción, ,, sin él nada puede entender". (Cfr. nota número 33). En. estas pocas palabras 33 es indudable que el Estagirita ha dej~o una contribución valiosísima para Ja noética y la psicología de todos los tiempos. .. He citado la traducción del P. Enis, S. l., Antonio, "Aristóteles", Tratado del Alma, traducción directa del griego Cf?n estudio introductorio ; Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1944, p. 221. · tifi J (En las partes subrayadas la traducción es mía. Creo que el "en verdad" JUS ca a transición causal que falta en la versión del P. Enis. El lector puede comparar nuestra cita con el original puesto a con1Í.lluación). De Anima, 430, a 10-25. • ª 'End- ó' á,ance & áttá.a-tJt:ij tp'ÍJau lcn:l n -z:o µJ;,, iíA-11 É>Uldt:W yi,m, TOÜfO Ót o :nána ovváµt1 E"t,,,a, tt:tf!011 óe TO afr«w )((U noi117:ow'II, TW :nou:i'I' :n~,,t:a, oía,,, '1 t:EX,,,, TC(!O', r;,,, ;;i,,,, :nfuO'llrJt'II «'IIY>t1J "ª' lv rij vroxii <1}1f~l!X~W T,a{n;~ t:~ º'4.,,'Pº~ª'>· "ª' É<n:1'11 ó µJ;,, t:OIOVTO', 'IIOVt; 1:00 nána ,,,,,ta8a.i, o oe rw :naVt:a no_1e,,,, OJt; ttti; t:i', ?:Ó <prot; -,;f!Ómn' rae n11a "ª' TO <pWt; nou:, ra &v,,áµ.t, ona Xf!Oµa..a. • • • ~al OVTOt; ó 'IIOVt; xwe,rnói; >tal a.m,.871t; xal a,-ur,ít;' •ii oiiaia e:,,, e'l'Ef!rt•a 11€, rae ~tµtÚJTtMW .o no,oiil' 1:oií fflÍ<IXOVt:'Ot; "ª¡ 1Í aex~ 1:ij~ íJl11~~ o::-· • ~1 • "-' • t:O o aiiró Et.11:i'II 'Í xai" &ieyeu,.'ff úudd¡µ71 TW neáyµan 1J ue· xa:ª. OV'l'flP-',, xeww • • 1:W - t11,, • ' oulA~;. ov· xnA,,(l) · a.U' oiix ód µe'II '110€& Ot:.t Ó 0V 'l'Oti. tcf!(nf:t!a t'I' n.v; u~ c:c- º'º" 280 Primeramente, notemos que a esos princ1p1os de intelección, a esos dos "algo,., que deben existir en toda natuu]eza y, consiguientemente en el alma, no les pone Aristóteles desde luego, rm nombre propio. El principio que hace es, sencillamente, el notrp:t,uw. Por seguir con más rigor al Filósofo, así. lo llamaremos aquí al entendimiento agente. El otro principio, "que es en potencia todas aquellas cosas" ( en este caso, los inteligibles) : ó na11i-a tSv11áµst lxsi11a, sólo hasta el último renglón del capítulo es llamado na87Ji-t-x6,; 'Jloií.,.-; entendimiento receptivo, nombre que sólo una vez se encuenta en el tratado De Anima. No es inútil hacer hincapié en que el texto aristotélico sólo nos permite traducir el :rca811nxóc; en forma de. atributo o adjetivo: "entendimiento receptivo" y no, como algunos lo hacen/" en forma predicativa: "el entendimiento como facultad receptiva"; porque esto último, gramaticalmente, rebasa el significado de :rca87Jrt-xóc; 11oií.,.- y tiene trascendencia en 1a interpretación. Por su parte, el not-r¡nxó.,.- -voií,;, aunque no fue llamado así por Aristóteles, no está mal usado, pues el texto contrapone llanamente el "agente" al entendimiento receptivo o paciente. La expresión :rcot?J1:txd,; 11oií,;, empleada así por Alejandro de Afrodisíta, no se debe a él, según lo ha demostrado Van Schilfgaarde,3~ ni menos habló el famoso comentarista de un "voiíq not7Jux6~": "entendimíento como facultad que hace". ¿ Qué papel tiene en la intelección el principio causal y agente, aínov xat not7J1:t-xÓ'JI? Siguiendo la comparación de Aristóteles podemos decir, con la Escolástica de todos los tiempos, que el not7'J1:txó,- -entendimiento agente-, ilumina. Es, dice el texto como un hábito étiq 1:iq, una disposición permanente, como la luz. Y notan con mucho juicio los comentaristas, que dicho entendimiento, no,,,,nxó-v, al igual que la luz con la que se compara, 36 no ejerce acción directa sobre la potencia receptiva, sino sobre los objetos, 'l'a 1I07'J1:á, de ella; y esto es tma rigurosa conclusión de la doctrina citada antcs. 