https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5339/HUMANITAS._1970._Filosofia._0002015881.ocrocr.pdf 1370fa7316ed63da535712c4d5dd441a PDF Text Text HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS ~ L• 1,· /' 1 \1 C:n,, ,, • 11 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEóN 1970 ���HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 11 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEóN 1970 �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEóN CENTRO DE ESTUDIOS HUMAN1STICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEóN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE ]ef e de la Sección de Letras: LIC. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS Jefe de la Sección de Historia: PRoF. IsRAEL CAvAZos GARZA Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lle. ALBERTO GARCÍA GóMEz 11 1970 �HUMANITAS Conespondencia: Centro de Estudios Humanisticos. - Dirección: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo León, Ciudad Universitaria. - Monterrey, N. L. - México. INDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFIA (A) INVESTIGADORES LOCALES PRIMERA EDICION Junio de l970. - Dr. 1,000 ejemplares Lic. Fundamento y Eseruia del Bien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 JORGE MoNTEMAYOR 8ALAZAR: Consideraciones sobre algunos pasajes de la obra "A.ti Hablaba Zaratustra" de Federico Nietzsche 25 AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: (B) COLABORADORES FORÁNEOS Dr. FRJTZ J. voN RlNTELEN: La Filosofía del Espíritu Vioiente en la Cambiante Situación Actual . . . . . . . . . . . . Prof. MraB:ELE FEDERICO ScrACCA: Reflexiones sobre el Barroco • Dr. .ALAtN Guv: Ortega ji Gasset j' el Pensamiento Germánico . Prof. LuIGI BAGOLINI: Fenomenología del Poder . . . . . . . . Dr. ZDENEK KoURIM: Ensayo de la Filosofía de la Cultura Americana: Leopoldo Zea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 63 71 95 113 Dr. ALBERTO ÜATURELLI: Dr. Dr. 132 JosÉ SALVADOR Gt1ANDIQUE: Ortega contra Unamuno . . . . 149 lsMAEL Dmoo PÉREZ: Teoría General del Conocimiento Etico 163 Lic. JosÉ AouIRRE CÁRCER Y A.LvARADO: La Posici6n Filosófica de La Historia oomo Proceso Educativo en Clemente de Alejandría . . . . . . . . . . . . . . . . . Agustín Basave . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. 7 �Prof. SEOClÓN SECUNDA JosÉ LETRAS Hovo: Los primeros avances de la Colonización Española al Noreste de la Nueva España (1519-1528) . . . . EUGENIO oEL P. SALDAÑA: El Gral. don Porfirio Díaz en Mo11terrey . El Consejo de Cultura Superior (19351943) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389 413 TOMÁS MENDlRICHAGA CUEVA: {A) INVESTIGADORES LocALEs 453 Cuatro décadas de teatro en Monterrey, 1900-194() . . . . . . . . . . . . . . . . , . . . . . . . 511 MANUEL NEJRA BARRAGÁN: Lic. Eou.ARDo GuERRA La Evoluci6n Con.sonántica Comparada en las Lenguas Románicas, con Especial Atenci6n a los Dialectos Ibero-Romances . . . . . . . . . . . . . . . Dr. JUAN JosÉ GARCÍA GóMEZ: Principales Estructuras Narrativas en Función Tiempo y Espacio . . . . . . . . . . . . . . . Profa. MARGARITA DEL VALLE DE MoNTEJANo: El Agua y el Vaso en la Muerte sin Fin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LETICIA PÉREz GunÉRR.Ez M.LE.: Raíces Plat6nicas en Adán Buenosayres de Marechal . . . . . . . . . . . . . . . . . . FIDEL CHÁVEZ P.: Algunas Anotaciones sobre el Aspecto Psicológico en La Tía Tula de Miguel de Unamuno . . . . . . . . . . . EusABETH K. DE HINOJOSA, M.L.: El Cambio en los Lenguajes . . . . Dra. MARÍA GUADALUPE MARTÍNEZ B.: La Importancia de la Literatura Española en México . . . . . . . . . . . . . . . . . CASTELLANOS: (B) COLABORADORES Dr. Dr. 217 227 I. LtcHTBLAU: Nuevos Relatos de Eduardo Maltea: La Barca de Hielo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. JAMES WILLIS RoBB: Doble Retrato Vivo de Don Alfonso el Bueno (Excursi6n en el Arte de la Memoria Literaria en Alfonso Reyes) . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. JUAN ANTONIO AYALA: Dos Notas sobre Borges RoBERT G. CoLLMER: Borges y Donne . . . . . . . La congrega o encomienda en el Nuevo Reino de Le6n -desde finales del Siglo XVI hasta el Siglo XVIII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539 ANDRÉS MoNTEMA YOR HERNÁNDEZ: 239 255 269 283 291 FoRÁmos JOZEF SKULTÉTY: La Característica de los Tecnicismos Españoles Monterrey, los primeros años después de la Independencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 531 ISIDRO VIZCAYA CANALES: 305 MYRoN 313 (a) JoRGE FERNANDO !TURRIBAIUÚA: Oaxaca en la Colonia 577 585 LuIS GoNzÁLEz: La historiografía local: aportaciones mexicanas 603 DANIEL Cosío Vn.LECAs: literaria del escritor yucateco Manuel Barbachano y Tarrazo 621 GuTIERRE TmoN : Mito y magia en la f undaci6n de México . . . . . 645 EDWARD H. MosELEY: Santiago Vidaurri: héroe de la Reforma . . . 685 MALCOLM D. MaLEAN: Compitiendo contra el Correo Real. Con un nombramiento para el más grande de los cuatreros en Texas . . 697 325 343 351 SECCIÓN CUARTA CIENCIAS SOCIALES (A) Lic. Lic. HISTORIA - Prof. IsRAEL CAvAzos INVESTIGADORES LooAtES GARZA: Fichas para una biblio-hemerografía hist6rica de Nuevo L e6n, 1960-1969 . 8 Porfirio Vs. Ger6nimo . . . RoDOLFO Ruz MENÉNDEZ: Dos aspectos desconocidos de la personalidad SECCIÓN TERCERA (A) COLABORADORES FORÁNEOS . . . . . . . . . INVESTIGADORES 1..ocALES El Nuevo Derecho Comunitario 703 FERNAlfOO GARZA QUIR6s, C.P.MB.A.: Algunas Consideraciones sobre las Técnicas de Participaci6n entre el Personal de Linea que Labora en Empresas Industriales y la Alta Gerencia de las mismas . . . . . . . . . . . . . • • • · · · · · · · · · 717 ALBERTO GARCÍA G6MEZ: 361 9 • �(B) COLABORADORES FORÁNEOS Lic. DEsmERIO GRAUE: El Análisü del Ser del Me.ticano . . . . Dra. ANGELES MENDrETA ALATORRE: La Serpiente, dios Protector Dr. LuCio MENDIETA Y IÍÑEZ: Sociología de la Guerra . . . . SEcc1ÓN COME TARIOS Y RESE 731 735 743 QutNTA A BIBLIOGRAFICAS Un Estudio de Alain Cuy sobre José Ortega y Gasset, por AGUSTÍN BASAVE FERNÁ 'DEZ DEL VALLE, 759.- La Nueva 'Enciclopedia Filosófica" editada e11 Italia, por AcvsTÍN BASAv:e FERNÁNDEZ DEL VALLE, 763.- Lingüística y Estilo, por EDUARDO GUERRA CASTELLANOS, 769.-A Propósito de un Diálogo con Borges, por JuA JosÉ GARCÍA Gó~rnz, 775.Alejandra Moreno Toscano, Geografía Económica de México, por ANDRÉS MoNTEMAYOR li.ERNÁNDEZ, 779.- Presencia de José Caos e11 la Cultura Mexicana, por GENARO SALINAS QumooA, 781.-Lucio Mendieta y Núñez, Sociología del poder, por ALBERTO GARcÍA Gó.uEz, 783.-Rcné Cuéllar Berna!, Tlaxcala a Través de los Siglos, por HuMBERTO BuENTELLO CHAPA, 785.-Isidro Vizcaya Canales, Los Orígenes de la J11dustrializaci6n de Monterrey (1867-1920), por HuMBERTO BuENTELLO CHAPA 786.-Garcia de Diego, Vicente, Diccionario de Voces Naturales, por RICARDO ALANÍs G., 787.- Ate;andro de Humboldt (1769-1969) por BER· THA AURORA SÁNCHEZ DE L GARZA, 789.- Carlos Fuentes, La nueva novela hispanoamericana, por FmEL CuÁ\'EZ P., 791.-Francisco Tario, Una violeta de más, por FmEL CHÁ\'EZ P .. 792.-lsrael Cavazos Garza, Catálogo y síntesis de los protocolos del Archivo Municipal de Monterrey, 1599-1700, por ANDRÉS MoNTEMAYOR HERNÁNDEZ, 793.- Luis González, Pueblo en vilo, microhi.storia de San José de Gracia, por ANDRÉS MoNTZMAYOR HERNÁNDEZ, 794.-Alfonso Reyes, Obras Completas, por JUAN ANTONIO AVALA, 795. Sección Primera FILOSOFIA �FUNDAMENTO Y ESENCIA DEL BIEN Da. AGUSTÍN BASA.VE FERNÁNDEZ DEL VALLE Univenidad de Nuevo León Sumario: 1. El bien.-2. Hacia el Bien Supremo.-3. "Ordo bonorum".-4. La sin- ceridad en el bien.-5. Bien personal y bien común. l. EL BIEN ESTAMOS EN CONSTANTE RELACIÓN coN EL BIEN. Como el ser, como la verdad, como la belleza, el bien es una noción inmediata, un trascendenta~ un objeto universal que todo ser busca para sí. Bueno es lo que todos apetecen, decía Aristóteles, y con él la filosofía medieval. Se apetece el bien precisamente porque perfecciona, porque hace ser lo que está vacado a ser. Abrazando a todos los entes, el bien permanece, no obstante, superior y distinto de ellos. Capaz de corregir las naturales deficiencias de cada ser, el bien resulta deseable porque es perfecto. He aquí la íntima raz6n de la bondad: "unum.quodque dicitur bonum in quantum est perfectum" (Sum. Theol. 1-5-5-c.) . El bien no sólo es objeto de deseo, cosa exterior y por lo mismo .inasimilada y no poseída, sino que es también ya cierta perfección en el ser individual. Por eso se atribuye a todos los entes. ¿Es que podría concebirse algún ente que no poseyese algo y que no fuese algo? Entera posesión de sí mismo, identificación total y completa -sin nada de opacidad- con lo que es, adecuación de la mismidad: todo ello podría desprenderse de aquella profunda y sencilla frase del aquinatense: "integritas sive perfectio" (Sum. Theol. 1-39-8-c). La perfección es la integridad absoluta. Ahora bien, sólo Dios es íntegramente él y se posee a sí mismo en plenitud. Por tanto, Dios es el ser íntegro que nos atrae por u luz. Este "Sol de las inteligencias", como poéticamente le llama San Agustín, carece de tendencia y de deseos, permaneciendo "unum", "bonllill", ' verum"; pero simple, sin composición, sin referencia a otro ser. No sólo identifica en sí • 13 �las cualida<les trascendentales, sino que funda la razón de ser de la cosas y nos sumirustra la razón íntima y la finalidad última de los sere . Es posible, en consecuencia, po eer el bien por el mismo bien, esto es, por la interioridad dad como un desborde de nue tro ser. La conciencia aplica las leyes abstractas a cada caso concreto. Actuamos para lograr la mayor plenitud del ser de nuestra humana personaJidad. del ser. La perfección cubre y cobija a las cosa en toda su entidad. Su y bondad participadas nos hacen asignarles su v rdadero valor. Es preciso distinguir el bien relativo o "bonum secundum quid" ( el cual se ·ubclivide en ontológico y técnico) del bien absoluto o "bonum simpliciter" (bien honesto} , que es el propio de los actos humanos en tanto que humanos. El dinamismo real de nuestra voluntad está orientado a un fin último: el bien en tanto que perfecto. Queremos los bienes imperfectos o restringidos en la medida en que tienden al bien perfecto y participan de él. Sin un último fui no hay fines intermedio . Y este último fin o Bien supr mo se nos pr enta. a los seres Hbres, como algo que "debe serº buscado, no como algo que "tiene que ser,, por necesidad física. o cabe eludir ta alternativa: o nos ordenamos, por nuestras acciones humanas, a un ente creado o nos ordenamos -si no de un modo actual por lo menos de una manera virtual- al Ser fundamental y Iundamentante. r Amamos el bien por su perfecci6n, Si no nos fuese semejante no le podríamos apetecer. Queremos integrarnos más y más en la misma bondad. Porque aunque somos bondad -relativa-deficiente-- apetecemos más bondad mayor adecuación a no otros mismos, máxima permanencia en la perfecta integridad del propio ser. Tenemos potencia o virtud para acercarnos a Ja bondad. El principio eficaz de obrar consigue la perfección de la naturaleza. Y lo bueno es difu ívo .. . Como hombres, nuestro bien humano consiste en cr, en permanecer, en obrar como seres humanos. Las operaciones se producen y terminan en el propio ser. La forma propia del hombre es lo que le hace s r animal espiritual. Consecuentemente para que su actividad sea verdaderamente humana, menester es que se conforme en todo con la recta ra7Ón y con las necesidad s íntegras del espíritu. 6lo disminuyéndonos a nosotro mismos podemos privamos de asimilar una inagotable verdad, bondad y belleza. Con la visión del ser -y sus trascendentales- empieza nuestra perfección. Iluminamos, con nuestra luz intelectual, cada cosa que acogemos para centrar en ella nuestra atención, elevándola a un orden superior. Moral arte y ciencia, son buenos en sí en la medida en que perfeccionan al hombre en su ser íntegro y completo. Porque el principio último de todo obrar es la persona. Obramos siempr en vista de un objeto. Consiguientemente por eJ objeto se determina el contenido y la clase de obrar. n orden de cr y de valores preside el mundo objetivo. i el obrar afinna una relación objetivamente lesiva del ser para el hombre, es un obrar inmoral. La conducta que favorece al hombre como urÍ todo y lo perfecciona, es una conducta objetivamente moral. Y es claro que al hablar del hombre no podemos desligarlo de sw prójimos, porque existir es coexístir originariamente. Lo que destrure aJ individuo. Por supuesto que en la práctica la regla general tiene que ser aplicada a casos particulares por los hombres. No hay verdadero orden moral sin un fundamento en el orden entitativo. Podrán mudar las circunstancias o el conocimiento del orden moral, pero la constituci6n misma de un hecho -moral o inmoral- no puede \'ariar. La persona espiritual e inmortal del hombre e altera con cualquier hecho inmoral. u tendencia al ser es algo dado. ¿Dado por quién? Tenemos que remontamos a la voluntad creadora de un Dios para explicamos esa nuestra ultimidad otorgada. La obligación moral surge de nuestra propia enti14 2. HACIA EL füEN S PREMO La tendencia al bien es universal, porque cl bien es de suyo ser y perfecci6n. En este sentido hay que entender el axioma aristotélico: "bien es lo que todos los seres desean". Podemos decir: bien-fin. Todo ente es bueno en cuanto y en la medida que es ~er. FJ ser y el bien son convertibles, puesto que todo ser es bueno para sí y consiste en su propia perfección. A más de esta "bondad formal" que capacita a los entes para satisfacer el deseo de otros eutes )' para com1micarles la perfección faltante. Habría que decir, no obstante, que la bondad activa reposa sobre la bondad formal. ¿ Acaso podría concebirse la apetibilidad in la perfecci6n del ser? El bien útil -que sirve de medio para conseguir un bien-, el bien deleitable -que nos proporciona goce y alegría- y el bien honesto -que nos atrae por la perfección que nos brinda- son bienes análogos, El bien honesto es el único que responde a la finalidad esenrial deJ ser. En consecu ncia, es el analogado principal. el bien prime1 o y propi mente dicho. El bien útil y el bien deleitable son analogados secundario . Trátasc de una analogía de atn"buci6n. El bien no es -<orno lo pensaba Platón- una idea separada y universal. De ser así, todos los bienes terrenos no serían propiamente bienes, ino reflejos de la Idea del bien. La filosofía de los valores -platonizante en los más de sus exponentes- pretende "pegar" a la realidad "cualidadc " que la tomarían vaJiosa. Esas encías flotantes -que según se dice "no son sino 15 �que valen"- tendrían la curiosa virtud de com-ertir una cosa ---,,gn ser e11os nada existent - en algo valioso. ¿ Cabe mayor incongruencia? La realidad entera es buena. El bi n no está flotando en eJ éter -"topos uranos"-, por encima de la realidad. i e algo que po e y con lo cual se opera, no puede ser una idea parada. El bien e tá en la realidad, es la realidad. Realidad que es buena porque proviene del Ser que es absolutamente bueno en si. Desde la simple materia, apta para la asunción de la forma ordenadora, hasta el má alto escalón del ser finito. el mundo se va perfeccionando en una creciente espiritualidad. En el hombre se da un supremo despliegue, el bien mismo, que upera el egoísta afán de goce. Verdad, bien y belleza conducen al "summum bonum" o "bonum ornnis boni''. Este upremo Bien o alor de los Valor s -en un sentido realista- dctcanina la ala a.xio16gica de todos lo bien del universo. "Oh Dio -exclama an Agustín-, Bondad y &Ueza n quien y por quien es bueno y bello todo cuanto es bello y bu no" (Solil. I, I, 3). El ser bueno reposa sobre el orden, sobre la perf cci6n ontológica de la realidad efectiva, y no sobre ''una esfera de validez irreal" o sobre "un reino de idealidad autocon istente". El fundamento metafísico d la bondad de las cosas e triba en su relaci6n con Dios. El valor íntimo d lo bien hay que relacionarlo, pues con el Valor absoluto. Desvinculadas de Dio , las cosas s6lo pueden uscitar una cocli ia concupisc nte. Puc tas en relación con Dio , las cosas adqui ren un resplandor de la perfec ión divina. Tras d todo lo finito y más allá del mundo terreno, se e.·tiende el gozo en el "summum bonu.m". El mundo corpór o, que sentimos como d más espléndido sirve tan s6lo de escala. para alzarnos hasta el ser esencial, hasta la luz frontal divina. er, ·ida conocimiento y unión con Dios n grado deJ ser que orr panden a 1 grado de perfección. Del "minu.s ~" al "summum esse" hay que pasar por plano distintos con marcadas censuras. Todo conílyye, sin embargo, a una unidad armónic3: a un "ordo naturalis'' que r aliza la ley eterna. A prop6 ito de ta ord naci6n, an A t1n nos advierte: "la piedra es piedra porque tá sujeta n todas sus partes n la unidad de la naturaleza¡ cuanto más se unen los ami o más ami o on. n pu blo es unidad e mo estado y la disensión le pon en peligro,. ("De ordine", 11, 18, 48). En este "ordo naturalis", sólo a partir del umo Bien pued n comp1 nder e lo bi ·ne cr ado : "Deus bonum omnis boni". uando el amor d Dio nos inunda tomamos con i ncia de un bi n eterno que no puede semos arr batado. El amor nos abre el camino al bien y no confonna bondadosam te. Nu tro afán de beatitud íntima, de felicidad interior, debe estar dirigido, obj tivamente, por ord nación axiológica de todo lo creado, que culmina en Di . Entre tantas cosa.s buenas que no. circundan, es preci o elegir. Menester ~ qu r nunci mo a un er inferior y 16 menos \"alioso en aras de otro superior. Algo queda sin embargo, fuera de nuestra elección: el último fin. te (1ltimo fin -la felicidad- está puesto en nosotro hasta el punto de que rangurcn ha podido decir -si mal no recuerdo- que "la e tructura humana es constitutivamente felicitante". Pero queda cla_ro que ' Dios no e un bi n porque funde nu tra felicidad sino que somos felices porque El el sumo bien". Muy I jos de cualquier utilitarismo hedoní tico, ritz Joachim \'On Rintelen ha dicho en alguno d us libro : "Dime tu mundo de valor , Ja meta d tu auténtico amor, y te diré quién res". 1 La máxima obra del hombre, de da hombre en particular, e la apropiación última d u po ibilidad "m jor''. En situación y en circunstancia debemos apropiamo . cada quien a su modo del bien supremo. Para ello erecisa conocer y respetar el "Ordo bonorum". 3. "OJU>O BONORU t" La valiosidad de todo ser y de todo quehacer, es una consecuencia d nuestra visión unitaria y te! ta del mundo. Todo bien, en uanto valioso se refiere a Dio . Lo nte on como e.xpresaba Eckhart, un "Le-timonio d~ la naturaleza divina". Este parentesco divino de todo los entes creado con 1 Creador, d picrta n el hombre un sentimiento de afán de plenitud subsistencia! que l compensa d u individual desamparo ontoló ico. Diríase qu c.l desamparo ontológico ve corregido, amparado n parte, por esa unión con Dios de toda naturale1.a. Algo infinito se da en toda finitud. "Por eso, el mundo nos invita a caminar por doquier --observa Fritz J. von Rintelen- en la presen ia de Dios. El amor a la natural za se convierte en amor al mundo mensajero de Dios ... " 2 Por u procedencia. divina, el mundo es bueno en cada una de us partes. Todo ente es algo más que nada, o, dich en forma aristotéli a: "el es mejor que el no ser'' (Met. V, 4; c. 1 u. 2). Una clúspa de bien alienta en el más insignificante de los serc . El universo no presenta una rica tructuración gradual. Basta abrir los ojos para ad crtir 1 "ordo bonoruro". Gracias a los grados uperiores podemos c~mprender los grados inferiores. P ro tos últimos sirven de apoyo a los pnmeros. El mundo está estratificado, evident mente, en una ríe de planos que acusan una jerarquía del bien. Entre la naturaleza orgánica y la inorgánica, entr la naturaleza orgánica y la psíquica, entre la naturaleza psíquica )' el ser e piritual hay inocultabl censuras y radicales difer ocia . ' Fritz J. von Rintclen: La finilud crn el p,nsamimto actual y la infinitud agus- tinüsna, pá . 181, Editorial Augwrinu,, • b.diid, 1959. • O pm cit., pág. 195. 17 H2 �Existen, no obstante, como lo ha mostrado Nicolai Hartmann, categorías fundamentales que pertenecen a todos los planos del ser. En las más altas categorías reaparecen las más bajas, pero no viceversa (ley del reto~o); hay un nuevo momento categorial, en todo plano del ser, que no es posible confundir con los elementos más bajos (ley de Novum) ; en el paso de los planos más bajos a los planos más altos no hay gradaci6n (ley de la distancia de los planos) . Podemos preguntarnos si las fundamental s estructuras fenomenológicas que el análisis re,·ela, condujeron al que fuera profesor de las 0niversidades de Marburgo y Berlín, a enraizar esas estructuras en el ser. Más ontólogo que metafísico, icolai Hartmann adoptó el viejo y superado concepto de la materia física, considerando al ser -observa bbagnano"como un todo compacto e indiferente, en el condicionamiento recíproco de sus planos y en la interna determinación de cada uno de ellos". 3 La realidad, con su sola presencia, no se justifica que deje de ser contingente. Para que la teoría hartmanniana de los planos del ser adquiera toda su fecundidad, es preciso proporcionarle un último apoyo teístico. Este apoyo o fundamento ennoblecería todos los planos del ser. y a San Alberto Magno había apw1tado un amor a.~ológico al "ordo bonorum", cuando advertía: "In omnibus relucet prima bonitas'' (S. de bono, q. 2). Pero aunque en todo bien resplandezca el pr~e~ bien, no tod_os lo bienes son de igual categoría. Y sería lamentable sacnficar lo plusvalioso a lo minusvalioso. El ordo amoris nos exige "amar cualquier cosa en la medida en que valga )a pena amarla y según el puesto que ocupe en la. jerarquía de los bienes" ( von Rintelen) . Para cumplir esta exigencia contamos con una "naturalis inclinatio ad perfectionem". Los valores están en el dominio de la existencia y se corresponden con los grados del ser. El grado de perfecci6n, en la forma del ser, es mudado por el valor que actualiza la "perfectio". La meta es siempre el bien y, en última instancia, el Bien supremo. En la esfera a.xiol6gica del mundo, no hay nada que no sea limitado, defectuoso finito. De los bienes al Bien Absoluto hay una inconmensurable distanci;. Este grado relativo en la bondad de los seres finitos, esta limitación patente, hacen inevitable la existencia del mal en la naturaleza. Vivimos en una época que ha entronizado la angustia y el fracaso por de confianza al ser, que ha dado la espalda a todo lo sobrenatural y, trascendente, acatando la consigna de ietzsche: "Os conjuro, hermanos .J1Uos; quedad fieles a la tierra. No creáis a aquellos que os hablan de esperanzas supra.terrenales. Son envenenadores" (Zaratustra., Prefacio}. Epoca que se ceba en Ja percepción de lo abyecto, de lo malo, de lo trágico, de lo pesado, de • Nicolás Abbagnano: Historia de la Filoso/la, pág. 473, Montaner y Sim6n, S. A., Editores. Barcelon.."l.. 18 lo desarm6nico. . . Epoca que contempla a la naturaleza como algo inhospitalario, absurdo, deprimente. . . Epoca que ha divinizado al hombre y ha pretendido cerrar todo acceso al er trascendente. Epoca cu1,a inmanencia vacia de toda realidad, aún la propia, ha terminado por devorarse a sí misma. ¿ C6mo no recordar, en estos días aciagos, aquella alegría de San Anselmo de Canterbury cuando nos recuerda: "el hombre fue creado por amor. De ahí que deba estar alegre por su existencia y por su eterno destino' .• Es la época misma la que nos insta a liberamos de la cárcel de nuestra pobreza totaJ y de la infinitud oscura de una inmanencia sin ser. El "ordo bonorum" surge nuevamente ante la mirada limpia de quien necesita, para ser en plenitud, el alimento esencial de Wl cosmos rectamente ordenado hacia Dios. Requiérese, eso sí, sinceridad en el bien y sentimiento vigoroso de amor. 4. LA SINCERIDAD EN EL BmN Sinceridad quiere decir, en primer término, veracidad. Decimos que una persona es sincera cuando su modo de expresarse está libre de todo fingimiento. Sinceridad en la palabra y en la conducta, significa conformidad de lo que se dice y lo que se hace con lo que se piensa en el fuero interior de la conciencia. Es indudable que no podemos apetecer lo que aborrecemos. Ante todo, apetecemos nuestra propia existencia, nuestra propia conservación. No basta, sin embargo, la simple subsistencia. Apet cernos subsistir en plenitud. Apete:mos la perfecci6n. Nuestra facultad de apetecer no se proyecta sobre la nada; tiende a gozar del propio incremento entitativo y de la propia perfección. Apetecemos nuestra salvación, y con ella todos los bienes. Y la apetecemos porque hemos experimentado, en algún modo, el p]acet' del ser. La idea que nos hemos formado de las perfecciones de los otros seres tiene, como base, la VÍ\'encia de la perfección de nuestra propia naturaleza. Lo que no quiere decir, por supuesto que las perfecciones de las cosas no existan independientemente de nuestras experiencias. Pero si estas perfecciones corresponden a seres insensibles, no son bienes para ese tipo de seres, porque no s sienten ni se entienden. Las perfecciones de los cuerpos inanimados son nada respecto a ellos. Es el hombre quien las alumbra y las percibe. ¿ Qué es la pedecci6n? ¿ C6mo llegamos a conocerla? Hay un orden intrínseco en cada uno de los diversos entes que se corresponde con su tendencia. El entendimiento percibe lo que conviene a cada una de las naturalezas. Hay cosas que destruyen una naturaleza, que se oponen a ella. En • San Anselmo: Cu Dtus homo? Praef. a. II, c. l J. 19 �este caso estamos frente a una desarmonía, frente a un desorden. Desorden que proviene de una pugna manifiesta entre la ley de desarrollo de un ente y un obstáculo. "Todo lo que viene exigido por la esencia de un ser, lo que la desarrolla y la cumple, lejos de destruirla -expresa Michele F. Sciaccaes el bien de dicho ser". 5 Los seres reate se encuentran, en dive1-sos estados, no todos perfectos, que se corresponden, en mayor o menor grado, con su orden intrinscco y necesario. Este orden hace que un nogal dé nueces y no peras; y que las abejas produzcan panales y no hormigueros. Exigencia de unas cosas y exclusión de otras, por adecuación o inadecuación. P?rque orden significa, precisamente, adecuada disposición de las cosas a su fin. El hombre, en el camino hacia su propia perfección, no debe desviarse por la aversión, ni la simpatía, encontradas en los prójimos. La rectitud del pensar y del sentir propio es lo que cuenta. Rectitud y sentir que se debe inspirar, con respecto a los otros, no en la mera "justicia", sino en el amor, el cual hace posible la verdadera justicia. El amor confiere al bien su plenitud. La buena voluntad es una verdadera potencia creadora, cuando se guía por aquel pensamiento inokidable: "cuanto quisiereis que os hagan a ,·osotros los hombres, hacédselo vosotros a ellos". Semejante actitud requiere una sinceridad absoluta. Hacer una cosa porque es buena, por cumplir con el deber, olvidándose al final del interés o de la recompensa es propio de santos. En los moralistas modernos, esta "moral pura", ésta al parecer pureza sublime esconde un germen de soberbia. Se pretende ser autónomo, en plena conformidad consigo mismo y en absoluta plenitud como si se fuese Dios. Guardini se ha encargado de desenmascarar, en alguno de sus libros, este orgullo inmenso que quiere apropiarse de un privilegio e::·clusivo de Dios. La idea de recompensa no es denigrante, si la recibimos de Dios que reconoce nuestros esfuerzos y con amor -testimonia su reconocimiento. Además, ese humilde punto de partida -la idea ele recompensa- puede desaparecer como móvil explicito, cuando se intensifique nuestro amor. Apetecemos el bien, pero ¿cuál es la fuerza que nos mueve hacia él? El amor es nuestra fuerza íntima, nuestro poder positivo. No bastan los mandatos o prohibiciones. La eficacia de nuestras determinaciones está cimentada en los sentimientos vigorosos de amor u odio. El existir es siempre ansia de bien. Vivir esta ansia es vivir humanamente. Pero el ansia de bien se vive con los otros, en comunión comunicativa, en vínculo amoroso. Y este amor que nos manifiesta, hunde sus ralees más profundas en el ser que nos viene dado. • Michele F. Sciacca: El Pensumiento Filos6fico de Rosmini, pág. 345, Erutorial Luis Miracle. 20 El ansia de bien que se ha despertado y encendido en nuestras entrañas, no puede ser colmada por el mundo. Precisamente porque el mundo no puede llenar el ansia de bien, nos sentimos llevados, sin cesar, a un "más allá". Esta insatisfacción, que hambrea plenitud, hizo decir a Holderliu: "¡Oh misterio eterno! No encontramos lo que somos y buscamos. Nunca somos lo que hallamos". El mundo, constitutivamente fugaz, no puede ofrecernos el bien imperecedero que anhelamos. Y sin embargo, no podemos, por nuestra misma condición, rehuir esa servicialidad al mundo. Pero sí está en nuestras manos hacer de las cosas de este mundo instrumentos para servir a nuestra vida y a la vida de los demás. Podemos servir al mundo, sin divinizarlo, conformándolo humanamente con los rasgos de la verdad y del amor. Así lo haremos menos inhóspito, más habitable. Pero en la búsqueda de nuestro último bien personal, caemos en la cuenta de que el bien común nos salva en nuestra coexistencia. Veamos, con mayor detenimiento, la interdependencia de bien y bien común. 5. BmN PEasoNAL v BmN CoMIÍN No existimos en fuerza de nuestra esencia. Puclimos no haber existido. Nuestro existir es limitado, determinado y finito. Y así es también nuestra bondad. Pero una bondad que lleva en sus entrañas las huellas ontológicas de la Suprema Bondad. Nuestro ser creatural que participa de las perfecciones divinas, va por el mundo como un mensajero. Un mensajero que, a diferencia de los demás seres puramente materiales, participa y manifiesta conscientemente -por el conocimiento y el amor- la Perfección divina. Aún en el caso de no conocer ni buscar explícitamente a Dios, nuestra inteligencia y nuestra voluntad están orientadas, radicalmente, hacia la Suprema Verdad y Bondad de Dios. Sólo que en la presente vida alcanzamos esa Suprema Verdad y Bondad bajo la noción de ser, verdad y bondad en sí, "in communi", como dice Santo Tomás. Y es lo cierto que este conocimiento analógico de Dios y el amor que experimentamos en esta vida no sacian la sed infinita de nuestro espíritu encarnado. Mi.entras vivamos en este mundo siempre estaremos en espera y en disponibilidad. La gloria de Dios y la felicidad del hombre no se contradicen, antes bien, se armonizan hasta la final coincidencia. La gloria formal perfecta se iden- 21 �tilica con la beatitud. Si hemos sido creados con una inteligencia y una voluntad espirituales, capaces de conocer y amar a la uprema Verdad y Bondad nuestra felicidad -conocimiento y amor- tributará a Dios una gloriiicaci6n formal extrínseca. Pero como estamos dotados de libertad, podemos apartamos del Bien Supremo, invirtiendo la jerarquía del fin y de los medio . En este último caso habremos glorificado a Dios, contra nuestra voluntad no de un modo formal y perfecto, sino de una manera objetiva. Nuestro desorden y nuestra pena manifestarán la Justicia y Santidad de Dios. El bien personal del hombre consiste en conformarse a la razón. La raz6n propone el objeto a la voluntad. El carácter humano y moral de nuestros actos consistirá, precisamente, en la conveniencia del objeto a la voluntad, según las prescripciones de la conciencia. Buena es la voluntad humana que está ordenada hacia el soberano bien. En la misma definición de nuestro ser está radicado nuestro deber ser. El bien está por encima de cualquier determinación. Este carácter desbordante del bien ha hecho hablar a los escolásticos de un trascendental. El hombre está buscando incesantemente este trasc-endeotal, sin conseguir alcanzarlo pleoariamente. Para hacerse, para definir su figura, sondea posibilidades y corrige proyectos. obre la base de un talante determinado, va construyendo, por los actos realizados y los hábitos contraídos, un carácter. Puedo ser fiel o infiel al yo radical que me es dado. De la lealtad a mi rncación depende mi felicidad. La apropiación de mi posibilidad fundamental, el cabal clllilplimiento de mi "ethos" -hablo desde el punto de vista intramundano-, se me presenta como mi obra humana, por excelencia; como la feliz realización de mi proyecto preferido. Pero el hombre, envuelto por la realidad entera, se perfecciona con lo otros hombres. Me hago, éticamente 1 con los demás. Les ayudo y me ayudan. o estoy puesto en sociedad por fuerzas extrañas ajenas a mi naturaleza. Mi dimensión social advierte la interdependencia de bien y bien común. uun bien es común precisamente por ser bien, y un bien que no sea común -apunta certeramente Adollo Muñoz Alonso-, no es siquiera un bien".ª Ante todo, habría que decir que eJ bien común no se integra con pedazos soldados del bien personal, con desperdicios del bien de cada persona. Hasta cierto punto no carece de razón Muñoz Alonso al a.segurar que "la frase bien común es el bien de la persona humana en cuanto persona social". 1 Pensamos nosotros, sin embargo, que la palabra "común" resulta muy conveniente para dar a entender que el esfuerzo y el disfrute del bien ha de • Adolfo Muñoz. Alonso: El bien común dt los españoles, pág. 15, Editorial Euroamfoca. ' Opus cil., págs. 16 y 17. compartirse justamente. Si el hombre no se basta individualmente, el bien común le salva en su coexistencia y le ennoblece personalmente. Antes que la sociedad exija a las personas su contribución al bien común1 ya las personas mismas, por serlo, se Jo están exigiendo. Quiero decir con ello que el bien común es la forma de ser del bien humano en cuanto el hombre vive en comunidad. La idea del bien común orienta y define la vida de relación. El orden social realiza el "bonum integraliter" a través del derecho y la organizaci?n política. "Bonum integraJiter" que está constituido por cl "bonum essent1aliter" (desenvolvimiento intelectual y moral y recepción de la cultura) Y el "bonum instrumentaliter" (medios naturales necesarios para la subsistencia). La paz, la virtud para el alma, Ja cultura y la abundancia necesaria para el mantenimiento y desenvolvimiento de nuestra vida corporal, son los cuatro fines positivos que ha de cumplir la acci6n de gobierno para realizar el bien común. Entre el bien común y los bienes particulares no existe una diferencia puramente cuantitativa, sino la diferencia esencial que existe entre el bien del todo y el bien aislado de cada una de sus partes. Cualitativamente, el bien común tiene rasgos que le caracterizan y le distinguen de lo bienes particulares: universalidad, plasticidad, dinamicidad. Y aún podría singularizarse por ser coparticipable, redistribuibl~ y jerárquico. . Aunque temporal por naturaleza, el bien comun está estrechamente vinculado con el fin eterno de la persona. Tiene el hombre un fin último cuya consecuencia, si bien depende exclusivamente de la persona, debe propiciai:5e o favorecerse mediante el bien 2úblico temporal. Por eso Santo Tomás afirma: "El que busca el bien común de la sociedad, consiguientemente busca también su propio bien". 8 Racionalmente no existe -ni puede existir- conflicto entre las exigencias del bien personal y los del bien común. El bien común aportado se traduce en bien común distribuido, puesto que el hombre es relativamente para la sociedad, en tanto que la sociedad es absolutamente para el hombre. • Santo Tomás: Sum. Theo/. II-Il, 47, a. 10, ad. 2. 23 22 • �CO SIDERACIO ES SOBRE ALGUNOS PASAJES DE LA OBRA "AS1 HABLABA ZARATUSTRA" DE FEDERICO NIETZSOHE LIC. JORGE MoNTJ::M.AYOR SALAZAR Universidad de Nuevo León ... FEDERICO NIETZSCHE OCUPA EN LA FILOSOFÍA del presente siglo, un lugar de señalada importancia. Dentro del panorama histórico-filosófico, su meditar se proyecta informando nuevos horizontes y variadas perspectivas. Es su genio, el de un enviado que pone en convulsión la conciencia del sujeto ante lo aceptado y existente. Su filosofía es la filosofía de la inquietud, del sufrimiento, de la pugna, de la oposición a los viejos cánones y formas de obrar de la humanidad. Su teoría no puede sustraerse del concepto que tiene del hombre y de la existencia. Esta es, para Nietzsche, el despliegue de actividad humana en aras del superhombre. Superhombre es realización plenaria del sujeto en el sentido de la tierra. El tema de la moral es preocupación que no deja de brillar en la filosofía de este pensador de nuestro tiempo. La moral de Nietzsche aparece con postura severa y agresiva. El contenido de su mensaje moral no se conoce ni se practica. Ello -según él- ha gestado a un hombre repugnante: lúpócrita y falso, raquítico y poltrón. El cree tener un sentido renovado de la moralidad y quiere decir la manera de realizarlo. Su rnisión es la de un transmutador de valores. Frente a los viejos y paralizantes valores, presenta los nuevos índices de valor, que habrán de informar un diverso actuar de la humanidad. En oposición al "deber ser" exalta el "yo quieto". Considera, monstruo destructor de la realización humana, a aquél, y a éste -el "yo quiero" - expresión de una voluntad potente y decidida, que va en camino ascendente de superación. La moralidad se da en aquellos que practicando: el esfuerzo, la lucha, la voluntad de dominio, la vida azarosa, la constancia en su potencia vital; orientan su empeño en la creación del superhombre. El hombre debe ser: amo y señor de su circunstancia. La debilidad, la compasión, el sufrimiento ano- 25 �nadado, la misericordia, la consideración, la piedad; son, entr otros -para Nietzsche- antivalores que inhiben al hombre en el ejercicio de una voluntad plena y dominante. La acci6n de la voluntad, en el sentido de realización, debe expresarse sin ningún condicionamiento. Todo obstáculo a la determinación personal es, en la moral nietzscheana, motivo de crítica y fido, los antivalores y otros decisi\'os e interesantes temas que habrán de to- ataque. Nietzsche, enjuicia toda moral sacada de lo datos de la naturaleza o de las indagaciones y sutilezas de la especulación. Se tiene que tener un concepto de la vida que informe la actitud moral. La vida para Federico iet.zsche es lucha en la que el hombre participa. En !la se exige entereza y energía. Esta obligación, de desplegar una acción vencedora, requiere, según él, una cierta dosis de malicia y de crueldad. Las im·encioncs del " píritu puro" y del "bien", son consideradas como dogmatismo en agonía. La filosofía nietzscheana, r pecto al tema de la moral, e encontrar una región, en donde Ja conducta humana escape, n su expresión, "más allá del bien y del mal". Bien y mal no parecen tener más relación, que la de permitir, en un caso óptimamente y en otro de manera acicateada, la realización humana. i.ientras el bien es el conjunto de condiciones propicias para dicho fin, el mal es aquello que sirve de acicate a la superación y el vencimiento. En ietz.sche se adnerte un ataque reiterado a la Moral que no puede asimilar y que desprecia. in embargo, y aquí se da un aspecto parad6jico, 1etzsche --destructor de la Moralidad- pregona una nueva moral con fe inaudita. La libertad, el esfuerzo y la voluntad son potentes dinamismos en Ja creencia moral. El hombre debe ajustar sus accion a una tarea de supe- ietzsche, en esta parte de su obra. hace resaltar el tema de la muert . El -~echo de l~ muerte representa para él un acontecer d má.'Ultla significac10~. u acbtud, ante ella, no es la del hombr superficial, sino Ja del consciente y responsable. Har, en la muerte, un sentido de trascendencia qu~ no ~~ede e:adirse o escamotearse. El superficial es aquel que no ha sabido vtvir a tiempo; el que ba desaprovecha.do su vida en lo intrascendente, ?ejando escapar lo primordial de la existencia. "Morir a tiempo" es ~tencia que en bo~ de ~aratustra se da como mensaje y como preocupac10~. S6lo P°?;á monr a ttempo el que haya sabido "vidr a tiempo". Esta última expresion reclama adecuación de la vida al cumplimiento de u tarea. Ante el . drama de _la muerte, considerado tomo el de mayor importanC'ia, caben diversas constderaciones. Para Zaratu tra, la muerte debe ser una fies!:1'• un consagra.miento, un triunfo de la realización personal, una victoria. Yo os muestro la muerte que consagra, la muerte que es un aguij6n y una promesa para los vivientes. Quien e realiza enteramente muere de su muerte, victorioso, triunfante, rodeado de los que esperan y prometen". 1 El hombre superior debe testimoniarse en Ja muerte y en el combate de la vida. ración y logro personal. A.sí hablaba Zaratustra, es considerada como una obra de aportación. De su texto, plasmado por un maestro del estilo, se de prenden: Luminosas concepciones, implacables criticas, grandes genialidades )' sobre todo lo testimonios de una personalidad, enigmática y profunda, signada por el dolor y el ufrimiento, por el ansia de trascender, por deseo de vencer la imperfección humana, por eJ afán de superar el imponente problema de la nada. el Los pasajes es ogidos para hacer el presente trabajo, de exposici6n y comentario, se localizan en la primera y segunda parte del poema y son los siguientes: De la muerte voluntaria; de la virtud dadivosa; el niño del e pejo; de las islas bienaventuradas; de los misericordiosos· la vi i6n y el eni ma; de la aventura no buscada; antes de safu el sol; de la virtud que humilla; en el monte de los olivos. En ell se perfilan los conceptos y las ideas de ietzsche, sobre: La aceptación y el sentido de la muerte, la trascendencia; la vida como ofrenda, la vocación a la alegría, el tiempo, la eternidad, la voluntad de dominio, el eterno retorno, los valores del sufrimiento y el sacri- 26 carse en el momento oportuno. De la muerte voluntaria. Zaratustra hace un elogio de la muerte voluntaria. Critica toda actitud discordante. os dice: "aborrecible vuestra gesticulante muerte, que avanza arrastrándose como un ladrón y que, sin embargo, viene como dueña. Os hago eJ elogio de mi muerte: de la muerte voluntaria, que ,iene a mí porque yo quiero". 2 El tiempo adquiere sentido por su relación con la vida. "Todos cuanto buscan la gloria deben, en momento oportuno, despedirse del honor y practicar el ~cil arte de marcharse a tiempo . .. También hay manzanas agria, cuyo destino es esperar hasta el último dfa del otoño. Y llegan a hacerse al uúsmo tiempo maduras, amarillas y arru adas. El corazón es lo que enve~ece primero en algunos; en otros, el espíritu. Y algunos son ya viejos en su Juventud".ª La obra humana se realiza en el ámbito pacía-temporal de la existencia. En la realización de este quehacer el hombre compromete su li1 • iet:zsche, Federico, Asl hablaba Z1rratustra, (Biblioteca EDAF No. 14), S/T, Ed. E.O .•. F., Madrid, 1964, p. 70. • lbid., p. 71. 1 Ibídem. 27 �bertad y su responsabilidad. La autenticidad humana se hará más evidente en la medida en que se despliegue un ejercicio pleno de la libertad personal. A los de "vida malograda", Zaratustra los incita a probar el triunfo ante la muerte. De ellos dice: '1Jn gusano venenoso les roe el corazón". La cobardía, la indiferencia, el apocamiento, la falta de empuje y valentía los ha puesto en la vergonzosa situación en que se encuentran. Sus frutos son: la podredumbre y lo agusanado. Una tempestad se hace necesaria para limpiar semejante suciedad. Los predicadores de la muerte zaratústrica harán sacudir el árbol de la vida. "¿ Predicáis la paciencia para todo lo que es terrestre? ¡ Quien tiene demasiada paciencia con vosotros es lo terrestre, blasfemos!" ♦ Para Zaratustra la vida y la muerte no se malogran si se da una entrega del hombre al devenir de lo terrestre. "¡ Que vuestra muerte no sea una blasfemia contra el hombre y la tierra!, ¡ oh amigos míos! Tal es la gracia que imploro de la miel de vue tra alma. ¡ Que en vuestra agonía, \'Uestro espíritu y vuestra virtud lancen un último resplandor, como crepúsculo que inflama la tierra! Si no, vuestra muerte os habrá malogrado".~ Zaratustra propone una forma de morir, la de él "Quiero retomar a la tierra para encontrar un reposo en la que me ha engendrado". 6 Esta meta, por alcanzar, la señala a todos sus disdpuJos. Con la muerte el hombre queda sujeto a la ley del eterno retomo. Lo que más teme Nietzsche, en su obra, es caer en cl nihilismo, quizá por ello, recurra a conceptos imprecisos al menos para su lector. De la virtud dadivosa. Zaratustra, despedido y obsequiado por sus discípulos, les dice que le dejen solo, pues es amigo d las marchas solitarias. El regalo consistía en "un bastón cuyo puño de oro representaba una serpiente enroscada alrededor del sol". La materia áurea del objeto le mueve a discurrir sobre el valor del metal y a relacionarlo con los valore del hombre. "únicamente como símbolo de la más alta virtud alcanzó el oro el valor máximo. Brillante como el oro es la mirada de quien da. . . La virtud máxima es la virtud que da ... Discípulos míos: vosotros aspiráis, como yo, a la virtud dadivo a . . . Tenéis sed de transformaros vosotros mismos, en ofrendas y regalos. Por eso tenéis sed de acumular todas las riquezas en vuestras almas. Vuestra alma es insaciable para de ar los tesoros y las joyas, porque vuestra virtud es insaciable en ansia de dar. Vosotros forzáis a todas las cosas a aproximarse y a penetrar en vosotros, con el fin de que renazcan de vuestro manantial, como los dones de ' ietzschc, Federico, op. cit., pp. 71-72. • Ibid., p. 72. ' lbidem. 28 vuestro amor''.1 Zaratustra, reconoce la importancia del valor amor al qu considera como el más elevado e integrador. "Es indispensable que tal amor dadivoso se baga el pirata de todos los valores".ª La más alta de las virtudes es la de darse y entregarse. Hay una ed de transformación en la actitud amorosa. La riqueza piritual flu)'e y refluye en función del amor. En el amor hay un cierto egoísmo, a éste, Zaratustra lo llama "sano y sagrado" en opo ·ción a otro egoísmo "harto pobre y famélico". Este último es el egoísmo enfermo. "Observa con ojos de ladrón todo lo que reluce. Mide con la avidez del hambre a quien tiene abundancia para comer, y se arrastra siempre alrededor de la me a del dadivoso. Tal envidia es el grito de la nfermedad la voz de una oculta degeneración. En este egoísmo, la em,;dia que incita a robar revela un cuerpo enfermo".' En el auténtico amor se da un interés por el bien del ser amado. Se advierte, en el alma, un correlato entre la insaciabilidad i:iel e píritu por obtener y por dar y ofrecerse. Mientras la persona del ser amoroso rebosa vida interior, la acción del e oísta se muestra raqwtica y sombría. El egoísta se retuerce en sus deficiencias, vicio e imperfecciones. FJ hombre superior agranda su talla en la cabal realización de su amor. El a.mor diri e y orienta la vida del hombre. Absoluto y esencial es el testimonio del amor. La actitud amorosa es una virtud y en la posesión de ·irtudes se acrecienta el poder humano de realizarse. El egoísmo nietzscheano es considerado por Eugen Fink como: "El egoísmo rico 1 el egoísmo que se prodiga, que no quiere conservarse a sí mismo sino que quiere siempre transfonnarse en una vida más rica, más plena, más poderosa, en una vida que rebose y que dé a otros de su riqueza, este impulso de la vida humana hacia un poder más alto y superior, la vida creciente, ascendente, esta búsqueda de sí en autosuperaciones y autodominios siempre nuevos es la verdadera forma de ser del hombre liberado ... " 10 Nietzsche, pregona, a través de Zaratustra, la empresa del espíritu elevado. Esfuerzo y poderío son atributo que deben darse en las acciones del hombre superior. La vida le reclama, alcanzar la cumbre de un máximo desarrollo. El peligro de no lograrlo exige una conducta, vigilante y atenta. que venza los obstáculos al logro de tal fin. La meta es la altura y para Uegar a ella es necesario que el alma desborde de riqueza y capacidad. ' Cuando el alma dadivosa está ausente caemos en la degeneración. uestro camino ' Nietzsche, Federico, op. cit., p. 73. • lbidtm. • ietzsche, F., op. cit., pp. 73-74. 1• Fink, Eugen, La /i/0.10/Ea d• Ni,lzsch,, Tr. Andr~s-Pedro Sánchez Pascual, Ed. Alianza Editorial, Madrid, 1966, p. 103. 29 �se dirige hacia las alturas, de la especie a la superespecie". 11 Las virtudes son para Zaratustra los símbolos de elevación a la superespecie. "Nuestro sentido se eleva hacia las alturas. Así se convierte en el símbolo de nuestro cuerpo, el símbolo de una elevación. Los símbolos de estas elevaciones llevan los nombres de las virtudes". 12 El cuerpo es el escenario en donde la vida del espíritu se hace presente. La virtud debe alcanzarse en el empeño y la dedicación. "Cuando vosotros mismos os eleváis por encima de la alabanza y de la censura, y cuando vuestra voluntad, la voluntad de un hombre que ama, quiere dirigir todas las cosas, ahí está el origen de vuestra virtud. Cuando despreciáis lo que es agradable: el lecho blando; y cuando para reposar, nunca os consideráis lo suficientemente lejos de la molicie, ahí e tá el origen de vuestra virtud".13 No ignora lo agradable pero ama la dureza. Preconiza una vida dura templada por los rigores. Haciendo breve silencio, Zaratustra; recordó a sus discípulos, su fidelidad a la tierra. "¡ Permaneced fieles a la tierra, hermanos míos, con todo el poder de vuestra virtud! ¡ Que sirvan al sentido de la tierra vuestro amor y vuestro conocimiento! Os lo suplico y os lo encarezco. ¡ No dejéis \·olar a vuestra virtud lejos de las coas terrestres!.. . ¡ Ay! ¡ Hubo siempre tanta virtud extraviada!... ¡ Devolved a la tierra, como yo lo hago, la virtud extraviada! ¡ Sí, devolvedla al cuerpo y a la vida a fin de que proporcione a la tierra su sentido, un sentido humano!" 14 El espíritu y la virtud deben realizarse en función del amor a la tierra. En seguida, Zaratustra, lamenta la postura de heredero que el hombre tiene. ''Es peligroso ser heredero. Palmo a palmo todavía luchamos con el gigante azar y hasta impera la sinrazón sobre toda la humanidad".ia El hombre soporta una herencia -valorativaque Nietzsche pretende transmutar. La exigencia de una nueva axiología y las posibilidades de realización del "sí-mismo", le llevan a delirar sobre las potencias vitales del ser humano. Hay que renunciar a la herencia de siglos. Es menester pregonar y realizar la virtud terrenal. Cree señalar nuevo y orientadores caminos a sus discípulos. El saber y el trabajo cientüico purifican y elevan el cuerpo. "Debéis ser creadores", creadores de nuevos valores. Creador es eJ que transfonna su existencia. "La idea básica es ahora la doctrina de la voluntad de poder. Pero ésta no se introduce de repente; ietzsche no salta a una idea nueva. La deduce de lo anterior. El hombre transformado, el hombre hecho niño, n Nietzsche, Federico, op, cit., p. 74. lbidem. 11 Ibide.m. " ietzsche, F., op. cit., p. 75. 10 lbidem. 12 30 es el creador. El es el hombre auténtico, el hombre esencial. Naturalmente, el 'creador' no significa el hombre de trabajo, smo el hombre que juega creando, que dicta valores, que posee una voluntad grande, que se marca una meta, que se aventura a trazar un nuevo proyecto. Para el creador no existe un mundo ya listo y lleno de sentido al que ajustarse sin más. Se relaciona de manera originaria con todas las cosas, renue,·a todos los criterios y todas las estimaciones, establece una vida humana nueva en su integridad, existe 'históricamente', en el sentido más alto de esta palabra, es decir, creando''. 16 En la concepción niei:7.scheana el mundo y el hombre mismo son algo que todavía no está descubierto. Es necesario que se les descubra. Que se realice en ellos el sentido de la existencia material. Cuando esto suceda la presencia del superhombre estará más próxima que nunca; dejará de ser un fantasma, para convertirse en una realidad. Se avizora una iluminada esperanza. "Ha de llegar el ella en que la tierra será un lugar de salud. ¡ Ya la envuelve un nuevo aroma de salvación y esperanza!" 17 Zatatustra invita a sus discípulos a alejarse de él y a encontrarse a sí mismos. "Poco agradecimiento se tiene para un maestro cuando siempre se permanece discípulo" .18 Les habla entusiasmado en el gran medioclla que habrá de llegar y que les unirá en la máxima aspiración: el superhombre. "El gran mediodía será cuando el hombre se encuentre a mitad de camino entre el anima] y el superhombre y celebre como su esperanza suprema su marcha hacia un nuevo mañana. Entonces el hombre bendecirá su ocaso, porque tras él ha de surgir una nueva aurora y el sol de su conocimiento llegará a1 mediodía".19 El niño del espejo. En .El niño del espejo, Nietzsche nos habla del regreso de Zaratustra a la montaña. Al igual que un sembrador que una vez arrojada Ja semilla se retira a esperar el fruto, Zaratustra, piensa que quizá pudo dar más de lo mucho que puede darles a sus discípulos. "Nada hay tan difícil como cerrar con amor la mano abierta y avergonzarse de dar".!!º Un día, Zaratustra, se levanta sobresaltado pues ha visto en sueños a un niño que le muestra un espejo para que se contemple. En el espejo no ha visto su rostro, sino la imagen del demonio. Tratando de interpretar la imagen reflejada, sos"' Fink, Eugen, op. cit., p. 105. Nietzsche, Federico, op. cit., p. 76. ,. lbia,m. " Nietzsche, Federico, op. cit., p. 77. '"Ibid,m. 11 31 �pecha que su doctrina está en peligro de ser afectada por sus enemigos. ' La mala hierba pretende ser trigo". 21 Su preocupación es la de un visionario. Su personalidad se exalta. Su pensamiento se proyecta con la energía y vitalidad de una fuerza cósmica. "Como un torrente desborda de impaciencia mi amor". El amor a su doctrina le hace sentirse más angustiado. "Mi alma se agita en los valles, abandonando la silenciosas montañas y las borrascas del dolor. . . Todo yo me he convertido en una boca, en el bramido de un río que cae desde las altas peñas. Quiero hacer caer mis palabras sobre los valles. . . Hay en mi un lago, un lago solitario, ¡ pero el torrente de mi amor lo arrastra con él hacia el llano, hacia el mar ... Cual grito de júbilo pasaré sobre los anchos mares hasta encontrar las islas bienaventuradas donde residen mis amigos ... " 22 Respecto de sus enemigos que pretenden perjudicarle él arguye: ''Yo quiero que mis enemigos se imaginen que es el espíritu del mal el que desata su furia por encima de sus cabezas".23 Es el momento del le6n. El momento de la salvaje sabiduría. "Mi salvaje sabiduría ha sido fecundada sobre las montañas solitarias. . . ¡ Ella quisiera depositar lo más caro que posee, amigos mios, sobre el blando césped de vuestros corazones: sobre vuestro amor!" 2• De las islas bienaventuradas. Zaratustra, habla de sus enseñanzas. "Cual higos maduros caen sobre vosotros mis enseñanzas. . . Os he enseñado a decir: superhombre. . . ¡ Quizá no lleguéis a serlos vosotros mismos, hermanos míos! Pero, vosotros podríais transformaros en padres y ascendientes del superhombre. ¡ Que sea vuestra mejor creación!" 15 Para Federico ietzsche la misión del hombre es la de ser un gran transformador. "Lo que 11amáis mundo ¡ habéis de crearlo!; ¡ debe ser vuestra rat.ón, westra imagen; vuestra voluntad y westro amor! ¡ Y esto será verdaderamente vuestra felicidad, vosotros que buscáis el conocimiento! ... Crear: ésta es la gran liberación del dolor y el consuelo de la vida. Muchos dolores y muchas metamorfosis son indispensables para que nazca el creador. . . éste es el destino que quiere mi voluntad". 28 ietzsche apunta una doctrina de la voluntad y la libertad. Desliga el querer humano de todo imperativo ca" Ibídem. 22 'ietuche, " Nietzsche, 14 lbidem. "" 'ietzsche, • 'ietzsche, 32 F., op. cit., pp. 78-79. F., op. cit., p. 79. tegórico. El ñorío de la voluntad se da en relación a las posibilidad del propio "quiero". "Todos mis sentimientos . ufren en mí y t' tán pri.'lionero.. Pero mi querer llega siempre como liberador y mensajero di! alegría. El querer liberta: esta es la verdadera doctrina de la oluntad y la libertad" .2 ; Zaratustra-Nietzsche tiene alegría de engendrar y d llegar a r. La idea del superhombre, aunque en SQmbras, le ha prendado por u belleza. Eugen Fink; comentando lo anterior, nos dice: "La imagen del superhombre permanece por el momento indeterminada. Pero Nict:7.sche traw una línea de aproximación a él al caracterizar ciertas forma previas y ciertos prccw-sores de ese hombre perfecto y sano al que ha denominado superhombre. Este va siendo a í determinado indirectamente sólo p<>r referencias ... El hombre como puente hacia el superhombre. se da en aquellos precursores que Nietzsche menciona: los grandes despreciadores, los que se ofrendan a la tieJTa, los conocedores, lo trabajadores e inventorrs, los que aman su virtud y sucumben con ella, los pródigos de alma, los pudorosos de la felicidad los que castigan a su dios, los de alma profunda, los muy rico , los spfritu libres. Por así decirlo, ietzsche liba la mi I de múltiples flores raras del jardín humano. En todos los prerursores se encama y prefigura el sup rhombre. Pero lo que en tales tipos se encuentra desparramarlo. en rl está todo junto ... " 28 DP los misericordiosos. Zaratustra no simpatiza con lo. misericordiosos que buscan la beatitud n su piedad. " i es menester que yo sea misericordioso, por lo menos no rleseo que se diga que lo soy". 2° Cuando se obra mejor el hombre se regocija. Una profunda alegría le aviva y fortalece. "Cuando aprendamos a regocijamos mejor, olvidaremos entonces hacer el mal a los demás e inventar dolores". Zaratustra sabe "dar, en amigo, a los amigos ... Recojan por sí mismos el fruto de mi árbol los extraííos y los pobres: C'sto es menos humillante para ellos". Hay que saber ofrecer y dar sin producir ultrajes n quien recibe d beneficio. El hombre noble el be imponl'rse la obligaci6n de no humillar a los demás. Los pensamientos mciquinos y las malas acciones son vicios que postran al hombre. "La mala acción es como tma í1kera: desazona, irrita y hace erupción; se expresa francamente. 'He aquí: soy una cnfcnnedad'. í se expresa la mala acción: ésta es su franquen . . . el prnsamirnto ruin es par 'ietzsche, 'F., op. cit., p. 81. " Fink, Euge.n, op. cit., p. 98. " icruche, F ., op. cit. p. 82. n F., op. cit., pp. 79-80. F., op. cit., pp. 80-81. 33 lt3 �ciclo al hombre: se sustrae., se oculta y no quiere estar en ninguna parte, hasta que todo e.l cuerpo queda roído y marclútado por lo pequeños hongos" .80 , "Hay quienes llegan a haccrs transparentes para no otros; pero todav1a · " : 31 I-lay no es esta una razón para que podamos penetrar en us des1·gr1~0 en la persona un ámbito de intimidad intransfcl"ihle. La comumc~c16n c~n ' debe darse ron finne1.a y ami tad. El respeto y aprecio propio 1os d emas " . ., "Y deben ser el punto de partida para el trato ~on . los pr,óximo . o m ofrezco a mi amor y a mi prójimo como a mi m1SID0, as, hablan todos los creadores. y sin embargo, todos los creador son duros".12 1 amigo hay que brindarle la ayuda que l sea útil y necesaria. La visi6n y el enigma. Embarcado, rumbo a su tierra, Zaratustra mueve -con su presencia- e) interes de los pasajeros que curiosamente buscan su palabra. El escuchar ~arraciones extraordinarias, que frecuentemente cuentan en los ~ viajes, y el saber la misión de aqu 1 barco, destinado a naveg:U- por 1_gnot~s Y misteriosos lugares, le mueven a hablar, después de dos_ dí~ de silencio Y de tristeza. u espíritu está siempre alerta a la aventura tnqwetante. Su voz, tonificada por el ambiente de aquellos que ~~ la cmbai:cación le acompafi.an, pronuncia pausada y profundamente la v1SJ6n del enigma que ha · to }a visión del más solitario. Su auditorio se compone de aventureros VlS , ·1 1 ' l y audaces ploradores. En cllos advierte los valores. que a e e ~rman: a astucia. la bwqueda ebria de mpresa, la inconfonmdad y rcbcldta ante los caminos rutinarios. Irucia la narración de la visión dici •ndo: "Ultimamente he _atravesado el pálido cr-epú ulo con semblant duro y ombrío y c~n los l~b10s a~retados. M' de un sol se me ha ocultado. Un sendero que sub1a con insolencia a traYé~de montones de escombros, un s ndero perverso y solitario que ya no quería ni hierba ni matorrales, un s~ndero de la mon~?ª gritaba ~~jo el reto de mis pies. Caminando, mudos, sobre el b~lór_1 crujir de los gutJarr~s, aplastando la piedra que los hacía resbalar, m,s pies p~gnaba_n por s_ub1r. Más alto resistiendo al píritu que los atraía hacia abaJo, hacta el abismo, · · al espíritu' de pesadez, mi demonio y cnermgo mortal" .:u El c~nnno_ proy_ectado hacia el futuro e incierto, sombrío y duro. El sendero ex1 tenc1al extge ~ 12 11 11 34 íetzsthe, F., op. cit., p. 83. Ibídem. "icmche, F., op. cit., p. 84. Nietzsche, F., op. cit., pp. 142-143. del hombr seriedad y cuidado. La vida debe ascender en su camino por la existencia. Zaratustra lo hace sobre una ruta inquietante y solitaria. Los guijarros del camino hacen lo suyo para dificultar la marcha hacia la elevación. La realización de la existencia encuentra reiteradamente, obstáculos metafóricamente señalados en este pasaje de la obra nietzscheana. A pesar de todas las contingencias los pi de Zaratustra iguen su camino. El espíritu de pesadez susurraba en tono burlón razones que turban la mente del sabio: "¡ Oh Zaratustra, has arrojado muy lejos la piedra ... ; pero ella volverá a caer sobre ti!" o haciendo caso de esto, Zaratustra nos dice: "Subi, subí más, soñando y pensando; pero todo me oprimía. Me asemejaba a un enfermo a quien fatiga la esperanza e.le su sufrimiento y que una pesadilla despierta de su primer sueño. Pero en mí hay algo que yo llamo valor: es lo que, hasta hoy, ha hecho callar en mí toda protesta". 86 La esperanza es vista no como paz beaillica sino coino preocupación. La angustia se hace presente mientras no se alcanza lo deseado. El valor, nutre su esperanza de realización. Lo mueve a tratar de alcanzar la superación a ]a que aspira. Podrá lograrlo si vence las dudas que el espíritu de pesadez, pretende imponerle. Zaratustra, valor en mano, se enfrenta al malsano ataque de ese ser, enviado del abismo, que se le muestra extrañamente compuesto: mitad enano y mitad topo, paralizado y paralizador. Su oposición se inicia con la consideración que hace respecto del valor y el dolor humano. lmpulsador, éste último, de muchas de las grandes cosas que el hombre ha realizado en su esforzada existencia. La voz del sabio resuena disyuntivamente y se escucha: "¡ Enano! ¡ Uno de nosotros dos debe desaparecer: tú o yo! Porque el valor es e.l mejor matador1 el valor que ataca; pues en todo ataque hay un alarde. El animal más valeroso es el hombre: por eso ha vencido a todos los animales. Al son de su alarde ha dominado todos los dolores; mas el dolor humano es el dolor más profundo". 