https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5344/HUMANITAS._1971._Filosofia._0002015882.ocr.pdf 3aa4c9b94d06c497e4bc5e8ac530be39 PDF Text Text HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANfSTICOS .. 12 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEóN 1971 �CBNIRO DB BSTUDIOS HUMANISTICOS Anuario Humánitas 19 7 1 Universidad Autónom a de Nue,o León , ��• , 1 HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 12 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEóN 19 7 1 �Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo León. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: PRIMERA EDICION Agosto de 1971.- 1,000 ejemplares. Lrc. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS Jefe de la Sección de Historia: PRoFR. ISRAEL CAvAzos GARZA Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: LIC. ALBERTO GARCÍA GóMEZ 12 1971 �INDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFIA Dr. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Filosofía de las Ciencias Lic. JORGE MoNTEMAYOR SALAZAR: El Tema de la Libertad en la Filosofía de Karl Jaspers . . . . . . . . . . . . . . . . 13 37 HuMBERTO MARTÍNEZ GoNzÁLEZ: En Torno a la Metodología Tras- Dr. cendental de Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 R. DELGADO: Un Ejemplo de Análisis Filo-Lógico-Psíquico 73 83 F. Profr. FERNANDO RAFAEL CAsAsús: Gabriel Marcel . SECCIÓN SEGUNDA LETRAS (A) INVESTIGADORES LOCALES Lic. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS: La Mujer, Motivo Central en el "Romanceiro Popular Galego de Tradizon Oral" . . . . . . 97 FIDEL CHÁVEZ P.M.L.E.: El Nuevo Antropocentrismo: Actitud de Borges Frente a la Literatura . . . . . . . . . . 111 Profa. MA. ISABEL CUERVO PÉREZ: Julio Cortázar a través de sus Cuentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 LETICIA PÉREz GuTIÉRREZ M.L.E.: El Agua en la Obra Poética de Carlos Pellicer . . . . . . . . 133 7 �Lic. Algunos Elementos Orientales y Occidentales en la "Muerte Sin Fin" de José Gorostiza . . . . . . . . . . ORALIA RooRÍGUEZ: SECCIÓN CUARTA 153 CIENCIAS SOCIALES ( (B) COLABORADORES FORÁNEOS (A) I NVESTIGADORES LOCALES ELISABETH Lic. RALF Lic. K. DE HINOJOSA, M.LI.: El Factor Parental en el Destino Trágico de Julieta, Ofelia, Cordelia y Desdémona* . . . . . . ANGÉLICA H. DE RIVERA: Hondureñismos . . . . . . . . . . R. N1coLA1: Erziehung Zum Kollektiv. Ein Aspekt Im Werk Franz Kafkas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ALMA SILVIA RoDRÍGUEZ : Una Interpretación y Comentarios sobre la Técnica Narrativa del Aleph de Jorge Luis Borges . . . 167 179 Lic. La Ley Orgánica del Servicio Exterior Mexicano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437 ALBERTO GARCÍA GÓMEZ: JosÉ P. SALDAÑA: Proceso Histórico de los Riesgos Profesionales (B) COLABORADORES FORÁNEOS 217 Valor Sociológico del Factor Racial ALATORRE: Sociología del Arte . Lucro MENDIETA Y NÚÑEZ: SECCIÓN 467 203 ANGELES MENDIETA TERCERA 485 515 "Micro-Espectroscopía de las Ideas Políticas en México" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 527 ANTONIO PoMPA Y PoMPA: HISTORIA Dr. (A) INVESTIGADORES LOCALES Dr. Guía del Ramo Militar del Archivo General del Estado de Nuevo León (1797-1850) . . . . . . . . . . . . 227 EUGENIO DEL Hovo: ¿Sefarditas en el Nuevo Reino de L eón? . . . . 247 ERNESTO ZERTUCHE: Juan Ignacio Ramón, General Nuevoleonés de la Insurgencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 Profr. CrRo R. CANTÚ: Don José María Parás Ballesteros Primer Go277 bernador Constitucional de Nuevo León . . . . . . ISIDRO VIZCAYA CANALES: Montemorelos en la Primera Mitad del 325 Siglo XIX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. CARLOS R. CANTÚ CANTÚ: Los Sucesos del 2 de Abril de 1903 en Monterrey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331 ToMÁs MENDIRICHAGA Y CUEVA: La Universidad de Nuevo León (19331943) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363 IsRAEL CAvAzos GARZA: (B) COLABORADORES FORÁNEOS La Ciudad de México, en Varios Testimonios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . WIGBERTO JrMÉNEZ MORENO: Antecedentes Históricos Sobre el Mestizaje y la Transculturación en la Faja Fronteriza Mexicana . . ERNESTO DE LA ToRRE V1LLAR: 8 389 419 La Frontera del Río Grande: Puente o Barrera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . RICHARD A. JoHNSON: 535 C. A. CANNEGIETER: L os Aspectos Humanos de una Planificación a Largo Plazo en Economía . . . . . . . . . . . . . . 543 SECCIÓN QUINTA COMENTARIOS Y RESEr;¡-AS BIBLIOGRAFICAS Un Tratado Sobre el "Asilo Diplomático" del Dr. Carlos Fernandes, DR. AousTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, 561.-El Ultimo y Primer Gabriel García Márquez, JUAN JosÉ GARCÍAGÓMEZ, 579.-Carlos Fuentes y el Teatro Epico, FIDEL CHÁVEZ P . M.L.E., 585.-Juan de Cárdenas, Precursor Involuntario de la Ficción Científica en México, JuAN JosÉ GARCÍAGÓMEZ, 589.-"Un Mundo Feliz" Novela Utópica de Aldous Huxley, LETICIA PÉREZ GunÉRREZ M.L.E., 593.-Borges: ¿R enovarse y Morir?, JUAN JosÉ GARCÍAGÓMEZ, 595.-La Ley Orgánica del Servicio Exterior Mexicano, Lic. ALBERTO GARc:ÍAGÓMEZ, 599.-Ocho Siglos de Poesía Catalana. Antología Bilingüe. Selección y Prólogo de J. M. Castellet y Joaquim Molas, JUAN JosÉ GARCÍAGÓMEZ, 621.-Fuentes, Carlos, El Tuerto es R ey, FIDEL CHÁVEZ P., 622.-Antonio Pompa y Pompa, Orígenes de 9 �la Independencia Mexicana, Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ, 623.-Womack fr. John, Zapata y la Revolución Mexicana, CELSO GARZA GuAJARDO, 624.-Cisneros Farías Germán, El artículo Tercero Constitucional. Análisis Histórico, Jurídico y Pedagógico, CELSO GARZA GuAJARDO, 625.Trasviña Taylor, Armando, Territorio de Baja California, CELSO GARZA GUAJARDO, 626. Sección Primera FILOSOFIA 10 �FILOSOF1A DE LAS CIENCIAS DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Presidente del Centro de Estudios Humanisticos de la U.A.N.L. Sumario: 1.-Teoría del universo. 2.- Ordenación estructural del universo. 3.- La concepción cientifico-natural del mundo. 4.-Nuestro universo sensible visto desde la filosofía. 5.-Espacio y tiempo en el relativismo de Einstein. 6.-Espacio y tiempo. 7.-Exploración del universo material. 8.-0rigen del universo. 9.-0rden universal. 1. TEORÍA DEL UNIVERSO Nos HALLAMOS IMPLICADOS y complicados en el mundo, atareados en el vivir diario y extasiados ante las cosas. Nuestro ser "consiste en estar abierto a las cosas. La exterioridad del mundo no es un simple factum -como dice Zubiri-, sino la estructura ontológica formal del sujeto humano". Habría que añadir a esta abertura horizontal a las cosas mundanas, la abertura vertical a Dios que también es una situación originaria del hombre. Olvidados de nosotros mismos, disparados hacia el no-yo, usamos de las cosas que alivian temporalmente nuestra menesterosidad y nos ayudan instrumentalmente a realizar nuestros proyectos. Pero el mundo no es tan sólo el mundo a mano que sirve como útil, sino el mundo que está ahí, frente a nosotros, y que contemplamos admirados. Al satisfacer nuestras necesidades más apremiantes, hacemos un alto en nuestro atareado existir, para teorizar prefilosóficamente. ¿ Qué son las cosas y cómo han de ser las cosas para que sirvan como instrumentos? ¿Qué es el mundo? ¿Quién soy yo? ¿Qué es ser? Llega un momento en que la pregunta 2or el ser de las cosas y por mi ser personal se radicaliza hasta el máximo: la cuestión sobre el ser. Estamos ante un misterio: el misterio del ser que me incluye y que incluye el ser de lo que se sabe. Me encuentro con el ser reflejado y espejado en mi inteligencia. En este sentido cabe decir que padezco el ser. Contemplo las cosas manteniéndome 13 �fuera de ellas y a cierta distancia. ¡ Quién sabe, no obstante, si bajo este aparente ascetismo y distanciamiento de la vida, que es el estricto pensar --exclamaba Ortega en uno de sus cursos universitarios en Madrid-, no se oculta una máxima forma de vitalidad, su lujo supremo! ¡ Quién sabe si pensar en la vida no es añadir al ingenuo vivir un magnífico afán de sobrevivirla! Al partir de nuestro ser -implicado y complicado- en el mundo, estamos partiendo de lo que nos es presente. Lo falso sería reducir el conocimiento rigoroso a puro sensualismo. No podemos negar la posible presencia de lo que por naturaleza misma es insensible: números, figuras, esencias, valores. Pensamos siempre más de lo que vemos. Pero estos pensamientos están fundados en intuiciones adecuadas y evidentes. Pensamos en algo porque ese algo se nos da en algún modo más o menos incompleto. Sin datos no hay conciencia de problema. Toda búsqueda presupone una realidad problemática y está orientada metafísicamente a esclarecerla. La realidad sensible es complejidad de partes y de momentos, cada uno de los cuales remite a otro y está en función de la totalidad. El universo es únicamente en cuanto es uno: y es uno porque deriva --apunta el maestro Eckhart- "de lo uno simple. . . de lo que es uno primero e inmediatamente" .1 "Todas las cosas están unidas en lo Uno de donde provienen, en lo Uno en que son y en lo Uno para el que son".2 En otras palabras: la totalidad es tan sólo en cuanto vive y se introduce en el Ser eterno. Más allá de la consideración empirista y fenomenista de las cosas se da la intuición metafísica de un Universo donde la simpatía y la armonía universal de las cosas son señales externas -texto cifrado- de una Unidad más honda e invisible. ¿Qué hay indubitablemente en el universo? Yo me represento en el universo. Pero, ¿ qué certidumbre puedo tener de que a mi representación corresponda algo, de que exista ese universo allende mi representación? Por lo pronto hay que decir que el universo que me represento no es mi peculiar y subjetivo representarlo, sino lo representado. El error del idealismo estriba en no advertir que mi representar depende también de que exista universo. Goethe apuntaba genialmente: "Alles was im Subjekt ist, ist im Objekt und noch etwas mehr. Alles was im Objekt ist, ist im Subjekt und noch etwas mehr",S "Todo lo que está en el sujeto, está en el objeto, pero éste es algo más. Todo lo que está en el objeto, está en el sujeto, que también es algo más". El universo no se evapora en actos de conocimiento; antes bien, éstos lo deIn Sapientiam, ed. Théry III, p. 360. • Opus cit., p. 418. • GoETHE, "Maximen und Reflexionen", No. 1084, en Goethes Werke, herausg von Karl Heineman, Bibliographische Institut in Leipzig, t. 24, p. 286. 1 14 EKHART, jan intacto en su carácter de tal. Lo ontológico tiene sobre lo gnoseológico independencia y prioridad. . La multiforme complejidad de todo cuanto hay puede parecer, a primera vISta, como un abigarrado torbellino de cosas heterogéneas sin articulación. ¿ Pluriverso o universo? Hay miles y miles de cosas, múltiples acepciones de la palabra ser. ¡ Cierto! Pero todas ellas están referidas a algo, a algo que es, porque de otra manera sería imposible que nos estuviésemos ocupando de ellas. Las cosas, por diversas que sean, se me presentan, si no basadas en mi vida, sí por lo menos articuladas en ella. El principio de la multiplicación d~ la realidad es evidente. La nueva ontología, en Alemania, ha puesto de relieve que no hay meramente una especie de realidad, sino una multiplicidad de especies: esferas, subesferas y capas. Aloys Müller, por ejemplo, señala cuatro esferas de la realidad : l. La esfera de los objetos que son reales. Se divide en dos subesferas: la de los objetos físicos y la de los objetos psíquicos. Esta esfera posee diversas capas: el mundo amanual -aquel en que vive y se maneja ateoréticamente el hombre ingenuo-, y el mundo percibido y el mundo de la ciencia dividido en las subcapas de la ontología, de la ciencia natural y de la física. 2. La esfera de los objetos que poseen supraser. Se caracterizan por ser inexperimentables por principio, aunque inferibles partiendo sólo de lo experimentahle. 3. La esfera de los objetos ideales, como números, círculos, relaciones, etc. 4. La esfera de los valores con sus cuatro subesferas: valores lógicos, éticos, estéticos y religiosos. No es nuestro propósito entrar a discutir la división propuesta por Aloys Müller. Aunque sea cuestionable la denominación de "supraser", que le otorga a determinados objetos, y mucho habría que decir -y hemos dicho ya en otros libros- sobre la pretendida separación entre las esferas del ser y del valer, por ahora nos importa destacar que la multiplicidad de esferas de lo real no escinde o desgarra la realidad en regiones abismalmente separadas. Trátase de esferas articuladas, fundidas, ajustadas coherentemente unas a otras. Estamos en un U ni-verso caracterizado por dos notas: no-separación de sus esferas y coherencia de sus regiones. La analogía es el principio de orden unitario que rige la realidad entera. Por diversas que resulten las esferas de Ja realidad, todas ellas son formas de la realidad que la determinan en su especie -igualdad de función-, guardando una conexión o unidad fundamental entre sí. Hay una común referencia al ser y un nexo gnoseológico en virtud del cual la intuición no sensible --Oe los objetos ideales y • Véase lntroducci6n a la Filoso/la, págs. 30 a 37, Espasa-Calpe Argentina, S. A., Segunda Edición. 15 • �de los valores- presupone ineludiblemente la intuición sensible. Pero, ¿ habrá una ordenación estructural del Universo? 2. ÜRDENACIÓN ESTRUCTURAL DEL UNIVERSO Todo hombre, por el hecho de serlo, tiene una concepción natural del mundo. Basta con abrir los ojos para contemplar una semiesfera ante nuestros órganos visuales y un semicírculo ante nuestros pies. Este horizont~,, de unos seis a ocho kilómetros, se completa al girar media vuelta. El ~enncuculo se convierte en círculo entero del horizonte y la semiesfera ~e .mte?ra en la bóveda celeste aparente. Tres planos, que nos sirven para distmguir derecha e izquierda, arriba y abajo, delante y detrás, se e~cuentran en e,l pu_nto de intersección a la altura del ojo. Los conductos circulares del 01do mte;110 -órgano del equilibrio- registran las desviaciones de e~os planos. El amb"to auditivo y el táctil colaboran también a esta concepción natural del_ hor~onte terreno, de la bóveda celeste. Pero toda esta descri~ción del ~mbie~te humano es pre-científica y no corresponde a la circunstancia real. Ni el cielo es una esfera, ni la tierra es un círculo perfecto. Entre los siglos XIV y XVII se constituye la concepción científ~ca- del mundo, al medirse y determinarse matemáticamente las leyes del movrm1ento celeste y de la caída de los cuerpos. La ciencia de la vida se va des_arrollando sobre la base de tres ideas madres: la especie, la naturaleza ext~nor'. ~aturaleza interior. Aparecen las interpretacion~s unilaterales, l;s srmph~icac1~~ 1 nes inadmisibles: el materialismo hace del umverso un_ tod~ corpo~ah_zado , el biologismo deja "vitalizado" todo el conjunto; el 1de~h~mo subjetivo r~duce el universo a su teoría del espíritu; el idealismo obJet1vo hace del umverso un "hombre en grande" con su teoría del espíritu-naturaleza. "¿ Cómo ha podido llegarse a esas aberraciones? -se pregunta A. Dempf-. Es que sobre las ciencias fundamentales del mundo se han levantado u~as :uperestructuras acríticas. Sobre la física, una meta-física; sobre la b1ologia, u~a meta-biología; sobre la psicología, una meta-psicología. En pleno fervor hacia una rápida interpretación unitaria del mundo, las tres se han arroga~o las · de 1a única Metafísica con mayúscula y se han enzarzado f unciones • •, mmed jiatamente en hechos incontables ... Y la crítica de la cosmov1s1on pue e afirmar que esas precipitadas superciencias no _son más _que un abu~o de las facultades humanas, porque tienden a constru~e _una ~agen, conJunta del mundo a partir solamente de unos pocos conocrm1en~os . ¿Como ca~~r la totalidad real? ¿ Cuál es la ciencia que nos puede brmdar la ordenacion es- !ª • A. 16 DEMPF, Filoso/la Cristiana, p. 166, Ediciones Fax. tructural del universo, con todos sus sectores de lo real? La filosofía de nuestro tiempo trabaja afanosamente -especialmente en Alemania- por brindarnos una ordenación de todas las esferas o sectores de la realidad. Vale la pena consignar, en apretado resumen, sus grandes resultados. Nicolai Hartmann ha fecundado casi todas las ciencias con su gran concepción de una jerarquía ontológica, que mucho se aproxima, por cierto, a las series escalonadas de la realidad -reinos de la materia muerta plantas ' animales, hombre- del gradualismo de la filosofía medioeval cristiana. Su' nueva ontología abarca tanto el ser psíquico y espiritual como el de la naturaleza. Como supone que el espíritu no está fuera del mundo, concluye que le pertenece por entero y que "tiene su misma temporalidad, el mismo nacimiento y muerte que las cosas y seres vivos".6 Existen cuatro estratos principales -lo físico, lo biológico, lo psíquico, lo espiritual- que describen el perímetro de los diversos aspectos ontológicos del mundo real. Todo estrato tiene sus categorías ontológicas particulares. "Los estratos de lo real -afirma Hartmann- no sólo se superponen en la unidad del mundo, sino también en las estructuras de los grados superiores; y, por cierto, de tal modo que siempre los estratos inferiores están contenidos en las estructuras superiores. Es manifiesto que esta relación no es reversible. El organismo no puede existir sin átomos ni moléculas; pero éstas pueden ser sin ellos. Por eso, el hombre contiene en sí mismo todos los estratos ontológicos y sería una hueca abstracción considerarlo unilateralmente, como si sólo se tratara de un ser espiritual. La entera estructuración estratificada del mundo se repite, empequeñecida, en las formas supremas del mundo real".7 Tras de elaborar una teoría de la diferencia categorial existente entre los estratos --con innegable riqueza en exigencias, temas y análisis-- Hartmann se ocupa de la conexión entre los estratos. Las categorías inferiores son, desde el punto de vista de la determinación, más fuertes que las inferiores. Lo físico es más fuerte que lo biológico; lo biológico es más fuerte que lo psíquico; lo psíquico es más fuerte que lo espiritual. El estrato ontológico superior no puede existir sin el inferior; pero éste puede ser sin aquél. Las categorías inferiores sirven tan sólo de materia o fundamento del ser de las superiores, pero sin determinar su peculiaridad ni su sueerioridad. El "novum" del estrato categorial superior es por completo "libre" frente al inferior. Desgraciadamente, las estructuras fenomenológicas que el análisis revela no están enraizadas en el ser. El ser de Hartmann, modelado sobre el viejo y superado concepto de la materia física, es un todo compacto e indiferente. La trascendencia de los actos humanos y la trascendencia de Dios caen en la • N1cOLAI HARTMANN, La Nueva Ontologla, p. 101, Editorial Sudamericana, Bue- nos Aires, 1954. • Opus cit., p. 134. 17 H2 �nada. El "Ens reaüssimum'' se convierte, en la "Neue Wege der Ontologie" de Hartmann, en el más fortuito y casual de los seres. Se niega la verdadera trascendencia. El todo real del universo aparece sin último fundamento. Por separados que parezcan los estratos de la realidad -lo inorgánico y lo espiritual, por ejemplo- se aproximan y se asemejan en la analogía de la propia realidad. La estructuración cósmica del gradualismo, con su depender material de los tramos del ser, puede llevar -y de hecho ha llevado- a interpretaciones erróneas que instauren una ley evolutiva unitaria. La teoría del universo queda trunca sin una teología natural y sin una antropología filosófica. Si el universo no es especialmente infinito, ni la vida en el mundo es eterna, ni el espíritu del hombre es creador de planetas, el universo deja de ser autónomo, suficiente, infinito, necesario. 3. LA CoNCEPCIÓN CIENTÍFICO-NATURAL DEL MuNoo Todo saber es saber del intelecto. El saber científico-natural del mundo investiga metódicamente los diversos sectores de la naturaleza, de acuerdo con sus respectivos órdenes. Y aunque estos órdenes no se dejen comprender exhaustivamente -por lo menos hasta ahora-, es lo cierto que el hombre no puede renunciar a construir, con los materiales que las ciencias empíricas le proporcionen, una concepción unitaria del mundo. Partamos de un hecho indubitable: hay un mundo. Un mundo que se comporta siempre de un modo determinado, sujeto a una cierta regularidad. Un mundo frente al cual estamos o, mejor dicho, en el cual estamos. ¿Acaso la apariencia de este mundo coincidirá con su íntima consistencia? Las cosas materiales aparecen con una forma determinada y con una dureza peculiar. Nuestro cuerpo capta colores, olores, sabores, sonidos y temperaturas. Pero la física nos advierte que esa materia compacta, que creemos captar por medio de nuestros sentidos, se resuelve en "repartición de la energía en el espacio y leyes de su compensación --observa Hans Driesch-, sea que a las fuerzas físicas se añadan o no ciertas fuerzas vitales".ij La duda, que surge después de que tomamos conciencia del error o de la posibilidad del error, nos conduce, con el auxilio de las ciencias, a una purificación de nuestra cosmovisión. Pero la duda muerde en los hechos, nunca en las verdades lógicas y matemáticas. No puedo dudar, por ejemplo, de que tengo la vivencia de algo, puesto que la misma duda supondría la experiencia vivencial. Y ese algo muestra una cierta conexión. Descubro un orden de significaciones con El Hombre y el Mundo, pág. 13, traducción de Eduardo Garda Máynez, Centro de Estudios Filosóficos de la U. N. A. M. • IIANs DRIESCH, 18 saldo Prescindiendo por ahora de ese residuo de mm · · te1·1g1'b"1rd d problemático. · 1_ ,ª , me 1;11porta destacar que sin algo que aparezca no puede lhber aparicio~ o fenomen?. Lo real se nos impone. El nóumeno es el fundamento del fenomeno · · no siempre · · . · No unporta que las apariencias comcidan con las e_senc1as. E~ todo caso, estas mismas apariencias tienen su base en una realidad. Detras de toda experiencia está siempre una realidad que no tiene que ser, forzosamente, material. , ~sí como ~l _movimiento presupone lógicamente algo que se mueve, la "energia_ d: los f1S1cos presupone un portador de la energía. Esta naturaleza material tiene, en su. efectividad, una ley expresable en un sistema d~ ecuaciones. Tod? acontecer ;iene su fun~amento en un proceso anterior. Causalidad que no. tiene por que ser entendida en un sentido mecanicista. La vida y lo psíqmco se burlan d~ toda mecánica. Mérito del "vitalismo" de Hans Driesch es el ~aber advertido que "ciertos cuerpos materiales, los inanimados están so~etido~ : un~ legalidad aditiva, y otros, los organismos, a una legalidad tota~nte . M~:ntras ~ue los átomos inanimados forman una "suma" 0 umdad de acc1on efectiva, el organismo es una totalidad O "fu t talit " E ., , erza o 2an e • vo1~c1on solo puede haberla, en rigor,· dentro de la embriología y la regenerac1on. P;ro la realidad -no hay que olvidarlo- es una y nada hayl fuera o ademas de ella. "El curso de la naturaleza -apunta E• Grassi· es a natura · · . 1eza como totalidad en que todo se realiza, tanto lo no-viviente como la _vida; toda experiencia y con ella toda experiencia descubierta en las conexiones de la naturaleza viviente e inorgánica, demuestra solamente un recorte de es~ natu_raleza como totalidad. Este recorte fue denominado con el vocablo gn~go 'd1aste_ma'. Esta expresión significa aquello que se encierra entre un c~mien~o elegido y un fin elegido. Las ciencias particulares de la naturaleza mvestigan estas aristas, y lo objetivo que las diferencia en cada uno de estos recortes -exactamente como el recorte Inismo- es solamente un ~o~ento del :urso de la naturaleza en su totalidad. Y tras los límites de las. distmtas especialidades científico-naturales se halla la unidad de una totalidad de realidades a la cual -<:ada una en su orden- contribuyen todas ellas".10 El ~-undo como totalidad no puede ser reducido al proceso vital o al p~oceso f1S1co o al proceso espiritual. Cualquier exclusivismo en el punto de VIsta, fracasa por unilateral. _La teorí~ electrónica ha unificado, en cierto modo, a la física y a la química. Los ator_nos quíinicos no son -como se creía- unos corpúsculos, sino un:15 _constelaci~nes de electrones. Con sólo quitarles un electrón, los átomos quurucos cambian sus cualidades. La cualidad química depende, en conse• Opus cit., pág. 47. E. <?RAs~1 Y TH V~N UEXKÜLL, Las Ciencias del Espíritu y de la Naturaleza pág. - 58 ; Luis M1racle, Ed110r. ' ? 10 19 �7 cuenda, no ya del peso del átomo sino de la pauta dinámica ( í~ca) que forman los electrones que lo integran. "Esta idea de_ la pauta ntmica, co~o un eslab6n entre la cantidad y la cualidad, resulta unportante en la teona moderna de la naturaleza -observa R. G. Collingwood- ~o sólo porq~e nos provee de una conexión entre esas nociones hasta ahora m~on_e~as,. ~mo, lo . portante porque presta una nueva significac1on a la que es mueho más un , . 'd d .:empo" De aquí se sigue que "dentro de un detenmnado momento J ea e " . ' lid d , . ente d l tiempo el átomo no posee en modo alguno esas cua a es; urucam e posee en ' un espacio de tiempo lo suf'1cientemente · las amplio para que se cumpla el ritmo del movimiento" .11 En otras palabras: no podemos sep~ lo que la materia (inorgánica u orgánica) es de aquell~ q~e hace. Es~ idea .: 'dad tan parecida a la vida- ha motado a Whitehead . . ,, de proceso o acuVl a declarar "que el conjunto de la realidad es un orgarusmo (palabras ~~e no hay que entender literalmente); y a Alexander le ha llev~?º a d:scnbrr 1 ti po "como el alma de la cual el espacio es el cuerpo . Habna ~ue ~ed:, no obstante, si podemos aceptar, s~ más, la afrr_mación de Whiteh d. "la actividad y el cambio son la realidad. En un mstante nada hay. ead · • tante no es más que un modo de agrupar realidades. Por lo tanto, Caams ... 1 ha . tantes concebidos como entidades prunanas sunp es, no Y como no haY ms , · • d l b· .mstante" 12 A mí me parece que la activida y e cam io naturaleza en un . . están en la realidad, pero no son toda la realidad. En un instante hay, por lo menos, una pauta rítmica, una disposición estructural que es, en suma, ~~~~~ . La física reciente, a diferencia de la física newtoneana, nos advierte, que "ninguna partícula de materia se pone jamás en contacto con ot~a particula. Cada artícula se halla rodeada por un campo de fuerzas, concebido por anal , ~n el campo magnético; y cuando un cuerpo rebota sobre otro no al choque con él, sino a una repulsión análoga a la ~~e hace que los polos nórdicos de dos agujas magnéticas se repelan entre s1 . Ha desapar;~ ciclo el viejo dualismo entre materia y éter. Pero queda el á_t?mo -_foco . actividad- relacionado con otros átomos. El átomo, en relac1on consigo n:usse autodesenvuelve y se autoconserva. Porque existe mo es un proceso que taf' · d ' , d ando y permaneciendo aplicarle el concepto me 1Sico e en s1, ur ' , sustancia. El proceso cósmico, con sus diversos ordenes, n? se mueve en un · 1 eternal La evolución insoslayable a todas luces, nos msta a plantearnos cic o . ' , , d d el problema del origen y del fin del universo. Y a~ui es~os, que u ca . , ante un problema filosófico. Examinemos, pues, filosóficamente, nuestro uru- s:~:be cabe ª be verso sensible. /a Naturaleza, pig. 173, Fondo de Cultura Ecou R. G. CoLLJNowooo, Idea de nómica. " WHITEHEAD, Nature and Life, 1934, pp. 47-48. 