31 La esencia del not7Ji-",¿,, o entendimiento agente es ser actividad o actualidad: 1:ij ovc,ía wv l11eerua; pero no hay que olvidar que no podemos considerarlo como una actividad ajena al sujeto que conoce; ni tampoco conxwe,a8t'lt; o lan µ.ó,,o,, roii8' DnEf! la-d, :ital t:oiíi-o µÓ'IIO,, a8<i'ffaW'II xai cúJ,oy. oii µ'ff7Jµonvo¡uv 8é, Üt:t wii·co µb, arca8ét;., ó oi na8r,n,ió~ 'l'OV', tp8ae1:ót;., >ta, 'E'OVT01' OVTJe!I IÍl'E'I' "l'Oti''. .. V. gr. DE CORTE, apud NuYENs, op. cit., p. 30L "De Zielkunde van Aristoteles" (Diss. Amsterdam), Leyde, 1938, p. 263; apud NunNs, op. cit., p. 302. .. Cfr., v. gr. NUYENs, op. cit., pp. 301 y 302. 37 Recuérdese Jo dicho sobre los colol"f'$ en acto ( 460, al 6- l 7) . u 281 �sidera:rla, sin más como una substancia -al menos completa-, separada del alma; porque no es despreciable la advertencia de Hertling,8 8 cuando nota que el entendimiento, si es considerado como una disposición o hábito f?;1,,; Ttq, supone un sujeto de inhesión. Pero aquí vienen ya los problemas más arduos. Al lado de esa primera cualidad esencial que apuntamos, Aristóteles pone otras tres en el entendimiento agente. Dice (430, a 17-18), que es impasible, inmixto y separable, o, como dijimos antes, sin cuerpo, ó:vw <1ooµa1:or;. Causa no pequeño asombro ver que estas tres cualidades, aplicadas ahora expresamente al entendimiento agente o no,711:1,"ó,,, sean las mismas que en diversos lugares del capítulo anterior fueron puestas (429, al 15-b5) en el entendimiento en general. No hay duda que este es tm argumento de correlación muy poderoso para sostener la igualdad de condiciones del entendimiento pasivo frente al activo ( v. gr., su independencia del cuerpo y, lógicamente, su inmortalidad), como lo hacen los grandes escolásticos de la Edad Media y no pocos de los actuales. 39 Sin embargo, apegándonos más a la hilación y desarrollo del contexto, quizá sea más prudente decir que Aristóteles, desde el Capítulo N, prepara la doctrina del entendimiento ~ente -al cual ahora, di;: modo tan explícito, atribuye estas cualidades-, o, en última instancia, no precisó en este problema su pw1to de vista.~º Después de todo, a quienes p1-etendan sostener, a propósito, la interpretación amplísima de Brentano, por ejemplo, parece legítimo responderles con una "retorsio argume11ti" usando de la misma distinción que ellos oponen a la crítica moderna. Sobre el texto: ov-r-oi; ó 'VoiÍ~ xweun:ói;, xa, ana8i¡r; 'H..aµtyi¡r;, es este entendimiento (not1J?:t"Ó"), separable, impasible, inmi.xto, (430, a 17), dice el P. Siwek que se trata de una proposición asertiva. no ex.clusiva. H A lo que se puede contestar, sobre los lugares paralelos del Capítulo IV,42 que allá se trata de proposiciones asertivas, no exhaustivas, esto es, de frases que no están determinadamente puestas sobre alguno de los dos entendimientos. Y aun suponiendo que las cualidades dichas pertenezcan a ambos, la impasibilidad, cma8i¡r;, es manifiestamente usada con analogía y no con identidad en ambos capítulos. Cuando Aristóteles llama impasible, a todo entendimiento -en e] Capítulo IV- , no lo pone en contradicción con cierto padecer. "ªi Cfr. S1WEK, op. cit., pp. 320-327 y 329. it Ibid. '° Cfr. UYENs , op. cit., pp. 272-302. " Op. cit., p. 235. El autor cita en su favor a Brentano y a Hertling. 