35 La vida es, para Zaratustra, riesgo, peligro, abismo que el valor humano debe vencer. "¡ O yo, o tú! Pero yo soy el más fuerte de los dos. . . ¡ Tú no conoc mi más profundo pensamiento! ¡ Ese no sabrías llevarlo! Ocurrió entences que el enano saltó de mis hombros, lo que me alivió de su p so. . . Pero en el lugar donde nos habíamos detenido se hallaba, como por casualidad, un pórtico. ¡ Mira este pórtico, enano!, dije. Tiene dos ro tros. Aquí e reúnen dos caminos; nadie los ha recorrido hasta ahora totalmente. Esta larga calle que desciende, esta calle se prolonga durante una eternidad. Y e ta larga calle que sube cs ... otra eternidad. Estos caminos se contradicen, chocan el uno contra el otro, y es 11 Nietzsche, Federico, op, cit .. p. 143. • Ibid1m. 35 �aquí en este pónico donde se reúnen. El nombre dd pórti o aparece gra. llama .uutante ." ze hado~ en un f ronttS: . Eugen Fink considerando el ntido del espíritu d la pesadez, nos dice en su obra: • El e píritu de la pesadez anula todo pro1ecto_ y lo hace descender La visión del abismo del tiempo y, en consecuencia, de la caducidad de todos los pro~tos produ un efecto parafuador produce 'vé~o' al pensador que piensa las upremas posibilidades _del homb . . A _la vJSta de) tiempo infinito JC hace rnanifi to que todo senudo un smsenudo que todo riesgo inútil· toda grandeza se vu Jv aq~í . pequeña. ~ . ~íritu de la pesadez que aquí conceb!do como el, c:~nocmuento de la. mf~tud del tiempo, impide que la existencia salga autcnticamente al espacio abierto de Ja amplitud cósmica. La infinitud vacía nos repele. ' como la fuerza de la pesadez, de la gravedad, agota, consu~e y, .en úl~ma instanc~: anula toda fuerza finita d l que arroja algo hacia arnba, asa hace tamba n la fuerza infinita del tiempo con todas las fuerzas finitas de autosu)X'racion . humanas que transcurren dentro d su cauce•• .r · La obra humana se hace en el tiempo. El tiempo conjunto de instantes e donde 1 hombre habrá de decidir la \·Ía de desarrollo vital qu prefiera. E~ instante es ese momento invitativo en que debe de deddine lo que desea. uperación o retrae . legria o pesimismo. Ralización o soj~amiento. Cabe .señalar por otra parte, que la elevación del hombre, en el plano e · tendal no 1 libera de soportar las tentaciones del "e píritu d la pesadez". ¡ ta! debe ser Ja actitud del hombre ante la indiferencia, la abulia la ociosidad, la poltronería, la inseguridad, el temor y todo aqu 11? que en la axiología nietzscheana, constituya un antivalor. Toda sug rencia tentadora debe ser rechazada con decisión y entercu. El instante representa y constituye - ~ a ietzschc- parte de un tiempo eterno qu n precede y qu nos trasci nde. Antes y después de nosotros ~1 tiempo ha sido y será et rno. "Desde te pórtico del momento re~rna hacia atrás una larga y eterna caUe. Detr' de nosotros hay una eternidad. Todo lo que es capaz de correr, ¿no debe haber recorrido ya calle? Todo lo que puede suceder ¿ no debe ya haber ucedido acontecido. _pasado? si todo lo que , ha ·do ya. . . E te pórtico, ¿ no debe tambaen haber ado antes de ahora? Y todas las e, ¿ no están condenadas de tal manera qu_ • te instante atrae en pos de sí a todas las cosas del porvenir? Por cons~capaz d correr, ¿ no d be seguir gw·ente... , también a él. Todo Jo qu . ,.. . . ¿no . e por segunda \'el esta larga ruta que 1enda J)n'C'lSO acaso, qu todos hayamos sido ya aquí? ¿ o debemos nosotros vol r y correr nueva- V: ' ietzlfh , Frderi , op. cit ., p. 111. "' Fink, Eugl'n, op. cit., p. 122. • mente por e ta calle que allC'iendc ant nosotros, por ta lar a · Ut brc calle? ¿ o es preciso que etemalmcnte retomemos?" presentan, en lo rito, aspect fundamentalc del esquema ni tzsrheano sobre el eterno retomo. Voluntad de poder y eterno retomo son ideas que st' hallan cntrdazaclas en te apartado: 'De la visión y d I cni •ma". La \'Oluntad de dominio plasma en la intención y acción de ontinuar el camino de la vida. La \·ida be r orientada ha ia el acabamiento de las aspiracionc humanas. en el contorno de lo cósmico. xalta la pott"n ia vital d la naturalt"Za. El eterno retomo plantea el problema d la infinitud del tiempo respe to a la existencia finita d 1 hombre. Con esto crea un gravísimo problema. El sentido trágico de la vida se hace presente )' Zaratu tra inquieta con sus propi pensamientos. Eu en Fink -indagador y tudioso de Federico ictz • che- comenta ta cuestión, di iendo: ' o tiene un ntido antinómico peculiar. El hombre futuro, tal como lo con ibé i tzsche, es un hombre que quiere con voluntad grande, que da a • mismo y a los demá • en la medida que pued una configuración un perfil fijo: decir. quiere algo determinado una meta finita. En la medida en qu quiere to cluyc otras coaas. La voluntad iempre limitación. Pero el que qui conoc al mismo tiempo la limitación la finitud de su poder. En su apertura el eterno retomo conoce el sinsentido último del sentido querido por él. La voluntad de poder y el eterno retomo tán relacionados por una traña ontradicci6n por una contradicción que no afecta a su verdad, ino que precisamente la \' rdad radical de la vida la contradicción de la vida mi ma. La voluntad por así decirlo, la fu rza moldeadora que quie una figura· pero en l retomo el tiempo finito concebido en su circulación. que traga y devu I todas la figuras, es concebida la vida que íluye; ésta ci rra pre en figuras, pero, por ser lo infinito elimina d nu o tas. El hombre que tá bajo la di iplina d ir, bajo la educación de las dos verdades de la voluntad de poder y del eterno retomo halla determinado por el pbatos trágico por una duplicación y anta nismo ingula La voluntad dé poder qui re forma. El eterno retorno d tr07.a todas las formas. La voluntad de poder proyecta al futuro; el eterno retorno convi rt tod futuro en repetición y por tanto en pasado. preciso tenM" en cu nta e ta t nsión antinómica de las doa ideas básicas de ietz1che i se quiert' comprender la imag n del homb que nos p nta ... " 111 Fink, por otra parte. señala una aparente contradi dón pe<'lo de la eternidad d 1 tiempo. Resulta anta ónko, al caráct r unitario d I tiempo, • ietzschc, Federico, op. eit., pp. 144 , 145. • Fink, Eugrn, op. cil., p. 248. 36 37 �hablar de eternidad del pasado y eternidad del futuro. "¿ Dos veces el mismo tiempo? ¿ o es esto un absurdo? Para Nietzsche-Zaratustra es de aquí de donde cabal.mente se deduce la doctrina del eterno retorno de lo mismo. Todas las cosas, todo lo intratemporal, todo lo que transcurre dentro del tiempo, tiene que haber transcurrido ya siempre y volver a transcurrir una vez más en el fututo, si es que el tiempo es como pasado y como futuro, el tiempo total. FJ retomo de lo mismo se basa en la eternidad del curso del tiempo. Todo tiene que haber existido ya, todo tiene que volver a ser". 0 Comentando el eterno retorno nietzscheano, Fi.11k nos dice: "La idea del retorno tiene dos aspectos por así decirlo. Se la puede ver preponderantemente desde el pasado o desde el futuro. Si todo lo que ocurre es sólo repetición de lo anterior, entonces también el futuro está fijo, no hace más que repetir Jo que ya ha sucedido; entonces no hay verdaderamente nada nuevo bajo el sol. Inmutablemente transcurre el futuro, ya fijado de antemano. Toda acción, todo atrevimiento es absurdo y vano, pues todo está ya decirudo. Pero también se podría decir a la inversa: Todo está todavía por hacer; tal como nos decidamos ahora, oos decidiremos constantemente en el futuro; cada instante posee un significado que trasciende la vida individual; no sólo pone su impronta en el futuro abarcable, sino también en todo futuro de repeticiones venideras. En el instante reside el centro de gravedad de la eternidad" .'1 La doctrina del eterno retorno provoca una inquietud crítica en la conciencia del hombre. ¿Qué papel juega él en el giro interminable del tiempo? ¿ De qué manera está comprometido? ¿ Cuál es su sentido y tarea en el camino de la vida? ¿ Trasciende, su ser. la en\'olvente neblina del eternal retomo? Comentando la idea del eterno retorno y la forma de resolver la an- . gustia que provoca, Fink nos dice: "Cuando Zaratustra había llevado tan lejos sus interrogativos pensamientos escuchó un grito, y encontró un pa tor a quien se le había introducido en la garganta una ulcbra. Esto ignifica: la idea del eterno retomo, simbolizada por la culebra, se desliza, como asco que produce ahogo, en la boca del hombre; es una idea que produce asfixia. Si todo· vuelve, entonces, evidentemente, todo impulso del hombre es inútil; cl camino escarpado hacia el superhombre es una locura absurda, pues entonces retorna también una y otra vez el hombre pequeño y miserable; todo atrevimiento y toda osadía es en vano. Con más agudeza que lo hacía antes el espíritu de la pesadez, la idea del retomo contradice ahora a la voluntad de poder y a la autosuperación de la vida ... Zaratustra le dice al pastor que muerda la cabeza a la serpiente que está en su boca. Lo hace, y entonces '" !bid., p. 125. .,. Fink, Eugen, op. cit., p. 126. 38 tiene lugar una transformación del pastor ... El su~rar, el re istir la idea del eterno retomo produce la transformación decisiva de la existencia, trae consigo la transformación de toda seriedad y de toda pesadez en la ligereza, eo la sobrehumana ligereza de la risa".~ Creo que la superación de la angustia nietzscheana no se logra, auténticamente, en el mero trascender la idea del eterno retorno. De la aventura no bu.scada. Abrumado y enigmático, Zaratustra cruzó el mar. Dominado su dolor se enfrenta de nuevo a su destino. Solo frente a la naturaleza alaba la felicidad, que en fonna de partículas, baja del cielo a beneficiar a las almas de la luz. Esperanzas y tareas realizadas hacen vivir en su pensamiento la alegría del instante feliz. Los hijos de la esperanza no se hallarán espontáneamente. El sabio Zaratustra predicó las ideas del superhombre, a sus discípulos, para depositar en ellos el germen ideológico del nuevo hombre. Zaratustra debe formar a los hijos de su esperanza. "Estoy, pues, en el centro de mi obra, yendo hacia mis hijos y volviendo de entre ellos; es preciso, que, por sus hijos, se realice Zaratustra a sí mismo. Porque únicamente se ama desde el fondo del corazón al hijo propio y a la propia obra; y allí donde existe un gran amor de sí mismo, es esto signo de fecundidad: esto es lo que he observado. Todavía florecen mis hijos en su primavera, cerca los unos de los otros, sacudidos al mismo tiempo por el viento: éstos son los árboles de mi mejor terreno, de mi jardín".º Los hijos de la esperanza zaratústrica deben de realizarse en la soledad, el orgullo y la prudencia. Flexibilidad en la dureza, firmeza en la voluntad, silenciosidad en la acción, generosidad en el dar, son rasgos que deben probar la raza y el origen de estos hijos y compañeros de Zaratustra. Para que todo esto se alcance, el sabio pensador, debe sufrir y lograrse previamente. Su amor por sus hijos le mueve a ello. Espera el momento oportuno para obrar en consecuencia. Advierte que su mensaje a roto las tumbas del quietismo y la indiferencia. Sin embargo, lamenta no tener la decisión y audacia del león para destruir todo lo que es menester. El espíritu -entorpecedor- de la pesadez es el responsable de este lamento. o obstante, dice, Ja victoria será la señal de mi triunfo y realizaci6n. El instante es, para Zaratustra, motivo de inquietud, anhelo y preocupación. La empresa que todavía no concluye pero que prosigue animosamente depende del aprovechamiento eficaz y oportuno del instante. Zaratustra se da cuenta que no puede realizarse plenamente, sin que se realicen ., lbidem. .. Nieusche, Federico, op. cii., p. 147 . 39 �los hijo:. de su aruor, por U sufre y pide a la (elkiclad que contempla, vaya hacia ello y se ausente de su mirada. fndiferente ante la súplic la felicidad le invade y le hace feliz. Los rasgos del hombre nietzscheano han quedado barruntados. El amor del genio y del creador reafirma su presencia en las m:ís elevadas creaciones del espíritu. A11to de salir el sol. V r el conlcnido de e te fragmento. como simpl' desahogo líri o orno júbilo arrebatado d una alma subyugada por la callada bellt!za del cielo matutino, sería una interpretación muy errónea -nos dice Eu ene Fink-. '·Las imá~enes poéticas de Nietzsche son siempr símbolos de su pensar. Lo que Zaratustra encuentra antes del amanecer es el abi mo de la luz la abierta y resplandeciente amplitud cósmica, ouranos en su esplendor que hace visibles todas las cosa que se encuentran debajo de él, y la recubr con su bóveda, y reúne y unifica todo lo disp rso ... El pensador es el hombre abierto al amplio cielo de la luz. La profw1didad d su pensar depende de hasta qué punto consigu salir y adentrarse en lo abierto ele la luz, que está por mcima y brilla más allá de toda las co as visibles. . . El ciclo que está por encima de to<las las cosas en el pacio temporal y 1 tiempo espacial del mundo. llí donde el mundo - ·1 mundo que otorga espacio y deja tiempos abre al pen ar. allí e1 reino fantasmal d l tra mundo supra n -ible se diluye y la interpretación moral y metafí ica de lo existent e derrumba . . • lo eterno''. u Como terno retorno, 1 ti mpo En la fuerza cósmica del amanecer Zaratustra \"e, la plena identificación de su filosofía con el mundo d la materialidad . nsible, potente y magnífica. El sentido de la tierra se aviva en la vivencia d este espectáculo. En él clan la belleza y Ja :.abicluría. El fenómeno cele te -en cuanto foer1.a cósmica- deja, en Zaratustra, la impresión de er la fuente de la fclkidad. cepta<lo el tiempo como eternidad y captado su esplendor, la felicidad se ve explicable n el profeta del superh mb1 e. De la vi,tud que humilla. De nuevo en tierra fome, Zaratustra 110 va inmediatamente a la montaña, donde le e pera su caverna sino que recorre diversos lugare . ''Quería saber qué había ido del hombre durante u ausencia; i había llegado a hau 40 Fink, Eugen, op. cit., pp. 128-129. cerse más •rancie o más pcquer.a''. 1 ~ Valii!ndose de un lenguaje metafórico, nos dice con tristeza : ¡ Todo ha llegado a hacerse más pequeño! Por tocias partes veo puertas más bajas: el que pertenece a mi especie todavía puede pasar por ellas; pero ¡ es indispensable que se humille! ¡ Oh!, ¿cuándo retornaré a mi patria donde no me sea obli 00 ado humillarme... , humillarme ant los pequeños? Y Zaratustra suspiró y miró hacia la lejanía" . 16 La e tre hez de puertas es la condición de concreta realidad, que impone rios ob táculos al éxito de sus ideas más queridas. Es la limitación y la umisión del hombre frente a la formas de obrar influidas por la tradición1 que él quiere destruir. La ausencia de un clima propicio al nuevo orden le irrita y le hace xponer sus ideas sobre la virtud que humilla. "Camino por entre est pueblo con el píritu alerta. o me perdonan los hombre que no envidie sus virtudes. Ladran Lras de mí porque digo: Las gent pequeñas necesitan virLudcs pequeñas ... ¡ Todos hablan ele mí pero nadie piensa ... en rrú !" 47 La crítica y el temor se aposentan en todas la personas que evaden todo trato con Zaratustra. '¡ Cuidemos que no nos traiga una epidemia!" ' ¡ lejaos de los niños ... Ojos como los vuestros queman la almas de los niño ! Cuando hablo, tosen. Creen que la tos refuta a 1 s fuerte vientos".' El caminante como se ve, se siente portador de una energía c6 mica que todo vence y avasalla. Frente a la respuesta de las entes: ' o tenemos tiempo todavía para Zaratustra''. él expr a: qué importa. Con ideraclo el tiempo como eternidad poco preocupa esta re puesta. El anunciador del "eterno retomo" no busca la alabanza sino la aceptación, convencida y entu iasta, a u po tura ülosófica. "Aun cuando me glorificasen . . . Su alabanza para mí es w1 cinturón de e pinas; me sigue pinchando aún después de habérmelo quitado. . . Quien alaba parece que devuelve lo que se le ha dado, ¡ p ro en realidad quiere que se le dé más!" •0 La virtud del hombre pequeño es una virLud raquítica, originada en la práctica y ejercicio de una \'ida comodina y enervada. "Tienen la mode lia de su virtud, porque quieren tener sus comodidades". Esta virtud es la virtud que hunúlla. 'Constituye un obstáculo para los que tienen prisa' . Ve, en los hombres la presencia de virtudes flacas y dañinas. El engaño y la hipocre la brillan por doquier. Dominador servidores someten su existencia, a una valoración hip6crita y endeble. ''La curiosidad d mi mirada se ha desviado hacia su hipocresía ... En su implicidad, sólo tienen un deseo en el fondo: que nadie les haga daño. Por eso on corteses para con todo· y les hacen bien. ietzscbe, Federico, op. cit., p. 153. •• Ibidem. '" Ibidem. ·¡etzsche, Federico, op. cit .. p. 154. " Ibidem. 41 �Pero cobardía· aunqu le d' el nombre de 'virtud' . . . us virtud n ágiles dedos. Pero caree n d puños: su d d no saben oculta tras de u puño. Para llo es virtud aquello que tran forma n mod to y dom tic-ado: ell han he ho del lobo un peJTo y del mismo hombre cl m jor animal doméstico del hombre". 60 La crític a las pequ ña virtud· tajant d moledora. Caminando por el pu blo d ja caer u palabra. qu su um n en 1 indif crencia. "Cuando yo grito: ¡ Mal<l cid a todos los obard demoni qu tán en \'OSOlrOS qu , mplacientcmcnte, mirán · querrían cru7.ar su manos y adorar!; entonces llos gritan: ¡ Zaratustra es impío! Y sus prof res de re5Ígnaci6n son los que más gritan • .. Mi r pugnancia lo único que impide que los apla te. ¡ Pues bien! h aquí el . nn6n qu h compu to para su oídos ... Mis semejantes n tod aqueUo que a sí mimo se dan u voluntad y que d pojan de toda n i ,ación" ,1 1 "Pero 1 para qué hablar cuando nadi ticn mi oídos! Quiero gritar de e t • modo a todos 1 . vientos. ¡ ada ,·ez o hacéis más pequeños J qu ñas gcnt · ! ¡ Vosotro qu · gustáis de vuestras comodidade , os de mi ajái ! ¡ abar~i por perecer .. • a causa de la multitud d \'U tras mod tas , irtudc , d vut tra pequeñas ouu 100 , a usa de -.u tra mt"nguada i ación pennanent . f •,¡ dem 'adas cont mplacion cedéis dcma iado: ¡d esto stá fonnado el urlo donde crecéis! ... V solros no pr stáis ayuda para t •j r la tela d ·l porenir de los hombres, y vu tra misma nada es w1a tela de araña y una araña que viv d la ngre del porvenir! Y cuando tomái como si roba i ¡ oh mo<l tos virtuo !" 62 El hombre ene-amina hacia el futuro y tá comprom tido n el pr nt . Zaratmtra pr dica la virtud del amor al prójimo a.si como el amor a si mLmo. " mad iempre a \'U· tro próJimo como a vosotros mi 1110·; pero sed d antemano d lo que aman a sí mismo ... , de 1 s qu ' aman on l •ran amor con el gran d · precio! h bla, Zaratu tra. 1 impío .. . t pu 'blo mi propio prccur r, mi propio cauto del allo en l oh · uras".r.s Zaratu·tra r vela como profeta anunciador d nu vos panorama . La c.:· lt ión d 1 ,alar amor, aunque cngar1.ado en wia artitud fil sófic mu · pe ial no:. luce recordar l amor cri úano, superior m En el monte de los olivos. El monte de 1 olivos e en J drama d la pasión de Cri to, lugar en donde el ufrimiento de Dios por l hombr e hi7..o patent . Zaratu tra, en su monte de olivos, refugia uando la incompr n ión, 1 de pr cio incluÍ\ su propias 1am ntacion . le acosan y I punzan dolor sam nt . En u monte canta burlánd e d toda comp i6n. La cumbre e el lugar cu donde e pro~ eta la id a del uperhombre. El invi rno : frialdad, indiferencia, couformi mo, poltron ría vida fácil, de p io del ideal ni tzsch ano. . in mbargo, de te invi mo el tran. mutador d valo , 1 ra obten r I cion · e ñam.as. de lo mirador · d u mont con mpla una humanidad viciada y putrcla ta. Practica en invi .mo la volunt d d dominio y 1 afán de supera jón. Siente y aprov ha los grand sil nrio iluminado . í, como la madrugada im mal pid il nciosa ilumina i6n d .1 nuevo día, así la con 'encía del hombre pid la luz en u ilen io. En I sil ncio fraguan lo grandes acontecimientos. Para Zaratustra 1 silencio, traiciona m no· a los que s con rvan claro , honestos y trasparent , qu a lo a tuto >d onfiad . ntido · fundam ntación. ª ic1~he, Fed rico, op. cil., p. 155. "ietuchc, F derico, op, cit., p. 156. • 'ieli h , Federico, o¡,. cit., pp. 156-157. ª /bid., p. 157. • J. 11 • 43 42 �LA FILO OFI e .mIA PROl'. DR. FRIT7.-Jo.,cm. t ,·o, Ri. TP.t.F. nivrr itlad di' Mngnncin. Alemania Di::sr.AAÍA noy píritu \'1,·1entr d ·ntro de la cambiante ·ítuadón actual. Para ello, procede1emos de la siguiente manera: . e pre enta por de pronto romo algo n cesaiio, 1o.) preguntarse, br ,· ment •, rnál · nu ·stra actual ituación espiritual. Pod mos hablar. por una parle, del pr ·dominio d una radical racionalidad y de sus grandes lorrro ¡ y por otra, de una rclati\'ización histórica de lo· vínculos <· piritualc hasta ahora ,·irrrnte . Las ron. ruencias se muestran 2o.) en la parcial inqui ·tud ínl rior ele- la encrnci611 jov ·n. Justamente por ella no vemos apremiado. 3o.) a harrrnos nue,·am nte pre nte la íntima unión de e pí1 itu y vida, y a concebir d • nu ,·o al hombre, en mayor grado, a partir d su integral rcfcrenci:i a la totaliclad r1 la e. ·istcncia. REFERIR m ante usted . • a la (ilo ·ofía d l -o, digamos. ligado a la vida- Esto sugicn: la cue tión filos6fica el si no otro. aím rcronocemos en general algo que sea capaz de unir a lo homhrcs, no en un sentido mcramr-nte exterior, sino también en lo más íntimo. Ello es, pue , 4o.) la pr~'lmta por el sentido y 5o.) por 1 \'alor. ¿ o una n re- idad vital para el hombre -diciéndolo al modo de Gabriel farcel- 1 hecho ele que se cié un compromiso, si no quiere naufra ar en la ausencia de toda patria espiritual? "¿No ·tarcmo -pregunta Einstein- en la épo a d lo medios periect s pero de las onfusas metas {d valor)?" La lmtoria, 60.) puede servimos aquí de maestra; también en este punto, finalmente, debemos r aliw.r el encuentro con las culturas. En ef to; nos ale aquí al enruentrn el espíritu en su de pliegue entendido como espíritu vivient , ·n . us crearion ; las cuales, aun siendo muy diferentes, re\'elan ciertamente alguna~ rderenda~ upratemporale . lo.) Estamo muy impr ionaclo pnr t•I porknto o pro reso de la mo- �dernas ciencias naturales, cuyos resultados no pueden dejar de ser reconocidos dentro de sus ámbitos propios¡ pero también dichas ciencias, por otra parte, se encuentran -dentro de un fuerte cambio. Grandes fisicos como Heisenberg, Pascual, Jordan von Weizsacker, y ya anteriormente Planck, empero, aluden a los límites del conocimiento físico. El físico Heitler. de Zurich, opina que el hombre no es únicamente un "sistema físico-químico". 1 Según Heistermann (Berün) , es ilegítima una identificación no crítica de modelo y realidad. Más aún, de acuerdo con el astrónomo J. Meurers, tienen que 'ser superadas las poderosas e}\..1:ensiones de los métodos especiales de la física", pues de lo contrario conducirían "a la desgracia''.2 El psiquiatra Frankl se refiere al hecho de que las disciplinas particulares especializadas presentan a veces sus conocimientos -en si justificados- de un modo unilateral y con pretensión de absolutcz. La verdad especializada es transportada sencillamente a la totalidad, en virtud de la obra de tales terribles généralisateurs, los cuales, luego, sólo conocen pars pro toto el "nada-más-que".ª Del mismo modo dice el biólogo Oepen, de Marburgo, que está dado el peligro de la excesiva acentuación de aspectos parciales} Con todo, ¿ quién sería tan torpe como para no ver la increíble impar~ tancia de las matemáticas, ante todo en lo que respecta a la técnica moderna y a las técnicas mecánicas en particular? Sin embargo, esto significa tan s6lo un mundo secundario, según Heistermann, y como tal requiere la "función supraordinada del hombre". 5 Dicho planteamiento apunta a algo aún más decisivo para nosotros, cuya respuesta es tarea especial de la filosofía. Ahora bien, desde una perspectiva hist6rico-espiritual, observamos -no tanto en la filosofía sistemática- una inclinación hacia el relativismo hist6rico que se ha ido divulgando poco a poco y, según el cual, todo está sometido al cambio histórico. Según Huber (Zurich), habría que hablar aquí, incluso, de una "absolutización del proceso h.i.st6rico". 0 Se trata de ideas qu<.· se apoyan en Dilthey y en Troeltsch -si bien este último, con todo, reconoce y admite una efímera "totalidad de sentido'' ("Sinntotalitiit") en las res1 W. Heitler, Dtu Bild des Menschen als Objtkt der Nalurwissen.schaft, I, 724 ; W. Hcistermann, M,nsch und Maschine, 188, en: Richard Schwarz, Menschliche Exist1m: und m,odmie Welt. Ei'n intemational,s Symposium ( 196 7) Schwarz. • Die Naturwissenschaft im geistigen Spannungsfeld der Gegenwart, I, 718 (Schwarz). • V. E. Frankl, Tiefenpsychologismus und dimensiono/e .4.nthropologie, 1, 342, 346 {Schwarz). Aphorirti.sche Bemerkrmgen zu, Sinnproblematik (Archiv f. gesammte Psychologie, 1964), p. 366 s. • Utopíe und Wirklicbkeil der Steuerung von Genen durch den Menschen, en: Weltgesprache (1967), I, 33. • Op. cit., p. 794. • G. Huber, Spit:gelungen des Men schen in der gegt11wiirtigt:n Pliilosophi,, Festschtift G. Hug (Bema, J968 ), p. 642. = 46 pectivas épocas. Nadie podrá negar el hecho de que diversas épocas y culturas han buscado muy diferente.s fines de Ja vida, los cuales a veces se contradicen, y que también, sin duda, dependen en fuerte medida de factores económicos. Para cada una de ellas, lo "significativo'' -"bedeutsam", como decía Rothacker- fue en cada caso algo distinto aquello que otorgaba su singulal' rostro a los tiempos. Pero esta idea se ha fortalecido ahora de tal modo guc se ha convertido en un momentaneí. mo librado al tiempo. ¿ Puede aún intentarse el riesgo de obtener -en una tarea que compite a la filosofía-, distanciándose de lo particuJar propio de cada caso (Jeweiligkeit), cierto horizonte supratemporal? Sólo entonces podría ganar la filosoíía un poder espiritualmente determinado. "Lo más peligroso - ha dicho Chesterton- es el filósofo moderno libre de toda norma". 2o.) Ahora bien tengamos en cuenta que la joven generación ba crecido, ya desde hace años, dentro de esa situación. Con fre uencia, la generación vieja no tiene mucho que decir a la generación joven, pues ha desfallecido espiritualmente -pero no intelectualmente- en virtud de las conmociones de las últimas décadas. Pero tanto el intelectualismo formal - en sí exitoso--, como el total cuestionamiento de un sentido comprometido de la vida no transmiten mandato interior aJguno. No son capaces de dar nada a Ja e>.-istencia hwnana y producen, consecuentemente, una des-espiritualización de la persona. Así, desde hace mucho tiempo y no sin razón, se habla en filosofía de la ' alienación existencial" y de la "inautenticidad" del hombre. ¿Qué salida nos queda? Entregarse al propio provecho calculado, al bienestar y al aprovechamiento del saber técnico; con lo cual, el mundo irracional de los instintos -pues no debemos creer en una aparente ausencia de conflictos- pasa de modo cada vez más apremiante al primer plano; salvo que Tú mismo participes en el enriquecimiento del saber y del progreso técnico, lo cual es posible únicamente a unos pocos. Así descendemos, como dice Hans Freyer, a la "preocupada seriedad de los perfectos locos; lo individual es sumamente importante, la totalidad no tiene sentido". 1 La mirada, en constante intranquilidad, se dirige pues tanto más al futuro, hacia lo siempre 11uevo, porque el puro atenerse al presente d ja insatisfecho y todo lo anterior ha sido declarado como cosa superada. Por ello, también, se ha hablado de un vértigo del progreso. Por cierto, en el último tiempo se puede comprobar un continuo progreso -como jamás hasta ahora en la historia- en el conocimiento y aplicari6n de las fuerzas naturales. Pero esto, según Ortega y Gasset, se ha dislocado unilateralmente, y del mismo modo ha dicho Eduard Meyer, no sin razón: lo 1 Cfr. Sehwarz, Problemt dtr menuhlichen und gtschiclttlichen Exislen: in ' der modt:rntn W~lt, II, 666. 47 �que construye, disgrega; y lo que di m·1;ga, onstruye; e:;to e , un desarrollo unilateral provoca un contramovimiento c¡uc s anuncia. i bi n d oscuro modo, en la joven generación. ¿Por qué sucede esto en rl'alidad? En vi-ta de la ituación caract rízada, tenemos que hablar de un hueco en la existen ia humana, <le una pérdida de sentido. crisis de sentido. vaciedad de sentido, xperimentada ant tocio en la jo"cn generación, cuanto más que sólo somo capac d ~aptar la zonas marginale de la vida. e habla. como lo hace Frankl de un "vado existencial", respecto al mal él mismo ha llevado a cabo dC'terminada in,·cstiga iones ·perimcntal s en •..A.~ La eterna indiferencia el • la existencia manejada, carente absolutamente de contenido , provoca el cntimicnto de estar perdido, desguarnecido. Hay un tedio y un hartazgo que se liga a todo lo qu se brinda. Todo , ha ridí uJo, dice H. Kohlcr. No hay nada que importe en todas las e as: nada e · rdadero, todo está pernútido. Séame pennitido repetir la palabra un tanto ruda que tan a menudo e.xclaman nu stro jóv nes: "AlltS ist Quatsdt!": 1'¡ on todas patrañas!" Ello implica u11a renuncia r un agotamiento e piritualc . Pero nosotros mismos . omos culpabl de ello. Justamente en es Congre. algunas personas del Este aludieron a tal cu -ti6n. En to días apar cieron en un p ·ri6dico escolar de Würzburg las siguientes frase tan ara terísti "Gritamos hasta que el mundo se tamba/, I'. por rllo . .. Hasta que. reconozca por qué tenemos que gritar. Somos la generaci6n sin moral, porque somos sincno.r. Somos la genrroción sin ideal, porque. 3·a 110 podemos crea en algo. Somos la gl'neración ún sentido, El ser perdido en el vacío, El angustiado reír nt torno n lo inr:-.:pr sable".º Ya hace tiempo que en la filosofía de la exbtencia ha hablado del sentimiento fundamental de la angu tia en vi ta de la nada. P ro esto í1ltimo en sí importa meno a la jov n generación. Oh ervam s poi eso en lla una decidida re\'uelta contra las cirrunstandas d la vida pública, mecanizada, manipulada, en cualquier lurrar ele) mundo c¡nc e1Ja S(' dé. in .:mbargo, no se hace presente una clara toma cl • concicnc-ia del venln<lero fundamento, es decir, de la ausencia de sentido. • Op. cit., p. 346. Cfr. L. v. Bertalanfíy, Mc.anin lesmess, en: The World o/ scit,ut and the world of 11alu.t1 (Challanges of Humanistic Psychology, 1967), 336. • H. Kohl r, Christl. Existen= in siikula,u und tolalitifrer Wrlt (1963 • 86. Cfr. Srhw:irz, ll, 66-t. une et sempcr 11, p. 6-7 (1968). 48 Pero la historia enseña que esto a la larga, no es posible, y que implica una disolución. Consideremos bajo e b: punto de vista las cartas de Séneca referentes a la época tardía de Roma, en la cual. en verdad, fueron reali1.adas obras técnicas tan grande como la construcción del Coliseo y de las termas de Caracalla. Así t'lmbién en la actualidad se produce una enorme tendencia a la libertad y contra la reglamentación y como se dijo, manipulación, ligada a la dispomoilidad para el sacrificio propia de la juventud. De todo modo . ello incluye también la posibilidad de que llegue a ser dominante -en el lengua je de Eduard Spranger- un tipo de vigencia y de poder, y que se anuncie al mi mo tiempo una dinámica decisión junto con u_na de idida falta de ~ompromiso, la cual, como la hemos vivido )' la vivenc1amos~ puede volverse a metas muy dudosas con un increíble engagement. Es ~sible_ que se a~ra camino la im·ersión de la racionalidad en un hipcremoc1onalismo, senado luego como la cosa más profunda, pero a la cual le falta la donación de un sentido. Plat6n hablaba ya en sus Cartas (334 D. ~einer, Bd. VI; cfr. República 560 s., 563) del hecho de que "la Democraaa se descompone mediante cierta insaciabilidad en la libertad. . . y este es el hermoso, juvenilmente alegre comí nzo de Ja t.ir:uúa", de la intolerancia de la en sí exigida tolerancia. En contra de e to, es menester decir lo siguiente: Importa qué es buscado como nueyo frente a lo anticuado, ante todo cuando se da primacía con una velocidad siempre creciente al deuenir. Así, en 1933, por ejemplo, en Ale~ a , se atñ_buyó la primacía a Jo "nuevo" con su radical impaciencia, y qme? se volvia contra ello a P.artir de una intelecci6n supratemporal, fue considerado entonces como reaccionario, superado y osificado. Lo vjgente hasta entonces, por tanto, fue visto, como dice Huxley "como un mueble sumamente envejecido y anticuado". De esta manera, según Heinemann (Oxford) somos nosotros rerum novarum cupiddissimus. Se pretende "separar la muerte de un mundo del nacimiento de uno nuevo', dice Brun, de Dijon.10 Pero yo desearía responder, que en todo devenir en cuanto dinámi o, está introducido algo estático, un contenido de sentido -del mismo modo que en todo lo e tático ha} algo dinámico-. Goethe logró expresar esto en Ja auténtica fórmula: "Forma acuñada que se desa1Tolla vjviendo" (Urworte Orphisch). Siempre tiene que una forma vital que otorgue sentido. Lo que interesa es el contenido al que se tiende y la cualidad de la intención. Por ello, en toda época y de acuerdo con su propia esencia, el hombr se pregunta por dicho contenido; de otro moclo pierde él su equilíbrio interior exisri: • F. Heinc~ann'. Die M11nschhei~. im Stadium der A.bsurditat, I, 240 (Schwarz). Jean Brun, Fur trne Entmythologmerung dtr Entm)•thofogisierung (Kerygma und Mythos, VI, Bd. IV, 1968), p. 203. 49 m �y va a parar completamente en la equivocidad. Según Roia Gironella (Barcelona) , tal como Iue e;-..-presado en el Congreso, esto es característico para nuestra época, en cuanto desequilibrio y claudicación. 3o.) Con esto concluyo la C."{posici6n crítica e intentaré cobrar una orientación positiva. ¿ No está en marcha, entendido como reacción, un moyimicnto más nuevo aún y hacia palabras todavía más nuevas? Esto se desprende clarnmentc de la obra de varios autores de 21 naciones "E.tistenGia humana y mundo moderno", editada por Richard Schwarz ( 1967). Por doquier brota la pregunta por la recuperación del "hombre integral", como die-e el matemático norteamericano Morgan. O como lo formula Radhakrishnan (India) : "se trata de superar el saqueo de la existencia humana".11 Se presenta, pues, la idea de que nosotros, en última instancia, tenemos que guiarnos en nuestras decisiones en la vida mediante intelecciones supratemporales, las cuales, ciertamente, no pueden ser demostradas de un modo sensible-empírico, pero tampoco son de naturaleza meramente formal y sin contenido. Como reacción ha despertado la necesidad de distinguir nuevamente lo esencial de lo inesencial, lo decisivo de lo periférico, lo alto de lo bajo, lo valioso de lo negativamente cfuvalioso. La ciencia (mejor dicho la ciencia natural), según el físico von Weizsacker, no es capaz por sí sola de llenar .realmente el vacío. 12 Y el conocido médico Krhel exige por ello "la complementación de saber de la naturaleza y vida del espíritu". 18 Al mismo tiempo nosotros tendemos -con Georg Simmel- a algo "más allá del mero vivir'' e intentamos "incorporar el pasado y el futuro en el presente". Aquí debería residir el punto cardinal d un nuevo movimiento actual en la filosofía. uestra tarea parece consistir en unir espíritu y vida en la realidad vital, en ganar su consonancia a pesar de las tensiones en equilibrar sus pretensiones, de modo tal que no corran separadamente, pues de lo contrario puede progresar una dinámica emocional hasta lo ilimitado y servirse para ello del entendimiento abstracto y calculador, con el objeto de ganar el poder en el mundo de los instintos. Hcrmann Hesse pone en boca de Plinio Designori en su "Juego de abalorios": "Tú estás de Earte del elevado cultivo del espíritu; yo de parte de la vida natural". 1 ¿Se excluyen, pues, ambas cosas entre sí? Nosotros repetimos con W. Grcnzmann: "Quien se pierde en los sentidos, se hace culpable en el plano del espíritu. Quien sólo quiere ser espíritu, pierde la conexión con 1l. G. Morgan, Die Krise in Amerika und die M1mschlichkeit des Men.chrn, I, 115. S. Radhakrishnan, M enschsein als 1du ,md V erwirklichung in 1ndie11, 11, 236 (Schwarz). ' 1 Das Weltbild des Atomwissenschaftlers, en Aral-Joumal, primavera de 1968. » Pathologische Psychologie, Vlll, 30 ( 1930, 13. ed. ). 14 J, 148 (1946). 50 la naturaleza". 15 La unidad proporciona una realidad más rica, una realidad elevada, en íin: una cone.."{ÍÓn con la auténtica realidad. No es este el momento de examinar más detenidamente estos conceptos. Sólo queremos decir que el espíritu, por una parte, debe ser comprendido como realización pensante y personal del hombre. Sus contenidos pueden ser expuestos como plenitud objetiva. de sentido. Nicolai Hartmann distin~e aún, con razón, el "espíritu objetivo", supraindividual y determinante de la'> épocas, y el 'espíritu objetheado", entendido como creación espiritual, aun en el pasado. Por otra parte, se habla del espíritu en el sentido del Logos a11tiguo, entendido como la ordenación espiritual del sentido, "el elemento espiritual" existente también en la naturaleza -dice el físico Heitler-, que nosotros nos esforzamos por realizar nuevamente. Garantía y soporte del espíritu es al mismo tiempo la vida, y su movilidad interior posibilita lo que denominamos vida del espíritu, con lo cual éste no se queda detenido y solidificado. Por tanto, si nos volvemos a la humana vida del espíritu, tenemos que apelar al hombre total, pues precisamente "la ausencia de la totalidad constituye el meollo de ]a crisis del hombre moderno", dice otra vez Margan (USA). También Leo Gabriel se afana, en tal respecto, por conseguir un abarcante modo de considerar una comprensi6n del sentido que abarque la totalidad, por ganar una integral de sentido dentro de una auténtica unión con la realidad, y no detenerse en lo formal abstracto.10 Entonces, el hombre no será comprendido tan sólo a partir de los supuestos cuantitativamente determinables de sus procesos físicos -cosa ilegítima, según Thielike, de Hamburgo- pues esto significaría una "extraversión de lo humano" .17 El hombre posee su propia mismidad interior, originaria capaz de productividad, y justamente ella es: como dice Werl.-meister (USA): 'Núcleo y fundamento de todas las valoraciones". Luego, la persona humana no es una mera ruedecilla involucrada en un mecanismo organizado de modo impersonal. En cambio, si se limita a esto último, el hombre llegará a ser, según el sociólogo Schoeck, "un aparato de impulsos", dirigido y modeJ.able. Esto, sin embargo, provoca: el atrofiamiento de la verdadera condición humana, y además, a la larga, como enseña la historia misma, castiga con la muerte el desarrollo histórico. Nuestra tarea actual, en verdad, consiste en descubrir otra vez el hombre pleno y total, como ya se dijo: su escala integ,'tll, si es que queremos penetrar en su vida espiritual. Ello reclama no sólo el saber e.-..::terior -aun tan ª Das Sclbstverstindnis des Menschen in der modemen Litcratur, I, 522 ( Schwarz). •• Cfr. su obra fr¡tegr(lle Logik ( 1965 ). " Cfr. Schwarz, Wissens,haftliche und menschliche Exütenz, I, 111 ; II, 834, 846. 51 �imp0rtante-, sino también la concentración interior, la uni6n de cspí~itu Y vida, de Iogos y bios, el espíritu de perfecta vi encía. Éste crece a partir del centro del hombre -tal como yo lo e,,.-pusc con más detenimiento en una publicación de 1948: "Von Dionpos z;u Apollon"-. Erich Heydc de Berün, lamenta su amplia y dolorosa pérdida. centro es el pacio del encuentro interior de cuerpo~ alma y espíritu. Superándolos, reúne lo extremos de un formalismo mer.unent.e abstracto y de un irracionalismo no determinado p0r el espíritu. Recordemos otra vez lo dicho acerca ele la g neración más joven. Aquí se lleva a cabo la confrontación de los estratos interiores del hombre, su ascensión y su caída. En esta región de lo interior se expresa también la espontaneidad creadora y constructiva, entendida como el fundamento or· inariamente existencial de la unidad de la persona humana. Ella presupone una e fera de la libertad, admitida y reconocida, entre otros, también por cl físico Pascual Jordan y por Heisenberg.19 En \'irtud de ello resulta la contra pregunta: ¿ se pu •de aún lograr la penetración que alean hasta intelecciones de esencia -para hablar con HUSS('r)- de los dones del espíritu, en cl sentido de una comprensión de sentido que llene la vida de plenitud? Pero aquí se anticipa el comprensible reparo: ¿ ello demostrable estrictamente? Naturalm nte que no lo es en el sentido de las ciencias exactas de la naturaleza. Las condiciones de la demostración exacta de la ciencia, en medida creciente, han desarro11ado una mctodolo ía fu rtemente d limitada para lo que se entiende bajo el térmíuo prueba, d rnostraci6n. Pero, ¿se pur.de trasladar este limitado conc--<'pto de demo~traci6n al plano de la responsabilidad humana y de us íntimas ord naciones vitales sin pasar de largo ante ella misma? En todo caso ésta es lo má d<'ci ivo para nosotros. ¿ •o posible, en este caso, una mo tración qu autojustifique sobre la base de una intuición interior? De otro modo, seamos sine ros, únkament qu da en pie la pura cxtensi6n de la vida dcmostrabl como / actum y sólo podría hablarse de una actitud o adecuación 'ticament valiosa en el sentido del instante más fu az. Pero ello inclu ·e en í I peligro enonn d que sólo se permita el reconocimiento del impulso ha ia el poder y hada la vigencia, en el más amplio sentido de la palabra. Precisamente en este punto ti ne la I filosofía una responsabilidad científica y ordenadora; reclama un análisis crítico y ligado a la experiencia de )a cone."lf.Í6n total de la vida, para pod r alcanzar fenómenos decisivos y válidos para preveni~ de autocngaños, )" para no entregarse a meros afectos sentimentales. Tales intcle iones no son únicamente producto de nu tro " Der Bcitrug dcr ·aturwissenschaít zum Problem dcr Willensfr ihcit, I, 737 p<>nsar subjetivo, afirma Heitlcr, y no on sólo subj tividld - . fohr, de Freiburg-, lo cual sería una arriesgada aíinnación, sobr todo que, ún éste, la así llamada ciencia exacta o)ament ''puede tratar un delgado ámbito del mundo".u E tamos librados aquí a la realidad de la ef cthidad de la vida que nos sale al encuentro, al ''ser afe tados desde afuera", como dice Nicolai Hartmann. Por cierto, en todas nue tras respuestas estamos ligados a las propias posibilidades catcgorialc y de sentido propias del conocer humano tal como Jo ha expuesto el idealismo crítico. Pero la correspondencia ,con la clectividad de la vida que se nos da tiene qu ser corúirmada y justificada de modo renovado. 40.) De las consid racione precedentes resulta, pues que en nuestra situación presente estamo obligados a plantearnos la pregunta por la íntima comprenlión d I untido.ff! ¿ ·o es esta pregunta el apriori primordial de toda filosofía, en la medida en que ella d ca alcanzar una r puesta, es decir en cuanto en general se plantea preguntas para no detenerse en un ámbito falto de horizontes? Por cierto. a partir de una determinada actitud metódica -ya que el método crea y delimita el objet~, puede declararse como falta de sentido a la pregunta P9r el sentido, como por ejemplo lo ha hecho Schlick, tanto como, en relación con la ciencia Mohr, de Freiburg. Pero llama la atención el hecho de que la humanidad ha ta ahora jamás se ha contentado con ello, y siempre ha buscado una plenitud de entido entendida como enriquecimiento interior. Y jwtamente por ello ha sido la humanidad tan creadora desde el punto de vista cultural. Así pu , manifiestamente no basta el factum del mero vivir y de su imple conscrvación. 21 Ahora bien, ¿ qué entendemos por scTLtido? Por de pronto, la plenitud de su significación, que rs unívoca y no contradictoria en sí mi ma. que es algo di tinto a la contraposición. Según prang •r no es precisamente captable por medio de los sentidos. Incluye en sí un cont nido, una plenitud, que significa algo det nninado y por ello se destaca de otros. Tal contenido puede rev~ en todo, no únicam nt en expresiones materiales y conceptuales, sino tambi ~n en accione , modos de conducta, y aun eu cuadros concretos. La "creación del Hombre" de . ligue! Ang 1, por ejcmplo1 anuncia el sentido de que, en virtud del dedo ext ndido de Dio , salta hacia el jov n hombre que despierta a la vida la chº·pa luminosa del espíritu. De tal modo, el sentido puede llegar a ser 1 ro tro piritual, por así decirlo del ente y del ser que no funda. Dice Buytendijk que 1 hombre tá in ·rtado d ntro H. Mohr, Wiutnscl1aft und mtnuhlith• Existtn: (1967), 18. • Cfr. von Rintelen, Sinn ,md Sinni:erstandnis (Z. f. Philos. F.. 11, 1, 1917). p. 6983; J. F. Heyde, Vom Sínn dts Wortts Sinn, en: Sim, und Stirt. E.in philos. Symposiwn (editado por lüchard w· r, 1960), p. 69 s. • Cfr. L. v. Bcrtalanffr, op. cít., p. 338 s. 11 (S hwan). 53 52 �de la ''trama de sentido" de toda la naturaleza y del mundo. circ~~an.te: f d aún más ele\'ado. Heitler se refiere a lo mpcro para cumplir un sen i o . . . ,, 22 1 turaleza'' a la "intimidad de los organismos . terno en a na ' t d diversos Pero debe distinguirse entre sentido y conc~pto. Los conccp, os e el idiomas a menudo sólo se corresponden parcialmente .entre s1, no poseen mismo contenido significativo. Por ejemplo, no es posible usar ~ara .e\ con~ 1 labra ''persona" una voz japonesa que implique e cepto europeo O ª Pª . d firma también mismo sentido. pero sin embargo el sentido menta o se a "d • ' . if' . , , ·a¡ \a palabra alemana se1iti o, allá en Japón. En una s1gn 1cac1on mas espeo , Sinn uede incluir además otra idea, esto es, el hecho de que una rea. ización •e~ plena de sentido, cuando sirve a la comunidad o a una tarea ~aliosa. , allá del mero aspecto ontológico, que mtenta 50 ) Con esto vamos mas ·· . , com~robar únicamente lo fáctico la llamada legalidad intenor, y tenemos que vérnosla con el aspecto a:ciológico. Quien n_o es capaz ~e ~ptar ~~ as ecto asa de largo frente a la realidad de la vida y de la lustona .. De • p ~ . d N' tzs l . "El mundo gira en torno del inventor la conocida sentencia e ie e1e · f - 'O diría del descubridor- de valores, gira inaudiblem~,nte". _Por .ello or} H· (O--'ord) lo siguiente: "La ordenaeton a.xi.ológ1ca es el roul a ememman ,u ' l bl " problema de cuya solución dependen la vida y. la muerte de os_ P~~ o; 2~ Ahora bien . en qué radica lo peculiar y espcaal del aspecto ax1ologico. Sea dicho 'p~r de pronto que no interesa la palabra Wert, v~leur, ~alue oodness) valore valor, sino el sentido en eUa apuntado. A diferencia de mera 'comprobación1 se alude aqut al hecho de que lo que posee la cualidad del valor ( do.s WerthafteJ es o debería_ ser. _afirma~o. en una toma • ·, es O debería ser aspirada su realizac1on. Cot:1d1anamente nos d e pos1c10n, y . vemos transportados a situaciones como la descnpta. . , _ . Otro momento característico del fen6m~no. del valor. ~?ns1s~e, s~u~ m1 entcndeT en el hecho de la gradación cualitativa, no adicion m creCl.Jllle~to cuantitativo. Yo puedo, por ejemplo, realizar un valor portador de se~udo . nstancia social en vista de otra persona pero puedo realizarlo en una orcu . . "d ejemplo en en forma muy inferior o aun con peligro de nu propia vi a; por : d caso del salvataje de un náufrago o, como yo mismo lo he_ ~xperrmen~ o en la guerra 1 el hecho de que un joven salvara a una familia desconllOC1da · · de una casa en amas para él, junto con sus niños, desde el ú1 umo piso r- ~!a n Uber das inncre Wesen der Naturdinge (Z. f. Ganzheiuforschung, Vil, 1, 1968), p. 16. d ll V n Rintelc.n Der Werlaspekt (Z. f. Pbilos. Forschung, XIX, 0 ,. Más eta es en: • h.l Q t ¡ IV 3 1 1965) 32-52. A realistic analysis of val11es {lnlem. p I os. ua~ er Y,, ' . 1964) pp.p440-442'. El cardcter del valor (trad. de Mario A. Presas,. Revista No:dft::; U . •Nac d·l ordeste. Argentina, No. 7, 1965), ti. 7-38. Cfr. Hememann, A mv. · " · R dch 19-19 35) Suche nach Sinn iu eirur zerbrochener Welt (Neue un s au, ' . durante un bombardeo aéreo, circunstancia en la que podría haber perecido él mismo. Aquí es claro cl grado de elevación del contenido valioso presente. Además, sabemos muy bien que el valor estético en una obra de arte fue realizado en muy diversos grados de cualidad según las épocas históricas. Lo decisivo, sin embargo, es que algo ha siclo mediado en virtud de su contenido, una íntima satisfacción, un sentido de la vida. Siempre ha sido atendido también -si bien a veces en un plano muy posterior- el hecho ele que nosotros nos esforzamos por algo que en sí, en virtud de su interior cualidad, incluye lo valioso, como Jo demuestra el mencionado ejemplo ( valor propio, Eigenwcrt, valuc in itself) . e trata de algo -para decirlo con Kant- que es afirmado en virtud de sí mismo. O bien hablamos de lo que sirve a otros fines lo que es útil (Valor de utilidad, valor de relación; Relationswert, instrumental value). Pero la orientación dirigida únicamente a la utilidad exterior, tanto del individuo como de la comunidad, es una magnitud muy relativa y atacable ( i volvemos la mirada, por ejemplo, a lo que nos fue ensefiado en la Alemania a partir de 1933 como servicio a la comunidad y lo que era de utilidad para el individuo). En cambio, el sacrificio heroico dirigido contra el abuso del poder --eomo lo hemos experimentado--, puede ser absolutamente sin efecto, esto es, sin utilidad aparente; pero, con todo, lleva en sí mismo su carácter valioso. Yo pude observar cómo, en el conocido caso de mi amigo el prof. Huber y de los hermanos Scholl, condenados a muerte en Munich por los nacional-socialistas, algunas personas, en provecho propio, los acusaban aún más, de modo injusto; mientras que otros, por cl contrario, corriendo serio peligro ellos mismos, pero no por prm·echo propio, intentaban valientemente defenderlos. O recordemos además este otro episodio que me tocó vivir: en agosto del año 1918, en el frente de Harbonniere, vi cómo los camaradas debían cavar fosas para protegerse antes del ataque. Cuando éste comenzó, un soldado más fuerte y mayor arrojó de su propio pozo a un soldado más joven de unos 19 años, quien sólo desde hacía 8 días estaba en el frente, con lo cual este último, lógicamente, perdió la vida, mientras que el más viejo no fue alcanzado. Por cierto, era quizá de mayor utilidad para los camaradas, debido a su mayor experiencia bélica, la supervivencia de este soldado, pero la intención del acto era baja, contraria al valor. Inmediatamente después de este episodio, vi cómo un herido grave era sacado por otro soldado de la zona de peligro, el cual, debido a este acto, perdió su propia vida. Esto era valioso, altamente valjoso en sí mismo, en el sentido más pleno de la expresión, y ello independientemente de la situación histórica. Evidentemente, los valores utilitarios por ejemplo y ante todo los bienes económicos, son de gran importancia cuando al mismo tiempo están al servicio de la 55 54 �comunidad social y sirven también a un desarrollo más elevado de la existencia humana así como a sus valores propios. También podemos hablar de valores vitales imp~sona!e_s ~ue por todas partes son captados en el actual movimiento deportivo -st b1e~ a veces se abusa de ellos- y que al mismo tiempo son base de un despliegue de la existencia humana. El presupuesto es el estado de perfección de lo que se da en la naturaleza. Epocas anteriores habían hablado ya en este caso del agathott O del bonum. Pero yo quisiera decir: Cuando más c:rca está un valor de la existencia humana, le correspúncle un rango tanto mas alto como valor propio y representa, en cuanto valor de persona, una invocació~ a la persona humana en cuyo carácter axiológico pod~os ~nctrar, en diversas dimensiones de profundidad. Mue-has veces en la lustorta -as1 corno también Scheler y Nicolai Hartmann- se ha hablado de diferencia de rango en los valores. Es difícil objetar el hecho de que por ejemplo la dimensión del carácter ético en sí ocupe un lugar más elevado que la estética, cosa que se muestra claramente en los momentos de gran aflicción. _P~a el hombre sensible a lo religioso, el valor supremo será el valor rehg10s0 dcl encuentro con Dios, el cual, sin embargo, debe incluir en sí la af irmaci6n y observaci6n de los demás ámbitos axiológicos, ante todo del ético. De este modo observamos, al considerar cl valor 1 un eje de sentido dinámicovertical, entendido como invitación a una realización cada vez más perfecta• y también un eje estático-horizontal, cualitativo, que indica el rango propio de c.ada caso y su contenido. Como en todos los ámbitos espirituales, tendremos que esforzamos por destacar el contenido esencial y fundamental que llama a la realizaci6n, pues sin tal orientación nos convertimos en maderas flotando a la deriva y estamos ante un sistema de la asistematicidad. Pero aún no hemos tocado un punto decisivo. Nuestras valoraciones se refieren a un acontecer vital, concretamente real, de naturaleza en cada caso ittdividual. No se trata pues únicamente de ideas abstractas y de conceptualizaciones. Induciría en error reducit la palabra ''real" únicamente a lo que tiene las características de una cosa y considerar sólo la "esencia exterior como real" -según el físico Heitler- y a ella limitarnos. Por cierto, también Descartes habla de res cogitans. De lo contrario, todas las referencias y re-laciones espirituales llegarían a ser meras ilusiones subjetivas sin jerarquía de realidad. o: una consagración concretamente valiosa -como también algo negativo- puede cobrar una increíble significación efectiva y real en eJ momento en que un contenido a.,-iológico espiritual -o algo antivaliosose convierte en real efectividad. A esto se agrega el hecho de que el grado de elevación del momento axiológiro no puede brindarse en el concepto abstracto para indicar su plenitud, sino en la realización real de cada caso. Por ello, dentro de esta relaci6n, estamos dispuestos a hablar de un valor real 56 consumado, en el sentido de un realismo o.Yiológico. Llama la atención lo siguiente: lo que significan los valores de la verdad, del derecho, del sacrificio, lo reconozco de modo pleno y lo experimento en mi más intima existencia cuando me encuentro con su concreto abuso o con su concreta observación. Hay que poner el acento sobre este hecho, de modo tal que ya no podemos hablar de una superestructura ideológica ajena a la realidad. • Pero, la acentuación de lo individual de cada caso ¿ no conduce a una relatividad total? Esto debemos preguntárnoslo aun una vez más al concluir la parte histórico-cultural. Digamos aquí tan sólo que siempre somos cons• cientes de los limites de lo que se puede cumplir en cada caso. Pero en la valoración seguimos dirigidos hacia uu aspecto que nos trasciende hacia una perfecci6n de la forma que, en cuanto patr6n de medida sup;aindividtial, en cuanto imagen directriz, está ante nuestros ojos. La situación en que nos vemos involucrados, ante todo en el caso de conflictos axiológicos, nos impulsa, en virtud de nuestra re ponsabilidad propia, a la decisión; pero no a una decisi6n arbitraria, lo cual es tema de la llamada ética situacíonal. Pensemos, por ejemplo, en el valor primordial de la sinceridad, de la veracidad, del comportamiento amistoso, frente al engaño, al fariseísmo y ]a mentira -pecado original muy difundido en nuestra época incluso en círculos intelectuales-, o en el valor del sacrificio por la sociedad, tan fuertemente determinante en nuestro tiempo, llevado por Schleiermacher a la auténtica formulación: "Formación dentro de la comunidad y formación que exterioriza la personalidad'' también en beneficio de la primera. Esto no es neutral desde un punto de vista axiológico, como dice Thielicke, sino que lleva consigo incondicionalmente el carácter del valor, aun cuando éste puede ser muy a menudo dejado a un lado y sin considerar. El filósofo norteamericano Fridjof Bergmann dijo en su Comunicación ("Etica y Filosofía de los valores") a este Congreso: "The World is then much richer and denser than we some times imagine not a collection of neutral objects".2.i Séame permitido formular esto, resumiendo de la siguiente manera: El sentido de la existencia humana y de su misión interior debe ser buscado en la activa consumación anímico-espiritual del acontecer de la vida, en el cual, a partir de una actitud existencial, hay que reafuar los valores fundamentales, no completamente referidos al tiempo, entendidos como valores propios; y esta realización debe ser real según diversas acuñaciones y gradaciones individuales de cumplimiento en vista de la profundidad y la altura. También los valores utilitarios deben er orientados a tal cumplimiento. Lo que importa 2i Doubts concerning sorne fundamental assumptions oI conlemporary Ethics (XIV. Intern. Philosophenkongrcss, Wien, sept. 1968). 57 �es 1 h cho d i tales cont nidos piritual de sentido son capaces de obtener aún una autt"ntica r onancia axioU,gica en te tiempo y en cada uno de nosotros. Por ello pucd decirse: dime tus meta ax.ioló icas y t dir~ quién res. to ri e tambi 'n para 1 rl' ¡ ivas época . 6o.) Con to no ncontrarnos ante la última cuestión. E: tamos ampliamente imp ionad , como h mos dirho an~ . por la a í llamada liiJtoricidad, entendida aquí no en el sentido e l cífko que 1• <la la filosofía de la istencia. Todo, dice tá en última ir tancia dct nnínado por l cambio del proceso históri o, con lo cual, naturalmente tambi '•n I pensar xio16gico dcpend de mi r pe tiva posición. ¿ 'o e ·i ·te h· ta cierto grado una estructura humana hom 'nea ntendida como lructure o/ man, ún afirma Aldrich (U A)? También Margare! Mead, la ronocida in tigadora de las di,·ersas ultura di : "\ . way x t ultimat 1 • to id 1tüy in human beings an original natur • wich has wry definitl forms or structurcs ami ibl • S) mati incfüidual dif[ ne · wirh may be r fcrecl t ro titutional types within that ori inal natur ''.2 ª o es po ible renunciar por completo a lo lwmo11um, i bi n 1 saber ac r• ca d ello pu de ser defi icnte o tar trofiado d un modo tal que, con Max che) r denominaríamos e •gu •ra a. ·io16gica. Sin mbargo, las ·:pcrien,cias d los ti ·mpos más re i nte ayudaron a 1 1ar la intuición de qu deben mant nerse exigencias humanas eneral digamos por d pronto 1 humanitarias. Por llo e tamos ju tificados para llamar por u nombr a un rimen. también al cometido en la vida política. P ro i en la historia no / te un sentido qu n carl caso port l movimiento )' una r aliz.'lción a. iológira, entonrc ella llega a ser, como dice chopcnhau r uu ''barullo propio d riñas de gatos". Para re ¡,onder a e ta cuc tión -es <l cir, a la unión d la historicidad con un ·ntitlo uprat mporal-, nos ayuda. gún mi opinión, la caractcri1.ada lógica del valor. ¿ Por qué? Porque u modo de ousiderar permit r la ionar n c-ada caso la ron rccion • ri · en vanacion con su respectivos arado de 'Umplimicnto. ¿ o radican aquí valore fundam n• tales que no agotan ~u rcíer ncia temporal, d tal modo qu no permiten hablar de una s.u rle de constan ia de e nria? Llegam<>5 a r capat de captar tal fenómeno cuando no at •ndemos únicamcnt a lo qu · separa sino también a lo común en Ja hi tori )' en 1 s culturas, aun cu ndo é w se efectúen <le modos tan diverso . orno cj mplos ilustrnth: traigam brevemente a colaci n lo irruien el importan inv ü dor d I budi mo Zen. Suzuki, dice que en la ultura japon se e. igían lo ,'3.lor d la fidelidad. au osacrificio, autor ponsabilidad benevolencia y entrega, n una poca en que d nin ím modo tal cultura taba en relación con la uropea. El ma tro Zen D en ( !ali ido el año 1253) pronunció las palabras: '. o efe ·tuar nada rnalo tener profunda compasión por toda natural za \'Ívi te. . . Ten •r piedad no odiar" ( hotog nzo hoji) .u Di a exi ncias cobraron tambi n valide1. en la uJ. tura europea si bien con otro colorido y trasfondo. En las Upanishad de la India habla del upremo valor de la r lizaci •n por I camino de la mi . midad (kaivala), Ja libertad del i mismo y del absoluto amor (katha Up.). Bhaga\'a ita ( i o 4o. a.C.). conoc • la el vación, l:i sabiduría l bien y la santidad. De Laotze~Lipe Yang (siglo 6o.) provienen las palab1 s: "El hombre uperior dirig hacia lo perfccto, porque I bí n y no a¡ o -a en lo exterior. 610 lo material conti ne utilid d; lo inmaterial obra csem;i. lidad {Tao-tc-king, ntcncia 11; traducción de Ular). Tales cj mplo" de las divc as culturall podrían umentar en gran ní1mero; García fáp1ez (México) piensa que: 11Hay una base común en la con\'icciones r •lativ al valor".27 Por todo to, digo lo iguient : a partir de la respon bilidad interior no podemos pasar por alto el ht'cho de que e • ten ci rto v lores fundamental que sobrepasan lo temporal, a I cu les I advi n una acuñación h" tórica difercncíada; y que no todo es absolutamente relativo. Eduard Spranger opina que ha)' que intentar aiempr la :realii.aci6n del 1 :-nudo definitho", d 1 valor de la <'Omunidad humana. in embargo, to valor s se ·teriorfaan, qui iera yo agr gar, en difer ntcs amplitudrs de va,iació11 d ntro de sus realiza iones históric , rorr pondicndo -1 horizonte e piritual que lo soporta. P ro esta intelección p rmite la compr n i6n la auténtica tolerancia. Esta no consi te ·n la libertad de no necesitar de nin na opinión, pu !lo conducirla a la disoluci6n hist6ríca. Esta ap ·rtura que es exigida aquí para comprcnd r las otras culturas, épocas } opiniones ba ·1 en 1 upu . to de que también llas son portadas por hombres que luchan consigo mismo Apenas si habrá habido alguna época n la cual no ha), afinnado el "alor del amor, por ejemplo. Pero también en nuestro pasado histórico podemos 1alar la vanacion hist6rkas del eros antiguo, del a ape cri tiano d 1 amor humanitario y del amor social, a los cuales les corresponde un núcleo comíin, si bi n su dime ión de profundidad di\'C en cada a uñación. Personalit , en: /t,'aturt, Socilty ana e lh,1r, (. 'ew 'ork, 1953, 2a. ed.), t 17. Cfr. S hwarz, Probl,me dtr menschli,h,111 und g1schich. Existenz i d. mod. Wtll, • Cfr. Suzuki, A!ysticism: Chrí11Ül11 and Buddhist ( 1967 ), 36 H. Dumoulin: en (1959), p. 168 s. II, 717. "' Vom W ens inn de, Recht 5, en: 58 1. ion und Scin, o¡,. cit., p. 604. 59 �Incluso dentro del ámbito de la estética podemos comprobar dctenninados rasgos fundamentales supratcmporales de la cualidad. El conocido director de la Academia de las Artes de Munich, Pretorius, por ejemplo, encontró a comienzos de siglo en Parí en el llamado ''mercado de la pul a', numerosos dibujos chinos de pequeño formato, de los cual adquirió algunos. Más tarde, se pudo comprob r que los sel c ionados por él eran los de maror valor cualitati\·o y que constituían obras de arte <lel más alto nivel. Pero Pretorius confiesa que el arte chino era para él, ha ta ese momento, absolutamente desconocido. El rango cualitativo de lo estético. decimos nosotros, se e.'tprcsa en los diferentes estilos artísticos. La arquitectura está condicionada. en \'Crdad, por las esferas axiológicas de la época por la tradición y la estructura social. Pero la caracterizada amplitud de variación no incluye por ello una relatividad absoluta, sino -por a í decirlo-, s61o una limitada relatividad, una rdatiddad relativa. Así podemos hablar. por tanto, de un sentido independiente de la temporalidad. entendido como valor fundamental. De este modo encuentro en la obra de \ . Rudolf recientement editada, "El relativismo cultural" ( 1968), la liiguientc proposición: "La validez del relativismo cultural. .. es limitada". Pues hay algo '\•álido interculturalmente", "elecciones de valores y decisiones con referencia intracultural".21 Se puede objetar. en \'erclad, el hecho de que yo no haya acentuado lo disvalioso en la historia y sus grandes deudas que en cierto modo podrían hacer aparecer como ilusoria a la planteada pregunta acerca del sentido. En tal respecto recorclaremo las palabras ele hake pear en Enrique IV acerca de la historia: The happiest youth, viewing his progress through, What pt:ríls past, whal cros.us to en.me, JVhould shul the boolc, and sit him down ar1d die. (" i pudiera leer en el libro del destino y de Jo Lra tomo d los tiempos, el más piadoso jovP-n, mirando e:; proc o, "icndo cómo amenu.a aquí l peligro, se acercan allá suf rimicnto , cerraría el libro, s sentaría y moriría". Trad. de Schlegel). Para ele\'arnos por encima de la desesperación, sin embargo, oh. rvemo una vez más lo que repr ota una parcial superación de esta situación que pone en ridículo y compromete al bombre; veamos lo que se puede descu• =- Der k.ulturelle Rclativismus ( L968), p. 267. Cfr. tambifo B. Lakebrink, Kla.ssüch, M,taph)·sik (1967), p. 44: "La elcrnidad en todo tiempo hace su irrupción sobre nosotros". 