https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5349/HUMANITAS._1972._Filosofia._0002015883.ocr.pdf 9de63fab3b2be6fb0c4dcddac7c5189c PDF Text Text HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 13 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN 19 7 2 ��DRt,:-:;,(",. · P_4,"ACION L, ,tVE. iS, ·,:.,f A SIBL IOTECA Hl �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 13 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN 19 7 2 �Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: LIC. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS PRIMERA EDICION Jefe de la Sección de Historia: Octubre de 1972.- 1,000 ejemplares. PROFR. ISRAEL CAVAZOS GARZA Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lic. ALBERTO GARCÍA G6MEZ 13 HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos. - Dirección: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo León, Ciudad Universitaria. - Monterrey, N. L. - México 1972 �INDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFIA (A) INVESTIGADORES LOCALES Dr. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Profr. MARIO A. AGUILERA MEJÍA: Filosofía de la Religión . . 13 Un Filósofo en el Olvido.-Jules Lequier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 Hombre y SoGiedad . . . . . . . . . . . . . . . . 47 Una !nGursión Psicofilológica en Derecho . . 131 Dr. HÉCTOR GoNzÁLEZ URIBE: Dr. F . RuBÉN DELGADO: (B) CoLABORADORES FORÁNEOS Profr. Dr. MICHELE F. SCIAccA: La Pérdida de la Verdad 65 J. voN R1NTELEN: Incrementos y Mermas de la Realidad en las Ciencias y la Filosofía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 S. URBANSKI: Hispanoamérica ,,, Angloamérica: Disparidades en la Conducta Social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Meditación en Torno a la Soledad . . . . . 111 Profr. Dr. FRITz Dr. EDMUND Dr. JosÉ RunÉN SANABRIA: 7 �SECCIÓN SEGUNDA Profr. SILVIO ZAvALA: Primeros Títulos de Encomienda en la Nueva LETRAS (A) INVESTIGADORES LOCALES Lic. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS: Los Sintetizadores y la Síntesis del Lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Influencia Musical en la Poesía de Federico García Lorca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ELISABETH K. DE HINOJOSA: La Cobardía de Falstaff . . . . . . . . . . . . . . 143 LETICIA PÉREz GuTIÉRREz M .L.E.: 179 189 (B) COLABORADORES FORÁNEOS Lic. Cmo R. DE LA GARZA: La Obra Literaria del Primer Obispo de Tamaulipas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 Profr. BENJAMÍN MORQUECHO: Dialéctica de la Interioridad y la Exterioridad en un Poema de Ramón López Velarde . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 Dr. SALVATORE BizzARRo: El Enigma del Tiempo en la Obra de Jorge Luis Borges . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 Lic. JORGE DÍAz VÉLEZ: La Obra Semántica de Juan Bautista Selva . . 233 Profra. RAMONA LAGOS B.: Tres Aspectos Significativos en 'Ternura', de Gabriela Mistral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 España . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. RAFAEL MoNTEJANO v AGUIÑAGA: Métodos de Investigación de la Historia Regional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ANTHONY BRYAN: El Papel del General Bernardo Reyes en la Política Nacional y Regional de México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. PETER Bovo-BowMAN: La Emigración Peninsular a la Nueva España Hasta 1580 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. JoE B. FRANTZ: Estado de la Historia Oral en los Estados Unidos, con Algunas Implicaciones para México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. EDWARD H. MosELEY: Los Planes de Ayutla y Monterrey . . . . . . . . Dr. CHARLES HARR!s: Un Imperio Mexicano: El Latifundio de los Sánchez Navarro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. DAVID M. VIGNEss: La República del Río Bravo . . . . . . . . . . . . . Dr. LINo ÜÓMEZ CANEDO: Misiones del Colegio de Pachuca en el Obispado del Nuevo Reino de León . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327 331 341 353 365 383 395 409 SECCIÓN CUARTA CIENCIAS SOCIALES (A) INVESTIGADORES LOCALES Lic. ALBERTO GARCÍA ÜÓMEZ: La Universidad Internacional de la Paz SECCIÓN TERCERA 315 457 Lic. JoRGE MoNTEMAYOR SALAZAR: La Triplicidad de Funciones del Poder Estatal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . HISTORIA 613 (A) INVESTIGADORES LOCALES (B) COLABORADORES FORÁNEOS Profr. lsRAEL CAvAzos GARzA: El Municipio de General Escobedo 263 en su Tiempo y en el Nuestro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 485 La Reforma Liberal en México . . . . . . . . . 509 Dr. LuCio MENDIETA Y NÚÑEZ: La Cuestión Racial en América Dr. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Don V asco de Quiroga 273 Profr. ISIDRO VIZCAYA CANALES: Factores Adversos para el Desarrollo de ANTONIO POMPA Y POMPA: Dra. ANGELES MENDIETA ALATORRE: Las Generaciones Adultas Bajo las Provincias Internas en los últimos años de la Dominación Española 293 561 !'177 Dr. CARLOS AUGUSTO FERNÁNDES: Portugal en el Mundo Actual . . 583 Profo. GREGORIO l. PALACÍN: Sobre el Valor de la Moneda en la Epoca de Cervantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 599 el Estupor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. RICHARD A. JoHNSON: Un Nuevo Aspecto de la Reforma en México (B) COLABORADORES FoRÁNEOS Profr. Luis GoNzÁLEz: Linaje, Miseria y Porvenir de la Historia Local 8 301 9 �SECCIÓN QUINTA COMENTARIOS Y RESE~AS BIBLIOGRAFICAS Una Nueva y Sobresaliente Obra de Fritz-Joachim von Rintelen, DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, 629.-Le Temps et la Mort Dans la Philosophie Contemporaine D'Amerique Latine,DR. AGUSTÍN BAsAvE FERNÁNDEZ DEL VALLE, 633.-José Fuentes Mares: La Revolución Mexicana -Memorias de un Espectador-, DR. AGusTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, 635.-Comentario en Torno al 'Memorandum de Worms', DR. AGusriN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, 641.-Temática de la Obra "Ser y Quehacer de la Universidad" del Dr. Agustín Basave Fernández del Valle, Lic. JORGE MoNTEMAYOR SALAZAR, 643.-¿Ciencia contra/con Filosofía?, ZDENEK Kommr, 649.-La Dimensión de Profundidad a Través de un Símbolo íntimo en un Poema de Juan Ramón Jiménez, Luis MuÑoz GoNZÁLEZ, 655.-Tentación y Penitencia en Al Filo del Agua de Agustín Yáñez, RAMÓN LAGOS BusTOs, 661.-Responsabilidad y Cambio Histórico: Una Nueva Obra de Richard Wisser. DR. JosÉ ALBERTO SoTO B., 671.-Chomsky, Noam: El Lenguaje y el Entendimiento, BERTHA AURORA SÁNCHEZ DE LA GARZA, 677.-Sapir, Edward, y Harry Hoijer: The Phonology and Morphology of The Navaho Language, RICARDO ALANÍS GuAJARDO, 681.-Quilis, Antonio: Fonética Española en Imágenes, BERTHA A. SÁNCHEZ DE LA GARZA, 685.-Cerdá Massó, Ramón: Lingüística, Hoy, RICARDO ALANÍS GUAJARDO, 687.-Tyler Stephen A.: Koya: An Outline Grammar (Gommu Dialect), RICARDO ALANÍs GuAJARDO, 689.-Mydans, Shelley: Thomas, LETICIA PÉREZ GuTIÉRREz M.L.E., 693.-Francisco Vela González, Diario de la Revolución, PROFR. HuMBERTO BuENTELLO CHAPA, 695.-Womack Jr., John, Zapata y la Revolución Mexicana, FERNANDO GARZA Qumós, 699.-Liebman, Seymour B. The Jews in New Spain, FERNANDO GARZA Qumós, 701.-Sergio F. de la Garza: Derecho Financiero M exicano, Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ, 703.-Antonio Pompa y Pompa con los Orígenes de la Independencia Mexicana, DR. J. M. MURIA I RouRET, 705. 10 Sección Primera FILOSOFIA �FILOSOFtA DE LA RELIGIÓN - Estructura y Sentido - DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Presidente del Centro de Estudios Humanísticos de la U.A.N.L. Sumario: 1.-El hecho religioso -Descripción Fenomenológica-. 2.-Esencia de lo Religioso. 3.-El valor de lo Santo. 4.-Estructura de la fe. 5.-Tipos humanos de religiosidad. 6.-Examen de la religiosidad interior. 7.-Dios Vive. 1. EL HECHO RELIGIOSO DE UNA MANERA o DE OTRA, los hombres han intentado y siguen intentando relacionarse con un ser trascendente, con un ser distinto, en sus condiciones de vida, de todos los seres humanos. Este es un hecho, no una teoría. Hecho que en su descrieción esencial debe servir de punto de partida a toda Filosofía de la Religión. Antes de las demostraciones están las mostraciones. Mostremos, pues, fenomenológicamente, el hecho religioso. Hay una actitud vital humana particular, específica, irreductible que es la actitud del hombre que implora, que clama, que invoca ... No se trata de una simple actitud teorética sino de una invocación a un Ser que en un sentido se teme y en otro se desea. Todo rito exterior -signo, al final de cuentas- expresa, o intenta expresar, un contenido. Cuando un hombre hace un sacrificio, tiene la presencia, a lo menos intencional, de un Ser personal trascendente, profundamente admirado y temido. Se busca propiciar a ese Ser superior y misterioso, sometiéndosele. Las deficiencias que el hombre encuentra dentro de sí le impelen, razonablemente, a buscar ayuda y dirección en Alguien que está por encima de él. La misma ley natural escrita en el corazón de los hombres es un testimonio de acatamiento. La conciencia nos dice que debemos hacer el bien y evitar el mal. De aquí surge la atracción a ese Ser que por su bondad es amable y que por su poder es temible para los transgresores de su Ley. El ser humano tiene una inescindible dimensión religiosa. Por ello se le ha llamado animal religioso. ¿ Cómo explicar esta esencial dimensión? Nuestra 13 �insuficiencia radical, nuestra evidente finitud, nuestras insoslayables limitaciones en el orden del ser, del conocer y del poder son patentes. Pero al lado de esta conciencia de límites y de insuficiencia es también patente nuestra tendencia a superar, de algún modo, la contingencia. Porque experimentamos de algún modo nuestra dependencia de lo absoluto, Schleiermacher quiso hacer del sentimiento de dependencia la esencia del fenómeno religioso. Es menester, sin embargo, no dejarse llevar por caracterizaciones incompletas del acto religioso. Distinto de todo lo que encontramos en las cosas y en los hombres, ultramundano en consecuencia, el objeto en que termina la religión se presenta como realidad viva y santa. "Todos los esfuerzos de la metafísica atea tropiezan también con esa necesidad que el espíritu siente de la realidad de un ser, que justifique la existencia de los seres, no sólo por la vía del conocimiento y de la lógica -expresa José Todolí O.P.-, sino por las mismas exigencias del ser humano. Ni las leyes lógicas, por las cuales se gobierna nuestro pensamiento, ni las exigencias de perfectividad que se manifiestan en el ser humano, se sienten satisfechas con una realidad supuesta, con un obrar 'como si' Dios realmente existiera. Si las leyes lógicas nos demuestran en los otros tipos de valores, ciencia, arte, moral, la realidad de aquello que demuestran, ¿ por qué no han de ser válidas cuando nos llevan a la realidad de lo trascendente?" 1 Dios se nos presenta en la vivencia religiosa como Jo incontaminado, como lo absoluto, como guardián de la ley y juez de toda culpa. Precisamente por eso encomendamos a Dios nuestro problema de salvación. Sólo un poder sin límites nos puede dar nuestra salvación eterna, librándonos de nuestros males terrenos. Descubrimos lo divino como santo -no puede tolerar en sí falta alguna-, como misterioso -incomprensible majestad- y como fascinante. La fenomenología del hecho religioso nos muestra un sentimiento de dependencia con acento de esperanza. De no tener esperanza sería vano todo sacrificio y no habría oraciones. Vaciamos nuestra alma y nos manifestamos ante un Ser capaz de oímos y entendernos. Un Ser superi9r a todo lo demás que nos arranca sentimientos de sumisión o de alabanza. Ante los dictámenes de la propia conciencia que sigue la ley natural, nos acucia el sentido de la propia responsabilidad. Este sentido nos insta a entregarnos a la divinidad y a ver todas las cosas desde este ángulo fascinante. Cada vez que traicionamos esta instancia perdemos la paz y la alegría, pero no la esperanza. La conciencia de la culpa mantiene viva la idea de un Dios-Justiciero. Más allá de los objetos diversos y del mundo todo, nuestra conciencia religiosa apunta ' JosÉ ToooLf O. P., página 189, Filoso/la de la Religi6n, Editorial Gredos, Madrid, 1954. 14 a un "cumplimiento" adecuado en lo divino. Ningún bien finito y contingente puede liberamos de la angustia surgida de nuestra indigencia de creaturas. Hay en cada uno de los hombres un fondo religioso recibido por Dios -no sé si llamarle órgano religioso- susceptible de afinamiento y desarrollo. Se trata de llevar a su cabal cumplimiento, desplegándolas, aquellas disposiciones recibidas. Al reconocer que no somos nuestra existencia, sino que pendemos en todo nuestro existir de la causa fundamental, que es Dios, nos sentimos ligados, unidos ontológicamente y volvemos nuestro ser a la causa frontal. Tras la descripción fenomenológica del hecho religioso, es preciso desentrañar su esencia y apuntar su sentido. 2. ESENCIA DE LO RELIGIOSO Si el hombre -como hemos apuntado- tiene una dimensión religiosa y esta dimensión es plenamente ontológica, resulta conveniente dilucidar el significado del término religión. Etimológicamente, la palabra religión ha sido interpretada en muy diversos modos. Cicerón observa: "Los que diligentemente cuidan y meditan lo que pertenece al culto de los dioses, han sido llamados religiosos de relegere".2 Según el ilustre tribuno romano, r~ligión -de "relegere"- significa releer, repasar, meditar cuidadosamente. Prefiero la opinión de Lactancia que hace derivar el vocablo religión de religare: unir, atár, ligar; porque en efecto se da un vínculo piadoso, reverencial en todo fenómeno religioso. Con base en Lactancio, San Agustín propuso el verbo reeligere (reelegir) como etimología de religión. Para el Santo Doctor la palabra en cuestión reviste un sentido de reelección o recuperación de Dios por el hombre. Santo Tomás recuerda las anteriores definiciones etimológicas, sin pronunciarse por ninguna, limitándose a señalar el elemento de relación con Dios (ordo ad Deum) que se ofrece en todas ellas. La discusión etimológica permanece en pie, sin que la lingüística moderna haya logrado arribar a condiciones definitivas. En todo caso, la etimología de un término no puede brindamos nunca la definición decisiva de la cosa indicada. Abierto a lo real, enlazado con objetos y valores, nuestro espíritu tiene con Dios una religación originaria y primordial. Por la religión la criatura, antes distanciada de Dios, se liga voluntaria y libremente a su Creador, reconociéndole como sumo principio y último fin. Valor de los valores, cúmulo y raíz de todas las perfecciones, Dios ("Jo santo") suscita en nosotros un acatamiento reverencial. Y esta actitud de reverencia es algo más que una referencia inmediata a una ley que aparece en nuestra conciencia de hombre. • CICERÓN, De Natura Deorum, II, 28. 