4. NUESTRO UNIVERSO SENSIBLE VJSTO DESDE LA FILOSOFÍA La naturaleza sensible se presta a dos tipos de análisis: análisis empiriológico y análisis ontológico. El primero se orienta hacia lo observable y lo mensurable, hacia las operaciones físicas a efectuar en determinadas condiciones. El segundo se orienta hacia el ser inteligible, hacia la esencia, aunque recaiga sobre el ser sensible. La filosofía de la naturaleza no puede ni debe agotar el detalle de los fenómenos. Examina el ser, en cuanto mutable, no en cuanto ser. Inferior a la metafísica, porque no se mantiene en el primer grado de visualización ideativa, la filosofía de la naturaleza investiga el universo material en su devenir y en su mutación, en la interacción de los cuerpos y en el orden de la vida. Utiliza hechos científicos, pero desentrañando siempre su valor filosófico. En los cuerpos encontramos propiedades pasivas -geométricas-, al lado de propiedades activas --dinámicas-. Ejemplos de las primeras: cantidad, inercia, pasividad, etc. Ejemplos de las segundas: electricidad, calor, afinidad química. Encontramos, también, la extensión, que es la fuente de la multiplicidad y de la divisibilidad de los cuerpos, y algo que no es extenso : la esencia, que es el fundamento de la unidad corpórea. ¿ Acaso estas propiedades opuestas -pasividad, extensión e indeterminación de una parte, y actividad, unidad y determinación de la otra- no están implicando, en el sujeto, unos principios diferentes -materia y forma- que correspondan a las propiedades opuestas expresadas? ¿ Y c6mo explicar los cambios sustanciales de los cuerpos -combinaciones-- sin acudir a la teoría de la materia -parte cuantitativa que permanece-- y de la forma -parte cualitativa o específica que cambia-? Mientras que en la mezcla no sobreviene una forma sustancial nueva -se mantienen las mismas propiedades específicas- en la combinación desaparecen las propiedades específicas anteriores para dar lugar a otras nuevas. Esta diferencia entre combinación y mezcla puede explicarse, filos6ficamente, por las nociones de materia y de forma. También los principios de la química moderna: el de la conservación de la masa ("la masa permanece inalterable a través de las modificaciones que el cuerpo experimenta"), y el de "Nada se crea, nada se pierde" se iluminan a la luz de la teoría hilemórfica. Teoría que afirma la existencia de dos principios sustanciales distintos e irreductibles: la materia y la forma, que por ser incompletos se reúnen para integrar el cuerpo natural. La materia, elemento pasivo y absolutamente indeterminado, es aquello de que está hecha una cosa. La forma, elemento activo y determinante, es como la idea viva de la cosa. Equidistante del atomismo -que sólo acepta la noción de materia- y del dinamismo -que s6lo admite la noción de forma o energía- el hilemor- 21 20 �fismo se presenta como la doctrina más conforme con los hechos y con la ciencia moderna y, por lo mismo, con la más sólida. Los términos filosóficos materia y forma no coinciden, por cierto, con los términos científicos materia y energía. Por materia entienden los científicos el compuesto material, el cuerpo ya constituido; por energía comprenden las fuerzas mecánicas, físicas, químicas e intraatórnicas (cualidades) ; y la energía radiante (materia imponderable) . Visto desde la filosofía, nuestro mundo en movimiento -desde el átomo hasta el astro- aparece como animado por la intencionalidad, por la participación del espíritu en la materia. "Y este mundo -apunta Jacques Maritain- es un mundo de contingencia, de riesgo, de aventura, de irreversibilidad; tiene una historia y un sentido del tiempo; las gigantes estrellas disminuyen, se extenúan y se apagan poco a poco; después de millones de años, un formidable capital inicial de orden dinámico y de energía, tiende hacia el equilibrio, se desgasta, se prodiga, produce maravillas yendo hacia la muerte. Si bien los filósofos han abusado mucho del principio de la entropía, tienen, sin embargo, el derecho de subrayar esta significación profunda que tan perfectamente concuerda con la noción, no astronómica sino filosófica, que del tiempo nos ha dejado Aristóteles: 'quia tempus per se magis est causa corruptionis quam generationis'. Y tienen asimismo el derecho de señalar de qué modo la excepción natural a la ley de degradación de la energía (aplicable a todo el universo de la materia) operada en el menor de los organismos vivientes, indica en forma muy significativa el umbral en el que algo ingrávido, orientado hacia un singular destino metafísico, y que se llama alma, traspasa la materia e inaugura un mundo nuevo" .13 Esto quiere decir, en otras palabras, que vivimos en un universo consistente y abierto hacia los demás por la inteligencia y el amor: el universo de la persona. Los cuerpos inanimados y vivientes ascienden gradualmente hacia formas con mayor individualidad y con mayor concentración de unidad compleja. Aún así, seguimos dependiendo del universo. Nuestra dependencia cósmica es doble: 1) del universo material tomamos los elementos químicos sin los cuales no se formaría y no funcionaría nuestro organismo; 2) en el universo material --que ejerce sobre nosotros una presión disolvente que debemos resistirse realiza la necesaria adaptación. No sólo dependemos de la tierra, sino también del sol y del conjunto del sistema sideral, aunque ignoramos u~a bue~a porción de las influencias cósmicas que actúan sobre nuestro orgamsmo. Sm los rayos solares, por ejemplo, moriríam?s de hambre ~ d~ frío. '!_ no sabemos qué rastro dejen en nuestro orgamsmo los rayos cosmicos emitidos por las estrellas próximas y lejanas. Somos un fragmento moviente de un cosmos en devenir. Estamos asidos por el ritmo cósmico que nos arrastra. De ese ,. Filosofla de la Naturaleza, pág. 181, Club de Lectores, Buenos Aires, 1952. 22 cosmos, con su orden y con su ritmo, sólo aprehendemos y asimilamos la parte que corresponde a nuestro orden y a nuestro ritmo personal. Dicho de otro modo, "sólo captamos del medio cósmico -expresa Jaime María de Mahieuaquello que encuentra en nosotros una resonancia, exactamente como un violín sólo vib¡a a las notas incluidas entre ciertas longitudes de onda límites. Estamos hechos para captar el aspecto del mundo exterior que corresponde a nuestro mundo interior".H El mundo exterior se infiltra en nosotros por los canales del suelo, clima y paisaje. Y sin embargo, nos queda siempre un ~~rgen de _autonomía, puesto que tenemos conciencia de expresarnos en decwones deliberadas. Nuestro ímpetu intencional se confronta día a día con las fuerzas cósmicas. En el seno del universo nuestro dinamismo perso;al se realiza y se afirma. Un universo espacio-temporal que nos insta a meditar sobre el espacio y el tiempo. 5. ESPACIO Y TIEMPO EN EL RELATIVISMO DE EINSTEIN "Las proposiciones matemáticas, en cuanto se refieren a la realidad, no son válidas, y en cuanto que son válidas, no se refieren a la realidad". ( "Geometrie und Erfahrung") ALBERT EINSTEIN La imagen del mundo natural, que estaba en la base del mecanismo materialist_a, ~a sido transformada por obra de la física contemporánea. A ello han contnbwdo, sobre todo, tres teorías: 1) . La teoría de los quanta iniciada por Max Planck; 2. La teoría de la relatividad -especial y general- formulada ~r Albert Einstein_en 1905 y en 1915; y 3) . El principio de indeterminaCion de W~mer Hem~nberg. Me interesa destacar algunas de las principales consecuencias que se siguen para la filosofía, a raíz de estas aportaciones teóricas de la física del siglo XX. . En los ele~ent~s ú!timos del mundo físico, según la doctrina de los quanta, impera la discontinmdad. En el interior del átomo, la energía es asimilada y emitida de manera discontinua. Ya no podemos imaginamos los movimientos . d~ los átomos regulados por leyes semejantes a las que gobiernan los moVlIIllentos de los planetas. El átomo no es inmutable, ni simple, ni permanente como lo creyó el materialismo y el mecanismo. Heinsenberg, con su "principio de indeterminación", nos asegura que no 14 JAIME MARÍA DE MAHIEU, Arayú, Buenos Aires. La Naturaleza del Hombre págs. 91 y 92, Ediciones ' 23 �podemos conocer simultáneamente la colocación y la velocidad ~e. una _partícula. Sir Arthur S. Eddington explica: "Suponed que (en cond1c1ones ideales) pueda observarse un electrón con la ayuda de un microscopio poderoso y determinar la posición de aquél con gran precisión. Para poderlo ver es menester iluminarlo; así la luz proveniente de esta iluminación alcanzará nuestro ojo. Lo menos que el electrón podrá emitir será un cuanto. En esa emisión el electrón recibe de la luz un impacto cuya intensidad no podemos prever; sólo podemos indicar las probabilidades respectivas de las diferentes intensidades de los impactos. Así la condición necesaria para estar seguros respecto a la posición del electrón consiste en perturbarlo de una manera que no podremos calcular, lo cual nos impedirá conocer el momento que tenía ... Estamos en un dilema; podemos mejorar la determinación de la posición con el microscopio utilizando luz cuya longitud de onda sea más corta, pero esto propicia un impacto más fuerte al electrón y perjudica la subsiguiente determinación del momento".1 5 Albert Einstein, con su teoría de la relatividad, modifica la concepción clásica de un espacio absolutamente inmóvil y de un tiempo absolutamente constante. En su teoría, espacio y tiempo están ligados inescindiblemente, formando un continuo cuatridimensional o continuo espacio-temporal. Espacio y tiempo son relativos al sistema de referencia. Es preciso referirnos a la velocidad del sistema en el que se halla ubicado el observador para determinar los intervalos espaciales y temporales. Las medidas de las distancias espaciales y de los intervalos temporales no coinciden cuando los sistemas de referencia son diversos. Dos mismos acontecimientos pueden ser, para dos observadores ubicados en diversos sistemas de velocidad, simultáneos para el uno y sucesivos para el otro. De las conclusiones adelantadas por Einstein, Ninkowsky y otros epígonos de su sistema, relacionadas con puntos de vista filosóficos, se han apuntado principalmente las siguientes: . lo. El tiempo no es absoluto, sino relativo al movimiento; es una función del movimiento y cambia con éste. Por otra parte, el tiempo no es universal ni uniforme, sino que hay un tiempo local para cada sistema en movimient~. 2o. Tampoco es absoluto el espacio, sino relativo a la velocidad del movimiento de modo que se acorta proporcionalmente a éste. 3o. dimensiones de los cuerpos son igualmente relativas al movimiento y disminuyen en proporción de la velocidad. En cambio, la masa de los cuerpos aumenta con la velocidad. 4o. Hay una íntima fusión entre espacio y tiempo, hasta el punto de que no tienen sentido el uno sin el otro. Esto lo enseñó en su teoría de la relati- Las u SIR ARTHUR S. EDDINOTON, La naturaleza del mundo fLsico, págs. 261-262, Ed. vidad restringida (esto es, restringida al mov1m1ento rectilíneo y uniforme) . Años más tarde en su teoría de la relatividad generalizada (generalizada al movimiento acelerado), concibió el universo espacio-tiempo, admitiendo un universo de cuatro dimensiones: las tres del espacio real y la del tiempo.1 ª Desde el punto de vista filosófico, que es el que nos interesa, Einstein, al no admitir un espacio y tiempo absolutos en el sentido newtoniano, admite implícitamente que espacio y tiempo no son substancias o seres en sí, sino accidentes de relación carentes de una medida intrínseca. No hay cuerpos absolutamente inmóviles en el universo físico. Puntos de vista, todos ellos, que parecen fundados y que pueden admitirse sin ninguna dificultad. Es preciso advertir, no obstante, que la teoría de la relatividad es una teoría científica válida mientras no contraríe hechos científicamente comprobados o principios de la sana razón. Y hay algunas conclusiones del relativismo que, exageradas, contrarían a la experiencia y a la razón. Faria en el terreno filosófico, ha apuntado algunos puntos de vista erróneos del relativismo einsteiniano : lo. No es aceptable que el espacio se abrevie en razón del movimiento, ni que el tiempo se encoja o dilate en el sentido de Einstein. 2o. Ni el espacio ni el tiempo cambian con relación al movimiento, en el sentido de que se abrevien o alarguen en sí mismos. El relativismo invierte los términos al plantear el problema. Es el movimiento el que cambia con relación al espacio y al tiempo. Su medida, o sea su velocidad se modifica, esto es, se abrevia o alarga, según que gaste más o menos tiempo en recorrer determinado espacio. 3o. El relativismo llega a conclusiones contrarias al sentido común: repugna biológicamente que una madre llegue a ser más joven que su hijo. 4o. El relativismo confunde el sentimiento psicológico del tiempo con el tiempo real. 5o. La identificación del tiempo y del espacio es inadmisible, puesto que en el espacio hay continuidad de extensión simultánea, mientras que en el tiempo hay continuidad de duración sucesiva. 60. No puede admitirse el espacio de cuatro dimensiones -salvo como abstracción o símbolo algebraico- porque además de que lo temporal es de naturaleza diferente, no podemos representarnos geométricamente el es" Véanse las exposiciones del pensamiento científico de Einstein en: La Flsica del siglo XX, págs. 52 a 58, Breviario 22 del Fondo de Cultura Económica, de PASCUAL JoRDAN; La Estructura del universo, págs. 76 a 101, Breviario 61 del Fondo de Cultura Económica, de G. J. WHITRow; Historia de la Flsica, págs. 338 a 347, Breviario 84 del Fondo de Cultura Económica, de JAMES JEANs ; Cosmología y Etica, Curso de Filosofía, tomo 111- , Librería Voluntad Ltda., Bogotá, de J. RAFAEL FARÍA. Sudamericana. 25 24 �, pacio de cuatro dimensiones, ni mucho menos podemos admitir el espacio tetradimensional como una realidad actual. Un filósofo de nuestros días, versado además en física-matemática, ha ~omentado irónicamente: "Ahora, con la relatividad, el espacio se ha engullido al tiempo, y el relativista, satisfecho, mide" ( Caba) . Una vez expuesta ~ teoría einsteiniana, vayamos a una consideración personal sobre el espacio y el tiempo. 6. ESPACIO Y TIEMPO Todo cuanto tocamos y cuanto vemos es extenso. Y lo extenso ocupa un Jugar determinado. Luego la noción de <:pacio nos. ~s suminis1:1',ªda por. nuestros sentidos externos: el tacto y los OJOS. Tambien la nocion del tiempo la suceProviene' en parte' de nuestros sentidos externos que nos muestran . lo: . susión de hechos y fenómenos que ocurren en la naturaleza (por e1emp cesión del día y de la noche) . A los datos proporcionados por los sentidos externos se suma un hecho de nuestra conciencia psicológica: nuestro cuerpo tiene una extensión determinada y nuestras vivencias psíquicas se suceden unas a otras. Aunque diversas, las nociones de espacio y tiempo se nos presentan íntimamente implicadas: 1) recorrer una distancia y ocupar un lugar suponen un determinado tiempo; pero a su vez el transcurso del tiempo no se pue?e. realizar, para un ser humano, sino en determinado lugar; 2) en el movi~ento local encontramos la síntesis de tiempo y espacio, puesto que todo movil recorre determinado espacio en cierto tiempo; 3) alguna relación guardan espacio y tiempo con la noción de distancia, . desde el ?1omento en ~ue nos referimos a acontecimientos distantes y a ciudades distantes; 4) tiempo Y espacio tienen, en nuestra conciencia, una función englobante: el tiempo. encierra todos los acontecimientos y el espacio engloba todos los cuerpos (idea ' " y su_ "h vulgar) ; 5) no hay cosa que no tenga a Ia vez, su " aqm a ora"ss , "u determinaciones concretas espacio-temporales; 6) en la presencia, en el ya está aquí", se da una trabazón entre el espacio y el_ tiempo. . . Todos los intentos de reducir el tiempo al espacio o el espacio al tiempo han resultado frustrados. Mientras el tiempo se funda en la duraci6n de los seres, e) espacio se basa en la extensi6n de los cuerpos. Los momentos del tiempo son sucesivos, existen los unos des_Pués ,de los o~os; las ~artes del espacio en cambio existen a la vez, son simultaneas. El tiempo mide no so' . xm'de, tan lamente' cuerpos, sino también fenómenos psicológicos; el espacio sólo, cuerpos materiales. La mutua conexión de eseacio y tiempo se pone de relieve en el movi- 26 miento. No se puede transitar por un camino sin cierto tiempo. Pero caminos iguales se recorren en menos tiempo, aumentando la velocidad. Ambos conceptos se hallan yuxtapuestos y alcanzan su unidad en el ser. Podemos medir el espacio por el tiempo y el tiempo por el espacio, pero no podemos, desde un punto cero absoluto, realizar mediciones absolutas. "Jamás podremos nosotros --expresa August Brunner- conocer el ser concreto, sino únicamente momentos abstractos extraídos de él. El espacio, y muy particularmente el tiempo, pertenecen a los seres existentes, es decir, a los concretos, y son la expresión externa, no la razón intrínseca, de la concretidad del ser de cada ente".17 La noción concreta de extensión, que sirve de base al espacio, es un modo de ser de la substancia corporal, que le hace tener partes exteriormente. La cantidad, fundamento de la extensión, hace que la substancia, en su orden interno, cuente con partes. Y estas partes se hacen externas, limitando al cuerpo, por la extensión. La noción concreta de duración será sucesiva o temporal cuando transcurra por momentos -antes, ahora, después--, y será simultánea o eterna cuando todo esté presente, sin pasado ni porvenir, a un acto puro. Hay varios modos de considerar el espacio y el tiempo: a) como medida (distancia o duración) entre los seres; b) como medida ( extensión y duración) dentro del mismo ser; c) como conjunto dimensional de todos los seres en su extensión y en su duración. Las tres relaciones de medida, antes expuestas, nos están evidenciando que el espacio y el tiempo son reales, puesto que miden a seres reales. Pero cabe suponer un tiempo y un espacio posibles si uno de los seres no es real. En la hipótesis de que no hubiese cuerpos qué medir, no habría ni espacio ni tiempo reales o posibles. Se dice que en este caso habría un espacio y un tiempo imaginarios. Imaginación, pensamos nosotros, carente de sustentación en la realidad. Esos inmensos receptáculos -tiempo y espacio- que subsistirían aun cuando no hubiese cuerpos, son como las alas de las aves que imaginásemos prescindiendo de la existencia de las mismas aves. Del hecho de que adquiramos las nociones de espacio y tiempo por medio de la conciencia psicológica no se deriva que estas nociones sean subjetivas. Las nociones de extensión y duración no tan sólo las intuimos en nosotros mismos, también en el mundo exterior nuestros sentidos advierten la existencia objetiva de lo extenso y de lo durable. No se trata, en consecuencia, de nociones "a priori", como lo creyó Kant, sino de datos suministrados por la realidad del mundo (experiencia externa) y por la realidad del yo (experiencia interna). Tampoco podemos admitir que espacio y tiempo existan en sí, como realidades substanciales, independientes de los cuerpos y del co11 AuousT BRUNNER, Ideario Filos6fico, pág. 156, Ed. Rayfe, Madrid. 27 �Cla k Gassendi a menos de connocimiento, como lo enseñaron ~ewton, .. r e_ yinmensidad y eternidad. El fundir esas nociones con los atnbutos divinos. l osas Ni . . entes de razón con fundamento en as c . espaeto, como el tlembP.°'u·son . por otra parte entes reales y físicos. Porque d la l f0 rmas puramente su Je vas, ru 'bl esta posibilidad prece e a ocala extensión es verdaderamente posi e, y • ue ciertamente liza "ón de los cuerpos, llego al concepto de espacio. y porq d . ci . , una duración tengo el concepto e uempo. r,e da en las cosas una suces1on Y , .al . os ahora en nuestra exploración del universo maten . , ProS1gam , 7. ExJ>LORACIÓN DEL UNIVERSO MATERIAL Si somos seres-en-el-mundo no p odemos dispensarnos la tarea dedi estudiar fil s6 undo material en sus causas y razones últimas. Antes del estu o o ;~ m d 1 universo físico es preciso ofrecer un estudio científico de los cuerpos ico e . á de base a' la Cosmología. y la Cosmología, como las restantes que servir b ·nstrumento de disciplinas filosóficas, está al servicio del hom re, como un i pe~~::e~d~i:iv;c::~ presenta lleno de cuerpos, de s~stancias m~:r;l~ ue rcibimos por los sentidos y que están dotadas de ciertas pr?~ie a es_. q pe.ó peso figura . d"iv1s1 . "b"l"d :.......penetrabilidad' calor, electricidad, afii l ad ' "" . c-xtensi . les o elementos tienen diferentes . d n,, · ' sonido' etc Los cuerpos S1IDp ruda . dad qUlllllca, cíf cas' c·onocemos hasta ahora, alrededor de 92 elementos. prop1e es =:t~ se. forman los compuestos: astros y cuerpos terrestres soCon estos el ., d d Ad ás de esta materia ponderable es metidos a la acc1on de la grave a . em l cío sible que exista el éter o la materia imponderable ,ue_ llena ea :~abl; ~ . 1 . tersticios que separan las moléculas entre s1. Sm peso P mcldusod osdm an sutileza y movimiento, el éter tiene como papel, al decir y ota o e gr ,, d sabio "servir de sujeto al verbo ondu1ar . d e un ' randes le es de la conservación de la materia, de la ~sa y e Las tres g . y la física a fines del siglo pasado, han Sido conla energía, reconocidas por . . d' Antes se decía: t r la ciencia de nuestros ias. tradichas, al menos en p~ e, po " . ) "La masa permanece inal1) "El contenido del uruverso es constante ' 2 . . ta". 3) "La te;able a través de las ~odificaciones qube. el cu:rgun:xi:::: s~ fo~as" , d e SinO que se cam ia en energia no esaparec , , . l) "La materia puede ser . d ) Hoy dia se reconoce. • (en sistemas cerra os. , d" t "· 2) "La masa no . uede convertirse en energ1a ra ian e ' . " destruida, o sea, P , la 1 "d d. 3 ) "La energía se degrada . . al bl . o que vana con ve oci a ' . "L ~ m tera e, sm , d bierta por Camot, nos ensena: as En efecto, la ley de la entrop1a, escfu enermas inferiores cada vez , d d to es se trans orman en i:,· energias se an, es al equilibrio térmico estable, en que toda menos reversibles, Y propen en :gra 28 d nueva transformaci6n sería imposible". Al degradarse la energía y al tender a desaparecer, ¿ cómo seguir hablando del progreso indefinido de nuestro mundo? Los cuerpos experimentan fen6menos físicos que no entrañan alteración en su naturaleza y propiedades --calor, sonido, electricidad, magnetismo, cristalización, peso, etc.-; fen6menos químicos que alteran su naturaleza y propiedades -afinidad, valencia, atomicidad-; y fen6menos alotr6picos que envuelven ciertas modificaciones bastante profundas en los cuerpos, pero sin cambio de su naturaleza --cambio del oxígeno en ozono- y sin reversibilidad. El átomo es una partícula pequeñísima, constituido de núcleo y periferia, indivisible químicamente y dotado de extensión y de peso específico. Aunque indivisible química y mecánicamente, el átomo puede desintegrarse espontáneamente en ciertas substancias llamadas radioactivas y forzadamente mediante Ja electricidad. Bohr y Sommerfield consideran al átomo como un pequeño sistema planetario, en el cual los electrones exteriores giran en órLitas diferentes y fijas (niveles, configuraciones o pisos), a enormes distancias ( miles de veces mayores que el núcleo) . La ciencia contemporánea ha encontrado en el átomo cuatro corpúsculos simples: el positón, el negatón, el neutrón, y el mesotón o electrón pesado; y varios compuestos: los protones, de masa 1, mezcla de neutrón y positón; los neutrinos, de masa nula, mezcla de un positón y un negatón (hipotéticos); los deutones, de masa 2, mezcla de 2 protones y 1 negatón; los heliones de masa 4, mezcla de 4 protones y negatones. Cada vez que se desintegra el átomo en sus elementos componentes, bien sea por electricidad ( electrólisis o empleo de los tubos de Crookes, que emiten los rayos catódicos y los rayos X) o por descomposición de las sustancias radioactivas, se pone de manifiesto su actividad o energía. Gracias al análisis espectral se ha podido localizar en los cuerpos determinadas sustancias, se ha predicho la existencia de nuevos elementos no conocidos, se ha estudiado la naturaleza de los cuerpos celestes y de las atmósferas que los rodean y se ha dado un notable impulso a la teoría electrónica. El análisis espectral, descubierto por Kirchhoff y Bunsen, nos muestra los diversos elementos que entran en la composición de un cuerpo mediante procedimientos que lo hacen luminoso. Estudiando más de cerca la naturaleza de las radiaciones -<lesprendiiniento de electrones- se ha podido concebir la actividad interna del átomo en la siguiente forma: "a las órbitas más externas corresponden las propiedades físico-químicas; a las intermedias, las radiaciones caloríficas y lwninosas; y a las internas, los fenómenos radioactivos". Siempre que los niveles encierran el número de electrones que les corresponde, el átomo se halla en equilibrio. Cuando un electrón desaparece de un nivel, otro electrón, de un nivel vecino, ocupa su puesto. La influencia 29 �• b' · es y afinidad es redecisiva de este fenómeno en las valencias, com inac1on <lucido a leyes por la Química. . . d , l 'f" " se irradia de un mo 0 Max Planck observó que la energ1a ca on ica n~ .. tantes" . niforme sino por saltos o sea eor cantidades f1JaS y cons continuo y u , ' l ' mo la ("cuantos") . La teoría de Planc~ ~~o a comprobar que a energ1a, co materia no es indefinidamente d1v1sible. ' b d esentar en esLa exploración del universo material, que aca amos e pr . l nos deja ver un sistema coherente de hechos y de leyes part1cu ares ~::º;ide una explicació~. La ciencia experimental ti~ne o;~:nse;ís~:::1:i: r la ciencia especulativa. Las leyes y las causas e . . :da nos pueden decir acerca de la existencia o la no existencia bde un~ ca~~ ;::;r:i. extra-matferi~mleqnuoes ecxap~:ep;¿x:::nh::h~:. :e:tí~!c: e:r:::~~osose: cuentan eno , ' • · . . í salirse del cuadro de sus indagac1ones puramente inteligente puede, eso s , . . f"l , f El Abbé Lemaitre, pro. tíf elevarse hasta el conoc1rrnento i oso ico. , ªreesonr d1cae:/universidad de Lovaina y titular del premio Nóbel de _Asdtron'otrrna, • " especie e a orno adoptó como hipótesis sobre el origen del U ruverso, una . f . ..: dio-activo que se hubiera desintegrado en un gigantesco uego pnmiuvo ra , . ·l l · s pobladas de . . Centellas de ese fuego habnan sido 1as is as ummosa ' . • 1 E 'tomo radiode artif1cio. 