60 ~rir de positivo, de pi no, de sentido y de valor en toda hora histórica y que mcluye una consumación a.'tiológka real, para eb·arno , por encima de la ang.ustia c6smica, a l,a alegría del. ser. De este modo también el pasado puede dec..u-no algo a traves de sus acciones, de sus grandes obras de diversos rangos; pensemos por ejemplo n las creacione de un Dante, Shakespeare Pascal, Calderón r Goethe en la edad moderna, las cuate son consideradas siempre por nosotros, en verdad bajo nuestro aspectos ligado temporalmente, pero que, sin embargo, se elevan por encima de la propia situación. Empero, si perdemo esta capacidad de visión, el pasado convierte para nosotros en algo totalmente irrelevante y desprovisto de significado. En el ~ contrario, empero, en el sentido positivo podría decir, estamos ante una f1!?sofí~ d~l "espíritu viviente", esto es, de un píritu humano que -tamb1en lust6ncam nte-- trata de comprender como unidad íntima a Ja vida en su respectiva configuración y el espíritu en su contenido obligatorio. Represent,a~ por u~ lado, la superación de Ja unilateral valoración de los poderes !1 tcos y vitales; por otro, la superación de un limitarse e.xclusivo al entendimi nto formal y calculador, tan importante dentro de su propia esfera. La vida espiritual se exterioriza en las culturas, en la historia, incluso en la vida ~oti~ana en sus di':'ersas formas. Pero nos ha sido dado un compás que nos md1ca en qué medida se produce, dentro de la hora histórica. en el entretejido de las ricas relaciones y eleccion , una reaJizaci6n de los valores fundamentales del hombre, qué rango de valor le conviene o si estamos ante una desvalorización y un abandono. En este sentido, diariamente tomamos posición fáctica y constante frente a la vida, y tenemos que hacerlo. Si no reconocemos esto, nos engañamos cotidianamente. La época actual exige de la filosofía una aproximación realista a la realidad, por ello exige también, ciertam nte, el reconocimiento de los logros consolidados por la ciencia natural. Pero por encima de esto debe plantear e la cuestión filosófica acerca del sentido y del valor de la vida. No basta para ello una abstracción conceptual que deje a un lado todas las particularizaciones, las cuales, precisamente, incluyen el rango de la altura y la dim nsión de profundidad de las respectivas realizaciones· es menester tener esto en cuenta si queremos hablar de un espíritu ligado a la vida. Se trata, enton~•- ~e una síntesis de lo individual con el núcleo esencial, general y supramd1V1dual, con el meollo de sentido; una íntesis de historicismo y de normatividad espiritual; de vida y de orden espiritual. Esta unión me parece sumamente importante. Los aspecto del sentido y del valor se consuman en una variación muy diversa, a menudo enriquecida, en una realización según rangos varios. Pero se pueden ei·traer rasgos fundamentales de la conducta humana que comprometen en forma general. Cada época necesita una misión 61 �sentida como íntima, un llamado a la persona humana; y precisamente ello posibilita un recíproco encuentro. Por este motivo desearía concluir con las siguientes palabras: ¡ da también a nuestro tiempo una gran idea para que pueda vivir de ella! (Traducción de Mario A. Presas) REFLEXIONE SOBRE EL BARROCO PRoFR. M1cHELE FEDERICO Sc1AcCA Universidad de Génova (Italia) A TODA RISA FÁCIL, a todo placer frívolo sigue siempre en el hombre un estado de malestar espiritual. Bajo un cierto aspecto, el Barroco puede ser llamado el siglo de la risa fácil, del placer frívolo o bizarro o extravagante, al cual sigue siempre un estado de malestar. Aún así, representa una dimensión del hombre; en todos los tiempos, a la risa fácil y al placer frívolo, siguen siempre las sombras alargadas del alma. Pero el Barroco es también humorístico, irunagnüico, caricaturesco, sensual y chichisbeo; de cubre no sólo el cuerpo de la naturalew. -es el siglo del nacimiento de la ciencia modernapero descubre también el cuerpo del hombre, de ahí el triunfo de lo carnal, de lo turgente. Estas breves caracterizaciones están indicando que el Barroco está gobernado por la categoría de la "disipación" del tiempo en el divertissement; bajo este aspecto, es la vida como diutrtissement en el sentido pascaliano -y Pascal es escritor del Seiscientos- la vida como evasión. Pero si se considera en unos de los aspectos que lo caracterizan, no es evasión fuera del mundo, sino fuga en el mundo mismo de cosa a cosa, de imagen a imagen, de inventiva a inventiva, de metáfora a metáfora, de una hipérbole a otra todavía. Pero una fuga en el mundo no como es, sino como lo produce la foiaginación en las formas más raras, peregrinas, bizarras, estupefacientes. Así pues, disipar el tiempo por evadir en un tiempo y en un mundo de invenci6n; y así la eva i6n recae sobre sí misma en el vacío del tiempo disipado, destinado a Ja muerte. De aquí. sobre los altares de las iglesias pomposas los revoloteos inflados del viento; abajo, los esqueletos, la muerte. El sabor de la vida ávidamente gustado a través de la imaginación desbocada, y la muerte; el fuego de artificio de la sensualidad como tal, disipación del tiempo, evasión, repito, que cae en el vacío de sí misma, y la muerte; pero entonces la re5P-uesta no puede ser sino la mística que a propósito e el otro aspecto del Seiscientos 62 63 �que ha descubierto también el tiempo, la historia, como la concibe la conciencia moderna, esto es en términos de dialéctica tiempo-eternidad. El Seiscientos disipa el tiempo, pero descubre las cosas y con ellas la ciencia: de cubre el cuerpo, la carne, la sensación en un significado completamente nuevo: descubre lo concreto natural y lo concreto histórico. Comienzan la ciencia y la historia en el sentido moderno: es la dimensión horizontal del Barroco. Se ha escrito que, como la arquitectura antigua petrificó también la música, así el Barroco musicó también la piedra; es decir, el Barroco traduce los valores espaciales en el ritmo del tiempo. La música tiene aqui un significado particular: el tiempo disipado en la horizontal de la evasión, se recupera en la potencia de la polifonía donde encuentra la vertical de lo eterno. Pietro della Valle, a propósito de una composición de Virgilio Mazzotti, llamada "il grande musicone", para ser tocada en San Pedro, escribe: "No sé si eran doce o dieciséis coros, pero era un coro solo, que era un coro de eco de estos coros hasta la cima de la cúpula". Lo correspondiente de esta concepción de la música como reencuentro o recuperación del tiempo en la vertical de lo eterno, a diferencia de las otras art.es que lo disjpan en la evasión, es la mística. Co e,1 Seiscientos se inicia el dramático diálogo del mundo moderno entre el tiempo y la eternidad; y el diálogo se hace dramático porque es fuerte la nostalgia de lo eterno y es fuerte la captura del tiempo, de la eternidad, de la sensación, de lo terrestre, de todo lo que es hecho hist6rico o natural, visible y tangible. El gran diálogo, cuyo primer vértice será dentro de poco Gian Battista Vico, todavía continúa hoy. La ciencia en este período saborea una poesía suya que no conocía : el contacto directo, la observación en vivo de la naturaleza, ya no deducida según esquemas lógicos, no más "anticipada", como escribe Francesco Bacone, construida, prefabricada de la deducción abstracta. Los nuevos artistas, por el contrario, arquitectos-escultores-pintores a diferencia de la ciencia que se exalta en la observación de las cosas, en el leer, como dice Galilei, el gran libro de la naturaleza, tienen una actitud opuesta: trastornar la naturaleza, ser sus creadores a través de la libre iniciativa del hombre, para hacer de ella un poema de líneas, colores, rayas, figuras, metáforas, hipérboles. De aquí ya el arte no imita más a la naturaleza, sino la naturaleza imita al arte. En este sentido el arte barroco es la no-ciencia pero los dos modos, la naturaleza vista y leída y la naturaleza inventada y transformada, creada por el hombre, están en relación dialéctica, y el uno no se entiende sin el otro. En efecto, la imagen barroca es el resultado de una serie de pasajes lógicos "saltados,, de la fantasía, pero por esto mismo es imagen conceptualizada; es el resultado de una imaginación refinada de la lógica y de una lógica que se hace visible en la imagen. El arte, desde este punto de vista, es el humorismo sobre la ciencia; sustituye a la seriedad d ésta el estro desatado de lo 64 irracional, listo a todos los árbitros y a todas las extravagancias; la naturaleza, como producto de la imaginación y no de la razón, pero de una imaginación que no seria barroca si no fuese también finura lógica. La nueva ciencia ha sustituido un tipo de raz6n con otra, un método con otro método; el arte barroco sustituye no un tipo de raz6n por otro, sino que introduce la razón para conceptualizar la imaginación, para obtener imágenes refinadas: mirar las cosas para crearlas. Por otra parte, la sensualidad turgente y juntamente conceptualizada, lleva a cargar la sensación de sígnificados nuevos: se Je confiere la dignidad de la idea, se hace un acto mental-intuitivo. Desde este punto de vista se puede decir que el Sci$cientos, crítico del aristotelismo escolástico, redescubre a Aristóteles, es decir recupera el sentido aristotélico de aisthesis, que es percepción, acto también intelectivo; y lo recupera en la ciencia, en la filosofía, en el arte. A través de la libertad de la imaginación, a través de la caricatura y de la misma hipérbole, también a través de la frivolidad, se manifiesta una protesta de los escritores y de los artistas contra las trabas oficiales. En efecto, el perderse en el arbitrio y en la imaginación puede entenderse como una protesta contra cuanto de deterioro hay en la casuística, un modo de vengarse· pero la protesta no se entiende a fondo, si no se considera que es también el siglo de los escrúpulos de conciencia; de manera que la protesta misma en nombre del arbitrio está acompañada contemporáneamente por un sentimiento religioso. Fénelon, a una hermana que le fastidiaba el alma con sus escrúpulos, escribe: 'Vuestros escrúpulos os matan". Otro&½ la metáfora y la hipérbole, según algunos críticos, son "el guiño del Seiscientos", un modo de protestar contra la tiranía política, el absolutismo, contra el autoritarismo eclesiástico reforzado con la Inquisición y el Concilio de Trento, y en Italia, contra el dominio español Y entonces, recogiendo los hilos de cuanto hemos dicho, alborozo de la sensualidad y, al mismo tiempo, sentido trágico de la vida, sentido trágico del tiempo disipado y preocupación de la eternidad; exaltación de la vida gozosa y fácil, y el espectro de la muerte; divertissemerit, pero envenenado por sí mismo justo en cuanto divertissement o tiempo que pasa en las frivolidades: este es el drama de los libertins franceses, que Pascal tiene presente en su apologética del Cristianismo, la cual es reveladora del Barroco entendido como categoría espiritual. El Seiscientos es locura, irracionalidad; podía calificarlo de "barroco" en cl sentido deterior y despreciativo s6lo el segundo Setecientos iluminístico: racionalístico, utilitario, serio, fanático. En efecto, como todos saben, "barroco" era un término usado para recordar mnemotécnicamente el cuarto modo de la segunda figura del silogismo; y viene a significar cavilaci6n, fruslería, argumentaci6n extraña de apariencia maravillosa, sustancialmente vacía. Según 65 H5 �otra interpretaci6n, "barroco" se contrapone a "clásico' entendiendo clásico en un cierto modo: racionalidad y armonía compostura quietud, éxi:asis, sentido ol.íropico, apolíneo; barroco, todo lo que le está opuesto. El dios que expresa lo clásico es Apolo; el dios que expresa lo banoco es Pan, de ahí e1 sentido pánico. El Barroco se vuelve humillación de la razón; el arte destaca el principio de no-contradicción se divierte en burlarse. Eslo es: justo porque se Jibera de los vínculos racionales del principio de no-contradicción y del de identidad, de todo lo que puede ser u11 freno o un control que limita el arbitrio de la fantasía, por esto es alegría gozo del hoy. Sí, gozo del hoy y también del instante, pero quedaría limitado a un sentido vitalístico, y no nos interesaría, si no trajera iempre drtrás de sí la muerte, si no estuviera terriblemente preocupado por la eternidad. Y entonces: siglo de la sensualidad, pero junto con la mística; de dos extremos que van hacia el aniquilamiento en la nada a través de la disolución en el placer sensual, o hada la elevación a Dios a través de la disolución mística en éJ, ya sea la mística de tipo católico que la de tipo panteístico. Pero una posición como la del Barroco no podía encontrar otra solución que en los extremos del absoluto negativo o del absoluto positivo, en el sentido de la mística cat6lica, sobre todo española, o de la panteística, según e] modelo spinoziano; y Spinoza y la mística española son incomprensibles fuera de esta conc pción del Barroco: o la mística que es la suspensión de la razón frente a la visión dcl Ab oluto, o la que lleva a la identificación con el Ab. oluto. He aquí por qué el Barroco es "locura". Y es en el Seiscientos cuando tiene fortuna cl concepto de la vida como sueño: ¿sueño de Dios, o sueño de la Naturaleza? "Los hombres están hechos de la tela de los sueños", dice Shakespcare, poeta barroco sobre todo en los Sonetos; sueña el campesino ser campesino, sueña el obrero ser obrero, sueña el rey ser rey; todos los sueiíos, sueños son: según Segismundo en La vida es sueño de Calderón de la Barca. Sueño es eJ poder. sueño la gloria, sueño todo lo que los hombres hacen; pero el siglo de "todo es sueño" es también el siglo en el cual ha nacido cl sentido de lo concreto histórico. Sueña Don Quijote -también Cervantes es uno de los grandes autores de la vida como sueño- un pasado que ya no es; sueña la ciencia un futuro que no es todavía: los sueños de la imaginación por metáforas los sueños d la ciencia por conceptos, hacia algo que ya no es, hacia algo que no es todavía. ¿Sueños de Dios, o sueños de la Naturaleza? Dios un buen día me sueña, y aparezco sobre la escena del mundo; en un cierto punto no me sueña más y yo, teofanía, desaparezco. ¿ O me sueña la aturaJeza identificada con Dios mismo? Desaparezco. ¿ y dónde? ¿ En la Nada o en Dios? Somos inmortales -es la tesis de Calc.lerón de la Barca-; desaparecen los afanes, todas nuestras obras y queda la gloria celeste. o: dt:saparece la apariencia 66 que somos y nos hundimos en la única Sustancia, de cuyos atributos somos modos: el modo de que yo soy, a un cierto punto está aferrado a la muerte, y el conatus de persistir en mi ser no sirve de nada. Entonces el modo o el sueño que yo soy está compuesto en el ataúd, ahora que una pura apariencia temporal se ha desvanecido, y los dos atributos, de la materia y del espíritu, sostienen los cordones; sigue, mortificado, el cortejo de la pedantería del método geométrico y la impertinencia de la razón, al redoble fúnebre de los salmos bíblicos: según Spinoza, potente alma religiosa, ávida de aniquilamiento. Detrás de este funeral el Seiscientos se entristece, pero de repente estalla en una risa frívola: sale eJ guiño, pero también la alegría de vivir. Es la venganza de la .imaginación, la cual canta, bajo la influencia de un epicureísmo renovado, la naturaleza que nace del caos, de los átomos, en una espléndida belleza de formas, de la cual nace Afrodita para después todo volver al caos y revolverse. El De rerum natura de Lucrecio es el primer clásico del Barroco entendido como perenne categoría espiritual. Nostalgia de un paraíso perdido, sentido de la inocencia, esto es el Barroco; paraíso perdido de Adán por la curiosidad de la razón, y conquistado con la imaginación alegre, frivola y triste juntamente. El tiempo, o mucre disipándose, o se reconquista sólo en lo eterno: la míslica queda como única solución del Seiscientos. Sobre este fondo se mueve, poeta también aunque filósofo, Tomaso Campanella. Campanella es tal vez el mayor lírico italiano del Seiscientos, y vale la pena recordar algún verso suyo. Así canta a propósito de la creación: "El desmesurado espacio y sus entes -aJ hacerlos de la nada se ha servida-poder pecar es \'erdadera impotencia -peca.do acto no es, viene de la nada,,. Estos versos valen por un tratado filosófico y teológico. Campanella tenía un sentido fortísimo de la Iglesia como comunidad : "Servir a Dios viviendo en comunidad - es justamente libertad de espíritus humanos". Campanella en la cárcel ruega así: " cñor, de quien son hijas las plegarias piadosas --Jibertad, Señor, deseo, y Tú escúchame". Se lamenta de que Dios no lo escucha y no le da la libertad, pero no se rebela. AJ contrario, agradece la celda; y he aquí un verso de un grandísimo lírico: "¡ Oh santa celda, tapiada de luz!" Puede firmarJo San Juan de la Cruz. Pero la filosofía italiana del ei cientos, es no sólo italiana, tiene otro aspecto, el moralístieo; y es significativo el moralismo del Barroco. Entre los moralistas italianos no pueden callarse Traiano BoccaJini Tommaso Accetto, y sobre todo, el más filósofo de todos, Virgilio Malvezzi el moralista del "senequi mo", otro aspecto del Seiscientos frívolo, su revés de extrema seriedad. El Seiscientos, en efecto, es el siglo del renacimiento de Séneca -el senequismo es una categoría del pueblo español-, pero nace en Italia con Malvezzi no sólo como estilo, sino también como modelo moral; y Malvezzi 67 �influyó sobre Que\·edo y Gracián. Pero no podemos damos cuenta plenamente del senequismo, si contemporáneamente no se nos reclama a Don Juan, su opuesto: 1a sensualidad pontánca, dispendiosa, contrapuesta a la seriedad de la virtud racionalmente construida; la sensualidad t !úrica. por debajo de la razón y de toda preocupación moral, contrapu ta al senequismo como dominio racional de las pa iones. Sobre la base del enequismo, fah-ezzi critica el pesimismo histórico y moral de Maquiavelo, que se puede r w:nu- en las palabras que el Flor ntino escribe a un amigo suyo: "Has nacido bueno, estás arruinado". Malvezzi aunque no es optimista, como todos los moralistas, rectifica este pesimismo¡ pero más que el aspecto moralísti o interesan alguno pensamientos, buenos para resumir la temática de estas página . Uno sobre la m lancolía, que no es hez, sino flor de la san re; que no es carbón, sino gema: produce a lo héroes porque confinando con la locura conduce a I hombr al máximo, más allá del cual no se puede pasar, y dentro del ual e.,cticnde t a la latitud de nuestra sapiencia. La mclancolía produce héroes porque es locura: la tesis ele Cervantes: don Quijote, I melantólico caball • o d la lancha, melancólico loco y, en cuanto tal, béroe. Un segundo p nsamiento, de actualidad: el más infeliz hombre del mundo, es aquel que hubiese obtenido todos los objetos deseados, porque é te habría probado que en ningún objeto mundano se encuentra la felicidad · y así "no sólo no la poseería. lo que común a todo los hombr , pero ni iquiera ya la esperaría, lo que sería miseria solament para él, i ndo que lo otros "an on lando con e! perar la felicidad al meno en aquellos bienc que aún no han cons uido y los cuales anhelan aún con ansia". Así pues: infeliz aquel que ha obtenido todo lo que el mundo le podia dar porque no ha obtenido la felicidad y no 1 qu da esperanza o ilu ión. Un último pensami nto relativo a la caducidad d la historia sentido de tristeza acompañado d una profunda nostalgia de eternidad: "El e pacio de cien an por lo más es la amplitud del álveo que tiene cl río del olvido". En ste sentido del venir menos de todas 1 cosas unido al ntido de la eternidad es el drama auténtico del Seiscientos, para el cual si debi'ramo decir cuáles son los filósofos que representan al siglo, visto desde esta perspectiva, que todavía no es la sola, he aquí: los so tenedores del panteísmo, en la forma más profunda y al mismo tiempo más lúrubr • la de pinoza; los teóricos del deísmo, recuperado a través de la estructura ontológica del hombre, en la forma filos6ficam ate más elaborada de Campanella. Y además la solución en que se expresa todo el Seiscientos, en su profundidad d diálo o entre el tiempo y la eternidad, digo la solución mí tica. Dentro de e to, hay otro eiscientos. el ele la <:i ncia, eJ Sei iento de Galil i y d Leibniz. que ·l otro aspecto que se ve en estrecha conexi.6n con el primero, 68 de modo que se tenga una visión completa de e te siglo complejo y a veces desconcertante, juntamente siglo de la ciencia y de la historia, p ro sobre todo de Ja mística, de la razón y de la antirazón de la sen ualidad frívola y del enequismo: es el siglo en el cual verdaderamente comienza la inquietud del hombre moderno. Traducción d Jorg Rang J Guerra 69 �ORTEGA y GASSET y EL PENSAMIENTO GERM. reo DR. ALAIN Guv Universidad de Tou!ouse (Francia) " ... quien, como yo, es de Alemania, a la vez, amante y distante". (José Ortega y Gasset, Meditaci6n de Europa, 1960, l>- 91) UNA NOCHE DE NOVIEMBRE DE 1964, en Munich, después de dar en la Universidad, bajo la presidencia del Profesor Michael Schmaus, una conferencia en aJemán sobre Ortega y Gasset y el aristotelismo, me dirigía, rodeado de amigos, hacia la Feldherrnhalle, cuando, sobre la vasta Ludwigstrasse, un colega alemán me declaró con convicción: "Ortega era verdaderamente uno de los nuestros! El comprendía el ahna germánica como la suya propia" ... Igualmente, en el XIVo. Congreso Internacional de Filosofía habido en Viena en septiembre de 1968 algunos cofrades austríacos con los cuales charlaba de filosofía hispánica, en la noche de la brillante recepción en los salones dorados del Ratbaus, me confiaron que ellos también consideraban que Ortega era, de todo lo pensadores de lengua española, aquel cuyo mensaje y acento estaban más próximos de la timmung germánica. . . adie ignora, además, la gran fama de Ortega desde hace varios decenios, entre el público de lengua alemana.; recordemos, por ejemplo, la semana triunfal de homenajes que l consagraron en Munich durante el verano de 1951, de parte de la Academia Bávara de Ciencias, de la Universidad y de las Asociaciones Estudi:mtiles, quienes lo recibieron y lo festejaron solemnemente. Acordémonos igualmente que en los países de cxpr~i6n al mana es dond sus libros han sido más traducidos (España invertebrada, El Tema de nuestro tiempo, Estudios sobre el amor, La Rebelión de la.s masas, El Esquema de la crisis, La idea de principio en Leib11iz y la evolución de la teoría deductiva, Una interpretación de la historia universal: en torno a Toynbee). Citemos en fin 71 �una confesi6n drl propio Ort a: "lle conqui.• do para Alemania. para us ideas para sus modos, el ntusiasmo de lo' pañoles. D paso he infc <'ionado a toda udamérica d germani mo" (Prólogo para Aleman s, 1934, p. 31). En vt:rdad, el problema de las relacione trt:chas de Ortega con la. Deutschtum p rmane d hecho, aún hoy, una ve.tala quaestio. Hay que reconocer qu , uno d pué de otro, Franz iedermay r,l Julián 1aría I Cayetano Betancur I y Udo Rukser • han aclarado varios a pecto importante de la cuestión; me par , sin embargo, que quedan aún muchas ambigüed d que disipar en el obj to y que se imptne una meditación m • profunda. • Como todo lo español s d u ti rnpo, J ' Ortega y G ·t ha t nido prim ro -y de manera pr d núnante- una formación franc a: mayom1cnt • porque él p rtenccía a una familia liberal, para la cual las idea de izqui rda (qu simbolizaban cnlon , en ran parte, a hancia) pr · ntaban una profunda atracción ha ta c nstiluían un ,crdadt·ro modelo. La I ctura d . Renao lo paró progresivament d la f católica. 'm cu nta J. larías,ª u biblioteca "cont nía millar s de libros Iranc : había I ído a lo filó of . a los poetas, a los no\'clistas, a 1 ~líticos, a los historiado , a 1 , autores de libro de m morias, a lo iajcro ". En primeros artículos. las r f •rencia francesa on innumerabk : Rabelai De arl , Pascal, oltaire Hu o Ponsarcl, St ndhal, rlaubert, Tain , aint -Beu,· , Barbcy d' ur \illy, Francisque arcey, Rémy de Gourmont, Pro per • f •rimé 1 Anna de oaill s, fa terlinck, Gobineau, Ribot, C:zannc, har ot, Th~ophil Gauti r, Dom Leclcrcq, Bcrgson, Maupa. sant, Courbet, Coro Man t, Mirabeau, edain , P in D bus r, Zola, Au in Thi rry, te omte, Mich let; en us trabajos po lerior' , la erudir.ión francr a manti n fu rt y pued n añadir lo nombres de Benjamín or tant, Diclerot. d' l mbcrt, • iallam1 \ Proust, Paul • tar O} J ené Quintoll Aulard y Emil • Br'hicr. ''Debo pu mucho a Francia -confi Ortega en 1934 °- y con idero r ale1 '·Jo~ Ortega y G m t. Su relación oon Al mania y su repercusión entn: lo man 1", en Clavifeño ( fadrid , noviembre d( 1953, pp. 67-H. ' "Ortega y Alemania", en O,ttga. !. Cireuruta11ria y voca,i6n (M.drid), 1960, Sección l: El gerifalte; c. p. 111, pp. 191-222. 1 "El mundo alemán a travá de la Reuista d1 Oecid,nt,", en Eco (Bogo1A), agosto de 1961, , ·o. 4 pp. 401-419. • "Ortl' a }' Alemania", en Dis,111sos acad micos (S:intia 9-32. • o,. cit., p. 200. • Pr6logo para al,man,s, p. 22. que la inílucr1cia franc sa fue en su hora muy bcncfi io a para España''. P ro, pr c· mente, 1 jov ·n prof or madrileiio encontr6 un bu n día .obr aturado de cultura francesa } sintió la ncc idad d coloca en ad lanl ha ia otra fuent ., me.no u ada qu aquélla. "Tuve la impre ión de que mi pie tocaba con su fondo, que, por lo pronto al me,1os, no p<><lía España nutrirse más d Francia. to m hizo voh' rm n lemania, d que en mi paí no tenian ino vagas nolicias. La g neración d lo \'iej se había pasado la vida hablando de las , ieblas germánicos. que era pura niebla ra su noticias obre 1 lemania. Compr ndí qu era n e ario p ra mi aña abrlx•r l. cultur al ·mana. tra ársela - un nue\'O · magnüi o alimento" .1 E que a 1 oj d • Ort ga, como '•1 lo e plica n do artkulos e e, itos n 1911,5 la cultura fran · a a no podía, n ta 'poca contribuir a re n •rar a E paña, wnida entonces en I marasmo de 1898 (p ~rdida de uba y de 1 Filipinas), ·xan ·· • ·in valor. • n él, en efecto. Francia había i.n1 'blerucnte abandonado al artificio y al re ccamien o m ntal · había ¡lcr<lido , ' t ocl o 1mpetu d espontaneidad y se había vuelto la p d 1 t t" no dil tant , del ar • ·mo y d 1 b zantinismo; a {uc1za de disertar sobr I matic , n ,. ía lo color ; su "viejo \'iolín" ya no r ·novaba y la decadencia instalaba. hora bi n, la patria del Cid, por I contrario, tenía ncr idad d un baiio de juv ntud. " mo un moribundo a qui n • ha propuesto n •ifarl a bailar. Pardon queremos vivir. vivir la vida ! •mental, respirar air andar, v r, oír, c m r, amar . odiar. · itamo todo lo contrario el lo qu Fran ia pu d oír ·rn ·". Esta vitalidad exuberante, en plena fr ca naturaleza, Al mania po<lrá ntonc uministrarla in contar. Y, e.n C"ta llamada al g nio g nnánico, la fr u ntación ·a a-idua on ~ietzsch , el c. mpeón de la vida integral y in trab no d •ja d ser n Ort wl úmulantc de impo1·tan ia; <.ks<l u prim ·r artí uJo d 1902 ~I dta al autor d Zaratu tra y habla d ·¡ ·on entusiasmo, en el curso de una carta a Maeztu, en 1908. Para comprender 't abandono de la fran ofilia y ta adhc ión 1 crmanismo de 1900, ha qu' cordar qu Fran ia era lll o· la ticna d(•l cicotici mo y del mt'cani ·mo más rí •ido mientras el e piritµalismo eclé . tico trataba de sobrcviviTh penosamrnt y 1 kanti·mo taba ntonces poco e. ·t nclido )' unilatcralm nte comprendido; ¿ hay qu :uiadir que Berg~ n no había aún publicado en esa fecha, ino el Ensayo sobre los Do11 J iumediatos ele la co11ciencio )' qu Larhelicr c1a I oco conocido en 1 extranjero? ra Como Julián anz del Río lo habia h cho d de 18·l3 (re idicndo en Hci- 'Op. cü., p. 2t de Chile), 1967, pp. ' "Alemán, lattn y griego" ( O.C., I, pp. 207-210) y "Problemas culturales" (ib., pp. 540-554) • • !bid., p. 209. 73 72 �delberg y lle\'ando el krau ismo, el cual adimat6 mal que bi n en la Península ibérica y que dio enseguida nacimiento a la famosa l11.stit11ci611 Libre de Enseñanza), Ortega decidió en 1905, ya doctorado, huir del estancamiento intelectual de u paí · ( donde ubbisúa una escolástica rutinaria y un pálido krausismo) e ir a explorar las riquezas e:;piritualcs allende el Rhin. '\ 1 0 imagine pues el lector -nos previene- mi \'iaje a Alemania como el viaje de un dernto peregrino que \·a a besar en Roma el pie del Santo Padre. Todo lo contrario. Era el raudo vuelo prcdatorio, el descenso de flecha que hace el jo,·cn azor hambriento sobre algo \'Í\"O, carno o, que su ojo redondo y alerta descubre en la campiña. En aquella mi mocedad apasionada era yo, en efecto, un poco ese gavilán joyen que habitaba en la ruina del castillo español. Me sentía no ave de jaula, sino fiero volátil de blasón: omo el gaülán, era \'Oraz, alti\·o, bélico, y como él manejaba la pluma. La cosa era. pues, muy sencilla. Yo iba a Alemarua para traerme al rincón de la ruina la cultura alemana y allí devorarla. E.paña nec ~itaba clc Alemania. Yo sentía mi ser -ya lo veremos---- de tal modo identificado con mi nación que sus necesidades eran mis apetitos, mis hambrC's. Pero, claro e , la dentadura con que se devora una cultura se llama entusiasmo. Si al contacto con Al manía yo no hubiera sentido entusiasmo sincero, profundo, exasperado por el destino alemán -sus ansias sus temblores. sus id as-. yo no habría podido hacer lo que luego ha resultado que he hecho. Porque, lector, ahora ya se trata de un hecho. El vuelo rapaz de aquel joven pajarraco mal plumado ha producido su efecto. En una labor de quince años, a una ,·elocidad histórica increíble, las cosas han cambiado. Hoy España sabe de memoria la cultura alemana. Anda por ella como Pedro por su casa" .10 El joven pensador madrileño t;e fue primero a Leipziu, la capital tradicional d · los libros. donde GocLhc, tn el Faw.lo, colocó la Tab ma de Aucrbach. Inscrito en el Alma Maier, ese memorable edificio del Artgusteum en cl que enseñaron ·studiaron tantas glorias álcmanas (Ulrich \'On Hutten, Tycho-Brahé, Leibniz, Le ing, Gocthe ietzschc, et ... ) . él pasó muchas horas recorriendo las calles animadas a lo largo de las tiendas frent a la alta torre redonda de la Altt Rat/raus de 1556. • ~os ha contado también sus primeros pasos en la práctica oral de la lengua alemana. "Según es allá usa, mandé insertar un anuncio 'D lo pcti6clicos solicitando cambio de conYt:rsación con un estudiante. Entre las ,·arias of ·nas que recibí, fue una la d · r anchas y pómulos rojos". 11 A la manera de Leibniz doscientos cincuenta años antes, que meditaba en este gran bosque . para saber si "guardaría la formas substanciales", Ortega hizo en el Rosenthol, en las puertas de Lcipzig, un buen número d docto paseo en compañía de su camarada. "¿ Cómo te he de olvidar, Max Funke? ¿ C6mo he de olvidar los paseos que dábamos, en las frígidas siestas de invierno, por el Rosenthal~ el Valle de las Rosas, aquel parque enorme, donde había largas praderas de grama verdinegra. unas sendas de tierra oscura, árboles altos y dormidos, con troncos verdosos de humedad bandadas de cuervos que graznaban! y ni una sola rosa?" i ; El maestro SQ_ar1ol recuerda también sus largas e tancias en el jardín zoológico, ante el waniti del Ganada, el elefante y los patos: " lJí tu,·e el primer cuerpo a uerpo desesperado con la Crltita de la Razón Pura, que ofrece tan enormes dificultades a una cabeza Jalina". 13 En revancha él no nos habla de sus profesores (desde 1875 \1Vilhelm \ undt el célebre psicólogo perimental (1832-1920], ocupaba la principal cátedra de filosofía). Pero admiraba mucho esta Universidad de Leipzig. ·a que. en un artículo de 1909, se avocó a conmemorar con calor el quinto centenario, comparándola con la Jerusalén mística ... u El iguientc semestre Ortega obtuvo de la Asociació11 Española f,ora el progreso de las Ciencias (gracias a un concurso en el que s le acordó 1 premio a su memoria sobre Desearles )' et método trascmdental, el 6 de junio de 1906) una pequeña beca de 4.500 pesetas para estudiar en el extranjero, del primero de octubre de 1906 al 30 de septiembr de 1907: él escogió entonces quedarse en Berlín, en donde u flaca pcn ión, alcan?..ada por la devaluación de la peseta, le permitía apenas, como nos lo confiesa con humor,'5 ¡ comer mezquinamente en los restaurantes automático chinger ! En la capital del R ich, entonces en su apogeo, devoró ávidamente todas las bibliotecas, en donde encontró en abundanC'ia esos precio o libros qu hadan tanta falta en España. El gran filósofo \ ilhelm Dilthey ( 1833-1911) , al cual más tarde Ortega consagró varios trab::i.jos y con el cual se sentía finalmente en consonancia profunda. \.'h-Ía ya S<'mi-retirado, sin enseñar ya en la venerable Friedrich-Wilhe.lm Universitat, pero limitándose a animar en su casa algunos seminarios destinados a tm pequeño número de c. tudiantcs extremadamente seleccionados. esembarcando desconocido de su lejana patria, Ortega no tuvo la uerte de ser d · esos happy ficw. Por el contrario. siguió los cm-sos de Georg Simrncl (1858-1918), el célebre filó ofo rclati- Max Funke, sludiosu.s rCTum natu.ralium et linguarum orie,ttalium. Me pareció la más pintoresca y la el •gí. Una tarde el propio Max Funke se presentó; era un mozo de mi Liempo1 sajón, braquicéfalo si lo hay, de narices ,. Prólogo para atcmancs, pp. 2-1-25. 74 11 "Una primera vista sobre D:uoja" (1910), O. C., 1, p. ll8. ,. Op. cit., loe. cit. " Prólogo para al1111uines, p. 26. u "Una fiesta de paz", en O.C., I, p. 126. ,. Prólogo para alemanes, p. 26. 75 �vista, que debería llegar a ser un notaWe sociólogo y un esteticista de alto rango, pero que entonces hab~a publicado muy pocas obras, tal una Filosofía del dinero (Philosophie des Geldes) y un Schopenhauer y Nietzsche que plugo mucho a Ortega; tal vez immel es la fuente del perspectivismo orteguiano; pensando todo, sin embargo la finura muy judaica del autor de la l11troducci6n a la ciencia moral (Ei,zleitung in die M oralwissenscliaf1, 1892) no Je valió la adhesión total del joven madrileño, que lo encontraba demasiado diletante e insuficientemente sistemático; lo llamó "el hombre más sutil que había en Europa hacia 1910",1º pero nota por otra parte que el profesor berlinés habla "con la finura que le es particular, mis sutil que profunda, más ingeniosa que genial" .17 Parece que la estancia en Berlín deja en el espíritu de Ortega huellas profundas: las imágenes grandiosas de la Branderburger Tor, de Un ter den Linden, del Palacio imperial, de la Catedral, de los bordes del Sprée con el Kurfül'Stenbrucke, etc ... , hirieron para siempre Ja delicada sensibilidad del Maestro. Con qué curiosidad, atenta y simpática, interrogará más tarde a uno de sus discípulos, Luis Díez del Corral (actualmente profesor en la Facultad de Ciencias Políticas de Madrid), a cada vuelta de éste de sus altos estudios en Berlín! 111 ¡ Con qué satisfacción habría él respondido. a fines de 1931, al proyecto de la República Española de nombrarlo Embajador en Berlín! 19 ¡ Y con qué alegría regresará a Berlín en noviembre de 1949, en plena guerra fría, para dar conferencias en la Nueva "Universidad Libre", situada en el sector occidental, cuyo Rector era el ilustre historiador Meinccke! Se~ por Jo que fuere, gracias sobre todo al encanto de Marburg Alemania hizo definitivamente la conquista de Ortega. Pasó ahí más de un año, desde fines de 1906 hasta el principio de 1908; regresó con su esposa en 1911 y allá nació su hijo mayor, Miguel Germán. No lejos del apacible río Lahn, la vieja Philipps Universitiit, fundada desde 1527 por el Landgrave en el corazón de la Hesse del Norte -la primera en fecha de las universidades protestantesmarcó muy fuertemente al hijo de la Meseta Central ibérica. La situación de la pintoresca ciudad, escalonada al costado de la colina y coronada por el castillo del siglo XJII ( donde se desarrollaron las controversias entre Lutero y Zwinglio) y por la iglesia luterana a sus pies, no carece de carácter; Ortega meditó seguramente con recogimiento sobre las tumbas de los Landgraves en 11 "En la Institución Cullural Española de Buenos Aires" ( 1939), en 0.C., VI, p. 235. " "El sobrehombre", en OC., I, p. 92. '' Luis Díez del Corral, "Saber y perso11alidad en Ortega", en La Ton~, julio de 1956, Puerto Rico, p. 55. u Franz Niedermayer, op. cit., pp. 67-68. 76 la venerable y g6tica Elisabethkirche, con sus dos flechas elevadas, piadosamente erigida en la Edad Media en recuerdo de la reina Santa Isabel (llamada de Hungría), retirada en Marburg en u.na vida toda de caridad ... Varias veces con ternura, el fundador del raciovitalismo ha e.'qlresado su apego a Marburg. Citemos, por ejemplo este pasaje de la Meditación del Escorial: 20 "Yo no podré mirar nunca el paisaje del E~corial sin que vagamente, como filigrana de una tela, entrevea el paisaje de otro pueblo remoto y el más opuesto al Escorial que quepa imaginar. Es una pequeña ciudad gótica puesta sobre un manso río oscuro, ceñida de redondas colinas que cubren por entero profundos bosques de abetos y de pinos, de claras hayas y de bojes espléndidos. En esta ciudad he pasado yo el equinoccio de mi juventud: a ella debo la mitad, por lo menos, de mis esperanzas y casi toda mi disciplina. Ese pueblo es Marburgo, de la ribera del Lahn" ... Y añade, como Fray Luis de León ante la Noahe Serena, esta fuerte impresi6n que le hizo el Gewolbe: 'Yo no olvidaré nunca esas noches en las cuales por encima de los bosques el alto cielo sombrío se llenaba de estrellas blondas e inquietas, temblorosas como infantiles intimidades". . . En la cima de la ciudad, escuchaba a su condiscípulo Nicolai Hartmann, el futuro autor de los Fundamentos de una metafísica del conocimiento (1921) y de los Fundamentos de la 011tologla (1935), que tocaba religiosamente su violoncello ... La Universidad de Marburg era entonces la principal fortaleza del neokantismo - la otra era la de la Escuela de Baden, dirigida por Wildelband y por su discípulo Rickert de inspiración axiológica. En Marburg se practicaba metódicamente el ''retorno a Kant", desarrollando sobre todo la clirección epistemológica del Criticismo y tratando de elevar lo más alto poSJble el nivel del rigor racional de la doctrina. El jefe de la Escuela era Hermann Cohen (1842-1918), israelita muy dotado, que enseñaba allá desde 1876 y que ya había escrito mucho, entre otros: La teoría de la experiencia en Kant (Kantsthcorie der Erfahrung), La fu11dación de ética por Kant (Kants Beguündung des Ethik), La fundación de la estética por Kant (Kants Beguündung des Aesthetik), Sistema de la filosofía (System der Philosophie); su idealismo objetivista de la conciencia pura se mostraba hostil a la metafísica y a toda trascendencia, avocándose enteramente a la ciencia, principalmente a la física y a la matemática en el sentido de un intelectualismo voluntariamente naturalista. Ortega ha guardado de esta formación un recuerdo indeleble. "Marburg era el burgo del neokantismo. Se vivía en el seno de la filosofía neokantiana como en una ciudadela sitíada, en perpetuo ¿ Quién vive? Todo en tomo era sentido como enemigo mortal: los positivistas y Jos psicologistas, Fichte, Schelling, Hegel. Se los consideraba tan hos'"Mtditaci6n del Escorial (1915), en O.C., II, p. 558. 77 • �¡1 1 ' 'I ¡I . I¡ !I ,, 11, : • tiles, que no se le leía. En Marburg se leía sólo a Kant y, previamente traducidos al kantismo. a Platón, a Descartes, a Leibniz. Ciertamente que estos cuatro nombres son, egregios, pero no es posible reducir todos los jugos de la Historia universal a menor número de uotas. El gobernador de la ciudadela, Cohen. era una mente poderosí una. La filosofía alemana y la de todo el mundo tiene una gran deuda ron él. Porque él fue qui n obligó, con un empellón sin duda un poco violento, a elevar el ni"el de la filosofía. Lo cual fue decisi\·o porque mis que todo en la vida, la filo ofía nivel. Cohen obligó a tomar contacto íntimo con la filosofía difícil y obre todo, renovó la voluntad de sistema. que es lo e,pecífico de la inspiración filo 6fica". 21 Ortega ha celebrado el extraordinario talento de expresión de que gozaba Herrnann Cohen: más que exponer el kantismo, le bastaba "fulgurarlo" ,2: como una energía el' ctrica fulminando al adversario; su frase, siempre corta y nerviosa, golpeaba como w1a bala y comunicaba a los auditores toda su resonancia emotiva. En su escuela, Ortega aprendió lo que es vivir la filosofía. todo su dramatismo sincero y apa ionado: en su maestro eminente coincidía la mejor retórica con la más auténtica preocupación cientüica. ¡ Qué ejemplo de ardor y de trabajo! También el filósofo español declara: "He estudiado a fondo, frenéticamente, sin reservas ni al1orro de esfuerzo -he sido una pura llama celtíbera que ardía que chi porroteaba de entusiasmo dentro de la Universidad alemana. Con Nicolai Hartmaru1. con Paul Scheffer, con Hcinz Heimsoeth he discutido sobre Kant y sobre Parménides-; muchas veces a media noche, en paseos sobre el camino nevado, que terminaban junto al paso a nivcl, mientras cruz.aba monstruoso el expreso de Berlín, cuyos faroles rojos ensangrentaban un momento la nieve intacta". 23 La segunda gran figura de Marburg era Paul Natorp ( 1854-1924), quien enseñaba ahí desde 1881 y que dirigía los Philosophische Monat.shefte; era ya autor de una Introducción a la psicología seg1í11 el método crítico (Einleitung in die ps,•chologie nach kritischer M ethode), de La reliuión en los límites de la humanidad (Die Religion i11nerhalb der Grenun der Humanitiit), de la Pedagogía Social (Socialpiidagogik) y sobre todo de La teoría de las Jdea.s de Platón (Platons ldeen:ehre) donde kantianizaba al fundador de la Academia. Aw1que reconociendo sus insignes méritos, Ortega le disparó una flecha: "cometió la crueldad de tener doce o catorce años a Platón encerrado en una mazmorra, tratándolo a pan y agua, sometiéndolo a los mayores tormentos para obligarle a declarar que él, Platón, había dicho exactamente lo mismo que atorp". 2_. Este profesor, que durante la guerra de 1914-1918 dio un poco "' Pr&logo para alemanes, p. 27. " lbrd., p. 45. = /bid., p. 20. " /bid., pp. 35-36. en el nacionalismo, se consagró más y más a la pedagogía social, sobre todo en la ruta de Pestalozzi y de Herbert, y también en el "idealismo social". Alrededor de estos dos grandes líderes, había también en Marburg, como enseñantes: Rudolf Stammler, que hizo tronar los marcos estrechos de la fücuela · Karl Vorllinder ( 1860-1928), quien trató de acercar la Escuela al marxismo, prolongando 1a dirección social de 1 atorp y la religiosidad social defendida por H. Cohen mismo, y que escribió una H i.storia de la filosofía, a cuya traducción española Ortega hizo el prefacio; y obre todo Ernst Cassirer ( 18751945), cl ilustre historiador de la filosofía y dialéctico del lenguaje, que amplió aún más la Escuela de Marburg, por el interés que tuvo por las ciencias del espíritu, después de haber buscado los presupuestos de las ciencias de la naturaleza; se sabe cómo1 proscrito bajo el nazismo, se refugió en Suecia, luego en los Estados Unidos (La filoso/fa de las formas simbólicas, Individuo y Cosmos en la filosofía del Re11acimiento, etc ... ) . En cuanto a Heine Hcimsoeth ( nacido en 1886), condiscípulo de Ortega. penetrante historiador de la filosofía también él, que enseñó ulteriormente ( de 1921 a 1923) en Marburg, dio al neo-kantismo una orientación netamente menos epistemológica y subrayó los aspectos metafísico ; especialista de la filosofía moderna, ha subrayado la continuidad de los temas filosóficos, mostrando como lo dijo José Ferrater Mora/s que "la historia de la filosofía no es un conjunto de sistemas aislados, sino más bien el desarrollo de una problemática"; se le deben, sobre todo, Los seis grandes temas de la filosofía occidental. 26 La comunión de Ortega con el genio germánico no debía limitarse al plan propiamente filosófico; ella se consumó toda entera con el acceso aJ dominio estético, cuando en marzo de 1906, en ocasión de W1a exposición industrial en Nuremberg, visitó largamente la vieja ciudad de Pegnitz. Un artículo que public? en El Imparcial "Las fuentecitas de Nuremberga" desde el 11 de junio del Illlsmo año, y que ha sido recogido enseguida en las O.C., atestiguó su admu:ación ante esta vieja ciudad medieval que tiene la energía ele durar sin cambiar, en lugar de adaptarse servilmente a la civilización del maquinismo. "Los alemanes -observa Oi-tega- tienen una virtud que a nosotros nos falta, a despecho de las apariencias: el respeto y el amor al pasado. Son de alma filol6gica y conservadora y precisamente de su filología y su asentamiento en lo que ha pasado antes sacan el esfuerzo para la audacia del pensar científico y artístico. Nuremberga es un lugar de culto a ese dios del Pasado".~, En la ,.. Diccionario de filoso/Ea, t. I, p. 825 ( 1965). "' Sobre la Escuela de Marburg, se puede leer: Alice Steriard, La interpretación d~ la doctrina de Kant por la Escuela de Marburg (1913); Antonio Caso, G. H. Rodríguez, Ensayos polémicos sobre la escuela filosd{ica de Marburg (1945 ) ; Hcnri Dussort, La Escuela de Marb11rg (1963 ). " o.e., 1, p. 426. '· i,1 1 1 1 1 ' 1 I' :¡ ,1 1 1 1 : 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 ' 1 1 I' 1 1 1 1 ' '1 1 1 78 79 1 1 : �capital de los juguetes y de los autómata ingenuos y encantadores, el íilósofo español ha fijado sus miradas sobre el portal gótico de la iglesia de San Lorenzo, la cual, a través ele sus tr s hileras de esculturas, que van de Adán y Eva hasta el Juicio Final, nos da manific tamcntc una I cci6n de pleno júbilo espiritual "¡ Bienaventurado los que ríen!... o sé si, por ventura, la risa conservará la energía para vivir, como la creo ota guarda los cuerpos de la descomposición" .u Pero la obra maestra de uremberga, son todaV1a sus fuentecitas amorosamente cinc ladas en la riedra o en el bronce, sobre sus placitas. "Lo único que queda en ella vfriente son sus fuent viejas, que pro iguen cantando y corriendo como en la juventud de Ja villa. Por eso digo que los habitante perennes, los vecino únicos de uremberga, son sus fucnteritas: la del Hombrecillo del a/bogue, la del Hombrecillo de los gansos, la de las J'irtudes, unas mozuelas broncíneas de escasamente un.a vara de alto, las cuales vierten de sus pechos virtuosos uno hilos de agua. Drbi6 haber mucho d socarrón y de burlesco a lo villano en aquellos horob1-es recios, corpulentos, sensuales, que se complac:ían en hacer tocio pequeño: las casas, las plazas y los leves puentccillos. En lugar de nuestros ampulosos monumento modernos de pétrea retórica, elevados a grandes hombres con pomposos cilsncos en el plinto, los sabios, prudentes, demócratas y malicio~os nurcmburgucscs dejaron aquí y allá unas figuras irónica de unos pocos palmos. Y s como si dijeran: -Sabemos que han de llegar tiempo de aristocratismo comprimido a fuerza d palabras democrátiC'as en que algunos espíritus que se la den de exquisitos vengan a proclamar como héroes de Nuremberga a Pirkheimcr, a Durero, a Regiomontano a Adan K.rafti el fundidor tle bronce; para esos tiempos e!e,,amo como una lecci6n tas tatuas menudas: estos son los más grandes hombres de uremberga" .19 En estas humildes figulina (como en los infantiles soldados de plomo minúsculos), el filósofo madrileño ha captado el mensaje de la vieja Alemania de Jacob Bohmc o de lo Hermanos Grimm: ha siclo poderosamente sensible a e te idealismo tan particular, que no tiene hostilidad con respecto al real pero que, al contTario, lo interioriza en lo más íntimo de nuestro ser, recogiéndole la quint.icsencia, que se transparentará enseguida por todo ... • Así como lo proclama muy justamente Udo Rukser,8° "la Alemania de aquellos años ha servido a Ortega como partera", en el sentido en que 6• Ibid, loe. cíl. ,. lbid., pp. 328-429. "' Op. cit., p. 17. 80 era.tes pretendía a.segur r, en filosofía, la función de comadrona: es de hecho, innegable que el sello de inspiraci6n alemana determin6 de manera definitiva el curso de la meditación y de los métodos orteguianos, en este momento crucial de su existencia. En particular, la preocupación exigente de una verdad escrupulosa, lejos de tocio compromiso sincrélico y de todo subterfugio retórico o literario y ¡., cudo-moral, como también el rechazo definitivo de un cierto aristotelismo y de un cierto tomismo, culpable • a su ojos, como a los de la filosofía alemana de entonces, de graves concesiones al cosismo más \'ulgar, 31 rán para él ktemata eis aei.,. Apenas regresado a España y bien pronto provisto (1910) de la cátedra de metafísi a de la Universidad de Madrid, donde enseñará durante veintiséis año , va, a su vez a germanizar lo mejor que puede tocia la actividad filosófica de su paí . in querer erigir un catálogo de los trabajos innumerables que Ortega ha consagrado, toda su vida, a los autores de lengua alemana, m parece sin embargo muy sugestivo destacar y comentar en la serie de los nueve tomos de las Obras Completas (Revista de Occidente) las múltiples y abundantes páginas que se refieren a las civilizaciones y a los maestros de Alemania, de Austria o de uiza alemana: obteodr mos así en eJ ord n cronológico n el que estos escritos están clasificados por el editor, el perfil cronol6gico del rmanismo ortcrru.iano en cerca de sesenta años. Eco cfüecto de su juventud pasada allende I Rhin, el tomo I e tá bafiado de erudición y de presencia alemanas. Es primero el aruculo de El Imparcial ( 13 de julio de 1908) ra cítado por no tros, El sobreliombre, dond e tá evocada "la zona t6rrida de Nietzsche", así como la soltura dialéctica de Simmel (pp. 91-95). Luego ,~ene I estudio intitulado Meur-Graefe (pp. 96-98), que evoca las bellas conf ·rendas en Madrid del crítico alemán de vanguardia Julius Mei r-Graefe defensor de la pintura impresionista y verista contra la pintura ideafüante y mentirosa de un Boecklin y ele tantos otros filisteos al servicio del imperialismo y del nacionalismo. Se encuentra nseguida Una fiesta de paz (pp. I-24-127), que e lebra con calor a la Universidad de Leipzig, d recientes dificios d mármol, cabeza pensante de a jonia: ese islote de ultura y de paz, a través de los siglos, cuyo quinto centenario se conmemora, queda como modelo para el mundo entero. Más lejos, el artículo Alemán, latln y griego (pp. 207-210) toma el pretexto de una ''Liga en favor de la lengua francesa", constituida en París, contra la invasión del germanismo, para subrayar que, a pesar de sus méritos muy nobles en la edad clásica, la cultura francesa ya no está ahora en paridad con su brillante pasado y que parece irremediablemente d caída; al contrario, 11 Ver Alain Cuy, Orttga y Gasset, crítico d11 Arist6trltr (Parls, P.U.F., 1963); ducida al español, Madrid, E.spasa-Calpe, Austral, 1968. lra• 8l H5. �la Germanidad está en su apogeo; hay que nutrirse de ella. "El centro de gravedad espiritual se había desviado hacia las razas germánicas" (p. 207) • mientras que Francia se había vuelto conservadora y estática. El artículo que le sigue, Uno respuesta a u11a pregunto ( pp. 211-2 L5), CSC"rito en Marburg el 4 de septiembre de 1911, a propósito de Baroja y de faeztu, sostiene que al ejemplo de Francia y de Italia, que se germani1.an de buen o de mal grado, a fin de progresar, al llamado respectivamente de Renán y de Carducci, España deberá ponerse, sin tardar, en la e cuela de Al •mania. Pero Ortega no cae en el mimetismo o en el servilismo hacia la patria de Goethe; mucho más, éJ opone 1a tradición secular germánica, de fineza, d poesia y de labor desinteresada, al Imperio alemán militarista de esos decenios, del cual desconfía con .insistencia: "Conviene separar completamente Ja realidad política de la Alemania actual y la cultura germánica'' (p. 211). "Bismarck desvió hacia los músculos las energías que antes iban íntegras al corazón y a la cabeza'' (p. 212). Anticipándose sobre el fenómeno qu estalla ante los ojos en 1969, en la Alemania reconstruida, observa muy pertinentemente: "Sobre las virtudes alemanas ha revestido su corazón el Imperio: la riqueza industrial, los negocios coloniales, los hierros de Essen y Düsseldorf han americanizado una raza que vivía recogida en cien pequeños centros provinciales simples, sobrios, cultivando su visión d 1 infinito" ( p. 214). Luego Sobre el concepto de sensaci6n (pp. 256-265) examina a fondo la obra de un discípulo de Husserl, Heinrich Hoffmann, testigo de la escuela de Gottingen: Untersuchungen über dem Empfindungsbegriff (Estudios sobre el concepto de sensaci6n), 1913, y comienza, en esta ocasión, la crítica de la Fenomenología: :l'l ahí es donde aparece por primera vez el término de Vivencia, traducido de la palabra Erlebnis. Se encuentra en fin, en este rico volumen, la colección Personas, obras, cosas, que encierra, además de Las fuentecitas de Nuremberga (de las que ya be hablado más arriba), un ensayo importante, Adán en el Paraíso, que recurre a la ficción de una pretendida carta recibida de un amigo de Leipzig, el doctor Vulpius; es notable igualmente el artículo El Pathos del sur, suscitado por la obra de Gerhardt Hauptmann, Primavera griega, que hace el relato de un reciente viaje a la Hélade; se encuentra este elogio: "El alma alemana encierra en sí la más elevada interpretación de lo humano es decir, de la cultura europea, cuya clásica aparición hallarnos en Atenas" (p. 501). Y, en el cuerpo de ese mismo conjunto, se puede leer también una recensión, bastante severa, del libro de Julius Beier-Graefe, Viaje de España (pp. 527-531). El tomo II no es menos generoso en referencias a la germanidad. Desde la 11 Ver Alain Guy, Ortega y Gasset, o la razón vital e histórica, Parls, Ed. Seghers, 1969, cap. V, pp. 109-131 ("La polbnica con la fenomenología y oon el existencialismo"). p. 29, en una hojita intitulada Horizontes incendiados (que pertenece a las Confesiones de El Espectador), Ortega evoca la guerra mundial que estalla. "Los alemanes combaten también tristemente -aunque en ellos tome otro cariz la tristeza-, combaten con saña, con prisa -y perdóneseme la ingenuidad-, con un excesivo afán de vencer ... ( .. ) ... Un pueblo no sólo ha de saber vencer, sino también ser vencido" (p. 29). La perspectiva se amplía todavía más con el largo estudio (pp. 192-223) sobre la obra de Ma."< Scheler, Der Genius des Kriges u11d der deutsche Krieg El genio de la guerra y la guerra alemana ( 1915). Voluntariamente objetivo ( aunque favorable, hay que acordarse, a la causa de los Aliados Franco-Ingleses), Ortega deja de lado, por discreción, la segunda parte del libro, que trata de las circunstancias de la conflagración de 1914, y condensa su reflexión sobre la teoría scheleriana ele la esencia de la guerra como "juicio de Dios". Aunque reconociendo con el filósofo alemán que la guerra no es absolutamente un fenómeno animal y biol6gico, sino bien especificamente humano, en relación con la voluntad de poder de los Estados, Ortega se separa de él sobre un buen número de puntos: por ejemplo, él no admite que los guerreros no quieran hac r mal deliberadamente a los individuos de enfrente, sino solamente los Estados enemigos en cuanto entidades impersonales; él d plora, por otra parte, que Scheler considere la guerra como la tarea suprema y característica d todo Estado; lamenta vivamente que el maestro alemán no sueñe en pensar en la elaboraci6n de relaciones jurídicas y pacificas, en lugar de contentarse con pensar en la guerra; muestra los abusos del principio de las nacionalidades y de] de los "derechos adquiridos" ... Más lejos, Sobre la muerte de Roma (pp. 537-547) examina con simpatía la versión española del volumen de Ma:r Weber, Las Causas sociales de la decadencia de la cultura antigua. Compuesta mucho antes que la de Spengler sobre Lo decadencia de Occidente, ste libro manifiesta una intención completamente opuesta a la de este último: subraya, en efecto, las diferencias notables entre la cultura antigua y la cultura contemporánea; insiste, por otra parte, sobre el primado ( aunque no exclusivo) de los factores económicos. Luego una de las últimas páginas de la Meditaci6n del Escorial (p. 558), intitulado El coraje, Sancho Panza y Ficlite, lleva a Ortega a un recu rdo d Marburg, a propósito del c:oraje: cuando H. Caben preparaba su .Aesthctik y meditaba sobre las novelas, Ortega le prestó la traducción del Quijote por Ludwig Tieck : Cohen s asombró de que Sancho Pama empleara siempr • la palabra haza,ia -aquella misma de la cual Fichte hace el fundamento de su filosofía: Tathandlung. Y Ortega comenta: "Alemania había sido, centuria tras cen tu.ria, el pueblo intelectual de lo poetas y los pensador . En Kant se afirman ya junto al pensamiento los derechos de la voluntad- junto a la lógica, la ética. Mas en Fichtc la balanza se vence del lado del querer, y antes de ' 82 83 �la lógica pone la hazaña. Antes de la reflexión, un acto de coraje, una Tathandlung: éste es el principio de su filosofía. ¡ ed cómo las naciones se modifican! ¿No es cierto que Alemania aprendió bien esta enseñanza de Fichte, que Cohen veía preformada en Sancho?" (p. 559). o menos sugestivo es el artículo Hegel y América (pp. 563-576), escrito a propósito de la primera traducción española de la Filoso/la de la Historia Universal de Hegel {mano de 1928). Ortega, que admira a Hegel, este "emperador del pensamiento" (p. 563), pero juzgándole demasiado autoritario en sus concepciones doctrinales, le reprocha haber excluido de la Historia a la América Latina, bajo prete.xto de que no ha tenido Estado político, y de haberla relegado a la prehistoria, es decir, a lo irracional. Psicoanafüando al filósofo prusiano, él asigna a su protestantismo el origen de su de precio por este continente hi panoarnericano amasado de catolicismo. Levanta con interés, sin embargo, la fórmula de Hegel: "América es el país del futuro", pero se queja de que Hegel baya añadido: "Ahora bien, el filósofo no ha e profecías y no puede pues interesarse en América" ... El tomo III de O.C., no desmiente tampoco la abertura de Ortega a la cultura germánica. Encontramos ahí, en efecto, un s61ido • ·tudio sobre El sentido histórico de la teo1ío de Eimteiri (pp. 231-262), 'este nuevo absolutismo" (p. 233), que el íil6sofo madrileño considera, con favor pero in acaloramiento. Se saborea enseguida un artículo sobre Las ideas de Lel,n Frobenius (pp. 245-256), el gran e..plorador alemán que acababa de dar resonantes conferencias en la Reside11cia de Estudiantes; a prop6 ito de la Kleinstaaterci y de la nostalgia que la sociedad alemana experimentaba entonces para con todas las formas de Aufklarung, Ortega exclama: "Toda esa insistencia sobre la unidad de la cultura pertenece a las pequeñas filosofías provincianas que en aqueJla época, y como simpática corrección del tosco positivismo, pulularon en Al mania y se \'ertieron por el resto de Europa" ( p. 253). Se descubre en las páginas siguientes: el ensayo Ni vitalismo, ni racionalismo, que concede un amplio lugar a Leibniz, así como a Avenarius y a Mach (pp. 270-280J; La Resur1ecció11 de la Mónada, que diserta igualmente sobre Leibniz y sobre el reciente volumen de Hermann Wc)l, ¿Qué es lamateria? egún el cual la micro.física desemboca en una concepción análoga a , la de las Mónadas, donde todo es substancia, mientras que, desde Kant, se pensaba que todo era función; La metafísica y Leibniz, donde se encuentra subrayado el origen leipziguiano del autor inolvidable de la Theodicea,· en fin, Etica de los Griegos (pp. 533-543), que recensa un libro de Ernst Howalcl, profesor de filología en Zurich, Ethik des Allertums (Etica de la Antigüedad) y una obra de Heinrich Maier, Sokrates, sein Werk und seine grschiclitliche Stellung (S6crates, su obra y su posición espiritual). El artículo sobre La querella entre el hombre y el mono (pp. 55t-557) da lugar más lejos al 84 comentario de las búsquedas de Westenhofer presentadas en el Congreso de Salzburg, en relación con las del antropólogo Klatsch y de Rank . Se puede leer también el artículo consagrado a La i,iteligencia de los chimpancés (pp. 576-579), según los trabajos (y las conferencias en Barcelona y en Madrid) de Wol!gang Kohler. En fin, las páginas intituladas Oknos, el .soguero (pp. 593-599) toman por tema la vieja obra de J. J. Bachofen, Ok110.1 der Seilflechter, en contrapunto de Mommsen y de Grate. Con el tomo IV, encontramos siempre la misma intervención de la Deuhchtum. Encabezando, Sobre el vuelo de las aves anilladas constituye una original reflcxi6n sobre volúmenes alemanes concernientes a las migraciones de los pájaro.s y su anillaje: los de Kurt Graser D ichlers y Friedrich von Lucanus. Luego \-ienen dos estudios que cuentan de mayor manera en la historia del orteguismo: Kant y Filosofía pura. 83 Enseguida se puede leer una muy perrona) meditación, Goethe desde dentro (pp. 383-420) ; eJ autor de Fausto ha sido siempre uno de los intercesores de Ortega (para tomar una palabra de Maurice Barres); como lo escribe Joaquín Iriarte,3 ~ 'Está Goclhe tan consustancializado en Ortega y Gasset que será difícil dar con el momento de la inserción del uno con el otro". Con este gran pagano que era el Olímpico, todo un lado del filósofo español se encuentra, en efecto, en profunda connaturalidad, notablemente por su sentido de ]a vida concreta y plena y por su gusto por la acción. En estas muy finas páginas. Goethe no aparece ya como un clásico calmo y soberanamente consciente de todo su ser, sino como el "primer romántico" ( p. 404), sin cesar naufragado y sin cesar inclinado con inquietud sobre su propia existencia misterio a. Hay un . curioso contraste entre la Naturfromigkeit, d Goethe, es decir, su optimismo afectado, de tipo spinozista, y, por otra parte u constante y angustiado problematismo vivido, con insistencia en busca de su íntimo destino: el signo en él de esta ambigüedad es su permanente amargura secreta, su mismo mal humor, que proviene de que él se sentía perpetuamente "infiel a su Schicksai" (p. 110) y que "llevaba su vida al revés'' (loe. cit). Escrutando ]a vocación de Goethe, Ortega celebra su estancias fructíferas a Estrasburgo, Wetzlar y Frankfort, pero deplora su hundimiento en Weimar "esa ridícula corte liliputiense" (p. 412), donde él pierde su "Stunn" (su ímpetu), en provecho del acronismo y del utopismo. ¡ Qué lástima que él se haya así "vegetalizado" ! (p. 418). "Europa necesita curarse de su Idealismo" (p. 4-17). Sin embargo, al fin de cuentas, en el ensayo que sirve de apéndice al precedente, Goethe, el Libertador, Ortega confiesa que el nombre de Goethe "es el nombre de una promesa" (p. 422), la de un hombre que "me invita a evadirme .. CI. Alain Guy, O,t~ga. y Ga.n11t o la raz6n uital e hist6rica., cap. IV, pp. 97-105). •• La ruta mental de Ort11ga., Madrid, 1949, p. 180. 85 �de lo demás como de una prisión y a instalarme en mí mismo" ( p. 425) . Más lejos, en ese mismo lomo se de cubre también un artículo necrológico sobre fax Scheler ( 1874-1928): después de la ,·acuidad y el fracaso de] positivismo, la filosofía ha reencontrado con la fenomenología e] camino de las esencias. "El primer hombre de genio Adán del nuevo Paraíso y, como Adán, hebreo, fue Max cheler. Por lo mismo, ha sido de nuestra época el pensador por excelencia'' ( p. 5 l O). El volumen contiene igualmente, poco antes del fin, un fuerte estudio sobre La filo.wfía de la Historia de Hegel (pp. 521-541) .35 Así como lo ha percibido Udo Ruk er, "Ortega debía considerar a Hegel como el polo opuesto de su propia posición,, 36 en el sentido en que Hegel hablaba del espíritu, al cual todo quería someter y resolver, mientras que Ortega rehusa conducir la vida radical al pmcu. El tomo V concede también toda su parte a la Germanidad. Una serie de artículos aparecidos en La Nación (Buenos Aires). en febrero y marzo de 1935, Un rasgo de la vida alemana, puntualiza sobre la Alemania de 1934, donde Ortega ha realizado, aquel verano, un viaje en el oeste del país. El no había welto a ver su segunda patria desde hacía veintitrés años y ha percibido, en esta Alemania nueva, que dirige hace un año y medio el nazismo, algo no precisamente insólito, sino bastante desconcertante: este elemento inquietante, es solamente la exacerbación de una tendencia inviscerada desde 1850 aproximadamente en el alma alemana y que consiste en "organizar la vida cQlectiva'' (p. 189), es decir la gran máquina del Estado. En 1900, el mundo no veía sino ventajas en este perfeccionamiento sin límites de la sistematización estatal e industrial. Desgraciadamente toda medalla tiene su reverso: la automatización y el acrecentamiento cada vez mayores de los scn•icios públicos tienden a aniquilar a la persona humana, a "excluir la individuafuación" (p. 193). "El avan en la colectivización d 1 hombre alemán" ( p. 204) es, por otra parte, la imagen de toda la humanidad del siglo XX que parece aspirar a devenir una "termitera" (p. 205). Nos falta, en verdad, seg(m Ortega una sociología que nos c.xpliqu cuál d be ser la situación r cíproca ele lo individual y de lo social. Pero hay pefü;ro: "Es como si habitásemos encima de un laboratorio donde son manejados los explosivos más violentos por hombres de quienes supiésemos que no tenían la menor noción de sus ingredientes" (p. 206). fás l jos, el lector saborea un substancioso estudio En el centenario de Hegel (pp. 411-430). En fin, el tomo V encierra aún, en apéndice a los Apuntes sobre el pensamiento, un Anejo (publicado en 1941 en Buenos Aires), que pone de nuevo en causa a Husserl y la fenomenología (pp. 540-547) .as El tomo VI de las Obras Completas te timonia también la atención asidua de Ortega al mensaj de los países d lengua alemana. Se encuentra primero un estudio sobre Will,elm Dilthey y la idea de la vida ( pp. 165-214) recogida en Teoría de Andalucía y otros en.sayos: en el filósofo de la historicidad y de las ciencias humanas, el pensador español encuentra muchas ideas que le son caras y subraya esta convergencia de puntos de vi ta aunque totalmente independientes el uno del otro en cuanto a su origen. 39 En la I11stituci6n cultural de Buenos Aires ( 1939) (pp. 234-214) hace, de paso, algunos confidencias sobre Simmel. Más lejos desfilan un cierto número de pr6logos a traducciones de obras germánicas: primero, el de la traducción (por Luzuriaga) de la Pedagogía general derivada del fin de la educación de J.F. Herbart, ese "realista en una época de idealismo"; luego el de la Historia de la Filosofía de Karl Vorlander, traducida al español en 1921, en la cual Ortega ve "una medicina contra el tropo de Agripa que la ignorancia de nuestro tiempo en filosofía ha propagado universalmente" (p. 300) y a propó ita de la cual evoca a Fichte, Herbart y Husserl; en fin los de Rickert, Ciencia cultural '.)' ciencia natural (sobre todo sobre el concepto de "valor"), de Max Bom Teoria de la relatividad de Einstein, de Uexkell, Ideas para una concepción biol6gica del mundo, de Oswaldo Spengler, La decadencia de Occidente (traducidas por el profesor Manuel García Morente) y de R. Bonola, Geometría.s no-euclidiorul.S. En el tomo VII, con el cual comienzan las obras póstumas, se puede seguir aún, muy viva, la pr ocupación del germanista consumado, en el prólogo a la Teoría de la expresión de Karl Bühler y en el de la ]ntroducci6n a l(J,S ciencias del espíritu de W. Dilthey. ¿ Es necesario, por otra parte, recordar que, cntr los otros libros contenidos en est tomo, El hombre y la gente, ¿ Qué es filosofía? e Idea del teatro encierran cantidad de pasajes citando autores de expresión alemana? Con el tomo VIII, es lo mismo. e abre con el célebre Prólogo para alemanes (pp. 13-61), reeditado en mano de 1934 a petición de un editor alemán que quería reeditar la traducción alemana del Tema de nuestro tiempo; en razón de las circunstancias políticas del momento ( los desagradables sucesos de Munich), Ortega rehusó dejar publicar ese prólogo, que sali6 a luz solamente en 1957, como prefacio de La Rebelión de las masas. e sabe que el filósofo madrileño confi a ahí toda su deuda para con la cultura alemana, pero también sus divergencias respecto de ella. Habla no solamente de H. • cr. op. cit., pp. 106-108. • Dircursos aca1Mmicos, p. 23. " Cf. Alain Cuy, Ortiga o la rnz6n uitnl 86 ~ hiftórica, pp. 106-108. • CI. op. cit., pp. 109-118. • Cf. op. cit., pp. 41-58. 87 �Cohen, de Natorp y de Krause. sino también de Wemer, Jager, de Trandelenburg, de Rieh], de Wundt, de Brentano, de Husserl de Schelling, de Rickert, de Windelband, de Nietzsche y de Dilthey. Luego se encuentra la obra más copiosa y la más esquinada de la tecnicidad filosófica que haya escrito Ortega: La Idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, que reserva un amplio lugar a los pensadores alemanes: primero a Leibniz mismo, a quien el maestro español admira profundamente, y enseguida a Heidegger, a quien hace objeto de una polémica muy nutrida. 