15 �Se trata del reconocimiento de un poder trascendente, independiente de nosotros, con el cual entramos en una relación de dependencia. De ahí cierta organización y cierta reglamentación de vida, que tienen su raíz en esos nexos metafísicos de carácter religioso. Resulta grotesco, en consecuencia, el intento de suplantar o destruir a la religión por medio de la ciencia. El conocimiento y el amor de las realidades espirituales y el orden vital religioso están más allá de las realidades visibles y tangibles que estudia la ciencia. A principios de siglo, Adolfo von Harnack, profesor de Historia Eclesiástica en la Universidad de Berlín, cerraba brillantemente un curso sobre "La esencia del Cristianismo", en términos que hacemos nuestros: "Sólo la Religión, el amor a Dios y al prójimo dan un sentido a la vida. La ciencia no puede darlo. Yo hablo aquí de mi propia experiencia, como un hombre que, durante 30 años ha aplicado el espíritu tanto a la una como a la otra. La ciencia pura es una cosa maravillosa, y desgraciado de aquel que la vilipendia o en quien se debilitan las facultades del conocimiento científico. Pero a estas preguntas: ¿ de dónde vienes? ¿para qué estás aquí?, la ciencia de hoy no da mejor respuesta que la que daba hace dos o tres mil años. Ella nos instruye cuando se trata de hechos, nos explica lo que parecía ser contradicción, coordina los fenómenos y rectifica las ilusiones de nuestra imaginación. Pero no nos enseña dónde comienza la curva del mundo, ni la de nuestra vida, ni tampoco a dónde lleva esta curva".3 órgano anímico para la aprehensión sentimental del "myterium tremendum et fascinosum", para la percepción de lo supraterreno. Esta experiencia original, irreductible, única, apunta hacia valores y realidades que están más allá de la esfera natural, con una estructura totalmente diversa. Las prácticas religiosas sólo tienen sentido como posturas convenientes ante otro mundo dotado de cualidades superiores, que trasciende la experiencia sensible y mecánica de este mundo. "Pertenece a la religión -nos dice Santo Tomás-- hacer actos de reverencia a Dios, considerado bajo un único aspecto: es decir en cuanto es primer principio de la creación y del gobierno de las cosas. Compete a Dios una excelencia singular, en cuanto trasciende infinitamente todas las cosas desde todo aspecto. . . de aquí que la religión es una virtud especial" .4 Sobre la dependencia absoluta de la criatura respecto a su Creador, se erige el vínculo religioso: confesión de nuestra dependencia y reconocimiento de la excelencia divina. Este elemento racional, ético, es el que convierte el amoral -y por tanto insuficiente- "estupor" señalado por Rudolf Otto, en inteligente temor admirativo y reverencial. Vale la pena examinar, cuidadosamente, el valor de lo santo. Ante el mundo espiritual y divino, los hombres de los más diversos pueblos y tiempos han sentido siempre una primera impresión de maravilla y estupor. Todo ser humano posee disposición para la experiencia de lo santo. R. Orto, en su célebre obra Das Heilige, expresa que lo santo es, ante todo, un "mysterium", algo que trasciende por completo la esfera de lo empírico, lo "absolutamente otro". Ningún valor intramundano nos produce ese peculiar sentimiento de extrañeza, de misterio, de ultramundanismo. Lo "numinoso está, por esencia, oculto, escondido más allá de lo mundano, en otra esfera del ser". Por eso obra sobre nosotros como un "mysterium tremendum'' que nos suscita un extraño temor y una peculiar reverencia. Más que de miedo, debe hablarse de estupor ante lo inefable. Misterio fascinante que nos repele por lo que tiene de "absolutamente otro", pero que a la vez nos atrae hacia sí por su oculta amabilidad, belleza y sublimidad. En la polaridad de estas dos operaciones, en esta contratensión, un suave estremecimiento de santo terror nos ata ante lo santo. En los límites de nuestra dependencia absoluta, de nuestra impotencia, como creaturas, para toda cuestión de salvación, surge una irrefrenable tendencia a lo absoluto. No se trata de una cuestión puramente científica, objetiva, impersonal. Trátase de una cuestión personalísima, esencialmente vital, que interesa nuestro ser íntimo. Nuestra vida entera se va a ver afectada por la solución que adoptemos ante este problema medular. Si nuestro conocimiento tiene una dependencia íntima como relación a su objeto, es preciso colocarnos en una actitud particular ante lo santo que le sea adaptada. La única actitud espiritual que nos va a permitir ver la posibilidad de lo sobrenatural y de lo santo es la humildad. Humildad que estriba, ni más ni menos, en juzgarnos por lo que somos. Santa Teresa de Avila advertía que la humildad está en la verdad. Perdemos la humildad siempre que nos rebajemos o nos exaltamos más de la cuenta. Lo santo es un valor primario, fundamental, que vale per se. En las vivencias religiosas aprehendemos lo santo con las determinaciones ónticas específicas que ha puesto de relieve la filosofía axiológica del siglo XX: 1) Lo santo es absoluto. En su "presencia" no hay ninguna duda, nada a medias, nada relativo, ninguna contradicción, ningún subterfugio. Nos importa destacar esta organización del alma humana para la experiencia íntima de un valor ultraterreno: lo santo. Estamos dotados de un • AooLFo 1902. 16 VON HARNACK, 3. página 317, L'ssence du Christianisme, París, Fisbacher • SANTO TOMÁS, EL VALOR DE LO SANTO Theol., Ila. Ilae., 81, 4. 17 H2 �2) Lo santo es perfecto. En ello no hay nada sin plenitud. No es nada a medias, nada inacabado, nada imperfecto. No le falta nada. 3) Lo santo es misterio. Reside más allá de todo lo que nosotros podemos comprender. Es totalmente distinto de todo lo demás que conocemos. Es lo totalmente otro. 4) Lo santo es inaccesible. Está sideralmente alejado del hombre. No hay camino natural que lleve hasta ello. Rechaza francamente. Erige delante de sí un límite infranqueable. 5) Lo santo es majestad. Es todopoderoso. Ante ello es nada cualquier otro poder. Es el poder. 6) Lo santo es enérgico. Demanda, exige. Es mandato imperativo o prohibitivo. 7) Lo santo es sublime. Es supraterrenal. Está en rango por encima de todo lo terrenal. 8) Lo santo es fascinante. Atrae, seduce, embelesa, beatifica.5 Esta sistematizaci6n en Rudolf Otto, como lo hemos visto, no distingue aún lo 6ntico de la forma :eropia de las vivencias. Aloys Müller en cambio, destaca ya las determinaciones 6nticas de lo santo inmediatas y mediatas ' pero sin fundarlo suficientemente en algo metafísico.' Todas las cosas están religadas a Dios en cuanto a su ser, a su valer y a su operar. El hombre no constituye ninguna excepción al principio general antes expresado, aunque su religaci6n revista modalidades peculiares, exclusivas. Yo tengo el ser, pero no soy el ser. Mi ser proviene, por donaci6n de una causa frontal y suprema que es un "Ipsum esse". Este Ser necesario, absolutamente uno e indivisible, no puede degradarse por emanaci6n, ni puede concebirse como una "Evolución creatriz" que sin ser "el ser", puesto que aún no lo es, ha recibido la existencia que antes no tenía. Esto quiere decir que no encontramos la raz6n última de su existencia sino en el Ser necesario, creador, que hace libremente de la nada todas las cosas existentes. En consecuencia, la creaci6n afecta a mi ser, que no es más que una participaci6n de aquel Ser Supremo que me implantó en el ser. Dependo de mi Creador no tan sólo en mi ser, sino también en mi permanencia en el ser. Por el peso de mi nihilidad volvería a la nada, si Dios no mantuviese sobre mí su influencia ontol6gica. No vivo por que quiero -aunque pueda querer vivir-, sino porque me han puesto en la vida. Vivo en cuanto participo, en cuanto recibo. Sosteniéndome en el ser que tengo, fundamentándome, Dios es omnipresente o ubicuo por esencia y potencia. • ALOYS MÜLLER. Capítulo V "Los problemas del valor religioso", del libro Introducci6n a la filoso/la, págs. 195 a 210, Editorial Espasa Calpe Argentina, S. A. 18 Verdad, bondad, belleza, nobleza y todos los demás valores comunes a todo ser, exigen a Dios como causa. Pero en el hombre se da, además, una religiosidad que conoce y ama. Esta religiosidad se nos presenta como un verdadero valor. Y en ese valor se contiene la realidad de lo santo, de lo divino. La vida humana está totalmente ordenada por el valor sumo de lo santo, que es Dios. En el más sencillo y más humilde acto de nuestra vida podemos obrar, si queremos, en vista de Dios. Nuestra vida puede armonizarse, unificarse por la aspiraci6n a Dios. Vida como homenaje al sumo Valor, que nos instiga y nos salva. Pero el homenaje es amor. Amor que es, como observa Sheler, esencialmente teísta porque es siempre dualidad y trascendencia de personas, unidad dualizada, direcci6n al valor de lo divino que se nos revela. Amor que se alegra con la existencia regalada y que se adhiere a Aquel que le ha hecho el regalo existencial. Nuestro ser no es para la muerte, ni para el naufragio, sino para el valor supremo que es un Dios Personal. Ante mi vida que es límite y fractura, esfuerzo y contradicción, debo decirme siempre a la recomposici6n vital y a la remoción del obstáculo. Mi existencia y mi libertad tienen en Dios su sostén y su garantía. La vida es una prueba y una oportunidad. Una prueba de vencer los obstáculos que nos impiden acercarnos al valor de lo santo. Una oportunidad en el tiempo para salvarnos en lo eterno. En el ámbito mismo de la religiosidad, en donde hemos descubierto el valor de lo santo, encontramos una actitud peculiar: la actitud del creyente. ¿ Qué es la fe? ¿ Cuál es su estructura y cuál es su sentido? 4. ESTRUCTURA DE LA FE El incrédulo está incapacitado para negar el testimonio del creyente. Así como el ciego de nacimiento no puede ver lo que el vidente ve, porque carece de los 6rganos adecuados, así también el incrédulo no puede creer lo que cree el creyente, porque le falta fe. La fe es algo real, motivado, coherente. Como acto psíquico no escapa a la intencionalidad. El acto de fe consiste en asentir, un sujeto, a un objeto que se presenta como no evidente. ¿Por qué asentimos entonces? Porque una causa extrínseca a dicho objeto, la autoridad, nos mueve a ello. Hay motivos y razones extrínsecas y generales que me impulsan a creer lo que declara una persona dotada de autoridad, aunque ello no me sea evidente. Yo confío en su declaración, en su "revelaci6n". ¿ En qué se basa el poder persuasivo de la revelaci6n? Tres factores intervienen: 1) La persona declarante; 2) la declaraci6n misma; y 3) la relaci6n entre la declaración y la 19 �persona. Las personas poseen diversos grados de dignidad para ser creídas. Las declaraciones no son igualme~te precisas, minuciosas, de líneas bien definidas. La llamada crítica histórica se ocupa en dilucidar esas relaciones estructurales -fenomenológicas--- entre la fuerza persuasiva de la declaración y sus circunstancias personales intrínsecas. Todo acto de fe humana puede convertirse en seguida en juicio evidente de razón, porque es susceptible de comprobarse o demostrarse. El único acto de fe perfecto, auténtico, incanjeable, es el acto de fe religiosa. Reposa en una autoridad absoluta. Decimos que es autoridad absoluta porque no puede concebirse otra mayor (es máxima) y porque es inmutable (no aumenta, ni disminuye, ni se altera}. Ya se habrá advertido que declarante de autoridad absoluta sólo puede serlo Dios. Y Dios no puede declarar nada que sea en sí contradictorio. Luego a las revelaciones de su autoridad absoluta -en caso de que se hayan dado históricamente- no podemos asentir con menos que con un crédito o fe absolutos. ¿ se violan acaso los derechos de la razón, porque recurrimos a Dios para recibir de El alguna Luz? Si nuestra vida está entretejida de actos de fe en el hombre, ¿ con qué derecho nos resistiremos a hacer un acto de fe en Dios? Si se juzga razonable tener confianza en el hombre que nos comunica una verdad, ¿ no será más razonable aún aceptar una verdad, apoyándose en el testimonio divino? Quien ha fijado las leyes del universo y regulado -valga el ejemplo- el magnífico mecanismo del cuerpo humano, ¿ sería acaso incapaz de comunicarnos ciertas verdades que no están a nuestro alcance, de manera que nos sean comprensibles? Como resultado de nuestra propia investigación filosófica hemos admitido la existencia de un Ser superior, perfecto en todos los aspectos: intelectual, moral y activo. De ese Ser supremo dependemos como de nuestro autor o señor. Por eso le prestamos nuestra obediencia incondicionada. Nos basta reconocer nuestro origen para prestar ese vasallaje. Supongamos, por un momento, que Dios hubiese manifestado al hombre su voluntad acerca de la forma concreta de culto o de religión particular. Pues bien, en ese supuesto, el hombre, por la obediencia que lo une a Dios, debería rendir el homenaje debido. Las relaciones esenciales entre Dios y el hombre estarían concretadas. Una vez demostrado el hecho concreto de que Dios se ha revelado a los hombres, éstos tendrían que aceptar como verdadero lo que Aquel se hubiese dignado comunicar. Ni más ni menos. En la hipótesis de un conflicto entre lo que nosotros tenemos por ciencia y la Revelación divina o ciencia de Dios, debemos elegir -si queremos ser razonables- el extremo que no ofrezca posibilidades de error o, en último caso, que sus posibilidades de error sean me• ISMAEL QurLEs, 20 pág. 88, Filosofla del Cristianismo, Editora Cultural. nores. En Dios -infalibilidad ¡:mra y verdad absoluta- las posibilidades de error son nulas; en los hombres, en cambio, son patentes. La limitación de la razón humana, si tomamos como muestra la historia de la filosofía y la historia de las ciencias en general es notoria. Muchos objetos, asequibles sólo a la mirada infinita de Dios nos pueden ser ofrecidos como verdades sobrenaturales. La ciencia de Dios nos ayudaría a elevar y dirigir nuestro conocimiento. Es claro que la legitimidad de la revelación no se demuestra por ella misma. Corresponde a la razón natural del hombre comprobar la existencia y autenticidad de la revelación. "Es notable --observa Ismael Quiles- el respeto con que la divinidad se acerca al hombre: le presenta sus