18 .._ 429, a 15-b 5. 282 Es corriente y aceptada como aristotélica la doctrina de Filoponio (y no de Esteban de Alejanclr'm),¼3 acerca de la pasión corruptible, rpf3ae1:tx.ó 11 náOoi;, y la pasión pedectiva, reAeiwnxó11 :riáOor;, que es la propia del espíritu. A este propósito viene lo que nota juiciosamente Brentano: 44 "Lo que Aristóteles llama pasión no es, en modo alguno un elemento conceptual simple ... : 1TWvimiento y pensamiento son considerados como pasión porque es de su. naturaleza el ser producidos por un agente ... ; es un nuevo momento añadido a la intuición de substancia y Aristóteles varía con despreocupación el uso de esta palabra, (pasión), hasta hacer de ella una categoría superior a la de relación, haciendo consistir lo producido en el pensante como tal y no en el paciente como tal". Con todo, si el texto actual deja un problema en estas ti-es cualidades es . ' J en carob10, muy llano en las atribuciones del entendimiento agente o not1J1:t"<»' una yez que se ha separado efectivamente •5 del cuerpo46• En tal estado, el nOt1J1:t)(Ó,,, es inmortal y eterno: &8á11a1:011 xai aÍOtO'II. Es un término rara vez usado por Aristóteles, pero su significación no ofrece dificultad. El aí.oio11 -inmortal-, en el Estagirita significa, a su vez, absolutamente eterno, y no con la eternidad que nosotros atribuimos al alma. 47 Así pues, de las siete cualidades del 1tot711:t1,ÓY, tres sólo las posee en estado de completa libertad, fuera del compuesto humano. La unión del entendimiento agente con el hombre, no parece - al menos por el texto actual- que pueda ser unión personal y sub tancial. No son pocos los textos paralelos de Aristóteles que afirman la mortalidad del individuo y la inmortalidad de la especie.is De aquí se concluye, obviamente, que el Tratado De Anima, como lo conocemos, no parece dar pie para concluir la inmortalidad personal humana •49 sin que neguemos, como advierte el P. Morán,5º que la controversia sobre este punto está liquidada. 51 No desconocemos Ja mente y la interpretación de Santo Tomás y hasta de algunos que están muy lejos de la Filosofía Escolástica. ~ Cfr. NuYENS, op. cit., p. 294, nota (103). •• "A ristóteles", (tr. M. Sánchez Barbado), Barcelona, Labor, 1930, pp. 59 y 60. .. La actual libertad implica unión anterior. " Según N UYENS ( op. cit., p. 306) , el asunto es controvertible. •, De Part. Anim., I, 1, 640, a6;-Met., N, 2, 1088 b23-24; 1091 al2. Eth. Nic., VI, 1139 b23; De Gen et Corr., II, 11, 337 b35, etc. .. De An. II, 4,415 b3-7; De Gen. Anim., ll, 1, 731 b31 732 a 1. .. Cfr. tJYBNS, op. cit., p. 309. 111 Psychologia, Vol. II, Buena P ~ México, 1949, p. 242 . "' Cfr. J. FROEBES, Psychologia Speculativa, Vol. II, Herder, Friburgo, 1927, p. 281. 283 �El Angélico afuma, en su Cammentarium al De Anima, que Aristóteles enseñó la mrnortalidad de todo el entendimiento humano y 1a unió11 personal del not-r¡1:txóv con el individuo. En este respecto no dejan lugar a duda sus párrafos de la Lectura X del Libro Tercero. 