'les de millones de estrellas de nuestro uruverso actua . . , se a , rrn . . , , . de materia en estado de condensaaon, habna, pues, acuvo porc1on uruca d h " 1s E '.d sus v;..tualidades opulentas todo nuestro mundo e oy . n contero o en '"' · h · t ' haya d so la Ciencia no puede probar que el mundo, visto ac1a a ras, :~d: :emo. Sus indagaciones hechas en el tiempo no pued~~ l~;;;: nunca l término de una cadena temporal de causas que se supone iluru .. . . a . . d'o de mundos inf1mEl drama de nuestra ex1stenc1a se representa en me i . 'tamente pequeños. Comparados con las estrellas, no tamente grandes e infiru , , e electrones. comparados con el tamaño del electron, somos essomos mas qu , ., b' · . De d' de proviene el macrocosmos? Esta cuestion, as1ca trellas inmensas. ¿ on • , 1· d en la Filosofía de la Ciencia, no puede ser abordada por nmgun cu tJva or de las ciencias particulares. 8. ÜRlGEN DEL UNIVERSO . Ha tenido un origen el universo, o ha existido desde siempre? ¿Se. trat:á bstancial de otro ser que lo derivó de su propia su sde una emanac1on su , . ~ tancia, o bien es una nueva modalidad producida en s1 mismo por otro ser. é ,. SANTO • SIR 11 R. BoioELOT, eor habrá tenido el universo un origen creación, pasando del no ser al i.er mediante la intervención de un agente bastante poderoso? Nadie podrá sostener, con fundamento, que la materia del universo existe de sí misma y por sí misma. La existencia de la materia no pertenece a su esencia. Podemos pensar en la materia como meramente posible. Si la materia no es de sí misma y por sí misma, tuvo que ser producida por un Ser superior a ella. Y como la materia primera, aunque puede ser sujeto de varios cambios no tiene sujeto ella misma, debió ser hecha en toda su substancia, lo cual equivale a decir que debió ser creada. De la nada al ser hay una distancia infinita que sólo Dios puede salvar. La creación, en otras palabras, exige una· potencia infinita. Santo Tomás arguye: "Si Dios produjese las cosas de un sujeto preexistente, no serían causadas. Es así que todas las cosas son causadas por Dios. Porque todo ente o es el mismo ente por sí subsistente, y por lo tanto toda la plenitud del ser, esto es el ser infinito; o es un ente participado que tiene en parte la perfección del ente, vale decir, es finito; ahora bien, el ente por sí subsistente es único, los demás entes tienen de él el ser, o para ser deben ser producidos por él".18 En su obra El universo nos rodea,2° Sir James Jeans apunta que "la física moderna tiende a resolver en ondas todo el universo material". Estas ondas son de dos clases: ondas embotelladas, que denominamos materia, y ondas libres, que denominamos radiación o luz. Estos conceptos reducen la totalidad del universo a un mundo de luz, potencial o existente, de manera que toda la historia de su creación puede relatarse completamente, con perfecta exactitud, en cinco ealabras: "Dios dijo: Sea la luz". Según la segunda ley de la termodinámica, el estado más común de la entropía es tal que la sustancia y la energía tienden a una difusión homogénea. La entropía -reversión de estados condensados a estados difusos- está aumentando y, por consiguiente, la energía se está distribuyendo uniformemente en el universo. A más de este tipo corriente de la energía del Cosmos, existe la energía radiada que tiene su fuente en las perturbaciones atómicas. Estas radiaciones revelan una degradación general de los átomos compuestos y suministran la evidencia de que la materia puede aniquilarse. La tesis de que el universo se está dilatando, uno de los más recientes desarrollos de la teoría de la reJatividad, brinda un fuerte apoyo a la hipótesis de la degradación de la energía. Las observaciones astronómicas más recientes nos indican que el universo se dilata con velocidad vertiginosa. En consecuencia, la vida del universo se reduce a algunos cientos de millardas de año. La energía, empleada en agrandar el espacio, se está perdiendo. Eddington atribuye la causa de la expansión al desequilibrio producido por las condensaciones de la energía que implican é No TowÁs, Suma Teológica 1 q. 44, a. 1, y q. 45 El universo que nos rodea, p. 83. a. 2. JAMES JEANs, L'origine de l'univers, P· 14. 31 30 �una rarificación de la sustancia en las zonas neutras --donde los efectos de las condensaciones se anulan entre sí-. Por consiguiente, el proceso de expansión o de eclosión está determinado por una disminución de ener~ía en la zona neutra. No ha faltado quien se haya sentido impelido a deducrr que las. estrellas nacieron hace diez millares de millones de años, sin atmósfera, v que los rayos cósmicos, son los fenómenos secundarios de la aparición de ~na estrella. Lemaitre se atreve a afirmar: Yo describiría la evolución, del modo siguiente: En el origen toda la masa del Universo existía bajo la forma de un átomo único, el radio del Universo aunque no estrictamente nulo, era relativamente pequeño. Todo el Universo resulta de la desintegración de este átomo primitivo. Puede demostrarse que el radio del espacio debe crecer. Ciertos fragmentos, al retener sus productos de desintegración, han formado los montones de estrellas. Según el método propuesto por Jeans, la formación de las nebulosas extragalácticas puede explicarse -después de la formación de las estrellas-- a partir de materiales gaseosos que llenó el espacio. Pero toda esta concepción física del mundo fenomenal, sujeta a medida, podrá ser una física nueva, pero nunca una nueva filosofí~. . •Es infinita la dimensión del Universo? Infinito es lo que carece de fm 0 ~e término, ya sea bajo todos los respectos (infinito absoluto) o sólo bajo algún respecto, por ejemplo, la extensión (infinito relativo). El infinito de los matemáticos, aunque siempre puede crecer, es siempre limitado, pero indefinido. Ahora bien, la extensión infinita del universo no puede admitirse a menos que se demuestre su existencia, cosa que no se ha hecho. Por lo demás, nunca advertimos, en todas las cosas materiales que nos rodean, la perfección infinita. Y el mismo concepto de extensión infinita entraña grandes y graves dificultades. La física moderna, nacida de la medición de las observaciones, trabaja sólo con magnitudes experimentalmente mensurables. Sólo el creacionismo está libre de contradicción. "En efecto -observa Juan Rosanas, S. J.- la razón humana o admite la existencia de un ser necesario o no; si no la admite es menester que admita un proceso indefinido de un ser de otro ser, y así cae en el ateísmo. Si admite un ser necesario, o concede aue es único o no; si no lo concede, es necesario que por lo menos sean dos 1~ seres necesarios, y así viene a dar en el dualismo. Si concede que el ser necesario es único, o afirma que todos los demás se derivan de la substancia del único ser necesario o no; si lo primero, tenemos el panteísmo; si lo se"'Undo la creación porque si los entes no se derivan de Dios por emanación, o ' ' tuvieron que venir de la nada por creación. Pero el ateísmo, el dualismo y el panteísmo son contradictorios. Luego la razón humana, si legítimame~te discurre, tiene que admitir la creación". 21 El ateísmo repugna a la contm21 JUAN RosANAS, S. J., T emas de Filoso/la Natural, p. 23, Editorial Poblet, Buenos Aires. 32 gencia misma de los seres mundanales que implican un Ser necesario. El dualismo incurre en la contradicción de afirmar que la esencia divina corresponde a varios individuos, por una parte, y por Ja otra sostener la existencia actual -y toda existencia actual es un individuo determinado- de la misma esencia divina. El panteísmo, al identificar a Dios con el mundo, le hace necesario y contingente a la vez, perfecto e imperfecto, diforme en su ser. No podemos arrancar de las cosas del universo al espacio y al tiempo, para independizarlos como representaciones infinitas. Por adición -añadir cuerpos a cuerpos-- nunca podrá obtenerse la infinitud, que no es cosa de masa ~ino de fuerza unitaria y total. La posibilidad ampliadora del tiempo y del espacio -cosa de imaginación- no conduce a Ja infinitud auténtica. Las múltiples cosas reales -todas las que se quiera- tienen un número finito y están en un tiempo determinado. La totalidad múltiple y cambiante de las cosas reales no se explica sin un fundamento extra-mundano único, independiente, eterno, infinito. ¿ Y qué decir del orden universal? 9. ÜRDEN UNIVERSAL Hay un orden cósmico. El hecho es indubitable. Muchas cosas devienen hacia un objetivo fijo, aún sin conocer dicho objetivo. Tal es el caso de los cuerpos naturales que actúan siempre de la misma manera, que resulta ser la más adecuada. ¿Casualidad? Ya Anaxágoras advertía que no fue el azar -causa impenetrable para el espíritu humano- ni el destino -palabra hueca inventada por los poetas- el principio que en el universo informe impuso el orden y la belleza; fue la inteligencia infinita e independiente que, "no mezclándose con nada, existe sola y por sí misma". ¿ Cómo un ciego azar pudo jamás componer el gran libro del Cosmos? Basta observar los cuerpos que actúan e influyen los unos en los otros, obedientes a la atracción universal, conforme a sus masas y distancias; el orden finalista que subordina al mineral a la planta, la planta al animal, el animal al hombre, para percatamos de la adecuada disposición de Jas cosas a su fin. Observando las maravillas instintivas del mundo animal, el célebre entomólogo H. Fabre se sintió compelido a exclamar "que estaba viendo a Dios en los insectos". ¿ Quién no descubre en el reino mineral "esa energía vivaz que ordena todos los elementos de la planta en bien del todo, que asegura la nutrición, el desarrollo, Ja floración, fecundación y perpetuidad de la especie"? En los animales es tan clara y tan firme la tendencia ordenadora -asegura Hugon-, tan segura la armonía y solidaridad de las partes, que basta una sola vértebra al naturalista sagaz y ejercitado para reconstruir mentalmente el organismo de tal especie 33 Hl �animal".22 Y hasta en el reino mineral asombran las propiedades permanentes e irreductibles de tantas especies de cuerpos simples y compuestos. Conocer una cosa desconocida mediante otra ya conocida, es demostrar. En términos de escuela se llama demostración "propter quid" a la demostración por causas, y demostración "quia" a la demostración por efectos. Tratándose de Dios sólo cabe la demostración por sus efectos, pues a Dios nadie le reconoce causas. Dos condiciones son siempre requeridas en la demostración admisible: la., que haya conexión entre el efecto y su causa; 2a., que haya en el sujeto luz suficiente para descubrir esa conexión. Ahora bien, es evidente que no se puede negar la existencia de efectos en el mundo, y que la inteligencia humana es capaz de aprehender el nexo entre causa y efecto. En la quinta vía de Santo Tomás, como en las cuatro restantes, se pueden uescubrir cuatro estadios : 1o. Un hecho cierto de experiencia: adecuada disposición de las cosas a un fin como punto de partida; 2o. Un principio filosófico: el orden supone al ordenador; 3o. Un segundo principio filosófico: en los seres esencialmente subordinados es preciso llegar a un primero; 4o. Hemos de llegar a un supremo ordenador. Hechas las explicaciones precedentes sobre la demostración por efectos y expuesta la mecánica interna de la quinta vía del aquinatense, dispongámonos a escuchar las palabras del Santo Doctor: "La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que las cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios". 23 Según la clásica definición agustiniana, orden es la disposición de cosas semejantes y diversas que da a cada una su lugar conveniente. Atracción cósmica, combinaciones químicas, procesos biológicos, instinto animal, propiedades físicas de los materiales de construcción, leyes lógicas del entendimiento humano todo en suma está evidenciando esa disposición natural que tienen ' de un' modo constante, uniforme y universal. Los libros de las cosas' a actuar ciencias están llenos de numerosas y complejas leyes físicas, químicas, biológicas que rigen los cuerpos distribuidos en las inmensidades del espacio. Y no se trata simplemente de un orden estático que coloque a cada cosa en el lugar que le corresponda por su categoría y valor, sino de un orden dinámico que dirige y coordina energías bajo un plan único. Este orden escalonado: satélites-planetas-sol-engranaje cósmico, no está hecho por la mano ., HuooN, Las Veinticuatro Tesis Tomistas, p. 233, Editorial Poblet. " SANTO To11Ás, Summa Theologica, I, q. 2, a. 3. 34 del hombre. Ni siquiera el orden intramundano: materia inorgánica-vida vegetal-vida animal-humanidad, en que los entes inferiores ceden en provecho de los entes su~riores, ha sido organizado por el hombre. Las maravillas del universo macroscópico y microscópico ponen de manifiesto una vasta e inteligentísima organización estática y dinámica de elementos cósmicos. •Cómo eludir, ante la vista de los efectos, la existencia de una causa proporci~nada? Un~ organización gigantesca como la apuntada, es el contrapolo de la casualidad, del azar, del acaso. El universo mismo no ha podido dictar sus sabias leyes, porque no es un ser viviente ni inteligente. Ahora bien, si el universo y el hombre no son capaces de dictar las admirables leyes cósmicas, no es posible eludir la existencia de un Ser Supremo extramundano que rompió el equilibrio inicial del campo gravitatorio, lanzando a los planetas sobre la tangente de sus órbitas. A este Ordenador y Organizador del universo le llamamos Supremo, en virtud de que no cabe recurrir a una sucesión indefinida de ordenadores finitos en cadena interminable, sin arribar a un último Ordenador independiente. Las existencias condicionadas intramundanas tienen su fundamento en consecuencia, en la Existencia incondicionada extramundana. Las cosas :núltiples y mutables y la suma de su totalidad finita, implican la unicidad inmutable e infinita. Frente a la mutabilidad, temporalidad, dependencia y limitación del conjunto universal está el Ser fundamental y fundamentante -uno, eterno, independiente e infinit0- que es por sí mismo una auténtica y positiva totalidad de infinitud. La capacidad para el ser no tiene límites. Lo que está limitado, disminuido en su ser, en cualquier grado, no es debido a que es, sino a una causa extrínseca que le limita. Lo que de algún modo es imperfecto exige una causa eficiente más perfecta. De la diversidad de grados de perfección en las criaturas llegamos, por escala, al conocimiento de un solo ser en quien reside la razón de ser de los diversos grados de perfección y de su misma limitación. Porque "lo que es máximo en tal grado o género es causa de todo cuanto a tal género pertenece".24 Por los grados imperfectos -cosas dotadas de más o menos ser, de más o menos vida, de más o menos inteligencia, etc.llegamos a la Perfección esencial: plenitud de ser, de vida, de inteligencia. He aquí una vía para ascender desde lo múltiple subordinado hasta la Unidad suprema: Perfección de perfecciones y Ordenador de ordenadores. " SANTO ToMÁs, 11 Contra Gentes, cap. 15. 35 �EL TEMA DE LA LIBERTAD EN LA FILOSOFfA DE KARL JASPERS Lic. JoRGE MoNTEMAYOR SALAZAR Universidad de Nuevo León LA LIBERTAD, rasgo fundamental en toda existencia humana, es el tema que el filósofo de Oldemburgo, Karl Jaspers, aborda con singular maestría en su magna obra Filosofía. La meditación existencial de la libertad parte de un preguntar, espontáneo y natural, que todo hombre se hace respecto de su propio ser. El hombre no está confundido en el mundo de los objetos. No es un objeto más. Su conciencia existencial le hace evidente su capacidad de libertad. Natural es que el hombre pregunte por ella. En la presencia del ser-sí-mismo se explica el interés de indagar por la libertad y por querer que ella sea. En el querer se advierte nuestra libertad. La libertad -expresa Jaspers- se quiere porque ya le es presente un sentimiento de posibilidad. Las preguntas sobre la libertad y sus correspondientes respuestas, no son el resultado de una calculada abstracción, sino de una profunda preocupación vital. Por la libertad que somos, la importancia de este preguntar destaca la significación del ser-sí-mismo. El que interroga está implicado en su propio inquirir; late en él, una personal exigencia de saber ¿por qué él quiere llegar a ser él mismo en su sendero histórico? Desde esta perspectiva la libertad se convierte -para Jaspers-- en un verdadero signum de aclaración de la existencia. El hombre, capaz de entender el mundo, centra su atención en su propia personalidad para profundamente conocerse. Es "la expresión del ser-sí-mismo que se da cuenta de su posibilidad como ser que decide acerca de sí".1 La proyección de la libertad se da en la realidad empírica temporal, nunca en una instancia trascendental. Sólo se comprende la libertad en el existir con' JASPERS, KARL, Filoso/la ( Col. Biblioteca de Cultura Básica), Tr. del alemán por Fernando Vela, Ediciones de la Universidad de Puerto Rico, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1959, t. 11, Cap. VI, p. 36. 37 �reto de los hombres que la expresan. Hablar de ella es reafirmar la am_ioníla eindisoluble que guarda con la eX1stenc1a. · · N o puede pensarse la una sm ta M d' . , ta te del ser humano e ian e L libertad se prueba en la accion cons n , : otra. a h , sciente de si rmsma, favo1 libertad la existencia se aclara, se ace mas con L a . do ~ despliegue más constructivo e integrado de tareas humanas. d'a reclien . , exi'stencial, por la libertad, fortalece. y vitaliza, fundamenta y 1ac aracion namiza la obra humana en el camino de la vida. Karl Jaspers explica la aclaració~ de la libertad existencial mediante la consideración de las siguientes cuestiones: ACLARACIÓN DE LA LIBERTAD EXISTENCIAL 1. La libertad como saber, como albedrío, como ley. . en que me percato de. mi existir frente Me sé como libertad en la medida . , El saberme "yo" como "existente" en una realidad VIgente, coma 1o demas. • · · nes vitales pleja y variada, es el hecho de donde afloran _las pnmera;r:np::~i~'En el sa.d 1 libe tad Es necesario sin embargo, decir con Jasp q . e atodavía r no • so libre, pero ' sin conocimiento no hay l'be i rtad". p.ºr el cober dvierto m{campo de posibilidades. Ante el abanico de op~iones, q~e me ofrece mi albedrío habrá de optar y. d~cidir. N~ f~nci~Sn~ra si~ • ponerse en movnruento m con2 un contenido real que le perrmta . lbed , decisorio. h l'bertad" tenido, el albedrío no es todavía libertad, pero. sm a no ~o . ªY., i de un.a . , d I libertad se configura mediante la extenonzac1on La expresion e a d t · ado En todos d eta que decide sobre un contenido concreto y e ermm . . . co:e~os actos en donde la tarea expresable debe ajustarse a un cnteno noraq . d carácter obligatorio se hace presente la libertad trascen~ental, que m~ti~oa ~a libertad del saber'y la libertad del albedrío, sin excluir e_l aca~a- ~::i~: :i:nt: a la norma que se patentiza al dsujeto como c~~:n;::nl~~:~::a::~~~: Respetar el contenido de la norma es a optar un\:bo su'etarme a un preEn la libertad t~ascend~ntal, q~e /:;c~~~~~d:ctiva qu~ cumpliendo con cepto de contemdo va~oso, s~ g . richos del albedrío. En ocalas indicaciones norm~tivas, ev~tal lo\ p;:~bl7 ~~ Oldemburgo- "no puede siones como la anterior -sena a e i oso o haber libertad sin ley." 2 38 JASPERS, KA.RL, op. cit., p. 38. 2. La libertad como idea El hombre, colocado en la existencia, otea un horizonte ilimitado de posibilidades existenciales. "Yo me sé tanto más libre cuanto más extraigo de la totalidad, sin olvidar nada de las condiciones de mi acto, la determinación de mi visión y de mi decisión, de mi sentimiento y de mi acción".3 En función de sus aptitudes el "existente" se dispone a actuar conscientemente en rl mundo. Esta actitud del ser humano presencializa su libertad. "Yo me hago libre ampliando sin cesar mi orientación intramundana, cuando me doy cuenta ilimitadamente de las condiciones y posibilidades de acción y en tanto que dejo que me reclamen todos los motivos y todos tengan valor para mí. Pero de esta acumulación compleja únicamente surge la libertad en la medida en que se realiza la relación interna del mundo en que actúo, conexionando todo con todo, no sólo fácticamente, sino también para mi conciencia en tanto que ésta es los ojos de la posible «existencia»".4 El adecuado conocimiento que el hombre tenga de sus perspectivas existenciales le habilita para colocarse en un campo proyectivo más amplio y revelador, sin que pueda, por ello, pensar que el bagaje ideológico-existencial adquirido, le ponga en una situación vital acabada. Mediante la idea de libertad y ampliando mi orientación en el mundo me hago más capaz en mi "ser libertad". Mi conciencia debe articular las experiencias y acontecimientos del mundo cotidiano. En la comprensión de mi mundo, advierto un panorama ilimitado de factibilidades humanas en donde la acción del hombre no agota la inmensidad de lo real. Es conveniente que por la idea oriente mi conocimiento empírico del mundo, elaborando esquemas de acción con sentido y significación. El esquema es algo susceptible de complementarse, vitalizarse y agrandarse, mediante la vivencia de nuevas aventuras humanas. La labor de sustraerme de la totalidad de lo existente, por el conocimiento de mi ser-sí-mismo en el mundo, me fortalece en el sentimiento de saberme decidiendo, actuando, analizando, proyectando acciones, es decir, siendo libre. 3. La libertad como elección (Resolución) La vida humana se desenvuelve aquí y ahora. En situación y circunstancia el hombre actúa en un mundo que le reclama trabajo y dedicación. La facultad de responder de manera personal nos muestra la libertad originaria de todo ser humano. La expresión de esta libertad mediante el acto decisorio • !bid., p. 39. ' Ibidem. 39 �. 1 t das las condiciones posibles se hagan no puede esperar, para surgir, e ~ue o. li limitado el hombre D de su propio honzonte am:2 ° 0 ' 11 presentes para e º· es . ' t En esto consiste pretestimonia un actuar que le caractenza y comprome e. . libe t d el mérito en el uso de ella. Cisamente su r a · ,Y lgaman en el acto de 1a l'b i ertad · "Elección Elección y reso1ucion se ama . . , · la resolución . , d er O mismo en la existencia empmca · · · . 1 es la reso uc1on e ; '., ta" s La resolución como expresión de hse patentiza en la e ecc1on con~~e . . dere evalúe los motivos que pon y . tua bertad debe suponer una reflexion previa , 1• · ta · la presencia y ac de la elección del ser-sí-mismo. Es, eln u tIIDla ~s nL:a~legido queda impreso ., d h la que funda a reso uc10n. Cion e1 ser umano. . r sentido el ser de mi existenen mi programa de VIda y signa con su pee~ iar . rmación de la . L continuidad de elecciones y resoluc10nes explica la fo . . ch1_a. .a d la libertad personal. "La elección expresa para la co~c1enc1~ que 1stona e d • reo mi propio ser en la decisión libre no s6lo actúo en el mun o, smo que e , de tal . 'd d 'hi t'rica' Yo sé que no estoy solamente ah1 y soy . O en contmm a s • , , • ue en la acción y la decimanera y, a consecuen~ia de _ello, actú~ as1,dsmo ·\cción y de mi ser. En la ., también al mismo tiempo, origen e m1 . ~10n so'. .' 1 l'be tad en la cual no solamente decido sobre algo, resoluc1bón e~IIllrun•s::oy ªn: p:edo separar la elección y el yo, sino que yo smo so re IIl1 • que me com. mo soy la libertad de esta elección".e Por la tarea prop1~ d' 1 bl . tiIDlS • nal Esta tarea me revela la m iso u e m promete, mod~}º ~1 ser La libertad de la elección y en la elección rnidad de la e.ieccmn Y e Y · . d b La con. . . , .co El hombre es el artífice e sus o ras. nace de mi existir empm · . . • d un ser humano . . de una libertad actuante emana ongmanamente e_ . . del ser c1enc1a 1 ., gota definitivamente las pos1b1hdades ue "existe". La reso ucion no a . . . lif' d Jaspers q . ., , ica La elección o111gmar1a es ca ica a por en la manifestac1on emprr . . . d I libertad personal, el como comunicativa. Al pensar y dec1d1r,, en uso e a hombre lo hace en vínculo con los demas. ¡.~:,, 4. Huída ante la libertad. . b'Jetable. "El hombre que ha • d 1 persona es mo El ser de ~a hberta ' en . a h . , dola fundamento de sí mismo, no cod 1 libertad" 7 Identüicarse probado la libertad ongmana, ac1en , · más que el ser e a · noce ahora como autentico ser t de historicidad es desenvol. , · en un marco concre o ' 1.:omo existente empmco, h t d hombre La actitud huver y expresar co~ ello e~ serdliblre ~e ª::;m:e~tra obra~do y decidiendo. mana, en el paso mdetemdo e a v1 a, se • JASPERS, KARL, op. cit., pp. 40-41. • !bid., p. 42. T 40 JASPERS, KARL, No podría ser de otra manera. °El compromiso existencial se basa en la dimensión de libertad que es el hombre. En el apropiado ejercicio de la libertad el hombre se realiza auténticamente. En formas de proceder inauténticas se distorsiona existencialmente. La autenticidad es -para Jaspers- el buen uso y disposición de las posibilidades propias en la acción concreta. En el proceso de autoidentificación el hombre se reconoce existente, es decir, se siente ser-sí-mismo. En esto se funda precisamente el sentimiento de su compromiso y responsabilidad. Una elección precede a la decisión y adoptarla va siempre acompañada de inquietud y no pocas veces de temor. "La elección, en tanto no se realiza, implica algo incierto y, por tanto, inquietante".8 La angustia en la libertad representa una experiencia personal intransferible. En la soledad de la crisis se acentúa la comunicación con la decisión. No se debe renunciar a cumplir con el testimonio que reclama el ser-sí-mismo. Responder, activa y valerosamente, a los requerimientos que la vida plantea, es seguir el camino que concluye en las satisfacciones más íntimas que el hombre puede experimentar. Decidir es expresar la capacidad de libertad. Con ello el hombre cumple su obligación existencial. "Nada puede quedar sin decidir" expresa, categóricamente, Jaspers. Las tentaciones de renuncia o abandono, frente al deber de decidir el ser-sí-mismo, son combatidas por la exigencia de autoidentificación que no es otra cosa sino el saberse "siendo" en el mundo. Proyectar mi acción en el cuadro histórico de las posibilidades personales requiere, necesariamente, que yo sepa lo que quiero. Si esto no lo dilucido o resuelvo oportunamente tendré lo que Jaspers llama: "Angustia ante la libertad". "Si no sé lo que quiero, me quedo perplejo ante las infinitas posibilidades, me siento como si no fuera nada, y tengo, en lugar de angustia en la libertad, angustia ante la libertad".9 Ante el inmenso horizonte de la realidad debo preocuparme por responder adecuadamente a la interrogante: ¿ La libertad para qué? no permitiendo, así, que se genere la sensación de impotencia e incapacidad. Mi tarea en el mundo es realizarme. Los testimonios de decisión, de querer, de libertad, van modelando mi ser. En esta tarea, los pequeños o grandes actos, las faltas graves o las magnas acciones, ~e unen indiscriminadamente para darnos la presencia de un ser humano lOn toda una serie de facetas que le hacen ser de "esa manera" y no de otra. La adecuada expresión de la libertad o el compromiso marginado, por una renuncia irresponsable de la libertad, se plasman de manera permanente y definitiva en la persona del respectivo responsable. "El hecho de abrazar la • Ibídem. • JASPERS, KARL, op. cit., p. 44. op. cit., p. 43. 