40 En fin, el tomo IX tampoco está exento de textos que no tengan trato con Alemania. La segunda obra que trae, Meditaciones de Europa (pp. 245347) está prácticamente centrada obre la situación de la Alemania vencida de 1945 y las tres cuartas partes de sus capítulos se refieren al destino alemán, en la Historia o en el presente. Se sabe que él reprodujo en primer lugar la conferencia de 1949 en Berlín, De Europa meditatio quaedam (repetida en Munich en 1953, con algunos retoques, bajo el título de Europaische Kultur und Europiiische Volker) : empezaba con estas palabras: 'Pienso qu es en Berlín, precisamente en Berlín, donde se debe hablar de Europa" ( p. 247). Goethe se encuentra citado varias veces y Hegel también, a propósito de las ruinas, así como Leibniz, Fichte y Schope.nhauer. Con acentos conmovedores, Ortega se inclina obre las llagas de la nación aplastada. pero, al mismo tiempo, con una firme discreción, le da una lección ( válida para 1 mundo entero) : "Buena parte del azoramiento actual proviene de la incongruencia entre la perfección de nuestras ideas sobre los fenómenos físicos y el atraso escandaloso de las ciencias morales" ( p. 25 7) . A con tinuaci6n de e te magistral curso púhlico, n 1 que Ortega lanza uu \'erdadero fuego d artificio de erudición germánica, vienen un prólogo sobre la traducción argentina de Johannes Haller, Las épocas de la Historia alemana ( 1941), que cita a Altbeim, Ranke, Radl y al Gran Federico, luego algunas páginas sobre el espacio intituladas Algunos temas del Weltverkehr (redactadas para un diario alemán). El lector encuentra aún otros diálogos con el germanismo, en Origen y epílogo de la filoso/fa ( pp. 34-5-434) que encierra principalmente los Fragmentos sobre el origen de la filosofía publicados en 1953 en Munich en la Festchrift für Karl Jaspers (pp. 396-434), pero sobre todo en Vives Goetlie (pp. 505-615). Esta última obra contiene la conferencia de Aspen (Colorado), en julio de 1949, sobre el bicentenario del nacimiento de Goethe, a la cual asistían Ernst Curtius (amigo y comentador de Ortega) y Reinhardt; se puede igualmente leer ahí la conferencia de Hambw-go, el .. Ver Alain Guy, Ortega 'Y Gasset, critico de Arist6t,lts (P.U.F., 1963) y también "La modernidad epistemológica según Ortega y Gasset", eomunicaci6n al XIII Congreso Internacional de filosofla, México, 1963, t. IX, pp. 275-386. 88 28 de agosto de 1949, que trata de dar confianza a los alemanes abatidos; se encuentra esta fórmula susceptible de resumir toda la posición del filósofo madrileño: "Educado yo en las disciplinas intelectuales alemanas, puedo ~umcrgirme en la intimidad des deutschert Wesens; pero oriundo de otra raza y circulando por mis venas otra historia, puedo también contemplar al hombre alemán desde fuera de él. Yo he pasado la vida haciendo esto: viendo a alemanes unos ratos desde dentro y otros desde fuera. Si me dejan ustedes emplear mis habituales imágenes barrocas diré que he sido durante más de treinta años el cuco del reloj alemán" (p. 556). En estas muy sentidas páginas, Goethe está pintado como "insatisfecho'' (Ungenügsamer), como hipersensible bajo su coraza de impasibilidad. El trono IX se acaba por el volumen Pasado y porvenir para el hombre actual, que contiene sobre todo la conferencia sobre El mito del hombre allende la técnica, en las Darm.stadter Gesprach de 1951 sobre Mensclt ut1d Raum ("El hombre y el espacio''), ante Heidegger (a quien Ortega pone en causa en tres artículos que se relacionan con este. importante Coloquio tenido en la vieja capital de Hesse, en donde él habló de nuevo del Coloquio de 1953) 41 : se trata principalmente de la docta di eusi6n entre Ortega y Heidegger, tenida en Buhlerhéiha, cerca de Bapen-Baden en la misma estación. Se nota en fin la conferencia sobre Las profesiones liberales, hecha cerca de Stuttgart, en Bad Boll (Wurtemberg) en junio de 1954, sin duda el canto del cisne de Ortega, desde las "Jornadas sobre las profesiones liberales"; se saca este diagnóstico: "los alemanes están cansados de ser políticos porgue han descubierto que la situación del mundo es mucho m{is hondamentr problemática de lo que suponían y tienen conciencia de que no la entienden. Por eso por primera vez desde hace treinta años empiezan a buscar con el oído lo que opinan aquellos otros hombres, de que antes hablaba, que no son políticos, pero ven en el porvenir" (p. 702). Por su parte, una recensión de los trescientos volúmenes de la colecrión de la Biblioteca de Ideas del Siglo XX, publicada de 1923 a 1936 por la Revista de Occidente haría aparecer seguramente una mayoría de títulos alemanes. Se ven, ante todo, cinco traducciones de Scheler, tres de Brentano, tres de Husserl, dos de Leibniz, dos de Kant, dos de Fichte, dos de Hegel, dos de Heimsoeth, dos de A. Muller, dos de A. Pflandler, dos de SimmeJ, dos de Kcyserling, una de Driesch, una de Spengler, una de Haeberlin, una de Sombart, una de Walter Goestz, una de Litt, una de Jung y una de Hessen; se notan obras de crítica sobre esos mismos autores y también sobre Nietzsche, Schopenhauer y Wundt. Esta interua difusión de la especulación germánica con respecto al público español, asegurado con una asombrosa tena" Cf. A. Guy, Ortega o la raz6n vital e histórica, pp. ! 18-130. 89 �ciclad por Ortega, añadiéndose a la cotidiana refle>.ión personal sobre los pensadores de allende el Rihn, autoriza en verdad esta declaración del promotor del Raciovitalismo, en la Misión de la Universidad (O.C. IV, p. 347), que él "deba a Alemania las cuatro quintas partes de su haber intelectual": ¡ pero hay que reconocer también que él ha devuelto centuplicada esa herencia! • Sería, sin embargo, inexacto pretender haya dado en yo no sé qué teutomanía y que se haya limitado a ser un simple epígono de sus mentores alemanes. De hecho, si él ha tomado mucho de Alemania y si se ha mantenido permanentemente a la escucha de sus mejores esp'tritus, é.I, en el curso de su, l~rga vida, ha marcado sin cesar sus distancias con respecto al genio germaruco y ha repensado "por cuenta propia", a la española, todo lo que él le había sacado, a tal punto que a veces ese legado se vuelve irreconocible de tan diluído o transformado que está en el seno de una meditación enér~ gica y sui generis. Además, por temperamento, Ortega era extraño a toda "beatería intelectual" fuera quien fuera. FJ encaprichamiento no era su fuerte, pues la agudeza despiadada de su juicio crítico y de su puesta en guardia frente a todo dogmatismo le impedía abandonarse sin reticencia a "maestros de pensar", aún si su prestigio era casi universal. Cualquiera que sea el pliegue -sobre todo metodológico--- que él contrajo al contacto diario de la filosofía alemana, su doctrina sigue siendo un fruto autóctono de la Península Ibérica, donde la influencia andaluza le disputa a menudo, por otra parte, a la inspiración propiamente castellana. Hay más. A despecho de su predilección sincera y durable por "das Land der Denker tmd der Dichter", él no ha dudado jamás en rehusar todo vasallaje espiritual a su respecto y hasta a denunciar los puntos débiles de la Weltans.chauung germánica. Es así que, desde 1908, en su artículo sobre M eier Graefe, hace estrictamente la división entre las dos Alemanias: la una, la del bismarcJcismo y del wilhelmismo, es nacionalista y de grado opresiva y agresiva: "está construido sobre lo culturalmente falso" (O.C., p. 96) y ha forjado indebidamente "una ciencia imperialista, una música nacionalista, una literatura celestina, una pintura idealizante", y toda esa pseudo-cultura ha logrado "embotar los rudos instintos .... ( .. ) . . . . de aquella raza bárbara, es decir, nueva, y aún no cómplice, cuya rápida \'lCtoria fue una irrupción de virtudes inéditas" (p. 97); pero la otra Alemania, frente a esta mentira y a esta prostitución, es la Alemania de ayer y de mañana, la de siempre, la de Leibniz, de Herder, de Kant y de Virchow", también la del "socialismo" (pp. 98) : para esta úJtima va la adhesión ferviente de Ortega. 90 Tres años más tarde, en 1911, en Arte de este mundo y del otro, a propósito de Worringer (I, p. 188), eJ filósofo español restituye espalda contra espalda el "pathos gótico" (es decir alemán y nórdico) y el "pathos meridional", terminando por confesar su preferencia por el hombre mediterráneo, a despecho de sus defectos. "Yo soy un hombre español" exclama con fuerza (p. 186). El artículo Al margen del libro "Colette Baudoche, por Maurice Barres (en Personas, obras, cosas, I, pp. 668-762) va más lejos aún: proclama altamente optar por los valores de belleza y de armonía, a los cuales se consagraron los pueblos greco-latinos (Grecia, Italia, España y Francia) antes que por ese "ideal menos claro y desde luego menos armónico" que nos quiere imponer "el pueblo prusiano". Ortega reincide en su artículo El Pathos del sur ( Personas, obras, cosas, igualmente, I, p. 501) donde él precisa: "Cuando hablo de europei1,aci6n, empero no deseo en manera alguna que aceptemos la forma alemana de la cultura: ¿ para qué? Ya ahí hay cuarenta millones de alemanes. Pero esa forma de la cultura es susceptible de que se la supere o, por lo menos, de que se enriquezca la amplitud humana poniendo otra al lado tan enérgica, tan fecunda, tan progresista como ella. Yo ambiciono .... ( .. ) una cultura española, con un espíritu español". La obra sobre Kant (IV, pp. 30sqq) es aún más explicita. Después de haber expuesto todo lo que la humanidad debe al filósofo de Koenigsberg y al pensamiento germánico en general, Ortega viene a oponer categóricamente la mentalidad germánica, "nórdica", a la mentalidad mediterránea, "meridional"; la primera es idealista e introvertida basta el exceso; la segunda, más moderada, está espontáneamente abierta sobre el mundo y sobre la sociedad. Después de cuatrocientos años de uso, un tal idealismo subjetivísta debe estar ahora superado, como "un fetiche de la beatería cultural" y del pedantismo. El raciovitalismo que predica el filósofo madrileño quiere precisamenle substituir a la razón pura la "razón vital", anclada sobre lo concreto y siempre en comunicación con el prójimo. Las Meditaciones del Quijote lo afirman sobre todo (1, pp. 340364) : nos falta completar la profundidad germánica, demasiado autística, por la claridad ]atina, que no es superficial en el sentido peyorativo del término, sino que responde a una necesidad normal del hombre integral, en una cultura verdaderamente total. Hay que concluir, para esto, con Franz Niedermayer, 1 ~ que "los ensayos de Ortega son obra de las circunstancias, en las cuales los alemanes son únicamente un pretexto para exponer )' aclarar su propia imagen del hombre y del mundo, a la vez que penetra las capas más profundas del ser". Esta 0 "J. Ortega y Gasset Su relación con Alemania y su repercusi6n entre los alemanes", en Clauileño, nov., 1953, p. 74. 91 �opinión no sería menos excesiva, pues el germanismo permanece como una de las principales llaves del orteguismo para el cual fue mucho más que un frío decorado. Digamos que Alemania, con su radiación de primer orden, despertó a Ortega a la búsqueda filosófica sistemática y perseverante, lejos de toda molicie meridional, y que ella le ha suministrado cuadros de referencia para su reflexión original, que no tardó, por otra parte, en emancipar de los arquetipos de allende el Rhin. Para terminar, me queda ahora interrogarme sobre la fama de Ortega en la vasta área cultural de lengua alemana. Ya, antes de 1930, el filósofo madrileño era objeto de entusiastas artículos de parte de Emst Robert Curtius (en 1924 y en 1926). Con la llegada del nazismo, Ortega se volvió aún más popular en Alemania. Citemos, principalmente, los trabajos sobre él de Otto Knapp (1932), de M. Rychmer (1934). de D. E. Wemer (1934), de Karl Vossler ( 1936), }' de Kilpper ( 1934). Pero aquí un grave malentendido debe ser disipado. Uno de mis colegas de la Facultad de Letras y Ciencias humanas de Toulouse, el señor Ancké Lebois, profesor de literatura francesa contemporánea, me decía recientemente que, cuando él estaba prisionero de guerra en un O/lag en 1940-1945, los militares nazis y los diarios alemanes hablaban cotidianamente de Ortega como de un "gran europeo" que había comprendido el movimiento de la Historia y la estructura aristocrática, selectiva y jerárquica de la Sociedad nueva antidemocrática y antüntclectualista. Esta boga sorprendente del maestro español en la Alemania hitleriana - cuando es notorio que le chocaba el nacionalsocialismo como le chocaba en España el nacionalsindicalismo de los Falangistas - reposaba. en verdad, en mi opinión sobre una deplorable ilusión, sabiamente mantenida y orquestada por los dirigentes del N.S.D.A.P. Nazional Sozialistische Deut.1ch Arbeiler Partei y sus amigos, que utilizaban, como se sabe, sin dificultad, todo lo que podía ser disfrazado en testimonios dizque en su favor. En la ocurrencia, dos confwiones muy lamentables eran la fuente de ese penoso quidroquo. Por wra parte, la crítica orteguiana del cientismo y del nacionalismo tradicionales (por ejemplo en las Meditaciones del Quijote y en el Tema de nuestro tiempo) clamaba por un cierto vitalismo y parecía traer agua al molino irracionalista del "Blut und Ehre" "Sangre y honor" {la divisa de la Hitlerjuge11d), rehabilitando la espontaneidad de los instintos. Por otra parte, el poner en valor a las "elites' (miTLoría.r) así como el ataque correlativo contra la demagogia y contra ta pusilanimidad del hombre-maui gozador o del señorito satisfecho (por ejemplo, sobre todo, en La Rebelión de las masas) parecía a ojos ya prevenidos, pero mal informados, encontrarse en consonancia con los imperativos nazis (Dir W elt gehort den Fúhrende11, "el mundo pertenece a los jefes", decía un canto del Partido). El pueblo debe estar en- marcado y debe obedecer al llamado del héroe, quien, como creía el inglés Carlyle, es un "Seer'' (un ' vidente" del jdeal). Se debe, en resumidas cuentas, reconocer que hasta los no-nazis, con tal de que fueran simplemente partidarios de un individualismo vitalista, podrían equivocarse tal vez sobre el sentido verdadero de los textos políticos orteguianos, a \'eces bastante ambiguos, sobre todo sep~rados de su contexto. Cualquiera que haya sido el grado de buena o mala fe en este desprecio de las esferas dirigentes alemanas de la época (y, más ampliamente, del fascismo internacional), hay que proclamar aquí, muy alto, que Ortega no tenía absolutamente nada en común con la ideología racista, imperialista y militarista muchas veces desmentida por él ( cf. sus ataques contra Gobineau, en 0.C., I, pp. 82-83); importa igualmente recordar que era profundamente un hombre de izquierda, hostil a toda forma de reacción hacia el pensamiento y hacia la feudalidad y las castas; su teoría de las minorías y de las masas no está en Jo absoluto en la linea del Conservatismo o de la Derecha, pero se contenta con llamar la atención sobre un fenómeno endémico de la sociedad industrial contemporánea, que puede observarse bajo todos los Regímenes y que es el mal de la mediocridad pretenciosa y arribista. 13 Es indispensable, en fin, subrayar que Ortega, profundamente liberal e individualista, tenía horror al caporalismo estatal y burocrático, donde la p 1 ona está domesticada y anonadada en provecho de un mito y de un ídolo, impu stos por la Tribu; en él, la repulsión con respecto a la Gleichhaltung ( "puesto al paso") y del Zusammen marschiere,1 ( "caminar juntos") era como visceral. ¿Es necesario añadir que, durante la conflagración de 1939-1945, todos sus votos iban a la causa de la Libertad y del Humanismo, contra la del Eje? En la Liberación, Ortega se mostró, conforme a su naturaleza de generoso hijo de España, deliberadamente caballeresco para con la gran nación vencida y vino a hablar, varias veces, a Alemania, con el fin de ayudar a los alemanes a mejor integrarse en el concierto internacional, en una atrnó fera de justicia y de paz. Pero se buscaría en vano en sus "discursos al pueblo alemán" la menor concesión, aún velada, a la doctrina pangermanista o totalitarista: esto se ex-plica fáciJmente ya que Ortega --como Jau.res, Barbusse o Romain Rolland- reservaba su afecto para la Alemania liberal y progresista y siempre había desaprobado a la Alemania autoritaria y patriotera, sobre todo la de "La Revolución del nihilismo". Desde después de la segunda guerra mundial y sobre todo desde 1955 ( fecha de su muerte), la admiración por Ortega, mejor iluminada esta vez que antes, se acrecienta más en el mundo alemán en busca de una orientación espiritual válida. Una erudición sabia se inclinó sobre sus esclitos y sobre sus actos: a su vez, Max 41 Cí. Alain Guy, op. cit., pp, 146-157. 92 93 �Dense, Constantin Raudive, Curtius aún ( 1949), ricdcnnayer ( 1955), Carl Burkhardt ( 1956} , Eugen Fink (1956), Heidegger ( 1956) . Baumgartner (1953), Brigittc Galen (1959), Udo Rukser (1967) y Karlheinz Barck (1968) han sondeado los misterios del raciovitalismo. in duda la renovación del tema de Europa, estos últimos años, no es extraño al interés acordado a Ortega por el mundo alemán; pero hace falta. ahí, aún, subrayar que la Europa en la cual ha soñado el filósofo español iba del Atlántico al Ural y no estaba concebida como un instrumento de combate con respecto al Universo socialista, ni como un escudo de los privilegiados contra el Tercio del Mundo hambreado, ni ya como un reducto esclerosado y celoso contra "la amenaza americana" ... La simpatía alemana por este "torero de las ideas", por este poderoso "Avcrroes e pañol'' (como lo llamaba K. Vossler), se desenvuelve al mismo ritmo, parece, que la curiosidad d los turistas germánicos para con los paisajes de la Península Ibérica. ¡Ojalá! diría )'O, que este movimiento de descubrimiento de la filosofía hispánica en lo que tiene de más iluminado actualmente, con las prolongaciones que esta iniciación comporta en toda la América Latina (principalmente en México, donde Jo é Gao , el gran discípulo español republicano de Ortega, es el origen de la inmensa invasión de la filosofía alemana moderna), se amplía cada día más en el público cultivado germánico al cual ella puede aportar tantos enriquecimientos estéticos, doctrinales y éticos y, sobre todo, el gusto por la fraternidad de un quijotismo esencial. En conclusión, se me permitirá evocar la fotografía de Ortega dialogando amistosamente con Heidegger, en Darmstadt, una tarde de 1951: ¿qué mejor símbolo de la complementariedad de los dos fil6sofos sin duda más profW1dos del momento?•• Traducción de Jorge Rangel Guerra " Cg. Heidegger, "Dos encuentro! con Ortega", en Clauileño, mayo, 1956, p. (foto reproducida en Alain Cuy, Ortega y G. o la raz6n vital a histórica, p. 126. FENOME OLOG1A DEL PODER PRorR. Lu101 BAoOLTNl! 1. Como sociología internacional una fenomenología del poder estudia "signos" 1 a través de los cuales tiene que descubrir intenciones: elementos intencionales y actitudes humanas también contrastantes entre si, que se trata de poner en su luz y de declarar en relación con las más diferentes situaciones históricas. Bajo este punto de vista, "una fenomenología del poder" debe proceder con la mayor independencia de cualquier presupuesta posición metafísica. Por otra parte, si bien utilizando los resultados de ]as sociologías empíricas y naturalisticas, no puede identificarse con ellas. ¿ Qué cosa es el poder politice? Esta pregunta puede comprender una presupuesta posición "esencialista" y expresar la tentativa de determinar el carácter esencial, en si mismo universal y constante, del poder político. Pues bien, desde varios puntos de vista del análisis del lenguaje político, jurídico y de sociología empírica, esta pregunta expresa un problema mal planteado. Hoy en día los sociólogos empíricos critican grandemente el concepto de una ciencia política vuelta hacia el conocimiento de eternas naturalezas esenciales, diferentes entre sí como géneros y especies fijos, determinables de una vez para siempre en sus respectivas relaciones. 2 Desde un punto de vista empírico, se quiere sustituir a un supuesto conocimiento de géneros, de especies y de diferencias específicas, un conocimiento de relaciones y correlaciones funcionales. Se quieren también determinar los conceptos políticos bajo forma de variaciones graduales a las cuales puedan ser aplicados métodos de reducción cuantitativa y de medida. ' G. BtrgBr, L'opinion publique, phJnomen, humain, en el vol. colectivo L'opinion publiqu~, París, 1957, pág. 2. ' H. D. L:wwell, A. Kaplan, Pow,r and Soci,iy, A F,amework /or Political lnquir)•, New Ha\•en, 195 7 ( ta. edici6n l 950) . �Por otra parte las consideraciones cuantitativas no tienen que ser siempre introducidas necesariamente ya que no son el presupuesto indispensable de las investigaciones políticas, siendo por otra parte siempre consideradas, en el p1ano de la sociología empírica, como elementos de suceso en la conclusión de cada investigación. 3 Desde el punto de vista de una sociología empírica que, como tal, quiera ser antiesencialista y antimetafísica, las distinciones entre los fenómenos políticos se pueden formular en términos de polaridad, pero no de dicotomías, y de predicados absolutos que indican cualidades esenciales que se excluyen entre SJ. Es decir, una forma -o una cualidad- de poder político no se puede distinguir con respecto a otra forma, como A. de no A. A y Z por el contrarío deben ser considerados como los extremos de una serie continua de elementos sucesivos que comprenden las dos formas de poder en cuestión: por ejemplo democracia y autocracia. En lugar de aislar la democracia como una forma de poder político absolutamente diferente de la autocracia, se trata de determinar una serie de características democráticas y autocráticas y por consiguiente las variaciones de grados de una forma a la otra. Democrático y autocrático no son, desde el punto de vista de una sociología empírica, predicados absolutos respectivamente correspondientes a las dicotomías democrático y no-democrático, autocrático y no-autocrático, sino "funtores", es decir expresiones que indican funciones que pueden asumir diferentes valores! Matemáticamente una función indica una relación constante entre dos variables; se dice de una cantidad Y que es función de X, cuando a cada variaci6n de X hay una correspondiente variación de Y. Lógicamente una función es una expresión cuyo significado es variable en relación a las var.iables por ella expresadas, pero se vuelve enteramente determinada si se atribuye un significado determinado a cada una de sus variables con una operaci6n representada por un símbolo que es llamado "funtor".G Desde este punto de vista, una sociología emphica del poder quiere sustituir precisamente los "funtores" con los predicados absolutos, y se opone a cualquier actitud esencialista y metafísica de investigación de las esencias universales de algunas formas de poder. H. D. Lasswell, A. Kaplan, obra ya cit., pág. 17. • H. D. Lasswell, A. Kaplan, obra ya cit., pág. 16. • A. Virieux Reymond, La logiqiu fomulle, Paris 1962, pág. 68 y autores aqu1 citados. Ved mi libro Mito, pocere t ditJlogo, Bologna ( edic. "11 Mu lino"), 1967, pág. 15 y sigs. 1 96 No hay formas universales de poder, sino solamente variaciones de grados entre una forma y otra.6 Sin embargo, la comparación cuantitativa que concierne a tales variaciones, no se concibe como un presupuesto sino como una consecuencia de la disposición en una serie y en una sucesión temporal de los elementos a comparar.7 La representación de una serie o de una sucesión temporal es, bajo este aspecto, imprescindible según el empirismo contemporáneo. "Los objetos de la ciencia política, como ciencia empírica, son acciones y comportamientos en una relación e,..-presada por la noci6n fundamental de poder". La ciencia política como disciplina empírica es el estudio de la formación y de la división del poder y concierne clases de acontecimientos y no de instituciones consideradas en sí mismas en una supuesta esencia independiente del proceso del tiempo y tampoco normas o ideales políticos presentados y tomados como válidos independientemente de las variaciones de ]os acontecimientos en la continuidad temporal. Lasswell, que es el autor al que aquí me refiero, in iste sobre la continuidad temporal de los conceptos políticos correlativa a la continuidad y sucesión de los acontecimientos variables por ellos expresados. 8 Lasswell presenta el "principio de la temporalidad" 1 como la condición fundamental de una investigación empírica, naturalística, conducida según la metodología of recida por las ciencias naturales. El poder no es un proceso separable de la continuidad y sucesión del proceso socia~ es el aspecto político de la realidad social como proceso de "interacciorres" que puede expresarse mediante representaciones de "correlaciones funcionales" .10 No hay ninguna esencia universal y ningún significado del poder más allá de la sucesión temporal y ele la particularidad de los acontecimientos humanos. Como manifestación en el tiempo, el poder está formado de hechos obseIVables y localizables en la sucesión temporal.11 Las estructuras y las funciones del poder se constituyen mediante operaciones de abstracción que se refieren a lo que empíricamente aparece como proceso. 12 Desde este punto de vista la visión científica de los fenómenos políticos, implica una objetividad temporal como presupuesto. Para poder hab1ar de estructuras, de funciones, de diferencias de grados y de amplitud, hay que • H. D. Lasswcll, A.. • H. D. Lasswell, A. • H. D. Lasswell, A. • H. D. Lasswell, A. ,. H. D. Lasswell, A. u H. D. Lasswell, A. 11 H. D. Lasswell, A. Kaplan, Kaplan, Kaplan, Kaplan, Kaplan, Kaplan, Kaplan, obra obra obra obra obra obra obra ya cit., pág. 16. ya cit., pág. 16. ya cit., pág. 16. ya cit., pág. 14. ya cit., pág. J 7. ya cit., pág. 14. ya cit., pág. 14. 97 H7 �considerar los hechos humanos a través de una v1s1on de continuidad y sucesión temporal. Aquí pues, se considera el tiempo como objetivado en el espacio. como tiempo "macrofísico", "se développant en espace". La sociología empírica presupone e.xactamente que el tiempo en donde son pensadas las sucesiones y las interacciones de las acciones humanas, sea él mismo a su vez pensado como objetivado en el espacio. Pero el principio de temporalidad, así concebido, también como garantía contra cualquier concepción esencial!stica. metafísica y estática del poder, no basta al soci61ogo empírico; debe ser completado con el principio de "referencia a las situacioncs".13 En base a este último principio, los cánones de la ciencia política tienen que expresar relaciones entre variables que puedan asumir diferentes valores según los diversos conjuntos sociales a quienes se refieren. Cualquier generalización de la ciencia política no tiene que ser universalizada más allá de la situación a la cual se refiere la actividad del obsen·ador y del investigador. En efecto, la acci6n del investigador en política puede influír y modificar los fenómenos por él observados de una manera más importante y diferente respecto a lo que sucede en el campo de las ciencias naturales. u A pesar de la diversidad reconocida entre la ciencia política y las ciencias naturales, la ciencia política, según LassweJJ, tiene que proceder con los métodos de una ciencia natural y empírica. Lo cual no impide que la noción de poder político implique las nociones de fines y valores. También desde el punto de ,·ista sociológico empírico, una investigación sobre el poder implica la consideración de los fines, de los intereses y de los valores con los cuales, el poder está relacionado. Es más, Las5'vell dice expresamente que el poder es uno de los valores y uno de los instrumentos que emergen de las relaciones sociales. Pero mientras por una parte él habla de los valores y fines, y de la ciencia política como ciencia de valores, por otra parte, afirma enérgicamente que cada función de las ciencias sociale$, y por este motivo también de la ciencia política, es el de desem·olver un conocimiento "claro" "naturalístico'' (repitiendo aquí el adjetivo usado por el autor), y por ende descriptivo, empírico y fáctico> de aquellos valores humanos que son ''potenciales" en los "procesos" sociales. 15 2. Ahora, yo me pregunto, el hecho de que la noción del poder implique también la representaci6n de los fines y de los valores. ¿ Cómo puede concordar con una reducción del conocimiento del poder a conocimiento solamente descriptivo, empírico o fáctico? Además, ¿el principio de la tempc'" Ved mis libros Mittl potere e dialogo, ya cit., p.ig. 18 y Visitmi dtllll giustizia ~ senso comune, Bologna (edic. "Il Mulino"), pág. l05 y sigii. " Lasswell, Kaplan, obra ya cit.. pág. 21. 11 Lasswcll, Kaplan, obra ya cit., pág. 21. 98 ralidad concuerda con el princ1p10 de "referencia a las situaciones" de modo que ambos puedan coe:cistir en una misma perspectiva metodológica? on éstos para mí los interrogantes más importantes que la actual sociología del poder hace surgir en unas de sus más elaboradas y notables expresiones metodológicas. En defiuiti"a, la crítica de cada visión "especialista" del poder, la consideración unívoca del poder como proceso de sucesión temporal, el princip:io de "referenda a las situaciones", el hecho de considerar las nociones de fin y de valor como implicadas en la noci6n de poder, a mi parecer son elementos muy problemáticos. Para los cuales la sociología empírica no es suficiente. Es necesario por tanto, pasar del punto de ";sta de una fenomenología social, o sea, en sentido específico, de una sociología "intencional''. Indudablemente la crítica del "esencialismo" referida al campo de observación puesto en evidencia por las estructuras de la vida social contemporánea es válida y me parece aceptable. No se puede hablar en relación a tales estructuras de una esencia unitaria, estática y sin diferenciar del poder político, sino de una pluralidad de concentraciones de poderes y de diferentes momentos que puedan prevalecer el uno sobre el otro, o bien que puedan fundirse y unificarse para luego distinguirse y sobreponerse según los casos y las situaciones. Pluralidad de centros de poder: estado de tensi6n entre poderes políticos oficiales y poderes de hecho; poderes de agrupaciones de presión, de asociaciones sindicales, de grupos de intelectuales, etc. En la vida contemporánea el llamado poder se determina continuamente en las más diferentes formas a través de acciones relacionadas entre sí y que expresan intereses de individuos o de grupos; se forma o se modifica mediante encuentros de decisiones y oposiciones entre mayorías y minorías. El así !Jamado poder implica pues el contraste, y, en el contraste, la decisión. 16 o hay esencia unánime del poder que, por decirlo a.sí, preceda el contraste ele las preforcncias y de las decisiones; no hay esencia del poder que preceda la elección, las selecciones, las decisiones. Por ésto, a nivel de la sociedad contemporánea, entendida en su expresión más amplia y de un modo genérico -a pesar de todas las diferencias co11cretas--, tiene razón el neo-empirismo sociológico de luchar contra toda visión "esencialista" monística y estática del poder. Tiene razón a pesar de qu , desde el punto de vista del neo..,empirismo sociológico quede en la~ sombras el elemento de la elección y de la decisión que, para mí, al contra" Ved las agudas obs'rvaciones en el sugestivo libro de A. Basave Femánde2 del Valle. Teorla dl'l Estado, Fundamen&os dt Filoso/la Polltica, México, 1965, pág. 161 y sigs. 99 �río 1 es el elemento fundamental verdaderamente decisivo y característico de la realidad actual del poder como proceso dinámico.111 Pero por otro lado, a pesar de todas las críticas contra toda forma de a.bsolutización en nombre de una razón científica "naturalistica", el neo-empirismo sociológico queda él mismo, víctima de una absolutización y de una hipóstasis que él mismo realiza. Es absolutizada la visión "anti-esencialista" del poder. Se absolutiza así el principio de la temporalidad como sucesión: el poder no es pensado de otra fonna que como una sucesión temporal; toda visión esencialista es considerada errónea. Esto, para mí, está en contraste en el ámbito del mismo razonamiento del sociólogo empírico, con la ' afirmación del principio de "referencia a las situaciones". Conforme a este principio, como hemos podido· ver, la forma misma de pensar el poder, tiene que ser condicionada por la situación social y ambiental; por eso la aserción misma del principio de la temporalidad, en el sentido de Lasswell, tendría que ser condicionada por la situación ambiental en que se desenvuelve. En otras palabras, no se excluye que pueda haber una situación social en el interno de la cual el principio de la temporalidad, como sucesión, no pueda ser aplicable al poder. Tomando en cambio el principio de la temporalidad en el sentido macrofísko, como absolutamente aplicable a cada posible situación, vamos contra el principio de "la referencia a las situaciones" que por el contrario, desde el punto de vista neoempirístico, debe ser siempre respetado. Efectivamente si la exclusión de una visión "esencialista" del poder es válida en relación con cierta situación representada por la sociedad moderna, no es válida por ejemplo, según mi parecer, en comparación con cierto tipo de sociedad primitiva tal como ella se presenta a través de los actuales resultados de las investigaciones etnográficas. En la sociedad primitiva, hablando convencionalmente por ejemplo de aquella sociedad primitiva en la cual no se cono7,ca todavía el u.so de la escritura, el poder puede tener en efecto el carácter de una totalidad unánime como condición indispensable para la vida del grupo. Sobre cada decisión importante para la vida de la comunidad puede prevalecer en cierto sentido, un estado de unanimidad como esencia característica del poder. Se ha dicho con autoridad que en ciertos tipos de sociedades primitivas el poder tiene justamente el carácter de una esencia "metatemporal'' y "metahistórica". Pues bien, este último adjetivo, así como ha sido usado en la n Ved bajo varios aspectos hu consideraciones de M. Reale, Law and Power and Th11ir CorT11la.tion, en el vol. colectivo Essays in Honor o/ Roscot Pou11d a cargo do R. A. Newman {lndianápofü, 'ew York, 1962), pág. 246 y sigs. y Pluralismo ~ liberdad,, Sao Paulo, 1963, pág. 214 y sigs. 100 obra de un importante etnólogo contemporáneo, Lévi Strauss,1-8 tiene un significado que el principio de la temporalidad tiene en la obra del sociólogo empírico y naturalista Lasswell. Es decir, que en el interior de la sociedad primitiva, al poder pertenece precisamente ese carácter "esencialista'' que no puede reconocer ni tampoco admitir desde el punto de vista de una concepción sociológico-empírica en que los fenómenos políticos sean asumidos como procesos de sucesiones temporales objetivados en el espacio. "Los miembros de la sociedad primitiva no tienen necesidad de invocar la categoría de la historia ya que en la medida en donde algo», como el poder político, "no existió nunca, es ilegítimo a sus ojos"; mientras para nosotros puede ser lo contrario.'-º En algunas sociedades primitivas que tienen características típicas, donde hay una tentativa de gobierno, sea popular sea representativo y las decisiones son tomadas por el conjunto de la población reunida en asamblea, o bien por los notables y los sacerdotes, se decide y se vota, pero siempre de acuerdo con el parecer de todos. En el momento de una decisión importante, sentimientos de animadversión, de mala voluntad o de tristeza, como los de aquellos que hubieran sido vencidos en una reunión electoral, podrían manejar "con una potencia casi mágica" para comprometer los resultados de Ja decisión misma. 20 Esta es la razón de ciertas luchas rituales, más o menos simuladas, durante las cuales todos los viejos rencores son borrados, y la sociedad se libra. y se purifica de cualquier contraste en modo de no comprometer el estado de unanimidad del poder que condiciona la decisión. 21 Unanimidad ésta que no depende de decisiones sino que se aplica a las decisiones que se tienen :¡ue tomar: estado de consentimiento unánime conocido en medio de la sociedad primitiva como algo indispensable para que el grupo pueda perpetuarse como grupo.:? 2 La sociedad primitiva de este tipo, metafóricamente hablando, no posee una diferencia de potencial: se compara mejor con un reloj que con una máquina de vapor, es un sistema sin entropía que funciona a una especie de cero absoluto de temperatura.13 Dejando de lado estos significados metafóricos, no hay en ella alguna crítica del poder, ni minorías,7 ' ni diferencias sociales, ni luchas políticas. 11 Lévi-Strauss en G. Charbonnier, EntretienJ {UIIC Claud11 Uvi-StTauss, París, 1961, pág. 57. 11 Lévi-Strauu en Charbonnier, obra y pág. ya cit. ,. Lévi-Strauss en Charbonnier, obra ya cit., pág. 40. 11 Lévi-Strauss en Charbonn.ier, obra y última pág. ya cit. :, Uvi-Strauss en Charbonnier, obra y última pág. ya cit. .. Lévi-Strauss en Charbonnier, obra ya cit., pág. 43. .. Lévi-Strauss en Charbonnier, obra ya cit., pág. 41. 101 �Así que, hablar del carácter "esencialista", "rnonístico''. "metahistórico" del poder en las sociedades primitivas del tipo al que aquí nos referimos, equivale, en efecto, a dar relieve al hecho de que en ellas el poder gravita, por así decir, sobre el pasado. Yo diría que la conciencia del tiempo en medio de la sociedad primitiva se determina en una preponderancia del pasado sobre el presente y el futuro. Hay una esencia "monolítica" del poder que se junta a esta preponderancia del pasado sobre cada decisión. Cada decisión está condicionada por el poder como realidad pasada y no es creadora de poder, no se manifiesta como fuente de perspectivas futuras en contraste con el pasado. El poder es ajeno y superior a todo contraste, es una necesidad, y no es una posibilidad: no es el resultado de prc!ercncias entre posibilidades diferentes y contrastantes. Ahora bien, a esta conciencia primitiva del poder, como preponderancia del pasado, como necesidad esencial y unívoca, se opone en ciertos casos la conciencia moderna del poder como preponderancia dcl futuro, de la elección, de la deci ión y de lo posible. Donde la esencia unánime del poder prevalece sobre la decisión, el pasado prevalece sobre el presente. Donde en cambio el poder se constituye a través de elecciones y de decisiones en una pluralidad de centros de poder, hay, por así decir, una preponderancia del futuro. Mientras en ·la conciencia primitiva el poder excluye la pluralidad de los poderes, la sociedad moderna es en ciertos casos un proceso de donde emergen pluralidades de poderes diferentes y en lucha entre sí. El crecimiento demográfico de la sociedad, la aparición de una diferencia numérica entre dominadores y dominados, el nacimiento de la escritura como medio de revisión del poder y de capitalización de las e>."Periencias pasadas, son elementos indicados por el etnólogo 25 en la ilustración del pasaje de la sociedad primitiva a la sociedad moderna. Pero este cambio queda sin explicación a pesar de toda la enumeración de los elementos a través de Jos cuales se manifiesta, si se parte del punto de ,·ista del principio de la temporalidad con el cual opera el sociólogo empírico. En definitiva el carácter esencialístico y meta.histórico del poder primitivo ("metahistórico" seg(m el significado atribuido a este adjetivo por Lévi Strauss) implica, por las razones ya dichas, que, desde un punto de vista interno de la sociedad primitiva, el poder no pueda ser pensado del mismo modo que una sucesión temporal numerable. 3. Para e>.1>licar entonces la posibilidad del cambio temporal del poder de la sociedad primitiva al poder de la sociedad moderna, se necesita, yo 11 102 Lévi-Strauss en Charbonnier, obra ya cit., pág. 33. creo (hablando de fenomenología del poder di tinta de la sociología empírica) formular la hipótesi de una conciencia del tiempo que pueda contener y comprender bien sea la temporalidad de los primitivos, bien sea la temporalidad de los modernos; es decir, se necesita poder pensar en u.na compenetración cualitativa de las formas temporales -pasado, pres~te y futuro- irreducible a sucesión espacial numerable, pero comprensiva de esta última. Con esta hip6tcsis yo quiero referirme a la conciencia histórica y concreta del li mpo que comprende el conocimiento del pasado, la concie11cia sensible e inmediata del presente, la voluntad del futuro, es decir precisamente las tres formas cualitativas del tiempo, susceptibles de prevalecer la una sobre la otra, pero nunca de anularse la una con la otra.18 Para que esta hipótesis pueda funcionar como un instrumento de investigación sin prejuicios en las más diferentes situaciones políticas, se tiene justamente que evitar, yo creo, de atribuir un carácter privilegiado a 1.D1a forma temporal sobre las otras: ésto en contraste con algunas tendencias de la fenomenología contemporánea. (Además de prescindir de cualquier relación con la sociedad primitiva) hablando del tiempo objetivado y pensado en el espacio ( o relacionado con el espacio) como sucesión y como continuidad presente, no se explica, según mi parecer, el significado teleológico (y concerniente el fin del poder) que es admitido por la sociología empírica. El fin pertenece al futuro. No se puede querer un fin como nlgo pasado. La representación del fin implica entonces el concepto de una positividad del futuro, de su imposible reducción a presente y a pasado. Pues bien, esta positividad del futuro no puede e.-.presarse con una representación del tiempo como sucesión numerable y por este motivo por una representación puramente empírica y descriptiva del fen6meno político. Bajo este aspecto la contradicción crucial del empirismo socio16gico es la de tener que tomar, por un lado, el fin del poder como elemento constitutivo del poder y, por otro lado, el de reducir el significado del poder al significado del objeto de una descripción empírica. En efecto, es cierto que no es posible pensa.r en el poder sin pensar en la finalidad del poder, pero esto es justamente el limite intrínseco de cualquier invesligaci6n empírica, la cual en verdad, no tiene directamente como objeto el poder, pero describe las situaciones que a él se refieren: en ello consiste su gran f1mci6n y utilidad. Pero en la descripción de las situaciones en las que el poder se determina, no se resuelven todos los significados del poder, que son significados finalísticos, de valoración, directivos, no solamen• Vro mi libro Visioni del!a gi11.Jtizia 11 senso comune, ya cit. 103 �te representativos, descriptivos o asertivos. Bajo este aspecto, el carácter finalístico del poder y por ello también el hecho por el que el poder no se resuelve como pura fuerza, es lo que justifica el constituirse de una fenomenología intencional distinta de la sociología empírica. En general se entiende por uso de la "fuena bruta" en el campo de las acciones humanas "el forzar a los demás a hacer lo que se quiere que hagan, presentándÓlcs como alternativa o hacer lo que se les pide o sufrir un castigo corporal como la prisi6n, la tortura o la ID11erte". 27 Ahora, si es verdad que en muchos casos el poder implica el uso de Ja fuena, así entendida, no es verdad que el poder sea del todo reducible al uso de la fuerza. El poder, siendo distinto de la pura fuerza, parece al contrario implicar siempre, directa o indirectamente, cierta r~presentación de fines como justificación suya y como medio para su influencia en el comportamiento. La influencia del poder sobre los que de él dependen, en un tipo de sociedad con una diferencia de potencial, implica siempre una posibilidad de elección de parte de los destinatarios y de los que reciben sus efectos. Hay siempre pues la posibilidad de un modo de comportarse contrario al poder desde la obediencia pasiva hasta la rebelión. Por eso el poder, para mantenerse y durar, tiene que suscitar consentinúentos y aprobaciones sea de parte de los que de él dependen, de los destinatarios, sea de parte de los que con él colaboran. El más feroz de los tiranos no puede mandar solo y no puede hacer valer su voluntad individual si todos están en contra de él. 28 Sea el jefe de un grupo de indios Nambikwara ~0 sea el exponente de una dictadura pretoriana en el sentido ilustrado por Duverger,30 tienen la necesidad de asentimiento y de consentimiento {por lo menos de parte de algunos). "Los hombres pueden ceder a la coacción, pero la coacción puede también empujarlos a la rebelión. Los dos efectos son siempre posibles y no se pueden prever con seguridad: dependen de circunstancias frecuentemente escondidas", "difíciles de descubrir". Esta incertidumbre de los aspectos y de las reacciones, inherente a todos los actos de fuerza, es la razón profunda de una de las complicaciones más secretas e importantes de la historia y de la vida". 31 Cuanto más tiende el poder a asegurar su fueu.a, al menos en parte, contra tal incertidumbre, tanto más tiende a diferenciarse de la fuern H. B. Acton, Logique et casuistiqut du pouvoir, en d vol. colectivo L11 pouvoir, II, Parls, 1957, pág. 71 y si~. " H. B. Acton, obra ya cit. • Uvi-Strams, La vi.e familial11 d socitJle des Indiens Nambikwara, en "Journal de la SocietJ des Ameritanutd' 1948, págs. 86-90. • M. Duve¡-ger, D11 la du:tature, París, 1961, pág. 86 y sigs. 11 G. Ferrero, Poier,, Milano, 1959 (la. edición, ita!. 1957), págs; 70-71. 104 za pura. Esta exigencia, y este proceso de distinción del poder de la fuerza como garantía contra la incertidumbre y los imprevistos, a los que da lugar el ejercicio de la fuerza, se determina precisamente a través del constituirse de justificaciones finalísticas. El poder está inclinado a influenciar los comportamientos a través de las representaciones de finalidades razonables y tales que pueden suscitar la aprobación de sus destinatarios. Puede ser que estas finalidades sean falsas y constituyan un artificio con respecto a las finalidades concretas de los que mandan. Pero en estos casos el poder tiene de todos modos la necesidad, aunque sea en formas falsas y no-auténticas, de distinguirse de la fuerza pura. David Hume expresó admirablemente esta necesidad con su doctrina del artificio político que se opone a la posición de Hobbes, pero utiliiando algunos aspectos de ella. En concreto, el limite legal del poder implica un empeño y una obligación: por lo cual, metafóricamente, el que manda ya no dice: ''Haz esto si no te mato", antes bien: "Haz esto si quieres que yo baga lo que tú quieras".n Podriase llegar a probar, yo creo, en contra de algunas tesis del llamado positivismo jurídico contemporáneo, que el problema de la legalidad del poder no puede nunca ponerse fuera de su legitimidad (y por ende de su justificación en relación a sus fines). Pero el discurso sobre los fines del poder para que no sea inútil, abstracto e inexpresivo, exige evidentemente ahora más que nunca, ser conducido con referencia a las concretas antinomias, contrastes y falsificaciones que caracterizan las situaciones político-morales y económicas de la vida contemporánea. 4. Se piensa en los contrastes profundos que hoy en día subsisten entre las justificaciones oficiales -jurídicas e ideológicas- del poder y las finalidades que en concreto son efectivamente el propósito de quien lo ejerce. Pensemos, por ejemplo, en aquellas situaciones en que oficialmente el po-der se pone y se presenta como expresión de la voluntad popular, es decir de un conjunto de exigencias, voluntades concretas e intereses que conciernen profundamente la vida y los intereses efectivos de los individuos, mientras en realidad, no se trata de voluntad popular sino únicamente de opinión pública manejada con cierta facilidad por medio de la propaganda. A diferencia de la efectiva voluntad popular, la opinión pública se constituye con frecuencia independientemente de los problemas que más interesan la vida de los individuos y trata de cristalizarse alrededor de cuestiones planteadas en términos muy generales y a través de fórmulas indeterminadas. He aquí por qué en estos casos las instituciones democráticas funcionan con retraso, con escasa energía; y la energía inutilizada por el motor oficial, hu11 H. B. Acton, obra ya cit., pág. 8. 105 �-e p<>r otro Indo y alim nta los poder ele h cl10 qu se oponen a los po- der constituido corutitucionalmente.13 . HO)' en día como die Burdeau el drama de los estados democ ticos con1 te en la oposi ión entre un pod r legal y otro poderes qu se manifiestan por las call , en I taller en los gru¡,ps y que tratan ele hacer prev~leccr sus fine con medio que no son regulado en vista del funcionami nto_ de l in LÍLucion políticas. "E tamo pre nt en una of n iva de proced1mi ntos empírico a trav' ele los rual el pueblo trata de hacer :-alcr su voluntad y asistimo al declin r d la nfianza en las técnicas represen ta tiv as constit ucionalcs. u P un lado ha· un ontrast v una dif ncÜl entre poderes de hecho )' podcn!s in titucional ; pién ;n lo grupo de presi6n,ªº en el probl ma del poder d lo aparat'l de lo partidos políticos" en los movimientos siu<l'1ca1e •Uf• p. or otro lado har el contraste entre las , finalidad qu constitu · •~ _of1c1almente la j':'5ti!icaci6n del pod r r lo fine concretos de los que fcc:tnamenlc, aunque 111d1rectamcnte, lo ejercen. Hay que r-n r aquí, por una parte, n ciertas im ti aciones i ntes a~crca d • élite d~l po<l r" y. por otra en cierto d sbordamientos ideo16co el oror~_1entos reciente de las ideolo í qu a p ar d todo, no · luy n el s~1b 1 ~ir e.le "semblantes d id ologías'' n .e rías para J "timar, n alguna situa 10n , el monopolio del poder. Creo qu n r umidas cuentas, entre lo dos tipos de contrast do , hay una profunda conc.xión. indi a- ~I i1~1ponentc fen6m 110, de antinomias o contra tes, ofrecido por la x- p nenc1a cont rnpor'nca n los taclos el mocráti os, entre los pod -res de hecho . }: los po<l . in titu ional s tá muchas v e coligado con la inautenticidad de I fines oficial d lo poderes in titucional d · ¡ d'f · eor ª 1 crcncta ' 1~ ?po ició_n cntr~ el fin oficial y el fin efecti,·o d quien ej rcc el pod<'r.. quiz;1 tal d1íerenc1a y opo ición ntre dichos fin no pueden r nunca rhmmada del todo; tal v 'Z en esto estriba I cará ·ter ructural e~ ntido amplí imo de la ied el moderna, como ''sociedad con <lifcrcnc1a d potencial' s gún la metáfora ya n:petida. G. B~roeau, L'lcolulion des uchniqut d'exp,mion dt l'oJJinion tublique dan la dlmocrat_,,, en el ,·ol. col ti,·o L'opinion publique ya c"t,, pá , 139 y si p:lrticularmmte p . 142. G. Buroeau, obra ya cit., pág. 139. • Ved ~r ej~plo . auvy, • Lobbys" rt groupes de pr,•sJion, en el \'OI. '1;01 th·o Le pour•orr, ya cit., p 173-213. • Ved por ejemplo G. ilone, 1.'ombra dtgli apparoti, en el voL coleclivo 1 partili e lo slato, BoJogna, 1 6'.!, p~. 29-38. : \:ed por e~emplo, F. i;~ncnba~m, A Philosophy o/ I.abor, •cw York, 1951. \cd por eJcmplo C. \ TI ht M111J The Pa:ver Eliu, •cw York, 1956. 1 Por otro lado, no exi te una tructura técnica de la sociedad moderna1 como tado d . d recito o ·tado legal, que a con ebibl como algo formalm nte v t ticament indiferente -al \'ariar d l fin y de lo valores polític . , o tJti,tc por tanto una. estructura fonnal y e cátic del estado mod rno en la qu trata d introducir y valorizar caso por caso la nue,•as cxi ncia de ju ticia social que histórica.ment surgen. El e tado d dercch no un 'pi nte ya bien 1.onstruido que d be cons rvar como t. 1 para llenarlo con el vino de la ju ticia. Y por último la contrapo ición entre ci rtn visión d I tado de derecho , cierta vi ión del estado de ju ticia reduce a una honda antít sis que supera el ámbito d. una consideración puramente técnica y jurídi a. Exactamc-11tc porque s trata (ruando el todo no se r <luzca a pura y impli ta lucubración verbal) de la antít tru turas t ~cnicas del llamado ·do qu contrastan, más o en contra te con lo· fin • is entre lo fine que ya d t nninaron las ese tado de derecho y otros fine hi tóricamcnte men . con qu U e cturas porqu tán ya los interese que precisament las han deter- minado. La verdad c. que la variación en el orden d los intereses, d las finalidad de I valo _. implica un cambio n los medios. o hay fines \'ariabl .s ír nte a m dios invariabl . O no tapamos l s ojos para no ver el vaiiar de I fine con la ilusi6n de que ci rto procedimientos tengan un val r contante; o bi n nos ponemo lo problemas d l surgir continuo d nu vas finalidad d s11 más razonable compo ici6n en relación con lo fines e int re preccdent , y también de la con cuente y más idónea adecuación • validez de lo medio d la tructuras técni ·o-jurídicas. Pe o, a tament para qu puedan r útil s y a fin de que no se ponan n contrast con u mismas respectiva íuncion , las técnicas sodale )' política no d •ben cubrir ni ondcr l fine y lo p u1>uestos ideológicos y d valoración n cu •a r larión son fe tiva.m nt usadas. 5. En v rdad, cu la ci logía contemporán a hay dos tendencias fundamcntale dirigidas a n utrali.zar el 1cm nto y el coeficiente de valoración que mole ta 1 pacífico edén de riptivo y cuantitativo del sociólogo: o bien r soh r tod lo 1cm nto d valoración política en juicio de facto cmpírico-d riptivo , o hi n limit r inetodol6gicam nte, cuanto más po 'ble la influ ucia d I elcm nto d valoración in p<>der, por otra parl , negar u inmin utc pr nria. Pero el re:ultado de todo ~ to, una fal ifi a ión, qui1.' lgunas \'CCC inadvertida; ya que 1 inve ligarión pr :sentada romo id ológicamcntc n utral tÍl al contrario, influida por lo juicio de valor. Podrían fonnular rnn facilidad al nos j mpl en los cuales lo juicio de valoración }' de I fin pred tcnninan I directh-a )' I conclu.iones d la im ti acion sociolómco-cmpíricas, o eu 1tido �conservador para legitimar el poder en conexión con grupos de intereses ya constituidos y preponderantes, o, al contrario, en sentido progresivo y revolucionario para la afirmación de intereses que se oponen a los ya establecidos. Lo mismo sucede también en el campo de la historiografía donde la legitimación de una cierta estructura de poder queda tapada frecuentemente por una forma tan sólo aparente e ilusoria de investigación sin perjuicio, afinalística, objetiva y no ideológica de los hechos. En definitiva, la sociología empírica no puede no ser condicionada por juicios de valoración, es decir por proposiciones directivas que implican una elección de fines y por consiguiente de fines últimos y de valores. El razonamiento descriptivo en el campo político implica siempre un razonamiento teleológico y axiológic:o. En consecuencia, según mi parecer, el razonamienlo descriptivo de las situaciones que se refieren al poder político, es tanto más eficaz y determinado cuanto más re\'ele, en lugar de esconder, las condiciones de valoración y las finalidades en relación a las cuales ha sido elaborado. Su validez está siempre en relación con las finalidades a las que tiene que servir según las intenciones implícitas o xplícita de quien lo hace. Ahora bien, constituye la tarea de una fenomenología del poder el descubrir y aclarar tales elementos de valoración,, teleológicos e ideológicos para determinar en cada situaci6n los significados y la intensidad de su influencia teórica y práctica. Así es que, bajo este aspecto, el problema de una fenomenología del poder implica el problema concerniente a la función política de los intelectuales y de la cultura, inch1-c:o de la llamada cultura humanística, entendida lo más posible en sentido actual y crítico. Ahora bien, indudablemente, con respecto al poder político, hoy, más que nunca, la cultura se encuentra en una especie de relación de ambigüedad que el optimismo de algún observador en vano podría intentar de esconder. El intelectual se encuentra pues entre dos peligros opuestos que continuamente amenazan de convertir en estéril su actividad: por un lado, la subordinación de su función crítica y la abdicación respecto al poder político, por otro lado, el aislamiento y la ineficiencia práctica. Participando en grupos de poder, las "élites" intelectuales corren el riesgo de perder su libertad e independencia crítica; por el contrario, alejándose de todo grupo de poder, acaban por no ser escuchadas y por no ejercer ninguna influencia. La !unción del intelectual presupone la invención continua de modalidades y centros de comunicaciones siempre nuevos y de simpatías 88 humanas que hagan posible una crítica del poder superando los peligros opuestos de • Ved mi Jibro La .simpatia n11lla morale e n,l diritto, Torino (cdic. Giappichelli), 1966. 108 la subordinaci6n al poder y de la ineficiencia práctica: peligros y ambigüedades que se podrán limitar poco a poco a través del esfuerzo y de la acción comunicativa, pero que siempre están presentes y que no pueden ser eliminados en una sola vez. Pero dejando a un lado dichos peligros y ambigüedades -¿ Cómo es posible una experiencia cultural, comunicativa, capaz de transformaciones y acuerdos en las discordias de finalidades e interese a la cual corresponden diferentes y contrastantes prácticas de poderes? Estas preguntas expresan evidentemente un problema que, con todas sus implicaciones, se pone al centro de la filosofía contemporánea y supera los límites de una fenomenología del poder. Así pues, parece evidente lo que, a pesar de todo es diücil de realizar, que para dialogar con los demás, no hay que absolutizar, ni que presuponer como irremovible el propio punto de vista, ni el propio interés. Es necesario tratar de persuadir a los demás, pero también es necesario estar predispuestos a la posibilidad de ser persuadidos. 40 El problema de la comunicación en la experiencia política, es un problema que tiene sentido para los que creen en la tolerancia y que no aceptan la fe en verdades políticas absolutas impuestas independientemente de la discusión y del diálogo. Si la verdad política es una sola, no tiene sentido hablar, respecto a ella, de una libertad. Si la verdad política es una sola y es absoluta, no tiene sentido hablar de comunicación entre visiones políticas diferentes; todas las visiones políticas, excepto una, son falsas y la comunicación entre la verdad y el error no tiene sentido. Si hay efectivamente una verdad política absoluta, incondicionada y única, deduo'ble por la llamada razón, o intuible (o revelada), la tolerancia para quien no la ve, podrá ser sólo tolerancia del sabio frente al ignorante, o del iniciado frente al no iniciado (o a la persona aún no convertida). Para quien por el contrario no acepte verdades políticas absolutas, preexistentes a cualquier esfuerzo de comunicación, discusión y diálogo,41 las condiciones de tal esfuerzo pueden ser, indicadas, a mi parecer, en el modo siguiente por lo menos como hipótesis de trabajo para llevar a cabo una eventual investigaci6n: lo.) La obligación de hacer valer frente a los demás mi visión política • Estamos aquí en el campo del "logos" "de lo razonable" por lo que me refiero a las agudas observaciones hechas coh otro fin por L. Recaséns Sichcs, en su Tratado general tú filoso/fa del derecho, México, 1959, págs. 641-665 y en The Logic o/ the R11asonabl, as Differantiated from th, Logic of the Rational en el vol. colulivo Essays in Jurispruderu:, in Honor o/ Roscoe Pound, ya cit., págs. 192-221. 41 A. Ba.save Femández del Valle, Filoso/la del Hombre, México, 1963, pág. 14 e Ideario Fil01ófico, México 1961, pág. 77. 109 �no debe resolverse en una absolutización de mi visión política.•2 Es sumamente difícil evitar exponer 5US propios convencimientos como incondicionados y absolutos. Hablando en forma muy abstracta y para abreviar, tal vez es del todo imposible prescindir del Absoluto. Pues bien la única garantía contra la tendencia a imponer mis convicciones como absolutas es la que ofrece el hecho de presuponer lo Absoluto como inobjctivable e indecible. Para poder hablar de algo sin imponer como Absoluto lo que digo, para poder tender hacia la realización de mis finalidades e intereses sin presentarlos como absolutos, y para poder comunicar con los demás1 yo debo postular lo Absoluto como condición implícita y no comunicable, en sí misma, de todo empeño comunicativo. 2o.) Otra condición que hace posible la comunicación ( en la infranqueable situación concreta de antítesis entre el empeño que exige mi misión política y la libertad, que los demás tienen, de contraponer sus visiones políticas a las mías) es el esfuerzo de participación en las situaciones de las personas reales o hipotéticas que puedan recibir los efectos de mis acciones y de mis convicciones. Cuanto Qlás me esfuerce en participar en las situaciones de los demás sobre los cuales puedan recaer los efectos de mis acciones y de mis convicciones, tanto más me será posible comunicar con los demás. En un análisis profundo de la participaci6n, sería necesario plantear el problema filosófico de la existencia de los otros sujetos y de la temporalidad: ¿ En qué sentido la individualidad de mis deseos, pasiones y pensamientos, implica la pluralidad externa de las individualidades de los demás? Sin hacer frente a estos problemas, yo creo que no se puede profundizar el problema de la comunicación social en la variedad de sus aspectos -en forma· adecuada, con respecto a las exigencias más avanzadas de la cultura contemporánea. De todos modos, la simpatía, entendida en forma lo menos posible iluminística, como participación intencional en las situaciones de las personas reales o hipotéticas que puedan recibir los efectos de mis acciones y de mis convicciones, es precisamente la condición, y al mismo tiempo el instrumento, de una comunicación entre los demás y yo, que es necesaria en el campo concreto de las antítesis políticas. Cosas éstas, que podrán ser nobles y edificantes cuando sean sinceramente expresadas, pero que frecuentemente están fuera de la realidad política, constituidas por las más concretas y agudas antítesis actuales. El problema de la comunicación, en la realidad política, tiene por tanto que plantearse en relación con las más diferentes situaciones y ambientes, prescindiendo en lo más posible de la presupo ición de una esperanza formu lable con demasiada facilidad. Aquí también para poder esperar un poco en algunas cosas cona·etas, y evitar por lo menos los altibajos de ilusiones y desilusiones hay que vencer la tentación de plantear como absolutos y universales los objetos de nuestras esperanzas. Entonces, pensamientos críticos y comunicación implican por una parte una posición antidogmática y antiabsolutista. Pero cuando se quieren evitar todos los dogmatismos es fácil caer, por otra parte, en la inconsistencia contraria de lll'l relativismo extremo, escéptico, en el que por ejemplo todo sea aceptable en política. Bajo este aspecto, entre dogmatismo y escepticismo no parece haber otras alternativas. Sin embargo, en el esfuerzo intencional de comunicación, en la actualidad del esfuerzo de participar en lo posible a las situaciones ajenas, quizás también la contraposición abstracta entre dogmatismo y escepticismo sea superable en alguna forma. Desde este punto de vista el pensamiento crítico es evidentemente diferente y distinto de la e>--periencia religiosa. Es verdad que el problema de la relación entre religi6n y politica está fuera de los limites de este discurso. Pero la fe en un principio escatológico divino, absoluto y trascendente ofre,.. ce sin duda al creyente -yo creo- el más válido auxilio, desde el punto de vista social y político, cuando sirve para evitar el planteamiento de sus particulares finalidades e intereses como absolutas y cuando le hace esperar que al menos algo de sus esfuerzos de participación no se ha perdido para siempre. Se trata pues de hacer explícitas las condiciones de posibilidad de la comunicaci6n sin salir de este campo. Efectivamente se sale de estas condiciones siempre que un discurso con feliz final, se proponga la esperanza de una resolución de todas las antítesis por obra de la. ciencia o de la técnica, o se recurra al amor, a la felicidad de estar juntos, a la fusión de los sentimientos, a una armonía cada vez mayor del universo humano. 0 A. Bas.:we Femández del Valle, ldeario Filosófico, ya cit., pág. 131. 110 111 �, , ENSAYO DE LA FILOSOF1A DE LA CULTURA AMERICANA: LEOPOLDO ZEA 1. REVALOJllZACIÓN DEL PASADO La obra filosófica de Leopoldo Zea -nacido en 1912- está orientada hacia dos direcciones según fueron trazadas por José Gaos, es decir, realizar la h.istorización del pensamiento mexicano y tratar de construir una filosofía a la vez anclada en la circunstancia mexicana y que supere ésta. 1 Dichas dos direcciones no están aisladas la una de la otra ni en el sentido formal; Zea las comprende como un todo indivisible y con una cohesión interior. Ya que la historia consta no sólo de meros hechos sino también de la "conciencia que tenemos de ellos"; paralelamente con la formación de la historia se desarrolla el proceso de su interpretación, nace la filosofía de la historia. 2 Este aspecto metodológico de "desabsolutización", de "vivificación" 8 del pasado aparece ya en el primer trabajo de Zea El positivismo en México, 1944 -a través ele las manifestaciones de la doctrina positivista- ante todo la respuesta a la pregunta ¿ qué es la significación general de la filosofía que llegó a ser una ideología?, ¿qué es el sentido interior de la correspondencia objetiva de un complejo dado de ideas con una época determinada? 1 " • • • labor no menos importante y urgente que ha de llevar a término la cabal Historia de las Ideas en México es la de dar comienw a una Filosofia de la cultura apta para hacer justicia a culturas como las integrantes de la mexicana". /José Gaos, En forno a la filoso/ía mexicana, I, México, 1952, p. 71 /; cf. et. A. Vi llegas, La filoso/fa de lo mexicano, Mé.~ico, 1960, p. 136. 1 L. Zea; Dos etapas dd p11nsami,mto en Hi.spanoamJrica, México, 1949, p. 29; e!. et. Zea. América en la conciencia de Europa, México, 1955, p. 7. • "La realidad deJ pasado está en lo que, aun siendo pasado tenga todavía de real, de presente en el presente. Esta su presencia en el presente consi5te en estar constituído parcialmente por el presente mimlo". /Gaos, op. cit.)