52 Veamos el fundamento de su interpretación. Tanto en el Commimtarium dicho, corno en la Summa Theologica 5:r y en la Quaestio Disputata de Anima, ( art. 5), su última razón es esta pal~bra de Aristóteles que se encuentra al principio del capítulo que ahora analizamos: ( 430 a 13) ;,, 1:ij 'lj)VXfí --el contexto dice "que es necesario que haya en el al.ma estas diferencias" ( principios de intelección) . A esto, sin embargo, se puede conte.star, con la misma llaneza del texto aristotélico) que en ninguna parte, como dice Nuyens,u se ha _dicho ~~ el De Anima que esas dos diferencias, principio activo y pasivo de mtelecc1on, sean potencias del alma. Se afirmó, cierto, que la inteligencia, 11oiíc,, lo era; 55 pero no se ha dicho esto de los dos principios de la mtelección. Tal vez podamos objetar que esta manera de interpretar es averroísta. Aquí vienen muy bien -para testimoniar, así mismo~ nuestro respeto por el ~gélico-, las palabras de un egregio comentador moderno de Santo Tomas, el P. Mandonnet, O. P.: "Creemos también, que Averroes casi siempre profundizó en la inteligencia de las doctrinas del Filósofo; dedujo de los principios de Ari.vtóteles las consecuencias que estaban allí contenidas. 1 En el fondo, el único reproche fundado que habría merecido Averroes, sería llevar hasta el extremo ciertas teorías de Aristóteles que éste sólo había ligeramente esbozado, porque tal vez presentía las dificultades e inconvenientes". ~6 Además no hemos de olvidar que Aristóteles, en ocasiones, llama al entendí' :r,,' ,,8,'r miento 'cierta substancia imperecedera" óvaia ·m; ov<Ja xai ov <p ELf!E t. · 2 Ed. Pirotta, Nos. 728-745. .., I, Q. 79, a. 4. " Op. cit., p. 300. .. Cfr. p. 5 (nota 7) . '" "Nous pensons aussi gu'Averroes est généraJment entré dans l'intelligenc~ des ~octri du Philosopbe· iJ a déduit des principes d'Arlstote les conséquences qw Y etaient 00::nucs. Au fond,' le seuJ reproche fondé serait celu~ ~u•a~ait °?érité A~erroes •en poussant a l'ex-treme certains théories d'Aristote que celw:ci av~t _Jeg~ment ébauchees, parce qu'iJ en pressentait peut-etre les difficultés et les mconvements . (Ap. NunNs, o. c. p. 300). >= (4-08 b 19) ,51 que los comentaristas, apoyados en firmes bases, interpretan como una insinuación del not171:txóv al paso que las fórmulas, 68 µóeiov 1:ij<; V'VXií<; (429 a 10-11), "parte del alma" y Mwaµu; neei -Z:?]'V dliíOeta,r . .. , "potencia acerca de la verdad" (404 a 30-31), parecen indicaciones de] nafJe:rt'XÓ<; voií<;, entendimiento pasivo. En buena lógica., ninguna substancia ovaía ·dq formará unión personal con otra substancia -el compuesto humano- completa, en l:a doctrina metafísica de todo el Corpus Aristotelicum. Por otra parte, decir que el not'lJ'l:tXÓY es entendimiento separado. no es, rigurosamente, una posición averroísta. El filósofo árabe interpretó el entendimiento agente de modo deísti.co, lo cual es también contrario a Ja doctrina que hemos exammado en el texto aristotélico. Y esto por la sencilla razón de que el Estagirita nunca fo dijo -al menos en las obras que conservarnos--, y, además, porque tal interpretación del entendimiento agente como divinidad, sería una contradicción manifiesta con la doctrina de Dios expuesta en los libros de Metafüica que pertenecen al mismo tiempo de los últimos años del Filósofo.6 9 En contraposición al not1]1:txóv se halla el entendimiento receptivo. Lisamente se analoga, como el autor enseña al principio del Capítulo