41 �libertad o de huírla es la manifestación desplegada en el tiempo de lo que soy" .10 ~a libertad conforma, por lo que es, un existir , .. virtud de su origen la libertad . t . l mas elevado y positivo. "Por , ex1s enc1a se opone ¡ fº . . azar · por virtud del debe •t . ª a super 1c1ahdad del ', r exis encia1 a la arbitr . d d d la . ., mentanea; por la fidelidad y la co / ºd d l a~1e a e. vohc1on mon mm a a olvido y la dispersión" 16 0 5. El pensar la libertad "existencial". La libertad es existente en función de un ser humano que existe como libertad. Libertad sin existencia o existencia sin libertad sería algo irreal e inadmisible. La libertad como testimonio humano es indiscutible. Para proyectar su acción la libertad se articula, mostrando los lineamientos peculiares de su expresión. Al hablar de "libertad existencial" debemos distinguirla de las consideraciones de carácter formal y trascendental que en torno de ella se han expresado. "La libertad formal era saber y albedrío; la libertad trascendental era la certidumbre de sí mismo en la obediencia a una ley evidente; la libertad como idea era la vida en una totalidad; la libertad existencial era la autocertidumbre del origen 'histórico' de la decisión" .U El significado de la libertad existencial engloba todos los aspectos del decidir y actuar humano. La conciencia de libertad sólo la tenemos en la libertad de la existencia. "La libertad no puede ser conocida, pensada objetivamente en ninguna forma. Estoy cierto de ella para mí, no pensándola, sino al existir; no 12 considerándola y preguntando por ella, sino al realizarla ... " Como libertad, al existir, soy. Más que conocerla, de manera formal o conceptual, la ivo con todos los compromisos y deberes que me impone. La fidelidad debe ser .,-para Jaspers- cualidad fundamental del testimonio existencial. En el cumplimiento del deber de la existencia me incorporo logros y satisfacciones. "La libertad no es absoluta sino que, a la vez, siempre está vinculada; no es posesión, sino conquista" ,13 Elección, decisión, querer, se explican sólo en relación con un ser existente que les da origen y sentido. Jaspers nos dice: "No hay elección sin decisión, ni decisión sin querer, ni querer sin «tener que» ni «tener que» sin ser".14 La conciencia de libertad originaria no conoce límites. El que una existencia empírica encuentre ciertos condicionamientos a su actuación, no autoriza a concluir que la libertad "existencial" es limitada o sujeta a marcajes insuperables. La libertad existencial como potestad "Es la incondicionalidad del poder que en la conciencia de la libertad originaria no conoce límites" .1 5 Para realizar las dimensiones de su libertad, el hombre "tiene que" obrar en una tarea que le compromete, responsabiliza y modela. \ 0 op. cit., p. 45. ,.. lbidem. 14 JASPERS, KARL, 1. La pregunta por el ser de la libertad. Al preguntarse por la libertad d . . hombre se percata de un pe 1· ' es . ec_ir al mterrogarse como existente el cu iar senturuento de ser s' · L . personal despierta un querer . . • i-nnsmo. a meditación •. exp1icar e1 sentido exist · l d ¡ • El vivir esta invitación que lue o . enc1a e propio ser. vela, a quien la exper~enta g se ~o~vierte en severa preocupación, re"existente" lo vive consciente:u:; ar~tu :lena de libertad. El carácter de y mediante su pensamiento se d e e omd re cuando, llegado a cierta edad ' ª. cuenta e su presencia d conocer y con una libertad . en un mun o por por eJerc1tar. La pregunta por el ser de la libertad es considerada por Jaspers de dos maneras: la. Se adquiere una conciencia de libe d .. avenencias del mundo. rta ante las compleJ1dades y des- t; 2a. Se despliega una búsqued d ¡ libe lidad de una no-libertad absol a rtad ª~!e el temor de la posibi. , . u a. sta preocupac1on y el hecho d b y sentirse ser-si-mismo ponen en t ens1on ., a1 hombre y lo lle e . sad erse por el ser de la libertad. van a que m ague Mientras el ser humano no se re . destino en la existencia s .p ocupa por mdagar su situación y su , u presencia en el mundo s d . de un todo que le envuelve I . e encuentra epend1endo del hombre de la oscura dep:n;: e_ quehlastunosamente dormita. La salida libertad. La independencia del s nhc1a se ace patente e? la pregunta por la er umano es problemática y c I. N para él una grave exigencia de ordenar y ordenarse en el ace tambaleante se va orientando en l . . mun o. on paso r ., a existencia. Sus metas son elevadas rea izac1oi;i- y para alcanzarlas debe poner en la tarea lo me· d , .-su En el uso y expresión de su libertad irá fortaleciendo su mar¿:r e 81 mismo. o:;p ¿ª· ~:a::r;:~ :~ logro de/us mejores propósitos. Por la libertad que es, disp~n: be::~ me tara alca~ar sus objetivos. Al surgir la pregunta por la lise a um ra un honzonte de liberación para el hombre Se da 1 1 presente y se toma una antorcha que ilumina el camino de la ~ida. uz a t !bid., p. 45. u lbidem. 10 u JASPERS, KARL, SER EMPÍRICO y SER LIBRE op. cit., p. 46. ,. JASPERS, KARL, op. cit., p. 45. u lbidem. 43 42 �2. Argumentos que quieren demostrar la realidad empírica de la libertad. Un argumento en este sentido es el pensar la libertad como un comienzo ~in causa. Este pensamiento es -para Jaspers- objetivamente insostenible. "Es un pensamiento que no se puede realizar en una realidad empírica, pues cada vez que se afirmase un comienzo absoluto, tendría que preguntarse 17 inevitablemente por el «de dónde» y el «para qué»" . 1•odo lo que existe proviene de algo o de alguien necesariamente. La realidad puede ser objeto de explicación causal. La libertad es una aptitud y cualidad humana que se hace evidente en la existencia empírica. En esta última es imposible que se dé la "causa sui" porque indudablemente esa realidad existe como contingente y no como necesaria. Se ha pretendido, por otra parte, crear espacios en la realidad empírica en donde la libertad fuera colocada. Esto no es posible ya que existe una marcada distinción entre realidad empírica y libertad existencial. La libertad se ejercita en condiciones concretas; sin embargo, esta objetivación no es en sí la "libertad existencial". "La libertad «existencial», que se comprende a sí misma, no sólo no afirmará su objetividad, sino que tampoco la buscará, porque sabe que toda posibilidad objetiva capta algo absolutamente distinto 18 de aquello que es y de lo cual está cierta y segura en sí misma" . Se ha dicho que la libertad más que definirse se vive en las tareas diarias de la existencia. Ser existente -hemos de repetirlo- es ser libre. Para Jaspers en la libertad existencial se confirma la certidumbre del existente. La libertad se comprende a sí misma sin necesidad de esquematizarse en un esqueleto rígido y formal de apreciación. Soy libre porque tengo conciencia de mi ser en el mundo. Soy libertad y participo de ella mediante la comunicación con los demás. En el ser de la libertad nos encontramos porque somos libertad. Nunca la libertad humana puede ser cosa u objeto empírico. 3. Origen de la conciencia de libertad. La preocupación por la existencia es algo de lo cual no puede dudarse. Se vive en una u otra forma y cada hombre da respuesta a sus respectivos compromisos existenciales. El deber llama, momento a momento, a la realización de las tareas que la existencia requiere. Cumpliendo o no con ellas el hombre forja su propio destino. El "ser existente" es el origen de los efectos, variados y complejos, que en la vida plasma el testimonio existencial del hombre. El ejercicio de su libertad repercute en el ámbito de la realidad em- JASPERS, KARL, LIBERTAD y NECESIDAD La presencia del hombre en el mundo 1 . él. Su existencia estará ta e ~pone la necesidad de obrar en . cons ntemente excitada a compromiso. En esta tarea tie expresar actos plenos de gan al logro de los fines por ~ecaque vLenceli~belos obstáculos que se interpon, . . nzar. a rtad q Ih b estática smo actuante y d'mam1ca. , . Para Jasp l' ue. e om re es' no es da en una íntima relación 1 . ers e sentido de la libertad se . con a necesidad "C d f . sentido respecto a una trab . . a a orma de libertad tiene ª que, como necesidad 1 o 1ey u origen. La conciencia de la libe d ' es para e la su resistencia con la necesidad o en unidad 11 rta s_e desarrolla en contraposición d l . . con e a. Una libertad h as as opos1c1ones e·s un fantasma" 21 L d que aya superado todecisión -acto de libertadd. a c~n ucta que se expresa mediante la d . . pue e mostrarsenos com t · · . e una opos1c16n a ser controlada r la f . o estlmomo trmnfante como acatante de los dictados d po d beatahdad de un proceso natural o . e un e r En ambo h rencia a la necesidad que se presenta en un · caso s casos. ay. una refeotro como origen ley. como res1steneta y en el O l. La resistencia de lo necesario. La naturaleza está determinada l Lo que no hace más que acontecepror e :clontecer forzoso de los fenómenos. . . -sena a Jaspers l'b cepc16n que mtenta insertar aJ h b - no es i re. La conom re y por tanto a su libertad en el pro,. lbid., p. 51. ,. lbid. n JASPERS, KARL, " lbid., p. 48. 11 pírica. "No hay libertad f uera del ser-s1-m1smo , . E l cosas no hay lugar n1· h . n e mundo obJ'etivo de las ueco para ella" 1s Un profundo anhelo de querer conoce; inv . ser de la trascendencia Sól . acle a quien pregunta por el . . o a m1 querer -dice J tentizar el ser inaccesible al saber E te aspers- se le puede pa. . s querer se basa en l be una angustia que es expresión de la libertad ue . e no-sa r y provoca el ser en su eternidad la l1'be t d ha , . q soy. S1 la persona conociera rase namn · · rtad no tendría sentido L'be tad ecesana e mexplicable. La libe . I r ·para qué? Q ¡· ese1arecer la existencia La libe tad é • orno ibertad me avoco a nocimiento del ser-sí-~mo y ~el es dfacultad dinámica en busca del cod l libe mun o en donde h b' " e a rtad la excluye de la existenc. , . se a ita. El origen fundamento el ser que yo . : empmca que investigo; en ella tiene su rmsmo pue o ser en la existencia empírica".20 op. cit., pp. 51-52. op. cit., p . 49. 45 44 �ceso de la naturaleza es erróneo. Pretende fundar su ilusoria aspiración en el hecho de llamar a todo lo real Naturaleza. El hombre se dejaría llevar por lo instintivo -eor ser natural- renunciando a su libertad y por tanto a su grandeza. Ante esta posición es necesario indicar que la libertad humana no es naturaleza, ya que "lo que concibo como naturaleza está determinado en su acontecer por la necesidad. Como dependiente de una causa, como causado, está sustraído a la arbitrariedad. La determinación de su existencia empírica es necesaria tal como es a causa de otra cosa".22 El hombre como libertad no puede identificarse con la naturaleza, pues con ello se sometería al ritmo ineludible que en el mundo de la naturaleza existe. Nada más antagónico con el sentido de la libertad, que es compromiso ante el deber y no ~ometimiento ciego a factores ajenos a la decisión y al criterio personal. "No me puedo quedar detenido en esta concepción. Yo afirmo la independencia de juzgar y querer contra la realidad natural".23 La naturaleza es algo de lo que no podemos prescindir. El hombre es en el mundo. Pero ello no significa, ni mucho menos autoriza, una sujeción del ser humano a la misma. "La diferenciación entre natural y no natural se hace posible por virtud de una doble significación: lo natural es, a veces, lo que no es más que real, y otras, lo normativo. Lo natural real y lo natural normativo no pueden ser separados en concreto de un modo decisivo. En cada caso lo natural es, al tiempo, algo real, que como tal me liga (dígale sí o no), y en cada caso lo real como tal tiene además cierto carácter de exigencia. Yo no soy por completo miembro del proceso natural ni tampoco opuesto a la Naturaleza como absolutamente autónomo".24 La libertad es actuante en la realidad del mundo. La naturaleza es respecto a la libertad: oposición, resistencia, obstáculo a vencer. La libertad al plasmar, en actos concretos, su expresión, lo hace bajo exigencias normativas que en conciencia son inexorables. "Frente a lo naturalmente dado actúa la voluntad, emanada de la libertad trascendental, con la conciencia de otra necesidad distinta; no sujeta a leyes naturales, sino a las leyes del deber. Esta necesidad se formula con proposiciones en forma de mandatos y prohibiciones".25 Un conjunto de disposiciones de carácter obligatorio debe ser cumplido por el hombre que actúa en la existencia. En atención a la libertad que es, el hombre reconoce la necesidad de obrar consecuentemente ante el deber, que se le presenta como evidente y necesario. El respeto y la obediencia al deber, es algo de lo que está reclamada toda persona al expresarse. El decidir de esta manera, es proceder en el ejercicio " !bid., p. 52. " Ibidem. 24 JASPERS, K.ARL, " Ibidem. 46 de una libertad consciente que se compromete por el sentido del ~ca=d Ja~pers ~olntemplando esta situación de la libertad nos dice~e~~aq~e r existencia se ve entre dos necesidades. la . . c_~mo resistencia irreductible de lo real, y la l~gali;:~e::ia: :e la naturaleza, f11a de la regla. Está en peligro d e d esvanecerse entre ambas e er, p como• forma . sustraerse en absoluto a ellas en I d · ero, s1 qwere .d d d !las ' ugar e moverse en la más íntima proxirm a e e entonces se pierde forzosamente en lo fantástico".2s 2· El fantasma de la libertad absoluta. 'bePara Karl Jaspers la libertad absoluta es un sin sentido "L 'd d . . a I ea e una lI rtad absoluta se orienta hacia libertad sin suprimir la libertad ~ ser que su~rune la limitación de toda . di 'd . misma. Toda libertad, que es libertad d un m v1 uo, tiene que estar en oposición, desarrollarse en roceso e ~¡~~!~ ~e p::a ~:t~Úd::rq~~e:~ret li~itada. Udna libertad absoluta ~ería la uv1era ya na a fuera de sí t Od 1 . . las tuviese dentro de sí S • h l'b d Y as as res1stenc1as es en sí" 21 D . 11 ~y _1 e~ta absoluta, entonces es libertad lo que . esaparecen as lim1tac10nes I b 1 . . lo que aparece frente al sujeto es ya co;oc:o ;:e~~s,L:sr:º~~1one~. Todo 1 en lo objetivo del mundo sin ningu'n bl · ., r sena, estar ., ,. pro ema, pero tamb1en en el sí mismo La observac1on critica del filósofo alemá - 1 , . absoluta no es una verdadera lib t d n, sena a, ademas, que la libertad queda su . 'd era ' en cuanto que en ella la existencia pnm1 a en favor de algo general y total "L J'b d b absurda• la libertad e d , · a 1 erta a soluta es existe e~ lo contrad:to~~; :o::c1a donde ~o encuentra oposición; la libertad seguido; su auténtico contenido e~;~~:so~n o puede quedarse en nada conde la «existencia» en la realidad , . desaparecer; en la manifestación en 1~ 1:ascendencia ni en la N atu:::1~c::od;:dl1:~:e s:~J;ogasre, pero no supnm1rse ' · ¡ a querer . a s1 ~sma; aquel o en lo que queda suprimida absorbida no es libertad ya . d li'besmo trascendencia".2s El horn bre se encuentray--en el mund.a-- sien o rtad que esgrune · d en to os y cada uno de sus actos L d' :::1::es n~turales. y los marcos de normatividad son necesarios par~ ;~e ¡~ r pue a explicarse, de otJ·a forma, la libertad es inconcebible. " JASPERS, KARL, op. cit., p . 53. op. cit., p. 53. "' !bid., p. 54. " JASPERS, KARL, op. cit., p. 55. 47 �3. Unidad de libertad y Necesidad. (Libertad y «Tener Qué>). La libertad -nos dice Jaspers- en su origen existencial se sabe francamente necesaria. El quehacer del hombre en la existencia va formando un fundamento histórico que señala, en un momento determinado, lo que el hombre es p0r lo que ha hecho en su pasado. El presente y la historia del "ser en el mundo" se va componiendo p0r sus elecciones existenciales. "Toda elección existencial se esclarece como algo definitivo, que una vez realizado no se puede deshacer retrospectivamente. Libre en la elección, yo me obligo por ella, yo realizo el acto y sufro las consecuencias. Sólo la clara conciencia de esta decisión hace de la elección una elección existencial. De este modo 29 cada decisión es una base nueva en la formación de mi realidad «histórica>" En uso de mi libertad pienso, elijo y decido. Tal proceder me compromete y agrega sus efectos a lo que soy en este momento. La huella que dejan los actos humanos, en la historia personal de quien los expresa, es indeleble. Todo lo realizado se plasma para siempre y nos responsabiliza de manera radical en sus consecuencias. El hombre en sus decisiones debe obrar con actitud serena, juiciosa y positiva. Como "ser en el mundo" necesito decidir libertariamente el camino existencial que quiera o deba dar a mi existencia. He ido modelando mi propio ser mediante las múltiples decisiones que he adoptado en la vida. Estoy aquí en el mundo como existente y tengo la necesidad -tener que- de testimoniarme como tal, en expresión de la libertad que soy. La participación en la existencia, por el hecho de vivir, es ineludible. Estoy inmerso en el compromiso fundamental de ser en el mundo. Mientras esté aquí, habrá, en cada una de las expresiones que realice, una íntima relación entre libertad Y necesidad. LIBERTAD Y TRASCENDENCIA 1. Libertad y culpa. La libertad se experimenta como responsabilidad. "Por el hecho de que me sé libre me reconozco culpable (responsable) . Yo respondo de aquello que hago puesto que sé lo que hago, yo lo tomo sobre mí" .so Este reclamo de culpa es siempre presente en la tarea existencial del hombre. "En la culpa, en la cual ya estoy cuando me doy cuenta de ella, quiero en tanto que depende de mí, no ser más culpable; pero, no obstante, estoy dispuesto a t~m~ de nuevo sobre mí la culpa inevitable". 51 Se acepta la condición origmana del ser humano y se obra en consecuencia. "Yo tomo sobre mí lo q~e, según t~o mi saber, no habría podido evitar. Así, yo tomo sobre mí el ongen de m1 ser, que está antes de cada una de mis acciones determinadas como el fund~ento d~e el cual yo quise y tuve que querer; así tambié~ tomo sobre rm en la realidad lo que yo tengo que hacer, sin poder hacer otra cosa en la situación presente".32 El ser _humano no conoce -afirma Jaspers- dónde comienza su culpa. Si lo conociese, la culpa sería circunscrita y evitable. La libertad sería la posib~dad de evitarla.. P_or otra parte, agrega Jaspers, "Al asumir la responsabilidad, conservo m1 libertad por el reconocimiento de mi culpa".ss Precisarldo como es la culpa, Jaspers nos dice: "Mi culpa es, en el seno de mi libertad, una cul~a determin~da en cada caso y, p0r tanto, algo que yo int~nto que no caiga sobre rm. Pero mi culpa es, por virtud de mi estado de libertad, la culpa indefinible y, por tanto, inmensurable, fundamento de toda culpa particular en tanto ésta es irremediable. Mientras que yo, por ser libre lucho contra la culpabilidad, ya soy culpable a causa de mi libertad. Pero esta culpa no me puedo sustraer sin contraer la culpa de negar mi libertad misma".3 ' ¡ 2. Dependencia e independencia. Soy en el mundo y me sé responsable de mis actos. Mediante el descubrimiento de mi ser personal se hace patente mi libertad. Me sé existiendo en u~ lugar en donde he sido colocado. ¿Dependo de alguien o dependo de mí mismo? ¿Soy dependiente o independiente? La dilucidación de estas interrogant~s calan en el sentido de la libertad que el hombre es. Desde la pcrspec~va de ,1~ dependencia, se dice: "Un Dios me ha arrojado en la existencia empmca. Yo mismo ya no soy, ni mucho menos mi voluntad. Esta no ~e serviría _para nada ~i la divinidad no la moviera".85 Desde el punto de vista de la mdependenc1a, se señala: "En la voluntad yo me creo a mí mismo, ciertamente que no de una vez, sino en la continuidad de una vida• no ciertamente de modo arbitrario partiendo del vacío, sino con un funda: mento «histórico> de mi ser-así, el cual ofrece indeterminadas posibilidades n 12 Ibid., p. 57. Ibidem. 11 JASPERS, JúRL, Ofl. cit., p. 57 . .. Ibidem. • • Ibid., pp. 55-56. JASPERS, 'KAllL, ofl. cit., p. 56. • JASPERS, JúllL, Ofl. cit., p. 58. 49 48 H4 �para reformarme libremente1'.36 Planteadas las anteriores pos1aones, Jaspers concluye: "En estas dos posiciones metafísicas, la de la absolutización de la gracia o la de la libertad independiente, reconocemos expresiones necesariamente inadecuadas en su precisión racional y unívoca rectilineidad para el misterio del fundamento trascendente. En la conciencia de la gracia se niega la libertad en favor de la única voluntad que actúa, la voluntad divina, como si en esta forma pudiera aún existir culpa sin libertad; en la conciencia independiente de culpa se afirmaría la libertad en favor de la propia respon37 sabilidad, como si sin trascendencia pudiera aún haber culpa en la libertad". La voluntad es impotente -afirma Jaspers- para que la existencia se refiera a la trascendencia, juntamente con la experiencia de la libertad de la voluntad, en la ilimitada responsabilidad de mi hacer y mi ser. evanescente en mi propia libertad".º Mi actuación, testimonio de libertad, se orienta a la trascendencia. "En la existencia empírica puedo perder la libertad al perderme a mí mismo. Pero sólo en la trascendencia puede cesar la libertad. Por virtud de la trascendencia soy como posible «existencia:. es decir, como libertad en la existencia temporal" .0 Mi labor en la vida es ~alizarme a través de un camino de actitudes y actividades comprometidas. Una parte, larga o corta, de ese camino me es~ra aún. En ese sendero el horizonte es la trascendencia. Un existir sin perspectiva trascendental es inadmisible. Soy libertad en el mundo y presente en mi libertad está la trascendencia. 3. Trascendencia en la libertad. Sin la trascendencia, el querer y la libertad misma no tendrían sentido. "Si no hubiera trascendencia se Elantearía la cuestión de por qué debo querer; no habría más que caprichos sin culpa, sin responsabilidad. De hecho sólo puedo querer si existe trascendencia".38 Gracias a la libertad percibo la trascendencia. "Así como la libertad ya existe en cuanto que pregunto por ella, así también la posibilidad de la trascendencia sólo puede existir en el seno de la libertad misma. En cuanto que soy libre, experimento en la libertad, ' merced a e11a, 1a trascendencia . " .39 pero solo En el existir en el saberse "ser-sí-mismo", el hombre se da cuenta de que ' . él no se ha creado. Esto le lleva a expresar, en relación con sus actos, lo s10 . . "• guiente: "Donde soy por entero yo xrnsmo, ya no soy so'lo m1' mISmo . Es decir, todo Jo que realiza en su tarea existencial, está implicado en el ser que le ha sido dado. De esta situación, aparentemente contradictoria aunque explicable, Jaspers hace el siguiente razonamiento: "Yo soy tal como llego a ser por virtud de otro, pero en la forma de mi modo de ser libre. De ahí la antinomia: aquello que yo soy, emanando de mí mismo, no puedo serlo solamente EOr mí mismo; puesto que lo soy desde mí mismo, soy culpa?le (responsable); puesto que ~o lo_ soy sólo por _mí, !~ so_~ lo que he q~en~o por participación. Esta antmomia expresa la 1dentif1cac1on de la conc1enc1a de necesidad y de libertad en la trascendencia. En cuanto que me a~rehe~do desde la libertad, aprehendo mi trascendencia de la cual soy man1festac1ón • Ibidem . ., Ibidem. • JASPERS, KARL, op. cit., p. 59. • Ibidem. • 50 JASPERS, JúRL, op. cit., p. 59. ., Ibid., p. 60. " JASPERS, KARL, op. cit., p . 60. 51 �EN TORNO A LA METODOLOGIA TRASCENDENTAL DE KANT HuMBERTo MARTÍNEZ GoNZÁLEz Universidad Nacional Autónoma de México Sumario: I. Introducción. 11. Cambio de método en la Metafísica. 111. La diferencia entre filosofía y matemáticas (ciencia). IV. La diferencia entre el método filosófico y el método matemático (científico). V. Los conceptos y los juicios desde la Lógica y la Metodología. VI. La Metafísica como sistema científico. "Die Kritik der Vernunft führt also zuletzt notwendig zur Wissenschaft". hn1ANUEL KANT J. INTRODUCCIÓN LA TEORÍA DE LAS MATEMÁTICAS que presenta la Estética Trascendental de la Crítica de la razón pura tiene su antecedente en la Doctrina Trascendental del Método. Esta, a su vez, se encuentra ya, en muchos de sus rasgos esenciales, en los trabajos precríticos. El profesor E. W. Beth,1 entre otros, muestra en varios escritos esta anterioridad histórica de la Metodología y los trabajos precríticos con respecto a las doctrinas críticas de la Estética Trascendental. De aquí se desprende, 1 Cf. "Critica! Epochs in the Development of the Theory of Science", British Journal far the Philosophy of Science, Vol. I (1950); La crise de la raison et la logique, Paris, 1957; The Foundations of Mathematics, Amsterdam, 1959, pp. 41-47; Mathematical Thought, Dordreecht 1965. Véase también la obra en coeditor con Piaget: Las relaciones entre la lógica formal y la realidad (Trad. española, Edit. Ciencia Nueva, Madrid, 1968). 