credenciales (su dignidad y las pruebas que autenticamente la justifican), y sólo después de reconocidas libremente por el hombre, actúan en su nuevo plano sobrenatural. Está en Ja naturaleza, en la razón misma del hombre, el punto de inserción de un orden sobrenatural, revelado". Tenemos el derecho -y hasta el deber- de investigar los motivos de credibilidad. Entre la razón y la fe no puede haber contradicción, puesto que Dios -autor de los misterios e infusor de la fe, por una parte; y por la otra depositante de la luz de la razón en el entendimiento humano- no puede negarse a sí mismo, ni cabe divorcio de la verdad. La recta razón colabora demostrando los fundamentos de la fe y llevando a su cabal desarrollo las verdades implícitas en el cuerpo de la Revelación. La fe, a su vez, ilustra con muchos conocimientos a la razón, librándola y previniéndola de muchos errores. ¿ Significa, dado lo expuesto, que puede hablarse de una "filosofía cristiana"? He aquí, pues -responde Ismael Quiles a nuestra pregunta-, un recto sentido en que puede hablarse de una "filosofía cristiana'' que se apoya en una auténtica Filosofía del Cristianismo: en el orden de las esencias la filosofía es cristiana potencialmente, en cuanto debe capacitar al hombre para recibir al cristianismo; en el orden histórico, lo es actualmente, en cuanto recibe las ayudas negativas y positivas de la revelación cristiana".7 La afirmación de Quiles, un tanto esquemática y tajante, merece matizarse. La importancia de la filosofía antigua, la insuficiencia de filosofías abiertas, ávidas de lo absoluto, como el estoicismo y el platonismo, testimonian una indigencia de lo sobrenatural que autorizan a hablar en el orden de las esencias, de una potencialidad de la filosofía, de toda filosofía a secas, para llevar, por una filosofía del cristianismo, a una filosofía cristiana. En el orden histórico hay varios sistemas elaborados al calor del Cristianismo -como los hay también paganos o neo-paganos- , que ostentan un sello peculiar, privático, intransferible. Sello que justifica históricamente, por lo pronto, la denominación de "filosofía cristiana". ' lsMAEL QUILES, pág. 91., opus cit. 21 �El estudio filosófico de la religión tiene que hacerse cargo de los diversos temperamentos religiosos, de los diferentes tipos humanos de religiosidad. 5. TIPO$ HUMANOS DE RELIGIOSIDAD En la mayoría de los hombres el discurso o la razón está mezclada con las facultades emotivas e intuitivas. Al Ser supremo nos lleva no sólo el discurso, la vía racional· sino también la afectividad, la vía cordial. Esta corriente ' vital que nos impele misteriosamente hacia Dios, nos muestra una disposición religiosa específicamente humana. Al deseo de explicación del macrocosmos y del microcosmos se une el sentimiento de nuestra insuficiencia radical para dar satisfacción a nuestro anhelo de salvación. Algo nos lleva siempre hacia lo Absoluto. Algo que no es sólo dialéctica ascendente o sentido de responsabilidad moral, sino presencia incitadora e iluminante de Dios en nuestro espíritu. Y el espíritu -criatura al fin y al cabo- es un ser limitado o negado, pero con virtud, fuerza e inclinación para llegar a Dios. Hace algunos años, en nuestra Filosofía del Hombre 8 proponíamos una tipología humana en el camino concreto del hombre hacia Dios. He aquí nuestra clasificación : l. El temperamento lógico preocupado siempre por la corrección formal de los raciocinios acerca de la existencia de Dios y de sus atributos. 2. El temperamento fisicomatemático que busca en la religión la misma certeza de la ciencia del ser móvil o sensible. 3. El temperamento metafísico que estudia el ser de la divinidad con el mero concurso de la razón natural y de la reflexión fundamental. 4. El temperamento ético que se inclina preponderantemente a la consideración del hombre en cuanto agente voluntario que obra en vista de un fin que su razón descubre. 5. El temperamento estético que llega hacia Dios movido por la universalidad e inmaterialidad de la belleza. Y así como en Aristóteles la sustancia es una categoría que se encuentra presente en todas las restantes, así en nuestra tipología el temperamento religioso se encuentra presidiendo todos los otros temperamentos, dándoles la unidad analógica. Dentro de un mismo cauce hacia Dios, caben muchos itinerarios y muchas maneras de hacer el viaje. La peregrinación es, en el fondo, una gran cuestión única que se ramifica en cuestiones particulares, las cuales siempre remiten, a la postre, el gran punto de llegada. Nuestra clasi• AousTÍN BAsAVE FDEZ. DEL VALLE, Filosofia del Hombre, 2a. Edición, Colección Austral. Espasa Calpe Mexicana, S. A. 22 ficación tiene sólo valor si se la emplea como un esquema auxiliar de estructuras o tipos teleológicos. Pero entiéndase bien que no existe en su pureza el "temperamento metafísico", sino que existe el hombre en la integridad de sus estructuras espirituales, con el predominio de algún tipo. Cada tipo humano de religiosidad tiene un temple de ánimo básico -lógico, físico-matemático, metafísico, ético, estético- una tonalidad sentida de la existencia, que actúa como matriz generadora de sentimientos y emociones. En todos ellos se da un sentimiento de finitud ---existencia que no es absolutamente subsistente- que desemboca en la participación. Soy una existencia personal participada, un espíritu encarnado que "tiene que" adoptar decisiones. Si no tuviera esta naturaleza, no podría tener una historia. Las decisiones me pueden integrar o me pueden desintegrar. Del hecho de polarizarme en uno o en otro sentido dependerá mi integración o mi desintegración como persona. Pero, aunque decida polarizarme hacia mi afán de plenitud subsistencia!, es preciso no olvidar la existencia del polo contrario. El bien y la felicidad, polo positivo de mi ser, y el mal y el sufrimiento, polo negativo de mi ser, me mantienen en tensión constante. Así presentábamos ya, desde 1957, nuestra concepción de la dramática interna del hombre, que es fundamental en nuestra antropología filosófica. Nuestra vida es en sí esfuerzo, lucha, drama, decisión. Hasta en lo más íntimo de nuestra voluntad libre y de nuestro entendimiento creado estamos religados a Dios. La causalidad de la causa primera se extiende por todos los ámbitos del ser. Dios no violenta nuestra libertad; la perfecciona. Lo que excluye la razón de libertad no es la razón de causa primera, sino la razón de coacción. El choque con nuestro ser contingente no hace tomar conciencia de nuestra religación con Dios. Nos encontrarnos implantados en la existencia, "siendo" con otras personas y cosas. Nuestro ser es ajeno a nuestra propia causalidad. Si no hemos podido damos la realidad que tenemos, podemos deducir metafísicamente del efecto de la existencia real de la Causa primera. También la consideración de los seres externos contribuyen a hacernos conscientes de la presencia de Dios. Este sentimiento de presencia de lo divino surge lo mismo ante una gran tempestad que ante la muerte de un mártir. La religión es, precisamente, fruto del ."reconocimiento" de nuestra universal religación. La aspiración insaciada de la verdad que tiene su correlato en Dios; la tendencia a lo Absoluto como sumo Bien; la idea fundamental del deber; la vivencia de Dios como Supremo Poder, como Supremo Legislador y como Supremo Remunerador; forman la conciencia de nuestra religación con Dios. La exposición de los tipos humanos de religiosidad que antecede, nos conduce a una profundización en el estudio de la religiosidad interior. 23 �6. ExAMEN DE LA RELIGIOSIDAD INTERIOR La religión no es solamente un débito de justicia que la criatura paga al Creador ( exhibere reverentiam), sino también una iluminada y amorosa admiración de la grandeza trascendente del Ser Absoluto. Esta grandeza y majestad de Dios inmenso, numinoso y omnipotente, conduce lógicamente a la consideración de nuestra esencial contingencia y pequeñez. Casi todo lo creado se resuelve en tierra y ceniza. Pavor de lo deleznable ante lo necesario, que no puede crear una religión, pero que sí puede avivar una fe dormida. Dios, en cuanto "primum principium", es primera fuente de todo ser y ordenamiento. Dios creador, Dios dominador y Dios gobernador. Infinita superioridad poseedora, sin ningún límite, de todas las perfecciones que en ella tienen su fuente. Sintetizando en una fórmula todos los elementos expuestos: dependencia absoluta y trascendencia, reverencia y estricto deber de sujeción, José Graneris nos ofrece una definición esencial de religión: "el reconocimiento de la trascendencia absoluta del Creador y de la consiguiente dependencia absoluta de la criatura".9 Un acto libre de la voluntad que acepta y reconoce la trascendencia absoluta del Creador, está en la base de lo religioso. Pero este acto libre de la voluntad presupone la inteligencia, la razón especulativa que nos conduce de la mano hasta Dios. "La facultad intelectiva toma el ser en todas sus direcciones, lo embiste, lo ilumina de todos los lados --expresa J. Graneris- y lo presenta a las otras facultades, para que sobre él realice su acto". De aquí que el Dios hallado por la inteligencia es también el Dios de la voluntad y del sentimiento, puede volverse el término de actos volitivos y el legislador moral; puede conmover la sensibilidad y ser amado con ternura; puede dominar todas las formas de la vida y sojuzgar las fuerzas que se agitan en la conciencia humana. Tal es el Dios de la filosofía cristiana: afirmado por la inteligencia sobre argumentaciones metafísicas orienta hacia sí cada una de nuestras facultades, atrayéndolo a sí todo como ' el primer motor de Aristóteles "sicut appetibile et intelligibile".10 La escuela sentimentalista no puede dar razón del propio sentimiento de dependencia. Sólo la inteligencia conoce lo absoluto y lo muestra a la voluntad para que lo reconozca. No dependemos de un punto interrogativo cualquiera que el sentimentalista siente, sino que estamos subordinados, con dependencia de creatura, a Dios Creador. U na investigación filosófica acerca de la esencia y valor de la religión, no se puede quedar confinada en una pura descripción fenomenológica o en una • JosÉ GRANERIS, pág. 80, La Religi6n en la Historia de las Religiones, Editorial mera relación histórica. Partir del examen de la religiosidad interior no significa que pretendamos hacer simplemente psicología. Se trata de comprobar valores, de hacer un análisis trascendental. Un abismo nos separa del Ser Trascendente y Creador. Pero un abismo surcado de corrientes vitales, que en cierto modo desaparece por el perenne acto creativo de Dios, el cual penetra íntimamente todo nuestro ser y todo nuestro obrar. Hay quienes levantan su voz a distancia, escudriñando los velos, sin pensar que a Dios le gusta encerrarse en lo íntimo de la conciencia humana. Gracias a esta presencia íntima del Creador queda suavizado el temor infundido por "lo absolutamente otro". Mientras el misterio -tremendo pero fascinante- nos mantiene encadenados a distancia, invitándonos a mirar, aunque nos deslumbre; la presencia de Dios en nosotros, reflejadamente pensada, nos hace "gustar benéficos efectos de la misteriosa acción divina, en la esperanza de que Dios haga sentir el palpitar de su vida" (Graneris), adquiriendo nuestra experiencia religiosa una íntima tonalidad. Sabemos entonces que no debemos ni podemos separamos de El, porque caeríamos en la nada. Su poder ya no nos aterra porque tenemos la certeza de que no lo ejercita en nuestro daño. Dios no nos es extraño, aunque su luz sea inaccesible. Las relaciones religiosas revestidas de carácter exterior pueden caer en la falsificación del formalismo. El politeísmo es el otro peligro de la tendencia a la exterioridad, abandonada a sí misma, puesto que la naturaleza es múltiple y caótica a primera vista. Dentro de nuestra filosofía como propedéutica de salvación, surge un problema de capital importancia: ¿Debo salvarme yo o debo abandonarme a la acción de Dios para que me salve? ¿No convendrá más bien trabajar por la salvación como si sólo de nosotros dependiese, aunque estemos convencidos que está más allá de lo natural? Es preciso empezar por percatamos de que Dios no puede tratamos como instrumentos ciegos, inanimados, inertes; esto sería contradictorio, absurdo. En la salvación entran en juego todas nuestras facultades. Los grandes prodigios de la gracia - un Saulo derribado y enceguecido en el camino de Damasco- operan sobre sujetos activos. Y cuando Dios habla -iniciativa solemne y manifiesta- exige que se le responda. En rigor, es El quien nos salva, pero nos salva por medio de los actos de nuestra libertad. En ese sentido cabe decir, también, que somos nosotros quienes nos salvamos. Dios está al principio y al fin. Al principio con su revelación en el trecho intermedio ~ara esperar, ejecutar y merecer. Ni activismo ni quietismo. No podemos esperar de nuestra actividad, lo que sólo Dios nos puede dar. Pero tampoco podemos yacer como un cadáver, suprimiendo todo acto religioso y dejando que Dios lo haga todo. Toda nuestra tarea humana reside en implorar, trabajar y e,perar la salvación. Excelsa. ,. JosÉ GRANERis, opus cit., pág. 84. 