V, con la potencia. Como no está siempre recibiendo formas y, por otra parte, es incorpóreo (como lo es toda intelección), según lo dicho en el capítulo anterior, rectamente suponen los comentaristas que hay que darle un substratum que no puede ser material, como absurdamente lo puso Kampe 60 en el éter, sino que debe ser in.material, la misma alma, ''entelecheia" del cuerpo. La única cualidad que Aristóteles le asigna expresamente, al contraponerlo con el "agente'', como se recordará por el texto, 61 es su corruptibilidad: & lU: :n:a8111:tKÓc, voiíq <pfJae-cót;... , el entendimiento receptivo perece -al perecer el compuesto humano. Hay otro pasaje del Capítulo V que también hace alguna relaci6n con el entendimiento receptivo: cuando se habla de la ciencia en acto y de ]a ciencia en potencia, en un mismo sujeto cognoscente. El Pseudo Fíloponio,62 veía en este pasaje interpolación, porque obviamente parece interrumpir el hilo del discurso sobre el entendimiento agente o :n:ot-r¡t:tKÓV. En el fondo no parece haber ninguna contradicci6n con las doctrinas metafísicas del acto y la potencia. En efecto, en el individuo (no en la especie), la potencia tiene una "' De Anima, Libro I, capítulo cuarto. u Cfr. UYENs, op. cit., p. 311. "" Cfr. W. D. Ross, "Aristotle", 5a. Ed., London, Methuen, 1949, Cap. V. "' Apud Srwn, op. cil., p. 321. u 430 a 24. .. Apud NuvENs, op. cit., p. 305. 285 284 �prioridad temporal respecto del acto. Éste, a su vez, tiene sobre la potencia una prioridad lógica y ontológica que nadie discute. Lo que sí plantea una dificultad, al parecer insoluble -y de hecho no resuelta hasta el presente-, es la última línea del capítulo que estudiamos. El texto dice llanamente (transcribo las dos últimas líneas): "no tenemos memoria -de las cosas únicamente ultraterrenas-----, porque éste ( el entendimiento ag:nte, not17nKÓV, separable) es impasibJe; mientras que el entendimiento receptivo- es corruptible y sin él nada entiende" .63 ¿Quién es el que nada entiende? El sujeto de la frase es un v~rdader~ juego de romper la.n7.as. Frente a él han luchado todos los comentanstas. Limitémonos a confesar que la solución más obvia, dada la trama del texto Y de la ai:gumentación, es, indiscutiblemente, o bien el noi71n,cm, ( entendimiento agente) o bien el mismo sujeto pensante.64 Por úl~o una interpretación bastante personal del P. Siwek,°5 sobre el entendimien~ receptivo, parece carecer de solidez crítica: decir ~ue este e~tendimiento es una cierta materia (hasta aquí sigue la comparacron de Anstóteles), de la cual saca el entendimiento agente las formas in~gibles. . Acerca de un tercer entendimient-0, ,ioií~ ov-váµet, que mtroduccn casi todos los escolásticos medievales, sin exceptuar a Santo Tomás, cuando interpretan al Estagirita, parece que su filiación aristotélica no es, desde lueg~ e:ll.-plicita en todo el tratado De Anima, y, consecuentemente, el asunto mamfiesta un carácter de cosa supuesta (sic en Santo Tomás y en Averroes), cuya necesidad está en función de un sistema preconcebido.6~ v. cuya función es "iluminar" de modo misterioso los objetos sensibles para hacerlos inteligibles y capaces de ser recibidos en un entendimiento pasivo, corruptible, que es el que realmente entiende, en el estado actual del hombre... b) . Que Arj tóteles, como se ha dicho en una fórmula concisa,61 "no ofrece en