...J?, 85/. 113 H8 �Para puntos de apoyo en esta interrogación Zea se sirve del circunstancionalismo de Ortega y Gasset y de unas tesis de K. Mannheim que identifican la ideología y la expresión de los intereses de clase. Nuestro autor está lejos de ver una deformación en tal "ideologizaci6n''; se trataría más bien de dar continuación a la exigencia de funcionalidad respecto a una circunstancia. Y el conocimiento de dicha relación nos lleva directamente a una noción axiológicamente más elevada, a la categoría de la responsabilidad: " ... toda teoría es teoría de un determinado hombre o grupo de hombres encaminada a transformar la circunstancia de este hombre o grupo de hombres; del resultado de esta práctica tiene que ser responsable el hombre o grupo de hombres autores de la misma ... Se trata de una responsabilidad humana, personal, de los actos del hombre; responsabilidad de la cual no puede escapar la doctrina como obra humana ... '' • Los estudios posteriores de Zea desarrollan esta tesis situada y explicada dentro de un contexto más amplio y específico, el de la síntesis voluntaria del historicismo, del orteguismo y del existencialismo, así como de la aplicación a las condiciones de México y de América. El momento decisivo de una nueva orientación filosófica coincide, para Zea, con un cambio profwido de la circunstancia humana: "El hombre actual se ha tropezado con la vida de otros hombres obstaculizando la suya. Los demás hombres al realizar su vi.da de acuerdo con ellos mismos han cerrado la circunstancia del hombre acruaL Al hombre no le quedan sino dos caminos: conformarse y continuar viviendo una vida que le es ajena o enfrentarse a su circunstancia y buscar sus propias soluciones, hacer su propia vida". 5 • Zea, El positivismo en México, México, 1943, pág. 35. En su obra fundamental, Ideologla y Utopla, Mannheim, esclareciendo la (unción de lo ideológico, adopta "la concepción - o - el concepto total de la ideología" /totale Ideologi.begrifV dentro de la cual la existencia de un grupo social constituye la reilidad primordial. En dicha pcnpectiva puede afirmar que el destino del hombre está determinado, en gran parte, por los factores que determinan la realidad histórica, que las diferentes vi1iones ontológicas de unos grupos se reducen, en último análisis, a las diferencias experiencias de la misma realidad, y que, hasta nuestros conceptos dependen de nuestras posiciones y puntos de vista. /CI. ldeologie und Utopie, Bonn, 1930, págs. 11, 48, 55-6, 60 particularmente/. "La filosofía no es sino un afán por solucionar problemas concretos; es un tratar de contestar a los interrogantes que se hace el hombre frente a determinadas dilicultades, de aquí que sus soluciones no puedan ser sino circunstanciales". /Zea, En tomo a una filoso/la americana, México, 1945, "Jomadas-52", pág. 27 /. 1 Zea, Ensayos robre filoso/la en la historia, México, 1948, pág. U O. " •.. lo que hace de un hombre un hombre es el no querer st11 s:u mundo, sino hace, su mundo. El hombre no quiere ser algo hecho, sino algo que él mismo se haga. El hombre no acepta el mundo como es,. sino que lo quiere hacer, se trata de un dum:'ndanizar al 114 Enfrentarse con su circunstancia significa, para el hombre de nuestro tiempo, enfrentarse con los demás. En este particular aparece el neoorteguismo de Zea. Su proposidón de base es la misma que la de Ortega: "la vida humana es historia'', historia tomada como e1.-periencia humana cumulada, un "hábito", un acostumbrarse a los instrumentos que el hombre adapta y modifica en su lucha por la transformación de una determinada circunstancia. La solución /continúa/ de la relación dialéctica: el individuo -el mundo, depende de la capacidad del hombre para aprovechar una oportunidad que le proporciona la historia para construir su propio proyecto /asumir la historia/ y depende también de su toma de conciencia de los proyectos formulados por los otros, cómo sabe y puede reaccionar frente a esta presión óntica de la situación. En Zea a í como en Ortega, una de las dimensiones fundamentales del hombre va expresada por la categoría de "convivencia" ,8 pero si en la filosofía de Ortega desarrolló el papel de un medio indispensable dentro del proceso de busca del yo auténtico más bien que de una causa que determine su desenvolvimiento, la posición de Zea se allega más a esta segunda eventualidad. Para éste, la base misma de la vida del hombre "es la vida ajena. Es este fondo de vida que le ha sido dado, el que tiene que se,,,rruir modelando, al que tiene que dar una forma personal; con este fondo debe hacer su personalidad" .7 Aquí, ya no se trata de un componente negativo /yo contrapuesto al noyo/; el otro ha llegado a ser parte constituyente de mi personalidad, está presente en mi vida por lo menos a dos niveles: como un dato, una realidad ya existente, o sea la cultura, y como un acto que modifica y transforma esta realidad /y a mí con ella/.8 Sin embargo, si la cultura forma una circunstancia común, una seguridad, cada modificación que acompaña necesariamente la personificación de todo ser humano, ha de tener como consecuencia una quiebra de dicha circunstancia y ha de ocasionar la incertidumbre. Me hallo, alejándome de los demás. "Lo que son soluciones para unos, son problemas para otros '. 9 El esfuerzo por sobrepasar este antagonismo aparece como un tema conductor en toda la obra de Zea. En su concepción filosófica dejó su buella la influencia de Ramos: la filosofía nos conduce "hacia una responsabilimundo, a lo cual éste se resiste. Se entabla una lucha entre el hombre y el mundo. La existencia del hombre depend~ de esa lucha ... " /ibid., pág. 111/. • "El hombre es convivencia ... " /Ibíd., pág. 113/. ' ]bid. Para el punto de vista orteguiano, cf. en sus Obras Compl•tas, particularmente t. VI, p&gs. 385-7 y L VU, págs. 148-153, Madrid, 1961. • Zea, op. cit., pág. 112. • lbid., pág. 107. 115 �dad de la vida humana, al filósofo se le da la misión de hacer patente tal responsabilidad a los hombres, empezando por ser él mismo responsable de su tarea... al filósofo corresponde la tarea de enseñar a vivir, la tarea de enseñar a comportarse ante la realidad"'. 10 Zea está del todo consciente de las dificultades de su empre!ta, siendo soluble dicho antagonismo sólo si se considera en toda su complejidad. La proposición según la cual "la salvación del hombre se halJa en su individualidad, en lo que le es propio", se revela ser incompleta ya que el componente social de la vida humana no tiene menos importancia que el componente personal; el regreso, el rechazamiento de cualquiera de los dos tendría como resultado un deslizarse hacia la deshumanización del hombre. Pensamos que aquí es donde hay que buscar otro motivo "intrínseco" para explicar la actitud de Zea /y del grupo Hipcrión/ 11 frente al orteguismo; por qué quiere remediar su incompletud /su "individualismo"/ es por lo que adhiere al existencialismo. La doctrina de Zea, desde su origen, postula la totalidad de los aspectos de la vida humana; reacciona así de manera a la vez filosófica y practica contra la limitación del horizante orteguiano /"el programa ,·ital" / en el que el individuo se halla encerrado.U De este modo, la filosofía desarrolla un papel doble que, al parecer contradictorio, es en realidad complementario: por un lado, porque participa de un "hacerse su futuro", formulando así un proyecto epistemológico del universo /el hombre tiene la posibilidad de superar el presente propio para ir hacia un futuro común/, vale como "un máximo instrumento ... de seguridad" ,18 por el otro lado, si corresponde a lo verdadero, a la situación "conflictual" del hombre para quien el horizonte propio ha llegado a ser casi del todo ajeno, "la filosofía es la pérdida de la totalidad",14 es la búsqueda de un nuevo horizonte particular. Zea acepta el existencialismo sobre todo por su calidad de ser consecuente desde el punto de vista moral y metódico: no encubre su origen, al contrario, quiere ser la expresión de una crisis que procura ahondar más para llevar al hombre basta su ser auténtico perdido, aun cuando aquél tuviera que '' lbid., pág. 117-18. El grupo filos6fico fundado en 19·l8 y cuya je(a:tura perteneci6 a Zea. Entre sus miembros figuraron.: Ricaroo Guerra. Joaquín Macgregor, Jorge Porlilla, Salvador Re• yes Narváez, Emilfo liranga, Fausto Vega y Luis Villoro. i1 "La totalidad de los di\'ersos puntos de vista sobre situaciones concretas del hombre tendrá que ofrecer, necesariamente, la anhelada aunque siempre cambiante esencia del hombre". /Zea, Concitncia y posibilidad del mtxicano, México, 1952, pág. 21/. .u 11 Zea, Ensa)•Os, pág. 60. " Zea, La coricitncia del hombr~ en la filosofía, México, 1953, pág. 3J. 116 sacrificar su falsa felicidad y su tranquilidad.ª Entre todas las categorlas empleadas por Sartre) nuestro autor concentra su atención principalmente en las que reflejan y caracterizan mejor las actitudes humamui frente a la realidad, es decir, el compromiso, la responsabilidad, y la libertad.1 º Nos hallamos arrojados, insertados en un mundo en el que "nuestra libertad se ª'Presa en la forma como asumimos el inevitable compromiso con nuestra circunstancia", quedamos situados frente a una responsabilidad de la que "nadie escapa, ni aun los que niegan su individualidad''.H Zea subraya de nuevo la importancia del papel del filósofo quien, consciente de su "posición comprometida" llega a ser responsable de "toda la humanidad". A él, Je toca fonnular la respuesta con respecto a la circunstancia, hacer patente su relatividad así espacial como temporal.19 La elección de las mencionadas categorías es sin duda alguna, determinada por su aplicabilidad inmediata a la situación de la filosofía en México. El hecho de que no se puede hablar de una filosofía mexicana, de que hasta ahor_a sólo se ha conseguido crear sistemas más o menos htbridos, se puede explicar, según Zea, por -una tendencia errónea a querer alean.zar en seguida lo universal mientras la situación misma de México ha quedado olvidada. Sin embargo, aquí hay una especificidad que no se debe pasar por alto. Su importancia se hará patente por ejemplo en el momento de una confrontación -incluso de orden fenomenaJ y práctico- de la situación mexicana con la de Europa, en lo relativo al estado y a las posibilidades de acción de los intelectuales en sendas sociedades. Mientras que el intelectual europeo va buscando más y más dificultosamente el campo correspondiente para su compromiso efectivo,1 9 en América Latina la "tarea vital" es en gran parte la que incumbe precisamente a los intelectuales. Si el europeo está clou "El existencialismo viene a ser ... expresi6n de una nueva crisis de la conciencia dcl hombre, la crisis de su endiosamiento ... " //bid., pág. 380/. ,. "El grupo filosófico Hiperi6n encontr6 en Sartre el mejor instrumental para 6us trabajos Y la justificación de los mismos". /Zea, La filosof!a en MAxico. México, 1955, pig. 255/. : Zea, La_ filosofía como compromiso }' olros ensayos, Mbcico, J 952, págs. 12-13. Oomo eJemplo de destrucci6n necesaria del mito de la filosofía tradicional, Zea cita, al lado del historiciAmo y Sartre; a Marx; pero a éste reprocha su inconsecuencia -su determinismo wcial . u Antiguamente, el intel.ectual se identificó con la clase oprimida, le sirvi6 de representante. Las circunstancias actuales ya no lo permiten: "La clase oprimida, atascada en un partido, cuelliergu.ido dentro de una ideología rigurosa, llega a ser una sociedad cerrada; no se puede más comunicar con ella sin i,ntermediario. . . Teniendo como perspectiva histórica la guerra, como inexcusable obligaci6n la e1ecci6n entre el bloque anglosajón y el bloque soviético, negándonos a prepararla con ninguno de los dos, hemos caído fuera de la historia y hablamos en el desierto". /J. P. Sartre, Situ.atians, II, 1948 - Qu.' est-ce qui la littlrature], Parls, 1964, pág. 296-320/. 117 �minado por lo social, el latinoamericano queda hundido en la ambigüedad entre lo social y lo nacional; para poder enfrentarse con tal situación, es p~eciso que la clarifique, que la entienda conceptualmente. El punto de partida natural de tal búsqueda ha de encontrarse en la historia americana; 20 pero ¿ existe ésta verdaderamente? Aunque nos parece ello algo absurdo, ~a contestación será negativa -si entendemos la historia como una ev?l~c16n ~1 la que cada etapa que sigue significa la superación de un dete~smo onginal / de la circunstancia/ de la etapa precedente? la_ comprcns1?11 ~nsciente de la primera en la segunda: "Tomar conciencia de la histona es hacer del pasado eso: pasado. Esto es hacer del pasado_ ~lgo que p~r e~ ~~: cho de haber sido vivido no tiene por qué volver a v1vuse; expenenaa . Este grado /la conciencia histórica/ no se puede alcanzar sin pasar por la "negación dialéctica"· solamente después, nos será posible establecer una nueva relación en la q~e el pr~ente "no deba depender. del pa~ado" sino "el pasado. . . de nuestro presente''. 22 Los pensadores la tmo~e~1ca~os no han alcanzado todavía tal negación, caracterizada por la asimilación del pasado. Por ello Zea tiene derecho a decir: "Con un _Pr~nte, que n~ se realizaba y un pasado, que no acababa de ser tal, la h1stona, nuestra histo' . h'1Stona . '' •23 ria no existía. Hispanoamérica. . . se convertía en un pueblo sm El fin de la revalorización filosófica emprendida por Zea es librar la historia latinoamericana de este espíritu de colonialismo cultural que se niega a admitir la "normalidad" de su desarrollo y quiere interpretar esta historia valiéndose de los esquemas rígidos de la lógica formal / excluyendo de antemano toda contradicción/. Para conseguirlo, hace falta preguntarse qué tipo de relación e.xiste entre las culturas ~eri~a. y europea.. A_ primera vista, la idea de Ramos, quien habló de infenondad y supenondad, parece !>er justa?• Los mismo americanos se c~nsid~ran las más _veces coro~ los imitadores del modelo europeo y toda res1Stenc1.a de la realidad amencana contra esta imitación aparece como la prueba de su incapacidad.2~ 21 Una interrogación sobre una etapa particular de la historia mexicana fue hecha en esta perspectiva, con brlo, por Luis Villoro en su libro Los grandes momentos del indigenismo ffl México, 1950. " Zca, La historia de las ideas en Hispanoamérica, en Filoso/la y Letras, México, 1950, núm. 38, pág. 368"' Zea, La filosoffa como compromiso, pág. 214. Zea Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica, pág. 28. " Sa.a:_ucl Ramos formuló esa idea en su libro El perfil dtl hombre Y la cultura en Mlxit;o 1934. Lo resume de la manera siguiente: "Lo que por primera vez se intenta en este, ensayo, es el aprovechamiento metódico de esta vie!a observación, aplicandd rigurosamente las teorías psicológicas de Adler al caso_ m~cano. Debe s~ponerse la c.xistcncia de un complejo de inferioridad en todos los md1v1duos que manifiestan una exagerada preocupación por afirmar su personalidad". /pág. 67 I: . :. ''Nuestra concepción del mundo es europea pero las realiz3ciones de esta cul:s 118 Sin embargo, aceptar tal juicio sería cometer un error: el de trasladar mecánicamente la visión europea fuera de sus limites de validez. Se presupone una subordinación onto-axiol6gica cuando sólo se trata de una dependencia cronológica y genética. Tocamos aquí uno de los problemas claves de la filosofía de lo americano. 20 Porque si pudiéramos descubrir a través de las manifestaciones efe hoy la especificidad y originalidad del ser americano, resultaría inútil reflexionar sobre este ser, tomarle como una entidad particular y definible e,n sí; al contrario, desde el principio, sería menester clasificarlo como un derivado, más o menos logrado, del ser europeo. Parece que hemos caído en el circulus vitiosus: para abrimos un paso hacia el ser americano en su forma más depurada, en un primer momento nos volvimos hacia la historia americana que nos decepcionó, mostrándose conceptualmente inasequible; ahora bien, el carácter de la segunda:, "última;' certitud -de la cultura americana- acaba de revelarse a nosotros como dependiente del ser buscado. En esta encrucijada, Zea escoge el camino del orteguismo más consecuente: concentra su atención en la circunstancia que, en sí misma, constituye una abstracción y no pende en absoluto de ningún juicio valorador; sólo en su concretización cabe una escala implícita de los valores de lo inauténtico hasta lo auténtico. Es incontestable que la cultura americana actual procede de Europa, que Europa fue quien daba a luz las ideas, "consumidas" y "copiadas" por América. Tampoco cabe duda que la mayor parte de estas "copias" -si no todas-- eran "malas", eran diferentes, no identificables con su modelo. Pero lo "malo", desde el pWlto de vista europeo, puede significar meramente "otro", desde el punto de vista americano. 27 Toda investigación con pretensión a la objetividad corre el riesgo de ser torcida cuando emplea uq aparato conceptualista deducido de la circunstancia de otro sujeto e inadaptado al suyo. En esta ocasión, Zea habla del "imperialismo" que es "la forma de ímposíción de los puntos de vista de un pueblo, o una cuJtura sobre otro pueblo u otra cultura". Y "esta fuerza de proyección negadora de la existencia propia de los demás" es uno de los atributos más característicos de la cultura occidental. 28 tura las sentimos ajenas, y al intentar realizar lo mismo en América, nos sentimos imitadores". Zca, Ensayos, pág. 168/. :11 Cf. sobre lo particulnr Arturo Ardao, Filosofía de la lengua española, Montevideo, 1963. 111 Cf. Zea, Ensayos, pág. 174-5. " Zea, La filoso/la como compromiso, pág. 196. La misma opinión es sostenida por José Gaos quien caracteriza las importaciones de la filosofía en México como aportativas comparables con la contribución de otras f.ilosofüu que reconoce la historia universal de la filosofia. 119 �El conflicto entre la imposici6n ex1m0r de la herencia europea y la expl'Cli6a "circunstancial" de la vida autóctona, resalta a lo largo de la evolución cultural de kn&ica Latina, ya en loe tiempoa de la primera colonización; al principio brutal, luego latente, se va actualizando más y má La aupeq,asid6n de Ju diferente; capu de culturas india, española, y europea /frartcaa, inglesa, alemana/ y la relación contradictoria con la cultura cina norteamericana /"la América europeizada"/ condicionan la reacci6n del hombre latinoamericano en busca de una salida de su perplejidad óntica. Bita reacci6n ~ criataliaa en dos actitudes extremas: lo. El esfuen.o de adaptaci6n del europeo a las condiciones americanas /la conciencia de la connaturalidad/; 2o. La resignaci6n a la incompletud del presente /la conciencia de una divisi6n insuperable entre el proyecto europeo y la realidad ameri- cana/. Ad l: "'Lo original, lo propio de Hispanoamérica" 1e puede encontrar fuera de "esta adaptación'',11 precisamente en el proceso que va de una reacci6n espontánea /negativa o positiva/ hasta una asimilación transfor- madora... in embargo, aeria bastante fácil ballar objeciones contra la tendencia histórica ul expresada. En efecto, ¿ no proporciona tal proceso de adaptación, al fin final, a6lo una complicación inúti~ un perpetuo retraso, una opinión falsa aobre la p011oilidad de la autentización de la conciencia del hombre americano? Si se tiene en cuenta que la cultura europea alcamh la cima del humanismo, no puede dudar d su universalidad Y vice vtna, la univenalidad de la cultura europea /su resonancia mundial/ nos proporciona la mejor prueba de que verdaderamente se trata aqui del momento culminante de la aspiración humanista. De tal forma que aceptar sin rodeol el modelo cultural de Europa babria de parecer la solución más rc- comendable.11 Para capear ea realidad, G1o01 elabora la IÍDOplil de todu las categoriu para articular 1& biltoria y 1& Historia de la filolofia del peosarniento e ideal en M&ico: "lmcrci6n en lo nacional. Imerclón de Jo nacional. Importaci6n aportativa. Epoca de la independencia politica y cultural respecto de Europa". /E• 11 la filosofla 'º"'º nu.skall, 1, pq. 78/. • 7.ea, Easr,o,, pig. 196. • Como ejemplo de sta actitud en el puado, Zea cita el "barroco" americano por el que "el esplritu creador de esta Amlrka eteapa a una realidad que le ha aido impaata", operando una iaffni6n de lu proporciones; lo interior pan aer lo estrrior, Jo uec:eario, lo accidental, etc. /Zea. H ~ r i c a , entresijo de culturas, en Filosofk, ú,._, H/JM9, plg. 332-3/. • Bien a verdad que el aúJilia fi1oe6fico de la aituaci6n europea dcapuá de la aegunda perra mundial manifelt6 el naufragio de todu lu certeaa de la cultura europea pero no -.upo hacer wcilar su pldtmi6n a la univemlidad. Al contrario, la crilia de Europa llegó a aer la crisis mundial. Vbse por ejemplo el tuto siguiente Zea podria valene de la teoría penpectivista de Ortega como de un contra-argumento; pero quiere sobre todo salvane del peligro del individlJÜI. mo, y por ello, prefiere buscar un apoyo en otra doctrina, la del historiador inglés Arnold J. Toynbee. Evoca su filosofia de la historia como resueltamente orientada hacia la negación categórica de la unidad de las civilizaciones y por consiguiente hacia el reconocimient.o de la pluralidad de laa culturas.ª Esta propoaici6n que parece ser idéntica al postulado orteguiano del reconocimiento de la paridad de todas las culturas contiene un aspecto nuevo: subraya la posibilidad de la evolución di{erenciada de una cultura a través del proceso de interpretación de varias culturas distintas, la posibilidad de suatituir a la ecuación primitiva: cultura - seguridad, otra ecuación: cultura - seguridad potencial, es decir, una proyecto /actualmente incierto/ tendiendo hacia la seguridad.11 S6lo en este nivel, se podria integrar también a loa pueblos cuya participación activa a la construcción del univeno humano fue rehuw:la hasta ahora.16 Ad 2. /La resignación a la incompletud del presente./ Así como la precedente, esta actitud es también determinada históricamente: "Am&ica es bija de la Cultura Europea, ~ en una de sus grandes crisis. Su descude 1949: "La humanidad entera de,de ahora en adelante vive 10lidariamente frente a una l()(a crisis, de limites impreciloa, que prueba sin cesar la historia de cada hombre basta en 1111 detallea mú humildemente cotidiao01. . . El hombre moderno ya no tiene evidcac:iu en qué auatentar su pcmamiento, c:ertml inrnedi•!u imtalldaa en l\l alrededor CCllDO horizontes familiarea ••• Ya no hay verdades etanaa". /G. Guadorf, Traill tl, r,xis11nc, Paría, 1949, pqs. 16-18/. • El n6mero de civilizaciones /IIOciedadea/ balladu en la historia por Toynbee ea de 21. La teais de la unidad de las civilizaciones, para El, es "el error de opinión que 101 historiadores occidentales modem01 cometieron, iníluenciad01 por au contmo aocial. Lo que lea enpña procede de que, en los tiempoa modernos, nuestra propia civilizaci6n occidental lam6 la red de au sistema ccon6mico alrededor del mundo". / J. TOJDl,ée, .4 S1atl1 of Húror,, London, 1960, p&g. 56/. Claro eati que Zea no IUICribe a toda la doctrina de Toynbee que contradice a vece1 el OftelWIIDO• /Cf. la critica hecha por Ortega, Ob,41 Compl,ras, t. IX, Uu Intnt,,tui6rt tl, l11 Hislorill aionsal, pq,. 11-242/, y que aaba colocando II rdigil,n en el c:eatro de 111 "cuadro del univeno" /d. Toynbce, Ce que j'ai easayé de faire, in Dw11u, Parú, 1956, no. 13, pqs. 9-15 y Seatl1 of Hislor¡, pq. 403 y sg./ • Cf. 7.ca, EJUtqos, P4 143 y El Occidnú, :, lo co11&in&ia tl, MI.sito, mo,au, 1953, p6g. 29. 11 ... , .al impacto de la Conquista Occidental en el siglo XVI, con el eaplritu diacrirninatoño que le sirvió para justificar su dominio, ha dado Máico una lerie de rapuestaa IUCClivu en las que ,e ha venido haciendo patente la conciencia de au realidad como expresi6n concreta de lo humano. Ea realidad con ter nacional, que • Jo mismo que decir limitada, no ea por ello menoa humana que aquella de que ubla venido haciendo pla el Occidente, p~thdola como lo universal por es• cdeDcia". /Za, El Oceidlftl1 1 ,.,, eoi1cincia, p6g. 51/. 121 120 �brimiento no es un simple azar, sino el resultado de una necesidad. Europa necesitaba de América; en la cabeza de todo europeo estaba la Idea de América, Ja idea de una tierra de promisión. Una tierra en la cual el hombre europeo pudiese colocar sus ideales, una vez que no podía seguir colocándolos en lo alto,. . . en el cielo. . . América era el pretexto para criticar a Europa ... América fue la Utopía de Europa. El mundo ideal conforme al cual debía rehacerse el viejo mundo de Occidente. En una palabra: América fue la creación ideal de Europa". 3 $ La predeterminación ideológica, rígida y continua, provoca en América una reacción natural. América crea, en vez de una utopía europea /"ideal"/la suya particular /"real"/ : un modelo de la copia de las instituciones y del pensamiento europeo. En este sentido, "el pasado hispanoamericano no era otra cosa que la absoluta negación de sus propios ideales. Los nuevos ideales se hallaban en absoluta contradicción con el pasado heredado". 38 De ahora en adelante, el pasado iba a ganar una dimensión suplementaria: la del peligro y de la amenaza del presente. Lo que es un motivo suplementario para que sea del todo olvidado, maldito. Las dos "visiones" -ver en América la "tierra de promisión, la tierra ideal, la tierra perfecta", o una tierra del todo incapaz de producir algo valedero a partir de su situación autóctona, tierra que carece absolutamente de lo humano ya que sus pueblos originales "más se semejan a las bestias, y como tales deben ser tratados" -esas dos visiones sólo constituyen dos partes, dos etapas de una misma ilusión, la cual desembocó al fin en la "actitud autodenigratoria" de la que habló Ramos 37 y los demás, y cuya consecuencia directa fue el "sentimiento de inferioridad". Considerándolo como fen6meno natural, los americanos han aceptado "por mucho tiempo, un conjunto de males como ineludibles". 88 • Zea, Ensayos, págs. 169-70. "El hombre a quien se han cerrado las puertas del cielo va a bus.e.ar ahora nuevos mundos donde situar su utopia, su ideal de nueva vida. , , . El nuevo hombre va a necesitar de un lugar donde poner su imaginación. No pudiendo hacerlo ya verticalmente lo hará horizontalmente. . .. Este nuevo mundo va a ser América. América se va a presentar e.orno el mllildo nuevo para el hombre nuevo. . .. El del!Cubrbuento de América no es obra de un simple azar, los europeos se encuentran con América porque la buscan. . .. América existía desde hacía muchos siglos, era acaso tan vieja como Europa, pero no fue hasta esta ~poca cuando eJ europeo sintió deseo de América y la descubrió''. /Zea, La conciencia del hombre-, págs. 298-302. • Zea, Dos etapas, pág. 27. n CI. El perfil del hombre, pág. 87 y la célebre polémica entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginéz de Sepúlveda, sobre la naturalC7.a del indio. • Zea, La conciencia dtl hombre, pág. 303; El Occidente y la conciencia, págs. 12, 27. "El hombre europeo que hiciera el descubrimiento, conquista y colonización de América venía provisto de una concepci6n del mundo y de la vida en la cual no 122 Según Zea, sólo ~e puede superar verdaderamente estas dos actitudes mencionadas arriba por una sola vía: a través de la creación de una "conciencia históríca" gracias a cuyo principio los americanos habrán de lograr librarse de las normas valoradoras europeas, o sea dicho de otra forma, aceptar la diferencia de lo americano no como accidental sino como substancial. Con esta perspectiva /respecto a lo europeo/, la posición central de la categoría de la insuficiencia ha de cobrar nueva significación. Ya que el universalismo europeo es ante todo una justificación de la expansión de Europa, América -a este respecto insuficientemente europeo-- es quien lo posee y lo eXEresa mejor que la misma Europa. Zea formula esta "inversión de los valores" de la siguiente manera: "Si quisiéramos cambiar el signo negativo que hace ver en nuestra actitud simple y puramente una insuficiencia, podríamos cambiar a ésta misma en un signo positivo. Podríamos decir que esa. insuficiencia que parece caracterizarnos no es sino el resultado de la conciencia que tenemos sobre la inmensidad de lo que es menester asimilar culturalmente para alcanzar una auténtica cultura universal. Sólo se alcanzaría esta suficiencia si se alcanzase lo universal." 89 De hecho, Zea identifica el proceso de desarrollo cultural del hombre con el proceso de la revalorización; la toma de conciencia, la justa apreciación de nuestra circunstancia nos conducen directamente hasta el nivel de la "conciencia histórica", •0 la cual, a su vez, nos permite acceder a nuestra verdadera dimensión histórica, y por consiguiente, a nuestro ser.u A este nivel, varias cuestiones parecen imponerse: ¿ es en realidad esta expresión compleja de la conciencia de sí mismo /yo y mi circunstancia/ más que un acto individualmente aislado? ¿Supera realmente una apertura fortuita, limitada y discontinua, hecha dentro de la incomprensión general de la tenia cabida la concepción del mundo y de la vida de la que se hallaban dotados los pueblos indígenas con los cuales se encontró. Este mundo, en lugar de ser comprendido, fue condenado y negado en aras de la supuesta universalidad •.. " /Conciencia y posibilidad, págs. 10-11/. • Zea, América como conciencia, México, 1953, pág. 20. '° Zea da de este último término la siguiente definición: "Todos los motivos que pueden mover a un individuo o a una naci6n como conjunto de individuos, a enfrentarse a sus circunstancias •.. Estos motivos pueden ser econ6micos, políticos o religiosos. La conciencia de estos motivos es lo que forma la Conciencia Histórica de un pueblo". /]bíd., pág. 23/. " De tal forma que, según el concepto de Zea, la conciencia llega a ser una verdadera fuei:za histórica cuya presen.cia o ausencia desarrolla un papel capital: "A los pueblos iberos les faltaba conciencia de su relaci6n con otros, y era esta falta de conciencia la que les transformaba en pueblos marginales, no s6lo marginales respecto a Europa, respecto al Occidente, sino respecto a la historia y al espíritu en general". /Zea, El problema cultural ibel'O, in Diánoia, México, 1959, nfun. 5, pág. 4/. 123 �historia? Y si no ¿ no será necesario ciar la razón a los críticos quienes subrayan la impasibilidad del ensanche de una circunstancia individual? Y si es así, ¿cómo y cuándo se efectúa la "desatomización", la integración de los hechos y de la ciencias individuales? 42 Zea procura evitar esta dificultad teórica, colocando el problema en el nivel práctico. Encuentra la solución en el presente mexicano, en un movimiento que, por primera vez, abre una brecha en la inautenticidad de la historia mexicana: en la Revolución Mexicana. La considera como una "e..,-plosión de la vitalidad" que ha sabido triunfar de la limitación circunstancial del país. 2. El. PROYECTO DEL FUTURO La "filosofía de lo mexicano" tal como la concibe Zca, pretende entender al hombre en uno de sus aspectos reveladores, en su situación límite, en la que está a punto de ganarlo o perderlo todo, en la que su condición bumana vuelve a hallarse en cuestión. Lo que es precisamente el caso del mexicano en la Revolución: ha roto ·sus lazos con el mundo inauténtico y se encuentra ante una elección de base, de sí mismo, " ... dentro de esa linea que separa formas contradictorias de lo humano, línea en la que todo puede ser posible".º Esta situación, caracterizada sobre todo por su extrema labilidad, le quita al mexicano todos sus puntos de apoyo habituales: los valores ce.an de depender del deber, de actuar en concordancia con la estructura formal del mundo; el querer empieza a ponerse de relieve; incluso puede modificar el ser de este mundo. Según fue conociendo mejor el terreno movedizo de su circunstancia, el hombre mexicano, preso de la inquietud creciente /zozobra/, se halla obligado a darse cuenta de lo máximo de su responsabilidad: él debe fijar los límites de sus incertidumbres que no sólo son suyas, él tendrá que escoger una solución no solamente personal. u Si la situadón de México /en sus fundamentos/ es típica, sus soluciones también han de serlo. La dialéctica de la conciencia y de la realidad, la dialéctica cuya impul,u Cí. la crítica del "circunstancialismo" de Zea por A. illcgas, La filoso/fo de lo mexicano, México, 1960, págs. 145-152. .. Zea, Conciencia y po¡ibilidad, pág. 88. Podría aparecer Mé.'C.ico en este conlcxto como una tierra utópica en "tierra de utoplas", generadora de ilu iones. /cI. México en lberoamérica, in Cuadernos A.mtríeano.1, 6/1946, pág. 37/. " Zea aporta aqu1 el testimonio de dos literatos mexicanos en busca del "camino 124 sión procedió de la Revolución Mexicana, va más all:í del marco nacional: al actualizar /reintegrar/ lo histórico /lo nacional/, llega a ser parte integrante de la historia /general/. La práctica del proceso social, nacido en México, vale por todos los países de América Latina; la circunstancia de la filosofía mexicana es por consiguiente la de toda América. Sin embargo, en tal caso, la teoría no se limita a una explicación constitutiva /construcción de la historia nacional y continental/, sino que crea una nueva realidad auténtica /"siendo más"/, que no existía hasta el momento. La formación de ésta también tiene carácter dialéctico porque la "acumulación del ser" se hace en oposición con lo siendo ya: la América latina se enfrenta con los Estados Unidos; los cuales nos aparecen "siempre bajo la forma de una radical otredad". u Zea halla la esencia ideológica del antagonismo de las Américas en el espíritu diferente de la colonización. El protestantismo y el puritanismo anglo-sajones constituyen una doctrina que determina el tipo de la sociedad naciente y su futura evolución. En América del Norte por ejemplo, no se logra integrar la población indígena. La concepción religiosa de sus colonizadores " ... más racional que emotiva, va a ser el principal obstáculo para esta incorporación. El puritano partirá del supuesto de que la luz que le ha permitido orientar su trabajo como una colaboración terrestre con Dio es una luz que no se da a todos los hombres. La conciencia de esta colaboración sólo la tienen hombres escogidos. Se trata de una gracia ... , que sólo se da a determinados hombres, que en esta forma vencen su animalidad, su estado natural".º Las consecuencias de tal concepción en la que el éxito llegó a ser el cride autenticidad" a través de una "introspecci6n del mexicano". Para R. Usigli, "la verdad de México es una larga obra de las mentiras mexicanas. • • para hacer la verdad auténtica de México, es preciso vivir auténticamente la mentira... cuando se haya asimilado, esta mentira será una verdad, formará parte del ser del hombre de México". La advertencia de A. Yáñez apunta la otra manifestación del mismo fenómeno: "El amago corutante al ethos nacional rn su mmna raíz impone la urgencia de descubrir a los agentes de la reversión axiol6gica tanto mfui peJigyoso, cuanto conaiguen pasar como portadores de genuino! valores y operar en demarcaciones de importancia capital; desde luego, en la zona de la educación, donde los estragos del resentimiento alcanzan proporciones incalcuJables, pues de allí con facilidad invaden el organismo social". /Zea, Conciencia y posibilidad, págs. 70-76/. Lo especifico de la aituaci6n del mexicano es su movilidad incesante, orginada en el lazo vital con lo cotidiano. La presión de las circunstancias perpetuamente cambiante., hace nacer una nueva calidad del mexicano: su elasticidad, que puede ser pasitiva si se vuelve consciente. /d. ibid., págs. 107-8. .. J. Portilla, La cri!is espiritual de los Estados Unidos, in Cuaderno.1 .Americanos, 5/1952, pág. 69. • Zea, .4mhica en la historia, México, 1957, pág. 204. 125 �terio único del valor espiritual son evidentes. Una nueva c~unidad de elegidos no puede aceptar a los que fueron rechazados por ?10s, apar~ntemente para siempre. La conquista de tierras nuevas, el ~ulttvo de la berra virgen para que sea mayor la gloria de Dios, son considerados como un~ " his .,,., especie de epopeya heroica, como una parte moderna de 1a santa tona_ • Más tarde, valiéndose del mismo criterio, medirán y juzgarán a }os ve:1nos del Sur -los iberoamericanos-. En el protestantismo, Zea cree descubnr el origen del individualismo norteamericano /que tiene el "carácter absoluto"/, de la democracia consistente en un equilibrio entre "la libertad Y el orden" y también de un fenómeno más peligroso, la autoidolatría, e~,-dec.~ el _tomarse por una "nación predestinada", el disimularse y buscar un 1ustilicación moral de una expansión que ha sido simplemente nacional'' ,48 Totalmente diferente fue, según Zea el punto de partida de las colonizaciones española y portuguesa; para las que no e~an esenci~les "•,. la ti~ y los frutos por conquistar, sino los hombres po~ mcorporar ; a la expa~s1on ibera importaba "incorporar hombres y comurudades a la gran comunidad · · de Europa y de1 mun do"~. 0 cnsnana... Mientras América del Norte logró realizar su proyecto, América latina no consiguió nunca una homogeneización ideológica, /una de las razones profundas de su fracaso se halla en el carácter de su mismo proyecto: desde el principio, éste parecía más bien una visión utópica que un ideal realizable, compatible con lo real/; por consiguiente, la primera pasa por herede:3 y continuadora legítima de la cultura occidental, la segunda por una entidad anormal inacabada.50 De allí procede una permanente presencia de la idea de los Éstados Unidos en la conciencia del suramericano, la idea que significa para él, unas veces el "má.ximo modelo" y otras "la negación suprema" " Desde el punto de vista de los american09 del Norte " ... los europeos fueron mandados al 'destierro' a.roericano para cumplir un fin divino. 'La Calda Y la R.edenci6n' son frecuentes categorías de interpretación. Incluso los h.ombres de mente secularizada propenden a emplear las categorías 'evolucionarias' o 'genéticas' _para otorgar una estructura teleológica al mundo y a la sucesión de los acontecimientos. Ese género 'mítico' de interpretación histórica se oYienta más bien hacia el porvenir. que · el p...... .....do , más hacia el J'uicio final que hacia la creación". /H.. W. Schne1der, no h acra , Commentaire américain sur le dualisme europécn, in Comprendr,, Vemse, 1954, nums, 10-11, pág. 166/. . . • Zea, Ambica ,n la historia, págs. 210-222 Y Zea, ¿Bondad norteame~cana e ~gratitud mundial?, in Cuaderno¡ A.m,ricanos, 1/1955, pág. 112; cí. et. Portilla, op. ctt. • Zea A.müica ,n la historia, págs. 243-7. 11 Cf. 'Zea, América ante Occidente, in Diánoia, 8/1962, págs. 8~-9¡ D~ formas de la vida en América in Diánoia, 9/1963, págs.. 125-36 y La América launa en el siglo XX, in Cuad,rn;s Americanos, 1/1964, pá.gs. 73-81. "Una América no hace y las más veces "la fuente de su sentimiento de i.nferioridad". 61 • Cuando José Gaos, en su libro En torno a la filosofía mexicana /publicado en 1953, el mismo año de la dislocación del grupo Hipcrión como grupo organizado/, reflexiona sobre las posibilidades y realidades de la filosofía mexicana, llega a la siguiente conclusión: Si dicha filosofía quiere cumplir con sus promesas, su método, desde el principio, debe obseivar las mismas exigencias que las explicitadas por sus postulados. No es pasible "salvar", transformar la circunstancia americana /mexicana/, si la filosofía americana /mexicana¡ no logra autentizar al ser americano /mexicano/ con ideas operacionales obrando del todo al servicio de dicho ser, pero sin limitarle únicamente al ser americano /mexicano/. Un método adecuado partirá pues obligatoriamente de la "actividad te6rico-pn5.ctica, eidético-existencial" porque la filosofía misma de lo americano /de lo mexicano/ consiste en una constitución existencial de las esencias, en la "ontopra.'\:.Ía". u Si procuramos enfocar bajo este ángulo indicado por Gaos~ la filosofía de Zea, tenemos la impresión, particularmente en cuanto a sus más recientes trabajos, 53 de presenciar cierta estagnación, cierto retroceso de lo teorético en provecho de lo "práctico". Las tesis generales de "la filosofía de lo mesino llevar a sus máximas consecuencias un modo de ser considerándolo como la fuente de todos sus defectos e incapacidades". / A.mhica como conci,ncia, pág. 153/. Las consecuencias prácticas y teóricas de estas dos formas de civilizaciones competitivas se interpenetran: "El sajón realiza !u futuro cada día, el ibero lo espera. El primero, realice lo que realice, se está sirviendo de Lo realizado para realizar má!, en una acumulación sin fin; el segundo no; dilapida, puede decirse, lo que recibe, Jo que hace, en espera, siempre, de algo que ha de venir; por ello, no acumula, no capitaliza, no suma, simplemente nihil.iza. Uno se mueve en lo concreto, mientnu el otro lo hace en lo abstracto". /Zea, Latinoamlrica y el mundo, Caraca9, l 960, pág. 143/. La incompatibilidad del ideal ut6pico por excelencia, del cristianismo profético al pie de la letra y las exigencias de una wciedad en proceso de evolución, dio origen a un drama interior: "Fue esto lo que provocó esa filosoíia de la historia propia de los pueblos iberos; Filosofía de desgarramientos. Elección entre lo que se había sido y lo que se quería ser. La cristianización del Mundo Moderno era imposible: había que modernizarse o resignarse a ser el pasado", /lbid., pág. 159/. 01 Zea, Hispanoamérica, entresijo de culturas, pig. 339; cl. et. La filosofía como compromiso, págs. 52-82. u Gaos añade que, sólo después de haber cumplido con die.has condiciones, la filosofia mexicana será -dicho con Heidegger- capaz de "ein produktives Gesprách mit dem Manrismus". /En tomo a la filosofía mexicana, 11, p!gs. 44-7 /. u Cf. particularmente, Zea, Latinoamérica y tl mundo. 127 126 �xicano" están expuestas bastante claramente ya en sus publicaciones de los años 1952-5: el hecho de que unos autores pudieron expresar una duda acerca del ser humano de la población autóctona de América, de que seguían disputándole la posibilidad que tenía de poseer un ser auténtico incluso en los tiempos modernos, este hecho no es sino una consecuencia de la particularidad del ser americano que se manifiesta a través de las formas originales. El handicap primitivo y aparente /la inadaptabilidad/ se transforma en un valor positivo, otorgando al hombre la posibilidad inesperada de un desenlace nuevo de la situación de ctisis, le abre una perspectiva hasta el momento desconocida, hacia "otro modo de ser", como un rumbo hacia su totalidad. Desde este punto de vista, "lo mexicano no es. . . otra cosa que una forma concreta de lo humano y, por lo mismo, válida para cualquier hombre que se encuentre o pueda encontrarse en situación semejante''.M En este sentido, la respuesta concreta a la llamada procedente de Europa, es el proceso de "fonnaci6n del mestizo y la incorporación del indio", la creación de un "mestizaje culturalª que "puede ser un elemento de comprensión, puente, entre Oriente y Occidente, entre el Mundo no Occidental y el Mundo Occidental". Porque "Iberoamérica encierra en su historia la doble experiencia de los pueblos conquistadores y los pueblos conquistados ... Doble experiencia que falta a ra historia del primero y a la del segundo". 6ft Zea pretende que presenciemos a~tualmente una competición de dos humanismos distintos; el uno " ... que pone el acento en las relaciones del hombre con los otro , con la comunidad", mientras que el otro subraya ''los valores del individuo, la personalidad, y la libertad".ªº La tentativa para superar su parcialidad /y su animosidad representada por la tensión entre la Unión Soviética y los Estados Unidos/, "la clave de este dilema" es la Revolución Mexicana, siendo dada su universalidad por su carácter asimila" Zea, Conciencia y posibilidad, pág. 22; cf. et. El Occidente ¡r la conciencia~ pág. 20. " ... tomando conciencia de su situación, la América latina entenderá mejor sus relaciones con los Estados Unidos y la cultura europea .•. verá que sus esfuerzos ... flojos y limitados en apariencia, tienen sin embargo importancia en la marcha hacia adelante de la cultura de la que pretende hacer parte. Sus experiencias valdrán para otros pueblos, actualmente puestos en semejante situación''. /Zea, La culture européenne et Jes deux Amériques, in Comprendre, 10-1 J, pág. 179/. • Zea, AmJrica 1m ,fa conciencia de Europa, págs. 173-4. Las mismas ideas, y casi bajo una misma forma, Zea las expresa. dos años más tarde /1957/ en su libro Amdrica en la historia, págs. 191-13. Zea presenta aquí de una manera más accesible y renovadora para el lector contemporáneo unos rasgos del "profetismo" de Va.sean• celos expuesto sobre todo en su libro La raza cósmica. Cf. Zea. El problema de la originalidad en América latioa, in Diánoia, 1966, núm. 12, págs. $1-7. • Zea, Amlrica en la llistoria, pág. 132. 128 dor y antii:liscriminador. 67 Vimos que Zea se refiere muchas veces a la Revolución Mexicana como a un proceso histórico que, de cierto modo, posee el valor de la experiencia absoluta /ruptura, posibilidad inexplorada en la historia de Méxieo/. Ahora bien, tenemos el derecho de preguntarnos si nuestro autor Jogr6 verdaderamente sintetizar y superar tc6ric.amente este hecho de revolución enten' derlo al nivel ontológico para poder analizar después, retrospectivamente, su práctica como práctica total. La respuesta dada por Zea no es muy satisfactoria y tampoco muy convincente. Según él, el filósofo de hoy lleva la responsabilidad de saber cómo "deben ser ajustados los intereses concretos de los pueblos y hombres que han hecho posible la cultura occidentaJ con la realidad que su acción ha originado". Se trata de una efectiva "universalidad de los valores que originó la cultura occidental". Le toca a la filosofía llegar a serlo "mediante una tarea reeducativa", "estímulo,. de dicha promoción. u Zea se da cuenta de las dificultades y de los obstáculos que no dejan de oponerse a este esfuerzo para engrandecer y universalizar el mundo occidental, con tal que vuelvan a ser considerados " ... los intereses de los creadores de ese mundo. . . opuestos a la incorporación de otros pueblos a un mundo de beneficios que no desean compartir''; pero no hay ninguna otra solución salvo la de una 11amada moral. Nuestro autor se halla así en la misma situación poco envidiable y dilemática que Sartre en 1948 /véase 1a nota 19/. 59 El fracaso de la filosofía de Zea en este punto es sintomático: significa " Cí. Villegas, op. cit., págs. 170-71 y Zea, Del iíbualismo a la Reuoluci6n en la educación mexicana, México, 1956, pág. 27. • Zea, la misión de la filosofia americana, in Diánoia, 7/1961, págs. 47-8. No resultaria inútil confrontar estas palabras de Zea con un texto de Sartre, titulado "Materialismo y revoluci6n" /de 1946/. Por ejemplo se puede leer en esa obra lo siguiente: "El revoluciolll1tio se define por la superaci6n de la situación en la que se halla. Y porque la supera para ir hacia una situaci6n radicalmente nueva, puede abare.arla en su conjunto sintético, o, si se prefiere, le da para si existencia que es totalidad. Es pues a partir de esta superación hacia el porvenir y desde el punto de vista del porvenir como la realiza". /Situations, III, París, 1949, pág. 179/. • Zea, Latinoamérica en la formación de nuestro tiempo, in Cuadtmos Americanos, 5/ J965, págs. 22, 67. Según Zea, hace falta construir una "cultura en la que se coordinan los derechos de los individuos con las necesidades de la comunidad· la libertad y soberania de los pueblos con las necesidades de una paz y acuerdo univer~ sales, que bagan verdaderamente posibles esta libertad y soberanla. Una cultura en la que no tiene por qué estar reñida la libertad de los individuos y la soberanía de los pueblos con la justicia social y la convivencia internacional Eato es una cultura en la que el humanismo de sus mejores creadores prevalezca sobre 1el egoísmo individualista que lo invalida". /Amlrica en la hirtoria, pág. 275/. 129 H9 �más que un fracaso parcial en el dominio de la práctica /la aplicación de una doctrina/ ; hace evidente la insostenibilidad de uno de los principales postulados del pensamiento existencialista: superar o mejor, excluir la contraditción entre el realismo y el idealismo.ªº Entre las causas de este fracaso de Zea, señalemos aquí dos de ellas que nos parecen más importantes: lo. su concepción de la conciencia demasiado estrecha y unilateral; 2o. el análisis insuficiente y la subestimación <le la Revolución Mexicana. Ad 1o. Zea delimita la conciencia del individuo en relación con los demás: "La conciencia, propia de lo humano, hace posible la convivencia. Conciencia es saber en común, saber de los otros y con los otros''.61 De este modo, sigue la doctrina de Ortega para quien, en cierta manera, "lo ético se funde o se confunde con lo ontológico" u2 /en tanto que se considera el acto de "salvar" como un acto moral/: la constitución del ser americano /o del ser de lo americano/ responde a la angustia del americano provocada "por la falta de un pasado". Es "la angustia de sentirse un hombre sin raíces ... Angustia por estar fuera de la historia ... La angustia del 'desterrado', del 'arrojado' de la historia". 63 Al mismo tiempo, es de mencionar también la diferencia con el orteguismo. En la filosofía de Zea, la noción de conciencia sufre de la ausencia de dinamismo interior; el papel atribuido a la conciencia es en ella casi divino: gracias al saber compartido, puede lograr una transformación radical de la circunstancia pero este mismo acto la conduce a una especie de autocumplimiento; la dominación absoluta significa para ella la pérdida de su relatividad respecto a lo humano concreto; la evolución consecutiva de la conciencia -el "saber" social- se efectuará en adelante s6lo con la expansi6n hacia el futuro y el pasado. El principio elemental de esta concepción es poco más o menos el siguiente: por una moralización de la realidad, se debe conseguir su transformaci6n.6' • " ... Superando a la vez el pensamiento idealista que es burgués y eJ mito materialista que pudo convenir durante cierto tiempo a la$ masas oprimidas, la fi!osoíía revolucionaria necesita ser la filosofía del liombre en general". /Sartre, op. cit., pág. 222/. 11 Zea, .A.mbica con conciencia, pág. 83. ª O. Shaw Mazlish, Ortega y la circunstancia española, in Jnsula, Madrid, 1965, núm. 227, pág. 14. • Zea, Ortega el americano, pág. 145. .. Se podría oponer esta concepci6n a la de Ortega sobre el saber en general, por ejemplo como va expuesta en su inacabada Tesis para un sistema de filosofía, /in R,vúta d, Occid,nt,, Madrid, 1965, núm. 31, págs. 1-8/ donde podemos leer: "la situaci6n efectiva del hombre puede calificarse como la verdad insuficiente. El hom• 130 Ad 2o. El hecho de que Zea no procuró analizar hondamente la Revolución Mexicana como proceso social antes de aceptarla como modelo de la práxis de su filosofía, tuvo por consecuencia la ruptura de la "unidad de la acción y de la comprensión", lo que quitó "el carácter revolucionario" de dicha doctrina. 65 Por ello su autor tuvo que realizar una empresa dificilísima: atribuir al ser americano su calidad fundamental, la que podríamos llamar "la aspiración a la moralidad". Sólo a través de ella /en el proceso de la "acumulación de ser''/, el ser americano se autentiza1 logra un valor universaJ.GG El ejemplo de la filosofía de Zea muestra claramente la insuficiencia del postulado del "diálogo -preconizado por Ortega- con la circunstancia"; siendo ésta las más veces opaca y resistente, puede ocurrir que sólo se logre descubrir un aspecto único de sus múltiples dimensiones que, en vez de ser ontológico, aparecerá como una reflexión del "yo'' en el "no-yo". Después, el pretendido diálogo fracasa, quedando limitado a un solo plano: la filosofía lleg~ a ser unidimensional, rozando lo inauténtico. • bre tiene siempre certidumbre o verdades, pero las tiene sin poseer su último fundamento. . . el conocimiento y su forma radical, que es la filosofía, no son una ac• titud definitiva del hombre, sino sólo histórica el presente humano". /págs. 2-6/. • Usamos aquí el adjetivo "revolucionario" en la perspectiva sarlriana: "Hace falta .. , una teoria filosófica que muestre que la realidad del hombre es acción y que la acción sobre el universo es indivis.ible de la comprensión de este universo tal como es, dicho de otro modo, que la acción es descubrimiento de la realidad". /Sartre, op. cit., pág. 184/. ,. Cf. Las críticas dirigidas a Zea por R. Moreno /Filoso/la y Letras, 36/1949, págs. 355-63/ y P. Romanell, /La fonnaci6n de la mentalidad mexicana México 1954, págs. 191 sq./. Este último designa la conccpci6n de Zea como la "~ltraprag~ mática" e "ilegítimamente" derivada de la filosofía orteguiana. De hecho, Zea dice y repite que si América no posee su propia filosofía es porque no le hizo falta /como tampoco le hizo falta su propia cultura/. /Cf. .América como conciencia, págs. 35-36 Y 'le.i./, Sentido de la filosofla en Latinoamérica, in Revi.rla de Occidente, 38/l 966, págs. 208-1 i /. En realidad, no se trata ah1 de una necesidad exigida directament, por la realidad, sino por la coneiencia de la importancia de los problemas que sur• gieron delante de los americanos, por la necesidad vital de hallar una& soluciond adecuadas a la circunstancia propia. El fil6sofo está pues comprometido por el ser de la realidad en que participa, que debe asumir, so pena de faltar a su papel primordial. Ese ser se descubre ante él en su allpecto de responsabilidad moral. La visión de Ortega es ontol6gico-hist6rica: "Inexorablemente, el hombre evita el ser lo que fue. Al segundo proyecto de ser, a la segunda experiencia a fondo, sucede una tercera, forjada en vista de la segunda y la primera, y así sucesivamente. El hombre 'va siendo' y 'des-3iendo' viviendo. Va acumulando ser -el pasado-: se va haciendo un ser en la serie dialéctica de sus experiencias". /Obra. Completas, t. VI, págs. 40-1/. 131 �mente dice que no fue, por lo tanto, el canto de Eunomos, lo que movió a la cigarra, tal corno lo quiere esta fábula que hizo erigir a Eunomos una estatua de bronce en Delfos; la cigarra voló y cantó por sí misma, aunque la leyenda anidó en el sentimiento de todos los griegos (Prot., I, 1, 1-3). LA HISTORIA COMO PROCESO EDl.:CATIVO EN CLEMENTE DE ALEJANDRf A DR. ALllER:t'O CATURELLl Univ rsidad de Córdoba I EL "NUEVO CANTO" DEt. Locos El .Músico eterno )' la cítara viviente narrada -por Clemente al comienzo del Protréptico, los griegos se habían reunido en Delfos para celebrar la mue~ del SEOÚN LA LEYE 'DA oRIBOA, drag6n y aplaudían mientras Eunomos de Lócrida entonaba_ e] canto f~nebre. Eunomos se acompañaba con la cítara y, detrás de las hojas de los arboles, cantaban las cigarras borrachas de sol. Pero una cuerda se cortó. Entonces, una cigarra voló hasta posarse sobre el yugo de la cít~a Y, como ~bre una rama, cantó poniéndose en armonía con todo el concierto. La agarra reemplazó así la cuerda que faltaba restituyendo la armonía del todo. Cle, Cl ment de Alejandría, cuyo nombre completo fue Tito Flavio Clemente, nació apro~ad~ente el año 150 de nuestra era y los test~onios n~ lo ~ntan como nacido probablemente en Atenas. Al menos su educac1on era _gnega, _ref~da Y ~a-:d I en·-;~nisroo pasó la mayor parte de su vida y eJerc10 su acción gana. onve.u o a ...... , , ·na · del apast6lica en Alejandría, ciudad cosmopolita donde convergian las 1 _uencuu • da' d ¡ helenismo del mistici!mo oriental, del antropomorfismo gnego Y, naJU 1smo, e • . • di ¡ 1 o · s y a él se turalm d la filosoffa griega. Tuvo por insigne 5C pu o a n_gene . debe de la escuela de Alejandría que ejerció profunda influencia en el ª :r:~ pensamiento de los !1glos ll, III Y IV. . . . . 'b"6 cho pero lo principal está consutu1do por el Protríptico, el Clemente escn I mu , • • 1 eda O O las Strómatas y, como es sabido, a muchos parecen co~slltwr ~ mop g gd Y ,..tptico· a esta opinión se opuso E. de Faye, CUmeni d Ale:candnt, PP· mentos e un u, , dr",. o· 1· · d TMol . 7s-s6 (citado por A. De la Barre, "Clement d'Alexan ,e , ,, 1onna1re e Más aún, no cantaban las cigarras por la muerte del dragón, como supone la leyenda, sino por el Dios verdadero que ha creado la naturaleza y puesto la armonía del todo (Prot., I, 1, 2). Pero los griegos creian en estas leyendas y suponían que la música amaestraba a las bestias salvajes, mientras que, por el contrarío, parecen ponerse a la defensiva ante el rostro de la verdad; eran todos estos los "misterios del error" dice Clemente (1, 2, 1) proclamados por el viejo canto de los griegos y que, ahora, es necesario abandonar (abandonar el Helicón y el Citerón) para habitar el monte Sión (1, 2, 3), desde donde se escucha la armonía del canto nuevo ejecutado por otro ejecutante, en una cítara verdadera. Cath., t. III, p. 145) y existe la sospecha de que intentaba escribir una obra titulada Didaskalikós, que sería la que completaría el ciclo. De Faye pensaba que las Str6mato.s serian una introducción a esa obra definitiva. Lo cierto es que son todos sus escritos muy amtemáticos. Se conserva su opúsculo Quis dives salvttur, fragmentos de obras perdidas y titulos. En cuanto a las ediciones indico las principales: Cfrmentis Ale:candrini, Opera qua, e:cstant omnia, MIONE, P. G., vols., 8 y 9, París, 1891; Clemens .,f,le:candrinus, ed. cr[tica de Otto STAERLIN, 4 vols., Leipzig, 1905, 1906, 1909, 1936 (sobre este texto se han hecho las denw ediciones actuales y traducciones sobre texto erltico). Para mi trabajo, utilizo: Jl Pedagogo, Concilio atque hortatu Rev. D. Petri Ricaldoni, Testo, lntroduzione e note di Abele Boatti, S. E. l. Torino, l 953 ( edición completa de los tres libros de que consta el Pedagogo); L, Pédagogue, Livte I, Texte grec., Introd. et notes de H. l. Marrou, Trad. de M, Harl, "Sources Chrétienne.s", Ed. du Cerf, Paris, 1960; Le Protreptique, Introd., Trad. e ·Notes de C. Mondéscrt, 2a. éd., ibidem, 1949; la misma Ed. y los profesores Mondésert y Camelot han publitado en edición bilingüe las dos primeras Slr6malas (ibídem, 1951 --St,. / - y 1954 --Str. 11). Mi e:cposi.ción se Tefiere casi eirclwivamente al libro I del Pedagogo donde está lo w:ncial de mí tema; los Libros 11 y III saltan a la exposición de una moral cotidiana del cristiano. Las citas indican directamente el capítulo en romanos y la enumeraci6n de la Ed. Marrou que tiene por base el texto de Staehlin. En cuanto a la bibliografía (inmensa y en gran parte inaccesible) indico solamente: E. de FAYE, Climent d'A.le:candrie. írtud, sur les raPMrls du Christianisme d de la philosophi, gr,cque aulle siicle, 2da. ed.; París, 1906; esta obra está bien reseñada en el utilísimo y extenso estudio de A. D1:: LA B,uuu:, "Clément d'Alexandrie", Dictionnair, de Théol. Cath., vol. III, cols. 137-199; Nenri-Irénéc MARRou, "lntroduction Générale" a la edición prccitada de Le Pédagogue, pp. 7-97; para nuestro tema es muy importante, del múmo autor, Histoire de l'Education dans r Antiquití, Ed. du Cerf., París, 1943; igualmente, Claude MoNDEsEaT, Climent d' A.lexandri11. Introduction a l'étud, dt sa pe-nsée religi,use a partir de l'Ecriture, Aubicr, Parls, 1944 (cl. cap. X sobre la historia religiosa de la humanidad). Ver en Mondésert y Marrou más bibliografla. 133 132 �"El error es antiguo> mientras que la verdad parece nueva" (ib,, lm. 6, 3) porque, en efecto, si bien la verdad proclamada por Clemente a los griegos, el canto del monte Si6n, es eterna, se ha revelado hace poco a los hombres y es, por eso, nueva, sin desmedro de la afirmación que la verdad, por el solo acto de ser siempre, siempre es nueva. Se trata pues de algu_ien que canta la eterna norma de la nueva armonía que lleva el nombre de ~1os; canta "el canto nuevo, el canto de los Levitas". Así como la fábula gnega 8ecía erróneamente que la música amaestraba las bestias salvajes, este canto "ha amaestrado los animales más difíciles que jamás existieron: los hombres: pájaros como los frívolos, serpientes como los mentirosos, leones _como los violentos, cerdos como los voluptuosos, lobos como los rapaces. Los insensatos son piedras y maderas; ¡ y aún más insensible que la piedra es el hombre caído en el error!" (ib., I, 4, 1). Canto que nos viene en la voz de los profetas y gime sobre aquellos que pasan su existencia en la ignorancia y el pecado. Al mismo tiempo, el divino Ejecutante dona s~ fuerza su po~~r al canto: "de las piedras ha hecho hombres; de las besbas salvajes tamb1en hombres" y de los muertos ha hecho vivos ( ib., I, 4, 4). Más allá aún_ Y asumiéndolo todo, ordenó el universo en concertada armonía; como dice poéticamente, este canto "sostiene el universo y acuerda todos los seres" (ib., 5, 2). Canto que desciende de David y cuyo autor desciende, según la carne, de David y es el L6gos de Dios que todo regla por el Espíritu, tanto el cosmos como este microcosmos que soy yo, el hombre¡ pero el L6gos se sirve de este instrumento como de la cítara para alabar a Dios. Como el rey citarista, David, invita a encontrar la verdad, a desalienamos de l~s ídolos y los demonios y quiere salvamos haciéndonos partícipes de su gracia (ib., I, 5, 4; I, 6, 1). Así pues, por antiguos que sean los paganos, como el canto que completó la cigarra, los cristianos viven de una verdad muy anterior que históricamente se remonta a los orígenes del mundo y del hombre; pero, absolutamente, sostiene Clemente, "nosotros somos desde antes de la creación del mundo", eternamente presentes a la mente de Dios, "las creaturas racionales del Logos-Dios" (ib., I, 6, 4); pues, como sabemos, "al principio era el Verbo" (S. Juan, 1, 1). Desde este punto de vista, nada es anterior al Lagos y \os cristianos llevan sobre sí la más antigua verdad. Empero, este Legos eterno ha penetrado en el tiempo, se ha hecho histórico y, por eso, al cumplir Ja Alianza, comienzan con él tiempos últimos de la historia clivinohwnana; desde este punto de vista, con Cristo adviene y se escucha el "nuevo cantoº; Dios hombre, el mismo por el cual los hombres be.stializados son "amaestrados" y redimidos, constituye el canto nuevo del Lagos que preexistía desde los comienzos; pero a la aparición de este canto precedi6 la caída del hombre y, por eso, es "hoy'' cuando El ha aparecido (ib., I, 7, 4). ! 134 El Lagos que Uama a los hombres que los exhorta, el buen médico qUe los cura y el pedagogo que los enseña. Y la historia no será otra cosa que el desarrollo ya de la exhortación y conversión de los hombres, ya el de la educación progresiva y la iluminación con la verdad trascendente. El Logos, pues, el Lagos del nuevo canto, si se me permite ir más allá pero en la misma línea que Clemente, es el Músico, el hombre es la cítara o su instrumento y el concierto es el desarrollo educativo e hist6rico compuesto por e] Lógos redentor. En otras palabras que pudieron ser dirigidas a los griegos; como Eunomos, él Lagos ejecuta en la cítara que es el hombre¡ habiendo caído el hombre, una cuerda se rompió y, como la cigarra, el Redentor recompuso la armonía del todo. La triple manifestación del Lógos Como se ve, el Lagos de Clemente de Alejandría -fijando la atención en el sentido predominante del término en sus escritos- es ya el Lagos increado, la segunda Persona de la Trinidad, ya el Logos encarnado, es decir, Cristo, por quien el Logos entra en la temporalidad histórica. Pero esta entrada del Legos en la historia es generadora de la historia misma si se tiene presente que, primero, es el Logos que exhorta a todos los hombres, después el Logos que guía y educa y, por último, el Logos Maestro que ilumina y muestra los Misterios. Vayamos por partes. En efecto, el Logos del "nuevo canto" de la eterna verdad, llama a todos los hombres; es decir que la vocación de la humanidad desde el principio es el gobierno del Lagos cuya inspiración hace o vuelve niños a los griegos, "recién llegados" de la historia (Strom., I, 29, 180, 1-5). Por tanto, se trata de este Lagos eterno cuando Clemente indica que "llama" a los hombres; Dios nos llama por su Lagos "como un padre cariñoso" (Prot., IX, 82, 2); ha inspirado a los filósofos (para mostrar lo cual escribió Clemente muchas páginas de las Str6matas) y guiado a los judíos. Luego de la Encarnación, somos como redén nacidos, niños, los primeros rescatados (Prot., IX, 82, 7) ; tal es el Lagos Protreptikós, el que exhorta "ahora", como si dijéramos "ya mismo" y siempre pues "hasta la consumación de los siglos duran los ahora y la posibilidad de aprender"; por tanto, "el verdadero ahora, el día continuo de Dios deviene igual a la eternidad" (Prot., IX, 84, 6). Este es el Logos que invita a los hombres a la conversión a Dios y hablaba a los griegos y paganos de todo el universo. Primera manifestación del Logos eterno. Para mostrar esta primera manifestación escribió Clemente su obra Protreptikós. Pero aquellos que han recibido el don de la fe y la participación en la gracia de Jesuoisto por el bautismo (vida eterna incoada) nos ponen en el camino progresivo del conocimiento (gnosis) de Dios; de modo que la ver- 135 �dadera gnosis es el conocimiento íntimo (místico) de Dios, en la íntima unión con EJ. En otras palabras, el término de la historia individual (y como veremo~ no hay más historia que la historia personal) es, precisamente, la gnosis que está en la iluminación ( en el bautismo y su fin en el reposo} (Pedag., VI, 29, 3). La gnosis restablece la vista, hace desaparecer la ignorancia }' nos une a Dios. En orden a este fin incoado desde el bautismo (es decir en los cristianos) el Lagos es Lagos Paidagogós, pedagogo, en cuanto guía como a niños a los hombres cristianos para que, al fin, puedan recibir las enseñanzas dogmáticas, más propiamente mistéricas, del Lo os didaska/ikós o Maestro propiamente dicho. Por tanto, el pen amiento de Clemente se mueve implicando las tres manifestaciones del Logos (no necesariamente crono16gicas pues se yu.xtaponen y entrecruzan) y esto implica desde la exhortación originaria hasta la iluminación final, a toda la historia del hombre en el plan saMfico de Dios. Como dice Clemente: "primero protréptico o consejero, después pedagogo, por fin mae.stro (Pedag., I, I, 3, 3). La historia, por tanto, aparece como esencialmente cristológica desde que e el Lagos pedagógico quien conduce al hombre a su fin. Por consiguiente, queda desde el principio bien distinguido el pedagogo del maestro y, en ese sentido, se distinguirán lo métodos pedagógicos y didascálico. Nosotros debemos poner la atenc:i6n en el primero. EL Looos PE0ACÓG1co La idea del pedagogo La idea del pedagogo no aparece en las E riruras, al menos en el sentido empleado por Clemente. Porque el Pedagogo de Clemente es el que conduce al niño y forma su carácter conduciéndolo a su plenitud y esta idea era Ull3 idea griega implantada en un contexto cristiano. Marmu e.xplica la idea griega del pedagogo: "El gdego paidagogós (o el latín paedagogus: los romano habían tomado prestado al helenismo la cosa y la palabra) designáha el servidor, normalmente un esclavo, que en la sociedad antigua, en lo cual se reconoce el estilo de la vida ari tocrática, e taba encargado de 'conducir al niño' a la escuela. Su papel consistía en ayudar a u joven amo (llevar sus "útiles, etc.) pero, sobre todo, protegerlo contra los peligros de la calle, peligros de orden físico y sobre todo moral -es sabido cuánto se cebaba en los niños la inmoralidad griega; de allí la misión de vigilar el comportamiento del escolar, de e.xigir de él una actitud correcta y digna: 136 la costumbre antigua, sumaria e inestable, confería a esta exigencia implicaciones morales más directas, inmediatas, que en nuestros días. De la civilidad pueril y honesta. de las buenas maneras y de la simple ,jgilancia, se pasaba fácilmente a la formación del carácter y, más generalmente, de la moralidad". 