24 25 �7. D10s VIVE El fenómeno religioso, en lo que tiene de más indeterminado y universal, nos ha mostrado como elemento básico esa disposición o sentido para lo Absoluto que tiene el hombre. El claro que en todo hecho religioso se comprenden actos intelectuales, voluntarios, afectivos, individuales y colectivos. Pero toda búsqueda ulterior debe partir de ~n hecho incontrovertible, admitido por todos los filósofos. Una definición de síntesis histórica, por comprensiva y amplia que se la suponga, no indica jamás -<:orno acertadamente observa Paul Ortegat- sino lo que las religiones han sido, pero nada nos dice de lo que deban ser. Una referencia al todo, a la última Realidad, la reconocen unánimemente los tratadistas de la materia. Todo que juzga y que no es juzgado. Realidad que se funda por ella misma y en ella misma. Las divergencias provendrán de atribuir al pensamiento, al sentimiento, a la sociedad o a la vida un carácter de valor incondicionado. El análisis empírico del objeto religioso deja siempre un residuo inexplicable. Las teorías empiristas, inspiradas en un postulado especulativo, dinámico o sociológico, se traducen en representaciones imaginativas, leyendas y mitos. Nos hablan del papel que juegan los instintos de conservación, sexual y social, pero omiten el elemento de comunicación con una Realidad espiritual. ¿ Cómo entender el hecho religioso, haciendo caso omiso de esa fe misteriosa que mueve al hombre a adherirse a la suprema Verdad? Esa suprema Verdad, que no puede profanarse sin blasfemia, impregna al sentimiento de plenitud, de temor y de confianza, de humildad y de orgullo, de respeto y de amor. Ante el Todopoderoso, el alma del creyente se sabe indigna e impura, palpa su nada y se ofrece, se sacrifica, implora la gracia y se convierte. La naturaleza sirve tan sólo de punto de partida a la experiencia religiosa. Más allá de ella, el hombre se proyecta hacia un Ser trascendente de quien dependen los valores de la existencia. Corresponde al análisis metafísico, y no al análisis empírico, decidir sobre la naturaleza de esa Realidad misteriosa con la cual el hombre religioso cree comunicarse. En efecto, en la inmanencia de la vida espiritual se descubre un misterioso coeficiente de trascendencia. "Cuando yo desciendo al fondo de mí mismo, al principio de mi actividad y de mi conocimiento -traduzco de la obra Philosophie de la Religion de Paul Ortegat S. J., que nos ha servido, en esta materia, como valiosa pauta en muchos puntos-- constato alguna cosa que no quiero y que es por tanto llamada a la vida, alguna cosa que no pienso y que es por tanto luz; encuentro un ser que anima intensamente mi acción y que determina soberanamente mi pensamiento; encuentro un destino personal que trasciende los sentimientos y las representaciones y todo lo dado psicológicamente en la con- 26 • • " .11 Ohserva agudamente Paul Ortegat S. J., profesor en las facultac1enc1a des universitarias de Namur, que cuando imperiosamente mi conciencia me c?~promete a inquirir el problema religioso, no me deja lugar para la opc10n, puesto que el Absoluto es el ser fuera del cual nada subsiste. No se trata de uno de los objetos del pensamiento, sino de la fuente de su brotar. Aquí los términos en presencia son contradictorios: de una parte la nada, de la otra. el ser; de una parte el pensamiento, de la otra el silencio; de una parte la vida, de la otra la muerte. Porque la relación del hombre con el Absoluto no es ab_stracta, si~o viviente, se ha podido hablar de una participación, de un lazo mdestructible que une su ser a un Absoluto bueno y necesario. Este conocimiento de la religación nos otorga un sentido sintético de la vida que es una sabiduría absolutamente necesaria. "La religion est l'union sociale vitale, spéculative de la personne a Dieu, ttre Personnel et Créateur. Elle n'es; pas constituée exclusivement par une morale ou une métaphysique, par des actes ou des sentiments. Elle exige une union non seulement extérieure et psychologique, individuelle et collective, spéculative et dynamique, mais substantielle et ontologique. Dieu est présent dans notre vouloir-etre et dans notre assimilation de l'etre, dans nos gestes extérieurs et dans l'emotion du coeur ' parce que nous sommes des etres qui participons a son ttre".1 2 No podemos sacrificar lo Absoluto a lo relativo, como lo hacen los empiristas, porque lo relativo mismo carecería de objetividad y de valor. Tampoco debemos absorber lo concreto en lo abstracto, lo relativo en lo Absoluto, como lo quieren los idealistas, porque ese Absoluto mismo sería irreal. Ni cabe sacrificar el acto a la vida, u oponer la inteligencia y el ser, el pensamiento y la voluntad. La persona -inteligencia y voluntad- es el fundamento último del acto religioso, la fuente de acciones que le comunican incesantemente con Dios. En cualquier instante puede la persona comunicarse con su Dios personal. Basta pensar, o querer, o inquietarse por la subsistencia o abrir simplemente los ojos para contemplar la naturaleza. Dios tiene múltiples vías de acceso a sus creaturas; podríamos decir que su contacto es universal. A El estamos unidos no sólo por actos efímeros, sino por nuestra realidad que subsiste. Toda la doctrina de Ortegat -y en general la de todos, los filósofos cristíanos de la religión- que estamos glosando, nos viene a decir: ¡ Buena noticia! ¡ Dios está próximo, infinitamente próximo! El es lo inmediato. ¡ Dios vive! Y nosotros debemos ser los testigos de su grandeza y de su trascendencia. Sin El, ¿seríamos todavía algo a un título cualquiera? Precisamente porque hay un Dios vivo, se tornan vivas todas las cosas. "Por eso, tener el u PAUL ÜRTEGAT S. J., Philosophie de la Religion, Editions Louvan 1948, pág. 158, Tomo l. u Opus cit., págs. 684-685. J. Duculot, Gembloux, 27 �sentido de Dios -expresa Stanislas Fumet- es tener la in~ción misma de . que D"ios vive . " . y este Dios vivo es el Amor vivo que nos coroser y sentir • . ·r amorosamente. es el Dios presente que hace, por su presencia t prome e a VlVl ' • • d de d inh bºlitación vivir al alma de los contemplativos; es el Dio~ e amor y . c:nsol:ci~n que' colma a quienes posee; es el Di~s ~ue ?aciéndono~ sentir interiormente nuestra miseria nos regala con su mi~ncord1a; es el Dios que nos llena de humildad y de gozo, de amor y de confianza ... UN FILÓSOFO EN EL OLVIDO.-JULES LEQUIER PRoFR. MARio A. AGUILERA M. Universidad Autónoma de Nuevo Le6n EL PRESENTE TRABAJO se propone un doble objeto, primero dar a conocer a los estudiosos de la Filosofía un gran pensador francés, casi totalmente desconocido; Jules Lequier; y acercarnos a su problemática a través de un bello pasaje intitulado "La feuille de charmille" fragmento donde se podrá ver el inicio de la obra de este gran pensador y único considerado por su autor, como digno de difundirse entre sus amigos. Jules Lequier, filósofo bretón nacido en 1814 ha manejado durante su corta existencia una sola idea, un solo problema central: la Libertad. Extraño caso, un pensador que vivió 48 años con el tormento de un mismo ·problema y no publicó nada. J ean Wahl y J ean Grenier se han preocupado en los últimos años por restituir su memoria, pero su escasa celebridad se la debe a Charles Renouvier. Fue gracias a la fiel amistad de Renouvier que el nombre de Lequier no se perdió totalmente en el olvido, gracias a él se conservaron sus escritos. Pero también Renouvier, es el causante involuntario, de que el nombre de Lequier permaneciera en las sombras, ya que sólo comentó en sus obras los fragmentos, de quien llamó su maestro, y Lequier pasó a la Historia de la Filosofía Francesa como génesis de la filosofía de Renouvier. Inclusive Jean Grenier hace resaltar cómo Renouvier hace una interpretación tendenciosa de la filosofía de Lequier pues sólo escoge los pasajes que más le cautivan y concuerdan con su pensamiento. Jean Grenier distingue tres importantes influencias en el pensamiento de Lequier: Su fe católica; arraigada por sus padres y su primera educación; su país, Bretaña, donde pasó casi toda su vida, la Bretaña favorece ese gusto por una independencia absoluta, ese anarquismo latente en las gentes incultas, ese ensueño que caracteriza el país celta que hace que el romanticismo tenga una existencia profunda. Lequier respira esa atmósfera desde su niñez. 29 28 �Estas características: su fe católica, su país celta, su época romántica, son las tres llaves que nos aproximan al pensador fogoso y exaltado. Lequier no publicó nada, pues exigía la claridad del estilo para co~unicar el rigor de los conceptos, como muestra en el hermoso pasaje, preludio de su obra La Feuille de Charmille. Filósofo y poeta, siguiendo la expresión que le había aplicado L. Dugas combina en el horizonte de su espíritu, la profundidad del concepto con la elevación de la palabra en sus páginas, "esas páginas que la fiebre arranca_ a la ..: ,, se manifiesta ese ardor y esa pasión que exaltaba su pensamiento fa,1ga... 1 y a menudo como expresa Le Gal La Salle: el artista ~etenía, la pluma en a mano del pensador. Numerosos pensadores se reconoceran en el: Dostoyevsky, Bergson Blondel Chestov, Berdiaeff, Heidegger, Sartre; a menudo se le identifi:a como :xistencialista, como un "heros d~ négatif", !ean Wahl ?~s dice que puede considerarse como uno de los primeros _Y mas ~andes filosofos de la existencia. El "Kierkegaard francés" el escritor apasionado que surge muy temprano en un mundo muy viejo. . . Cuando el idealismo alemán se imponía en todas las umver~idades eu~opeas, cuando predominaba la filosofía hegeliana, ~o~ s~ profun_didad, ~u rigor, Y su poder dialéctico, un joven alumno ~el Pohtec~co a quien nadie conoc1a, un joven de carácter taciturno y sombno; bosquejaba en su apartada soledad ideas sobre la libertad y la necesidad, la eternidad y el tiempo, el hombre Y Dios, presciencia divina y libertad humana; ideas que. orie?tarían el, pensamiento francés por vías totalmente diferentes a las del idealismo aleman. , Lequier presenta un problema nuevo, diferente, y _lo l_ª?~ª como un desaf~o a su siglo, en plena alba de la era positivi~ta ~ cien~fic1sta, y lo hace ~m pretender ser el heraldo de una libertad anarqu~c~ y ciega. Cuando Leqwer trata sobre la libertad, supone e implica un arb1tno absoluto, ~?ma e~ escabroso problema de la libertad y presciencia divina y. su soluc1on es~ muy lejos de establecer una conciliación dialéctica entre libertad y necesidad al estilo del idealismo alemán. • Lequier afanoso de saber, busca la verdad, se siente hecho para conocerl~ y amarla "Je me suis fais pour posséder la verité, puisqu~ je me sens ~ait pour l'aimer" no es sólo la vocación, el llamado natural ~acia la _v~rdad, smo el amor hacia ella. Busca febrilmente esa verdad, empujado, qmza, por una experiencia de su infancia, y toma el arduo camino utilizado anteri~rmente por Descartes, Pascal, Leibnitz, Kant, busca la verdad con la segundad espontánea de que existe ( suponer lo contrario sería poner fin a la búsqueda)• 30 Junto al problema de la verdad toma el de la libertad. Para Lequier la libertad es la condición positiva del conocer, es el medio para llegar al conocimiento, y al mismo tiempo es, como para Kant, la condición de la moral. Se trata pues, de una búsqueda y de una primera verdad, su punto de partida es heurístico, no dogmático. Antes de comenzar a filosofar es preciso querer filosofar, y nos invita a iniciar con él la búsqueda. "le vrai philosophe, celui qui a senti l' angoisse métaphysique, entre en Philosophie comme on entre en religion". E. CAILLOT Cuando un autor invita a seguirlo en su búsqueda, él ya la ha hecho y ha dejado preordenado el resultado. En Lequier parece que escribe a medida que va avanzando en sus reflexiones, su obra muestra su temperamento filosófico, especie de confesión intelectual, que lo muestra lleno de desconfianza hacia sí mismo, exigiéndose un rigor minucioso, un deseo de perfección. Lequier, pensador solitario y exigente, nos invita a la búsqueda de la verdad sin facilitarnos el camino. Se trata de poseer con certeza una primera verdad, sólida inquebrantable, que sirva de guía a las acciones futuras, una verdad que sea imposible de dudar; la duda es un medio de conocer, de acceder a la verdad, de filosofar. La duda, como instrumento de filosofar, se detendrá cuando ya sea imposible dudar. Lequier quiere que la duda sea sincera y total, que pueda detenerse libremente y no por una necesidad externa. Para Lequier filosofar es liberarse de todo lo que no es Filosofía, es la sublevación del espíritu, es cometer el primer acto libre, que encadenará toda su filosofía. Su método es la búsqueda, no la duda. Lequier desea desde el principio ponernos en el clima mismo de esa libertad que va a salir de una toma de conciencia, y del análisis que es la búsqueda; es preciso buscar, es decir, ejercer una libre encuesta de lo que muy vagamente está percibiendo por la luz interior. Aparentemente la tarea que se propone es la misma que la de Descartes: buscar una primera verdad, y parece que también toma la duda metódica. Para Descartes gracias a esa duda metódica elimina todas las dudas y encuentra una primera verdad, una evidencia y, sobre ella, edifica todo un sistema. Pero, para Lequier esa evidencia puede ser engañosa, además que para él, la verdad no es una constatación pasiva. Lequier no podía aceptar la evidencia cartesiana, ya que tras lo evidente, lo claro y distinto, aparece la necesidad: como que se está afirmando algo que es necesario afirmar, Lequier transforma la acción de dudar por la de buscar, rechaza la duda como método y la sustituye por la búsqueda. Des- 31 �carta la evidencia para sustituirla por la certeza y la creencia, como afirma Grenier "Le príncipe premier de Lequier n'est pas le cogito mais le fiat en quoi il s'ecarte de Descartes pour se rapprocher de Fichte". Lequier no acepta la duda cartesiana como método pues la duda se destruye por su exceso mismo ( no dudaría si no supiese que dudaba, es decir comienza a dudar pero no duda de comenzar) no quiere ser P.risionero de esa duda, comienza, es libre de comenzar, comenzar "ce grand mot", importante para Lequier como para Hegel, pero en éste sólo da lugar a una dialéctica infinita, en Lequier es una palabra fecunda, ese comienzo será la libertad. Cada acto es un primer acto, un acto que no era, es, se hace de la nada; cada acto libre es un "milagro" es un hecho fuera de toda norma, de toda necesidad. Esta afirmación de la libertad es el acto más libre y también el más arriesgado, el más peligroso. Lequier no se interroga si la libertad es una certeza sino que toma conciencia de que la certeza tiene como condición la libertad. La búsqueda prueba la libertad, pues la implica, sin la necesidad no hay conocimiento, pero sin la libertad no hay búsqueda. El hombre está frente a la alternativa: o hay actos libres o todos los actos son necesarios, como en Parménides, la vía de la verdad y la vía del error, Lequier muestra la vía de la necesidad y la de la verdad. La libertad es pues, la condición del conocimiento, el principio de la ciencia y de la moral, verdad sobre la que se puede regir la ciencia y la conducta, eficaz para el conocimiento y para la acción. El acto libre es el acto que afirma la libertad, con esa afirmación crea la libertad. No hay punto medio entre necesidades y libertad, la libertad no es fragmentaria, es o no es, la clave es hacer, faire (Lequier cita al principio de su obra un pasaje bíblico: San Juan VII, 17 cambiando el término voluntatem por veritatem y dice: Faire: Qui Facit veritatem . . . cognoscet de doctrina utrum ex Deo sit an ego a me ipso loquar) .