53 �en acuerdo con Jaakko Hintikka,2 que esta última debiera ser leída a la luz de la Metodología Trascendental y no viceversa. . Por nuestra parte pensamos que no sólo la Estética, sin? también la An~litica Trascendental, debiera estudiarse desde esta perspectiva. Es~o mo~~aria una congruencia en el sistema de Kant en lo que respecta a su mte~c1on d_e escribir una ciencia de la Metafísica. Para entender esto es_ necesar_10 clanficar la idea que se tiene del término "ciencia". Kant lo hizo ~rec1s3:111en~e en su Lógica y en la Doctrina Trascendental del Método, y de ahí la pnmac1a importancia de esta última para ver la Crítica de la razón pura en un as;ecto positivo más que negativo, como sistem_a ~ons~ituido que ofrece e~, s_urtido completo y consistente de conceptos apnon, mas que como mer~ ~Jerar'' (propedéutica) ,• en suma' como un " ... I nventano s1stec1c10 pre , ,, s máticamente ordenado de todo lo que poseemos mediante _la Razon, pura • El mismo Kant nos dejó dicho que la Crítica ".,.. contiene ~n s1, Y aun ella completamente sola, el plan completo, bien probado y garantizad~, Y hasta todos los medios de realización en sí, por los cuales pued~ se~ realiza~a. la , · coro0 ci·enci·a . . . " • De hecho, segun' Kant, esta c1enc1a es la umca metaf1S1ca susceptible de realizarse en breve, de alcanzar total P.erfección de una vez Y para siempre y no ser ya "susceptible de increme~t~" • . . . Decir que la metafísica que hace Kant es cienüf1ca, s1g~1ca,, en sus propios términos, que no es filosofía. Kant observó que la f~losofia natural : · t·, en Galileo y Newton en ciencia natural. Con ID1ra en este f actu convrr 10 f.l 'f. t do .1stonco , · proyect6 cambi·ar la metafísica de su estado 1 oso 1co a su es a h científico. Ciencia y filosofía, pues, se contraponen.5 • • 1 u m• n · , Cf su artículo "On Kant's notion of intuition" en The First Critique: Reflections Ka~t's Critique of Pure Reason. Edited by Terence Penelhum and J. J. M~c ~nto~h. ~niversity of Calgary, Wadsworth Publisching Company, lnc., Belmont a omia, 1969, pp. 38-53. T d ¡ • IM.MANUEL KANT, Kritik der reinen Vernuft, A XX. Hemos ~tt iza_ o, sa vo en contados casos la traducción española de José del Perojo y Jose Rovira A~engol muy . , . d. . , 2 tomos Paralela a ésta damos las referencias de de la Edit Losada, qumta e 1C1on, · d la primera. 178 1 (A) y segunda 1787 (B) ediciones originales de la obra. En a e1ante citaremos sólo las páginas. • Cf. Prolegómenos, ed. española, Edit. Aguilar, p. 204. ,. , Exponemos aquí una interpretación diferente de la usual de los cn~cos Y com~n• tas kantianos La postura a la que nos oponemos es reflejada muy bien, para ac_a- :;P~; e, ~~ ;~:ª conLuen1·beni,.~~pColo~c~;~!;: ~:t:!: :1:j:tc:~ Ó:t~::r~:~e~a ~::o::;f:~ en ~. . ·d · también su re e" do de pensar" es distinta a la c1enc1a. Esta 1 ea nene por _su mKo t 'a pie de página (parágrafo 4) nos dice: " ... N6tese ~ue renc1a a ant, y en no a otra vez Kant el método de la filo. l · palabras contrapone una Y . csoafs:~ c:i°d:~asmi~~~áticas, es decir, que él, por unas razones, considera errófneo onde~1s. . tras razones creemos onoso tar la filosofía en estas c1enc1as, como nosotros, por o ' io El presente trabajo se limita a estudiar la Metodología, con referencias a los prefacios y a la Introducción de la Crítica. Con todo, intenta ser la base para un futuro estudio del sistema crítico kantiano. II. CAMBIO DE MÉTODO EN LA METAFÍSICA La metafísica, en tiempos de Kant, se encuentra en un estado muy insatisfactorio. Mientras que el nuevo saber o conocer de la ciencia físico-matemática camina con grandioso éxito, la metafísica se encuentra varada en sus cuestiones sin fin. Quería ser ésta " .. . una explicación de las cosas, y esto mismo pretendían las ciencias experimentales que a su lado se desarrollaban e iban tomando cada vez mayor incremento. O la filosofía debía abandonar su lugar y pasarse a las ciencias experimentales, como lo hizo en el realismo inglés, o permanecer en 02osición y enfrente de las ciencias experimentales como una ciencia especial metafísica, y morir . .. " 8 Kant fue terminante en su intención de demolerla si se entendía por ella el tipo de saber que alcanzaba su forma más perfecta en la sistematización escolástica a que Wolff sometió el pensamiento leibniziano. Hay una actividad destructiva que lleva a cabo por el método crítico. "No obstante", nos dice Vleeschauwer, "si miramos más de cerca vemos que un esfuerzo constructivo acompaña constantemente a esta actividad destructiva; proclamar la ruina de la metafísica equivale, en la pluma de Kant, a suspenderla temporalmente con el fin de asegurar su tanciarla radicalmente de la física. Kant dedica muy especialmente la primera secci6n de la metodología en la Crítica de la razón pura a disociar filosofía y matemáticas. Allí leemos, por ejemplo: 'De todo lo dicho se sigue que es por completo inadecuado a la naturale~ de la filosofía, sobre todo en el campo de la teoría pura, pavonearse con dogmátlco andar y adornarse con los títulos y bandas de la matemática, orden a la cual no pertenece, aunque tiene motivos para esperar que pueda mantener con ella fraternal unión'. Para Kant, es, pues, fundamental y definitivo no sólo evitar la orientaci6n del modo de pensar filosófico en el modo de pensar matemático, sino estatuir su formal contraposici6n". Nosotros sacamos, sin embargo, otra conclusión. Si bien Kant distingue estos dos "modos de pensar", lo hace con el fin de encaminar a la metafísica por una senda científica. La confusión puede estar en lo siguiente: la filosofía, así como la matemática (ciencia), en sentido genérico, es método de conorimiento ( en este sentido sí hay que instatuir su formal contraposición). La metafísica -ética, 16gica, estética, etc.- no es ella misma un método, sino una disciplina que puede usar tanto el método filosófico como el matemático. La filosofía en sí, no estudiaría nada concreto, más bien impone un método con el cual estudiar ciertos objetos, siendo éstos los que determinan una disciplina específica. Es obvio, Ortega entiende por filosofía ambas: un método y una disciplina específica. ¡ Singular confusión! • KuNo FrscHER, "Vida de Kant e Historia de los orígenes de la filosofía crítica", en la edici6n española de la Crítica, t. I, p. 82. 55 54 �porvenir -gran sueño y gran proyecto nutrido por él durante cerca de cincuenta años. Los reproches los dirige a una metafísica y a un método determinados, mientras que construye, al menos esquemáticamente, otra metafísica y elabora otro método".7 Tenemos, así, dos aspectos que se coordinan mutuamente. Por un lado, Kant va a mostrar que el error de la metafísica deriva de un vicio de método; por otro, cómo es imposible erradicar esa "disposición natural", que podrá convertirse en una nueva ciencia al cambiar de método. Si utiliza el método que viene utilizando la moderna ciencia de la naturaleza, puede convertirse en una verdadera ciencia; porque sólo ha sido una ciencia aparente, aunque en otros tiempos se le haya llamado "la reina de todas las ciencias". Debe hacerse de la metafísica una bien fundada ciencia, nos dice, porque el " .. . maduro juicio de la época. . . . . . no quiere seguir contentándose con un saber aparente y exige de la razón la más difícil de sus tareas, a saber: que de nuevo emprenda su propio conocimiento y establezca un tribunal que al mismo tiempo que asegure sus legítimas aspiraciones, rechace todas las que sean infundadas ... " 8 Este tribunal no es otro que Ja Crítica de la raz6n pura. Pero es en Ta observación de otras ramas del saber en que la razón pura tuvo éxito, donde Kant descubre la falta de cientificidad de la metafísica de aquel entonces; y al mismo tiempo, donde descubre la naturaleza misma del conocimiento científico. En la nota a pie de página que aparece en el prefacio a la primera edición, dice: "Oyense aquí y allá repetidas quejas contra la pobreza del pensamiento en nuestra época y contra la decadencia de la ciencia fundamental; mas no veo que a las que tienen bien fundamentadas sus bases, como la matemática, la física, etc., puede enderezarse semejante cargo; antes al contrario, no sólo sostienen la antigua reputación de su solidez, sino que han ganado en firmeza en otros tiempos. El mismo hecho observaríamos seguramente en otras ramas del saber humano, si de lo primero que allí se cuidara fuera de la rectificación de sus principios".9 En el prefacio a la segunda edición hace ver que la lógica ha tenido buen éxito debido a su limitación que la autoriza y aun la obliga a abstraer todos )os objetos de conocimiento y sus diferencias, ocupándose el pensamiento sólo de sí mismo y de su forma.10 Las matemáticas, igual que la física, es también conocimiento teórico que determina sus objetos a priori, y ha seguido siempre el seguro camino de la ciencia. Esto se debe, según Kant, a que el matemático no tiene que inquirir lo q~e ve en _la figura o aun en su mero concepto, y aprender de ella sus propiedades, smo que tiene que producirla, por medio de lo que, se~? conc:ptos, éJ mismo ha pensado y expuesto en ella a priori (~~ construcc1~~). Añade que si se quisiera saber algo con certeza, a priono admi~era cosa que no fuere consecuencia necesaria de lo que él m1SID0, por medio de su concepto, había puesto en el objeto".11 La física a su. vez, ha emprendido también el camino de una ciencia al comprender '10s físicos (Ga_]ileo, T?rricelli, Sthal) que " . . . la razón sólo descubre lo que ella 12 "De suerte" ha t " que · bºproducido segun sus propios planes ... " , dice K an, s1 ~en se advierte, debe la física toda la _erovechosa revolución de sus pensamientos a la ocurrencia de que sólo debe buscar en la Naturaleza (no inventar) aquello que la Razón misma puso en conformidad con lo que se desea saber, y que por sí sola no sería factible alcanzar".u ri.: .•• La metafísica, al contrario, no ha tenido la dicha de " .. . haber podido entrar en el seguro camino de una ciencia . . . ", y Kant nos dice: "Es necesario que nos convenzamos de que la marcha de ella ha sido hasta ahora incierta e_l de un tanteo (Herumtappen), y hecha, lo que es Jo peor por medio d~ 14 simples conceptos". (Más adelante vamos a aclarar que p~r "simples conceptos" entendemos "analíticos" o "abstraídos") . La cuestión subyacente es uno ve ~l~o, la cuestión de método. La pregunta que se impone ahora es si la metaf1S1ca puede ser, Y además de qué manera, una ciencia en el sentido en que lo so~, la matemática y la física. En principio, hay necesidad de que lo sea, porque • • •no podemos contentarnos con la simple disposición natural para la metafísica. . . sino que debe ser posible llegar con ella a una certidw_nbre o ignoran~a de los objetos .. . " Así, la pregunta resulta legítima: "¿De que modo es posible la metafísica como ciencia?" 16 En este período de la Crítica Kant afirma que la metafísica puede y debe ser una ciencia si imita el método que con buen éxito vienen utilizando las otras ramas del conocimiento. "Con el ejemplo de las matemáticas y la física, que son hoy lo que son, por efecto de una revolución en un salo momento hecha, podríamos creer que ~l hecho es ~uy imp~rtante, y que merece se reflexione sobre el punto esencia! d_el cambio de metodo que tan ventajoso les ha sido, y acaso fuera bueno lIDlta:l~, al men~s en tanto cuanto lo permite la analogía que entre ellas (conOC1m1en tos raaonales) y la metafísica existe"_1e Lo que falta a la metafísica es la posibilidad de un conocimiento a priori 11 ' H. J. DE VLEESCHAUWER, La evolución del pensamiento kantiano, UNAM, México, 1962, p. 10. • T. I, p. 121 (A XI). • ]bid. ( el subrayado es nuestro). ,. T. I, p. 128 (B IX). 56 T. I, p. 129 (B XII). ,. lbid. (B XIII). ,. T. I, p. 130 (B XIV). " T. I, p. 131 (B XV). 11 B. XXII. "B XIV. 57 �y, más aún, probar satisfactoriamente las leyes que están ~ pr~ori en la base de la naturaleza como conjunto de los objetos de la experiencia. Lo que entonces debe hacerse es, según Kant, no admitir que el con~imiento tenga que regirse J:?Or los objetos, como se venía haciendo, concep_cion que no conducía a nada, sino admitir, por el contrario," ... que los obJet?s [tengan] que regirse por nuestro conocirniento".17 Hay con esto un. cambi~ fundamental en la concepción epistemológica del mundo, un giro radical y. sm precedentes, análogo al que hace Copérnico en la Astronomía.18 _Los o~~etos Y ~ experiencia misma, " ... en donde tan sólo son ellos conocidos. . . , deberan regularse, de aquí en adelante, por los conceptos y el concu~o del ente~dirniento. "Porque la experiencia misma es una especie de Conocimiento, q~e exige la presencia del Entendimiento, cuya regla tengo que suponer en mi ante~ de que ningún objeto me sea dado, y por consiguiente a priori. Esta se manifiesta ~or medio de conceptos a priori, que sirven, por lo tanto, para re~lar necesar_i~mente a todos los objetos de la Experiencia, y con los cuales tienen tambien que conformar".19 • La conversión de la metafísica en disciplina científica depende, en n_gor, de un cambio de método. La idea está muy presente y clara en Kant. Si tal cosa sucede, se abriría para la metafísica la posibilidad de un conocim_ie~to a priori sintético, y por ende, la construcción de sus objetos de. conocmue~~o irual que en la ciencia matemática. Así, con respecto a la anterior revoluc10~ c:pernicana, nos dice: " ... una magnífica piedra de toque de lo que consideramos como un cambio de método en la manera de pensar, a saber, que 2 sólo conocemos a priori en las cosas lo que hemos puesto en ellas':: º En esto, precisamente, quisiéramos apuntar que hay que poner la ate~c1on para el estudio de la Crítica. Más corroboraciones nos ofrecen los pasaJes que a continuación citamos: "Este ensayo [la crítica] suministra lo que se pide Y asegura a la metafísica en su primera parte la vía segura de u~a cienci~, pues en ella sólo se ocupa de conceptos a priori, cuyos correspondientes objetos pueden ser dados en una experiencia que conforme con estos concepto~. En efecto, según este cambio de método en el modo de pensar, puede explicarse clara1T lbid. u B XXII. En la nota a pie de página dice: "Es así como las leyes _centrales _de_ l?s movimientos de los cuerpos celestes proporcionaron a lo que Copérn'.co al _pnnc1p10 admitió sólo como hipótesis una certeza decisiva, y probaron al i_msmo tiempo la · · "bl f erza que mantiene la estructura del mundo ( la atracción de Newton). mv1s1 e u • · 1 · hubiera Esta hubiera permanecido para siempre sin descubrir. s1 e pnm~ro no se atrevido a buscar de una manera contraria a los sentidos, pero sm embargo verdadero los movimientos observados, no en los objetos del cielo, sino en el es~e?tª~º,~· En ;ste prólogo establezco yo una variación del pensamiento, análoga a esa h1potes1s • u T. I, p . 133 (B XVII/XVIII). 21 mente la posibilidad de un conocimiento a priori, y lo que aún es más, dar pruebas suficientes de las leyes que fundamentan a priori la naturaleza, considerada ésta como el conjunto de los objetos de la Experiencia; cosas ambas totalmente imposibles según el procedimiento hasta ahora empleado".21 En otra parte dice: "La obra de la Crítica de la razón pura especulativa consiste en la tentativa de cambiar el método hasta aquí seguido en la metafísica, y realizar de este modo una revolución semejante a la que han experimentado la Física y la Geometría".22 La cuestión consistirá, entonces, en saber cuál es el método que viene utilizando la ciencia físico-matemática, en qué consiste este diferente modo de pensar. lll. LA DIFERENCIA ENTRE FILOSOFÍA Y MATEMÁTICAS ( CIENCIA) No nos detendremos en los antecedentes que sobre la idea que desarrollaremos se encuentran en los trabajos precríticos. Ya hemos afirmado la existencia de tal antecedente, y además de las obras de W. E. Beth, remitimos al estudio de H. J. de Vleeschauwer, La evolución del pensamiento kantiano, que citamos en nota anterior.23 Pero debemos hacer mención del escrito que este último autor llama el verdadero tratado del método del período precrítico: Versuch über die Deutlichkeit der Grundzatze der natürlichen theologie und der Moral, de 1764. En él se nos enseña cómo hay que construir la metafísica y cuál es el verdadero método que debe presidir esta construcción. Aquí ya se encuentra en Kant la oposición entre el método metafísico y el método matemático tal como lo desarrollará en la segunda parte de la Crítica de la razón pura. En el capítulo primero de esta segunda parte (la Doctrina Trascendental del Método), primera sección, nos dice Kant que "la matemática ofrece el ejemplo más patente de una razón pura que felizmente es amplia de suyo, sm ayuda de la experiencia".21 Este éxito de la matemática, debido a un n Ibid. (B XVIII/XIX) (El subrayado es nuestro) . .. T. I, p. 135 (B XXII) (El subrayado es nuestro). Tal resulta ser la importancia del método que en un pasaje Kant califica a la Critica de "Tratado del método" no como un sistema de la ciencia misma; "pero, sin embargo", agrega en seguida,' "bosqueja el contorno todo de la ciencia, tanto en lo que se refiere a sus límites como también a su completa estructura interna". " En esta obra se ven muy bien los momentos históricos y el papel que desempeñaron el análisis y la síntesis, o la inducción newtoniana y la deducción cartesianoleibniziana. Sobre esto véase especialmente la investigación de Robert S. Hartman, "El método científico de análisis y slntesis", Dianoia, Anuario de Filosofla, UNAM, México, 1969 y 1970. .. T. 11, p. 323 (A 712, B 741). Jbid. (BXVIII/XIX) (El subrayado es nuestro). 59 58 �método específico, espera Kant poder extenderlo a otros campos que tienen otro método de procedimiento y que les impide tener el mismo éxito, como es la filosofía. Por esto es, nos dice, " ... que la raz6n pura en su uso trascendental espera poder ampliarse con la misma facilidad y validez con que lo logró en el uso matemático, particularmente si aplica al primero el mismo método que tan notorias ventajas le proporcionó aplicándolo al segundo. En consecuencia, mucho nos importa saber si el método para llegar a la certi. dumbre apodíctica, denominado matemático en la ciencia mencionada en segundo lugar, es idéntico a aquel con que se busca la misma certidumbre en la filosofía y que en ella se califica de dogmático" .25 Hay, pues, dos clases distintas de métodos: el método matemático y el método dogmático. El primero lo utiliza la ciencia y el segundo la filosofía. El método matemático conduce a la "certeza apodíctica", que es un hecho (histórico-real). La filosofía pretende buscar la misma certeza; Kant se propone averiguar si ese método puede utilizarse, o bien, si es "idéntico" al que viene utilizando. La conclusión importante que se desprende es que la diferencia entre filosofía y ciencia es una di/erencia de método. Es notable cómo el exacto significado del concepto de ciencia, cuya oscuridad dificultó y obstaculizó -y aún sigue haciéndolo- el progreso del conocimiento en general, esté ya muy claro en Kant desde hace casi dos siglos. Aún en la literatura filosófica contemporánea, que es muy abundante al respecto, no se ha especificado claramente cuál es la naturaleza de la ciencia misma y qué viene a ser una pauta o marco de referencia. Frecuentemente se sigue confundiendo la "ciencia" con una especie de ciencia. Esto sucede al considerar la "ciencia" como aquella que tiene las características de verificación y predicción mediante la observación. Pero éstas son características s61o de una clase de ciencia: la ciencia natural. Su triunfante existencia nos induce a extenderla a otros asuntos, pero esto, como otras confusiones semejantes, es una falacia: una falacia que podríamos llamar falacia del método o falacia metodológica. En Kant está muy claro que la "ciencia" en este sentido, es un método que nada tiene que ver con el contenido o el objeto de estudio. Si consideramos que en todas las ramas del conocimiento puede haber un cambio, como ocurrió de la filosofh natural a la ciencia natural, esta distinción se toma el primer requisito indispensable cuando tenemos en mente un cambio. Si Kant hubiese supuesto que los objetos determinan los métodos de conocimiento de las diferentes disciplinas, es probable que no hubiera intentado siquiera hacer de la metafísica una ciencia. Si lo hubiera hec~o hubiera f_racasado. Pero en esto consiste su gran revolución: creer que lo que dife- rencia a la ciencia de la filosofía es cuestión de método y no de los objetos de ~ue ~tas ~ersen. Todos los objetos pueden ser tema o asunto de ciencia o f1losofia. Mientr~ la _primera actúa sobre ellos con éxito, la segunda ha demos~ado en la histona s~ falta de eficacia. Ahora bien, esta ciencia que nada tiene que ve~ con objetos, es la "ciencia" en sentido genérico; las dive~ c ~ de objetos a la que ésta se aplica nos dan la especie de ciencia.u La c1enc1a, pues, al igual que la filosofía, es método, de conocimiento. JV. LA DIFERENCIA ENTRE EL MÉTODO FILOSÓFICO y EL MÉTODO MATEMÁTICO (CIENTÍFICO) . La constitución de los dos métodos o usos de la razón pura, según nos dice Kant, es por completo diferente: manejan diferentes clases de concepto_s. "El conocimiento filosófico es conocimiento racional o base de [abstracción de] conceptos; el matemático, a base de la construcción de conc~ptos".21 Aquí ~eside la diferencia radical entre filosofía y matemáticas (ciencia). Es una diferencia lógica y precisa. Las palabras más importantes de este párrafo ~ que debemos subrayar son: "a base de conceptos" y "a base de construcción de conceptos". ¿ Qué significa esto? Que el conocimiento filos6f_ic~ es un_ co~~imiento por conceptos que son dados, mientras que eJ conOC1ID1ento c1entifico hace o inuenta los conceptos de su conocimiento.2s Los primeros son conceptos que se obtienen mediante un proceso de abstracción, esto es, de generalizaci6n de la realidad. Por más abstractos que lleguen a ser nunca pierden su sensorialidad ;29 su contenido se refiere siempre a la realidad. Los segundos, por el contrario, son conceptos construidos por la mente humana, libremente inventados, que no tienen conexión con los sentidos ni referencia a la realidad -si bien son pertinentes a ésta so_; " Cf. L. SuSAN STEBBING, Introducción moderna a la lógica, UNAM, México, 1965, cap. XIII. 2, pp. 271-273. :tt T. 11, p. 324 (A 713, B 741). . ,. ~- Robert? S. Hartm_an, "Lo analítico y lo sintético como categorías metodológicas , Humanitas, Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Universidad de Nuevo León, Año 11, núm. 2, pp. 99-128. ' • Esta idea se e~cuentra ya en la. Disertación de 1770, parágrafo V: "Asi, pues, los conceptos ~pin~o• no se hacen intelectuales en sentido real por su reducción a una mayor umversalidad, y no exceden el modo del conocimiento sensible 8ino que permanecen indefinidamente sensibles, por mucho que se eleven por abstra:ción" (L ª ("D'1sert at'10" de 1770, T ra d. de Ramón Ceñal, S. J., Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1961, pp. 83-85). • Pertinentes en el sentido de que son aplicables a la realidad. Pero con respecto '"T. 11, pp. 323-324 (A 713, B 741). 61 60 �son conceptos formales sin contenido y cuyo significado está dado enteramente por una relación. Los primeros (analíticos) han sido llamados sustanciales, materiales o abstractivos; los segundos (sintéticos), funcionales, formales o constructivos. Dice Kant en la Crítica: " ... en los problemas matemáticos no es cuestión de esto (del contenido}, ni en general de la existencia; no se trata en ellos más que de las propiedades de los objetos en sí mismos, y únicamente en 81 cuanto ellos están unidos al concepto de estos objetos". Aquí se ve la gran diferencia que hay entre el uso discursivo de la razón, como nos dice Kant, procediendo por conceptos, y el uso intuitivo ( intuición pura) , fundado en la construcción de los objetos. Al construir el concepto, construimos el objeto; antes de la construcción, pues, no hay tal objeto. Esto significa exponer el concepto de una cosa in concreto. Ahora bien, dice que "unos y otros conceptos -hechos o dados- pueden hacerse o darse a priori o a posteriori. La síntesis de los conceptos hechos es exposici6n de intuiciones o construcciones".82 La primera es síntesis de conceptos empíricos y la segunda síntesis de conceptos arbitrariamente inventados; los primeros, conceptos filosóficos, y los segundos, científicos. Y, " . . . puesto que la síntesis de conceptos empíricos", dice Kant en su Lógica,83 "no es arbitraria, sino empírica, y en cuanto tal no puede ser nunca completa (pues siempre pueden descubrirse, en la ' ' . experiencia, nuevas propiedades del concepto), los conceptos empmcos, por consiguiente, no pueden ser definidos". En la Crítica corrobora Kant: "Según este requisito, un concepto empírico no puede definirse, sino solamente explicarse".ª4 A esto Kant liama definiciones aproximadas. "Las definiciones sintéticas empíricas son, pues, imposibles. Los conceptos arbitrariamente inventados, por otra parte, no sólo pueden ser definidos, sino que su declaración es ya definición" .33 Por otro lado, los conceptos dados, "sólo pueden definirse mediante el análisis. Pues los conceptos dados sólo pueden distinguirse aclarando sucesivamente sus propiedades". 36 Ahora bien: " ... si todas las propiedades de un concepto dado se esclarecen, entonces, el concepto se hace completamente distinto. Si, además, no contiene demasiadas es también preciso, y surge, por tanto, la definición del concepto. Pero, puesto que no se puede estar seguro, en virtud de ninguna prueba, de que todas las propiea su formación, al origen 16gico ( quid juris) , no temporal, deben considerarse como creados. Pertinencia no significa referencia. . (A 719, B 747) Esto fue dicho casi exactamente igual por Descartes en su Dis11 curso d,l mJtodo. ª HAllTKAN, op. cit., en nota 27, pp. 103-104. " Logik, parr. 102, cit. por liAR.TMAN, op. cit. en nota 27, p. 104. .. T. II, p. 332 (A 727, B 755). • HAllTMAN, op. cit., en nota 27, p. 104. • Logik, parr. 104. d~~es de un ~~ncepto dado ~yan sido agotadas por el análisis, todas las defiruaones analíncas deben considerarse como inciertas" .a7 La en't ica · " nos d'ice: En segundo lugar, hablando con exactitud, tampoco puede definirse un concepto dado a priori, por ejemplo: substancia, causa, derecho, equidad, etc., pues nunca puedo estar seguro de que la representación clara de un concepto dado ( aun confuso) haya sido desarrollada sino cuando sé que es adecuada al objeto. Sin embargo, como el concepto, tal como se da, puede contener muchas re~resentaciones oscuras que en el análisis pasemos por alto ~ ~ de que siempre las necesitamos en la aplicación, el detalle del análi_sis de nues~o concepto es siempre dudoso y mediante ejemplos que lo confmne~ ?e diversos modos podemos hacerlo cierto probablemente, pero nunca apo~ictic~~~n~e. En lugar del término 'definición', yo preferiría emplear el de expos1C1on, _que sigue siendo cauteloso y, empleándolo, el crítico puede aceptar hasta cierto punto la definición y seguir, no obstante, con sus reservas respecto de la minuciosidad".88 . Así pues,, ~ d~iniciones empíricas sintéticas son imposibles, y las definietones an:~ticas msegura_s. La única clase de definiciones que parecen ser ~ la vez logicaroente precisas y seguras, son las definiciones sintéticas constructlvas. Tenemos, entonces, varias clases de definiciones, pero no todos tienen las características de precisión y seguridad. En la Crítica aparece muy clara~e~te as:entado: "En consecuencia, no pudiendo definirse los conceptos empmcos ru los dados a priori, quedan solamente los pensados arbitrariamente en los ~uales pueda ensayarse esta operación. . . Por consiguiente como conc;pt~ idó~eos _para ser definidos quedan solamente los que co~tienen una smtCSIS arbitraria que pueda construirse a priori . .. " su Si la ciencia utiliza conceptos ar_bi_tr_ariamente _pensados, utiliza, en este sentido, conceptos capaces de d~f~ción y, ~reasables, mientras la filosofía, que utiliza conceptos d_ados a pnon o empmcos, no tiene precisión por la misma falta de definil'.lÓn de sus conceptos. De aquí que nos diga Kant: "Por consiguiente, la diferencia esencial entre estas dos clases de conocimiento racional consiste solamente en esta forma y no estriba en la diferencia de su materia o de sus objetos".4º Con esto subraya la idea de que la diferencia entre la filosofía y la ciencia no depende de los objetos de estudio, sino de la forma de estudiarlos. ' Kant plantea luego la pregunta: "¿ Cuál puede ser la causa de esta situación tan distinta en que se encuentran dos artífices de la razón uno de los cuales toma el camino de los conceptos y el otro el de intuicione; que expone " • • .. lbid. T . II, p. 333 {A 728, B 756) . lbid. T. II, p. 324 (A 714, B 742). 