sus escritos un sistema completo acerca del origen de las ideas, sino más bien lo insinúa de modo fragmentario". Especialmente en nuestro caso~ como también lo han dicho los especialistas,68 ''propuso el problema del entendimiento, pero no llegó a resolverlo", al menos, puédese añadir en los textos que de él conservamos... c) . Ciñéndonos, en fin, a esos mismos textos, no tenemos derecho a creer que la figtrra del eximio pensador resulte opacada o venga a caer en menos estima sólo porque sufra algún detrimento el Aristóteles rígidamente tradicional y algo etéreo ( aunque parezca paradoja), cuyo fantasma vive muy lejos de la realidad histórica. A este respecto, una palabra feliz de Sir David Ross,69 puede condensar nuestro esfuerzo por conocer no sólo el mundo: "die Weltgeschichte ist das Weltgericht", el juicio del mundo es la hist-oria del mundo, cosa que con recto criterio podemos aplicar al hombre y al filósofo. En último término, hay en la mente humana una sed inextinguible de conocer las cosas de la manera más perfecta, del modo que más nos asemeje a Dios, ante cuya vista "no hay criatura invisible".rn BIBLIOGRAFIA CONCLUSIONES Fuentes-ppls. Con licitud creemos poder afirmar, según el texto analizado: a). Que la explicación psicológica del conocimiento humano, tal como,~ encuentra en los capítulos 4o. y 5o. del III libro de Anima es así: apr~ns10~ del objeto sensible por la facultad sensitiva; percepción de las cos:15 m~eligibles, encerradas en el sensible, por un entendimiento no ~e_zclado, JIDpas1ble e incorpóreo en el cual existen dos principios; un entendimiento age~te~ absolutamente etemo y capaz de sobrevivir al compuesto humano; entendimiento ª 430 a 24-25 . ., Así ZELLRR, Bram., K.AMPB, PRANTL, etc. (apud STWEK, o. c., p. 32~).. SiwEK op. cit. pp. 326 y 325 (nota al No. 400) ... "agens educit ex eo {patiente} ~quam materia quadam, formas {species) intelligibiles... ( !) e:. "' Cfr. SrwEK, op. cit., p. 326. 286 "De Anima Libro 111" (3 fasdculi); Texto y Versión. (Ed. P. Siwek. SI); 2a. Ed., Roma, Pont. Univ. Gregoriana, 194-6, 358 pp. -Metaphysicorum Libri X (Ed. Tredernick), 2a. Ed., Loeb Classical Libr¡uy, Harvard, 1947. -Physicorum Libri Vlll, (3 vols.), Texte établi par H. Cartei:on, -a,·ec trad. du m.2a. Ed. Paris, Belles Lettres, 1926. PLATÓN. Oeuvres Completes ( tt. vi. vii, viii, 2eme. partie) : La Republique - Phédon . Le Banuqet - Phedre - Paris, Belles Lettres, 1947-1949. ARisTÓT.ELES. ., P. MoRÁN, Psycholcgia, Vol. cit., p. 56. "" Sic NUYENs, op. cit., p. 312; etiam Copleston y Armstrong, en los lugares dedicados a la Psicolog:ia de Ar. (Vid. Bibliografía, al fin}. "" Op. cü., Introducción, p. V. " Ep. ad Hebr., rv, 13. 287 �To. Dl!,. !!11 Aristo/.elis "de Anima" c_ommentarium (Ed. A. Pirotta) , Turin> Marietti, 1925. I \.'.ol. XII-307 pp. -Summa Theologica, Ed. B.A.C., Madrid, 1952. (5 vo1s.). -Quaestiones Disputatae -2 vols- (Ed. R . Spiazzi), Ed. 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Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1969 Número Número de la revista 10 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1969, No 10, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1969 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015880 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. 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