2 Y Clemente tenia la misma idea de.l ''pedagogo". pues, para éJ, la pedagogía es el "arte de guiar" (Pedag., IX 81, 3) y, por tanto, el pedagogo es quien guía aJ niño, "quien guía y enseña" (ib., VII, 54, 1); J?Or eso de acuerdo a las implicaciones morales que señala Marrou, la pedagogía "es la buena educación de los niños para la virtud" (ib., V, 16, 1). Pero, como el lector ya lo ha adivinado, ahora estamos ante cierta transfiguración de la idea del pedagogo pues el pedagogo es el Logos, que "guía y enseña" a cada hombre y, en cuanto guía y enseña a cada hombre, guía y enseña a la historia de la humanidad. Toda la historia anterior a Cristo es historia en virtud del Lagos y, después de Cristo, la historia adquiere sentido en la acción salvadora del Lagos encarnado. Del mismo modo como d paidagog6s guiaba al niño griego, así el Paidagogós (que implica la misma idea en contexto cristiano} guía a los "niños'' que somos los hombres y con quienes compone el "nuevo canto" de la armonía histórica del todo. El plan pedag6gico de la historia Es claro entonces que Dios, desde su acto eterno, presencialmente, tiene el plan de la historia exhortativa-educativa-didascálica del hombre y, al mismo tiempo, debe actuar un método intrínseco a la conducción interna de la historia. En cuanto a Jo primero, Clemente indica el plan divino: "formó al hombre del fango, lo regeneró con el agua, lo pcrfeccion6 con el Espíritu, lo educ6 con el Lagos, dirigiéndolo a la adopción y a la salvación con santos mandamientos, para trasmutar, desde su venida al hombre de origen terreno en santo y celeste y cumplir así perfectamente aquella expresión divina: bagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza" (Pedag., 'II, 98, 2). Consecuentemente, el hombre debe llegar a ser un buen alumno del buen Pedagogo basta divinizar.se, ser también dio ingresando en su vida divina. El Logos protréptico tiene por objeto, en cambio, las coslum.bres religiosas (guía al hombre hacia el culto de Dios), las acciones (reguladas por el Lagos consejero) y las pasiones {curadas por el Logos consolador) (ib., I, 1, 1). Esto nos permite preguntamos si el Lagos, en cuanto protréptico, no es el director de la historia pre-cristiana como parece de prenderse de la inspiración general de las primeras trómatas. Así se invisceran las acciones del Lagos en cuanto exhortador y en cuanto pedagogo. El Peda• H. l. M.Aaa.ou, "lntroduction Généralc", pp. 14-15, de la edici6n citada. 137 �gogo es, pues, como un médico (ib., I, 3, 1), como un pastot (1, 11, 2 y parall.), como un general (1, 54, 2; 65, 2-3), como un entrenador de caballos (1, 15, 3), etc., como un padre (Prot., IX, 82, 2) que conduce a los enfermos del alma a la ciencia perfecta de la verdad ( gnosis) (Pedag., I, 3, 1) por medio del aprender y por medio del cuidado aiectuoso a la salud; es claro que este enfermo del alma está imposíbilitado de aprender las materias didascálicas reservadas a la suprema enseñanza del Maestro ( didaskalikós) que revela las verdades dogmáticas (ib., I, I, 2, 1) ; en otras palabras, los enfermos del alma tienen necesidad del Pedagogo para que los cure; pero luego, para adquirir la gnosis tienen necesidad del Maestro. Por eso, lo primero que debe acontecer en la historia personal de cada hombre bautizado, es asumir el ejemplar modelo que es el Logos y tratar de hacer semejante a El nuestra alma (ib., II, 4, 2). In isto una vez más: la acci6n pedag6gica del Logos es histórica precisamente porque es personal, porque guía no a una pura "humanidad' abstracta sino a uno por uno; es universal porque es personal y no a la inversa. Y si por humanidad entendemos la tuya, la mía, concretamente (y Clemente como cristiano no podía pensar otra cosa) es la humanidad de todos los hombres redimidos o renatos y, por eso, Clemente habla de la historia universal cuando habla de la acción pedagógica del Logos. Luego, para Clemente, la imagen de la historia es la de un infinito y paternal pedagogo que guía co-incidiendo en su acto con la libertad de los hombres. Y este guiar es esencialmente educativo, formativo, progresivo, como un enriquecimiento interior hacia la gnosis perfecta. Los "11iñol' del Pedagogo El Logos Pedagogo cura las enfermedades del alma y su arte es semejante al de la medicina (Pedag., I, II, 6, 1) pero toma sobre sí la totalidad del compuesto humano pues "cuerpo y alma ... cura el Médico curador de todo mal de la humanidad"' (ib., II, 6, 2). Y nosotros, ante El, nos hemos convertido en niños; cada hombre es un niño para el cuidado del Logos cuya potencia ordenadora se ocupó, primero, del hombre, cuando ordenó el cosmos y, segundo, del hombre mismo y directamente (ib., II, 6, 5-6). El Logos ·e ha hecho interior a sus "niños" exhortándolos primero a convertirse a El y, después, educándolos para no pecar; pero esto no tiene sentido sino en cuanto el Logos lo hace por amor. El Logos está enamorado del hombre y "el filtro (de amor) está dentro del hombre, aquello que, precisamente, se llama infusión de Dios" (ib., TII, 7, 3). Sin el hombre, la obra de la creación amorosa quedaba incompleta; más allá de la primera creación externa (el cosmos) era necesaria la creación interna (el hombre) cuya re-creación lleva a cabo el Logos en cuanto Redentor y 138 Pedagogo. El hombre es amable, deseable, por í mismo y su guía ve en la profundidad de su corazón, escruta e in-.-estiga en él (ib., III, 9, 2). Y este hombre amable es, por cierto, el varón y la mujer (afirmación importante en el medio helenístico de Clemente) cuyo único nombre común es, sencillamente, hombre. Todos Jos hombres entonces son como "niños'; si la pedagogía, tanto para los griegos como para Clemente que acepta integralmente su concepto, es la educación de los niños (ib., V, 12, 1) y el Pedagogo es el Verbo, se sigue que los niños somos nosotros; estos niños (paidas) advienen al estado de ser niños a medida que conquistan el e píritu de niñez, esencialmente evan élico y, por ello, son discípulos del Logos ante Quien es necesario cambiar y llegar a ser como niños (Mat., 19, 13-14) imitando su simplicidad. Clemente llama a los hombres, además de "niños". "tcrneritos" (lb., V, 14, 2), "corderos" (ib., V, 14, 2; 15, 4). "palomas" (en c.) mismo lugar), "pollitos", "infant ", "hijos", "prole", "potrillas", "pequeños"; pero, la expresión predominante es la de niños o infantes del Logos; y somos niños porque hemos logrado la niñez en Cristo, es decir, en Cristo se realiza la juventud de la humanidad porque es "una eternidad sin vejez y con simplicidad" (ib., V, 15, 2). Entonces, para el hombre, el ser niño ( paidíon) es el ideal de vida para lograr la plenitud de Vida; es cierto que será el hombre un iluso para el espíritu mundano, pero será "niño" para Dios sin la "madurez" del pecado; positivamente, la ..madurez" sería s61o de Dios en cuanto Maestro y el discipulado lo propio del hombre (ib ., V, 17J 3) ; aunque, negativamente, el hombre suele ser adulto en la malicia. Entonces, como miembros del Cuerpo Místico, somos niños que beben de la savia de Cristo, su Cabeza y1 en este mismo sentido1 la Iglesia es Madre que atrae hacia sí a sus niños. Por mi parte quisiera hacer notar que si la niñez le adviene al hombre por Cristo, entonces también fueron niños del Logos los orientales, los griegos, los romanos, los africanos, todos los hombres de la tierra que escriben la historia con su libertad y a los cuales no les está negada la gracia. Pero, es claro, nadie se salva sino por la Igle ia y así la Iglesia no aparece como un hecho má "de" o "en" la historia sino como su interno motor desde el principio. Más hondo aún y voh,i endo a Clemente "niño'' en sentido pleno es el Verbo humanado pues el mismo Espíritu llama niño al Señor (Isaías, 9, 6) cuando dice por boca del profeta: "nos ha nacido un niño, nos ha sido dado un hijo, que tiene sobre su hombro la soberanía, y que se llamará maravilloso consejero, Dios fuerte, Padre sempiterno, Príncipe de la paz"; en este sentido, para Clemente, el Niño perfecto es el Logos mismo que es el Educalor perfecto (ib., V, 24, 3) como Hijo del Padre y Cordero de Dios, "Infante" suyo. 139 �El Bautismo y el acceso a la g11osis El Infante perfecto lo es porque nada tiene que aprender siendo él mismo Logos. Pero nosotros necesitamos del aprendizaje. Y, en cuanto cristianos -pues ahora nos referimos solamente a ellos- no somos niños por Ja "materia" o las ciencias que aprendemos, sino por una iluminación, por un conocer real que se produce en la transfiguración del bautismo. Por el bautismo fuimos iluminados "y esto es un conocer de Dios", dice Clemente, y no es, propiamente, imperfecto "aquel que ha conocido al que es perfecto" (ib., VI, 25, 1); así pues, en el Bautismo, siendo iluminados advenimos al estado de hijos y "llegando a ser hijos llegamos a ser perfectos y llegando a ser perfectos llegamos a ser inmortales" (VI, 26, 1) sin que jamás nadie pueda llegar al estado del Logos pues sólo el Logos es Maestro (VI, 25, 2); el Bautismo, entonces, nos convierte en hijos, es decir, reafirma nuestro carácter de niños al lavarnos ( de los pecados), siendo don, iluminación y, al cabo perfección; en ese sentido, si a la voluntad del Logos como voluntad de dar se sigue un don perfecto, desde el Bautismo ya somos perfectos (VI, 27, 1). Así pues, desde ese instante el ser-regenerado es perfección de la vida y, visto desde Dios, "como su querer es acto y éste se llama mundo (k6smos), así también su benevolencia y salvación de los hombres, y ésta se llama Iglesia ( ekklesla). Conoce por tanto a aquellos que llam6 y a los llamados salvó; llamó y salvó al mismo tiempo" (ib., VI, 27, 2). Claro que la meta de este dinamismo salvífico de todo el hombre (y digo entonces de toda la humanidad) no coincide con el principio, pues serían lo mismo el tiempo y la eternidad, aunque ambas cosas tengan un mismo objeto; por lo tanto, "la fe, generada en el tiempo es, por asi decir, la partida; y el logro, permanente por toda la eternidad de las promesas del Bautismo es la meta" (ib ., VI, 28, 5). Desde este punto de vista es la fe perfecta por sí misma, completa en sí y lo que ahora lo recibimos por la fe (en cierto modo lo futuro aquí presente) después de la resurrección lo tendremos realmente; así, donde está la fe, existe la verdadera g11osis, pues la gnosis está en la iluminación y su fin es el reposo final (ib., V, 29, 3); entone-es se ve que la gnosis no es innata sino susceptible de progreso desde la perfección incoada del don de la fe; por eso sostiene Clemente -en el mismo lugar- que la griosis "es la iluminación ( phutismós) que hace desaparecer la ignorancia y restablece la vista"¡ más aún, las e-osas que están mal ligadas por la ignorancia (las "tinieblas" de la ignorancia dice Clemente) son desligadas por el conocimiento poniendo de relieve que el único remedio (que utiliza el divino Médico y Pedagogo) es el Bautismo del Logos donde surge la gnosis y, aclarada la mente, llegamos a ser aprendices. Resumiendo pues: "la catequesis conduce a la fe y la fe, en el momento del Bautismo, es amaestrada 140 por el Espíritu Santo" (ib., VI, 30, 2). De esto se sigue que la historia de la humanidad, no sólo la historia de una persona singular sino de todos, entra y pasa por la fe antecedentemente como preparación o movimiento hacia ella por misteriosos caminos o consecuentemente en la gnosis cristiana. Contrariamente a la doctrina de los gnósticos no-cristianos, es claro que los hombres no se distinguen entre "psíquicos'' y "pneumáticos", pues todos son "espirituales" o "pncumáticos" en Cristo (ib., VI, 31, 2). Y esta espiritualidad primordial implica la idea profunda de Clemente acerca de la desmaterializaci6n del espíritu que es una transposición ortodoxa de una idea gnóstica (ib., VI, 32, l) ; esta "desmaterialización'' (o "paso a través del filtro" como traducen algunos) se produce en el Bautismo (verdadera y primordial desmaterializaci6n o descamafü,ación del hombre) por medio del cual corremos como niños hacia el Padre ( ibidem) ; de ese modo advenimos al estado de niños y "así el Pedagogo y maestro llama niños a nosotros los cuales somos más aptos para la salvación que los sabios del mundo, los que, mientras se consideran sabios, están inflados de orgullo" (loe. cit. 2). Sólo a los niños les ha sido y les será revelada la verdad, parvulitos de Dios, infantes, como dice Clemente. La infancia en Cristo es perfección, pero sólo se adviene a ella por la iluminación del Bautismo; los demás tienen, constitutivamente, la tendencia hacia ella. Y el Logos prometió la "leche y la miel" de la tierra buena esperada ( Ex., 3, 8, 17) y Clemente, tan amigo de las interpretaciones simbólicas, intenta mostrar que así como a los niños recién nacidos se los alimenta con leche, así los hombres (infantes ante el Logos) se alimentan con la leche de Cristo, es decir, con la palabra que proporciona un alimento espiritual, de modo que el perfecto alimento es la leche perfecta que conduce a la vida sin término (ib., VI, 36, 3 y 36, 1). Leche que es la "bebida de la fe" por la cual es irrigado el Cuerpo Místico (ib., VI, 38, 3) para su crecimiento en todos sus miembros; y esa es la Iglesia la cuaJ, a su vez, es Madre; pero no tiene leche, pues ésta es sólo Cristo¡ de modo que el Logos es todo para el niño (este hombre y todos los hombres) ; lo es todo como padre ( pater), como madre ( máter), como pedagogo ( paidagogós), como alimentador (tropheus) (ib., VI, 42, 3); y, más allá de las caprichosas y no siempre aceptables analogías de Clemente, lo que realmente importa y nutre el pensamiento de Clemente, es que debemos bebernos el Lagos porque el Logos es el trophé tés aletheías, el alimento de la verdad (ib., VI, 452); y así como para Cristo el alimento era el cumplimiento de la voluntad del Padre, "para nosotros, niños, que succionamos el Logos del cielo, es el mismo Cristo" (ib., VI, 46, 1). Por El somos infantes, ya exhortados antes del Bautismo, ya propiamente niños después de él, guiados por el Pedagogo que gobierna hacia Ja salvación. La historia personal es entonces 141 �educaci6n en el conocimiento de la verdad; conduce al nmo, no ya a la escuela sino al eterno reposo, le a>·uda protegiéndolo contra los peligros de la calle, es decir, del mundo y del pecado, le vigila en su comportamiento exigiéndole una vida recta, formando su carácter e instruyéndolo en una moralidad salvífica. Tal es la labor del Pedagogo. Y así Clemente unía una idea estrictamente griega ( la del Pedagogo) con una idea estrictamente cristiana ( la de la infancia espiritual). La historia es, pues, el desarrollo educativo de la infancia espiritual del hombre. El Logos gul.a de toda la humanidad La. pedagogía de Dios, análogamente, "es la indicaci6n de la vía recta de la verdad en vistas de la conternplaci6n de Dios" (ib., VII, 54, 1); pero ya he dicho antes que semejante afirmaci6n tiene valor histórico en cuanto, primero, se trata de la fe generada en el tiempo y no hay proceso educativo fuera del tiempo; en ese sentido, la acci6n educativa del Logos es individual pero siempre universal, es decir, de todos. Así lo afirma Clemente en diversos lugares: "nuestro Pedagogo es el santo Dios Jesús, el Logos que conduce la humanidad entera; Dios mismo que ama a los hombres es nuestro Pedagogo" (VII, 55, 2); esta expresi6n de Clemente: Paidagogós tés anthropótetos, pedagogo de la humanidad (VII, 5 7, 1), se entiende como amistad y filantropía con el educador, como divino preceptor, Pedagogo del pueblo antiguo (VII, 58, l) y guía de Ja humanidad toda hacia la salud (XI, 96, 2). A su vez, el mismo Pedagogo enseña pedagogía (a Moisés por ejemplo) siendo así "maestro de pedagogía" (VII, 58, 1) como quien, a su vez, enseña a conducir. Para Clemente, el mismo carácter de guía de la humanidad, es decir, de paidagog6s del hombre, implica su carácter de juez del hombre mismo; pero la afirmación del Pedagogo como Juez no significa una oposición intrinseca, en Dios mismo como quedan los gnósticos, entre lo justo y lo bueno como si se opusieran un Dios de amor (Nuevo Testamento) y un Dios terrible y vengativo (Antiguo Testamento); por el contrario (cf. Strom., II, caps. 7 y 8) el mismo temor de la justicia divina se subordina al amor ya que "el Pedagogo. . . en su inmenso amor hacia los hombres ha sufrido juntamente con la naturaleza de cada hombre" (Pedag., VIII, 62, 2) ; nada existe sin que Dios le haya dado el ser y, por eso, nada es odiado por El; luego ama todo lo que e.tiste (VIII, 62, 4} ; pero, principalmente, al hombre que es la más bella de las creaturas y que es capaz de amar a Dios (ib., VIII, 63, 1). Más aún, lo bueno en cuanto bueno beneficia, sostiene Clemente; luego, Dios beneficia siempre (aun cuando castiga}; beneficiar es, al mismo tiempo, tomar ctlidado del hombre 142 educándolo por medio del Logos, coadjutor de Dios en su amor al hombre (ib., VIII, 63, 2-3). Esto explica, volviendo un poco atrás en los textos de Clemente, por qué el Logos es llamado "guía del pueblo nuevo" (ib., VII, 58, 1); pero es guía del pueblo nuevo JJor sí mismo, mientras que era guía del antiguo pueblo, tenía la antigua alianza; la Ley educaba al pueblo como lo hace un pedagogo, en el temor y el Logos era un ángel. Pero el nuevo y joven pueblo ha recibido una nueva y reciente alianza, el Lagos ha sido engendrado, el temor se ha trasmutado en amor y aquel ángel mísúcoJ Jesús, ' }la sido dado a luz. En efecto, este mismo Pedagogo que decía antes: Para que temas a Y avl, tu Dios ( Deut., 6, 2), nos recomendó a nosotros en cambio: Amarás al Señor t1.4- Dios (Mat., 22, 37) (Pedag., VII, 59, 1-2). Por este amor somos neonatos y, a la vez, eternizados, en el Lagos. El pueblo del Antiguo Testamento se regia por la Ley dada por el Logos a través de Moisés y "no duró más que un tiempo"; mientras que del Logos Jesús proviene la verdad eterna. Aquí, como se ve, se imbrican tiempo y eternidad e? el pasaje mismo de la antigua a la nueva (y eterna) Alianza; era en vistas a la eterna Alianza, a Ja reconciliaci6n del hombre con Dios, que hablaba el profeta; profetizar era ya hablar del Pedagogo y era el hablar del Pedagogo mismo por medio del profeta que pre-dice. Este movimiento1 este dinamismo total de toda la historia educativa del hombre confiere , ' para Clemente, sentido a toda la evoluci6n de la humanidad, aun a aquella que no sabe nada del Pedagogo pero que si existe y se inserta en el movimiento histórico es, precisamente, por la acci6n eterna del Logos Pedagogo. III EL PROCESO EDUCATIVO DE LA IIUMANIDAD El método educativo Esclarecida la esencia de la acci6n pedag6gica del Lagos, Clemente cree necesario investigar no ya el Pedagogo en sí mismo, sino su camino, su modo propio de producir internamente el proceso de educaci6n del hombreinfante. Y este camino y sus modalidades propias es el método del Logos paidagogós que conduce a la más inmediata revelación del Logos didaskalikós. El Logos pedag6gico nos quiere hacer conocer lo bello y lo útil; pero en esta acción, el Logos también se da a conocer. Y precisamente en esta acci6n se muestra el método del Pedagogo. En efecto: "Lo bello pertenece al género encomiástico (enkomiastikós), lo útil al deliberativo (simboulcu143 �p'Jkó~'\;,~~..=~cocnen~=~::. [!;:::•:.:~::; / : :6 :::;?:i?,~ ' ·ento deliberativo en cierto aspecto e o tikós). Porque el pensa,rm dís d y así el encomiástico a veces recer una cosa, en otro aspecto ua e. d las que se ocupa especialmente e " X 89 2 3) Prende ' a veces alaba. . Es de• estas cosas nuestra utilidad (Pedag., , , · · el justo Pedagogo, quien mira por 1 . t del camino recorrido por el Este texto fundamental nos pone en a f~is a l , todo del Lagos en cuan. . d Cl te en lo que se re icre a me pensamiento e emen d •todo el Lagos se da to guía de la humanidad. En es~o~m~!te : ~:mbr:S, sus infantes o a conocer; en efecto, el Pedagog gd ocio aparentemente negativo discí ulos de dos modos fundamentalmente: e 11'. ti ) . digo . p '. h'b"ti ) positivo (laudativo y exhorta vo ' y . (vituperativo y pro i i vo o la re rensión o en el castigo se man1aparentemente negativo porque en D' p ciemente ha comenzado por el fiesta también el amor . docente de ;os.manifestando en la historia modos primer modo: Así pues, el Pedagogbo a tanto de ca-dirigir la historia de guiar, modos de educar al hom re y, por ' t: con la libertad de la persona. Los modos del proceso educativo . .. . ero en el momento negativo, la educación por el Lagos S1 nos fiJamos ~~ . d ( tr los gnósticos) como el dar a cada tr la luz la ¡usttcia pensa a con a pene a Cl t "todos los elementos que en an erece pues para emen e, d uno 1o que m ' . ' . ·saroente a la justicia" (Pe ag., en la definición del 'bien'' caractenz~. preo b' (loe cit 64 2) y por . re la just.J.cia es un ien . . ., , L VIII, 64, 1) . uego, siemp • . se curan con el castigo como una eso se debe comprender que ias pasiones .6 irúrgica sobre el alma enferma. operac1J n qu . . ., . a entre el bien y la justicia, el Supuesta entonces la conc1liac1on m~m t, a con los hombres como arte de la reprens1on y ac u Pedagogo posee un b' todas las cosas advirtiendo a aqueel general; así "el Lagos q~e ~ t~::ra de la servid~bre, del error y de llos que desobedecen a la ey, ~s . de su alma y los conduce pacílas cadenas del demonio, fr~~a das ::~:essociedad" (Pedag., VIII, 65, 3); ficamente a la santa conc~r ia : re render" del Pedagogo que es signo de este es el transfondo del arte d p d d la simple advertencia hasta las • que se mueve es e su benevo1enc1a pero .6 del Lagos además de tener por el fondo la reprens1 n , , 1b . ásperas pa a ras' en . 'l p d "se adecúa como una melod1a con . . :mplica que e e agogo . fin la sa1vac1 6n, :·"-' ,, "b VIll 66 S). él sabe lo que necesita el carácter propio de cada un: (i ,'' ¡ se~tid; po~tivo de un temor que, cada uno y el hombre . dese~~ ~1 e I pecado y muestra la bondad divina. al producirse, acalla el impu ~~ra e . mo como único como ente, como Más aún, lo que se muestra es tos rrns • justo, como bueno y, por iin, como persona (ib., VIII, 71, 1-3). Y más aún, Dios Padre es bueno y es el Demiurgo ( ib ., VIII, 72, 3) y Jesús es el Hijo del Demiurgo (ib., 73-1) • Hijo del Justo. Entonces, la reprensión (y aún et castigo) adquieren el carácter de una forma del cuidado o solicitud del Lagos. Y esta solicitud y benevolencia que es motor de la historia misma del hombre, se desarrolla en formas diversas adecuadas al progreso y al carácter de cada misterio personal. a) La reprensi6n ( psógos) que tiene el carácter de una censura y de la cual el Pedagogo posee un verdadero arte por el cual se dirige al hombre; reprender es amonestar, es decir, censurar corrigiendo como hace Yavé con los judíos. Se puede decir que las demás formas se subordinan a la forma general de la reprensión . b) La admonición (nouthétesís) que, para Clemente, es "una reprensión afectuosa que ilumina la mente" (ib., IX, 76, 1) como una advertencia, que tiene sentido de amonestación al mismo tiempo, como cuando dice Jesús: "¡ Cuántas veces quise reunir a tus hijos (Jerusalén) a la manera como la gallina reúne a sus pollos bajo las alas, y no quisiste!' (Mat., 23, 3 7) . Y esto porque el Pedagogo ( como el paidagog6s griego que prevé los peligros del camino) prevé el futuro y, si por un lado muestra el pecado, por otro señala la salvación. c) La desaprobación (mémpsis) que da también la idea de reproche y de queja; el no dar por bueno a algo y que, para Clemente, es "una reprensión ( ps6gos) que se dirige a los negligentes y descuidados" (ib., IX, 73, 3), como cuando por medio de Jeremías, exclama el Señor: "dejándome a mí para ir a libar a dioses extraños y a adorar la obra de sus manos" (Jer., 1, 16). Pero es posible ir más lejos y la enumeraci6n de Clemente parece seguir una suerte de progreso. d) La reprimenda ( epf pleris) es una "reprensión violenta o un reproche vehemente,, (IX, 78, 1) como el dirigido por Yavé a los judíos: 1'¡Ay de los hijos rebeldes ... que proyectan sin tenerme en cuenta a mí" (Is., 30, 1). e) La denuncia (élegchos), palabra con la cual intento dar la idea det término griego utilizado por Clemente, pues, para él, se trata, de parte de Dios, de "la exposición pública de las faltas" ( de los hombres) o cierta reprensión que pone por delante los pecados, que los hace conocer (ib., IX, 78, 2). Y esa es, precisamente, la idea de denunciar, pues, para hacer una denuncia es menester que sea pública, ante autoridad que pueda juzgar y ante el acusado mismo, si empleamos su significado jurídico. Así denuncia el Pedagogo a los hombres; por ejemplo, en boca de Jeremías: "es un doble crimen el que ha cometido mi pueblo: Dejarme a mí, fuente de aguas vivas, para excavarse cisternas agrietadas, incapaces de retener el agua" (Jer., 2) 13). 145 144 HIO �f) Aún más adentro, el Pedagogo dirige una psógas o reprens1on "que ilumina la inteligencia" o vuelve más reflexivo (IX, 79, 1) y que Clemente denomina con el término frénosis e ilustra con el ejemplo de Jeremías: "¿A quién hablaré? ¿A quién amonestaré que me oiga? Tienen oídos incircuncisos, no pueden oír nada" (Jer., 6, 10). MUe. Harl, en la edici6n Marrou de "Sources Chrétiennes" (p. 251) traduce por "remontrance"; podríamos arriesgarnos a utilizar el español reproche, como un echar en cara, un volver a mostrar la infidelidad de los hombres. g) Lo cual lleva a la reprobación ( epi.skopé) pensada como una reprimenda (epíplexis) grave o severa de parte de Dios (ib., IX, 79, 2) como cuando exclama: "¡ Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados" (Mat., 23, 37). Pero el progreso continúa y el Señor puede dirigir también algo más grave: h) La invectiva (loidaría) que es una especie de reprens1on {según ya previne antes) ; se trata pues de "una reprensión muy fuerte" (IX, 80, l) como la siguiente: "¡ Oh gente pecadora, pueblo cargado de iniquidad, raza malvada, hijos desnaturalizados!" (Is., 1, 4) y i) la acusaci6n (égklesis) que "es una repren ión dirjgida a los injustos" (IX, 80, 2) ya que acusar es imputar a alguien un delito o falta: "tus muchos amantes han sido un lazo para ti. Y tú tenías frente de prostituta, no querías avergonzarte" (Jer., 3, 3). . ., j) Lo cual no impide al Pedagogo hacer oír el lamento (mempsimaina) que "contiene implícita la reprensión y procw·a la salvación indirectamente por un medio artificioso" (IX, 80, 3). Así, en las Lamentaciones: "¡ Cómo se sienta en soledad la ciudad populosa; es como viuda la grande entre las naciones; la señora de provincias ha sido hecha tributaria" (Lam., 1, 1); y, por fin, el Pedagogo de la humanidad suele echar mano del k) vituperio ( diá.sirsis) que es otra forma de la reprensión; más exactamente, es una reprensión que deshonra (IX, 81, 1), como aquella terrible: "ramera de encantadores atractivos, maestra en brujerías ... " (Nahum, 3, 4) y otras semejantes. • Todos estos modos, cada uno o en su totalidad, aplicados en el orden que el Pedagogo considera más conveniente, conducen al hombre a lo que le es realmente útil par las vías aparentemente negativas de lo que se prohibe; en general, esto pertenece al arte de guiar del Logos lo cual es, propiamente, un arte pedagógico. La reprensión, la admonición, la desaprobación, la reprimenda, la denuncia, el reproche, la reprobación, la invectiva, la acusación1 el lamento, el vituperio, curan el alma y alejan la muerte y, en manos del Pedagogo, son como las medicinas del médico (ib., IX 1 83, 2) que no son solamente dulces, sino muchas veces ásperas y amargas; pero es precisamente teniendo conciencia del modo de educar del Pedagogo como podemos, desde nuestro punto de vista, conocer la sabidurla del Logos, "pas- 146 to~' de los _hombres y co-d~ect~r de su historia. Porque el Pedagogo no qwere, propiamente, ser servido smo que vino para servir (IX 85 1) mostrándose, por eso, dice Clemente, "cansado" "pastor'' "dad;r" '"be f _ t " " · ,, "h • , , ne ac or , am.igo , ermano"; todo lo cual manifiesta su bondad es decir la "re;ta vía'' de su ~ndad infinita que Clemente, siempre amig~ de tas ::.OaJogJas, llega a _consid~rar significada por Ja "iota" de su nombre Jesou (IX, 85, 4) · Al ~l.Slilo tlempo: manifiesta su justicia pues el "temor" (fóbos) p~e~e convertir ~¡ hombre; e11 cuyo caso hay que distinguir entre el temor :rtstiano acampanado de respeto como el que sienten los ciudadanos ante los J~fcs buenos; otro es el temor hebreo acompañado del odio, como el que sienten lo es~lavos ante un severo señor; el primero, como el de los hijos al, padre, lo stenten los cristianos; el segundo, sentíanlo Jos hebreos ante Yav~ (IX, 87, 1),; :odo lo cual muestra (contra el gnosticismo judaizante por CJ~plo) que Dios es bueno por sí mismo y es justo en relación a nosotro~ precisamente porque es bueno" (IX, 88, 2), mostrándose así ta unidad perfecta entre b?nda~ y justicia divinas. Pero Clemente · no se detiene aquí -:-lo que hubiese 5:1<lo. ~uficf~nte para rechazar el gnosticismo de su épocasmo que busca la Justificac1on de su tesis en el misterio de la Tritúdad: "El nos muesn:a su justicia por intermedio de su propio Logos desde allá desde donde deVIene Padre. Porque antes de ser Creador, en efecto, era Dios, era bu~? Y es por eso que ha querido también ser creador y padre. Esta dispos1c1ón amor es el principio de su justicia, también cuando hizo brillar su sol ~nviando _su ~jo" (IX, 88, 2). Y aparece así el Señor de la rustori~ a travcs de la Justicia, como una acción permanente de amor. Los modos del proceso educativo, desde el punto de vista del "arte de reprender'' , del . Pedagogo, ponen a Clemente en la necesidad de mostrar los modo . ,rrms duec~nte positivos, es decir, exhortativos y laudativos como expres1on_de la acción encomiástica (no ra reprensh"a) del Logos. En efecto, lo pnm~~ es, como sabemos, la exhortación a lo útil (para nosotros) que se mamf1esta en I) el consejo (simbotUion), el cual tiene tres formas fundamen~Jes; si el consejo es una excitación a querer O rechazar una cosa, e~ modo pnmero es aquel que parte del pasado {X, 90; 2) por medio de ~Jemplos; e! segundo parte del prtsente tomando los ejemplos en Jo vivo: Id Y refend a Juan lo que habéis oído y visto. Los ciegos ven los cojos andan• • •" ( Mat., 11, 4 Y ss.) ; el tercero parte del futuro acon~jando cuidarse_ de cos~~ por venir: "los hijos del reino serán arrojados a las tinieblas ex.tenores.•• (Mat., 8, 12). Así son tres las formas por las cuales el Pedagogo llama, :·oca, a los hombres hacia su salud a través de la temporalidad humana. As1, ~! ~ogos nos muestra en sí mismo que conocemos a Dios por el L~gos aqu1, dice ?Jemente, 2) la gnosis es llamada prudencia; es decir q~e 1dent1f1<:3 la / rónesis con la gnosis (X, 91, 3). 3) Otro género de educación es la bie11aventura11za (makarismós), es decir, aquella forma por la cual 3! r. 147 �nos proclama "bienaventurados'' mo trando la recompensa de fa gnosis (X, 92, l y 2). Por fin 4) nos conduce a la penitencia (metánoia) "porque no qui re salvos" (X, 93, 1). Y así sea por la vía de la e:..hortaci6n y la alaban1.a o d la prohibici6n y la repren ión, el Pedagogo muestra u amor por los homb y, porqu les ama les educa; m, s aún, la formas de u método educativo no deben ser entendidas como puras palabra ext riores de Dio ·no como vocaciones interiorr.s, llamad s adecuados a la naturalcza inefable de cada hombre; por eso 1 Logos es el Pedago o de la historia de la humanidad. El Lóg de Dios, iendo Dio . ciahn nt.e creíble, decir mcrcc nuestra fe totál ún lemente, porque pose , ademá , la ciencia ( cpistéme ), la benevolcn ia ( eunomla) y la autoridad (paresia) (ib., • •1, 97 1 3). tributos todos d l Hijo porque es la sabiduría d l Padre, porque la autoridad s propia de Dios C ador }" benevolencia porque solam nte El se donó como hostia a nosotro. . i emerge la historia humana y 5C desarrolla desde la formaci6n d 1 hombre por la educación d l Lo os por el cual 1 hombre se a emejan a Dios. Por lo tanto, la historia apar ce como la corrección del pe ado y el r chazo de correcci6n · el pecado como lo "contrario la razón recta" (ib., XIII, 101, 1) como d ían los e toico, pero que al menos con luyamo nosotr , patentu.a la libertad d l hombre; por tanto, la historia de la humanidad diri ·da por el Logos iempre la hiltoria de la libertad humana. El Pedagogo pa no de anular, ino d~ guiar la libertad de la p rsona desde la exhortaci6n hasta el ~tuperio en un repetido y amoroso llamado interior. La historia entonces, en cuanto desarrollo educativo de la infancia espiritual dtl hombre, no es "historia universal'' en 1 sentido mpl ado por los moderno sino, más bien historia de la persona concreta; pero, como n el pensamiento de Clemente, para que haya hi tori es d cir de"· rrollo, menester la a ci6n pedag ica del Loe;os (que puedo por cierto rechazar), se igue claramente que historia y pedagogía ( n el ntido antiguo) se identifican. Y este proceso, como que , p i.sament , proceso pedagógico, implica un progreso, un incremento o nriqu imi nto del proc mismo de de la acción del Lagos protreptikós (prim ra manif taci6n del ) ; y, i es así, el proceso pedagógico como plena formación d 1 hombre abre y debe acceder a la vida didascAlica en la ual el divino Mae tro ( no >·a el m ro P ?dagogo) cuenta al oído int rior del hombre h mi t río d ti vida infinita. Y, por mismo, el proceso solamente logra n plenitud (perfecta edu ación del hombre) en la presencia de la temidad (allende el tiempo hist6rir.o y allende el mismo proceso pcda 6gico) dond ', cara a cara, se escucha al Logo didaskalikós. El Quien compone, al cabo 1 "nu vo canto" que lemente barruntaba ·n las e d e te tiempo. ORTEGA O TRA • AMU O DR. Jo É. SALVADOR GuANDIQUE Univ. de El Salvador, San Sah·ador EL ANÁLJ ts DE LA POLÉMICA esclareced . .. . han menudeado , . or y ignif1cat1vo. En México muchas v e asiR, p~ cL1tar alguno ejemplos, el Maestro Caso debatió • amos, · • d cuentros ideoló . J ombardo • ' Jun O y Pal!are , s1rv1en o tal s ensiciones. La d~:~ eOctammo de perfilar puntos de vista y decidir po·r r ega on Unamuno po e sól , 1• sus egregios contendi nt . 1 . no o e mteres de conc pciones tanto r·1 sóf' SJno a m iscutible 1mportancia de confrontar dos • o icas como por la man era de cons,"derar cada uno, su España. C:n e; a· . . Constituye súnple eufemismo -v no de 1 . . c6n rubro de las relacion s cnt • os meJo salir ron el macha, re namuno y Qrt=a cuand tod sabe que te estu,·o en - ·e. , o o mundo ·asco a madrileño El ;mp ia gu día~ en c~on~ra de aquél cuanto media d . no prcten espanohzar a Eu 1 peizar a E paña. Estaban en actitudes totalmente ropa y e otro euroA d M" 1 opuestas. on igue , terriblemente obsesionado d , •. pasando por San Juan de la .' . n Agu tin a K1erk aard micas orteguianas y menos ,. t· nordle mqwetaban las objeciones acadéU" e pa o ayal de Juan de Ye U muno le dolía España, con ideraba a d Q .. , . , _pes. navantes plant aba . 1 on UtJOte mas hJStonco qu Cer, ' . en u giro os probl mas cardinales del existencialismo seguia Ja acepcJ6n de lo vocablos y andaba perd"d . . per1 0 en us soliloqwo por las aulas de Sal . amanea. En \'lda o muerte, Unamuno persi tía ag6 . mente, en eterna lucha con los demás y e . . . . , mca'6 f 1 . ons1 o rrusmo, antJtod, ta por vocaet n, a to de uempo para elaborar paradojas o metáforas, al gra do que r · rtl71 • En "S mue! Ramos -Tra t ria filos6f Agustln Basave Fernández del Valle a ic;2 y :'°tolo la de t toa" por el doctor Antonio Caso y Samud Ramos" e' pd. ' vtcn expuesta "La Pollnüca entre - entro e Estudios Hum nis • U • . • UC\'O Le6n, México, 1965- no 11610 en detall . . a tic ' mvemdad de ruiendo conclusiones. es mo calibrando a loa rivales e in- 149 18 �el sentimiento trágico de la vida bien pudo llamarse el sentimiento trágico de la muerte. Al contrario, Ortega dueño de un apellido ya resonante, Ortega y Munilla su padre, con elegancia a veces un tanto frívola, rodeado ~e discípulos_ Y admiradores, en el ambiente de Madrid, timoneando la Revista de Occrdente, conferenciante sin par que arrobaba, por igual, a los estudiosos como a la aristocracia matritense, más en la tertulia que en el ensimismamiento, decidido a crear Escuela y a que su nombre resonara más allá de los Pirineos, con formación universitaria en Marburgo, donde fue a abrevar en Cohen y Natorp, dueño de un estilo mágico, postulaba la deshumaniza~ió~ del arte. 2 Unamuno, en su pasión por ser "un instrwnento para contnburr a la re: novación espiritual de España", irrequieto, misional, no fonnaba Escuel~ ru alumnos organizadamente, conformándose con levantar su verbo encendido, visceral, contradiciéndose porque, cual clamó, tenía ese derecho.ª Ortega, haciendo traducir obras del alemán, persuadido de que la luz vendría de Berlín, a través de Spengler, Schder, Kant ... y sus enfoques respondían a sus años de iniciación, veía a España con otros ojos. De ahí que el choque era de esperarse. Y llegó interesante, duro, sugerente ... Don José expres6 alguna vez en los preludios de la querella: 'Y aunque no esté conforme con su método ( y cómo iba a estarlo, preguntamos nosotros, interrumpiendo) soy el primero en admirar el atractivo extraño de su figura, silueta descompasada de mSstico energúmeno que se lanza sobre el fondo siniestro y estéril del achabacanamiento peninsular martillando con el tronco de encina de su yo sobre las testas celtibéricas". El párrafo resulta típicamente orteguiano: elegante, con algo de loa Y un poco de desdeño, fluído. Pronto vendría la inicial confrontación. En forma sintética abreviadísima pues el espacio apremia, contamos ya con los datos primordíal~s que nos llevarán a la alternativa, la cual no tardó en surgir. • La adoraci6n, porque eso era para Ortega puede calcularse en es':3- dedicato~ia de la novela "El Secreto del Acueducto" -Obras Selectas, Ed. Plcmtud, Madrid, 1947, p. 3-: "A don José Ortega Gasset, gran pensador ibérico Y J)Ol'qu.~ ~ seudo-clacisismo y sin esa torcedura mal intencionada que abunda en. los ~b1dorcs_ de hoy, ha dicho u.:;ted y escrito sentencias rebosantes de clara y _sunpática humarudad dignas de descollar t.anto en aquel tiempo en que se construyo el acueducto como en el presente y el futuro, me atrevo a ~cdi~arle esta, ~ra, amparándo.me en la ele\'ada grandeza del tema hispano que la msprra. RAM01' • Es detalle sin desperdicio de G6mez de la Serna, barroco .i los hay. • , "Ensayo sobre lo que le pas6 a Aristóteles con los prin~pios", muy. co_n~cido, Ortega se mofa, despiadadamente, del Estagirita, pues éste creia en el P~~P1? de contradicción. ¿Cuáles s.erían los principios lógico; fundamentales del raC1ov1talista? • En ÜRTEGA VA A SALAMANCA Allá por el año de 1909 (dos después de aquello de místico energúmeno, apostillamos) solla contar el propio don Miguel la anécdota a sus íntimos, lleg6 a Salamanca don José con el prop6sito de iniciar un movimiento de regeneración nacional, situando a su frente a Unamuno. Entrevistaron ambas eminencias. Tomó la palabra Ortega. Oíale don Migud en silencio, silencio no raro en él cuando se proponía callar. Propuso el proyectista su amplio plan de regeneración española. Reiteró una y otra vez lo dicho, hasta que al fin lo call6 don Miguel con un gesto muy suyo y muy expresivo y le dijo por toda réplica: Le he entendido bien, don José. Quiere usted que yo sea el padre del movimiento y usted el espíritu. ¿No es así? Bueno, sépase que yo soy la Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Ni Benítez ni los que conocieron el suceso agregan qué ripostó Ortega, quien desde luego sali6 completamente defraudado. Y el distanciamiento comenzó sin límite$. Don José inicia las hostilidades: "Pero en fin todo esto de Unamuno carece de importancia, ese hombre cree que se funda una religión así en dos paletas sin más ni más, haciendo media docena de cabriolas o pegando cuatro gritos o diciendo recruso, remejar y desentonar. A otra cosa". Desde luego Ortega estaba más que dolido por el salmantino desaire y explotó. 4 Y en otra oportunidad, también don José: "Mi estado de perpetua polémica con usted me da en este asunto gran libertad de movimientos. De un modo u otro venceremos. Luego seguiremos nuestra polémica". El trance va agravándose de modo paulatino. Ortega ataca de flanco con aquella agilidad inimitable: "Yo he conocido a otro hombre sumamente parejo a Kierkegaard y por esto conozco a éste muy bien. . . Aunque poseo grandes fauces de lector e ingurgito con impavidez las materias menos gratas, SO}' incapaz de absorber un libro de Kierkegaard. Su estilo me pone enfermo a la quinta página". ~se dardo llevaba curare. . . Pero las cosas continuaron poniéndose al fOJO: "Una de las cosas que me parecen más simpáticas es un oso, mas cuando veo a un enorme oso del norte que prefiere a su dignidad de oso, a su dharma de oso, la pretensi6n de tener piernas ágiles y hábiles para la danza, siento repugnancia. . . Sospecho, además, dos cosas que someto a la senten• Ful' Ortega quien en "Sobre los Estudios Clásicos" asent6: "Dejo para una disputa que estoy componiendo contra la desviación africanista inaugurada por nuestro mae.,tro ; morabito don Miguel de Unamuno. la comprobaci6n de este aserto mío: que el hombre nació en Grecia y le ayud6 a bien nacer, usando las artes de su madre, la partera, el vagabundo y equívoco Sócrates". Sin mayores comentarios. 151 150 �cia de los lectores alemanes más entendidos que yo en Kierkegaard: una es que se trata de ese eterno cristiano que no fundamenta su cristianismo en algo positivo, ingenuo y fresco, sino precisamente en el hecho de que la razón es algo limitado y trágico. Es decir, que ese cristianismo es mera objeción que presume de ser cosa positiva y vivir por sí. Mas toda objeción no es sino un parásito. Ese cristianismo se alimenta exclusivamente del presunto fracaso de la razón, se nutre de un cadáver. El hecho de que una cosa sea limitada y trágica no excluye de manera alguna que sea una incuestionable realidad, tal vez la realidad". El desafío estaba en plenitud. Sabido es que Kierkegaard fue adorado por Unamuno al extremo de aprender su idioma para leerlo originalmente sin las horcas caudinas de la traducción. Ortega clava el estoque en el punto más vulnerable. Y con su habilidad dialéctica ~neja la acome~da incluso con ribetes de ridículo para su presunto contendiente. No ha cicatrizado ni cicatrizará la herida de Salamanca. Mas don José se ha encontrado con un rival de estirpe, también temible en el ataque, que adviene en modalidad inesperada. UNAMUNO REACCIONA Don Miguel escribe a Onís con un veneno mortal: "A Pepe O_rtega (l~ llama como a los novilleros, aclaramos) dale la enhorabuena y dile que s1 no le escribo directamente es porque no tengo nada objetivo que decirle y no quiero molestarle con mis arbitrariedades y querellas. Que Dios, el Dios del engaño le dé luces y fuerzas para engañar a sus discípulos con la filosofía e infundirles la suprema ilusiónº. y esto es, apenas, el exordio, porque a continuación viene la filípica: "Y luego mi batalla contra nuestros pedantescos europeizantes. Por supuesto, a Maez:tu no vuelvo a hacerle caso. Paso por t?~º• menos porque se insinúe malévolamente que mi posición obedece a servilismo al que manda, y se mienta y desfigure, atribuyéndome cosas que n~ he ~scrito. En los bajos ataques que ahora me dirige La Corresfondencia_ miente corno un bellaco. O es un incomprensivo absoluto. Le nene sorbido el seso Ortega y Gasset con sus pendanterías kantianas. . Es~e ~~tega no ve sino cien~a por donde quiera. La moral es para él c1enc1a et1ca, y el arte y la poes1a ciencia estética''. En nuestras latitudes, con frecuencia se asustan de algunas mínimas violencias verbales. Aquellos ilustres pensadores no se andaban por las ramas. y eso que hubo quienes trataron de disminuir la intensidad de la batalla. Así Moreno Villa en charla con el rector de Salamanca: "Porque es una lástima que anden ustedes a la greña. Ortega es un valor como lo es usted. Se quedó recapacitando un poco, hundida la barba en el pecho y enrojeciendo hasta por el cuero cabelludo. Al fin me contestó: Pero es de una soberbia. . . Mudó de conversación; me habló de los filósofos alemanes, en especial de Cohen con quien Ortega había estudiado, afirmando que su Etica, como de judio, era retorcida. Y para esto retorció sus facciones en una mueca de asco. Al día siguiente supe que había contado esta escena en su peña del café". Don Miguel era hombre tremendo, cuya agonía no implicó jamás vencimiento sino lucha. Ortega era, en edad, menor. Incluso cuando fue a es~diar a A~emania, Unamuno, que fue siempre muy amigo de Ortega y Munilla, le dio una carta para cierto coterráneo que allí residía, en que le llamaba "talentoso joven''. ¡ Todo había cambiado! Y Unamuno no quitó, como vulgarmente se dice, el dedo del renglón: "Y vosotros ahora, bachilleres Carrascos, del regeneracionismo europeizante, jóvenes que trabajáis a la europea con método y crítica... científicos. Haced riqueza, haced patria, haced arte, haced ciencia haced ética haced ' ' y la y mhbº1en traducid sobre todo "Kultura" que así mataréis ]a vida muerte. ¡ Para lo que ha de duramos!" Las alusiones saltan sin requerir mayores comentarios. Unamuno salió defensa! no sólo de Kier~egaard sino de sus místicos españoles y de Agustin de Hipona, al fin afncano. . . Aquello constituye uno de los pasajes batallones, con mucho de historia y no poco de enfrentamiento filosófico. De manera que ha llegado el momento de comenzar a extraer las inferencias, porque hasta aquí apenas nos hemos limitado a narrar los hechos en uno de los períodos más álgidos en la evolución intelectual hispánica l~tros poster~ores a Ganivet, quien de plano afirmaría la urgencia de africa~ ruzar a Espana en un sentido muy peculiar. 5 e:i .Lo relatado nos servirá para ir desarrollando perspectivas, pues las polé1mcas, como las gyerras, dejan lecciones, a veces dolorosas, pero no por ello menos aprovechables. ÜRTEGA PERIODISTA Uno de los argumentos favoritos de los partidarios de Unamuno reside en la afición periodísúca de don José, que éste defendi6 muy brillantemente en cuanla oportunidad pudo. Veamos c6mo iba esta otra fase de la disputa. • Fuera del Idearium la obra de Ganivet continúa en el más ínjusto olvido: 1u difcnmciaci6n entre filosofía vulgar y cientifica; la conexión entre las mismas; su 153 152 �Era generalizada la convicción en los tiempos en que Ortega cubría con su personalidad y el prodigio de su palabra la Universidad de Madrid, que el Maestro traía de Berlín la piedra filosofal procedente de sus germanos profesores. Privaba en España cierto, díríamos, romplejo de inferioridad, porque la Madre Patria carecía de un Kant, de un Hegel, de un Schopenhauer; de que se les dijese que Balmes era elemental y Menéndez y Pelayo un erudito, y entonces muchos Yieron en Ortega al exponente capaz de llenar aquel vacío, tal vez no de darles una "Critica de la Razón Pura" pero sí una obra de renombre internacional. Pero don José, siguiendo las huellas de su señor padre, se dedicó intensamente a hacer periodismo, un periodismo superior al común desde luego, incisivo, aleccionador, poniendo su erudición y su bagaje filosófico en aquellas columnas, pero al fin periodismo. Y pasaban los años y Ortega en el periodismo o en la política sin mengua de sus elevadas cátedras, sin que nunca llegase el anhelado libro cardinal, ese que pondría a España en el mapa del pensamiento sobresaliente. Aquí -decían los descontentos- hay muchos y muy buenos periodistas. ¿ Por qué don José se empeña en hacerles la competencia? ¿Por qué gasta su precioso tiempo en dirigir casas editoras? ¿Cuándo tendremos el nuevo Discurso del Método? Ortega sostuvo siempre que el peri6dico era una tribuna y que muchos intelectuales no sabían apreciarla. Mas lo cierto es que no llegó a cuajar una obra fundamental, lo que se dice fundamental, independientemente de muchos de sus aportes que son innegables. La labor para muchos quedó trunca. Este aspecto resulta un paréntesis en el terna que venimos sosteniendo. Unamuno también escribió mucho en revistas y peri6dicos, dentro y fuera de España. Incluso colaboraba sin descanso en La Nación de Buenos Aires, y ello sinrió para que prestara interés a los escritores latinoamericanos, cual trataremos luego. Pero de don Miguel, hecho en España, rector de Salamanca, con El Sentimiento Trágico de la Vida en los Hombres )' en los Pueblos -que es el título cabal- y su síntesis La Agonía del Cristianismo, ese Unamuno con rasgos geniales, con sus nivolas, con sus intentos fracaados en un teatro demasiado introverso, demasiado profundo para que el público de entonces lo acogiera, de ese Unamuno exiliado primero en Fuerteventura y luego en París, donde coincidió con Blasco lbáñez, de ese Unamuno de las plenitudes, no se esperaba lo del arriscado Ortega que venía de Alemania hablando de autores desconocidos: ¡ He allí la diferencia! filosofia de la histoña y particularmente la de España; el senequismo hispánico; la influencia árabe; la antropología ganivetiana y tantos otros as-pectOJI quedan en un claronegro, que es m!s bien oscuridad completa. 15-1- Ahora señalaremos otro episodio, por cierto no tan conocido, entre don José y don Miguel, cual si se diera la coincidencia o la disporidad de quo se encontraran y siempre antag6nicamente. Y pasamos a exponerlo. El enfoque de ambos era diametralmente distinto. Ortega buscaba la metáfora, el alarde literario, la cita oportuna. Unamuno, inmerso en sus obsesiones, iba al grano, a veces sin la menor retórica, o persiguiendo etimologías o mudando el uso de términos, a su personal manera. Dos técnicas diferentes, pero también dos visiones del mundo y de la vida. Quizá en este contraste puede captarse con mejor calibre la disparidad de Unamuno y Ortega, por lo que respecta a la vivencia de su propia patria. LA ANORMALIDAD DE ESPA - A Ortega dedaró a La Prensa, de Buenos Aires, algo que iba a provocar otro incendio: que España era el pueblo más anormal de Europa ... Y le salió de inmediato al paso, Unamuno, con la réplica, intitulada ''La Supuesta Anormalidad Española" -Revista Hispania, Londres, l julio de 1913- cálida, enhiesta y alterada: "Nunca me he explicado la razón de por qué un joven español que viene de tierras donde el 80 por 100 de [os intelectuales gastan lentes, por tener la vista estropeada, sean miopes o présbitas, u otra anomalía cualquiera, se han de poner también lentes teniendo la vista completamente oonnal". Y en seguida del proemio, vienen las interrogantes: "¿Cuál es la medida de la normalidad? ¿Cuál la norma? ¿La posee el señor Ortega y Gasset? ¿La ve a simple y desnuda vista? ¿ La ve a través de unos lentes comprados fuera de España y sin haber graduado la vista ni haber graduado los lentes?" Sin duda, don Miguel era polemista de cuidado, pues continúa: 'La filos6fica audacia de afumar que España es el pueblo más anormal de Europa quiso para él un Alonso Quijano, anormal también, pero sin antiparras, que mire a ojos desnudos a sus hermanos, a los que le rodean, y se vea en ellos, y que. sin necesidad de estudiar matemáticas, se meta a castigar a Juan Haldudo, y a libertar galeotes, y dar que reír a los idealistas. Hay quien prefiere a Alonso Quijano el Bueno; otros a don Quijote. Yo hubiera querido mejor que otra cosa un Alonso Quijano el Sabio. Es cuestión de apetitos" . Unamuno opone la enormidad de España a su supue ta anon:nalidaél, positivamente indignado en una requisitoria fulmínea: "¿ Quién se atreve a afumar con nuestra historia pasada y presente a la vista desnuda, que no queremos set sabios, ni justos, ni prudentes? ¿De qué 155 �sabiduría? ¿De qué religiosidad? ¿De qué justicia? ¿De qué prudencia? Eso no cabe afirmarlo sino mirando a nuestra historia y a nuestra vida de hoy con antiparras ahumadas completamente ennegrecidas". Volvían a enfrentarse europeización contra españolizaci6n, en singular duelo. Por supuesto, Ortega tal vez pretendió distinguir a España dentro de Europa por sus caracteres, al viso de la España Invertebrada, mas Unamuno no entendía de tales empeños, él amaba su España, que además le dolía, y no le era posible permitir más que fuese enorme, así enorme. Don José en 1921, el de la aparición de España Invertebrada, reiteró la anormalidad mentada, hasta llegar a concluir que "la historia de España entera y salvas fugaces jornadas, ha sido la historia de una decadencia". Y antes de escuchar de nuevo a Unamuno, oigamos a León Felipe, el del éxodo y el llanto que supo ganar la luz, en el prólogo a Virgin Spain de Waldo Frank -1941- con su tronante verbo: "Sobre el tema de la decadencia de España ha caído un Iguazú, un Niágara de tinta. Algunos la situaban en la triste hora en que los Reyes Católicos, los reyes caseros, desgraciados en su descendencia, dejan el paso a las monarquías e.....6ticas. Otros, en su irónica amargura, llegaban a preguntarse si tal decadencia no coincidía con el nacimiento mismo de España". Y Unamuno, por su lado, sin tregua ni reposo -en El Sol, 10 de marzo de 1932, retomando al meollo de la cuesti6n: "Anormal, ya lo sabéis, es un vocablo híbrido -mestizo- de prefijo griego y tema latino. Lo propio latino que se hizo castellano, es: enorme. Enorme es lo que sale de la norma, lo anormal". Tal chocaron en la entraña de lo hispánico, Ortega y Unamuno, aquél con "Yo soy yo y mi circunstancia", algo pasajero, efímero; éste, con sus dos amores, España y su esposa, Lola, su costumbre, como solía repetir. Don Miguel soñaba con lo eterno, porque "esclavos del tiempo, nos esforzainos por dar realidad de presente al porvenir y al pasado, y no intuímos lo eterno por buscarlo en el tiempo, en la historia, y no dentro de él" ( España y los Espmíoles, p. 239). LA ESCUELA DE MADRID Otra discrepancia entre Unamuno y Ortega, es que el primero pregonó su verdad sin importarle forjar grupo, seguidores, fieles, mientras que el segundo, a la modalidad germana, se preocupó por tener discípulos y legar una Escuela, la Escuela de Madrid. Los componentes de la Escuela matritense con Ortega de mentor, fue156 ron: Gaos, Zubiri, Recaséns, Zaragüeta, García Moren te y Ramiro de Maeztu. Después muchos han querido incorporarse, algunos por entusiasmo, otros por lograr algo del resplandor, aquél por sincera admiraci6n a don José, éste con fines de propaganda, pero los mencionados constituyeron el núcleo originario. Resulta de bulto que la galaxia emergía bastante heterogénea: Zaragüeta venía ya de Lovaina, hecho en la mentalidad del cardenal Mercier, Ahora ocupa alto cargo eclesiástico, dada su preparaci6n y méritos. Podriamos calificarlo de neoescolástico. García Morente comenzó neokantiano, siguiera en corto lapso ort~oUÍsta y luego, ya sacerdote, tomista. Pero hay aquí algo de alto quilate filosófico: Gonzalo Fernández de la Mora en el número-homenaje a Morente de Estafeta Literaria -13 enero 1968- en "El lugar intelectual de Morente" declara: "En 1924, Ortega publicó su artículo Refle:ciones de Centenario, decepcionante para ser leído hoy, pero que debió producir cierta impresión en Morente, ya seducido por la brillantez de su amigo y colega de claustro. Allí se llamaba a1 kantismo la inútil precaución, es decir, se le aplicaba el subtítulo de la pieza de Beaumarchais "El Barbe.ro de Sevilla"; este frívolo e improcedente gesto revelaba un despectivo deshaucio del kantismo". Luego Fernández de la Mora se pregunta si fue tan intensa en Morente la huella de Ortega como la de Kant, y responde: "Por lo pronto fue mucho más corta, apenas 1lll decenio; y, por añadidura, epidérmica. La clave para medir la actitud de Morente ante el raciovitalismo se encuentra en la última de las Lecciones Preliminares de Filosofía ( 1939) a cuyo texto taquigráfico su autor no tuvo ocasión de dar su último pulimento".6 Estamos siguiendo a Fernández de 1a Mora, a la letra: "Dicha lección se titula Ontología de la Vida. Era el gran tema de Ortega y, sin embargo, aunque Morente cita a su compatriota reiteradamente, monta la exposición sobre Heidegger. Corría el año de 1938, y para Morente, que conocía los cw·sos y las tertulias de Ortega, no podría ser un secreto lo que después de la publicación póstuma de Unas Lecciones de Metafísica (1965) ya es una evidencia crítica, a saber, que los elementos totales del programa raciovitalista -Ortega no llegó a elaborar un sistema- son préstamos heidegge• Las "Lecciones Prelimi:oares de Filosofía" por Morente, adoptadas como texto casi en todos los planteles de México, allá por 1939, cuando comenzábamos a enseñar dicha. materia, han hecho mucho mal. Metáforas, inexactitudes, elegancias de conferenciante en vez de tesis ceñidas a la disciplina y al método campean en ese libro que tuvo s:ingular y para nosotros, ahora que algo &abemos de filosofía, inexplicable fortuna 157 �riano . Morente e definitivo en su justiprecio cuando, al llegar al nudo de la cuestión, olvida las metáforas orteguianas, y se remite pura Y simplemente a la tesis de Heidegger''. Como estamos íntegramente de acuerdo, sin reserva alguna con lo anterior, cabe sostener como ya lo hicimos en otro momento que Morente nunca fue verdadero discípulo de Ortega. Ahora Zubiri, el imponderable Xavier Zubiri: Paulino Garagorri -actual secretario de la nueva Revista de Occidentenos aclara en Cuadernos Hispanoamericanos, Madrid, abril, 1966: "Por una parte Zubiri ha manifestado reiteradamente cuánta es su gratitud hacia el maestro y amigo cuya docencia le inició en la filosofía moderna y en la problemática de la filosofía, y, a mi entender, no hay mejor introducción al pensamiento de Zubiri que el conocimiento de la filosofía de Ortega". , . . . . Esto, en buen romance, deja a Ortega en plan de propedeut1ca, unp1d1endo la maestría auténtica. Y no se pr ·cisan mayores comentarios al respecto. Ahora, Gaos: La periodista Teresa Alvarcnga en ludice, Madrid, julio 1959, nos ofrece unas declaracioue de Gaos, infaustamente desaparecido ha< e poco para desgracia de la enseñanza filosófica en la UNAM, por cierto un hallazgo porque las declaraciones del ex-Rector de la Universidad matritenst~ fueron contadas: A la inten-ogante · Está adscrito a algún "Ísterna filosófico? respondió: t . d "Desgraciadamente no estoy dentro de ninguno. ¿Por qué desgracia amente? Porque quizá fuera una solución. Mi postura, no obstante, es definida: soy un escéptico metafísico; sin embargo, creo en ciertos valores, por ejemplo, en la bondad. Mi posición es de un nuevo kantianismo. Esto lo expongo claramente en un libro que se llama De la FiJ.osofía". 7 De manera que, en resumen, tal vez el último reducto del raciovitaliimo sean los esfuerzos de Recaséns Siches por trasladar las idea de Ortega a la íilosofía jurídica. LA OBRA DEFINITIVA Unamuno vivió agónicamente, pero en él eso significaba bregar, ir contra la corriente, tenei alma de su pueblo, amar esos Cristos lívidos, escuálidos, acardenalados, sanguinosos. En esa misma entrevista le pregw1taron a Gaos: ¿Se puede hablar de un sistema filosófico en Ortega?, y re!J)ondi6: "Sistema filosófico en sentido clisico, no: pero sí hay un sistema de jdeas filosóficas. El tiene una ~isi6n del ~undo porgue a~ cuando, como Dilthey, no publicó nada coo e.se propósito, no deJa por ello de exis1 158 El hombre unamuniano no es el bípedo implume de la leyenda, ni el zoon politicón de Aristóteles, ni el contratante social de Rousseau, ni el Jiomo oeconomictts de los manchesterianos, ni el homo snpiu1s de Linneo, ni el mamífero v rtical -así comienza "Del Sentimiento Trágico de la Vida"-: "el nuestro es el otro, el de carne y hueso; yo, tú, lector mío; aquel otro de más allá, cuantos pesamos sobre 1a tierra''. Allí está don Miguel de cuerpo y alma enteros ... A él le preocupaba la eternidad, no d jar escuela ni C>.."tend •r teorías. u ob esión serán la vida y, sobre tocio, la muerte. El hombre, tú, yo, aquél. En Mi Religión -fechada en Salamanca, noviembre 6 de 1907- encontramos una magnilica clave: 'Hay amigos y buenos amigos, que me aconsejan me deje de esta lal?or )' me recoja a hacer lo que llaman una obra objetiva, algo que sea, dicen, definitivo, algo de construcción, algo duradero. Quieren decir algo dogmático. Me declaro incapaz de ello y reclamo mi libertad, mi santa libertad, hasta la de contradecirme si llega el caso. Yo no sé si algo de lo que he hecho o de lo que haga en lo sucesivo habrá de quedar por años o por siglos después de que me muera; pero sé que si se da un golpe en el mar sin orillas las ondas en de1Tedor van sin cesar, aunque debilitándose. Agitar e algo. i merced a esa agitación viene detrás otro que haga algo duradero, en ello durará mi obra" ( Colee. Austral, • fadrid, 1964) . U namuno poseyó ansias de eternidad: "¡ Y Dios no te dé paz sí gloria! El hombre Kant no se resignaba a morir del todo. Y porque no se resig~ naba a morir del todo, dio el salto aquél, el salto inmortal de una a otra crítica, Hegel hizo célebre su aformismo de que todo lo racional es real y todo lo real es racional; pero somos muchos los que, no convencidos por Hegel, seguirnos creyendo que lo real, lo realmente real es lo irracional; que la razón construye sobre irracionalidades. Hegel, gran definidor, pretendió reconstruir el universo como aquel sargento de Artillería decía que se construyen los cañones, tomando un agujero y recubriéndole de hierro. Y el hombre, e ta cosa, ¿ es una cosa? Por absurda que parezca la pregunta, hay quienes se la han propuesto. Anduvo no ha mucho por el mundo una cierta doctrina que llamábamos positivismo, que hizo mucho bien y mucho mal. Y entre otros males que hizo fue el de traernos un género tal de análisis que los hechos se pulverizaban con él reduciéndose a polvo de hechos. tir esa concepción". En cuanto a nuestro antiguo maestro Recaséru Síches, a quien debo el prólogo de mi primc..r libro, Datos d, Sociología -Tip. La Uni6n, San Salvador, l946- él siempre se declaró discípulo de Ortega, aunque desconozco su posición a estas alturas. De todas maneras aprovecho la oportunidad para rendirle el homenaje que se le dt-be porque nos estimuló generosamente en los años de formación. 159 �Lo más de lo que el positivismo llamaba hechos, no eran sino fragmentos de hechos". Esto en las primeras páginas "Del Sentimiento ... " re~ela hasta dónde los cardinales problemas ex.istencialista.s están de carne viva en Unamuno, a quien cabe colocar, sin desdoro, al par de ~erkegaard, Heidegger, Jaspers y Chestov, porque lo consideramos muy s~penor ~ Sartre. La agonía unamuniana reside en 1a anb.gua e irresoluble pugna entre, razón y fe, entre fe y razón: ccp ilosofía y razón son _e~enu~as entre s1, Y por ser enemigas se necesitan una a otra. Ni hay reh~6n sm alguna b~ filosófica, ni íilosofía sin raíces religiosas; cada_ una vive . d_e ~~ contrana. La historia de la filosofía es, en rigor, una histona de la rehg16n . (Del Sen• timiento . .. p. 118) • • el Independientemente de que le disgustaría mucbí~o a do~ ~gu que le achacáramos. cierto hegelianismo por aquello de tesis y _antítesis en busca ' · nuen · ½-e ni siquiera en seno . el problema de d e smtes1s, ... ..., Ortega 1'amás tomó · .. 1 0 Dios. Así nos relata en El Espectador que un niño a q;-11en. se d J que Dios estaba en el cielo, repuso que entonces Dios :endna pico como los pájaros, añadiendo que, según la concepción dogmática, no estaba descar- tada tal posibilidad. . . Nietzsche llamó a Jesús ladr6n de de la sagrada figura como al escribir en silencio, con lo que nos enseñó la · erna .