* Lequier, católico ortodoxo, quiso reforzar el catolicismo, renovarlo desde el punto de vista teológico y político, tratando de conciliar preciencia divina y libertad humana. La intención final sería una filosofía cristiana, pero para esto no se limita a separar la Filosofía de la Moral, como Kant, ni a fundar la Moral sobre la ciencia como los positivistas, o a fundar la ciencia sobre la acción como los pragmatistas. Sino que fundamenta dos diferencias importantísimas, el hacer humano y el hacer -hacer de Dios; al igual que Kierkegaard, con quien guarda un gran paralelismo, se remite a la Biblia y analiza algunos pasajes, pero Lequier va más lejos. También considera al hombre 'lt El que quiere hacer la voluntad (verdad ) de Dios, conocerá si la doctrina es de Dios, o si yo hablo por mi propia cuenta. San Juan VII-17. 32 como dependiente de Dios, mejor aún, como independencia. Mientras Kierk~gaard ponía al_ hombre ante Dios, Lequier lo pone ''responsable á DIEu". Si bien el ~~~bre tiene su fe que todo lo justifica, como lo presenta en el pasaje del ~crif1c10 de Abra~am- 1~ que. Kierkegaard llama temor y temblor; Lequi~r por su fe católica, a diferencia de Kierkegaard, cree firmemente en 1~ v~lidez de la razón y, aunque es cierto que las soluciones que da el crist1arusmo son de otro orden, las soluciones que él da a problemas como la ~resencia ~vina, tratan de no separarse de las Escrituras. Lequier da gran nnportancia al acto libre tanto de Dios como del hombre • Dios: Ser libre creador de seres libres, vive en una eternidad que es sucesió~ imprevisible no simultánea, como diría Santo Tomás o San Agustín. Lequier solucion: de esta manera este escabroso problema. . Su solución, excesivamente audaz lo lleva a multitud de problemas diñciles de entender: "Prodige effroyable: l'homme delibére et Dieu attend" "C'est l'homrne qui. f oum1t · a' D'1eu l'occasion de mériter" nos afirma Lequier' pero los grandes pensamientos arrastran y a veces sobrepasan al pensador como acertadamente afirma Jean Grenier. • Lequ!er se nos manifiesta como el heraldo de la libertad, como el pensador combatiente que se enfrenta al problema y a todos los riesgos y hace de esto la razón de su vida y consciente de esto exclama: "Cette croyance á la liberté je voudrais la ressaisir a un prix du sacrifice de ma raison meme". ' Las circunstancias de su vida trágica y agitada lo llevaron varias veces a las puertas_ ~e la loc~ra pero, nos preguntaremos con Grenier. ¿ Fue Lequier ~ desequilibrado? cierto que se nos presentan algunas evidencias: sus capnchos, sus extravagancias, su orgullo, su rebeldía, su exaltación con la amistad, su constante insatisfacción, sus alardes místicos, pero estas son también las ~anifesta~iones de un hombre que se sale de lo común, que se eleva por encima del mvel normal y no las de un enfermo mental. Su vida se vio atormentada por cuatro dramas: en su dimensión material, la pobreza excesiva en su_ ,d~ensión social, su carácter sombrío independiente, orgulloso, en su di~ mension mtelectual, la obsesiva búsqueda de la verdad y en su dimensión afectiva su fracaso o más bien rechazo amoroso. Para muchos de sus amigos este último acontecimiento dio lugar a su locura y a su trágico fin. Pero él también como Kierkegaard, conserva hasta el último momento la es~eranza; Lequier nos dice "je crois aux retours inoüis, aux compensations mrraculeuses. Aerés tout il y a les coups de Dieu, fattends les coups de Dieu". Cabe señalar que en el caso de Kierkegaard fue él quien no quiso casar con 33 H3 �Regina Olsen, mientras que en Lequier fue Nanine Deszille quien lo rechazó, quizás este fragmento nos ilustra también sobre su extraña muerte. Poco después del rechazo de Mlle. Deszille, queda en un estado de delirio mezclado con un exagerado misticismo, en uno de sus manuscritos póstumos nos dice "Je me suis tué afín de ne pas vivre seul" su drama íntimo culmina en la tarde del 10 de febrero en que él, como todas las tardes, se adentra en el mar y allí, no se sabe si voluntariamente o no, se pierde entre las olas. Jamás se podrá decir si fue suicidio o muerte accidental, desde la mañana en que se encontró su cadáver se han entablado numerosas discusiones. Su muerte, como expresa Saint-Exupéry en Le petit prince, es el enigma que resuelve todos los enigmas, ¿accidente o suicidio?, renunció a la lucha o fue una decisión voluntaria, un acto de libertad que lo liberó, o un desafío, "tenter Dieu" como o_eina Louis Prat, Lequier dará a Dios la ocasión de manifestar su poder, nadará hasta quedarse sin fuerzas y Dios lo salvará si así lo quiere. "La muerte corona con un enigma esta vida solitaria" ¿ fue un acto de orgullo o de fe sobrehumana? o tal vez la desesperación de un alucinado. CRONOLOGÍA DE JuLEs LEQUIER 1814.-29 de enero nace en Quintín, Costas del Norte, Bretaña, antigua provincia francesa, de un padre de 34 años, médico cirujano de la marina; su madre, 42 años, mujer piadosa y modesta dedicada a su único hijo. Su niñez transcurre en un medio totalmente católico, sus primeros estudios los hizo en el Colegio Comunal de Saint Brieuc, especie de pequeño seminario donde tanto los maestros como el director eran eclesiásticos. Pasa luego al colegio católico de Pontlevoy y después al Colegio Stanislas de París. Su formación escolar y familiar es religiosa. 1846.-Tiene su primera crisis mística. 1848.-Regresa a Bretaña. En Plerin se propone como candidato a diputado ~e 1~ Asamblea Constituye~te, proclamándose católico republicano part1dar10 de las reformas sociales. En su proclamación nos dice: "La li~rtad es la raíz común del derecho y del deber. Si el ejercicio de la libertad es para cada uno el primero de sus derechos, respetar la libertad de los otros es para cada uno el primero de sus deberes; y aquél que no cumpla su deber que abdique a su derecho". No resultó electo se retira melancólico, encerrándose en su soledad. Esa soledad deses~ pera su imaginación. 1850.-A~ ~gravarse la escasez de sus recursos económicos, vende la casa fanuliar. 1851.-Ap~re~e un acceso de locura. Es internado en Dinán. Crisis que no pe_qud1ca su pensamiento. Al salir del internado continúa los manuscnto_s que ~abía dejado iniciados. Posteriormente pide la mano de Nanme Desz1lle. Respuesta negativa. Los siguientes tres años lleva una vida vagabunda, trabaja como preceptor y profesor en varios colegios, su situación económica es cada vez más apremiante. 1855.-Regresa a Plerin, tiene una vida completamente miserable muestra una gran devoción religiosa y una inmensa bondad para con 'los niños los vagabundos y los animales. ' 1861.-Nuevamente hace la petición de matrimonio a Mlle. Deszille. Al volver a ser rechazado es presa de una especie de delirio. 1862.-11 de febrero, se encuentra su cadáver en las costas de Plerin. 1834.-A los 20 años entra a la escuela Politécnica, donde recibirá una educación científica. Por primera vez su pensamiento se encuentra en una situación conflictiva. La ciencia descansa sobre el determinismo, la religión le impone la fe en la libertad, cree en la libertad pero la reflexión debilita su creencia. ¿ Cómo concordar razón y fe? Se manifiesta ya su inclinación filosófica. En el Politécnico conoce a Charles Renouvier. 1837.-Muere su padre. Se ve obligado a dejar sus estudios para cubrir las deudas familiares. Se retira a Saint Brieuc. 1843.-Se ve obligado a transladarse a París como modesto profesor de la Ecole Egyptienne. 1844.-Muere la madre de Lequier. 34 35 �Veamos ahora cómo nació en Lequier esta empresa, adentrándose en La Feuille de Charmille, obertura grandiosa de su sistema, Lequi~r que nunca estuvo satisfecho de sus esbozos hizo circular entre algunos amigos este bello fragmento, en 1850. Fragmento calificado P?r L. ~ugas co,m? modelo de · ·, literari·a, viendo en él una especie .de mito platoruco. compos1c1on . . . Se trata aquí de definir la libertad o mejor dicho del surglffilento o apan., d la li'bertad un recuerdo de su infancia, posteriormente reelaborado c1on e , . f' fil f ·d .a do, devendrá en tema fundamental de su .filoso 1a, oso r1a naci a yestiliz del sufrimiento precoz de su alma. Fragmento particul~ente va 10~0 pues contiene en germen los elementos esenciales de su filosofi~ de la L1ber~d. En sus páginas se nos brinda la experiencia interna de libertad en _acc1on, son por sí solas toda la filosofía de la libertad .La Feuil_le de Charmille nos muestra la pasión con que Lequier define y afirma. la libertad pura. Pre~arémonos a presenciar esta experiencia pues como ~1~a E. Callot, el autentico filósofo entra en filosofía como se entra en rehgion. !ª LA FEUILLE DE CHARMILLE Jules Lequier Est le seul chapitre de son oevre que Lequier ait jugé au point et dont il ait fait circuler des copies parmi ses amis. Jean Grenier LA FEUILLE DE CHARMILLE En matiere de métaphysique, j'oserais mettre un enfant au dessus meme d'un bon et sage laboureur qui n'a rien lu. Quelles étonnantes questions! Que d'audace et de rectitude, que de simplicité et de profondeur dans sa maniere de poser les problemes! Quel empressement, qu_!!lle patience a écouter les réponses qu'on lui fait! Et souvent quel regret naif de ne les pas comprendre! Par malheur, en devenant homme, il perd sa modestie avec ses avantages. Ce n'est pas tout a fait sa faute: la langue le trompe, l'exemple l'entraine, l'autorité le tyrannise. On le prend par ses vertus pour le séduire, et il s'attache -LA HOJA DE CARPE - En materia de Metafísica, yo osaría poner un runo por encima de un sabio y buen trabajador que nada ha leído. ¡ Qué sorprendentes preguntas! ¡ Cuánta audacia y rectitud, cuánta ingenuidad y profundidad en su manera de proponer los problemas! ¡ Qué afán, qué paciencia para escuchar las respuestas que le dan! ¡ Y, a menudo, qué pesar ingenuo por no comprenderlas! Por desgracia, al convertirse en hombre, pierde modestia y ventajas. Mas eso no es todo lo que hace su imperfección: la lengua lo engaña, el ejemplo lo encadena, la autoridad lo tiraniza. Se le toma por sus virtudes para se- 36 37 �aux erreurs qu'on lui enseigne, de toute l'affection qu'il porte a ceux qui lui promettaient la vérité. J'ai subi la loi commune et j'aurais beaucoup a désapprendre; mais a l'egard de ces grandes questions du libre arbitre et de la Providence, les raisonnements des doctes n'ont jamais rien pu sur moi. On me donnait en abondance de longues et diverses explications; j'ai fait comme l'enfant, j'ai écouté et je n'ai point compris. Enfin, comparant ce luxe d'arguments et de lumieres, ou s'anéantissaient l'une apres l'autre les deux vérités dont on voulait montrer l'accord, a ma fiere indigence qui, du moins, me les conservait daos leur intégrité, j'en suis venu a reconnattre que l'un de mes plus anciens souvenirs était aussi pour moi l'un des plus instructifs. 11 est une heure de l'enfance qu'on n'ouhlie jamais: celle ou l'attention venant a se concentrer avec force sur une idée, sur un mouvement de l'ame, sur une circonstance quelquefois vulgaire, nous ouvrit, par une échappée inattendue, les riches perspectives du monde intérieur: la réflexion interrompit les jeux, et, sans l'aide d'autrui, l'on s'essaya pour la premiere fois a la pensée. Un jour, dans le jardín paternel, au moment de prendre une feuille de charmille, je m'emerveillai tout a coup de me sentir le mrutre absolu de cette action, tout insignifiante qu'elle était. Faire, ou ne pas faire! Tous les deux si également en mon pouvoir! Une meme cause, moi, capable au meme <lucirlo, y él se aferra a los errores que se le han enseñado, con todo el dolor que causan, quienes prometieron la verdad. Y o sufrí la ley común y tuviera mucho que desaprender, pero con respecto a esas grandes cuestiones del libre arbitrio y de la Providencia los razonamientos de los doctos no han podido actuar sobre mí. Se me han dado en abundancia largas y diversas explicaciones; y yo como el niño, escuché y no comprepdí nada. En fin, comparando ese lujo de argumentos y de luces, donde se aniquilan una después de otra las dos verdades cuyo acuerdo se quería mostrar a mi altiva indigencia que, al menos me las conserva en su integridad, he llegado a reconocer que uno de mis más antiguos recuerdos, era también, para mí, uno de los más instructivos. Es una hora de la infancia que no se olvida jamás: aquella donde la atenci6n se viene a concentrar con fuerza sobre una idea, sobre un movimiento del alma, sobre una circunstancia a veces vulgar, nos abre, por un escape inesperado, las ricas perspectivas de nuestro mundo interior: la reflexión interrumpe los juegos, y sin la ayuda de los demás se inicia por primera vez, en el pensamiento. Un día, en el jardín paterno, en el momento de tomar una hoja de carpe, me maravillaba de golpe, al sentirme el amo absoluto de esta acci6n, tan insignificante que era: ¡ Hacer o no hacer! ¡las dos alternativas en mi poder: Una misma causa, yo, capaz al mismo instante, como si fuera doble, de dos 38 ~stant, com~e si j'ettais double, de deux effets tout a fait opposés! et, par 1 un, ou par 1autre, auteur de quelque chose d'eternel, car quel que fut mon choix, il serait désormais éternellement vrai qu'en ce point de la durée aurait eu lieu ce qu'il m'aurait plu de décider. Je ne suffisais pas a mon étonnement· je m'éloignais, je revenais, mon coeur battait a coups précipités. ' J'allais mettre la main sur la branche, et créer de bonne foi, sans savoir, un monde de l'etre, quand je levai les yeux et m'arretai a un léger bruit sorti du feuillage. oi~au eff~~uché ª::Ut pris la fuite. S'envoler, c'était périr: un épervier qu1 passa1t le salSlt au miheu des airs. C'est moi qui l'ai livré, me disais-je avec tristesse: le caprice qui m'a fait toucher cette branche, et non pas cette autre, a causé sa mort. Ensuite, daos langue _de. mon age (la langue ingénue que ma mémoire ne retrouve pas), Je poursw:411~: _Tel est done l'enchamement des choses. L'action que tous appellent mdifferente_ est celle dont la portée n'est aper~ue par personne, et ce n'est qu'a force d'1gnorance que l'on arrive a etre insouciant. Qui sait ce que le premier mouvement que je vais faire décidera dans mon existence future? Peut-etre que de circonstance en circonstance toute ma vie sera différente, et que, plus tard, en vertu de la liaison secrete qui par une multitude d'intermédiaires rattache aux moindres choses les événements les plus considérables, je deviendrai l'émule de ces hommes dont mon pére ne prononce °?º !