63 62 �priori según los conceptos?" :esta causa es clara y evidente. "Lo que aquí importa son proposiciones, no analíticas que puedan producirse por mero análisis de conceEtos (en las que el filósofo tendría sin la menor duda ventaja sobre su rival), sino sintéticas, y ciertamente de las que se pretende conocer a priori . .. " n Esto es, si fuera mediante el simple análisis, la filosofía tendría ventajas porque es el método que la caracteriza. Concretamente: la diferencia entre los dos métodos es cualitativa, no se trata de grados de menor o mayor abstracción, sino que hay un salto en método, de análisis (inducción) a síntesis (deducción). Kant explica con más detalle esta diferencia: "El primer uso de la razón es el uso por conceptos, y en él no podemos hacer otra cosa que reducir bajo los conceptos en cuanto a su contenido real los fenómenos que no serán determinados más que empíricamente, es decir, a posteriori (pero conforme a estos conceptos como reglas de una i;íntesis empírica) ; el segundo, es el uso de la razón por la construcción de los conceptos, y éstos se refieren ya a una intuición a priori y pueden por esto mismo ser dados en la intuición pura de una manera determinada a priori e independientemente de todos los data empíricos". Y dice a continuación: " . .. el conocimiento racional a base de conceptos se denomina filosófico". Y la " ... operación racional para construcción de conceptos se llama matemática" ( ciencia) .42 La cuestión es investigar si es posible la aplicación del método matemático a la filosofía. Pero ya veremos que esto no es posible porque una filosofía que aplique el método de la ciencia simplemente ya no es filosofía, sino ciencia. Kant concluye que los procedimientos no pueden imitarse. Esta imposibilidad comprobará una vez más la radical diferencia entre las dos. Sin embargo, es la diferencia basada en esa imposibilidad la que nos hace sacar, con Kant, una conclusión positiva: usar el método científico en todas las disciplinas de conocimiento. En una metafísica como ciencia se implicaría la aplicación de este último a los objetos metafísicos. Pero esta aplicación trajo, en principio, la imposibilidad de conocer dichos objetos, la limitación de la razón en su uso trascendente, lo que condujo a la metafísica (filosofía trascendental) a ocuparse de un asunto muy diferente: el conocimiento mismo. La metafísica se convierte, en Kant, en ciencia del conocimiento, en las posibilidades y alcances del conocimiento mismo. Pero continuemos estableciendo la diferencia. Kant nos advierte que " ... la observancia del método matemático en esta clase de pensamiento no puede proporcionar la menor ventaja, salvo la de descubrir tanto más claramente sus propios lados flacos". De esta manera: " ... la geometría y la filosofía son dos cosas totalmente diferentes aunque se den la mano en la ciencia de la naturaleza, y, por con- á T. II, p. 326 (A 718, B 746). " (A 724, B 752). 41 64 siguiente, el procedimiento de la una nunca puede ser imitada por el de la otra". Esto sucede porque "La solidez de la matemática se funda en definiciones, axiomas y demostraciones. Me limitaré a mostrar que ninguno de estos elementos puede proporcionárselo o imitarlo la filosofía en el sentido en que lo toma el matemático ... " 4 3 Veamos qué se significa por cada uno de estos elementos. "Como el mismo término indica, definir no pretende significar más que exponer originariamente el concepto detallado de una cosa dentro de sus límites".44 Esto es, la definición es el resultado del proceso de clarificar el concepto. Todo conocimiento de cosas se realiza mediante conceptos, o sea, mediante atributos o predicados, pero se efectúa en un juicio: la definición. Esta es, diremos, la que transfiere la cosa del ámbito de la experiencia, a la del pensamiento. Ahora bien, de la definición de una cosa empírica se sigue el concepto de esa cosa, pero éste sólo es resultado de un proceso de esclarecimiento, y el pensamiento se esclarece a sí mismo sólo mediante el análisis. El análisis esclarece y distingue; la síntesis construye, su misma declaración es clara y distinta. "Una definición es un concepto suficientemente distinto y preciso ( conceptus rei adaequatus in minimis terminis complete determinatus)". 4 5 De aquí que, tomando en cuenta que un concepto dado y uno empírico no pueden ser definidos nunca con precisión, sino sólo los arbitrariamente pensados, "a) ... en filosofía no se debe imitar a la matemática, comenzando por las definiciones". Esto es así porque la filosofía va hacia la definición: " ... en filosofía, la definición, como luz meridiana, debe, antes que comenzar la obra, terminarla. En la matemática, al contrario, no tenemos ningún concepto que proceda a la definición puesto que por ésta el concepto es inmediatamente dado; se halla, pues, obligada a comenzar por esto". Por otra parte, "b) Las definiciones matemáticas no pueden ser falsas nunca, puesto que el concepto es inmediatamente dado por la definición y no contiene exactamente más que lo que la definición quiere que se piense por este concepto. . . Las definiciones analíticas, al contrario, pueden ser falsas de múltiples maneras, sea comprendiendo caracteres que no están realmente en el concepto, sea no indicando los que contiene, abandonando lo que es esen" T. 11, p. 332 (A 726, B 754). .. T. 11, p. 332 (A 727, B 755 ) Kant aclara en nota a pie de página: "Detallado se refiere a la claridad y suficiencia de las notas; límites sirve para precisar que no hay más notas que las pertenecientes al concepto detallado, y originariamente significa que esta determinación de límites no se ha inferido de parte alguna y, en consecuencia, necesita todavía una demostración, lo cual incapacitaría a la presunta definición para figurar a la cabeza de todos los juicios sobre un objeto". .. Logik, parr. 99. 65 H5 �cial en una definición, supuesto que no puede haber completa certeza en la integridad de su análisis" .46 • • En el primer parágrafo de la Investigación acerca de la evidencia de los principios de la Teología natural y de la moral de 1764 ya había dich~ Kant que la matemática conseguía su definición sintéticamente, pero la filo~fí.a analíticamente. Las definiciones matemáticas hacen conceptos; las defm1ciones filosóficas sólo los explican. En matemática " . .. el concepto no es dado nunca antes de la definición, más bien se desprende de ella. Un cono, no importa que más puede ser, se engendra en la matemática mediante la concepción arbitraria de la rotación de un triángulo rectángulo alrededor de uno de sus lados mayores"/7 En filosofía el asunto es muy diferente. "Aquí el concepto de una cosa está ya dado, pero determinado obscura o insuficientemente. Tengo que analizarlo [Kant usa el término 'desmembrar'), comparar las propiedades aisladas, tanto entre sí como con el concepto mismo, y 48 explicar y precisar este pensamiento abstracto". Por lo que respecta a los axiomas -que son principios sintéticos a prio~i inmediatamente ciertos y autoevidentes- sólo son posibles en la matematica (ciencia), ya que en filosofía, donde el conocimiento es por abstracción de conceptos, no se encuentran nunca principios que merezcan el nombre de axiomas. El axioma se produce por una síntesis constructiva que se da en una intuición pura, mientras que la categoría se produce por una abstracción analítica que nunca pierde su sensorialidad. Pero nos referimos a la no esquematizada, pues la que sí lo es, será construcción, no abstracción. _La categoría es el grado más alto y último de abstracción en el "sistema" filo:iófico, mientras que el axioma representa el comienzo del sistema científico. Finalmente, las demostraciones, que son pruebas apodícticas, so~ ~bién específicas de la ciencia (matemática), pues dice Kant: "La expen~nc1a nos enseña lo que es, pero no que lo que es no puede ser otra cosa. As1, los argumentos empíricos no pueden proporcionar pruebas apodícticas". Por lo 49 tanto, a la filosofía le son imposibles las demostraciones. Así la filosofía no pertenece al orden de la ciencia, una y otra, en cuanto métodos de conocimiento, son diferentes. Si la metafísica quiere ser una disciplina científica debe seguir el método que caracteriz~ a ~a cienci~ : cesará, por esto, de ser filosofía para convertirse en una_, C1en?1~ _metaf1S1ca. Con todo la filosofía cumple su función. Es la preparac1on anahtica para el salto sintético. El paso es de filosofía a ciencia; del análisis filosófico a la construcción científica. El método para construir una ciencia es el método de '" (A 730/31, B 758/ 59). HARTMAN, op. cit., en nota 27, p. 110. 48 Ibid. " (A 734. B 762). " Citado por análisis y síntesis que utilizara Galileo y Newton, elaboraran Descartes y Leibniz, y ambas cosas Kant en su Crítica para construir la ciencia de la metafísica. Esto último se hace claro cuando entendemos el núcleo del sistema de la razón pura: la noción de construcción esquemática que Kant comenzó a partir de algunos de sus trabajos precríticos, desarrolló en la Metodología de la Crítica y enseñó durante cuarenta años en sus cursos de Lógica. v. Los CONCEPTOS y LOS JUICIOS DESDE LA LÓGICA y LA METODOLOGÍA De considerable importancia es la deducción que se desprende de esta distinción hecha por Kant en cuanto a los conceptos que utiliza la filosofía y los que utiliza la ciencia. La doctrina tradicional de la formación de los conceptos (Aristóteles) considera a toda clase de ellos como las abstracciones y generalizaciones, que lleva a cabo el poder de la mente humana, de las características comunes a varias existencias particulares. La lógica de esta doctrina no distingue otra clase de conceptos. En ella, como es sabido, el número de notas compresionales que forman el contenido de todo concepto varía de acuerdo con el grado de abstracción de dicho concepto. De tal manera, a medida que el concepto es de mayor abstracción, disminuyen sus notas hasta el grado de no tener ya contenido, o sea, mientras que su extensión o aplicabilidad es infinita, su contenido es nulo o carente de todo significado específico (el término "Ser" o las "categorías" filosóficas). Seg~ su fórmula general: la extensión y la comprensión están en razón inversa una de la otra. Ahora bien, en Kant está ya una determinación de otra clase de conceptos que hace mella en la lógica tradicional. Se trata de conceptos que son construidos por la mente humana creando al mismo tiempo su objeto, y sin relación alguna directa o indirecta con la realidad. Kant ve que esta diferencia entre estas dos clases de conceptos es precisamente lo que caracteriza a los métodos de la ciencia y la filosofía. La precisión de cada uno de estos conceptos consiste, como vimos, en la completa determinación de su significado tn un mínimo de términos. Aristóteles y la doctrina tradicional de los conceptos sólo admiten conceptos analíticos o abstractivos. El neokantismo de Marburgo (Cohen, Natorp) curiosamente llegó al extremo de admitir sólo la otra clase de conceptos, los rintéticos. Así, todo concepto se forma o se construye en el juicio. Juzgar es conocer, juzgar es crear. No hay nada que le sea "dado" al pensamiento de antemano. Por nuestra parte, creemos con Kant que hay los dos tipos de conocimiento con los dos tipos de conceptos. Hay conceptos dados, ya sean a priori ( como el concepto "substancia") o a posteriori ( como el concepto 67 66 �11agua' 1). F.sto significa, en contra de las tesis del neokantismo, que ~lgo le es "dado" al pensamiento, y aquí juzgar significaría únicamente analizar. Los conceptos sintéticos se dan, o más bien se hacen, sólo en el conocer científico. Este último no podría distinguirse de otro conocer, como el vulgar, cotidiano O filosófico, desde el punto de vista del neokantismo. La dualidad diferencia. En Kant tenemos especificado, pues, que existen estas dos clases de conceptos, que existe entre ellos esta diferencia fun~ament~l de preci~i?n Y que dentro de los conceptos abstraídos existe una Jerarqwa de prec1S1ones que no tienen los construidos P.Or ser claros en razón de su propio origen. Las consecuencias llegaron a ser especificadas más en detalle por filósofos com~ Ernest Cassirer (Substanzbegriff und Funktionsbegriff, 1910) y a ser aplicadas por Robert S. Hartman (La estructura del valor, 1959; The Structiire of V alue, 1967, 1969). Se trata, en efecto, de una forma conc~ptual a todas luces contraria a la vieja doctrina. En estos conceptos construidos, formales de función, lejos de ser la comprensión inversamente proporcionales están 0 en una directa proporción, a saber: a mayor extensión, mayor significado; a mayor significado, mayor extensión o aplicabilidad. Esto no es más que la clave lógica de la diferencia entre filosofía y ciencia. Por otro lado, los términos "analítico" y "sintético" juegan en la obra kantiana un papel preponderante. Podemos hablar de analítico y sintét_ico con respecto a los conceptos, a los juicios y a los métodos. Per~ ~u d?ctrma del método analítico y sintético, o de tales conceptos, debe d1stmguirse de modo estricto de su doctrina del juicio analítico y sintético. La primera es lógica y es tratada en su Lógica y en la Doctrina Trascendental del Método de la Crítica de la razón pura. La segunda es epistemológica y es tratada en la Estética y la Analítica de la misma Crítica. Desde el punto de vista de la doctrina del método, lo analítico y lo sintético, como ha mostrado Hartman, representan categorías metodológicas que sirven para clarificar el pensamiento, para fij~r significado~,, más bien que para utilizarlas en el análisis de signif!c.ados ÍlJ~S. L~ ~~lac1on entre unos Y otros es como sigue: el método anahtico contiene JU1C1os que pueden ser tanto analíticos como sintéticos. El método sintético, por otra parte? -~lo contiene juicios sintéticos a priori. Por otro lado, tenemos que los J~1c1os analíticos y sintéticos se componen siempre de ~os. que hemos den?m~ado conceptos analíticos, y los juicios sintéticos a priori de conceptos smteticos. Así pues, todo verdadero juicio sintético a priori se :ompone. s_ie_mpr~ ~e conceptos sintéticos (construidos), mientras que cualquier otro JU1c10, smtetico a posteriori O analítico a priori, contiene o se compone de conceptos analíticos (abstraídos). La distinción es clara. Desde este punto de vista, los juicios de los sistemas como la (lógica?), 68 la matemática, la física, etc., que son, según Kant, sintéticos a priori que contienen conceptos sintéticos, no debería decirse que dan origen a juicios analíticos o sintéticos, pues éstos son una relación entre construcciones que se derivan de la definición de estas construcciones dentro del sistema en cuestión. En realidad, sólo cabe hablar de que los juicios son analíticos o sintéticos en aquellos juicios con conceptos analíticos como "cuerpo", "agua", "substancia", etc. VI. LA METAFÍSICA COMO SISTEMA CIENTÍFICO La Metodología Trascendental, como lo entiende Kant, viene a ser " .. . la determinación de las condiciones formales de un sistema completo de la razón pura". 50 En otra parte dice: "La Doctrina General del Método, en cuanto constituye la segund\l parte de la lógica, discute la forma de la ciencia en general a la manera en que lo múltiple del conocimiento se combina en un sistema". 51 Los términos son significativos por sí mismos: "condiciones formales de un sistema" y "la manera en que lo múltiple del conocimiento se combina en un sistema". Kant se refiere aquí indudablemente a "sistema" científico y tenía ya clara esta distinción, pues las condiciones o relaciones formales sólo pueden pertenecer al sistema de la ciencia. De lo que hemos visto anteriormente se desprende una diferencia fundamental entre sistemas filosóficos y científicos. Unos y otros tienen diferentes formas de precisión que no eran, como señalamos, meramente cuantitativas. Un sistema filosófico utiliza conceptos cuyas comprensiones consisten en predicados, en contenidos materiales, no en formales. También, un sistema filosófico no es más que el desarrollo de un concepto analítico. En cambio, el sistema científico consiste en conceptos sintéticos cuyo significado está dado enteramente por su relación con otros términos. Para que haya conocimiento científico tiene que haber sintenticidad a priori en el juzgar, y esto, en última instancia, viene a significar "necesario" y "universal". La idea de sistema implica para Kant estas dos características; no hay ciencia si no hay sistema, unidad sistemática. De aquí que lo que "eleva a ciencia el conocimiento vulgar, es decir, convierte en un sistema un mero agregado de conocimientos", es la "unidad sistemática". El arte que se encarga de estos sistemas es la Arquitectónica, y por esto, viene a ser "la doctrina de lo científico de todo nuestro conocimiento y, por consiguiente, debe figurar necesariamente en la Metodología". 52 00 T. 11, p. 319 (A 708, B 736 ). •• Logik, parr. 96 y 97. .. T. 11, p. 397 (A 832, B 860). 69 �En el capítulo tercero de la segunda parte de la Crítica, que corresponde a esta Arquitectónica de la razón pura, nuestro autor nos dice que entiende por sistema " .. . la unidad de diversos conocimientos bajo una idea. Es ésta el concepto racional de la forma de un todo, a condición de que mediante él se determinen a priori tanto el ámbito de lo múltiple como la posición de las partes entre sí". Para que la "idea" sea realizada, es menester un esquema, "es decir, una multiplicidad y un orden de las partes esenciales determinadas a priori por el principio del fin". 53 Un esquema puede no estar trazado según una idea, sino empíricamente, "según propósitos que se ofrecen accidentalmente", y esto da una unidad técnica. El esquema, por otro lado, que ~urge a consecuencia de una idea -"donde la razón plantea a priori los fines, sin aguardarlos empíricamente"- funda la unidad arquitect6nica. "Lo que denominamos ciencia", dice Kant, "no puede surgir técnicamente, a causa de la semejanza de lo diverso o del uso causal del conocimiento en concreto para cualquier clase de fines externos, sino arquitectónicamente, a causa de la afinidad y de la derivación de un único fin supremo e intrínseco, que es el que hace posible al conjunto ; un esquema debe contener de acuerdo con la idea, o sea a priori, el contorno (monogramma) y la distribución del conjunto en miembros, y e5te conjunto tiene que distinguirse de todos los demás con seguridad y según principio".54 Kant considera aquí al sistema como construcción a priori, donde todas las partes estarían conectadas entre sí en un todo ordenado arquitectónicamente, donde ningún nuevo elemento puede agregarse a menos que se determine a priori -por construcción-, deductivamente y en acuerdo con el ~istema. El "único fin supremo e intrínseco" podría interpretarse como el primer principio o axioma que da origen y fundamenta al sistema, de donde se derivarían deductivamente sus partes. Un poco más addante Kant nos confirma que " ... la filosofía de la razón pura es, o bien propedéutica (ejercicio preliminar) que investiga el poder de la razón respecto de todo conocimiento puro a priori y se llama crítica, o, en segundo lugar, el sistema de la razón (ciencia), que investiga todo el conocimiento filosófico (tanto verdadero como aparente) a base de la razón 55 pura en enlace sistemático y se llama metafísica . .. " La Metodología Trascendental da la pauta para la creación de la metafísica como ciencia. Lo que hace posible esto es d cambio de método, y el modelo a copiar lo ofrece la ciencia físico-matemática (sólo su método; "uso trascendental" análogo a "uso matemático") . Kant aplica el nuevo método eficaz que utiliza esta última ( de análisis y síntesis) en el desarrollo de su obra! la Crítica de la raz6n pura. Si la ciencia construye sus conceptos -y sus objetos-- en unidad sistemática, la metafísica también lo hará creando, por co~si~!ente, sus "objetos" de conocimiento y haciendo que éstos tengan ~ s1gruf1cado dentro de un sistema que es la Crítica de la raz6n pura o metaf~s1ca de 1~ n~~raleza. De tal manera el objeto círculo tiene, y solamente tJene, un s1gnif1cado en el sistema de la Geometría. Por último, el sistema de la Crítica viene a ser el sistema de referencia para todos los demás posibles sistemas, porque en sus páginas plantea y discute las bases de la forma de ciencia en general. " T . 11, p. 398 (A 833, B 861). "Ibid. 11 T . II, p. 402 (A 841, B 869). 71 70 �UN EJEMPLO DE ANALISIS FILO-LOGICO-PSIQUICO Por el DR. F. R. DELGADO LA COMUNICACIÓN es la actividad del hombre más específicamente humana; de tal modo que viene a ser el espejo en el cual se puede encontrar la calidad y la Erofundidad; la extensión y el significado; la evolución y desarrollo de la humanidad. La comunicación en el hombre no es automática o meramente simbiótica; sino una meta y un quehacer histórico, que a la vez que expresa y significa la vehemente necesidad del hombre de comunicarse hacia afuera; es al mismo tiempo la satisfacción que más contribuye a su felicidad al cumplir el deseo de su espíritu de ver realizada su "visión", su "Welt-Anchau", su "imagen", en obras hechas por sí mismo, y sobre todo en la expresión hablada o sea en la lengua. Entre los medios puestos a la orden del hombre se encuentra precisamente como básico la palabra, la lengua. No sólo porque es una cualidad exclusiva del hombre poder hablar entendiendo y dándose a entender; sino porque la lengua es la síntesis más completa del ser humano, en la cual el hombre aparece integralmente expresado, sea con perfección, sea imperfectamente; tanto porque se da a entender; como también porque se da a entender integralmente, totalmente; llevando su capacidad de expresión al máximo de sus posibilidades. La lengua es importante en sí misma y en su estudio, en este sentido; no ~ólo como quehacer para el futuro, como meta que el hombre debe proponerse y se propone para realizar al máximo su personalidad; sino también y sobre todo como aprendizaje de la cultura del pasado, con lo cual el hombre no se enseña a hablar gramatical y lógicamente, sino que también se pone en contacto con las corrientes de la civilización y la cultura y se incorpora a la historia de la humanidad, aprendiendo de ella cómo el hombre ha realizado su destino de ser hombre; recorriendo nuevamente el camino mediante el cual el hombre, aprovechando al máximo su capacidad creadora, ha logrado hacerse hombre. 