• ''Lo amaba, con su uunenso po nio ... " Otro contraste abismal.8 b 1 W" a que Cristo "sabía recibrr las bofetadas virtud de la humildad" .. Y Unamuno lo amaba no fue s61o milagro del ge, . energías; don José ~~ sutil se AHORA LOS LATINOAMERICANOS Unamuno, tal vez por la prosapia indiana, estuvo siempre. atento a esta América nuestra y no sólo por sus colaboraciones en_ La Nación bonaerense. Antes de Unamuno, apenas Menéndez y Pelayo_ lo llllliIDO que don Juan Valera- quien le dio el espaldarazo a Dario al salir A.zul en aquella memorable "Carta Americana" -nos habían tornado algo en cuenta. " Don Miguel sostenía puntos fundamentales con rei:pecto a nosotros: Desde que el castellano se ha extendido a tierras. tan dilatadas y tan apartadas UlliiS de otras, tiene que convertirse en el idioma de_ todas ellas, en la len~~ española e hispánica en cuya continua transformac16n tengan tanta part1c1paci6n unas como otras". · M dr'd 1965- el doctor Basave A • En Metafísica de la Muerte -Ed. ugustmus, a i , edánd la . tad Femández del Valle realiza un extraordinario análisis del tema, v orne anm y el aprecio insistir en mayores calificativos. Muchos autores, especialmente sudamericanos, comentó y elogiará don :Miguel1 y los latinoamericanos le pagamos en el oro de buena ley del agradecimiento, porque a don Mi&ruel le rodearon, con admiración y simpatía: Reyes, Arguedas, los García Calderón, Zaldumbide. . . sabiéndole muy nuestro. En contraste, Ortega a excepción de su viaje y luego estancia en Buenos Aires1 donde tuvo el privilegio de la amistad que le brindara la gran Victoria Ocampo, nos mantuvo en el olvido, y apenas se ocupó de estas latitudes, intelectualmente hablando. Dijo alguna vez que Francisco Romero, español nacionalizado argentino, palabra más o menos1 era el único que valía desde el Bravo hasta la Patagonia, cuando Keyserling, en sus Meditaciones Sudamericanas manüest6, sin ambages, que el representativo continental del pensamiento era nuestro Vasconcelos, ese sí Maestro de América. Hay algo singular y poco conocido. En la correspondencia entre don José y Victoria, Revista Sur (sept-oct, 1965), un dato muy significativo: "García Morente nuestro decano de la Facultad de Madrid y como sabes, aunque de mi edad, discípulo mto ha recibido el cargo de dos cátedras en la Universidad de Tucumán, donde quieren crear una Facultad de Filosofía y Letras. Se va dentro de un par de semanas. Ha sido una idea excelente y hará una labor formidable de organización. El ha sido quien ha fraguado la nueva Facultad nuestra en Madrid, la cual ahora que no existe, me atrevo a decir que era una verdadera maravilla en ciertos respectos, algo hoy sin par en todo el mundo. Me temo, sin embargo, que allí tropiece con algunas dificultades porque, aunque enérgico es demasiado ingenuo y bueno. Manejar criollos no es cosa fácil. 0 Tal subrayamos la última frase, que no tiene desperdicio. Unamuno nos consideraba españoles por el alma. Ortega difíciles de manejar y eso los criollos, nada digamos de los mestizos o de los indios. . . Don Miguel nos defiende el anti.españolismo que se atribuye a los latinoamericanos, de1;vado de las proclamas de los insurgentes, inferidos de discursos pronunciados al calor de la contienda independentista, al decir: "Pero quién va a dar más que valor convencional y del momento a todo aquello del feroz despotismo, de los crueles españoles, bandas de tártaros y otras explosiones retóricas propias de las proclamas".1 º Hay otro párrafo en dicha e.arta: "Ramón me escribe. Parece desesperado de su situaci6n ahí tanto por su situación económica como por la falta dl' ambiente". Sin embargo, de la Serna se quedó IU&tros en Buenos Aires. "' El pensamiento vasconccliano lo desarrollamos, aunque apenas en algunos de sus aspectos, en Gavidia, el Amigo de Darlo, T. I. Ministerio de Educación, San Salvador, 1965. 1 161 160 ITII �No queremos terminar estas líneas sin aquel soneto "La Razón Y la Fe" de don Miguel: u -Hay que ganar la vida que no fina con razón, sin razón o contra ella . .. TEORIA GENER L DEL CONOCIMIENTO tTICO DR. lsMAEL DIEGO PÉRE7. ConceJJto de la Ética 11 A U namuno Je interesaban de verdad nuesJro., expone11tes: "Desde las obras del ¡la ar gauchesco el Marlln Fierro, el Fausto, el Santos Vega, m ' , . l . d d 1 género que pod emos -•-- d G ti~rrez y hasta llegar a los úlmnos cu uva ores e pasando por las novCli>'> e u • . . ahí h • llismo ya refinado y depurado, cree que conozco lo principal que se a ~~o . ;ando un mundo que se fue y que acaso no fue nunca tal y como nos o ci:ito pmH 'do también mi atención en las obras históricas, empleando horas pmtan. e sumcrgi ald' J A t' 1 Paz a Sarmiento a L6pez, a Estrada, a S lllS, a uan gus m 1 1 en eer a genera • • . d l l d l d L tra, p !"-último me he detenido en trabaJOS e a n o e e a Garcia a e..,,.., Y, por • · d 1d B con ser ..6 ' • ol del doctor González O de Nueslra Aménca, e octor unge, dICI n· nac1on , I b e 1 A st.ral · ¡ del Otro" (Mi Religión y otros Ensa'J'OS revts, o ecc. u , tan distintos e uno • Madrid, 1964, p. 36). ANTES DE ESTABLECER una Teoría deJ Conocimiento Etico, trataremos de fijar un concepto de la Etica. La Etica se origina por el conocimiento de la realidad moral y por la presencia en el hombre de los hechos morales en el contacto o experiencia de la vida, y de a1ú nace una reflexión sobre la moral. La experiencia moral se hace mucho mayor con cl desarrollo de la vida y el trato con personas de origen nacional o étnico diferentes. De este conocimiento reflexivo podemos ascender hasta el conocimiento de una Filosofía moral, que puede tomar varias interpretaciones, según el método empleado o el alcanee y finalidad propuestos. Algunos filósofos positivistas han pretendido fundamentar la moral en Jo que llaman ciencia de la costumbre. La observación de la vida humana, tanto individual como en grupos nacionales, sirve de fundamentación por la experiencia de los hechos, de una ciencia moral positiva, con reglas, leyes, fenómenos o conclusiones prácticas, tal como se hace en la Física, la Química o la Biología. Pero esta ciencia de la moral deja fuera de su estudio a los fundamentos teóricos de la moral o a la moral como experiencia subjetiva en que podría fundamentarse una Filosofía idealista de la moral. Sería lo mismo que en una Metafísica pura, no alcanzable su conocimiento o sus categorías espirituales por los métodos habituales de la razón humana y en que nos viésemos obligados modestamente a establecer esa Met:afüica pura por las expresiones o las manifestaciones de los seres capaces de vivencias metafísicas. Ese fue el recurso de la fenomenología al establecer la vía dfonisíaca para el conocimiento metafísico. Este método reconoce la limitación del pensamiento humano, y por lo que conocemos, podemos establecer las realidades o categorias que no conocemos. 163 162 �Santo Tomás dice que Dios se conoce a sí mismo y el hombre conoce a Dios por las obras de Dios, pero no conoce a Dios directamente o por los medios de la razón. El conocimiento de Dios por la fe o por los supuestos intelectuales de su necesidad, entra más bien en el dominio de la mística Y de la teología. La ttica puede preguntarse si ]as má..,¿mas morales o los principios morales tienen validez universal o eficacia general para todos los hombres, o si más bien es un producto de experiencia subjetiva en la que cada hombre puede obrar al dictado de su conciencia individual, sin concxi6o o acatamiento de normas morales universales. El subjetivismo en moral es una forma de relativismo moral, en que el individuo define por sí mismo el bien y el mal y ajusta a esas normas su conducta. Los antecedentes de este subjetivismo moral los encontramos en los sofistas griegos, en el siglo V antes de Jesucristo. Señalamo~ al filósofo Protágoras quien afirmaba que el hombre es la medida de todas las cosas, de lo verdadero y lo falso, del bien y del mal, de Jo injusto y de lo justo.. En cambio, el filósofo Sócrates, que combatió a los sohstaS, se opuso a esta posición relativista y dijo que las opiniones de los hombres s~~ ~ distin_tas entre sí, que sería catastrófico confiar a cada h.ombre la defimcmn del b1e11 y del maL , . . . . di 'd al El hombre se vería imposibilitado de establecer que pnnc1p1os m n u es tienen validez universal; el mismo hombre, en el correr del tiempo, puede tener cambios de ideas, en cuyo caso lo que mantuvo antes se contradice con lo que mantuvo después. . La decadencia de los sofistas griegos se produjo porque Sócrates la sustituyó con un hallazgo de gran trascendencia; la ratón humana. Y sobre la razón estableció un nuevo principio de conocimiento moral. El relativismo, tal como lo entendieron los sofistas, no ha vuelto a reproducirse después. eñalamos las opiniones del escritor francés J. Paulhan, el que interpreta la moral como un sistema de convenciones, c~n las que ~os hombres viven, pero que en el fondo todos ·aben que son mentnas. Esta afrrmación pone al descubierto la necesidad de establecer principios verdaderos con validez universal. E.xiste otra forma de relativismo colectivista, en que el individuo es \D'la pieza dentro de una wúdad social. La sociedad forja la moral y el indi~iduo lo acepta sin oposición. La moral es una creación cultural de la comurudad, ¡0 mismo que es el arte, la economía, el lenguaje, la ciencia. La moral perece cuando perece esa comunidad. La moral de los pueblos antiguos que conocemos por la historia, no es nu~tra moral, ni lo es tampoco la moral de los pueblos salvajes. Esta teoría la mantiene el evolucionismo naturalista y el historicismo, apo- 164 y~d~se en la historia y en la etnografía, demostrando que existen morales h1Stóncas y actuales, completamente diferentes e inconocibles. Ciertamente que los cambios sociales, producen una variación en las ideas morales. Pero no es cierto que hay una variedad de sistemas morales heterogéneos. Las diferentes morales no son en definitiva más que interpretaciones de una moral única que está por encima de esos cambios. . La ac_eptación de la existencia de una moral única, nos permite establecer diferencias entre morales distintas. Las diferencias de moral son más bien grabaciones en el nivel cultural de w 1 país civilizado, que haberse desarrollado en pueblos bárbaros, subdesarrollados o salvajes. Incluso el concepto religioso no muestra el grado de nivel mental. No es lo _mjsm? haber si~o. educado en el cristianismo o en el budismo, que e_n formas mfantiles de arum1smo o de voduismo, las religiones como la crisllana es el producto de la revelación divina en el hebraísmo y el cristianismo Y además enriquecida por la Filosofía y la Ciencia de los pueblos occidentales. La 1cy moral universal ha de tener los siguientes atributos: A) Unidad de preceptos valederos para todos los hombres. B) Universalidad de aplicación a. to~os los hombres en el espacio y en el tiempo. C) Invariabilidad, en que nmgun hombre pueda cambiar sus preceptos. D) Necesidad o vínculo que ata al hombre con la moral, respetando su libre albedrío. _San Pablo de Tarso asegura que la ley moral es de origen divino y que Dios ha grabado en el corazón de los hombres. Esta Ley moral se halla en algún te.'XtO escrito tomo en El Decálogo de Moisés o en el Sermón de la fontaña de Jesús, que son interpretaciones de la ley moral uni,-ersal. La ley moral se manifiesta en el hombre o alumbra en la mente humana por la bondad de las acciones humanas. Por la ley moral el hombre se siente inclinado a realizar el bien y a e,ritar el mal, dentro de las imperfecciones de su naturaleza. S~n bienes moral~ adorar a Dios, amar a los padres, respetar al prójimo ser.·1~ lealmente al bien común; no mentir, no robar. no matar, poseer bienes propios, ya que el derecho a la propiedad es propio de la naturaleza humana. L~ ~ilosoüa antigua admitía que los hombres adquieren un hábito del entendirruento, por el que sienten una vocación para encontrar las verdades prácticas, necesarias para la conducta. Fue llamado este hábito de entendimiento siridéresis, o ciencia que relega a la capacidad de inventiva de los hombres el regular su vida moral; esta labor de discernimientos se confiere a la con~encia moral para aplicar un principio mora] a un caso particular, y adllllt.ía una semejanza con el silogismo de Aristóteles. La conclusión del silogismo se obtiene partiendo de una premisa universal y de otra particular en este caso la idea individual juzgada. ' 165 �. d 1 Ética tiene su ongen en Sóera t es, para quien la moral e a dis . . , dical del hombre con la que ha naera la virtud, como una ~0s1pc.iond ra - rse intelecU:almente, para hacer la · t d es ciencia ue e ensena · P cido. ero vir u . su drtul El hombre malo es ignoranc_ia. que cada hombre conozc.a cuál es . . y se llega al imperativo Por eso el imperativo socráti~ e~ conócete a ti mismo. El concepto moral por medio de la s~~idur:. la moral provienen las diferentes escuelas De este concepto socratico . eR en este concepto hallan sus inspimorales de Grecia y del Impen~ omano y raciones radicales Platón y Anst6teles. La ética de Aristóteles . , 1 de Eudemo y en la Gran ÉLica. Está basada en la Ética .ª N1com::~•;:. aªe las acciones humanas. El bien Plantea el proble~~ del b1:n. con: la felicidad del placer. Séneca, inspirado supremo es la {~lic1dad. J?istmgu . Beata ue el placer puede compararse en Aristóteles, d1ce en su libro De Vida trigo· embellecen la planta las que crecen en un campo e ' . con las amapo li "d d . haberla sembrado ru buscado. . t caso la fe ca a sin triguera, en es e r ción activa del hombre y el bien La felicidad es la plenitud de_ ladrea azda La función del hombre es . f •• ropta e ca a .cosa. de cada cosa es la unc1on p te n su raz6n y en esto coD.SJste su propia función como tal hombre, que cons1s e , ¿ la felicidad humana. .d contemplativa, superior a la . d la 6n entramos en 1a v1 a ., y Por medio e raz tá ·aª Por la Po)•esis o Creacton. . J felicidad es regi nil. vida de los p laceres' a . . 1 i"da práctica, que se ma testa . , · 1 hombre tiene a v . junto a la vida teoretica, e . , . traiga felicidad es necesano que , . p la vida teorctaca nos ' . en la polít.J.ca. ara que di A istóteles "una golondrma no ·da porque como ce r ,, ocupe toda nuestra v1 ' h b díchoso ni un tiempo breve . • 1 día hace al oro re • hace el verano, m un _so o , ·celente or varias razones: A) Porque el La vida contemplativa es la mas cxh posotros· el entendimiento conoce . . l á excelente que ay en n ' . . d ás entendumento es o m s . ºbl B) Porque es la achv1da m t entre las cognosca es. . , cel las cosas más ex en es 1 . º6 o la intelección conbnuan. . . pensado en que a vis1 n . . d continua; un obJeto VISto o ' f que son necesarios a la fehc1da ' C) Va acompaítada de placeres puros)' 11r~es, o se confunde ron la amapola. . 11~ 1 mismo que e tngo n . sin confundirse con e """ o . . lor ue el sabio puede e1crcer su D) Es la forma de vida m~ sufi~aente,E¡) la única actividad que bus. , • luso en cl aislanucnto. d contemplac1on me . run· gun' resultado fuera e 1a • ·sma pues no t.Jene . , camos y amamos -eor s1 m~ ' d h lgo divino en el hombre y sena . , S61o es posible cuan o ay a contemplaCJon. . .da y escoger la de otro. absurdo no escoger la propia v1 1 ma Y abarca los modos de ser "d de la Ética es una caractero El conteru o is ºº· 166 del hombre, las diferentes formas de las almas y las virtudes y vicios con los que estas almas las conocemos. El término de "Ética" deriva de ''ethos", que significa costumbre o carácter. Cicerón llamaba a la moral Filosofía de las costumbres. Hay virtudes éticas que se refieren a la vida práctica y que llevan a la conclusión de un fin. Hay virtudes dianoéticas, que son propiamente intelectuales, Las virtudes 'ticas hacen referencia a la realización de la vida en el Estado, el reino de la justicia, el de la amistad, el valor, etc. y tienen su origen en la costumbre y en los hábitos. Las virtudes dianoéticas son como los principios de la Ética o las virtudes de la inteligencia y la razón y se llaman sabiduría y prudencia. La t.tica se ha identificado con la moral y es la ciencia que se ocupa de los objetos morales1 constituyendo la Filosofía moral. Una Historia de la Ética filosófica coincide con la Historia de la Filosofía. Señalemos algunos hechos en la Historia de la 2.tica. A) La Ética se considera como una ciencia de los bienes, o una jerarquía de bienes concretos a los que aspira el hombre y por los que se mide la moralidad de sus actos. Los creadores fueron Sócrates, Platón y Aristóteles. B) Buscar la tranquilidad del alma, como una actitud práctica ante la vida. Tales fueron los estoicos, como Séneca; los cínicos, como Diógenes, en el desprecio de las convenciones humanas; en los epicúreos, cuyo fundador fue Epicuro, o el equilibrio racional entre las pasiones y su satisfacción. C) Con el auge del neoplatonismo y del cristianismo se modificaron esas ideas. Plotino edifica la f.tica con la teoría platónica de las ideas, pero mezclada con ideas aristotélicas, estoicas etc. Los cristianos mezclaron lo ético con lo religioso y crearon una Ética heterónoma fundamentando en Dios los principios de la moral D) En el Renacimiento hay un nuevo estoicismo en Descartes y Espinosa. O bien en una t.tica fundada en el egoismo, como Tomás Hobbes, o en el llamado realismo político inspirado en Maquiavelo. E) La Ética de Manuel Kant se fundamenta en la buena voluntad, en la conciencia moral o en el deber ser. Kant rechaza toda Í.tica de bienes y' su Ética formal es autónoma y pura. F) Federico Nietzsche en el siglo XIX hace una inversión completa en la labia de los valores morales, con su idea del superhombre y la moral de los señores y de los esclavos . G) Reacción de Francisco Brentano contra el formalismo Kantiano; es una Ética material, no dependiente de un sistema de bienes. Es una Filosofía de los valores, aunque en realidad logró mayor desarrollo con Max Scheler y icolás Hartman. 167 �La relación del ser con el valor no ha sido bien establecida. La teoría de los valores niega la Metafísica y la trascendencia; es un reino de estimaciones de las co as, hallando en ellas diferentes valores. La dificultad de la Teoría de los valores, para desembocar en la Metafísica lo intentó Nicolás Hartmann en su i?.tica, donde se produce un intento de sistematizar la moral de los valores. Pero se YiO obligado a entrar de nuevo en los prohlemas del conocimiento y en la ontología. Un~ . ociología, de la Ética la en ontra.mos en la concepción dd Estado mater~a~ta de To~ás Hobbes. De su maestro Francis Bacon aprendió el conOCJ.llltcnto de la ciencia positiva, aplicada a la Filosofía. Hobbes se p . · d' • reocu Pa ,elcl h omb,re m nrtdual y social y sus temas son de Psicología, ele Antropologia, de Política, de Ciencia y del E tado y de la sociedad humana, u ética está ba ada en sus ideas del hombre. b End su,_libro .Leviatán , . se encuentra u Teoría del Estado, tomando e¡ nomre e besba . btbltca, de la que se habla en el Libro de Job , q ue es un monstruo manno que devora ~odo lo que e tá a su alcance: " faldigan los que aborrecen el dta en que nacieron que están prontos a provocar a Leviatán' . = 1 Teoría del Conocimiento Etico En toda Teoría del Conocimiento ético establecemos una actitud crítica preguntándonos cuál es el origen de este conocimiento, con el fin de poder pensar en qué consiste la estructura moral del individuo y de la sociedad. ¿Procede la moral desde fuera del hombre o desde la Sociología? ¿Procede la propia constitución, en relación con la Antropología y la Psicología? En el primer caso convendría hacer un estudio de la ociología de la Moral. El hombre adopta un sistema o una actitud ética ante la vida, por una filosofía moral elaborada en el ambiente, en la tradición histórica y dentro del signo cultural donde vive. Es lo que se llama el "Principio pre-filosófico de la morar'. Heidegger asegw·a que una tragedia de ófocles, que forma parte de la tradición cultural de la humanidad, dice más sobre la esencia de la !.tica, que un libro sobre la misma. En el materialismo histórico de arios Marx se cstrurtura una ontología y una ética dentro de la sociología; es en la aplicación de la justicia social uonde se dan las e.xigcncias de la Ética. En Marx y en Engels es el espíritu, como en Hegel, el que determina la Historia; toda la vida espiritual es una superestructura de la estructura fun. <lamenta! representada por las relaciones económica de producción. o es la conciencia la que determina el r, sino el ser el que determina la conciencia pero un ser situado ocialmcnte dentro de la economía. El marxismo ha ampliado el materialismo a toda la concepción del universo pero la conservación de la dialé ·tica, le ha obligado a rechazar el ' . materialismo mecanicista de la ciencia natural, para llegar a una conccpc16n donde la mat ria recibe las dct rminaciones dcl e:;píritu. A la materia se le atribuye cierta trascendencia, por la que podría alcanzar conciencia de sí misma, ya en sus formas más fina y puras, que forma el materiali roo antiguo, 0 bien en sus interiorizaciones, que es el moni mo naturalista o materialismo dialéctico. El materialismo de Qlmte concibe lo superior por lo inferior. Aqui está basada la Teoria de los valores del mat riali mo y que es la idea de Luis Hobbes b~ca en Filo ofía la cau a o las causas d los efecto , pero descaita las ~~sas finales de orden teológico, explicando los fenómenos de un modo mecamco: por medio d~ movimientos; es una especie d fuerza que mueve y de materia que es movida. Fuerza y materia on los <los factores que mueven todas la cosas; es como la materia y la energía de la Física. . Los procesos psíqu~cos, o ~entales tienen ·u fundamento en el cuerpo físico Y el alma no es mmatcnal; forma parte de la substancia misma del cerebro r el alma son energías fisiológicas. Las id~s de Hohbcs son materialistas, negando que la voluntad del hombre sea libre Y menos para elegir su moral: está encadenado al medio y a las voluntades de otros homb'.~:· Su detenninismo de la naturaleza hace que e! hombre actu~ ,Pº~ la_ ~rec1s1on de stt circunstancia sin que sea posible su libertad. La accion mdi\Jdual se diluye en el poder de las instituciones del Estado, que anulan toda acción individual libre. La moral está establecida J?Or las intuiciones del Estado y el hombre sólo es una pieza dentro del con. Junto, que es movido por varias voluntades y el hombre es una parte dentro del todo. 1 Teoría del Estado o Leviatán, como fundamento de la Ética Individual y Social H~bbes dice gue todos los hombr on iguales y tocios aspiran a lo mismo: el d.in~o, el amor, el triunfo y la vanidad. i no consiguen sus aspiraciones sobreviene Ja e~1emistad y el _odio· unos desconfían de otros y para e\itar la carrera <le la uda que él qmere también ganar, e pre,·ienc contra los otros atacándoles; el hom~r que lleva primero la iniciativa es el que gana; todos los hombres desconf1an entre sí. y procuran destruirse. Hobbes ~ene un concepto pesimista del hombre; no cree que sea capaz de buenas acciones y por eso la moral sólo puede fundarse en el triunfo de los más fuerte sobre los débiles; es la moral del asesino del rufián o del roen- Büchner en su libro Fuerza y materia. 169 168 �tiroso, que mata y miente, si es necesario, para triunfar. Estas ideas eo política las han aplicado muchos Estados en el pasado o en el presente. El hombre es para el hombre un lobo, como decían los antiguos romanos al que quiere dc,·orar, si es que se deja. Por eso hay que crear hombres fuertes, que en vez de ser devorados, devoran a los otros. Nunca espere el hombre concesiones de buena voluntad o de buen grado¡ lo que se llama buena voluntad son conveniencias políticas o econ6mkas. Y en general, lo que se logra es siempre obra del ,·alor, de la lucha y de la conquista del más fuerte. Hobbes es la idea más opuesta al cristianismo. El Leviatán fundamenta su raz6n de ser en un espíritu demoníaco. Es la herencia del Derecho romano o del derecho del robo por la razón de la fuerza o de la astucia. Los hombres no tienen interés por el bien de sus semejantes, sino s6lo si los pueden someter en un orden político y económico. Los tres motores de la cliscordia entre los hombres son: A) La competencia, que provoca agresiones por la ganancia, y en un plano internacional, son las declaraciones de guerra para monopolizar mercados, sólo se benefician instituciones financieras, no los pueblos que s6lo aportan su sangre y sufrimientos. B) El segundo motor es la d confianza: unos hombres atacan ~ otros para alcanzar seguridad y dominio, lo mismo que sucede con los ~a1ses; que el otro esté sometido, para que no reclame us derechos que el triunfador ha conquistado es el fundamento de las guerras coloniales y de la conquista de territorios. Fue la política de Inglaterra y de otros países coloniales. Pongamos un ejemplo: Australia fue ocupada por los ingleses hace 250 años, y los indígenas australianos viven igual que cuando llegaron los ingleses¡ no les han enseñado inglés, está prohibido el mestizaje y ni iquiera conoc~n el cristiauis_mo. C) El tercero motor es la vanidad o la vanaalona, que enem1sta a los pueblos y a los hombres, por rivalidades de prestigio .º de reput~ci6~. o ~as rivalidades profesionales entre lo hombres del comercio y de la inteligencia. El país fuerte no tolera que un put'blo débil se haga fuerte, porque entonces puede constituir un peligro de rebelión y de victo~ tal vez del débil. Estas ideas de Hobbcs siguen actualmente en las relaciones de los pueblos, como lo fueron en el tiempo de este Ii16sofo inglés. La Ética de Hobbes tiene su fundamento en el triunfo o n la ganancia, no basa en el bienestar social, en el amor recíproco o en la caridad cristiana; es la idea más opuesta al Tratado de Leyes, de Francisco Suárez, donde se fundamenta el Derecho de Gentes. La aturaleza define un estado de perpetua lucha entre los seres que la pueblan; los peces grandes se comen a los peces chicos y los hombres fuertes destruyen a los hombres débiles¡ es una guerra constante de todos contra 170 todos, Y no se tz:ata de una lucha aislada, sino de un estado o de un tiempo en que se está s1empre o una disposición permanente, en que no hay seguridad Y no _puede haberla, si no se quiere caer en el pecado de debilidad para el contrano o para el enemigo quien puede hacerse fuerte y combatir al que lo esclaviza. Siempre hay posibiljdad de conseguir alianzas con el enemigo para ganar la batalla a otro enemigo más poderoso. ' ~I hombre tiene un poder o una fuerla de la que debe hacer uso y ciertas pasiones Y deseos, que le llevan a buscar cosas materiales, tratando de arrebatárselas a los demás. Y como todos aben de esta actitud natural en el hombre, desconfían unos de otros y su estado natural es el ataque. Pero el hombre se da cuenta de que este estado de inseguridad es insostenible, prefiere vivir con pobreza y pide la paz aunque después vuelva a renovar la lucha o la guerra, porgue el estado de agresión es permanente en el hombre. Las ~iserias de la guerra obliaan a los pueblos a pedir la paz, para reconstruir lo que antes ha destruido. El vencedor ayuda al vencido en su economía, para después sacar ganancias de su pobreza y de su debilidad no permitiendo que sea fuerte nunca. . Hobbcs distingue entre el Derecho considerado como libertad y la Ley conSl~erada_ como obligación, es decir, que el Estado da derecho a ser libre y al mismo tiempo .escla".iza al individuo con las obligaciones de la ley. El hombre tiene libertad para harer cuanto quiera o pueda y en el Derecho, que es la libertad, caben tres actitudes importantes: A) Ejercer el derecho. B) Renunciar al derecho. C) Transferir el derecho. Se ejerce el derecho cuando hay dominio y fuer¿a y es la actitud natural del fuerte. Se renuncia al Derecho, por debilidad frente al fuerte. Se transfiere el Derecho, como una alianza o delegación del débil con el fuerte. Cuando la transferencia del Derecho es reciproca, se llama Pacto, Contrato o Convenio, lo que llaman los Ingleses "covenant". ~l Covenan~ son los acuerdos establecidos entre el 'Common-wellh" y las anttguas colonias, que en gran parte son hoy países independientes. Hobbes opone frente a las ideas de espiritualidad y libertad, el mecanismo naturalista y la afirmación del poder omnímodo del Estado. Esta doctrina de Hobbes tuvo gran influencia en el iglo VIU, especialmente en el libro El Patriarca, de Roberto Filmer, donde se trata de salvar el absolutismo monárquico de lo Estuardos, con la teoría del derecho divino de los reyes. Esta idea se fundamenta en que ningún hombre ha nacido libremente, ya que está sometido a diversas autoridades, y cuando es niño, a la autoridad paterna. 17 l �Por eso considera legítimo y deseable el gobierno patriarcal o paternal de "~bula rasa"~ _donde nada se ha escrito, cuando nacemos. Por la experiencia que adqummos a lo largo de la existencia vamos tomando conciencia o como objetos de pensamiento. los reyes de Inglaterra. . Otra obra que se opone a la teoría de Hobbes es la de Locke qlllen en su Ensayo sobre el Gobierno Civil escrito en 1690, fue fundamento. ,de ~a ~;voJución republicana de Inglaterra con Oli\'crio Cromwell y tamb1en SITVlO de inspiraci6n a la declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de la _ Pero la experiencia puede ser externa e interna. La primera adqui~re las ideas por una mera seru.ación interna, y la segunda, por reflexión del espíritu o una reflexión que exige siempre una atención exterior. revolución francesa. Pero Locke a su vez se inspiró en el jesuita español Francisco Suá.rcz, cuyo Locke asegura que las ideas son iguales y se dividen en ideas de rr,/le-.:ión que es la percepción íntima de la memoria, de la voluntad, etc. libro Tralado de Leyes, fue escrito en 1612. . El libro de Hobbes Elementos de la Ley es la primera forma ele su sistema filosófico y político y es el antecedente de su obra poster~or, llam~d_a Leviatán. En Inglaterra tiene polémicas con teólogos. con sabios y polít1~os, q~c le acusaban de ateísmo y de herejía religiosa, al sostener que la Iglesia debta ser dirigida por la autoridad de )os reyes. Esta idea de. Hobbes fue únpl~tada antes por cl rey Enrique VIII de Inglaterra, consutuyendo la Iglesia an- Y en ideas compuestas, originadas por la actividad del espíritu en una combinación de las ideas simples. glicana. . Hobbes pretende una construcción racional de la socredad, •~on el . p~der absoluto del rey y asegurando que ninguna revolución es legitima ru tiene razón de ser, puesto que los reyes reciben el poder de Dios y no cabe por tanto una revolución contra Dios. Textualmente dice Hobbes: "El misterio del poder real no debe ser objeto de debate, pues sería quitar validez a los principios de la venera~6n ~ti.ca y religiosa de los pueblos por sus reyes, a quienes admiran como si estuviesen sentados en el trono de Dios". _ Es un absolutismo de derecho di.vino, opuesto a las teorías de Frauosco Suárez O de Locke, quienes afirmaban que el poder de los reyes derivaba de los pueblos soberanos. Hobbes prefiere un rey con un consejo secreto de hombres esco~dos, po~que asegura que la estupidez de las masas y la elocuencia de los pillos, facilitan la subversión de los Estados. La Etica se fundamenta en el Estado y no en la libre determinación de los hombres. Origen del Conocimiento Moral en d EmJ,irismo de Locke Las ideas compuestas las clasifica en combinaciones de ideas simples en una idea compuesta única. Y en combinacio11es representativas de ideas clistintas unidas. A las primeras pertenecen las ideas de de relaciones. ubstancias. A las segundas las ideas Las relaciones son la identidad y la diversidad, la coexistencia y la existencia real y actual. La existencia real y actual es el fundamento real de lo existente, que puede ser intuitivo, como e.l que se posee de sí mismo. Y demostrativo. como el que se refiere a la existencia de Dios o al conocimiento sensible. Este último lo conocemos por la simple sensación, formando el conjunto de la mayor parte de lo que sabemos, incluyendo todo el conocimiento de la vida práctica. Locke considera verdadero un conocimiento cuando las relaciones son justas, aunque no se correspondan con seres reales. O bien es verdadero un conocimiento cuando además de la justeza de la relación formal, tiene una correspondencia real. A estos dos tipos de conocimiento, corresponden los diversos tipos de ciencias: las Matemáticas se corresponden al primer caso. Se incluyen también las ciencias morales }' jurídicas. En el segundo caso, se incluyen las ciencias ell.-perimentales. E[ criterio general de Lockc es que la sola razón especulativa no es suiiciente para alcanzar conocimientos verdaderos. En cambio, la razón analítica, aplicada a las ideas que se obtienen por la experiencia, constitU)'C una gal'antía en el proceso del conocimiento. El origen del conocimiento moral se basa en la cx~eri~ncia in~vidual Y colectiva. Fue hombre formado en el método de las c1cnc1as cxperm1en!ales de la naturaleza y su libro Ensayo sobre el entendimiento humano sento los La füica de Locke es determinista, no aceptando la libertad del hombre, aunque puede inclinarse en un sentido o en otro, es decir, admite la elección de las decisiones. La moral es diferente de la religión. fundamentos de una teoría del conocimiento. Se muestra enemigo del innatismo de las ideas. Consiste en la adecuación de una norma, que puede ser d Dios, del Estado o de la sociedad. 172 ucstra alma es como wm 171 �La Moral como Selección del Fuerte Frente al Débil en Darwin Darwin consideraba unas diferencias entre los seres vivos y los medios para existir y que sobrevivían los más aptos. Y eran más aptos los que se adaptaban mejor al medio. De ellos surgían las nuevas especies evolucionadas en jerarquías de funciones progresivas. Estas ideas tuvieron aplicación a la interpretación de la Historia, a la Moral o a la Sociología. La Teorla Evolucionista de H. Spe11cer Estuvo influido por Darwin sobre la evolución de las especies. El ser humano adquiere la mayor perfección posible en sus reacciones frente al medio hasta llegar a una adecuación justa entre cl hombre y su circunstancia, que Spencer considera como la verdadera cualidad moral. Nunca se logra, sin embargo, la perfección absoluta, porque entonces la conciencia humana no progresaría y el hombre se encuentra en un perpetuo esfuerzo por adaptarse al medio. La moralidad es una aspiración de servir a la sociedad humana y el individuo se justifica por este esfuerzo de perfeccionamiento de la sociedad. La filosofía tiene por objeto cl conocimiento de la evolución en todos los dominios de la realidad. Pero la realidad es una sucesión de fenómenos o una evolución universal, que es manifestación de un Ser Incognoscible o Fuerza Absoluta. Reconocer lo Absoluto y la limitación de la ciencia a lo relativo, abre la posibilidad de una conciliación entre la religión y la ciencia. La evolución es la ley universal de los fenómenos, como manifestación de lo Incognoscible. Pero no sólo una ley de la Naturaleza, sino también del espíritu, que es la parte interna de la misma realidad, cuya evolución consiste en adaptarse a lo externo. Lo Incognoscible es el fondo último de la realidad universal. Por eso la ciencia es un conocimiento parcial de la evolución y la filosofía que es un conocimiento total y sintético de esta evolución, ha de ser positiva. La ciencia y la Filosofía pretenden conocer la realidad no trascendente, aunque sea una realidad sometida a una ley universal, que proporciona los primeros principios de todo saber científico. Es la ley de la evolución como "integración de la materia y disipación concomitante del movimiento, donde la materia pasa de un estado de homogeneidad indeterminado e incoherente a otro estado de heterogeneidad determinada y coherente". La evolución es la conservación de la materia y de la energía y por esta conservación puede el espíritu entrar en el dominio de la ciencia y ser regido por la evolución. La influencia de Darwin e manifiesta en l . . apareciendo formas vivas cada , ás a. supel'Vlvencra del más apto es ley fundamental de la so . 1 m d complejas y perfectas. La evolución c10 og1a y e la éti El h adaptación progresiva al medi bº ~ombre se muestra en O am ientc con diferenciac·ó ºda d f · capao des para una mejor adecuac·, ' 1 . 1 n e nnoones y Tanto Darwin como Spencer necesidades d~ la sociedad. de Lamarck, donde se aplica el o . d 1 mdos ~or la Filosofía Zoológica medio. Una 1·irafa actual fu tcngen e as especies por las variaciones del e an s una cebra E t '1 · · , herbáceos y al vivir en terrenos arbolad f . s. a u lJina vw1a en terrenos vertirse en jirafa. Fue el problema d los, ue es~ando el cuello hasta conLos animales tienen necesidad de :~ptat1on al _medio ambiente. cia las modificaciones de sus , pp crones sucesivas y en consecuenorganos. ero estas modif . por la costumbre y transmitid . icaoones son fijadas • as por 11erenc1a constituye d da •, especies. cuyas anormalidades pueden se 1 ' . . n o gra c1on de d malidad. r as COll lCJOnes de la futura nor- '«: esta~= ~~s. :a: FJ evolucionismo de las espeo·es bº ene como co el · ' su moralidad se fue haciendo en la l ch _n USion en el hombre que de los mejores. u a por la vtda y en la selección natural El lntelectualismo en el Conocimiento El racionalismo y el empirismo son dos f primero fundamenta el conocimi ormas de entender la realidad. El ento en el puro pensamient 1 ] 0 en a experiencia de la realidad E bº . Y e segundo fuentes de conocimiento intervie~en: calam el mtelectualismo ambas o filosófica. El racionalismo cons"cl n e a raoón de la verdad cientifica cios, forman el apriori de la 16 eraEque los _conce~tos elementos de los juiraz n. n cambio el mtel tu lism d . conceptos de la e,,.-pericncia L . . que ' conoce elec boª o enva los • a cone1enc1a d e la experiencia. También el em . . . ra sus conceptos . pmsmo invoca la exper· · f erenoa del racionalismo d l . . ienc1a, pero con la die que a e>..-pencncia saca · · real y nada hay en el pensa . Sus conocumentos de lo miento que fuera de est . . mental de la realidad. e conoc1m1ento experi- ;°bopar~ ª EI intelectualismo asegura que además d 1 . . los conceptos aunque entre 1 "d e conoclllllcnto sensible se dan ' os sentt os y el concepto . ta . conexión. La experiencia y el . e..'OS una inseparable . pensamiento son las dos fuentes del sabe . El fundador del mtclectualismo fue Aristóteles H , . r. c10nalismo y del empirismo Col 1 d . a~e una smtesis del radel empirismo· las ideas denoctra ed mlun o de las ideas platónicas dentro ' o e as cosas La ev · · . en la base de todo · · . · ,,penencia se convierte conocumento }' en Jas uná en nsibl general de la cosa. y se logra por mecti d g efs se es se baila la esencia o e una anlltad de la razón, llamada están 175 174 �el entendimiento real o agente. Obra como la luz, en palabras de Aristóteles haciendo claras las imágenes sensibles, alumbrando la esencia general que todas las cosas tienen. La idea de la cosa es recibida por el entendimiento posible o pasivo, realizando la doble función del conocimien o. El conocimiento de los principios proviene de nuestros sentidos, en el concepto de Aristóteles y lo continúa Santo Tomás de Aquino. Representan relaciones entre conceptos que se derivan de la experiencia. Aristóteles nos dirá en el conocimiento ético que todo saber moral nos viene de la experiencia y al saber la experiencia formamos una teoría moral. Cuaudo llegarnos a este mundo somos como una "tábula rasa" donde nada está escrito. Y la vamos elaborando basta el "ethos", que es la personalidad moral. Su doctrina ética se halla contenida en sus tres libros: Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo y Gran Ética. Y sus temas fundamentales son los siguientes. Los actos humanos son libres y deliberados, perfecta o iroperfectamenle realizados. Estos mismos actos están ordenados por las leyes de las costumbres. La palabra "ethos" es el origen de la Ética: Significa carácter o personalidad moral. La palabra moral deriva de "Mas-Morís", en el sentido que le daba Cicerón. El Ethos es carácter o modo de ser adquirido, segunda naturaleza moral, que adquirimos por la e::-.-periencia y elaboramos por medio de la razón; en todo carácter o modo de ser adquirido, siempre i.mplkita una moral. El Ethos es la estructura unitaria y concreta que vamos formando a lo largo de la experiencia y es la expresión roncreta de los hábitos de una persona. El hábito significa haberse adquirido o apropiado algo; el haber significa habérselas de algún modo o de otro consigo mismos o con otros en una relación o disposición que puede ser buena o mala. Pero con esta diferencia: la salud es una buena disposición para el cuerpo y la enfeonedad es una mala disposición. Igual sucede con la moral: la vida que realiza el bien el bien se apropia, y la vida que realiza el mal, el mal recibe. El hábito moral es en orden al acto. Los hábitos se engendran por repetición de actos. De aquí la enorme importancia psicológica y moral de los actos. Ellos determinan nuestra vida. constriñen nuestra libertad y nos inclinan a veces de modo inex-orable. La costumbrt es en cierto modo Naturaleza. 'i los hábitos mentales constituyen la educación moral e intelectual. Existen tres conceptos en el desarroJlo de la vida moral; los actos, los hábitos y la personalidad moral. Los hábitos se engendran por repetición de "'ª actos y los hábitos engendran el modo ético de ser. Los actos, los hábitos y el carácter forman el objeto material de la Ética. Los actos del hombre han de ser libres y deliberados para que se cié la vida moral. Donde no existe la libertad no puede darse ni el premio ni la sanci6n. Pero ha~ actos provocados por causas naturales, ajenas a la ttica: el hom?re _es _movido por representaciones sensibles, tales como el miedo O la defensa mstmttva contra pe]iO't'OS posibles o nnagmar1os. · · · --o· Y s1· esos actos se producen ~s ~rque hay una falta de aquietamiento de la razón o la faJta de armo~ mtenorJ co~o le llama la ttica Cristiana. Son los movimientos desordenados o las tentaciones. El hombre asistido de la gracia divina, por una vigilancia d 51' · convertida en ha'b'1to, previene un movimiento desordenado antes e m1SD1o, de q aparezca. ue ~gura Aristóteles que hay actos encaminados a un fin y hay una conse~eton ~e ~~ fin. El primero se llama amor o desear lo que no se tiene: es el lIUSm~ ~gnif1cado que daba Plat6n en el Banquete al amor. El segundo es la frutet6n, o recrearse en lo ~uerido o conseguido. En «:5tos actos se produce una elección de medios y un conseJ·o cuando nos encamm. amos a ese fm, Y cuando lo conseguimos surge en nosotros ' una complacencia o una delectación. Si~~re hay actos de entendimiento y actos de voluntad. Los actos de entendirruento son cuando la inteligencia elige lo mejor o Jo más conveniente El acto de voluntad es válido si se procede reflexiva y discursivamente. Pre~ tendemos la esencia ., descubrir . , del acto unitarío de la voluntad y con esta pret~on, avengua~os que es querer. Querer significa apetecer y amar, 0 delei~ en lo quendo. Son los medios y la consecución de los fines. La esencxa de la voluntad es la fruición. Hay que delimitar lo que son o no son faltas morales. Haciendo esto O lo otro, lleg~~~ a ser esto o lo otro. Si amamos, nos hacemos amantes; si hacemos Justicia, nos hacemos justos. Si odiamos, nos hacemos odiosos. A través de estos actos se decanta en nosotros algo que permanece. Lo que llega a tener el hombre por apropiación es su más profunda realidad moral. Los actos y los hábitos transforman Ja vida del hombre en su totalidad. ¿ Cómo alcanzar la vida moral en su verdadero significado? . Por los actos discursivos e intuitivos. Los actos discursivos hacen refercncta ~e tocias Y_ de cada una de nuestras acciones morales, del fin último o senbdo de la vida; es el tema de la moral o de la religión. Los actos intuitivos nos descubren la unidad de la vida. Los actos in~itivos son privilegiados por la profundidad que con ellos se alcanza. Son el mstante, la repetición y el siempre. Son estados que se alcanzan a la hora de la muerte. E] Ethos se alcanza con la muerte. Empezamos a ser lo que definitivamente 177 176 m2 �hemos querido ser. Pero nuestro tiempo es limitado. Cada hombre tiene, sin embargo, su tie~po de plerul·t~~·a el hombre maduro, para el ancjano Hay oportunidad para e mno, pru • 1 ·con las diCercntes significaciones que las distintas edades tienen: : runo as~~ª a ser hombre, el hombre maduro quiere completar su obra y deJar u~ es a de su paso y el anciano vive en general de recuerdos, recoge la herencia moral de lo que ha vivido. ropiaci6n El dePor eso el bien es operado o posefdo. La moral es una ~p ·1 . bl d 1 . el bien en el concepto de Anst6teles. Es o que ber es 10Separa e e ser y todos los hombres apetecen. l la moral es La realidad total del hombre en cuanto tal hombre es mora y . d 1 tos humanos y de su libertad. propi_a , el os a~al d lases de bienes: los que se buscan por causa de otros Anstote es sen a os c . l s ue se buscan por causa de s{ mismos. . . l y o q . , '6 tanto de virtudes como de vmos; a La moral entera es una aprop1act n, l . la estructura mora es siempre felicidacl está siempre puesta en nosotros y f~licitante. El hombre proyecta su propia felicidad. .. 1 busca de la felicidad: A) La fehc1dad como Se producen dos errores en a d stino· B) Como estado puramente fortuna e>.'1.crior, como suerte o como e · subjetivo. · tervienen 1 La felicidad es sólo apropiación de bien~ morales, e~ os que in los objetos de la moral )' el sujeto que los vive o expenmenta. Ex·1ste un camino o vía para alcanzar la felicidad. La vida entera esl cob~o 1 · ámºd se ponen os ie. ámide de medios y fines: en la base de a Plf 1 e una ~: se buscan par causas de otros, y en el vértice, los bienes que se. busnes qd , . mos. en el vértice, está la \'ista y el no\lS como supremo bien y can e si ID1S , • ha en por causa de otros ahí radica la felicidad verdadera. ~tenes que se c sirven para acrecentar el bien de s1 mlSlilo. . Pero la felicidad es distinta de la beatitud, t?mada esta última en el sentido . . orno tal trasciende la obra cxcluSivamente moral. rel1g1oso y c , 1:0s Teorla del Conocimiento Religioso y Moral L 'ttica es ciencia de la moral y la Teología es ciencia d_e la realida~.. ~ a li . , .,;~te una moral pero no en toda moral cXIstc una reltgton, toda re gion e.,,_._, ' • l ci6 e coal y la religión positiva existe re a n Y que 5 Pero entre la mora I natw: . d I' . La rresponde con sus diferentes actitudes: actitud ética y actitu re_ lf~:sa. 1 . ede Ii.rrutarse al comportamíento moral del hombre, sin uscar e prunera pud . 1· . la segunda representa un comportamiento moral una trascen enoa re 1g1osa, Y con miras a una justificación divina de los actos humanos. De otra parte, religión y moral difieren en cuanto a su contenido. La moral es sólo un comportamiento del individuo consigo mismo y con la sociedad. Y la religíón por sus misterios y dogmas, cultos y ritos, gracia, sacrificio y purificaciones, etc. está situada más allá de la moral. La actitud ética diiiere de otras actitudes fundamentales, tales como la actitud estética, la actitud científica, la actitud política o la actitud económica. La actitud de Sócrates ante la muerte fue una actitud ética, como lo fueron ou·as actitudes semejantes de hombres en el pasado histórico o en el presente. La actitud de Jesús en el Monte de los Olivos o a lo largo de la Pasión fue una actitud exclusivamente religiosa. En Aristóteles hay una actitud ética frente a otras formas posibles de la vida, como una actitud teorética &ente al conocimiento. El estojcismo es una actitud ética. Kicrkegaard es el primer filósofo que ha puesto frente a frente una actitud ética con una actitud estética o una actitud religiosa. Los teólogos aseguran que la Ética separada de 1a religión es insuficiente. Una moral separada y laica, en opinión de Maritain, es moral insuficiente. Precisemos la e..xpresión de actitud ética y actitud religiosa. Una actitud ética es el esfueno del hombre por ser justo o por implantar la justicia. Una actitud religiosa es la entrega reverente, confiada y amorosa, a 1a gracia de Dios. La Ética está montada en la suficiencia de practicar la verdad y de cumplir el deber, dentro de la libertad. La Religión se sustenta en el sentimiento menesteroso del hombre, en la finitud o en la temporalidad de la vida, aceptando una realidad suprema o una infinjtud . El hombre tiene conocimiento de lo religioso por w1 movimiento de descenso de Dios hacia el alma humana, morando en ella y santificándola es la llamada asunción y deificación. El esfueno ético se abre a la religiosidad y la actitud religiosa fructifica en moral, i?s decir, en buenas obras. Por sus obras les conoceréis, dice cl Evangelio. La actitud religiosa está separada de la moral, como en las religiones primitivas, en que el hombre comete crueldades en nombre de la religión y esa actitud es contraria de la moral. Existe una actitud eticista, que no admite nada superior a ella, porque parte de que el hombre se ba ta a sí mismo. Se ju tifica con dos afirmaciones: A) lo religioso está subordinado a la moral ; B) la moral rechaza la actitud religiosa. La moral está separada de la religión, cuando esta última acepta los sacrificios humanos o los actos deshonestos; las fornicaciones, las prostituciones o diferentes orgías religiosas. O bien cuando se dan exaltaciones obscuras y panteístas de la vida y de su multiplicación. 179 178 �O cuando se buscan éxtasis vital no espirituaJ . Estas defonnacion ligiosas de la moral pértenecen a la Historia de la religion y no a la historia de la ttica. En la ttica Kantiana es la moral un postulado d la Razón Práctica. Dios ni el alma ru el cosmos racional son comprensíbl con exigencia científica ~ro hemos de obrar moralmente como si lea conociéramos. La 1 y moral es autónoma cuando tiene en sí mi ma su fundamr.nto y la rai6n propia de su legalidad. Ha sido la idea de Kant • que han admitido otros filósofos como Cohen, atorp, Rouvicr. La autonomía de la ley moral la determina la autonomía de la voluntad y es lo que hace posible el Imfí perativo cattgórico. En La fundam ntación dt una Mdaffsica de las costumb,n la autonomía de la voluntad es la propiedad por la que la \'Oluntad ron tituye una l y por í misma con independencia de cualquier propi dad de los obj tos del querer. La misma volición abar las máximas de nu tra lección como I y unh--enal. Si el acto moral es determinado por al o ajeno a la voluntad, como una coacc1on t ma no e concebido como moral. Los partidario d la Heteronomía en la Moral e n que no hay posibilidad de moral efectiva in un fundam nto ajtno a la voluntad, bien sea en la naturaleza, en el reino inteligible, en el reino d los valores absolutos, en Dios. Kant asegura que los principios de Hcteronomía bien sean empírico o racionaJ , que pueden r ontológicos o teol6gicos, enmascaran el problema d la libertad de la voluntad y de la libertad auténtica de los propios actos. La moral trónoma. Son los que d rivan la moralidad de una voluntad divina, e tando en oposición c-on lllll morales autónomas y heter6nomas. Apriorismo moral material. Es la actitud intermedia de Max Scheler. otorga autonomía d la personalidad en cuanto tiene valores morales para la realización del carác r moral, C\·itando el formalismo d todo imperativo, que se funde en razones superiores a la propia persona o en personas que se tom n como guías de alcanzar un mayor perfec-cionamiento moral. El fundador del apriorismo es Ka11t. Es un intento d mediación ntre el racionalismo de Leibnitz y Wolff y el pirismo de Locke y Hume. gura que la materia del conocimiento procede de la experi ncia y la forma procede del pensamiento. La materia es el mundo d las sensaciones, que se ofrecen como un caos y el pensamiento crea el orden enlazando wios fenómenos con otros y poniendo una rela ión de los contenidos de las sensaciones. Son las formas de intuición y de pensami nto. Las fonnas de la intuición son el pacio y el tiempo. La cia que conoce introduce el orden en las nsacion , regulándolas en I pacio y el tiempo. Lo contenidos d la percepción 180 ~ ayudan con las fonnas del pensamiento Eril . ción, por la forma intel t l d l . . a.za dos contrmdos de Ja pcrcepua e a causahdad Jo 11 , uno la causa y el otro el / t 1 ' que ama cat ona; el , e ec o, en azándoJos causalm nte Ast es como la conciencia qu conoce edifica el . . de la experiencia. pero el conocimiento está d m~ndo de sus obJetos, parte tes deJ pensamiento Y por las f J f ~tennmado por leyes inmanenormas y as unc1one a priori d la conciencia. BIBUOORAPÍA !ª~rada .B_ibl,a. Ed. Libr ros Mexic.anos Unido1 Mé . ti,a a Nic6ma,o, t1iea ti E11d, e B . . XJCO. Argentina. • mo Y ran tica, de ri tótelcs. Ed. Espa Calpe de Diccionario d, Filoso/la, d J• D , lo ,11rno In ti hombr, d El Prlncipr d, Maquiav,lo, ~ Ferrater M ora Ed S , M S . . uramericana, Buenos ir . • ~~dach ler. Ed. _Revista de Occidente, M drid. ~., /¡ b/-L z · · ,._ , Buenos Airea. 4 '"' ""ª aratuJtra de F N'tzscb F111rza y matnia de B:. h 1 ~ Ed. M, Aguilar. México. Th, L,vitUan dri' T ffobL-·- ucEdntr. , Populatts, Barcelona. ' .. • uca Oxford · · ¡ Tratado d, Lty,s, de Franc~o Suárez. Ed ~ers1~y, nglaterra. Ensayo .Job,, ti Gobi,rno cioi/ de J Lock . E IUCJo S. De I. ientlficar, Madrid. El1m,ntos d, la L,y, de J. Lo~Jce. d, Losada,_ Bueno, irea, El origen d1 las ts",ci,s d• Ch D . . da, Buenos Aires. · · · d, la ltica " • arwm. Ed . Losada , Buenos A"IJteS. Pmmp,os H' S.. Ed E • ' · pcncer, · da Buenos Aires 1. ong,~ d.11 conocimi11nto moral, de F. Bren~o · . LuiJ Ed ~- ·~~::=di.º;: ;~ tt:uH,s:~na. AJ,~nt,s sobr, la FilDso/la d,11 /a.r ttic a. . c:_:on.sc10 S, de I. Cient{{ic,u. Madrid. . Can ru Vocaeión, de Gregorio Marañón Ed E ttico, , Hartman Ed Losada 8 · . · sp sa-Calpc. Madrid. · · • ucnos ,r E I I u1tdamtnto d• la moral la t . ·. da. Buenos Airea. . 'Y tu:a matmal d, los ua/ous, d M, Schelu. Ed, Filoso/la Zoold_gica de La.mar k Ed M . T ,_ • · • onlan r • Simón Ba J «Dria d,1 conodmitnlo de J H Ed . . r e ona, Etieo ] L A •Ed . . n. • Revista de Ocridrnte, drid . , . . nin w, n. . Revuta de Occidente. Madrid , C,111,a de la Riu6n Pr4ttieo, d M K . , . F1111dam111tación d, una Mdaf'·" ,· ,~~t.CEd. Econ6m1ca-FJI016fica. Madrid. 1 ...., "'1 odumbr,s. Ed. Id. Madrid. a )1 'ª ESENCIA DEL CONOCIMIENTO ÉTJCO La esencia del conocimi nto , ti, Josofia. Los fi16sof ha dad . co se corresponde con la esencia de la Fios n o dife t r puestas La • d · esencia de la moral se ~pon e con Ja equid d o con la justicia, con el bien d • . el bien de los otros con la felicidad . e s1 mwno con 0 con la petÍecc.t6n moral, con la virtud 181 �lid d con la temporalidad y la trascendencia, 1 o con el carácter de persona 0 que termina . la alizaci6n de los bienes morales dentro de un tiemp . , bien. en rle tin. •, de este bien moral en la trascendencia despues o bien en a con uac1on ª ª' · de la muerte. ., la · tud O una can, cea afirmaba que la Filosofía es una aspiraoon a vrr . . sen • J ñOCll'.IUento con., n la ,.-1cla moral· no basta conocer, smo que e co e1usion e · tribuye a que el ser sea virtuoso. . . . .d b la Filosofía como una aspiración a la fchc1dacl y Epicuro cons1 era a a . no es posible si el bien no se reahza. . . . b h b' os de sacar del contemdo hist6nco de la Dilthey asegura a que a i.am al encontraba la. esencia filosofía sus valores esenciales, y entre estos v ores, se c~:~: ;: r::i:e:~:~;t:;~:7:::~:r!ieny es del bien o del mal. . . Lo primero que habíamos de intentar es descubrir u~ obJetl:r:1 sistemas rep , todo~ aqu~os si~temas que el primer losoüa. Dichos 1 ftud del Filósofo ante la totalidad sencial El segundo rasgo es a ac l ~~gl~s e objeto~, este rasgo es w1a actitud intelectual o una actitud de pensamiento. esencial~ de la moralidad en todos los sistemas B1.15car .tas coincidencias sería la tarea del Fi16sofo. NOTAS ESENCIALES DE TODA FILOSOFÍA y DE TODA ÉTICA A) Orientación hacia la totalidad de \os objetos. B) Carácter racional de este conocimiento. É · H esencial de la Filosofía y de la ttca. e~os Hemos formado un concepto 1 . , l . tórica y en sus relac10consi.derad~, los distintohs sist;ma.~ ens~u u;:~usnsnotas principales. nes Los hlosofos nos an o rea o . , . d l . el dor de la Filosofía occidental o la actitud teonca e S6crates_ es ~~a la ,,ida humana sobre la reHexión y el saber. esplritu gnego, edificando e extiende al concepto total Llega a su pleno desa.JT~l~o. ,end Platón}' ~des morales y al conocimiento . . humana ding1en ose a as . . de la conc1enc1a ' di del oeta del hombre de ciencia, se científico. La actividad del esta sta, p ' ¡::: constituye en reflexión filosófica. . . . tü'co y a su obJ'cto: . di" • dirige al conocuniento oen 1 En Anstótelcs es st mto. e . . al d 1 . l Filosofia primera o L . ia umvers e ser, a Co11ocimienlo del ser. ª cienc 1 h la realización de la felicidad. metafísica. La Ética se levanta en e et os, en , . is Para Sócrates y Platón la filosofía es una concepción del espmtu. Para Ar - tótel.es es una concepción del Universo. Cicerón aseguraba que la Filosofía es la maestra de la vida. En la virtud radica la moral. Manuel Kant dice que la Filosofía es una reflexión universal del espiritu sobre sí mismo o wia reflexión del hombre sobre su total conducta valorativa. La intuición es la base del conocimiento Filos6fico en Bergson y en la fenomenología de Husserl y Scheler. Distinguimos dos elementos esenciales en toda Filosofía o en toda ética: A) Concepción del yo. B) Concepción del universo. La ciencia en toda Filosofía es una autorreflexión del espíritu sobre su conducta valorativa y práctica y una aspiración al conocimiento de las relaciones entre las cosas, unida a una concepción racional del universo. E.xi.sten dos procedimientos: A) Inductivo. La Filosofía es un intento del espíritu hwnano para llegar a una concepción del universo, valiéndose de la autorref.lexi6n sobre sus funciones valorativas, teóricas y prácticas. B) Deductivo. Situar la Filosofía dentro del conjunto de las funciones superiores del espíritu humano y señalando el puesto que ocupa e.n el sistema total de la cultura. Las funciones superiores del espíritu y de la cultura son el arte, la religión y la moral. La Filosofla y la ciencia se fundamentan en la propia función del espíritu humano, que es el pensamiento. Pero la ciencia y la Filosofía se distinguen por su objeto de conocimiento. La ciencia abarca parcelas de realidad y la Filosofía se dirige a la totalidad de los objetos. ¿Qué relación e.'<.iste entre la religión y el arte? En el fondo tratan de resolver el mismo enigma: dar una interpretación de la realidad y fundamentar una concepción del universo. Ahora bien, la Filosofía surge del conocimiento racional y la religión de la fe religiosa. La validez universal de la Filosofía radica en Jos alcances de la razón y la validez universal de lo religioso depende de los factores subjetivos o de vivencias. En el arte no depende la interpretación del pensamiento puro. Nace de la vivencia y de la intuición. Tomamos del libro II de Ciencia de la Lógica, de Hegel, donde analiza una Teoría de la Esencia. La Ética es la realización del esp1ritu objetivo, la verdad del espíritu subjetivo y del objetivo, cuyas manilestacioncs se dan en la familia, en la sociedad y en el Estado. La moralidad está determinada por los motivos, que mueven a las acciones. La Eticidad se fundamenta en la subjetividad. Y dentro del hombre se desarrolla la idea moral, realizada en la familia, la sociedad y el Estado. El Estado es la forma completa del espíritu objetivo, es decir, la -.·erdad del espíritu subjetivo y objetivo; en el Estado se desarrolla la forma suprema ele la idea de la moralidad. Ningún estado desarrolla la idea del Estado, sino en 183 182 �el desarrollo de la Historia universal, que es un despliegue dialéctico de la idea del Estado. La esencia de la verdad es el ser. ¿No será la verdad una definición o cognominaci6n del ser, que no agota al ser en su estructura total, puesto que el ser no es sólo esencia, o al menos esencia determinable? Para alcanzar la verdad, diremos que el ser es en sí y para sí, es lo irunedia• to. Pero el conocimiento no se detiene en lo inmediato y sus determinaciones, sino que busca un camino a través de lo inmediato, con la esperanza de que más allá de este ser inmediato, hay algo, el ser mismo, una especie de fondo del ser, que será la verdad del ser. ¿ Pero esta especie de fondo del ser, habría de delimitar al ser de forma pura, absoluta o total, y nos encontraríamos con dos especies de verdades, la verdad de lo inmediato, como definici6n, y la verdad, verdad o verdad en sí misma, sin posible definición o limitación? Hegel nos dice que el conocimiento de la verdad en sí misma es mediato, pues no alcanza la esencia directamente, sino por medios provisionales, tratando de sobrepasar al ser o de penetrarle. Solamente interiorizándose a partir del ser inmediato, alcanzamos el saber de la esencia y este saber es mediato, en alemán "Wessen", o la esencia, es el pasado de este verbo "ge.we-ssen", 0 pasado interporal, con el mismo sentido que el "to ti en_ einai':, de Arist6tel~. Se suprime al ser para alcanzar la esencia de forma uunedia.ta, como ac~vidad cognoscitiva exterior al ser, sin nada de común con ~u natura~eza propia. Pero la apariencia es ser y es esencia, sin ser el ser ru la esencia: la apariencia pr.áctica de los dos, sin ser estos dos. ¿ Es sólo con esta interiorización, partiendo del ser inmediato, como ~can• zamos el saber de la esencia pura, total, sin adjetivaciones? ¿Pero es en virtud de un misterioso saber, o de un modo lógico o filosófico, como podemos alcanzarlo? Pero el ser mismo realiza igualmente este camino, interiorizándose, por ra• zón de su naturaleza, transformándose en esencia; es más bien. un movimiento ontol6gico. ¿Pero es que el ser mismo goza de una inme~iatez onto• , mea que intrínsecamente sin conocerse a sí mismo, por sola virtud de su 1Oo' ' ') • propio ser de sí mismo, pueda transfor1:°arse en esen_cia y siendo que e mJSmo, por: su propia naturaleza es esencia y no necesita, excep~o, por un movimiento gnoseológico, darse cuenta de su ser o de su esencia. . Aquí encontramos una contradicción no explicada, aunque sea tal vez n:usteriosamente implicada. . . El Ser absoluto se nos aparece como siendo el ser y como siendo ese11ci.a. El conocimiento no puede reducirse al ser ahí, con sus variedades Y tam~o en el ser puro. Este ser puro supone la negación de toda finitu?,. una ~teriorizaci6n y un movimiento, por medio de los cuales, el ser ahí uunediato, se encuentra purificado y transformado en el ser puro. El ser se transforma en esencia o un ser, del cual todo lo preciso o definido se encuentra 'excluido: una unidad simple, imprecisa, indeterminada, despojada de toda precisión, ~e una f~rma puramente exterior. Pero la esencia no existe en sí ni para sí, smo en. virtud de que ella no es por la abstracción; ella es por otro o por Jo que existe enfrente de ella. La esencia representa la indeterminación vacía y muerte en sí. La esencia es el ser en sí y para sí, el ser en sí absoluto, ya que es indiferente a lo que constituye la precisión del ser, estando liberada de todo otro, ser de toda relaci6n que no sea ella misma. La Esencia es en el todo lo que la cantidad era en la esfera del ser O indiferencia absoluta en relación con todo límite. La cantidad es esta diferencia por ~eterminación _inmediata y su límite constituye una precisión que le es extenor, transforman?ose en ~-to. El límite exterior le es conocido y existe e~ tanto que ell~ existe por si misma. La esencia por el contrario; la precis10n, no es un siendo, la precisión es puesta por la esencia misma. La negaci6n de la esencia es la reflexión y las determinaciones son determinaciones reflexivas, puestas por la es.encia misma y persistiendo incluso siendo suprimidas. ' L~ ~cia ocupa, un lugar intermediario entre el ser y el concepto y su movuru~nto se efectu_a d:I ser al concepto. La esencia es el ser en sí y para sí, pero baJO la detemunaoón del ser en sí, pues su determinación consiste en evadirse del ser y ser la primera negación del ser. Su movimiento consiste en adoptar la negación de sí y darse en ser ahí y a definir lo que es ella en sí: un ser para sí infinito. Dándose un ser ahí, igual a su ser en sí, deviene en concepto. Concepto es lo absoluto, teniendo un ser ahí absoluto O ser , , ' en s1 para s1 . . La_ esen~ reílexio?a ~te todo sobre ella misma y después toma una apanenc1a e.'Ctenor, manifestandose finalmente. Obedece a tres determinaciones: A) Esencia simple, siendo en sí, teniendo sus determinaciones en el interior de e.lla misma. B) Esencia saliendo al ser ahí, a la existencia, a la apariencia exterior. C) Esencia que es una con su apariencia fenomenal o realidad. No vemos claro la diferencia entre la esencia y el ser en general. Podría ser así: la esencia es lo indeterminado en el circulo de la esencia. Y el ser es lo indeterminado en el circulo del ser. La esencia es lo que se enfrenta a las determinaciones. Esencia pura sería el conjunto de todas las realidades o esencias. La palabra "res" se toma en el sentido tradicional de la esencia o esencia arrancada de la realidad. Esencia es también lo vacío de determinación o producto de 185 184 �la abslracci6n. ¿ Pero qué dif ren i.a hay entre la a tracción · esta liberación de determinacíon • ? Las r lacioo otre la e ncia y la cantidad sería la absoluta indifercnda respecto del limite. El mundo f nom ~nico · lo únito para He el y lo ncial el tramo ideal de I fenoménico. El paso de s r a la sencia. La ~ncia tiene como fu nte al ser. La esencia no xi en forma inm diata n sí y para í, sino como r ultado d e te movimi oto. i la ncia se considera como algo inm diato, presenta un ser ahí d terminado, al que opone otro. La esencia un ser ahí esencial al que · opon un ser in ·ncial. La c:;cnda comporta la suprc: ión d ·1 ser como tal; lo que apari 1cia. la apari ncia e tá pul' ta La · nria l'S 1 flcx'ión en primer Ju dcterminacion con5istcn n <'l r, pu· mismo. En segundo lu ar. habría qu opone es par la ncia. ar. La r fl xión se determina >" sus to c¡ue e. anll~ todo refl xión sobre sí considerar estas dctcnninaciones de la reíle.