ª ~~ctos ºfuestos ! y por. uno o por otro, autor de algo eterno, pues, mi elecCion, sena en lo sucesivo eternamente verdadero lo que en ese momento hubie~a tenido lugar; aquello que me hubiera gustado decidir, yo no salía de mi asombro; me alejaba, regresaba, mi corazón latía precipitadamente. Iba a poner la mano sobre la rama, y a creer de buena fe, sin saber, un mundo del ser, cuando levanté los ojos y me detuve por un ligero ruido que salía del follaje. l!n pájaro asustado había emprendido la huída. Volar era perecer: un gavilán que pasaba lo agarró en medio de los aires. . He sido yo quien lo ha liberado, me decía con tristeza: el capricho que me hizo ~ocar esta rama y ~o otra, ha causado su muerte. Enseguida, en la lengua de mi edad (la lengua ingenua que mi memoria no retiene) proseguía: tal es entonces el encadenamiento de las cosas. La acción que todos llaman indiferente es ~quella c_uya trascendencia no es percibida por nadie, y es que a fu~ de_ 1gno~ancia se llega a ser despreocupado. ¿ Quién sabe Jo que decidirá en m1 existenCia futura a hacer? Quizá de circunstancia en circunstancia toda mi ~da será _diferent~, ~ más tarde, en virtud de la uni6n secreta que por una multitud d~ ~termed1a,nos vu~lve a enlazar a las menores cosas (motivos) con los aconteclilllentos mas considerables, yo puedo ser émulo de esos hombres 39 �le nom qu'avec respect, le soir, pres du foyer, pendant qu'on l'écoute en silence. O charme des souvenirs! La terre s'embrasait aux feux du printemps et la mouche vagabonde bourdonnait le long des allées. Devant ces fleurs entr'ouvertes qui semblaient respirer, devant cette verdure naissante, ces gazons, ces mousses remlis d'un nombre innombrable d'hotes divers; a ces chants, a ces cris qui tranchaient par intervalles sur la sourde rurneur de la terre en travail, si continue, si intense, et si douce qu'on eut cru entendre circuler la seve de rameau en rameau et boullonner dans le lointain les sources de la vie, je ne sais pourquoi j'imaginai que depuis ma pensée jusqu'au frémissement le plus léger du plus chétif des etres, tout allait retenir au sein de la nature, en un centre profond, coeur du monde, conscience des consciences, formant de l'assemblage des faibles et obscurs sentirnents isolés dans chacune d'elles un puissant et lumineux faisceau. Et il me parut que cette nature, sensible a mon angoisse, cherchait en mille fa1,ons a m'avertir: tous les bruits étaient des paroles, tous les mouvements étaient des signes. Debout au pied d'un vieil arbre, je le regardais avec inquiétude et avec une sorte de déference, quand, la brise passant, il inclinait ou secouait lentement sa tete chenue. Quel est cet oiseau de proie dont j'affronte les serres, disais-je en moi meme, ou quel est ce sort glorieux que je me prépare? Toutefois, j'avan(,ai la main, je saisis la feuille fatale. cuyos nombres mi padre pronunciaba con respeto, en la noche cerca del fuego, mientras se le escuchaba en silencio. ¡ Oh encanto de los recuerdos! La tierra se abrasa con los fuegos de la primavera y a lo largo de los paseos, zumba la mosca vagabunda. Ante esas flores entreabiertas que parecen respirar, ante ese verdor naciente, de céspedes y musgos llenos de innumerables huéspedes diversos; con cantos, y gritos que cortan por intervalos el sordo rumor de la tierra en trabajo, tan continuo, tan intenso, y tan dulce que se hubiera creído oír circular la savia de rama en rama y el lejano borbotear en las fuentes de la vida. Yo no sé por qué imaginaba en mi pensamiento hasta el más ligero estremecer del más débil de los seres·, todo iba a resonar en el seno de la naturaleza, como centro y razón del mundo, conciencia de las conciencias y forma un poderoso y luminoso haz con el ensamblaje de los débiles y oscuros sentimientos. Me parece que esta naturaleza, sensible a mi angustia, busca de mil maneras advertirme: todos los ruidos son palabras, todos los movimientos son señales. Y yo parado al pie de un viejo árbol, miro con inquietud y cierta diferencia, cuando, la brisa pasa inclinando o sacudiendo lentamente su cabeza cana. ¿Cuál es ese pájaro de presa que afront6 las garras, decía para mis adentros, o cuál es la salida gloriosa que me prepar6? S6lo sé que mi mano avanzaba tocando la hoja fatal. 40 Mais si cette détermination présente, au Jieu de commencer une suite d'événements, continuait la suite des événements passés par un autre des longtemps certain pour quelque etre supérieur a moi, et arrivant a son heure dans cet ordre général que je n'avais point fait? Si me sentir souverain dans mon for intérieur, c'était, au fond, ne sentir pas ma dépendance? Si chacune de mes volontés était un effet avant d'etre une cause, en sorte que ce choix ce libre choix, cecchoix en apparence aussi libre que le hasard, eut été réel~ lement ( n'y ayant point de hasard) la conséquence inévitable d'un choix antérieur, et celui-ci la conséquence d'un autre, et toujours de meme, a remonter jusqu'a ces temps dont je n'avais nulle mémoire? Ce fut dans mon esprit comme l'aube pleine de tristesse d'un jour révélateur. Une idée ... Ah! quelle idée! Quelle vision! J'en suis ébloui. L'homme aujourd'hui en rassemblant les réminiscences de ce trouhle extraordinaire qu'eprouve l'enfant l'épr?uve derechef; je ne peux plus distinguer les angoisses de l'un d~ ango1sses de l'autre; la meme idée, terrible, irrésistible, inonde encore de sa clarté mon intelligence, occupant a la fois toute la région et toutes les issues de la pensée. Je ne sais comment peindre le conflit de ces émotions. En un point de ce vaste monde animé d'un mouvement continuel et continuellement transformé, ou d'instant en instant rien ne se produisait qui n'eut la raison de son existence dans J'état antérieur des choses, je me vis au Pero si esta determinación presente, en lugar de comenzar una serie de aconte~ientos pasados para otro desde largo tiempo cierto, para algún ser supenor a mi, y llegan a su hora en ese orden general que yo no había hecho.;, s1, ' sentirme . soberano en m1· foro interno, eso era en el fondo, no sentir mi dependencia? si cada una de mis voluntades era un efecto antes de ser una causa, de manera que esa elecci6n, esa libre elección esa elección en apariencia t~ li?re _como el azar haya sido realmente (no' habiendo azar) la consecuencia meVItable de una elección anterior, y ésta la consecuencia de otra, y siempre de la misma manera, hasta volver a esos tiempos en que ya no tengo ninguna memoria? Eso fue en mi espíritu como el alba llena de tristeza de un día revelador. Una idea ... ¡ Ah! ¡ que idea! ¡ Qué visión! yo he sido deslumbrado. Ya hombre, hoy reuniendo las reminiscencias de esa turbación extraordinaria que experimentó el niño, lo experimento de nuevo, Y no puedo ya distinguir las angustias del uno de las angustias del otro• la mismo idea, terrible, irresistible, inunda aún con su claridad mi intelige;cia, ocupando a la vez toda la región y todas las salidas del pensamiento. No sé cómo pintar el conflicto de esas emociones. E~ un lugar de ese vasto mundo animado de un movimiento continuo y continuamente transformado, donde de instante en instante nada se producía que no tuviera razón de su existencia en el estado anterior de las cosas, 41 �dela de mes souvenirs; je me vis a mon ongme, moi, ce nouveau-né qui était moi ce moi étranger qui commenc;a mon etre, je le vis dé posé a son insu en i'.in point de cet univers: mystérieux germe destiné a devenir avec les années ce que comportaient sa nature et celle du milieu complexe qui l'environnait. Puis, dans les perspectives de la mémoire de moi-meme, que je prolongeai des perspectives supposée~ de ma vie futu~e, j~. m'apparus_: multiplié en une suite de personnages d1vers, dont le derruer~ s 11 se tou~~1t vers eux un 1· our a un moment supreme, et leur demanda1t: Pourquo1 11s , ;i 1 avaient 'agi de la' sorte? Pourquoi ils s'étaient arretés a telle pensee. es entendrait de proche en proche en appeler sans fin les uns aux autres. Je compris l'illusion de murmurer au moment d'agir ces mots dérisoires: Réfléchissons, voyons ce que je vais faire; et que j'aurais beau réfléchir, je ne parviendrais pas plus a devenir l'auteur de mes actes par _le moyen _d~ m~s réflexions que de mes réflexions par le moyen de mes reflextons ;_ que s1 J ava1s le sentiment de ma force, car je l'avais pourtant le senttment de ma force propre, se j'en étais parfois débordé, c'est que je la sentais en moi a son passage, c'est qu'elle me submerge~it d'uen de ses vagues, forceoocupée a entretenir ce flux et reflux universal. Je connus que, n etant p~ mon príncipe, je n'étais le principe de rien; que mon défaut et ma faiflesse étaient d'avoir été fait; que quiconque a été fait, a été fait dénué de la 1 !ª me veo más allá de mis recuerdos, me veo en mi origen, yo, ese recién nacido que era yo, ese yo extraño que comienza mi ser, lo veo dep~sitado a su i~norancia en un punto de ese universo: misterioso germen destmado a devemr con los años lo que comportaba su naturaleza y lo del medio complejo que lo rodeaba. Después en las perspectivas de la memoria de mí mismo, que yo prolongaba desde perspectivas supuestas de mi vida futura,, a~arezc~ 1;mltiplicando en una serie de personajes diversos, de los que el ulttmo, s1 el se volviera hacia ellos un día en el momento supremo y les preguntara: ¿ Por qué ellos habían obrado a la suerte? ¿Por qu~ se ha?ían_ detenido en tal pensamiento?, les oiría de cerca en cerca llamandose sm fm los unos_ a los otros. Comprendo la ilusión de murmurar el momento de perseguir e~s palabras irrisorias: Reflexionemos, veamos lo que voy a hacer, Y_ que habna reflexionado bien, yo no llegaría a devenir más el autor de mis. actos ~or medio de mis reflexiones que de mis reflexiones por medio de mis reflexiones, que si yo tuviera el sentimiento de mi fuerza, pues yo lo tenía el sent,imiento de mi fuerza propia, si a veces la había desbordado, es que la senba en mí a su paso, es que ella me sumergía en sus olas, la fuerza ocup~da _en mantener el flujo y reflujo universal. Yo conozco que no siendo yo rrn pnncipio, no podía ser el principio de nada; que mi defecto y mi debilidad e~an por haber sido hecho; que quienquiera que haya sido hecho, ha sido 42 noble faculté de faire; que le sublime, le miracle aussi, hélas! et l'impossible était d'agir: n'importe ou en moi et n'importe comment, mais d'agir; de donner un premier branle, de vouloir un premier vouloir, de commencer quelque chose en quelque fac;on ( que n'eussé-je pu quelque chose!), d'agir, une fois, tout a fait de mon chef, c'est-a-dire d'agir: et sentant, par la douleur d'en eerdre l'illusion, la joie qu'on aurait eue a posséder un privilege si beau, je me trouvai réduit au role de spectateur, tour a tour amusé et attristé d'un tableau changeant qui se dessinait en moi sans moi, et qui, tantot fidele et tantot mensonger, me montrait, sous des apparences toujours équivoques et moi-meme et le monde, a moi toujours crédule, et toujours impuissant a suponner mon erreur présente ou a retenir la vérité: ne fut-ce que cette vérité, maintenant si claire a mes yeux, de mon impuissance invincible a me défaire jamais d'aucune erreur, si, par une autre erreur, j'en tentais l'effort inutile et inévitable. Une seule, une seule idée, qpartout réverbérée, un seul soleil aux rayons uniformes: Cela que j'ai fait était nécessaire. Ceci que je pence est nécessaire. L'absolue necessité pour quoi que ce soit d'etre a l'instant et de la maniere qu'il est, avec cette conséquence formidable: le bien et le mal confondus, égaux, fruits nés de la meme seve sur la meme tige. A cette idée, qui révolta tout mon etre, je poussai un cri de détresse et d'effroi: la feuille échappa de mes mains, et comme si j'eusse touché l'arbre de la science, je baissai la tete en pleurant. desprovisto de la noble facultad de hacer; que lo sublime, el milagro también, ¡ Ay! y lo imeosible era obrar: no importa dónde en mí y no importa cómo, pero obrar; dar un primer impulso, de querer un primer querer, de comenzar una cosa en alguna manera (que no hubiese yo podido hacer) de tratar, una vez, enteramente en mí, es decir de obrar: y sintiendo, por el dolor de perder la ilusión, la alegría que se había perdido al poseer un privilegio tan bello, me encuentro reducido al rol de espectador, a veces triste en un cuadro cambiante que se dibujaba en mí sin mí, y que, ya fiel, ya falso, me mostraba, bajo apariencias siempre equívocas y yo mismo y el mundo, a mí siempre crédulo, y siempre impotente para sospechar mi error presente o para retener la verdad: Eso no fue lo que esa verdad, ahora tan clara a mis ojos, de mi impotencia invencible para deshacerme jamás de algún error, si por otro error, intentara un esfuerzo inútil e inevitable. Una sola, una sola idea, por todas partes se reverbera, un solo Sol con rayos uniformes: lo que yo hice era necesario. Esto que yo pienso, es necesario. La absoluta necesidad para quien sea de ser al instante y de la manera que lo es, con esta consecuencia formidable: el bien y el mal confundidos, iguales, frutos nacidos por la misma savia en el mismo tallo. A esta idea que subleva todo mi ser, yo lanzaba un grito de angustia y de terror: la hoja escapa de 43 �Soudain je la relevai. Ressaisissant la foi en ma liberté par ma liberté meme sans raisonnement sans hésitation, sans autre gage de l'excellence de ma n:ture que ce témoig;age intérieur que se rendai~ mo~ aro,~ cr~ée a l'~ge de Dieu et capable de lui résister, puisqu'elle devait 1~ obé1r, J~ ve~ de me dire dans la sécurité d'une certitude superbe: Cela n est pas, Je sws libre. Et la,chimere de la nécessité s'était évanouie, pareille ces fantomes formés pendant la nuit d'un jeu de l'ombre et des lueurs du foyer, qui tiennent immobile de peur sous leurs yeux flamboyants, l'enfant, réveillé en sursaut, encore a demi perdu dans un songe: complice du prestige, il ignore qu'il entretient lui meme par la fixité du point de vue, mais sitot qu'il s'en doute, il le dissipe d'un regard au premier mouvement qu'il ose faire. a mis manos, y como si hubiese tocado el árbol de la ciencia, bajé la cabeza llorando. . De pronto la volví a levantar. Recobrando la fe en mi libertad por Im libertad misma, sin razonamiento, sin vacilaci6n, sin otra prenda de la_ excelencia de mi naturaleza que ese testimonio interno que se entrega a Im alma creada a la imagen de Dios y capaz de resistirlo, puesto que ella debía o~decerlo, yo acababa de decirme con la seguridad de una certeza soberbia: Eso no es así soy yo libre. y la quimera de la necesidad se había desvanecido, pareja a esos fantasmas formados durante la noche en los juegos de luces y sombras__del fuego, ~ue tienen inmóvil de miedo bajo sus ojos resplandecientes, al runo que des~1~rta sobresaltado, aún medio perdido en un sueño; c6mplice _del presbgio, ignora que él mismo lo mantiene por la fijeza del ~unto de ~~• pero tan pronto como lo duda, lo disipa de una mirada al pnmer movuruento que se atreve hacer. • Analizando este fragmento observamos cómo se va introduciendo el problema. Insiste primero en que el alma infantil, una . int~ligencia nueva, es más sensible a la metafísica pues aún está sin contaminaciones, en su pureza original posee quizás esos misterios que el hombre ya no pue~e captar; a~a que en un escape inesperado, revela en cierto momento, las neas perspectivas del mundo interior. Preludia su drama con una acción simple, insignificante: tomar o no, una hoja de carpe. Esta acción se manifiesta en tr~~ m~me~t~s difere~tes: al tomar la hoja se siente amo absoluto de su acc1on _(mtu1C1on _del libre arbitrio) sabe que puede o no hacerlo, es como si nacieran d~s ideas gem~ de las que una tiene que morir antes de nacer y la otra r e a ~ ( es dueno y consciente de su alternativa) y es consciente de que su dec1S1ón sea cual fuere, formará parte de la eternidad ( consumaci6n del hecho) . 