73 �La meta del hombre y de la humanidad, de llegar a ser perfecto, completo e íntegro; aunque es tarea a realizarse renovadamente, a ser repetida indefinidamente por cada individuo de la historia humana; está dependiendo estrechamente de las realizaciones pasadas de la humanidad, que han dejado huella permanente tanto en la transmisión genética de la vida; como en la producción de obras humanas, entre las cuales la obra máxima, "E'IIE(!yeia" y el "eeyo", la actividad más importante es la lengua. De este modo el estudio de la lengua de un país, de un continente, de una cultura o de una raza, es el camino no sólo para conocer la historia o la civilización o la cultura; sino para aprender la "humanitas", la calidad humana de este pueblo y de esa raza. Esta tarea hasta hoy se ha llevado a cabo mediante el estudio de las Humanidades, de la Filología, de la Lingüística; sin embargo hace falta un método sintético, científico, eficaz, unitario, variado y extenso, que conduzca al conocimiento y aprendizaje del espíritu humano cristalizado en la más auténtica expresión suya, la palabra y el lenguaje. Ni la sola ciencia basta; ni tampoco la sola tendencia humanística, filológica o lingüística; es necesario un método filo-lógico-psíquico, que al mismo tiempo conduzca al conocimiento exacto de las actitudes humanas, incorporadas en la lengua, espejo de la creación, desarrollo y maduración del hombre en las distintas etapas de la cultura. El aprendizaje se obtiene mediante el encuentro e identificación del propio espíritu con el espíritu del hombre; por consiguiente la tarea es poner al hombre al contacto de su mismo espíritu expresado por otros hombres con perfección y con integridad humanas, que exigen una universalidad y comprensión de todos los pueblos y de todas las razas de la tierra. en cuya cultura el espíritu humano ha dejado huellas dignas de atención; ya que no interesa tanto la lengua, cuanto el espíritu humano que ha producido, desarrollado y madurado la lengua. Una concepción así de universalista, verdaderamente humanista, en nuestra época no sólo es conveniente sino necesaria, urgentemente necesaria; ya que gracias a la máxima extensión de los medios de comunicación social, el hombre debe buscar y encontrar un medio de comunicación universal, que prescindiendo de lo accidental y particular y propio de cada pueblo, capacite para comunicarse humanamente con todos los hombres. Esto es más urgente cuanto más en crisis se encuentran las culturas hasta ahora más universales y que están resultando incapaces de dar una contextura y base sólida de existencia humana. Con las comunicaciones mundiales se aproxima la época de una enajenación mundial, en la cual será difícil entenderse humanamente, por no tener la capacidad de una cultura universal, moderna y científica, que sin dejar de ser humana, sea a la vez ilustrada y técnica; ya que la comu- 74 nicación tiene que verificarse en algo concreto y tangible como es la lengua, so pena de servir únicamente de instrumento de imaginación y consiguientemente de enajenación posterior. No basta comprender la lengua de las obras literarias; de cualquier edad y cultura; no basta conocer el significado aún humanístico de esas obras, no basta conocer su cultura filosófica o teológica, es necesario encontrar cómo el espíritu humano; cómo el hombre ha llegado a realizarse o ser en el tiempo en esas obras de la cultura. El "cómo" se puede encontrar en muchas actividades del hombre; pero en ninguna se encuentra tan claramente, tan profundamente, tan íntegramente expresado como en el modo de lograr el hombre decir debidamente cuanto pasa por su espíritu mediante la lengua. El simple contacto con las obras literarias, el conocimiento de la lengua, hasta su comprensión profunda, ciertamente imprimen la huella de la cultura; pero al acaso, sin método; sin eficacia, dejando a la suerte el que ese efecto se obtenga o no. Es por tanto necesario encontrar un método que a la vez que signifique el contacto con las obras literarias, conduzca a identificarse en ellas con el espíritu humano; y más que con el espíritu humano, con el modo como el espíritu humano llega a hacerse humano; a realizarse el hombre, hombre; a ser dueño de sus facultades y posibilidades; a saber actuar humanamente; a saber finalmente hablar aprovechando la "vis significativa" del hombre hasta sus máximas posibilidades. El "cómo" el hombre llegó en el pasado y llega en el presente a lograr esa meta no puede reducirse al mero ejercicio, a la mera imitación, a la mera memorización y memoria: es necesario capacitar, para universalizar, extender, sintetizar; encontrar la fuente psíquica de las actitudes que producen y conducen al hombre a crear, a entender, a experimentar, a vivir y a existir humanamente, que es la tarea de la cultura y que tiende a crear la actividad más específicamente humana, la de comunicarse mediante la palabra con sus semejantes. La lengua no es al acaso el producto más específica y exquisitamente humano; sino que la naturaleza misma del hombre conduce al hombre a lograr realizarse integralmente mediante su capacidad de expresión. Se ha dicho que el hombre es "animal social" (Aristóteles) y los psicólogos prefieren llamarlo "animal simbolizante" por cuanto el hombre sin la capacidad de simbolizar, no vive, y por cuanto tan pronto como el hombre vive, comienza a crear símbolos. De los símbolos, creados por el hombre, el más importante, el suyo exclusivo, el diferenciante y caracterizante, es la palabra, sea hablada, sea escrita. Es para el hombre indispensable la palabra, la lengua, mediante la cual se expresa y al expresarse se realiza, comienza a existir y a salir del universo psíquico-cósmico de su propio cerebro, dentro del cual siempre está en embrión, 75 �incapaz de saber si es únicamente trascendente, indiferenciadamente, o también es en el tiempo, en el movimiento de la vida, de la existencia en el movimiento. ¡,a comunicación mediante la leng~a _significa para el hombre _encontrarse a sí mismo en el otro, en lo extrasubJet1vo, en lo que lo ayuda psicológicamente a ser "yo mismo". La imposibilidad de lograr esta comunicación con el exterior, con el "otro"; radica en la capacidad humana de ser no sólo materia extensa y tangible; ~ino también de trascender esa materia llegando a la comunicación inasible, espiritual, inmaterial, trascendente, pero humanizada; y que por lo mismo dificulta el hacerla coincidir totalmente con su parte más densa, más asequible más mensurable. Es decir, la grande tarea del ser humano, es coincidirse, unirse, unificarse, hacerse uno compuesto trascendentemente, indiferenciaclamente, de todos los elementos y posibilidades, materiales y espirituales de su naturaleza. Ese quehacer lo lleva a cabo el hombre mediante el símbolo, que retrata completamente toda la naturaleza humana desde su biología, hasta su más elevada capacidad de pensamiento y precisamente en el símbolo por excelencia que es la palabra. Toda palabra y después toda lengua, son un símbolo, es decir expresión tangible, inteligible de una doble realidad; una realidad ficticia, imaginada, imagen creada por el hombre en sí mismo, y otra real, histórica, extrasubjetiva, ambas en una sola expresión simbólica, detrás de la cual ya no hay nada humano sino el ;vacío del ser, de la nada y del todo, la inexistencia, lo oscuro, las tinieblas. La lengua trasciende de este modo, por ser símbolo, los cuatro campos del ser humano; el físico, lo tangible y observable mediante los sentidos; el orgánico: objeto e instrumento; el psíquico vida y comunicabilidad; y el espiritual: lo inasible e inmaterial.1 El elemento material es a la vez que objeto, instrumento de humanización del elemento espiritual, que aparece a la conciencia o como mero ser no ser, como ser en movimiento, como alma, como vida, como manera de ser ser. 0 El trabajo del hombre está en convertir el ser no ser y el ser ser en actitud humana en existencia humana, en hacer hombre a todos los elementos del ser hum'ano en los cuales el ser no ser y el ser ser se individualiza. La palabra, la lengua, es el producto inmediato del contacto consciente o inconsciente del ser material con el ser inmaterial, con el ser no ser o con el ser ser. Ese mismo ser no ser y ese mismo ser ser actúan en la materia del hombre y necesariamente lo hacen hablar o hablarse, sea imaginariamente, 1 WARTBURO v. WALTHER, Einführung in Problematik und Methodik der Spra:henwissenschaft. Zwite, unter mitwirkung von Stephen Velmann verbe~serte und erwe1terte Auflage; Max Niemeyer Verlag, Túbingen 1962, p. l. sea realmente, modificando directamente los órganos de la palabra en la cabeza humana, o sea los órganos bucales. En este primer estadio, que debió ser el comienzo o principio del lenguaje, el hombre comienza a articular sonidos, instintivos, nacidos del impulso ante la percepción en su conciencia de un fenómeno psíquico inconsciente, que se reduce a la percepción del ser no ser o del ser ser. La palabra por consiguiente, la lengua, es producto inconsciente, impulsivo, de la vida del hombre. No sólo en el hombre primitivo; sino también en cada hombre cuando comienza a percibir ese fenómeno, es decir en la infancia. La percepción del ser no ser, es simplemente la percepción, por lo menos simbólica del viento, del espíritu, de lo inasible e indiferenciado. La percepción del ser ser es asimismo percepción del espíritu, del viento, pero convertido en vida, en materialización, en luz, e.n imagen, en símbolo, pero trascendente indiferenciado, inasible, en "espíritu-vida". Ambas 2ercepciones el hombre se las dice o las dice articulando sonidos. Esos sonidos son símbolos que equivalen no a la realidad, siempre incognoscible en su multiplicidad; sino a la manera como el inconsciente o el consciente perciben la influencia del ser no ser o del ser ser en el organismo humano. De tal modo que los primeros sonidos, las primeras letras de una lengua o de un alfabeto, son producto directo simbólico de la acción o influencia de lo percibido en el propio ser. De tal modo que la misma palabra indica un universo psíquico, copia del universo extrasubjetivo y por consiguiente analógico, no idéntico, ya que la percepción es no de lo extrasubjetivo; por lo menos cuando de lenguaje se trata, sino de la influencia de lo extrasubjetivo en el individuo; de ahí resulta que la realidad existe para el hombre como es sonificada, expresada en palabras, reales o imaginadas, o sea en símbolos cuyo contenido es la influencia del ser no ser o del ser ser en el hombre. Las letras primero, y luego las palabras no tienen propiamente significado; ~ino que son símbolo, conjunción materializada de algo intangible y algo tangible, de la percepción consciente o inconsciente. El fenómeno fonético de las palabras indica el producto, una minima parte, de la elaboración mental, llevada a cabo a propósito suyo. Las variaciones fonéticas de los sonidos indican la tendencia del hombre por significar con sonidos articulados lo que percibe y cómo percibe en su interior, el objeto, de tal modo que de esos sonidos se puede llegar a concluir una teoría completa del contacto de la mente humana con la influencia de la percepción del objeto en su ser, es decir de la cultura. La cultura humana consiste antes que nada en el cultivo de la capacidad de percibir el objeto y en la capacidad de "fingir" y modelar esa percepción hasta convertirla en producto humano, en el que aparezca claramente el m- 77 76 �terés del hombre, la realización de sus posibilidades, el significado de sus cualidades. La cultura no se encuentra propiamente fuera del hombre, y tampoco está en el producto de la actividad humana; sino en el trabajo, en el quehacer de modelar, cuidar y procurar que el contacto del hombre con la realidad¡ coincida cada vez más adecuadamente con el ideal humano, con los intereses del hombre. "Ciertamente el hombre vive con sus objetos fundamentales tal como el lenguaje se los presenta, y aun podría decirse que vive con ellos _exclusivamente, puesto que su sensibilidad y acción dependen de sus percepciones. Por el mismo proceso mediante el cual el hombre ( como una hilandera extrae el hilo de su rueca) va extrayendo el lenguaje de su propio ser, también se va entretejiendo con él. Cada lenguaje traza un círculo mágico alrededor del pueblo al que pertenece, y de este círculo no h~y escapatoria posible_ ~ menos que se salte a otro"; 2 sin embargo este trabaJo, esta manera de existir del hombre y su lenguaje, es producto fortuito del acaso y aunque es cultura Y de un pueblo, no necesariamente está adornada con las cualidades de la "humanitas", de la humanidad, de la calidad universal y trascendente que hace al hombre específicamente hombre. Y en esta realidad está claramente el trabajo de la cultura : en el lograr que el hombre perciba los objetos de interés para su realización como tal y que su lenguaje los exprese humanamente es decir simbólicamente: en un producto simbólico en el cual tanto la ma~eria corpórea como el espíritu tengan cabida sintética, unitaria, humanamente· de este modo el hombre se identificará con los objetos; pero no materialme~te perdiendo sus características de hombre; sino que se identi' ficará con la "vis humana" con el significado humano de ellos y no perdera, sus cualidades, sino que las ejercitará y abrillantará cada vez más, aumentando &u cultura y su valor humano. . En seguida ponemos un ejemplo de lo dicho tomando como obJe~o e~ verbo -rdh¡µi en griego, que tiene su equivalente en latín en ponere; en ingles, put, place, y en español poner. . Ante todo podemos ocupamos con la semática de 1:,8,,,µi para reducirlo a su mínima expresión. Encuéntrase en primer lugar que la n es un prefijo repetitivo que equivale al sonido fuerte del tema 8'1/ resultando prácticamente, prescindiendo de la terminación verbal µi, la raíz o,,,. La raíz 811 tiene su origen en el Indoeuropeo *dhé, de cuya raíz haya una variación más antigua **dhé más una larga.3 • ERNEST CASSIRER, Mito y Lenguaje, Buenos Aires, 1959, pp. 14 Y 18. • BucK, A Dictionary of Selected Synonyms i,¡ the Princ!pal Indo-Europea~ L~nguages. A contribution for the History of Ideas, by Carl Darhng Buck ; The Umvcrsity of Chicago Press, Chicago Illinois, p. 1464, 3. 78 Se ve que la especie fonética 8 es igual a la especie fonética dh en determinadas posiciones. La raíz *dhé tiene el significado de "Put'' "puesto" en • 1és en su frecuente aplicación religiosa atestiguada. ' ' mg La (TH) o su variante antiguamente significaba aliento primario o espíritu primordial. En el alfabeto fenicio y griego se notó con un círculo dividido en cuatro cuartos (del universo) ; los griegos también lo expresaron por un punto en un círculo ("infinito"); en Italia su marca es X encerrada en un círculo y tiene el significado de la deidad. La expresión fonética de la TH es libre totalmente de cualquier actividad de la faringe y se produce el sonido únicamente con el cerrar el aire entre la lengua y los dientes. De ahí que parezca la expresión fonética más espiritual y se haya ligado con el sentimiento religioso primitivo. Efectivamente al significar *dhé... "puesto"; en griego 8Eo<;>* ( cfr 8Eócpa-ro<; spoken by god; ordained, put) ,4 nos encontramos a la vez que ante un fenómeno, más bien protofenómeno, fonético, ante un fenómeno mítico religioso, al que Usener llamó "dios momentáneo", refiriéndose a "lo puesto"; a "lo dado", que según algunas tribus tienen forma definida y estructura inherente y propia. Es lo dual, es decir lo que se percibe como doble, diferente, distinto. Para la mente de los eveos, por ejemplo, el momento en que un objeto o cualquier atributo llamativo, se enlaza con la vida y el espíritu del hombre en una relación perceptible, sea agradable o desagradable, marca el nacimiento de un tro en su conciencia. El tro podría equivaler a nuestro Indoeuropeo *dhe y puede ser o mana o tabu: bueno o malo ( ser ser o ser no ser); sagrado, en lo cual tendríamos la definición mínima de religión natural. ' De este modo averiguando filo-lógica-psíquicamente la raíz del verbo 1:,8,,,µi griego llegarnos a una de las raíces Indoeuropeas más primitivas que nos hacen llegar a la percepción psíquica, lógica, humana, más temprana del ser, a la reflexión mediante la cual el hombre concibe, se da cuenta de "lo que es" percibiendo lo nuevo, lo distinto de sí, lo que se encuentra siendo infinitamente, indistintamente, indiferenciadamente, sin tiempo y sin espacio. Esta percepción del ser obliga al hombre a crear un símbolo que signifique ~u perceeción. El símbolo que primero torna es el de su actitud psíquica ante el hecho u obje~o que percibe y que expresa mediante las cuerdas bucales o mediante la modificación que sufren sus cuerdas bucales, impulsivamente, al percibir el objeto. Esta percepción psíquica es copia o imagen de la realidad extrasubjetiva. Efectivamente "lo puesto", "lo determinado", "lo TH", "lo *dhe", hace alusión a una perceeción de algo plano, lleno, extenso, inmenso, infinito que • BucK, lb. 79 �puede ser el mar o el firmamento en lo cual el hombre pone su vista, su mirada, su atención; aunque no perciba directamente en primer término que su acción de percibir algo extenso como el mar, el firmamento, una grande extensión de tierra, lo agote en su percepción y lo deja sin nada en su interior, lo asombra; esto lo hace elaborar la imagen interior de algo superior, de algo que está "sobre" algo y sobre sí mismo, de algo 8, TH, DH, P. Esta percepción psíquica es para unos pueblos una percepción totalmente externa, sin atención consciente a la imagen interna del objeto de la percepción; de tal modo que la modificación filo-lógica-psíquica se tiene como causada por los objetos en sí mismos, confundiendo no sólo la luz solar con el objeto, sino también la luz interior del conocimiento con el objeto visto, percibido, al cual creen dotado de determinadas cualidades, que sin embargo no son del objeto, sino de b visión con que es visto el objeto. Por esta razón la Etimología de 8Eo~ para muchos no es la etimología de Dios y prefieren otra del LAT. ( dies) ; festus, holiday, feriae, Ose. Fisnam, Lat. F anum ( *fosno, *dhes, *dhas,). En tal caso la percepción del ser no sería ya de algo "puesto" superior, determinado, que al percibirse como superior exige ser obedecido; más aún ante lo cual el hombre no tiene la posibilidad de sustraerse a su influencia; no sería la percepción propiamente del ser no ser; sino de la luz, porque se llama dios a lo que aparece, a lo iluminado, a lo lleno de luz, sería la percepción de ser ser. De esta manera comienza la personificación de dios y de los dioses; al principio identificados con los objetos, como ya observaba W. von Humboldt, después abstraída de ellos, hasta la concepción abstracta de dios-luz; dios-vida; clios-amor. Otros pueblos sin embargo, o mejor quizá, los mismos pueblos; pero después de una evolución más avanzada, ponen atención no tanto al objeto; es decir se identifican menos con el objeto y perciben la distinción entre sí mismos y él; entonces la actitud psíquica es de reflexión, de toma de conciencia, no tanto del objeto, cuanto de la resonancia del objeto en el propio individuo; esta reflexión se amplía cada vez más y a la vez se aumenta su contenido o amplitud, la extensión de objetos a los cuales es apropiada, disminuye su definición, es decir "lo puesto", "lo dado", se convierte en vida, luz, visión, en ser absoluto independiente de cualquier determinación posterior. Es decir se simboliza la percepción del ser ser mediante símbolos positivos, o que por lo menos así aparecen. Después de la identificación con dios o con los dioses, o mejor cuando el individuo deja de identificarse con los objetos y percibe a dios o a los dioses en abstracto, comienza otro proceso de identificación mediante la reflexión del hombre consigo mismo, que en distintos pueblos o en distintas etapas de i:volución del mismo pueblo, los atributos que se poru'an a d'10s o a Jos d'1oses . o me~or a lo que se llamaba 8 o *dhe. . . se le comienza a identificar co~ ~os nusmos ho~bres, a tal ~ado que el concepto de grande, infinito, extenso, mmenso, supenor; se cambia de contenido y en lugar de ser el firmamento el mar, o el continente, comienza a ser el otro, el que es superior el qu~ a~arece, el hombre que "es puesto"; el hombre que "es dado". al 'que coIDJenza a llamar dios. Parect: sin embargo que antes de esta ide~tificación de los conceptos con otros seres humanos viene la identificación con el hombre grande, con el que manda, sea en la familia, sea en la sociedad con el Tata• con el Papá, en donde encontramos la raíz TH y p con )a variación A. ' arece hacer referenc1a · mas , directa · . , que a objetos extrasubjetivos • mientras q e P 8 o *dhe se, re f_1ere mas , b"1en al mundo intrasubjetivo, a la 'percepción del u hombre en s1 ffill>mo de la imagen del mundo extrasubjetivo. Que la raíz *dhe o 8 sea referente a la percepción psíquica del ser o ~o~ ~o me~os a una de sus modalidades más primitivas, se comprueba e~ la mf1mta vane~ad de usos que tiene el verbo n871µ, en griego, Ponere en latín, Poner, en espanol, que van desde las acciones materiales de dejar una cosa sobre ºU:ª, hasta los meandros psíquicos más profundos y complicados como el reflexJV? "ponerse", o el transitivo "poner bien"; "poner mal". ~o sólo en el sentido de hacer recibir "bien" o "mal"· sino en el senti"do 'má _ fund o d e influ1r · ps1qwcamente ' · ' un modo s pro en el "otro" de · t "I ,, " , , semejan e a como o p~esto , lo da~o ', la llanura, el firmamento, el mar, "ponen", "dan", es decir como ellos mfluyen en la psicología del hombre y suscita el símbolo de "sob . re a1go" "hac1a · a1go" , as1' también los seres humanos con su fuerza psíqu1ca. " pone~" , "dan" , suscitan · · la idea de "sobre sí", "hacia sí", del "otro". Es~ idea mas general de "poner", de "dar'', se descompone como la luz en un pnsma, en una serie de expresiones que indican el significado trascendente de estos dos verbos, con tales matices, que hacen pensar en la trascendencia misma del ser, como ya lo hemos observado. Si. bi~~ en griego Y en latín los verbos n871µ, y Ponere, tienen frecuente Y ~nm1t1vo uso religioso, en español y en otras lenguas ese uso se ha canalizado por otros caminos semánticos; de tal modo que en español "lo uesto" , "1o da do" , se expresan mediante la palabra "destino" "el h d " · P "l t ,, . . ' a o ' a suer_ e , Y, n? tJe~en propiamente hablando sentido religioso sino más bien un sentido m1st1co, indeterminado y oculto. "~o puesto" y "lo dado" con sentido religioso se dice en español "lo determinado por Dios", "lo querido por Dios", que viene a coincidir con el significado religioso de 0eo~, de TH, de *dhe ... Este sencillo ejemplo, que podría prolongarse indefinidamente haciendo no~ no sólo el significado del verbo Poner, sino las distintas actitudes psíquicas, que son la fuente de su significación, no sólo en griego y en latín; sino 81 80 H6 �también en las lenguas romances y en las germánicas, ha querido proponer la idea de cómo prácticamente, la filología, siguiendo un método psíquico-lógico puede realmente formar humanísticamente; dado que no sól? enseña la semática la fonética las derivaciones de las 2alabras, y despues su uso en la frase ; en la liter:tura; ni tampoco se ocupa solamente de la historia de la cultura • sino que suscita el desarrollo mismo de la cultura; al poner al ho~bre al ~ontacto de las mismas fuentes de donde procede; es decir la actividad psíquica, la EVE{tYELa la actividad humana, de donde procede y procederá siempre. . . Este método aparecerá sin duda demasiado radical y exclusivo,. ~l. prescindir O tratar, al menos en apariencia, de prescindir de las adqu1S1c1one~ ya firmes de la cultura; esto sin embargo no es así; ya que por lo contrario lo que se hace es profundizar la misma cultura, universalizarla, hacerla trascendente, humana, haciéndola coincidir lo más posible con la expresión humana, con espíritu de hombre, expresión simbólica, suya, en la cual se encuentra totalmente, integralmente a sí mismo. Conseguida así la cultura mediante el estudio filo-lógico-psíquico, el hombre será capaz de comunicarse a sus semejantes sin perder lo más mínimo · qued arse sien · d o "lo puesto" , o "lo d ad o" ,· sino "po• de su propia persona; sm niendo" humanamente su espíritu en sus semejantes no dejando de expresar al menos simbólicamente nada de su espíritu, lo que significa una grande cultura y un grande respeto y una grande educación. para. con ellos, c~eando consiguientemente una comunicación humana, es decir desmter~sada, s1;11~ra, integral, que como ya dijimos al principio es el producto mas exqu1S1to Y t-xclusivo del ser humano. 82 GABRIEL MARCEL PROF. FERNANOO RAFAEL CASASÚS Universidad de Monterrey INTRODUCCIÓN A LA PREGUNTA: "¿Qué opina usted de Gabriel Marcel?" se pueden dar dos respuestas: lo. una respuesta tan concisa como difusa es la pregunta: "Es el filósofo de la esperanza"; o extendiéndose un poco, se puede contestar con Federico Copleston: "Marce! es un pensador peculiarmente huidizo y resulta muy difícil dar un sumario de sus ideas. Esta dificultad surge en parte de la dispersión de su pensamiento en diarios, dramas, artículos, conferencias y libros, y del hecho de que nunca haya emprendido una exposición sistemática de sus ideas". En efecto, como nos dice Michele Federico Sciacca, sólo en los últimos escritos ha intentado Marce! una sistematización de ~u pensamiento. "El Misterio del Ser", escrita en 1951, es su única obra orgánica, puesto que las demás, como "Ser y Haber", "De la Repulsa a la Invocación", "Horno Viator", etc. . . son sólo colecciones de ensayos. Pero el obstáculo con que se enfrenta el expositor nace más todavía de la propia naturaleza de las reflexiones de Marce! que de la circunstancia de que éstas se encuentren dispersas en tan gran variedad de escritos. Su filosofía es como la de Kierkegaard, autobiográfica, personal, y procede por descripción de experiencias existenciales, que es donde hay que buscar al mejor Marce!. El tono íntimo de su filosofía se transparenta en la preferencia que da al diario en la exposición de su pensamiento y es, además, evidente, en todos sus escritos, que adoptan con exce~iva complacencia la forma de una confesión íntima de su autor. Marce! es un pensador personal en el sentido de que trabaja sobre experiencias que han tenido en su vida una importancia especial y a las que él atribuye significación e implicaciones metafísicas. Intenta vivir sus problemas filosóficos porque "el que no ha vivido un problema de filosofía, quien no ha 83 �sido angustiado por él, no euede en modo alguno comprender lo que este problema ha significado para quienes lo han vivido antes que él". Elaborar una "filosofía del existir" -más bien que elaborar una filosofía de la existencia- es su ambición fundamental. Rechaza por consiguiente cualquier sistema y se queda con su experiencia existencial, ilimitada en extensión y profundidad. No se trata tanto de estudiar proWemas de filosofía sino de percatarse de que somos esos problemas. El método marceliano consiste en ir al encuentro de nuestro ser más original y personal para después reflexionar ~obre este descubrimiento. "En el fondo -dice Marce]- el método es siempre el mismo: es la profundización de una cierta situación metafísica fundamental de la que no basta decir que es mía, porque consiste esencialmente en ser yo". Al mismo tiempo que ejerzo y vivo el acto que yo soy, lo pienso. "Una filosofía auténtica es una experiencia transmutada en pensamiento", ha dicho Marcel. Marcel introdujo el término "existencial" en el vocabulario filosófico francés. Desde 1914 habló de "existencia" y se ha llamado "existencialismo cristiano" a su pensamiento, si bien él rechaza este nombre y prefiere llamarse "neo-socrático". Para algunos la obra de Marce] no constituye por sí misma una filosofía. El Dr. Basave dice: "Si sus experiencias son --como el mismo Marcel afirma- parciales y truncas, no se les puede asignar verdadero valor filosófico. Sumergirse en el drama de la existencia y su destino podrá ser una experiencia todo lo necesaria e interesante que se quiera, pero por sí misma no es una filosofía. Su pretendida filosofía del existir es una colección de subjetividades que requieren una ulterior traducción filosófica". Para don Rafael Puente la filosofía de Marce] es una filosofía de ideas en el sentido maiéutico de la palabra. Son ideas vida, no preparadas y organizadas desde un principio, más bien ideas que van brotando de la vida y luego se van llamando v provocando unas a otras hasta formar una armonía final con frecuencia ~lo presentida. Así piensa Marcel y por eso gusta de llamarse "neo-socrático". DATOS BIOGRÁFICOS En la ciudad de París ve Gabriel Marcel la primera luz el 7 de diciembre Je 1889. Tiene aeenas cuatro años cuando su madre deja para siempre este mundo. A fin de dar una madre a su hijo, el padre de Gabriel se casó con fü cuñada. Estos acontecimientos tuvieron una influencia decisiva en su vida y dieron un enfoque permanente al desarrollo de su pensamiento. Dejemos que nos haWe el propio Marce!: Iba yo a cumplir 4 años cuando la perdí. lndependienteme~te de las pocas imágenes precisas que he podido conservar de ella, siempre 84 la he tenido presente; de una manera misteriosa, ha estado siempre conmigo. Sin embargo, mi tía, quizás tan dotada, pero muy diferente, debía inevitablemente eclipsarla de hecho. Y hoy me parece comprender que esta extraña dualidad en el corazón de mi vida entre un ser desaparecido, del que por pudor o por desesperación raras veces se hablaba, y sobre el que una especie de temor reverencial me impedía hacer preguntas, y otro ser, extraordinariamente firme, dominante, y que se creía obligado a proyectar la luz hasta los más pequeños rincones de mi existencia, sospecho, digo, que esta disparidad o esta polaridad secreta de lo invisible y de lo visible ha ejercido sobre mi pensamiento y, mucho más allá de mi pensamiento expresado, sobre mi ser mismo, un influjo oculto que ha superado infinitamente todos los influjos de que mis escritos presentan huellas discernibles. Su padre "no comprendía la infancia como tal, sino la infancia precoz, en la que ya se pueden encontrar las cualidades de un 'hombre en pequeño', la infancia del 'homúnculo', como dirá más tarde el filósofo". De esta manera, por muy mimado que fuera este hijo único, que dedicaba a los suyos un afecto apasionado, "sufrió a causa de un estado de hipertensión y con hostigamiento interior que, en ciertas épocas, alcanzó un paroxismo insoportable. Todo lo que yo decía era confrontado con las normas de lo que deben decir los niños. Nunca escuché detrás de las puertas, pero me imaginaba muchas veces las conversaciones de mis padres sobre mí después de haberme acostado: se preguntaban si yo tenía una inteligencia normal. Esto influyó sobre mí". Gracias a su padre, hombre muy cultivado y dotado de gran sentmuento estético -fue Director de Bellas Artes, de la Biblioteca Nacional y de los Museos Nacionales-, Marce! se benefició de una cultura europea. Tanto en el campo de la filosofía como en el del arte y de las letras, los escritores anglosajones y alemanes llegaron a ser para él tan familiares como los de Francia. Marce! buscará en las artes y en las letras un lugar de encuentro con los demás. Convivir es para él "una necesidad natural, sublimada en espiritualidad de comunión". Aquí, una vez más, el "estar con otro" no es un punto de partida, sino una tierra de promisión que es preciso alcanzar. Pero al mismo tiempo, parece hurtarse al alcance, retirarse al más allá, a un mundo cuyo reflejo euede vislumbrarse en el arte: "La música: ésta era mi verdadera vocación; aquí es donde principalmente soy creador. Ella es la que ha dado a mi pensamiento su marco más auténtico. Juan Sebastián Bach ha sido en mi vida lo que no han sido ni Pascal ni San Agustín ni ningún otro autor". 