-..ión o sen ialidade . En ter er lugar, la esencia en tanto qu refl ·ión d la d terminación bre ella mi~ma, deviene I fundam nto y pasa a la xi tcncia fenomenal. lo natural: recordemos que naturaleza tiene en la olástica medieval ~1 mismo alcance o significado que el de esencia. La ley natural considera como distinta a la I y humana o artificial· dlamamos a la primera Derecho o Filosofía natural y a la da, Derecho p<>Sitivo; e ta última circunscribe .al tiempo }' al espacio y ·tien un caráct r hi t6rico mbiable. según las ircun tancia o la interpr taci6n de los juris-• tas. El Derecho natural tá m' allá del liempo · del e!-pa io, con afán de perennidad, aspirando a principios invn1 iablcs, trascendental, . .Así l prillcipio d respeto a la vida o la ti:oría de lo jwto S cita el ejemplo d Anti ona de S6focl , qu · pro ta ontra el tirano im-ocan<lo la ley no escritas superior •s a la ley rita . icmpr Heráclito y Pannénid constitu) n lo dos térmio d comprenión filosófica: lo que cambia o el r igual a í mismo. ¿ Acaso la unidad la multiplicid el no e un rcconocimi nto de la , ariaci6n y un e tablccimi oto cate 6rico del ser WliversaJ como transfondo de toda t alidad? ¿ 10 son lartin I Ieidcgger y E. Hw,s rl con I análisis de la ,-istcncia concreta y la r ·ducci6n fcnom nológica, otras dos intcrpr ta ion rcn , das d1. la mi roa realidad? LA RI'-'LIZACIÓ La moralidad DE 1.A lORAl,IDA0 reafüa en lo difrr ·nt ~ onll'nidos d • la actividad huma- na: n la familiai l e tado, la "ida conómi ·a, 1 r ·li •ión la ética prof · · nal. La nci ucl D r dio natural s lo jwto: la inju ti ia no es po ibl en el reino d la naturale-ta o de lo absoluto. Deda et poeta Bécquer: podrá no haber poetas pero siempr habrá poc ía. Cono cmo cada realidad por comparación con otra r ·alidad o realidades, de la misma roan ra que Hr 7 Cl tabl • ·e I con cpto d, cantidad di • creta y cantidad continua ) d que el d 1111' un akan e dialécti o cntr • ·r y la nada. La n ·a d 1 rccho ~itivo o de normas prácü a.horada por los Junstas la coacció11. 610 1 Dcr cho natural justo, conc hielo d forma ab luta; en el Der cho positi\'O f be Ja int rpr taci6n o I apli ción ubjctiva por una actitud p~icológica pero lo subj tivo o p icol i o no cmi tituy el El Estado como r a/izado, d u,ia teorla dtl dererfto El D,:red10 \' la Moral van unida· en la rt"afü.ación d la justicia. 'o ha· moral sin Derecho, ni Derecho sin loral. Pero el Dcr ho o la • toral, para •r vcrdadcram nte ju tos, han de aspirar a 1· alizarsc en un ord n universal. ·¡ e moral o justo p ra tod , lo e tambi n n todo los casos particular . La uma de las part consútuye el todo y el todo incluye a todas las part . Las piracion d 1 hombre han sido · it:mpre buscar un saber más alto qu salx·r indhidual: un árbol no forma cl bosque, ni un hombre constituye pecie humana. El Dere ho toma su origen n lo subj úvo para ccndcr a la nonna o \'oluntad objetiva: El Derecho obj tivo busca 1 realiza 'ón de la justicia, con valor natural, no con valor humano y tomamos lo natural en el ntido de lo cósmico o uni\ mi; todo lo que , ajeno a la voluntad del hombre, es la norma de Derecho. Toda obj ción al D recho natural p dría cmitestarsc así: i •rto que u lro e nacimiento , id t e le indo! p itiva, pero la interpretación positiva t una ca ' tic: d 1 h ho . ptibl d r cambiados o variado en ou-as oportunidad hi tóri qu la porc.ión de \"erd d qu conocemos no ría toda la ,. rda<l pues ta verdad seria la suma de todas las vcrdnd , en I linea Ion itudinal de un tirmpo infinito. otamos que en la ciencia del Dcr cho hay i t mas t óricos instituciones jurídicas: 1 D ·re ho pu de ncen-ar una doctrina de finalidad o un 187 186 �sistema de reglas de conducta; en el hombre primitivo o en las IOCiedada atruadaa, el derecho e1 la conquista o la vengama, como formas del Derecho IUbjetiw. El Derecho subjetiw e1 una conquilta civilmda, que si bien toma au punto de partida en lo subjetivo como lo supruemible de lo lelllible, aspira a la reatizaci6a de la justicia, ~iendo i... 9'hM,larismol irra•. -a-aonalea, como opuestm al lel'ellO disfrute de la verdad objetiva. Justifie•ci6n /aist6riea Son varios 101 sistemas filóe6fi001 que explican o jmtifican hist6riaunente la .ley, con valores ablolutOI y relatiwa. Partimo1 del Derecho natural en tres aspectos importantes: San Agustin, Santo Tomás y Francüco Smrez. Para San Agustin e1 el hombre un compuesto de cuerpo y alma y el pecádo ea c:omubllancial con su naturaleza: sólo una renunciaci6n de este mundo trae Ja aaperaci6n del pecado. 01 aitúa en d01 mundOI, el puro de lo divino y el impuro de lo humano. El Derecho que l1amamoe positivo tiene su ru6n de aer en el Derecho natural o divino, el único verdadero. San Agustín contrapone la ''Ciudad de Dios" a la ciudad terrena; au teoña politica ae encuentra en la Ciudad de Diol y es el primer intento de Filolof'aa de la Hittoria que ae conoce; en esa ciudad divina ballamoa la humanidad perfeccionada, hl>re del pecado o del estado impeñecto de lo temponl. O aceptando elll ciudad divina, podemnl aceptar UD ~mino ideal y abloluto de comparación entre la realidad positiva y la general o te6rica. El Derecho natural es para San Aguatin un radicalimlo teol6gico: el hombre no es redimido de aua pecados mientras está en la tierra. Por e10 dice Fray Luis de León: ¡ Cuándo aerá que pueda libre de cata priai6n volar al cielo! Santo Tomú es perfeccioniata. El ~ es un pecador accaoriamente, no ~lmente; au alma e1 en aenc:ia ru6o, que aapira a perfecc:iooane. Esu! Derecho atA más humanizado, COllliderado en doa aapectos: A) Derecho natural primario o pura voluntad de Dios. B) Derecho natural .amdario, apresando la naturaleza del hombre, pecaminola y perfectible, adecuadol loa principic» naturales y poailivos. Francilco uára, el fil6eofo español del iiglo XVI, que 1101 dio tu Derecho de Gentes, fija un principio voluntarista; ea el principio de la autonomía libre del hombre, a diferencia de lol 6ngeles que ya DO tienen voluntad propia. Para &wez, lo mismo que para Santo Tomú, loe 6ngeles IOD especies y dependen exclusivamente de la voluntad divina. uúez mantiene un Dere- cho natúral; c.i la voluntad libre del hombre, y el derecho poeitivo ae expre,, • como nacido de este vohmtarilmo. Loe tmricoa del Derecho natural tienen en cmlÚD 111 concepc:ión a n ~ lóp:a: IU creenc:ia en el origen divino del homl:re. Pero otras teorial ,e dilputan la interpretaci6a del Derecho llenando OlrU porciones de la realidad, ' El eacepticiamo asegura que el Derecho no tiene fundamento intrimeco ni exprail>n de autoridad y fuera Arqueloa afirmaba que "el Derecho no exis,. te por naturaleza, sino 16lo por la Ley". Manuel Kant, coincidente con David Hume, nos dice: la oblervación de la realidad no puede fundar la necesidad de ~Mfamiento de dol hec:bol, como C8Ula y efecto, y la ca•eJídad ClOIDO neceudad de ese anudamiento, aeria un concepto innato del entendimiento una categoría a priori de nuestro conocimiento por medio de la cual ~ DalDOI el material, empíricamente dado, de la comprobación lenlible. . ~ Kant toda la realidad aería juicios ain~ticOI a priori, • que elb ampliCalCll contradicción de aintéticoe y a priori, puesto que tcxW lu coau antes de 11er ya estaban dadas en la razón pura y luego puestas en la realidad. FUBNTBS n6uCAa DB LA F11.osoFfA DI.L Duacuo La Filolofia del Derecho como captadora de CleDCiu, en au cuo la julticia o la teoria ~ lo justo, tiene relaciones estrechu con la Filalofia en general y con la :&tica en particular, estudiando loa principioa del aer del CODOtB' y de la ttica. t Manuel Kant 1101 decla que si falta la juaticia, no vale la pena que loa hombrea vivan en la tierra. Para establecer un Derecho poaitivo justo, lo habnmlos de preceder de una teoria fib66ca o establecimiento de un concepto de la justicia en general Todo el proceeo de e1aboraci6n o de critica del Derecho natural• baba de corresponder con la Füo.>fla propiamente dicha. Y habremaa de ~ necaariamente tres puntol de partida: A) Una teoria del objeto de la justicia. B) Una fenomenolog1a de 1U1 formu de cmoc:imiento. C) La pollñÍ• lidacl o la :impc.-bilidad de establecer la l'ilodia de Jo justo. Pero el objeto que ahora peneguimm la diJnenlm Mica del Derecho. La mon.1 1e reama de moc1o penona1 y depende c1e Ju ideu de 1a ipoca de la aituaci6n biatórica. Lol juicios de valor o el deber lel' no IOll demostrables, lino mú bien comparables. El Derecho ea un ente por si mismo jmtificativo. Pero todo Dencbo 111pone una proyecci6n del Ol'dm 6tico y forma parte de la moral m º 189 188 �El Derecho no es una especulación ideal, sino un sistema que ha de encajar en infinidad de casos de la vida, en muchas ocasiones no previsibles, y por la disparidad, irreductibles a tipicidades. Se reconoce el carácter ético del Derecho, como una forma de determinación deJ obrar en las relaciones de varios su jetos entre sí. La t.tica abarca dos ramas: la 1'.foral y el Derecho. El obrar humano requiere por sí mismo justificación. Y esta justificación por la razón y la libertad forma parte de la esencia misma del obrar humano. El Derecho es un modelo general de cómo la ttica necesariamente se realiza. Pero el Derecho natural e.xiste, porque el mismo ser humano lo requiere por esencia y sin él sería imposible el Derecho positivo. En eJ Derecho acontece en forma de dictado social, y en la moral se reconoce por la conciencia personal. La vida humana personal está sujeta a la ley moral. El Derecho, siendo precepto social positivo, es a la vez imperativo ético. El Derecho tiene una doble exigencia: A) Igualdad de libertades o de .Justicia. B) Sacrificio de libertades, por la subordinación de los intereses personales al bien común. La raíz del Derecho es la libertad y la coacción para hacer posible la eticidad y la seguridad en las relaciones de los hombres entre sí y con la sociedad. La armonía de este conflicto tiene dificultades evidentes. Y el Derecho viene siempre en apoyo de las debilidades éticas. El esfuerzo armónico es el que se debe conseguir entre los varios elementos que constituyen el hombre y la sociedad: taJ es la persona, la sociedad, la ética y cl derecho. El establecer un orden jurídico requiere conocimiento de los principios del orden moraL Un deTecho positivo más justo es una exigencia práctica, ya que el reinado de la l!:tica en su mayor pureza no es realizable en la existencia social, sino solamente en un orden superior a las personas, en la trascendencia divina. Las relaciones morales entre individuo y sociedad son el correlativo necesario de la existencia humana. Los individuos forman la sociedad y la sociedad será mejor cuanto mayor sea el cumplimiento de la moral entre los ~dividuos. El elemento subjetivo es siempre la realización personal y está sujeto a la gran complejidad de causas y efectos, habrá factores biol6gicos y psíquicos, unos heredados con el nacimiento y otros adquiridos por la educación y el trato social. El Estado tiene relaciones con el Derecho o con las intuiciones que el Estado crea para el cumplimiento de Leyes personales, sociales, nacionales e 190 internacionales. Pero además el Emdo y el Derecho tienen relación con la naturaleza y con los diversos contenidos de la cultura. El Derecho guarda relación con la naturaleza de los hombres, con la economía guarda relación, de la creación o ta distribución de la riqueza, bien sea con el materialismo histórico o con Ja economía liberal. En la poütica o gobierno de los pueblos, el Derecho necesita una justificación natura] y positiva, bien St>a en el orden de la libre iniciativa, en la economía dirigida o en la justicia socialista. EL DEREcno Y u. MoRAL EN T. HoBaEs Dice que sólo el Estado puede determinar lo justo o lo injusto y que el Derecho empieza sólo con el Estado: ninguna especulación racional puede ser contrapuesta por el individuo a la autoridad imperante. Esta doctrina determina la justicia con la legalidad. De esta teoría han partido distintas formas irracionales de Derecho, como el nazismo, el fascismo o el comunismo, pretendiendo una su~rcivilización técnica, sin mejorar las relaciones humanas o mejorarlas en perjuicio de la libertad. La sociología está basada en autopismos o en determinismos autoritarios y no en la moral solidaria del hombre. En el concepto del Estado contenido en Leviatán, se expresan estas palabras despreciativas de la naturaleza humana: ''Pues las leyes de la Naturaleza, como 1a justicia, la equidad, la modestia, la piedad, o en una palabra, el principio de dar a los demás el mismo trato que se desea recibir de ellos, son de por sí, sin que medie el terror de algún poder que imponga su cumplimiento, reñidas con nue tra pasión natural, las cuales nos arrastran a la parcialidad. la soberbia, la venganza, etc. Y los acuerdos sin la espada, son meras palabras y carecen de todo poder para obligar al hombre" ( 16, p. 82) . Una exaltación irracional del poder y el con iguiente concepto autoritario del Derecho, se encuentra en las dottrinas de Nietzsche, Pareto y Sorel; en las palabras de Nict7.sehe "la estupenda fiera rubia que ronda en busca de presa y sangre", no se trataría de una lucha civil de clases, como en el marxismo, sino entre naciones enemigas, que se disputarian la gf!Opolítica del mundo, esa ciencia abstracta, creada por el germanismo nacionalista. Vilfredo Pareto es el más ferviente teórico de la violencia; su método .es llamado lógico experimental. Padecía de nemosis obsesiva, percatándose, lo mismo que Freud, del poder irracional del hombre, con sus móviles escondidos. En Pareto revive el pensamiento del Maqu.iavelo. Recordemos a este último, ensalzando a Femando de Aragón : 191 �"Además, con objeto de poder acometer empresas aún más grandes siempre se servia de la religión como un pretexto y cometió una crueldad piadosa despojando a los moros y expulsándolos de su reino lo cual era ciertamente un ejemplo muy admirable y extraordinario. Bajo el mismo manto de la religión, atacó en Aírka, invadió Italia y finalmente arremetió con Francia". LA IDEA DEL PROORESO Y SU EQUIVALENCIA EN EL ORDE MORAL El progreso es siempre la dinámica de las sociedades por encontrar formas más perfectas en el orden económico y social. En el concepto de Franz Alexander el progreso se realiza con dos principios dinámicos básicos: el de excedente y d de inercia. El individuo crece hasta que pueda agregar a su organismo el excedente de lo que recibe sobre lo que da. Y una vez llegado al límite de madurez, C) En el apego a un gra<lo de libertad ccon6mica incompatible con la compleja interacción de los factores econ6micos del presente. D) En el apego al ideal de la competencia, en Wl mundo en que cada vez e más necesaria la cooperaci6o. Su remedio requiere una educación de actitudes psicológicas: A) Una coop<'raci6n internacional, basada en la con iencia que no sabe de tonteras nacional . B) Una actividad colectiva basada en un poder creador maduro, no en una competen ia adolescente, derivada de un sentimiento intimo de inseguridad. C) El d rrollo de nuevos planes que exalten el uso creador del espíritu, al scr\'icio del saber, del arte y del embellecimiento de la vida diaria. D) El reconocimiento del hecho de que el desarrollo de las ciencias sociales es hoy por hoy más importante que cualquier adelanto té nico. Estos principios son una concepción social n oposición y desafío a la Filosofía de la viol ocia y favorables a la realizaci6n de las leyes morales. hace uso creador de la energia excedente. , Esta creación de energía excedente es el fundamento de la procreación biológica, del amor y del cambio social y en las leyes morales del progreso. El hombre modifica el mundo en que vive y se adapta al nuevo orden que ha creado. Pero entonces ha de luchar contra la inercia o contra los automatismos, hábitos y tradiciones, que antes ha creado: es un impulso creador en principio y conservador después. Pero las nuevas formas dinámicas, en repetición constante, le obligan a renovar sus fuerzas creadoras, para no ser incinerado o destruido por otros impulsos jóvenes. Para comprender esta dinámica~ se vale del intelecto, entendiendo la nueva situación y estableciendo los cambios convenientes a su conducta. En el caso de que no haga esta adaptación, se produce la neurosis, que sucumbe a la inercia. Se opone a los cambios y a las readaptaciones¡ es lo mismo que en la vida colectiva, el retraso cultural es la fijaci6n de actitudes 10Ciales caduc.as, en un orden nuevo. La inercia sería el retraso d la moral o el cumplimiento de leyes moral que son siempre renovación o cambio en beneficio de los más sobre los menos. En el concepto de Franz Alcxander, el retraSO cultural y moral en la actual evolución histórica, se manifiesta: A) En el apego al nacionalismo político y económico o aislamiento en un mundo en que es mayor que nunca la interdependencia de las naciones. B) En el apego a la guerra como medio dt resolver los ronOictoS de intereses y desviar el descontento interno, en una época en que la guerra ha llegado a ser tan d tructiva y costosa, que hasta el ncedor resulta derrotado. LA MoRAL v LA Rr.u 1óN E LA Fn.o oFÍA oE H. BEROSoN Es una escuela vitalista, en que el movimiento, el d venir o la vida encierran la ra2Ón del ser. El estudio de la Biología es tan importante como lo es la Física para el materialismo científico. Su actitud es irracional y empirista. Como método (ilosófico reconoce únicamente la intuición, la práctica, la comprenión viva d la historia. Acepta la existencia de una realidad objetiva a la qu el hombre se enfrenta y rechaza todo idealismo trascendental. La Filosofía de Bcrgson tiene una dirección espiritualista, voluntarista y personalista. En un prin ipio tudi6 a H. Spencer con su teoría evolucionista, pero d pués rechazó a pencer. Su teoria del conocimiento se contiene en su libro Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia; en Materia y Memoria, se halla u psicología; en la Euohu:i6n creadora su Metafísica, fundada sobre la Biologia peculativa, y en lAs dos fuentes de la moral )' la religi6n, se contiene su ética y su Filosofía de la religión. Duraci6n e fot'llici6n. Es una idea g neral que procede de las ciencias: la ·tensión, la multiplicidad numérica y el determinismo causal se dan en el mundo, que es un conjunto de cuerpo regidos extensos curas partes se hallan yuxtapuestas; hay un espacio total homogéneo y los fenómenos se hallan determinado de antemano por ley s io.mutabl s. La imagen del mundo que nos da la ci ncia no tiene dinamismo ni vida; el ti mpo espacio. La ci ocia pretende medir el tiempo pero lo que mide es el espacio. 193 192 �Pero el hombre puede descubrir una realidad que posee intensidad cualitativa pura, que se compone de partes heterogéneas, sin que sea posible diferenciarlas entre si, pero esa realidad interior es libre, no es especial ni calculable; dura, pero no es otra cosa que pura duración y por lo tanto distinta del espacio y del tiempo de las ciencias de la naturaleza. Esa intensidad cualitativa es un acto singular e indivisible, un "elan de vie", un devenir que no puede ser medio; es un fluir consta11te, no es ja:más, sino que perpetuamente deviene. Esta idea nos hace pensar en Heráclito. La facultad humana que está en correspondencia con la materia espacial, es la inteligencia, que se caracteriza por c.star orientada hacia la acción. Y de la acción resulta la forma de la inteligencia. Y el objeto de la inteligencia lo constituye lo corpóreamente firme, inorgánico y fragmentario. La inteligencia sólo puede representarse lo quieto y su dominio es la materia. Así transforma los cuerpos en instrumentos de conocimiento. La inteligcnica no sólo capta los fenómenos, sino la esencia de las cosas. La inteligencia es analítica: descompone cualquier ley o sistema y lo recompone. Son sus caracteristicas la claridad '1 la distinción. Peto por naturaleza es la inteligencia incapaz de comprender la duración real o la vida. Y si lo intenta, traslada las formas materiales, extensas, calculables, claras y de.terminadas al mundo de la duración· corta la corriente vital única y en su lugar introduce la discontinuidad, la e;pacialidad y la necesidad. Y ya sabemos por Zenón que la inteligencia no puede com2render ni el más sencillo movimiento espacial. S6lo gracias a la intuici6n podemos conocer la duraci6n y que captamos de forma inmediata e íntima La intuición se contrapone a la inteligencia. FJ horno sapiens dispone de la intuición y su objeto es lo fluyente, lo orgánico, lo que está en marcha. Pero no es fácil usar de la intuición, porque estamos acostumbrados a la inteligencia: la intuición se nos da s6lo en momentos favorables y fugaces. Disponemos de dos dominios del conocimiento: el de la materia espacial, que conocemos por la inteligencia práctica, y el de la vida y la conciencia que dura, que conocemos por la intuición. Como la inteligencia es exclusivamente práctica, para e.l estudio de la Filosofía sólo podemos emplear la intuición. Pero la intuición no logra expresar en ideas claras ni en demostraciones lo que conoce. El filósofo puede hacer únicamente lo que otros tengan parecidas intuiciones. Las tres se apoyan en una errónea afirmación: de que la percepción y la memoria son especultivas, independientes de la acción. En realidad son prácticas, subordinadas a la acción. El cuerpo es un centro de acción. De aquí que la percepción no abarca más que una parte de la realidad; son un conjunto de imágenes para la acción a realizar. El idealismo es falso: los objetos de los que se compone el mundo son "imágenes verdaderas" y no partes constitutivas de la conciencia. El realismo y el kantismo colocan entre la conciencia y la realidad exterior, el espacio homogéneo, que consideran como indiferente. El espacio es una forma subjetiva en correspondencia con la acción humana. Bergson sitúa su teor'.ia del conocimiento en una determinada psicología. Rechaza el materialismo, ya que pretende que la conciencia dependa del cuerpo. En los fenómenos psíquicos y fisiológicos no existe ningún paralelismo demostrado. Lo demostramos porque existen dos tipos de memoria: A) Una memoria mecánica, corporal, que es la repetición de una función que se ha hecho mecánica: B) La memoria pura, que reside en las imágenes mnemónicas. No puede hablarse de una localización, en el cerebro, como quieren los materialistas. Si existiera tal localización, se perderían porciones enteras de la memoria por ciertas lesiones cerebrales. En realidad es únicamente una debilitación de la memoria. El cerebro es más bien un gabinete que se destina a la transmisión de señales. La vida espiritual no es función que le incumba. La Psicología asociacionista tiene dos errores: A) Concibe la duración espacialmente: B} Al yo lo concibe como un conjunto de cosas impresas por la materia. Los mismos errores tiene el determinismo psicologista: concibe los motivos como cosas simultáneas y el tiempo como un camino en el espacio y donde se niega la libertad. Para Bergson, nuestras acciones arrancan de toda nuestra personalidad; las decisiones crean algo nuevo y el hecho sale del yo, del yo únicamente y es libre. El hecho de que se niegue la libertad a pesar de su evidencia inmediata es porque la inteligencia constituye un yo superficial, que se parece al cuerpo, encubriendo de esta manera al yo profundo real, que es creación y du- ración. VmA v EVOLUCIÓN TEORÍA DEL CoNOCIMlENTO Bergson aplica el método intuitivo a la teoría de~ con~ent?. Existen tres soluciones clásicas: el dualismo corriente, el Kantismo, el idealismo. 194 Hay dos teorías para CA-plicar la vida: la mecanicista y la teológica. Según Bergson, las dos yerran, porque niegan la duración, que es fluyente. 195 �Para la mecanicista, el organismo sería una máquina determinada de antemano por leyes calculables. Y para la teológica, existiría un plan cósmico acabado. Existe demasiado el concepto de inteligencia, sin pensar que la inteligencia es para obrar y no para conocer la vida. El órgano debe ser considerado como la expresión compleja de una función simple. La vida como un todo no es ninguna abstracción, surgió en un lugar del espacio una corriente vital y a través de los organismos desarrollados fue pasando de un germen a otro. La corriente vital trata de vencer los obstáculos que la materia le pone: un organismo representa la totalidad de los obstáculos vencidos QOr la vida. La vida yerra a veces y hasta retrocede, pero el impulso vital persiste tratando de vencer los obstáculos. Para poder desplegarse el elán vital se divid en ,·arias direcciones. Por eso surgió la dualidad del reino vegetal y del r ino animal. Las plantas almacenan la energía para que Jo~ animales puedan disponet' de ella para la acción libre. Las plantas se hallan vinculadas a la tierra y su conciencia no ha despertado todavía; en el mundo animal amanece la conciencia. El clán vital se divide en d mundo animal: A) En los insectos sociales; B) en el hombre. En la primera division. la dda busca mO\-ilidad y flexibilidad por el instinto, empleando instrumento· orgánicos o rreándolos. El instinto conoce sus objetos por simpatía y actúa de un modo infalible y uniforme. En los vertebrados se desarrolló la inteligencia o capacidad de producir y utilizar instrumentos inorgánicos. La inteligencia se orienta no hacia las cosas, sino hacia las relaciones y hacia las forma~ y conoce . u objeto sólo para fuera. La inteligencia no puede enr.outrar aplicación fuera del dominio práctico para lo que fue instituida. Finalmente, encontramos en d hombre la intuición, en que el instinto se ha hecho desinteresado y puede pensar sobre si mismo. El hombre es libre. La evolución en el hombre lleva a la liberación de la conciencia apareciendo como el fin último de la organizaci6n de la vida. Metafisica. Si el Filósofo es capaz de sumergirse en la vida, entonces puede tratar de conocer el nacimiento ele los cuerpos y de la inteligencia. Por la intuición sabe que no sólo la vida y la conciencia, sino la realidad entera es un puro devenir. o existen cosas, sino acciones: el ser es devenir y encierra más el devenir que el ser. Sólo nuestra inteligencia y la ciencia creada por la misma nos representa los cuerpos como rígidosJ cuando en realidad, el mun• do material es movimiento o impctu, es descenso o dispersión. Existen en eJ mundo dos movimientos: A) Uno ascendente, el de la vida; B) otro descendente, el de la materia. La ley de la materia es la ley de la degradación de la energía. Pero la 196 vida lucha contra esta ley, aunque no puede contenerla, sino sólo demorar sus efectos. L~ in:~ción tien_e la misma dirección que la vida y la inteligencia tiene la d1recc1on contrana de la materia. La inteligencia se coordina esencialmente ~n la materia. La _intuición nos muestra la verdadera realidad en que la VI~ es como wia _gigantesca onda que se difunde y es contenida después en ~• toda su amplitud. En a1gunos puntos ha sido vencido el obstáculo y el lillpulso encuentra salida libre. Esta libertad se encuentra en la forma humana. Por eso ba afirmado la Filosofía la libertad del espiritu, su independencia de la materia, su distancia irúinita del animal y su probable peI'duración después de la muerte. Asegura Bergson que la Filosofía por haber empleado la inteligencia y sus conceptos, ha caminado por vía extraviada. En análisis ha surgido la idea del desorden o contingencia de dos órdenes posibles, el vital y el geométrico. Y ~ ha _fonn~do la idea de la nada, que es una falsa idea. Los conceptos de la mteligenc1a en Platón y Aristóteles, no hacen otra cosa que imitar el lenguaje, encadenado a la duración. I~al se puede decir de Descartes Leibniz, Espinosa, Kant y Spencer. Sobre todo en e te último es donde s: manifiesta el carácter cinernatogrifü:o <le nuestro pensar: quiere captar la evolución como una sucesión de fragmentos de lo que evoluciona y desconoce la durací6n verdadera. LAS DOS FUENTES DE L/\ ~foRAL V DE LA REUGIÓ .• Bergson dice que hay dos moraks: la cerrada y la abierta. La primera es la consecuencia de los fenómenos generales de la vida y las acciones se realizan automática o instintivamente. Sólo en caso excepcionales existe una pugna entre el yo individual y el so ial. La moral cerrada es impersonal y triplemente cerrada: mantiene la conservación de las costumbres sociales e identifica al individuo con la sociedad y el alma se mueve siempre dentro de este circulo, que es función de un grupo limitado y no puede sen.ir a la humanidad porque sirve a la cohesión social basada en la necesidad de la defensa. Constituye el espíritu conservador de las sociedades burguesas. Junto a la moral cerrada que obliga al cumplimiento de intereses especiales e.xiste la moral abierta. En esta segunda moral se dan cita las grandes personalidades, los santos, los héroes, los filósofos que abren caminos nuevos, Jo hombres de ciencia que busran salidas originales, los grandes directores de la humanidad, buscando formas renovadas del progreso individual y social. No es una moral sociaJ como en Ja cerrada, sino una moral humana y per- 197 �BlllUOORAFfA sonal. o es una pr cisión, sino un llamamiento, no tiene posiciones fijas 1 ino que es esencialmente progresiva y creadora. Es moral abierta porque abarca con e1 amor de la vida entera y proporciona el sentimiento de libertad, coincidiendo con el principio mismo de la vida. Surg de un profundo movimiento cf' ti\"o, que como el pro ·ocado por la música, no tiene un objeto material. Ahora bien, n la realidad, ni 1a moral cerrada ni la abierta presentan n forma eura. e trata de consolidar en un deber el impulso t"orrespondi nte y 1 deber trata de captar el impulso. Ambas fuerzas on una infraintelectual y la otra supraintelectual, operando en el campo de la _inteligencia, representando la moral de una vida racional. Las do morales constituy .n mani- ~:¡: ~, d;~ ;:"ti"'.'i~nlo, de J. Hcsecn. Ed. Rt\'ÍSta de Occidente. Madrid. . og1q111, de C. \V. Hegel, L II. Ed. Aubier París Filoso/la del Der,cho, Jorge del ecchio · Ed• Bose h. Barce . 1ona • J t d · "~sc~~c~:rc:1~:sa.temas c,11lral1s d, la Filosoffa d1l Der,cho, .de S. Li sarrague. Ed. Tratado _d, L1Jes, de franci co Suárcz. Ed. B.A.C. Madrid. Th, Un1vemty. . . N L,v,atan, de T. Hobbes · Ed• ~rord v>< Ing la terra • Bucnos . Aires. . r _uutra Fil ero ¡· irraeionol, de Franz Alc.xandcr • Ed • p osei.don. LO Actual, de L M. BochCIUki · EcL F on d o d e e Econ6m1ca. . L d oso M6ci tes.me,b11xra.sourc,s de la Moral, ,t d, la Rtligion, de 1Í· Ber'""n Ed Albeco.t Sk" 0 • • r ira. 'ª fe taciones complementarias d l mismo elán vital. En la religión se da también como en la moral una religión estática y otra dinámica. La primera es una rela i6n defensiva de 1a naturaleza frente al intelectualismo, que puede oprimir al individuo y a la sociedad. La religión estética acerca al hombre con la vida y al individuo con la sociedad: 1 vantando fábulas con canciones de cuna; es la {unción fabuladora de la inteligencia. Es una amenaza a la cohesión social el empleo de la inteligencia. La naturaleza se ayuda con esa función fabuladora. El hombre sabe por su intelig ncia que ha de morir, lo que no .sabe l animal; surge et espacio desalentador de lo improvisto, pero 1a naturaleza le ayuda a soportar este conocimiento amargo, poniendo a su di posición con la funC'ión fabuladora las figuras de los dioses. El papel de la función fabuladora en las sociedades es paralelo al del instinto en las soci dades animales. La reli i6n dinámica o el mistici ·mo, es otra cosa. a<'e d I intento de captación de lo inasequible y es propio de hombres xtraordinario_. 'o aparerió entre los gri gos antiguo ni en forma plena en la India, donde fue puramente e peculativo. e ncucntra por vez prim ra ntre los mí tico cristiano I en p i6n de una salud anímica; cl cristianismo como la cristalización de este misticismo y e.~ u fundam nto, aunque imitando imperfectamente a quien predicó el rm6n de la Montaila. La e. ·periencia de los místico· oír ce una afirmación de la existencia d Dios, que no es deroostrable con pruebas científicas. Lo m' ticos enseñaron que Dios es amor y los filósofos desarrollan esta idea tomada de lo m1 tico hablando de que te mundo una manifestarión ,·isible de e~te amor y de sus n esidades divinas. on la cxpcri ncia de los mí ticos se afirma la posibilidad qu llega a la certeza, de la perduraci6n después de la muerte. 199 198 �LA POSICIÓN FILOSóFICA DE AGUSTf BASAVE JosÉ AoUIRRE DE CÁRcER v ALVARADO Licenciado en Filosofía (Universidad de Sevilla) Sumario: I. Vida y obra. 11. La antroposof1a filos6fica, ciencia fundamental. III. El ser del hombre. IV. Dimensiones del ser del hombre. I. VIDA y OlJRA antropológico mexicano, destaca Agustín Basave Fern.ández del Valle. Catedrático de la Universidad de Nuevo Le6n y Decano de la Facultad de Filosofía y Letras, tras de doctorarse en Derecho por la Universidad de Madrid, es nombrado Doctor en Filosofía honoris causa por la Universidad de Yucatán. Pronto centra Basave su investigación filosófica en el estudio del ser del hombre. Fruto de sus lecciones en la Cátedra de antropología de la Univrrsidad de Nuevo León, es su libro Filosofía del hombre 1 intento de esbozar la compleja problemática y sistemática de dicha ciencia, que él prefiere denominar -ya veremos por qué- a11troposofEa. Su reciente obra Metafísica de la muerte 2 es en cierto modo una continuación de la anterior, en la que examina el sentido de la vida y de la muerte en implicación recíproca. DENTRO DEL PANORAMA A través de la obra de Basave se dejan traslucir las influencias que ha querido libremente aceptar. Entre eUas hay que mencionar en primer lugar las de San Agustín y Santo Tomás de Aquino, con quienes coincide en las 1 Agustín Basave Fernández del Valle, Filowfla del Hombre (Fuudamentos de antroposofía metafísica). Prologo de M. F. Sciacca. Ed. Espasa Calpe Mexicana, S. A. México, 1963. 274 pp. 18 cms. (Colecci6n Austral. 1336). • Agustín Basave Fernández del Valle, Metaf!sica de la Muerte. Editorial Augustinus. Madrid, 1965. 255 pp. 20 cms. 201 �cuestiones fundamentales, inteligentemente armoni1.adas y enriquecidas con aportaciones personales auténticamente vividas y con su conocimiento de los espiritualistas cristianos contemporáneos, como Sciacca, autor del pr6logo de su Filosofía. del hombre, Lavclle, etc. La influencia de Sciacca se hace patente en su último estudio sobre el hombre Ontica antropológica 3 aunque en algunos casos se muestra disconforme con él, c-0ncretamente en la calificación de '·desequilibrado' que emplea el filósofo italiano para referirse al hombre. Esta afirmación es exceska para Basave, que piensa que el desequilibrio sólo constituye un ri go en el hombre. En otra obra suya, Ideario filos6fico,• adelanta Basave los rasgos de su pensamiento que pueden centra.ne y reswnirse en el título de otro trabajo, aún no publicado, Filosofía como propedhttica de salvación en el que d arrolla esta problemática, considerada como "lo único necesario". Hemos de filosofar para vi ir mejor, para realizar de modo más perfecto nuestro caminar hacia la plenitud, hacia la salvación. El hombre está comprometido a filosofar, no porque ése sea su oficio. sino porqu ésa es su condición humana. II. LA ANTROPOSOFÍA Fll.O!ÓPIC , CIENCIA FUNDAMENTAL a) Jm,ortancia riel problema del hombre, ser-para-la-salvaci6n En el Ideario, concede Basave a la antropología filosófica un lugar privilegiado dentro de la filo ofía. En efecto, dicha disciplina trata del l'Studio científico del ser del hombre. y el hombre para Basave - pensador cristiano- es un ser-para-la-salvación, en oposición al ser-para-la-muerte heideggeriano. La mue1te es para el pensador mexicano cl riesgo fundamental de la existencia y la condición de cualquier posibilidad determinada, pero que no hace p rder al hombre su religación con el Ser Fundamental y Fundamentante. La reflexión que él llama antropos6/ica es fundamental, p<)rque las cosas adquieren sentido consideradas desde el hombre, autor de las diversas ciencias "para su propia integración y salvación", meta suprema de todo su actuar científico. Basave no se propone una simple descripción fenomenológica del hombre, • Agustio Basave Femánde;: del Valle, Ontica arrtropol6gica. Anuario Dianoia. 1962. pp. 171-196. 4 Agustín Basavc Femándcz del Valle, !diario filos6fieo. 1953-61. Presentación rl"' von Rintden. Editorlal Jus. PTólogo del Dr. Recaiiéns Siches. Centro de Estudios Humanísticos de la Univcnidad de Nuevo León. México, 1961. XX + 209 pp. 20 ClllJ, sino una verdadera reflexión metafísica antropológica "concebida como prolegómeno de toda fenomenología cxistentiva" 9 considerando al hombre desde un p.lano ontológico, es decir, desde el punto de vista de su ser. Pero esta consideración tampoco puede limitarse a un mero formalismo conceptual, sino que tiene que estar vinculada a la vida misma, a la existencia del hombre concreto "íntegro, vivo y actual" 8 que somos cada uno de nosotros y dirigida a nu stra salvación. pues para Basa\·e "una Filosofía que no esté al servicio del existir, no nos interesa".7 Y como precisa en su Ontica antropológica: "si la filosofía no es filosofía al servicio del hombre y por tanto de su salvación, ¿para qué o para quién puede estar hecha esa filosofía?" 8 Y en su Conferencia Hacia una filosofía integral del hombre, nos dice que "la búsqueda de la salvación ilumina el ser y el quehacer del hombre".º La lectura de las obras de Basave nos hace pensar que 1a descripción fenomenológica del hombre la considera como una condición de realismo del pensamiento que emplea conscientemente, sobre todo al nivel de descripción de vivencias personales acerca ele la manera como el hombre y su problemática están presentes en él, partiendo del hombre mismo, no sólo en descripciones vivenciales, sino también al nivel de la 'cosa misma". De a)ú asciende a la teoría, pero para volver de nuevo con avidez al plano existencial. Juzgamos acertada su posición, pue en efecto pensamos que de nada serviría la teoría si no pudie ser sometida a la prueba de fuego de la "praxis vital", es decir, si el pensamiento no traspasase ese plano puramente onto16gíco, quedándose en la mera contemplación de las cosas, sin ser un factor de la realidad, sin comprometerse con las cosas mismas, con la vida, con los problemas, con las soluciones. "Mi filosofía del hombre -nos dice Basavc- va de la vida a la teoría, para volver más á\'idamente a la vida".1 º Aunque -como ya hemos dicho- se deja sentir en la obra de Basavc la influencia de Santo Tomás, no cae de ninguna manera en el formalismo onto16gico de algunos oeotornistas contemporáneos, cuya filosofla no pasa de ser un juego de simples definiciones conceptuales -con el consiguiente peligro de desreallzaci6n del pensamiento-, como ocurre también actualmente Cfr. Filoso/la del Hombre. p. 19. • Ibidrm~ p. 12. ' J/}idem, Prólogo, p. 11. • Cfr. Ontica anlrof,ol6gica, p. 19. 1 • Agustln Basave Fcrnánde;: del Valle, ffacia ,ma Fi/osoflo. l nteg,al dd Hombre. Conferencia pronunciada en la Universidad Internacional Menéndez. y Pelayo. Santander, 1961. Publicada en "El Hombre y lo Humano en la Cultura Contemporánea''. Madrid, 1961. p. 124. ., Cfr. Filosofía del Hombre. Prólogo, p. 14. �con el conceptualismo fenomenológico y en el pasado siglo con el ra olvidado formalismo neo-kantiano. Para Basa\-e el pensamiento y la vida deben estar unidos en "íntima alianza". Coincidimos plenamente con Basave cuando dice que al verdadero filósofo debe moverle el deseo de la verdad -que proviene de Dio y a El conduce- y no un deseo de decir cosas originales. La originalidad para et pensador mexicano no consiste en decir lo que nadie ha dicho, sino en interpretar nuestro propio ser. Creemos como :Basave que la filosofía no es otra cosa que una manera de existencia interpretaÜYa. Siempre que vivimos estamos ejerciendo Wla interpretación de nosotros mismos. De ahí la extraordinaria importancia del problema antropológico, pues el hombre necesita saber de sí, poseer un sistema de convicciones sobre sí mismo que se traduzcan en un actuar concreto, en una manera de vivir. Asl lo piensa Basa ve cuando dice: 'a todos nos importa conocer la esencia del hombre para estar en aptitud de comprender nuestros problemas personales que están envueltos en la esencia del horno humanus. ecesitamos conocernos para actuar y para dirigimos hacia el destino que nos está reservado" .u b) Lugar de la antro J1osofía e11 límites y objetos están señalados por la antroposofía. 204 Nuestras conclusfones críticas acerca del encuadre de Ja antropología filosófica hecho por el pensador mexicano y que acabamos de exponer, pueden extraerse de la Introducción a nuestra tesis. IIl. EL . , Las proposiciones de estas ciencias particulares serán falsas~ s1 están en contradícci6n con las conclusiones de la anlroposofla, que eJerce de este lbidnn, p. 33. Y dentro de ]a filosofía, la antroposoffa es, según Basave, una parte de la por él llamada metafísica especial, por estudiar no al ente común, sino al rnte existente, el hombre. La otra parte de esa metajirica especial es la teodicea. el horizonte filosófito El propósito primordial de Basave es el de establecer las bases y fundamentos de una ciencia filosófica del hombre que ejerza una función rectora sobre las restantes ciencias antropológicas particulares, como él las llama. Con objeto de distinguirla de éstas y subrayar su papel directriz, prefiere denominarla ontroposofía. Así pues, esta ciencia inve tiga las causas últimas del ser del hombre, mientras que las ciencias antropológicas particulares, buscarían en el hombre -según Basave- las causas próximas. Es decir que aunque ambas ciencias coinciden en su objeto material -el hombre- difieren en su objeto formal o perspectiva desde la cual se contempla al hombre. La antroposofía es, pues, la ciencia fundamental que e tudia al ho~bre desde ese punto de vista global integrador de todos sus aspectos parCJa~es abarcados por las ciencias antropológicas particulares, entre las cuales cita Basave la filosoíía de la cultura, la filo ofía de la historia y la ética, así como la antrop0logía étnica médica. etc., que son antropologías pedales, cuyos 11 modo su papel de juez., ciencia rectora y deíensora. Pero a su "ez la a11troposofla debe culminar en el saber teológico, pues el hombre, como dice Jaspers) es siempre más de lo que se sabe de él, y en un estudio integral de su ser no podemos prescindir de su elevación al estado sobrenatural. Basave distingue los diferentes horizontes de conocimiento del hombre señalados por el saber empirico, las ciencias naturales, el saber histórico, el saber filosófico }' por último, el teológico. Así, en nuestro estudío filosófico del hombre, nos serviremos únicamente del saber racional sin acudir a la Re elaci6n. Pero el hombre, como dice Basave en Hacia tma filosofía integral del hombre, se comP,Orta siempre ''sub ratione salvationis". La filosofía puede e.~licar muchas cosas, pero no todas; por tanto el conocimiento por la sola raz6n es insuficiente y necesita ser completado por el saber teológico que a su vez se agota en el misterio. SER DEL HOMBRE a) Desamparo ontol6gico y anhelo de plenitud Vayamos a "la cosa misma", como diria Husserl· en este caso, el pensamiento de Dasave sobre el hombre, presente en sus obras. En su estudio del ser del hombre, parte Basave de la influencia agustiniana del "hamo interior", que nos descubre dos aspectos ontológicos antagónicos que coexisten dialécticamcnte: el hombre es un ser desamparado, inerme y solidariamente se da en él un anhelo de plenitud subsistencia! que existe us61o en función de superar nuestro desamparo ontol6gico".-i~ Ambos aspectos, en el plano psicológico, están constituidos por la angustia y la esperama. La an• gustia no es la de.l hombre ateo descrita por Heidegger, sino la que proviene, en el hombre cristiano, del dolor de haber ofendido a Dios: es el sentimiento de nuestro desamparo ontológico. Pero ante ella se abre la esperanza, como Erescntimiento de nuestra plenitud subsistencia!. Aquí radie.a la base de la metafísica integral de la existencia de Basave, " Ibídem, p. 87. 205 �según él mismo expone.13 La pareja psicológica angustia-esperanza encuentra su correspondiente metafísico en el binomio desamparo-plenitud. Los vaivenes de nuestra existencia se explican por el predominio unas veces de nuestro desamparo ontológico y otras de nuestra plenitud subsistenciaL Entronca aquí Basave con la más pura tradición cristiana: el hombre creado de la nada y hecho a imagen y semejanza de Dios. En ella se funda para rechazar la concepción pesimista acerca del hombre de la filosofía existencial de Heidegger. El hombre es una ex"traña mezcla de nada ---de ahí proviene la angustiay de eternidad. Se siente sostenido por Alguien y de ahí le viene la esperanza. b) El hombre religado. Humanismo tcocéntrico En lo que se refiere a la religación del hombre sigue Basave la doctrina expuesta por Zubiri en Naturaleza, Historia, Dios, que considera como "una de las más preciadas joyas de la filosofía de nuestro tiempo". 1 ~ En el plano metafísico, el hombre está religado con Dios y esta dimensión es constitutiva de su ser. Pero en el orden lógico, dice Basave, la realidad de Dios es posterior a la de las criaturas, pues mediante ellas le conocemos. Si el hombre reniega de su religación, una de las estructuras de finitud de su ser cae en ]a desesperanza. Pero el hombre que se sabe religado vive insatisfecho, siente su insuficiencia radical, descrita por Basave en personales vivencias interiores, que le hacen sentir un enorme vacío, que no es otro que el vacío de Dios En Ontica antropol6gica, desarrolla Basave esta idea: 14 "Esta insuficiencia radical, este desamparo ooto16gico, nos deja entrever un vacío interior dejado por Alguien". En el olvido de la religaci6n a un Ser Fundamental y Fundamentante, producido por la soberbia de la vida, ve Basave la raíz más honda de la crisis actual de la humanidad. En su intento inútil de sentirse desligado -lo cual, como dice Zubiri, no es otra cosa que estar religado- el hombre ateo pretende "entronizar nuevos dioses" .15 Afirmaci6n de Basabe muy exacta, pues hoy día ~pinamos nosotros-- se da una vuelta a las concepcione~ religiosas de carácter mítico, mediante la deificación de las formas materiales o de la técnica: retorno al dios eg6lico, al dios de la colectividad, al dios del egoísmo, encubierto bajo sus distintas formas de deshurnanizaci6n. "Es muy natural -sigue Basave- que los hombres se sientan arrojados a Ibídem, p. 98. (13 bis). Ibidem, p. 138. " Cfr. Oniica antropol6gica, p. 174. 1 • Cfr. Fi/osofla di!!l Hombre, p. 145. 11 206 la vida y condenados a ser libres en una existencia absurda",18 por haber dado la espalda a su religación con Dios, que se ve palpable y viva incluso en las posiciones anti-teístas más radicales. Sólo podrá el hombre superar su crisis mediante una vuelta a la fe y a la Verdad eterna, hacia la que se siente atraído en un anhelo de trascendencia y de plenitud. "Pero la filosofía sólo puede dar cuenta del anhelo. El resto es materia teológica". 11 El hombre se afana por esa plenitud porque carece de ella. Pero no la encontrará si no sale de sí en busca del Ser Trascendente. Aquí sigue Basave fundamentalmente a San Agustín -a quien cita con frecuencia- y a Santo Tomás de Aquino. La imagen de Dios existe en el hombre pero de manera imperfecta, a la manera como existe la imagen del rey en una moneda de plata, según el ejemplo de este último. Dentro de la línea agustiniana y siguiendo a Ricardo de San Víctor, piensa Basave que "el conocimiento de Dios y del hombre se esclarecen mutuamente. Al hombre lo conocemos mediante la experiencia, y lo que en él hallamos nos sirve de apoyo para inferir -mutatis mutandis-- algunas determinaciones del ente divino; y a la inversa, lo que el raciocinio nos enseña acerca de la divinidad, se aplica a conocer en su ser más profundo al hombre, imagen suya".1s En definitiva, pues, y como solución a la angwtia y desamparo ontológicos propios del hombre que le llevan a sentir ese anhelo de plenitud que no es s.ino vacío de Dios, desemboca BasaYe en un humanismo teocéntrico, s.in el cual no podría llegarse a una visión omnicomprensiva del ser del hombre reclamada por la antro posofía metafísica. Mediante la oración o invocación a Dio , es como actualizamos nuestro desamparo ontológico y rogamos por que nuestro afán de plenitud subsisten~ cial sea colmado. En contra de Kant, que la consideraba superflua por conocer Dios de antemano nuestras necesidades; de Rousseau, que la consideraba ineficaz y derogativa del orden establecido por el Creador, y en general, de casi todos los racionalistas, sigue Basave la opinión que Santo Tomás de Aquino formulara cuatl'Ocientos años antes de Kant: no invocamos a Dios para que conozca nuestras necesidades, sino con el fin de que e1 reconocimiento de nuestra condición de criaturas, nos haga acudir a El con mayor confianza. En Ontica antropol6gica, piensa Basave que "para llevar a su cabal desarroUo la antropología filosófica y para dar el sentido último de la interiorización, sería necesario trazar una metafísica de la creaturalidad". 19 " lbidem, p. 145. r: Jb/d,rm, p. 149. " Ibídem, p. 115. u Cfr. Ontica antropol6gica, p. 187. 207 �Esta conciencia de creaturalidad es connatural al hombre, opina Basave siguiendo a Sciacca, y es ya de por sí un testimonio del Otro, de Dios en quien tenemos que salvarnos. IV. DIMENSIONE DEL SER DEL liOJ\fBRE A nuestro juicio, en un estudio científico del hombre, hemos de tropezarnos con dos dimensiones constitutivas de su ser, solidarias entre sí: su personalidad y su universalidad. La primera de ellas~ a su vez se nos_ expresa en dos dimensiones: la singularidad y la temporalidad, como despliegue de la esencia. Por su parte, la universalidad, según que nuestra consideración. acerca del ser del hombre sea estática o dinámica, se nos expresará e~ la_s. dimensiones de socialidad ( que otros han llamado impropiamente sociabilidad) e historicidad o socialidad en despliegue. Es evidente que el análisis de estas dimensiones del ser del hombre no puede faltar en la temática antropo16gica. En efecto, todos los pensadores que se han ocupado del hombre desde el punto de vis~ trascenden~, han abordado esta problemática, con mayor o menor amplitud, o deten1endose más en alguna de estas dimensiones. Lo que se echa de men~s _es f:Uta de precisi6n en la sistemática, en sus conexiones mutuas y, en, ult_im~ ~emuno, enclave dentro del amplio panorama de la antropolog1a filosofica, que ::tros situamos en lo que hemos llamado Antropología fundamental. un_a !º Basave en Filosofía del hombre, esboza la problemá~~. de lo tem~ral,_ h.ist6rico y lo social del hombre y fin~ con un :in~hs1s de su dlDlensIO~ religiosa. Asimismo en Ontica antropol6gtca, en la últuna parte trata la dimensión temporal e h.ist6rica del hombre. a) Dimensión temporal e histórica En Filosofía del hombre, señala que la temporalidad como dimensión cons. ~ona dar!. a." 20 titutiva del ser del hombre "no es posible desgaJ'atla de e'I sm e incluye el dejar de ser una cosa para ser otra. Su entraña está constituida por la espera, la atención y el recuerdo. . . . Se detiene Basave en una consideración objetiva y s~bJ~~va del b~po, chazando el pensamiento de Heidegger acerca de la subJetmdad del IlllS~o, re . dmi•e como hace el filósofo alemán, la posibilidad de los cambios pues si se a ~ , l · reales, se debe también admitir la posibilidad de un tiempo real. E tiempo físico es "movimiento'' y el tiempo hist6rico es "acontecimiento'', que supone una dirección. El hombre sumergido en la temporalidad, puede o bien "vivir para el tiempo", o bien "para la eternidad". Para Basave, el hombre que vive "para el tiempo", olvida que éste en sí mismo, carece de existencia, es nada; en tal caso el hombre vi\'e para la nada, siendo así que debe vivir para la eternidad, considerar la vida "sub specie aeternitatis". Lo que hay de eterno en el hombre no anula lo que en él hay de temporal, sino que lo subordina, ya que lo sustancial es superior a lo accidental. El hombre trasciende la temporalidad por su libertad y apertura a los valores. El "yo" es la realidad subyacente al flujo temporal y revela al hombre como un "ente axiotr6pico" -referido a valores.- que a la vez es un "ente teotrópíco", al tener en Dios su último Fundamento. En Ontica antropológica 21 hace ver Basave c6mo la temporalidad o modo de duración propio del hombre no proviene únicamente del cuerpo, pues éste no es el único elemento temporal. El espíritu -encarnado en un cuerpovive en una continua tensión entre su presente y su futuro. Y esta proyección del espíritu encarnado hacia el futuro se convierte en historia, por la acción de la conciencia y de la libertad. El tiempo existencial adquiere para Basave el carácter de tiempo-oportunidad. La existencia ''dura" hasta la muerte o ''madura" para la salvación. De esta manera el auténtico tiempo existencial -tiempo-oportunidad- asume integrando el tiempo físico, psicol6gico y bio16gico en un propósito de salvación. En su Filosofía del hombre, dedica Basave un capítulo al problema histórico. Traza una síntesis de las distintas concepciones hist6ricas: hebrea, helénica, cristiana, renacentista. Tras analizar las teoóas materialistas, positivista e idealista de la historia y la neoescolástica de Macnab, concluye Basave que la historia es el resultado de la libre causalidad del hombre conciliada con la divina. Es necesario crear una metafísica del ente hist6rico antes que una morfología de la historia, piensa Basave, ya que no es ésta la que tiene que valorar los hechos históricos, sino el hombre, la persona. El fil6sofo mexicano, si bien no analiza la historicidad como dimensión subjetiva del ser del hombre dentro de la problemática de una antropología fundamental tal como la entendemos nosotros, sí señala su importancia. "Estos ideales que penetran, vivifican y dan sentido a la historia, tienen que ' desprenderse, pensamos nosotros, de una antropología filosófica".' 2 ,. Cfr. Onti,a antropológica, p. 194. Cfr. Filosofía dil Hombre, p. 223. 12 • Cfr. Filoso/la del Hombre, p. 125. 208 209 �El proyecto de la filosofía de la historia es para Basave el de dar un sentido final a los acontecimientos humanos a través del tiempo. Del párrafo citado más arriba se desprende que Basave incluye la filosofía de la historia entre lo que él llama ciencias antropológicas particulares. que partir, dice Basave, del hombre concreto, desde su dimensión de ser-referido a los demás. Las relaciones sociales son una "copropiedad amorosa" que transcurre entre el "tú" y el "yo". Es el amor lo que lleva al hombre a considerar al prójimo en toda su alteridad y gracias a él "el movimiento espiritual y la libertad social alcanzan su perfección". 27 b) Dimensión social En las últimas páginas de Filosofía del hombre desarrolla Basave su "óntica del amor", en donde su pensamiento cristiano se pone una vez más de relieve. Lo que nosotros llamamos socialidad, iguiendo la termlnologia de Arcllano es otra dimensión intrínseca del hombre constitutiva de su ser, estrecha' vinculada a sus manifestaciones, ya que todas ellas tienen un aspecto mente social y se realizan en comunidad con los demás hombres desde el momento originario del nacimiento hasta la muerte. Así pues -pensamos nosotros con Arellano- un tipo de solitario puro es un ente de razón que ni existe ni puede existir; ni siquiera podría hablar, ya que el lenguaje no es sino un producto social. Lo mismo habriamos de decir con respecto a las demás dimensiones de su ser que quedarían anuladas, negadas, puesto que el hombre sólo puede realizarse en comunidad con los demás. Basave en la obra tantas veces citada, dedica otro capí'tulo a tratar de la raíz y estructura de lo social. . "Antes de cualquier otra apetencia, el hombre se halla destinado desde las mayores profundidades de su ser, a vivir socialmcnte". 23 La causa de ello, la encuentra Basave en el desamparo ontológico y afán de plenitud propios del hombre, que reclaman su vida social como condición de su conservación y desarrollo físico, intelectual y moral. La consecución del bien propio y del bien común es el fin ele la sociedad. Para Basave, los instintos antisociales pueden presentarse s.i se deshumaruzan las relaciones, convirtiendo a las personas en obstáculos. "Más que odiar hombres, dice el pensador mexicano, se odian conceptos".H La dimensión social del hombre está condicionada por su situación, pues "cada existencia concreta se desenvuelve en una situación también concrcta" .25 La situación es una dimensión intrínseca del hombre, en cambio la circunstancia, precisa Basave, es exterior siempre. Al analizar la estructura de lo social señala que "no hay otra manera de estar en la vida si no es 'con' los demás. Lo cual equivale a decir que este 'estar con los prójimos' es un modo originario de la existencia".t8 Son muchos los puntos en que coincidimos con Basave, pues pensamos que este hecho ontológico de la socialidad del hombre se concreta a su vez en su situación, hecho asimismo ontológico. El hombre existe con su situación y en su situación. El conocimiento de esta estructura de finitud de su ser debe impulsar al hombre a una praxis vital concreta, solución ontológica que le haga dominar su situación, en lugar de dejarse dominar por ésta. Esta solución ontológica, válida por consiguiente para todos los hombres, no puede ser otra que la concepción cristiana del amor. Para llevar a cabo la tarea de realizar una ontología de la sociedadi hay "' Cír. lbidem, p. 184. .. Ibidem, p. 176. '" /bidem, p. 132. .. Ibidem, p. 182. 210 Mediante el amor el hombre no necesita adquirir un poder mayor para dominar a los demás, como en las soluciones ideológicas que se han intentado dar a lo largo de la historia: concepciones individualistas, como la de Adam Smith, pongamos por caso, que intentaron salvar al hombre de su situación mediante un juego de poderes económicos -las leyes de la oferta y la demanda- que conduciría a un triste resultado: el triunfo del poderoso y la derrota del débil. La solución ontológica, repetimos, la hallamos nuevamente en el Cristianismo con su concepción del amor en don de si 28 alcanzable únicamente mediante el acrecentamiento del ser de los demás. Así llega el hombre a salvarse de su situación que, lejos de anquilosarle -como en las otras pretendidas soluciones- lo acrecienta y lo libera. Asumiendo la existencia de los demás, el hombre llega a ser más sí mismo y llega a todas las formas de la con\'ivencia social, que si no quieren constituir un juego de poderes -y por tanto de catástrofes- no pueden ser otra cosa que amor en don de sí. d) Dimensión religiosa del hombre El punto de partida que adopta Basave en su caminar hacia la trascendencia es -siguiendo a Sciacca- el de la interioridad objetiva. Para Sciacca, el hombre es un animal espiritual y por tanto la filosofía debe ser ante todo " lbidem, p. 184. • Jesús Arellano Catalán, Ánlropologfa fundamental. Lecciones de Cátedra. Sevilla. Curso 1962-63 . 211 �una profundización en la vida del espíritu, partir ele la realidad del hombre y de su destino. Para Basave, la Qntroposofía no puede ser una pura ciencia especulativa. La verdad religiosa es una prolongación de la verdad filosófica y el hombre no puede liberarse de la religación porque es "congénita con su esencia". 29 Reconoce el indudable valor de los argumentos tradicionales para llegar a Dios -las cinco vías, etc ... - en cuya breve exposición sigue a Ismael Quiles.3ª Pero los fríos razonamientos clásicos, piensa Basave, no llegan a satisfacer a determinados espíritus, guiados más bien por corrientes vitales y afectivas. Las demostraciones de San Agustfo y Scheler son más bien "mostraciones". Las vías de carácter existencial y vivencial para llegar a Dios "carecen de apoyo y marchan un tanto a oscuras, con pasos inciertos" ,31. pero -añade Basave con gran acierto- "aún así su eficacia es a veces irremplazable desde el punto de vista subjetivo y personal". Para Basave, los razonamientos metafísicos logran ante todo explicitar una intuición primordial, implícita en todo hombre, de un conocimiento espontáneo y pre-filosófico del Ser Trascendente. El filósofo mexicano ensaya una nueva y sugerente vía de acercamiento a Dios basada en la evidente existencia de nuestro afán de plenitud subsistencia!, que no podría tener lugar si no existiese una Plenitud Subsistencia!, pues de lo contrario, se daría el absurdo de un efecto sin causa. Como se ve, conjuga Basave la vía de la contingencia con la manera ontol6gica de la interioridad, operando sobre la contingencia-subsistencia del ser humano. El hombre, según Basave, recorrerá más fácilmente su camino hacia Dios según su peculiar temperamento y para ello ofrece una nueva tipología basada en la diversidad temperamental humana, advirtiendo la no existencia de estos tipos en estado puro. Esta clasificación, así como la famosa de Spranger, sólo tiene valor "si se la emplea como un esquema auxiliar de estructuras o tipos teleológicos". 33 Los cinco tipos propuestos por Basave son los s.iguientes: "l. El temperamento lógico, preocupado por la correcci6n formal de los raciocinios acerca de la existencia de Dios y de sus atributos. 2. El temperamento físico-matemático, que busca en la religión la misma certeza de la ciencia del ser m6vil a sensible. 3. El temperamento metafísico, que estudia el ser de la divinidad can el mero concurso de la razón natural y de la reflexión fundamental. ,. Cfr. Filosofla del Hombre. p. 250. • Ismael Quiles, Filosofía de la füligi6n. Col. Austral. Espasa-Calpe Argentina. pp. 129-30. n Y" Cfr. Filoso/la del Hombre, p. 256, '" Ibid~m, p. 259. 212 4. ~l temperamento ético, que se inclina preponderantemente a la considerac16n d~ hombre en cuanto agente voluntario que obra en vista de un fin que su razon descubre. ~- El te_m~eramento estético, que llega a Dios movido por la universalidad e mmateriahdad de la belleza".s• A~ como ~n Aristóteles, la sustancia se halla presente en las restantes categon~s, aqut el temperamento religioso se encuentra en los demás dándoles la urudad analógica. Sub~aya_ Basave la importancia de no permitir que las vivencias individuales se ~~yan en la filosofía de la religión. No son en modo alguno dichas ~l~encias personales las que pueden fundar la Religi6n, sino un ob 'eto metafmco y trascendente. J La dramática interna del hambre es fundamental en la antroposofía de Basave. La • t'6n" . El h om b re se , vida . del hombre es "esfuerzo, lucha, drama , dec 15 esta moviend? constantemente entre dos polos. Desamparo y angustia forman el polo negatJ.vo que llev~ al mal y al sufrimiento. Afán de plenitud y esperanza forman el polo positivo que conducen al bien y a la felicidad. El hombre tiene ~ue decidirse libremente por uno u otra polo, comprometiéndose con las cosas, interrogando a las cosas, a nosotros mismos, en una incesante búsqu~da de su verdad existencial, fruto de un personal descubrimiento y conqwsta, asumiendo el riesgo de ganarla o perderla. "Cuando el hombre, en su intimidad, se percata de su estructura permanente, se percata a la vez de que ésta es una verdad trascendente que aunqu~ s~ encu~ntra en su interioridad, no la ha creado. Trátase de nna ;erdad obJettva uruversal, necesariamente válida, que implica la verdad absoluta".'' ~ verdad absoluta no puede el hombre ganarla ni perderla porque existe en s1 Y el ho~b.re debe conquistarla por sí mismo. Pero aunque se decida por el polo positivo de su ser que le ha de conducir al bien y a la felicidad no puede olvidar Ja existencia del polo opuesto. ' Se dan en el hombre, pues, solidariamente, esas dos potencialidades salvadora una, aniquiladora la otra y que constituyen el núcleo central de dramática interna de la existencia humana. En Ontica antropol6gica,3° desarrolla Basave las causas fundamentales de ese drama interior del hombre que vive desde su interioridad, pero hacia e.l mundo y el más allá, corriendo el riesgo de perderse, contra lo cual tiene que luchar, pues mientras viva el hombre es un "estar salvándose sin acabar nunca de salvarse". ¡¡ Ibidtm, p. 259. • Ibidem, p. 2-1-8. • Cfr. Ontica an,,opológi&a, p. 192. 14 213 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1970 Número Número de la revista 11 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1970, No 11, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1970 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015881 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Agustín Basave Barroco El Bien Espíritu viviente Federico Nietzsche Fenomenología Filosofía cultura americana Historia Pensamiento germánico