44 Su movimiento hace huír a un pajarillo que estaba entre el follaje y es presa del gavilán que le causa la muerte ( descubre la fatalidad) ¿ fue a causa de su movimiento que el pajarillo huyó?, ¿su muerte fue necesaria?, ¿su acci6n estaba unida a un determinado orden, a un encadenamiento de hechos ya establecidos? ¿ Una acción libre puede decidir toda una vida, como una acción aparente insignificante puede traer grandes consecuencias? toma conciencia de que está condicionado por un ser superior, de su dependencia por haber sido hecho, su obrar estaba determinado, es cautivo de lo necesario, de esa única idea que se revela como un sol de rayos uniformes. Hasta aquí o el niño precozmente filósofo ha dejado de serlo y Lequier se nos presentará como un partidario de la inevitable fatalidad, o el niño continuará cuestionándose esas "sorprendentes preguntas". Pero Lequier pensador combatiente no se detiene y hace frente al problema: en niño ha devenido en filósofo por medio de la reflexión y refuerza la fe en la libertad por la libertad misma, es la creencia en la libertad la que calma la sed de interrogaciones, Lequier propone la creencia: es libre porque se cree libre y creyéndose libre puede obrar libremente, acto y creencia están unidos como causa y efecto, ya no se va a probar la libertad sino a afirmarla, no puede probarla por razonamientos va a creer en ella libremente. Es necesario obrar, querer un primer querer, y afirmando su autonomía arranca la hoja (experiencia de la libertad) . La libertad no fue un hecho para constatar sino un problema, problema que debía solucionarse. El niño no descubrió la libertad, la sinti6 o creyó sentirla en él, esa libertad, ese problema que atormentó su razón y le causó graves confusiones, al realizarla, al efectuar el acto libre, el grito de desesperación se convirti6 en grito de triunfo, en esa certeza soberbia de que ya no es un ser dependiente, Dios conoce el futuro pero como necesario, mas no como contingente, y así hace desaparecer el fantasma de la necesidad . Ya no hay adversario, sólo queda la victoria, es un acto de libertad que afirma la libertad. Hasta aquí la tarea ha quedado iniciada, el camino está preparado, es difícil permanecer estático ante un sistema que se nos ofrece rico en perspectivas esto fue sólo el preludio el camino está ahí esperando. Un siglo ha pasado y Lequier espera el lugar a que tiene derecho en el panorama del pensamiento contemporáneo, su voz permanece perdida en el olvido, quizás porque habló a un siglo que no podría ni quería escucharlo. Esperemos y hagamos votos porque muy pronto su nombre figure entre los grandes gigantes del pensamiento. 45 �BIBLIOGRAFÍA · Bibliotbéque Philosophique, Editions Marce! CALLOT Ei.nLE, Propos sir ]ules Lequier, Riviére et Cíe. París, 1962. · Presses Universitaires de France, GRENIER JEAN, La philosophie de l ul es, L equier, Publications de la Faculté de Lettres D Alger. LEQUIER JuLEs, Oeuvres Complétes, pub~ées par Jean Grenier, Etre et Penser, Cahiers de Philosopbie, Editions de la Baconmére, Neuchatel, 1952. TILLIETE XAVIER, LEQUIER, Philosophe tragique, Rev. Etudes, juille-aout-septembre, 1962, París. l Les C lassiques de la Liberté, Editions des Trois WAHL JEAN, Jules Lequier, eo. Collines, Geneve-París, 1948. HOMBRE Y SOCIEDAD - La confrontación esencial de nuestro tiempo DR. HÉcTOR GoNzÁLEZ URIBE Profesor titular de la Teoría del Estado en la U.N.A.M. y en la U.I.A. Director del Instituto de Investigaciones Humanísticas en la Universidad Iberoamericana. Sumario: 1.-La persona humana y la sociedad: sus antinomias. 2.-Las antinomias son sólo aparentes: en realidad hombre y sociedad no se oponen sino que se complementan. 3.-La sociedad aporta el bien común al perfeccionamiento del individuo humano: sus características y funciones. 4.-Ejercicio de la causalidad social: bien común, población y poder público. 5.- Medida cuantitativa y cualitativa del bien común. 6.-Carácter supletorio y subsidiario del bien común. 7.-Bien común y orden jurídico. 8.-El principio de subsidiariedad: naturaleza y características. 9.-Aplicación prudencial del principio de subsidiariedad: tiempos, circunstancias, regímenes sociales y políticos. 1.-EL HOMBRE no es un ser solitario, sino que se comunica, por múltiples canales, con los demás seres humanos que lo acompañan en la aventura de su existencia temporal. Queremos ahora estudiar más de cerca el problema de las relaciones que guardan los fines humanos individuales con los de la sociedad, y, en definitiva, con los del Estado, que es la sociedad perfecta en el orden intramundano. Un análisis de los conceptos de persona humana y de sociedad nos pone de manifiesto, desde el primer momento, que hay entre ambas algunas profundas antinomias que nos sobresaltan e inquietan. ¿En qué consisten? ¿C6mo pueden solucionarse? La persona humana, desde luego, por su naturaleza misma de subsistente o supuesto racional, es una totalidad psicol6gica y ontol6gica, y por l6gica, la persona se constituye en un todo cerrado, incomunicable, intransferible, dueño de sí y autoconsciente. Es libre y sui iuris en el orden jurídico. Es un 46 47 �. ' valor supremo en el universo óntico y axiológico, al verdadero fin para y l . tramundanos deben estar subordinados. ual todos los demas va ores in . b c , tituida por una pluralidad de miem ros La sociedad, por su, ~arte, e;ta c:; múltiples vínculos de solidaridad que ligados entre sí, organicamen e, p p· . ' libre y consciente hacia d ·ntereses comunes y de su cons iracion d nac~~ e su~ i que es un bien superior al bien particular de . ca~a u~o e un in comu;, de la vida temporal y mundana. La vida social implica saellos, en el p ~no . l . d" 'duos Estos deben refrenar sus tenden- :i c~ific;;:it!:,t:~~~:::a:;:eg:i/~ai~;nea de conducta _que les señale la ;ut;c~as . l medio de sus leyes y de sus ordenamientos concretos. es e ridad soc;/ :::a ontológico, la sociedad no posee un ser sustancial, y p~r tal el punto . uede ser una persona física, por más grande y complicad_a razón no es ni p . 1 y 1'urídica integrada por una sene se le suponga sino una persona mora ' l b. ~:erelaciones unificadas entre sí por el fin que persi?~en, que es e :er:o:: . 'l puede lograrse por la cooperacion de todas las p mún. y este bien so o individuales que viven en sociedad. D la com araci6n de estos dos conceptos, de persona y so~iedad, nace . ~ p tinomia que plantea serias dificultades. Si la persona mevitablemente una an , . f el ser humana en efecto, es una totalidad y un fin para si m~sma, y no su re . ' r d a otro ser y a otros fines, como senan los de la persona mstrumenta tza a 1 capacidad de autodetenninarse libremente moral. si por otra parte, posee a . d .da ' ' . iuris con lo cual puede trazarse su propio programa e v1 y y de ser 'leyes . c6mo ha de subordinarse a la sociedad y a las leyes darse a si misma , é • bº fcular al . ponga? . c6mo ha de mediatizar su propio ien par i que e11a im •, é bien común? . · 1 . ue resolverse a fm de evitar que e La antinomia es grave, pero tie~e q b 1 bo d 1 hombre" o el del "buen , • di ·d l ya sea el del hom re o e egoismo m vi ua -1 . d d un·p'ida los beneficios de la civilizaci6n. y ·" destruya a socie a e ~1var ~ debe buscarse desde dentro del hombre mismo, desde ~l punto en a solucio a se abre en una doble trascendencia, vertical y honzontal, haque a person cia Dios y hacia los demás hombres. 1 t d la persona humana ta como l 2 -Analizando más a fondo e concep o e . .' '. 16 . . ncontramos con que por su const1tuc1on ps1co gica y ya lo conocemos, nos e . ciclad de coontol6gica, por su autoconciencia, por su libertad,_ por su capa r ·t . es nocer y de amar, por su lenguaje, Por sus emociones, Por sus ~ ac1on . omunicarse la persona tiene una mismas y por su ansia de enriquecerse y c . . : ue la ha . d rutas de despegue por las cuales puede iruciar el vuelo q . ::i~~r del encierro de un subjetivismo inroanentista hacia los .más amplios :ui . Por su inteligencia y su voluntad libre, la persona está intelectual y operativamente abierta hacia los demás. Posee una trascendencia psicol6gica y metafísica. Por su lenguaje, por su amor, por sus decididos impulsos a la posesi6n de bienes, a la conservaci6n y enriquecimiento de su vida, y a ser honrada y estimada, lo mismo que por su tendencia natural a dar de sí y de lo que tiene, está emocional y existencialmente abierta al mundo y a los otros hombres. Tiene una trascendencia afectiva, moral y jurídica. De su actividad en este sentido nacen la cultura, la propiedad, la familia, el Derecho, el Estado. Lo social y lo político no son, pues, realidades o hechos que se impongan al hombre desde fuera de su ser y que violenten su naturaleza, ni tampoco son fruto de una mera convención o acuerdo de voluntades --que, en el fondo, supondría ya una tendencia natural a la sociabilidad y un convencimiento de la necesidad de la vida comunitaria-, sino que son algo que arranca del núcleo más íntimo de la persona, de una imperativa e ineludible exigencia de su constituci6n psicológica y ontológica. La persona humana sabe y siente que sin la sociedad y el Estado no podrá alcanzar el desarrollo pleno y la total expansi6n que su ser racional pide. El hombre, por su categoría ontol6gica, por su "puesto en el cosmos", como diría Scheler, por su inteligencia y su libertad, está insertado en un orden jerárquico de seres que no ha sido creado al azar, sino de acuerdo con un plan sapientísimo, y él sabe que esto es así y que en todas las zonas 6nticas del universo, incluyendo muy especialmente la humana, rige una suprema ley que impone a todos los entes creados el buscar la perfecci6n de su propia naturaleza. El ser humano es, por tanto, consciente de que debe perfeccionarse en la sociedad de sus semejantes. Su vivir es necesariamente convivir, no sólo en el orden físico y biol6gico, sino sobre todo en el cultural y espiritual. Desde lo más hondo de su ser se inicia en la persona humana la ascensi6n hacia lo social. Por el lenguaje y el amor, por los sentimientos de solidaridad y simpatía, se relaciona con las demás personas en los diversos sectores de la sociedad: el económico, el cultural, el jurídico, el político, aun el deportivo y recreativo. Y de aquí nacen los grupos sociales más variados, desde el más natural y espontáneo, que· es la familia, hasta el más complejo y poderoso, que es el Estado. Todos con sus derechos y deberes, que han de procurar annonizarse en una sociedad bien ordenada. La persona individual tiene derechos innatos a la vida, a la libertad, al desarrollo integral de todas sus potencias; pero también deberes esenciales para con la sociedad, para la realizaci6n del bien común. Y lo mismo los grupos intermedios entre el hombre y el Estado. Se da así la sociedad civil y política, desde el grupo más pequeño hasta la organizaci6n internacional de los Estados, como resultado del movimiento horizontes de la expansi6n física y espiritual. 49 48 H4 �espontáneo, natural, pero moralmente necesario, del espíritu humano hacia la convivencia. Es en ella, y en sus instituciones a veces muy complicadas, en donde encuentra el ambiente propicio para su perfeccionamiento. La sociedad, con su bien común, no tiene tan sólo una estructura óntica de unión permanente y estable, basada en múltiples lazos de simpatía, solidaridad e interés, sino una clara y definida teleología que la lleva a insertarse en el orden ético: la unión por y para el bien común. El hombre es bueno, y realiza sus valores morales, en la convivencia con los demás hombres. Siendo, pues, el hombre, indigente, por una parte, y expansivo, por la otra, busca irremediablemente en la sociedad la expresión total de su ser, de su personalidad psicológica óntica y moral. De aquí se desprenden varias fundamentales consecuencias, en las cuales está contenida la solución de las aparentes antinomias que los conceptos de persona y sociedad provocan. La primera es que la sociedad no es algo artificial, ni violento, ni convencional para el hombre, sino que nace desde dentro de su ser, de un modo espontáneo y natural, como una exigencia de enriquecimiento y expansión. La segunda es que, por ello mismo, la sociedad no se opone a la personalidad del hombre, sino que la prolonga y perfecciona. Se adapta a ella como la propiedad de \lil ser a la esencia del mismo. La sociedad es un reflejo de la persona humana y conserva muchas de sus características. La tercera es que la sociedad no tiene ninguna realidad sustancial, fuera de los individuos humanos. Estos son el fundamento real de la sociedad, la cual se constituye sobre la base de las relaciones entre los sujetos reales, que son los hombres. No es un unum per se. Su unidad es meramente de orden, en vista de un fin. Es una unidad teleológica. La cuarta es que si la razón de ser de la sociedad son los hombres que la constituyen, su razón de existir son también los hombres, o sea, que existe para ellos. Es una prolongación de la personalidad humana, una especie de superestructura personal. Por lo tanto, la sociedad no es un fin en sí, sino algo supletorio y subsidiario, subordinado a la persona humana, que es su origen y fundamento. La sociedad sólo se comprende y se justifica en la medida en que sirve a la persona para que alcance su último fin. La quinta es que la sociedad no puede tener, en sí misma, un fin distinto y contrario al de las personas que la constituyen, sino que su fin radica en el bien de esas mismas personas tomadas colectivamente, o sea, en el bien común. El bien común no puede ser fijado arbitrariamente por la sociedad, sino que su forma, contenido y límites dependen del parecer de la parte mayor y más sana de la comunidad, conforme a los supremos principios de la ley natural y a las razones de