85 �EL TEATRO DE GABRIEL MARCEL Marce) se ha volcado en la expresión dramática por auténtica necesidad. Sus dramas son la expresión viva y espontánea de lo que sólo después sería formuJado filosóficamente. A los 8 años comenzó a escribir teatro, movido por la necesidad de diálogo, y sus personajes eran el sustituto de los hermanos que no tuvo por la muerte prematura de su madre. El mismo lo confiesa: "Experimenté en edad muy temprana una especie de embriaguez, no sólo en evocar seres distintos de mí, sino en identificarme con ellos lo bastante para convertirme en su intérprete. He pensado siempre que los personajes de teatro que me agradaba hacer dialogar ocuparon para mí, al principio, el puesto c!e hermanos y hermanas cuya ausencia deploraba yo enormemente". Marce! experimenta la muerte más que todo como una ausencia. "No hay más que un sufrimiento -gime Rosa, la protagonista de El Corazón de los Otros-: el de estar sola". El mismo lo ha manifestado al Padre Troisfontaines: "Aun suponiendo que esta frase no tuviera en labios de Rosa más que un valor premonitorio, ahora la suscribe enteramente y cada vez más. Nada rstá jamás perdido -estoy convencido de ello, lo creo firmemente- para un hombre que vive un gran amor o una verdadera amistad; pero todo está perdido para el que está solo". Si nos ocupamos del teatro de Marce! es porque él mismo lo considera como parte esencial de su propia indagación filosófica. Como Camus o Sartre, escribe un teatro "metafísico" aunque pretende diferenciarse mucho de ambos escritores. Rechaza enérgicamente el teatro de tesis o apologético, que se opone a la esencia del arte; sin embargo, sus obras nos producen con frecuencia la impresión precisamente de teatro de tesis. La apertura del hombre a una luz superior, que a lo largo del drama va emergiendo de la opacidad y del dolor, aparece normalmente como el desenlace o solución de la problemática que plantea. Pero Marce! no usa el tono dogmático de Camus ni el aire de propaganda de Sartre; además, sus soluciones quedan siempre solamente insinuadas. Afirma que el drama cristiano es posible porque el Cristianismo mismo es un drama, como lo fue su vida de cristiano converso. El es un convertido, un hombre que llegó a la fe después de un largo y doloroso camino de soledad y de vibración con el sufrimiento humano. La guerra de 1914 llevó al culmen este contacto suyo con la tragedia de los hombres. MARCEL, LITERATO El acendrado lirismo de su obra prueba una vez más la importancia que tiene en la literatura el vivir lo que se escribe. El dolor, el amor, la necesi86 dad propios son la mejor fuente de inspiración. Marce! ha vivido lo que ha escrito, lo está viviendo mientras lo escribe. Se siente testigo de un mundo que se derrumba. El Ocaso de la Sabiduría, El Hombre contra lo Humano El Mundo Roto, La Muerte del Mañana . . . son títulos de obras suyas. E~ un mundo que se derrumba bajo la presión de una civilización técnica que olvida lo más esencial del hombre: el riesgo, la llamada que exige fidelidad, el valor de vivir en la incertidumbre, de renunciar a toda clase de "seguridad". Todo esto ha sido para él primero experiencia y luego expresión artística y sólo al final, reflexión filosófica. La experiencia de los campos de concentración en Europa ha sido aterradora. Escuchemos los fragmentos de algunas narraciones: "Estamos aquí en presencia de lo que quizá debe ser considerado como el más monstruoso crimen de la historia. Sólo imaginaciones intoxicadas pudieron concebir su idea. Uno se siente confundido al pensar en los innumerables agentes de ejecución que fueron necesarios para que esta idea se hiciera realidad. Se hacen culpables de mentira quienes pretenden asimilar a las atrocidades presenciadas por otros siglos los horrores a que asistimos nosotros". · Una muchacha judía de 18 años vio a su abuela abofeteada por un esbirro de la Gestapo. Un día, en un tren, se encontró con un rescatado de los campos d~ la mue~te: varios dedos cortados, un agujero en la garganta; para profenr un somdo audible tenía que apretar su cuello abierto. Este hombre mostró fotografías originales de lo que su imaginación ni siquiera osaba figurarse, aquellos montones de muertos-vivos de Auschwitz y otros sitios. · Cómo ha sido posible todo esto? é -"Matilde, ¿es que no sospechas que estás hablando con un muerto?" -pregunta en El Emisario un rescatado de los presidios alemanes. Pero los ministros del tormento en los campos de concentración no perseguían solamente la degradación física de sus víctimas, sino también y especialmente su degradación moral. "Se inoculaba a todos el bacilo de la depravación para que los desmoralizase, para que los matase moral y físicamente", escribe una rescatada. "Las técnicas de envilecimiento amenazan a cualquier hombre con privarle del dominio de sí mismo. Los procesos de las democracias populares conseguían hacer de un hombre normal un culpable, que se acusaba 'sinceramente' de crímenes que no había cometido. Y no digamos siquiera, con los estoicos, que conserva al menos la benéfica posibilidad del suicidio: esto ya no es txacto, puesto que puede ser colocado en una situación en que ni siquiera deseará ya matarse, en que se considerará obligado, no diré a sufrir, sino a desear el castigo que corresponde a faltas que se imputará a sí mismo sin haberlas cometido. En los siglos pasados no habían sido aún reconocidos y proclamados los principios fundamentales de un 87 �orden humano. Hoy estos principios son sistemáticamente violados, a pesar de ser perfectamente conocidos; más aún, con una impudicia sin par, los mismos que los pisotean no cesan de invocarles ni de apoyarse en ideas (?emocracia, libertad, etc.) cuya ruina definitiva sería consagrada por el remo que ellos pretenden instaurar. Empresas de este género conden~n el tipo de civilización en que han podido producirse. Una vez fueron vistas, y desde entonces, 'muchos no han podido recobrar el dulce sueño de la ignorancia'." Nada extraño tiene entonces que la juventud de este mundo estropeado &ea "la generación más desguarnecida que jamás ha aparecido sobre l_a tierra". Su vida está llena de tedio, de escepticismo, de inercia. Impercepublemen_te se ha pasado del "ya no hay palabras para nada" al "ya no ~y na~~". Christiane dice a su amigo Denise: "¿No tienes algunas veces la unpres1on de que vivimos si a esto se le puede llamar vivir, en un mundo estropeado? Sí, estropeado, como un reloj estropeado. La cuerda ya no funciona. Aparente~ente, nada ha cambiado, todo sigue en su sitio. Pero si acercamos el reloJ al oído no se oye nada. El mundo, eso que llamamos el mundo, el mundo de los hombres, en otro tiempo debía de tener un corazón. Pero ya no hay un centro, ya no hay vida, en ningún sitio". . , . . Marcel mismo, en el colmo de la desolacmn, llega a escn~ir: "La desesperación es posible en todas sus formas, a cada i~stante, en todos los grados. Esta traición puede parecer que la es~ructura misma de, nuestro mundo nos la recomienda, si no es que nos la rmpone. El espectáculo de muerte que este mundo nos ofrece puede ser cons_iderado, desde ci_~rto punto de vista, como una perpetua incitación al renegamiento, a la defecc10~ _a~soluta. Se podría decir, incluso, que la posibilidad perman~nte del su~c~dio es, en este sentido el cebadero quizá esencial de todo pensamiento metaf1s1co verdaderamente :uténtico. El hecho de que la desesperación sea po~ible es_ aquí un dato central para la metafísica. El mérito esencial del pensamiento ki:r.kegaardiano reside, creo yo, en haber situado esto a plena luz. La metaf1s1ca, en efecto, debe tomar posición frente a la desesperación". . Quizás Marcel va demasiado lejos. Es cierto que,. como dice Mo~~- Fu!~on J. Sheen, la raíz de toda tensión: sicológica es básicamente metaf1S1ca. La desesperación -nos dice Kierkegaard- es doble: es un ~eseo desesper~do de ser uno mismo O de no ser uno mismo. El hombre qwere, o con~erurse r absoluto incondicional, independiente, subsistente por sí rrusmo, o en un se ' r . . bien desea desesperadamente librarse de su ser, de sus umtaciones, su con. · y su calidad de finito" . Adler siempre subrayó tmgencia . que detrás de . las neurosis está la lucha del hombre por tornarse como Dios? lucha tan unpotente como imposible la meta. Pero "puesto que est~o~ rmplantados e~, l! · t · la viºda es una misión muy personal y. el. suicidio eXlS enc1a, . , es una , deserc1on .. (Dr. Basave), y creo que la posibilidad de traición Jam,a~ sera un reqms1to indispensable para caminar por los senderos de la metaf1S1ca. 88 El existencialismo francés es más literario que filosófico, más "experiencia" de ideas filosóficas que auténtica filosofía. En su pesimismo Marcel coincide con los demás existencialistas, pero siempre lo supera. PISANDO TERRENOS FILOSÓFICOS La guerra de 1914 fue para Marcel una prueba crucial. "No habiendo ~ido movilizado a causa de mi estado de salud, dirigía por entonces en la Cruz Roja un servicio de información sobre los militares desaparecidos en el curso de las operaciones. ¿ Es necesario decir que en la inmensa mayoría de los casos fueron noticias de muerte las que tuvo que comunicar la oficina de información?" Mil dolores punzantes revelaron a Marcel el drama de la existencia humana. Para captar la vida en su palpitación, renuncia a la vía de abstracción que con tanto ardor frecuentaba y se dedica a la meditación lancinante del destino. Es entonces cuando se entrega a elaborar una "filosofía concreta", determinada por la "mordedura de lo real". Y aparece en abierto contraste con aquel apartarse, en filosofía, de toda visión concreta que, en lo más vivo de su ardor hegeliano, le había hecho sostener la siguiente tesis en la Sorbona de París, en 1909, escasos cinco años antes: "Que lo más verdaderamente real pudiera muy bien no ser lo más inmediato, sino, por el contrario, el fruto de una dialéctica, el coronamiento de un edificio de pensamientos". Este cambio de tono o de registro que se nota en la segunda parte del "Diario Metafísico" se explica por esta sacudida. En su conferencia del 23 de enero de 1949 en la Facultad Universitaria de Saint Louis de Bruselas, Marcel expuso la importancia extraordinaria de este giro de su pensamiento. El que filosofa hic et nunc es, podría decirse, víctima de lo real: nunca se habituará por completo al hecho de existir. La existencia es inseparable de un cierto asombro; aquí nos parecemos a los niños. Todos conocemos niños que a los 6 años han :elanteado las cuestiones más metafísicas. Pero cuando de niño preguntaba Marce!: "¿En qué se convierten los muertos?" daba testimonio de algo totalmente distinto de la curiosidad de los niños ante lo desconocido. Y para saber en qué se convierten los muertos es preciso saber antes qué somos los vivos. En su Esbozo de una Filosofía Concreta Marce! se plantea la cuestión fundamental: "¿ qué soy yo?" Cuando reflexiono sobre lo que implica la cuestión "¿ qué soy yo?", me doy cuenta de que significa: ¿ qué cualidad tengo para resolverla? Por consiguiente, toda respuesta que venga de mí debe ser revocada en duda. Pero, ¿no podrá otro suministrar esta contestación? Inmediatamente surge una objeción: la cualidad que ese otro puede tener para responder soy yo quien la discierno; 89 �pero •qué cualidad tengo yo para obrar este discernimiento? Lamen~~lementet Marcel concluye mu) cerca del escepticismo: "Un ser cuya ongmalidad más profunda consiste no sólo en preguntar ace~ca de naturaleza de las cosas, sino en preguntarse por su propia esencia, se si_tua por esto mismo más allá de todas las respuestas, inevitablemente parciales, en que misterio precisamente porque es luz : no puede mirarlo en sí m1Smo porque es él el que hace posible mi mirada. !ª, puede desembocar esta interrogación". . ., Marce! parece ignorar que la objeción del positivismo a la mtrospeccion está superada. Decía Augusto Comte: "Es ~pos~bl.e que el yo se desd~ble en sujeto que observa y objeto observado. Es imposible asomarse al b~lcon para verse pasar por la calle. El ojo es capaz de verlo todo, pero es ~ca?az de · o" . Comte confunde las condiciones de la observac10n interna verse a si' mism , . con las condiciones de la observación externa. El ojo no puede verse a si rmsmo porque hay imposibilidad física, basada en la impenetra~~dad de l?,s cuerpos Pero el yo siendo simple, careciendo de partes, puede desdoblarse_ , volver ~obre sí mis~o y sobre sus propios actos, "reflexiona~". Además, el OJO puede verse reflejado en un espejo y los demás son el espeJO do_~de ~demos contemplamos. La cualidad que me permite comprender cuest_10n tan ~ompleja -como es la inquisición sobre mi propia esencia-, esa rrusma_ cua~i~ad me hace posible resolverla. No la he definido aún, pero la supongo imphcitamente y hago uso de ella. De aquí que sea decisiva para Marcel la distinción que hace en~e problema y misterio. "Problema" es una cuestión susceptible de ser considerada de modo puramente objetivo, sin que el ser del propio inquiridor se v~a envuelto en ella: por ejemplo, un problema matemático. Claro que pu~de mteres~e enormemente, y yo soy el que lo plantea; pero cu~ndo l_o med1t?, lo abstraigo totalmente de mí, lo objetivizo, lo mantengo a distancia de rru persona, ~e sitúo fuera de él; yo no entro en el problema propiamente dicho. En cambio, el "misterio" es una cuestión que afecta al ser de la persona que la plantea, de modo que ésta no puede dejar de tomarse en cuenta al considerarla. El problema es algo que me encuentro, el misterio es a~go en ~ue ~e encuentr~ envuelto O comprometido; el problema es algo que cierra mi cammo, que esta entero delante de mí; en cambio, la esencia del misterio consiste en no estar todo entero delante de roí; en esta zona, la distinción entre el "en mí" _Y. el "ante roí" ha perdido su significación. Esta dualidad juega w:1 papel b~sico en su filosofía y es ~reciso tenerla presente para poder seguirle. Conviene, sin embargo, dejar bien sentado que el término "misteri~''.. no d~be ~r ent~ndido aquí en el sentido teológico; tampoco es lo parado)ICO, m lo unpre_ciso · c gnoscible ni lo impensable; es, por el contrario, una realidad que tiene o m o , b. · ,, N ' positiva para no manifestarse en una presencia . "o Jetiva . , o . es una razon laguna del conocimiento, sino por el contrario, una plenitud. Es autentico EN LAS FRONTERAS DE LA METAFÍSICA La "incarnación" es para Marce! el dato central de la metafísica. Habla de "incamación" para evitar toda confusión posible con el misterio teológico de la venida de Cristo al mundo. La incarnación es la situación de un ser que aparece como ligado a un cuerpo. Es una situación fundamental que no puede ser con rigor dominada, sometida, analizada. No es, hablando con propiedad, un hecho, pero es el dato a partir del cual un hecho es posible. Paralela a la distinción entre misterio y probl.ema, establece aquí Marce! la distinción entre "ser" y "haber o tener". El campo del tener abarca todo lo inventariable, todo aquello que me pertenece, que puede ser considerado como una posesión mía. Pero mis elementos constitutivos metafísicos, ¿ puedo decir que los tengo o solamente que los soy? ¿ Tengo un cuerpo o soy un cuerpo? ¿Tengo un alma o soy un alma? El "problema" del cuerpo es aquí planteado como la condición de "ser encarnado"; esto quiere decir aparecer como este cuerpo, sin identificarse ni distinguirse. No sin razón se detiene Marce! en cuestión tan acuciante. La vida es un don, el máximo del orden natural. Pero en nuestro caso la vida está constituida por la unión de esos dos elementos que podríamos decir se excluyen o quizás hasta se rechazan mutuamente, si no es ¡><>rque los vemos diaria y maravillo~amente unidos millones de veces. Toda donación implica un donar, un "objeto" donado y un ser a quien se hace la donación. En el caso del hombre, la vida sería al mismo tiempo el don recibido y el ser "recipiente". Toda posesión supone un poseedor y una cosa poseída. En el caso de la vida del hombre, ambos se identifican. Con acierto considera Marcel que los problemas filosóficos no son propiamente problemas, sino misterios en el sentido ya explicado. El problema domina la categoría del tener, propia de la consideración objetivante. La exterioridad de los términos condiciona el tener, en cuanto supone la exterioridad de la cosa poseída y el dominio sobre ella. Pero la categoría del tener es en realidad la categoría de la servidumbre del hombre, ya que el dominio sobre la cosa poseída tiende a invertirse totalmente y a convertirse en el dominio de la cosa poseída sobre su poseedor. El haber es ser en relación de posesión con algo objetivable. Y como esta relación es inevitable, haber es un hacerse dependiente del objeto que se posee. Como hemos visto, existe para Marcel un punto de apoyo o un punto de vista, que es el humano. Marce! se ha llamado a sí mismo "un sismógrafo de lo humano". 91 90 �LA CLAVE Y RESOLUCIÓN DE TODOS LOS ENIGMAS El que había nacido en la Ciudad de las Luces descubrió en 1929 "la verdadera luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo". Marce} considera que la categoría religiosa no es algo que se añada a la existencia, sino que es su única categoría auténtica. "El hecho de la santidad realizada en ciertos seres está ahí para demostrar que eso que llamamos el orden normal, no es, después de todo, desde un punto de vista superior, desde el punto de vista de un alma enraizada en el misterio ontológico, más que la subver&ión de un orden opuesto. En este sentido, la reflexión sobre la santidad con todos sus atributos me parece de un valor especulativo inmenso. No haría falta apurarme mucho para hacerme decir que esta reflexión es la verdadera introducción a la ontología". Es interesante el proceso lógico por el que llega al "Tú" absoluto y concluye: "La idea cardinal de mi tesis, la que debía constituir el centro absoluto al cual todas las otras se refiriesen es que la relación mayor -la afirmación de la trascendencia divina- es lo único que permite pensar la individualidad. Sin duda soy yo tanto más, cuanto Dios es para mí. Sólo abierto a una trascendencia puede el hombre comprenderse a sí mismo". Una vez asumida la psfera religiosa como reveladora de la autenticidad de la existencia, la filosofía no puede ser más que filosofía de lo "concreto" o de la experiencia, que es reveladora del ser, y por consiguiente, "experiencia superior", o "empirismo místico", u "ontología existencial", en bella paradoja con lo expresado en su "Filosofía Concreta": "Las filosofías para mí más nefastas, las más deshumanizadoras, se han situado precisamente en el terreno empírico". En el culmen de su especulación, en sin igual apóstrofe, Marce! invoca a Dios llamándole "Tú, el único que posees el secreto de lo que yo soy". CoNcLus1óN Imposible comentar en unas cuantas páginas obr_a tan extensa _Y. tan fr~mentaria. Porque, o queriendo abarcar todo en conJunto nos prec1p1tamos diciendo que tiene por sistema no tener sistema -{;Ontradicción manifiesta-, o nos detenemos a examinar algunas partes exhaustivamente, y apretando demasiado el análisis llegamos a la conclusión de que sus obras no constituyen una filosofía, y que 'por lo mismo no podemos exigirle que se ajuste a la disciplina filos6fica. Poniendo en claro que el punto más vulnerable de Marcel a nuestra crítica es precisamente el mayor obstáculo para realizarla -ser asistemático-, añadiremos algunos juicios a los ya dados a lo largo del trabajo. 92 En palabr~. ~el Dr. Basave, abusar del sentido del misterio tiñéndolo de un ~ono subJeti":sta no es .a~titud propiamente filosófica. El nervio del pensamiento marceliano es religioso y no filosófico. Más que buscar causas unive~es le mueve un afán de salvación, muy loable por cierto, pero metafilosofico. . La metafísica es ciencia, no simple afirmación del ser, y en cuanto ciencia debe sabe; decir del ser atribuciones y determinaciones intrínsecas u 1 . "d . na vez que : s~r comc1 e con el misterio, esta exigencia no puede ser satisfecha. Por cons1gu1ente, la "metafísica" de Marce) se reduce a una afirmación incontrolada e incontrolable. Con todo, hay numerosos y valiosos aspectos positivos. Su pensamiento si~uoso trata de plegarse a la realidad, siguiendo sus meandros, conservando s1em~re 1~ mayor autenticidad posible y una gran fidelidad a las cosas. Su pulen~~ mtelectual, su veracidad y su falta de frivolidad son notorias. Hombre rehg10so, dominado por el respeto a lo real, hace un uso digno y profundo de sus dotes ~t~lectuales.. Advirtamos su humildad intelectual, que paralelamente a la espmtual, consiste esencialmente en la verdad: • • •De aquí el increíble malestar que he experimentado siempre cuando personas amables y animadas de las mejores intenciones me preguntaba_n sobre lo que ellas llamaban Mi filosofía; entiendo muy bien que se me interrogue sobre mis investigaciones, en cuanto las investigaciones son en efecto, mías; en la medida, por el contrario, en que admito que des~ embocan en algo, ya no me pertenece. No hay nada en el mundo menos patentable q~e la filosofía, ~ad~ que menos pueda apropiarse. El fil6sofo es lo contrario ~e un pr_o~iet~no, lo cual no quiere decir que no tenga nunca la tentaci6n de reivindicar exclusividades; pero esta tentaci6n debe reconocerla como tal". Marc~l se pronuncia en contra de Jo que él llama el peligro de los "ismos". ~on~~namente a lo que sucede en el orden técnico o práctico, en el orden filosofico la explotación de un pensamiento tiende a obnubilarlo, a adultera,rlo, a degradarlo. De aquí salen el cartesianismo contra Descartes, el kante1smo contra Kant, el bergsonismo contra Berason. La expresión "filosofía o concreta" c~rresponde a una negación de principio opuesta a los-ismos, opues~ a ~~a crerta escolarización del pensamiento. Empero, con relación a la d1spers1on_ ,de su pensamiento nos confiesa: "Supongo que es a esta exigencia de negaoon a lo que responde la forma misma de mis obras filosóficas forma que se me ha impuesto, pues no puedo decir que verdaderamente 1~ he que~ido. En un principio, antes de la guerra, mi proyecto fue, por el contrario, componer una obra de forma clásica. El diario metafísico no fue 93 �en su origen más que un conjunto de notas tomadas día a día y que deberían, en un momento dado, elaborarse de modo que tomasen una forma orgánica. No creo exagerar mucho diciendo que la especie de repulsa que despertaba en mí la idea de sistema, ha jugado aquí un papel considerable. Habría que precisar más. De lo que se trata es de la idea de Mi sistema; es, por consiguiente, la relación que está implicada en esta expresión entre e.l sistema y aquel que se considera como su inventor y su detentador patentado. Se me ha ido presentando cada vez más claramente que sin duda había algo de absurdo en una determinada pretensión de 'encapsular el universo' en un conjunto de fórmulas más o menos rigurosamente encadenadas". En síntesis, sus meditaciones no se desarrollan en un mundo cerrado y txclusivo, antes le sirven de puente para situarse en el plano de la comunicación y universalización. Sus reflexiones no adoptan la forma de resultados expositivos, sino más bien la de una serie de exposiciones referentes a varios temas. Por consiguiente, al leerlas, más que aprender las conclusiones alcanzadas, lo que hacemos es reproducir el proceso que su pensamiento ha seguido. Que Marce! alcanza conclusiones es indudable, pero a menudo éstas no resultan plenamente inteligibles si se las abstrae del personalísimo proceso de reflexión que a ellas ha conducido. De ahí que ningún sumario sistemático de su pensamiento puede transmitir realmente el espíritu de su filosofía. BIBLIOGRAFÍA CHARLES MoELLER, Literatura del Siglo XX y Cristianismo, t. IV. JuuÁN MA!lÍAs, La Filoso/la en sus Textos, t. III. M1cHELE FEDERICO ScIACCA, La Filoso/la Hoy, t. l. NicoLÁs ABBA0NAN0, Historia de la Filosofía, t. III. Filoso/la Contemporánea. Existencialismo. DR. AousTÍN BASAVE, Existencialistas y Existencialismo. JuLIÁN MARÍAS, Historia de la Filoso/la. DR. OsWALDO RoBLES, Introducción a la Psicología Científica. FuLT0N J. SHEEN, Paz en el Alma. RAFAEL PUENTE, "El Teatro de Gabriel Marcel", revista Reseña, Oct., 1967. FREDElllCK CoPLEST0N, LUIOI SEVERINI, 94 Sección Segunda LETR A S � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1971 Número Número de la revista 12 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1971, No 12, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1971 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015882 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Análisis filo-lógico-psíquico Filosofía de las ciencias Gabriel Marcel Karl Jaspers Libertad Metodología trascendental