conveniencia indicadas por las circunstancias La sexta es que la expansión social del hombre va desde la persona individual hasta la sociedad perfecta en el orden temporal, que es el Estado, con s~ poder soberano. Pero esa expansión no se realiza de un salto, sino paulauna y gradualmente, de tal modo que entre los individuos y el Estado se da ~~ multitud de gX:Upos y asociaciones de diversa índole, en los que se manifiesta toda la variada gama de aspiraciones, necesidades e intereses del ser humano: la familia, el municipio, el sindicato, la escuela, las sociedades mercantiles, las asociaciones civiles y profesionales, los consorcios industriales, los c~ntros re_c~eativos y culturales, las instituciones de beneficencia, las agrupaciones religiosas y confesionales, y tantos otros grupos más. Análogamente a lo que ocurre con los organismos vivos más evolucionados --el hombre mismo, en su aspecto corporal- la sociedad posee una verdadera estructura orgánica, en la que las sociedades y comunidades intermedias se van ordenando jerárquicamente, según la importancia de su fin y la amplitud del poder social de que disfrutan, hasta llegar al Estado, que tiene el fin más universal y el poder más extenso. Ese fin es el bien público temporal, y ese poder es la soberanía. El Estado debe reconocer y respetar la libertad con que se constituyen esas asociaciones intermedias y sólo regularlas jurídicamente de tal suerte que no lesionen el interés público y colaboren, ordenadamente, a la consecución del bien público temporal. La séptima es que el individuo, por su dimensión social, tiene deberes fundamentales para con la sociedad, que no puede eludir so pena de destruirse a sí mismo. Está obligado a colaborar activamente en el logro del bien común, que sobrepasa, en el orden de las realizaciones temporales e intramundanas su pro?io bien individual. El hombre está ordenado hacia la sociedad ; ~ubordinado a ella, en todo lo que mira al bien común, y debe sacrificar sus mtereses perso?ales de g~po'. especialmente en casos extremos, en los que hay una necesidad comumtana apremiante o de emergencia nacional. La octava es que la tensión creada entre persona y sociedad, entre derec~os personales y derechos sociales y entre los deberes del individuo y la sociedad, ha de resolverse armónicamente, buscando, en cada momento histórico ~ ~n cada ge~eración humana, un equilibrio dinámico que respete la d1gmdad y la libertad del hombre y promueva activa y eficazmente el bien común. Sin embargo, en última instancia, en un orden de valores :spirituale~ y trascen~entes, es la persona humana la que tiene la primacia. La sociedad, en fmal de cuentas, nace de la persona y existe para la persona, y el bien común sólo tiene una categoría instrumental e intermediaria, al servicio del bien supremo total del hombre. 3.-Resueltas así las antinomias planteadas por los conceptos -y las realidades mismas-- de persona y sociedad, que tanto vale como decir persona Y Estado, puesto que el Estado es la sociedad perfecta, nos conviene exami- históricas. 51 50 �etenimiento la naturaleza del bien común, sus narconunpOCo más de d . "d manifestaciones y consecuencias, a fin de conocer me1or lo que la socie -~d rfeccionamiento del individuo humano. Hacemos la aclaracion. aporta al Pe • , 1 b" d de que al hablar del bien común no nos vamo~ ~ referir a el_ como e ien e cualquier grupo O asociación, en cuanto s~ distingue d~l bien de cada uno de sus miembros, sino específicamente al bien de la sociedad en general, de la sociedad política global y perfecta, que es el Estado. En ot_ras pala~ras, ~l que hemos llamado, siguiendo la terminología de Jean Dabm, el bum pu- blico temporal. . . . Hemos visto que el hombre, individualmente considerado, tiene coro? fm · un b;en que consiste en la perfección plena de su naturaleza racional. propio • , . . · d Pero por su constitución metafísica y ética, necesita de la soc1eda . para alcanzar esa P.'!rfección. Por tal razón, su bien personal ap~rece .supe~ita_do, no sólo en te;ría sino también y sobre todo en un orden existencial pra~tico, al bien común. Este no está constituido simplemente por la suma de los bienes individuales, perseguidos y alcanzados por cada uno de lo~ m~~mbros de. la sociedad, sino que es un bien superior que, ~or s~ o~~aruzac10n y medios, posibilita incluso la realización actual de los bienes individuales. El carácter supraindividual del bien común y su natural~a penna~ente quedan de relieve si se toma en consideración que hay un conJunto de bienes y valores culturales, que forman la tradición de un pueblo y que c~ea~ '! mantienen un ambiente en el cual nacen, se desarrollan y mueren los individuos. Los individuos, con sus intereses propios, pasan y desap~recen; queda, en cambio el bien común de la sociedad a que han pertenecido. Este bie~ común se manifiesta, sobre todo, en los bienes y. v_alores que la sociedad, con los elementos de que dispone, asegura ~n benefi~10 de la persona humana: el orden, la paz, la justicia, la segundad, el bie~estar. P~ra la consecución de estos bienes, pone la sociedad una serie de medios m~y importante&: las leyes, los servicios pú~licos_ de toda índole, l~~ s~ntenc1as d~ los tribunales, la educación, la beneficencia, la cultura, el e1ercit~ Y la po "c' y debe quedar muy claramente establecido que estos medios han de . , H l 1 ia. estar siempre al servicio de los bienes y valores d~l bien comu~. ay una ·, · , ·ca de subordinación y dependencia entre los mstrumentos re1acion 1erarq111 , . d que sirven y los bienes que son servidos por ellos. Sólo asi s~ evita el abs~r de los Estados -capitalistas O totalitarios- que co~ un instrumental JUfl· dico y administrativo muy perfeccionado atentan, sm embargo, contra los ? valores esenciales de la sociedad y la persona. , . Hay, pues, un orden esencial que está inscrito en 1~ natur,aleza ":1tuna del bien común. Un orden teleológico, que supone una Jerarqma de fmes Y de valores. El aparato material del Estado está al servicio de los bienes Y valores del bien común, y éste, a su vez, al del bien supremo de la persona 52 humana. En ese orden fundamental de fines existenciales, e.l bien común tiende a realizar el orden de la sociedad en un doble plano: el de la libertad y el de la proporcionalidad. Debe promover y garantizar, en efecto, la libertad del hombre, que es el don más precioso y sin el cual no puede alcanzar su finalidad propia de ente racional. U na libertad que tiene múltiples aspectos: libertad de conciencia de pensamiento, de palabra, de educación, de formar o no una familia, d; cambiar de domicilio o de nacionalidad, de industria y de comercio, y tantos otros más. Si el hombre no es libre para alcanzar su fin supremo, de nada sirve el bien común. Más bien crea una cárcel -como en los países totalitarios- que un hogar para los individuos. Un pensamiento aherrojado es el peor de los envilecimientos, aunque las realizaciones materiales del Estado sean magníficas, como en la Alemania nazi o en la Rusia soviética. Por otra parte, es tarea del bien común garantizar un orden proporcional y equitativo. Esto supone el tomar en cuenta para organizar los servicios económicos, jurídicos, administrativos y políticos, la igualdad fundamental de los hombres que viven en sociedad y la diversidad accidental de sus talentos, capacidades, virtudes y situaciones vitales. Todos los hombres son iguales entre sí por su naturaleza racional y libre; todos tienen un mismo destino espiritual y trascendente; todos tienen un mismo "rostro humano", a pesar de su distinto sexo, color, origen étnico o condición social. Por eso el bien común -en ese aspecto esencial- debe ser igual para todos, sin discriminaciones ni prejuicios. Pero evidentemente que las desigualdades accidentales de capacidad, necesidades y bienes de que se dispone, obliga a la sociedad a distribuir las cargas equitativamente y a poner una atención especial en la condición de los más indigentes. El hombre no puede ser considerado en abstracto, como un simple número o dato estadístico, sino en su concreta situación existencial. No como lo hacen el individualismo y el colectivismo, sino como pretende y quiere hacerlo un auténtico humanismo social. 4.-Siendo el bien común la causa final de la sociedad es claro que las demás causas concurren también a su realización. Así, el esfuerzo común -cada vez más consciente y responsable- de todos los miembros de la sociedad constituye la causa eficiente del bien público temporal. Los individuos deben buscar no sólo sus intereses materiales y espirituales, sino también el interés colectivo, y en muchas ocasiones tendrán que subordinar sus gustos, deseos y necesidades, por legítimos que sean, al bien de la comunidad, sin el cual ni los mismos bienes individuales resultan ordinariamente factibles. La cooperación al bien colectivo se hace de múltiples maneras: con el trabajo manual, con el empleo de la técnica, con la actividad docente o cultural, con la investigación científica o filosófica, con 53 �el arte Lo que importa es que se haga con el propósito libre y de_li~~!º te contribuir al bienestar comunitario. De manera los esfuerzos m V1 : y de grupo resultan una verdadera causa del bien común, y con causa e a esa ;s vida social. f d d d Pero Ja colaboración de los particulares, si se hace en .º~~ esor ena ª Y sin plan corre el riesgo de ser anárquica y hasta perjudicial. Los fuertes a los débiles los más listos sacarán ventaja sobre los menos dota1 ta ap as r ' , · ºtati Por eso se dos, y el reparto de cargas y beneficios sociales sera meq~ vo. . requiere que entre en juego un poder superior, una autoridad, que, coo~~e los esfuerzos privados, los agrupe y ordene adecuadamente, les de ~mda , los encamine firme y eficazmente al bien común. Este poder_ constituye la ~usa formal del bien común. Su papel es muy activo: no. consiste n_ada más er en orden y encauzar las actividades de los particulares: smo ~ en . . . lar1a, ?romo-.:·er:la, supervisarla e mbiénpon en despertar esa actividad, esttmu cluso si la necesidad es urgente y grave, suplirla. . Es~ tarea de la autoridad pública es de máxima importancia para . el recto orden social. Pero hay que tener mucho cuidado en darle su_ ~uténtico sentido y valor para que no se extralimite. La verdadera ca~sa eficiente del bien común está constituida por )os esfuerzos de los particulares, _su inteligencia y con sus manos. Al poder del Estado to~ forn_entar la iniciativa privada y velar porque se ajuste a las necesidades sociales, ~n~luso, en casos excepcionales suplirla. Pero en modo alguno, ahogarla o susti~mrla por coro' · y omnipotente carece pleto. El intervencionismo total de1 E stado policiaco de justificación ante los principios éticos del Derecho. . .. , El La autoridad estatal dispone de muchos medios para realizar su mmon. · · 1 sm' duda es el de la creación de las leyes, reglamentos y demás pnnc1pa ' ' . 1 b. d l que medidas jurídicas y administrativas necesarias para e go ierno e ?s d com nen la sociedad. Vienen después los servicios p_úblicos de toda m o1e, ·era;uizados según las necesidades sociales. Su con1u_n~o en~ra dentro del ~onc!to genérico de Administración Pública. Los servicios, ciertamente, so~ de menor categoría óntica y moral que las leyes, pue~to ~ue ~tas tocan m de cerca a Jo más elevado del ser humano, que es ~~ mt:ligencia aunada a su como los servicios tienen un valor pural 1'bre vo1untad, pero tanto las leves ' • al · · d mente instrumental. No son fines en sí mismos, sino medios serv1c10 e un fin superior que es el bien común. . . El bien común, como ya vimos, es la causa final d: la ~1edad. Con ella concurren la población, como causa material, y al ausmo ~1empo -con s~s esfuerzos y realizaciones- como causa eficiente; y la au~ondad ~ poder publico, como causa formal. La causalidad del bien comun se _e1erce de dos maneras: una directa, cuando se trata de los órganos del gobie1:10 y _la administraci6n, que deben normar siempre su actuación por las exigencias del án c?~ 54 bien común; y otra indirecta, cuando se trata de los miembros de la sociedad, a quienes no incumbe inmediatamente el velar por los intereses colectivos, sino que, al buscar ordenada y pacíficamente la satisfacción de sus propios intereses, contribuyen en forma poderosa a crear el clima de seguridad y paz que P-ropicia el bien de la comunidad. El ejercicio de esta causalidad del bien común se manifiesta principalmente en la participación equitativa y proporcional de los miembros de la sociedad en los beneficios obtenidos por la colaboración de todos. Y decimos equitativa y proporcional, y no igual, porque no es posible tomar a los individuos humanos como unidades numéricas iguales, sino como personas que tienen características propias y situaciones vitales específicas. No es lo mismo el sabio que el ignorante, el rico que el pobre, el soltero que el padre de una familia numerosa, el que goza de privilegios sociales, económicos y políticos que el ilustre desconocido. Por esa razón el bien común se tiene que ajustar o adecuar a las necesidades de los hombres, según sus condiciones personales y su situación social y económica. Y atender, desde luego, a los más necesitados. Esto nos revela asimismo que el bien común no es ni puede ser, por su naturaleza, algo estático y estancado, sino al contrario, algo dinámico y en continuo movimiento, en perpetuo afán de servicio y acomodamiento. El cambio social tan rápido de nuestros tiempos hace que el bien común se vaya transformando y adaptando según las necesidades de la sociedad. Y en esta tarea todos deben colaborar en la medida de sus fuerzas, lo mismo el hombre de ciencia que el humilde trabajador manual, el político sagaz que el pacífico padre de familia. El objetivo que se ha de buscar debe ser el de un continuo progreso, a fin de llevar a su pleno desarrollo todas las potencialidades sociales, temperado por la búsqueda y realización de la justicia social, que atiende preferentemente a las necesidades de las clases menos favorecidas: obreros, campesinos, marginados de las grandes ciudades. 5.-¿ Cuál será la medida cuantitativa y cualitativa del bien común? O sea, en otras palabras, ¿ cuál será su intensidad y su amplitud? El determinar esa medida requerirá, ciertamente, el recurso a los grandes principios de la Etica Social, que son las normas directivas y de acción y también las normas negativas, que señalan los límites de competencia del bien común. Pero ya en concreto, esa determinación dependerá de las circunstancias históricas y sociales de cada sociedad. No es lo mismo el bien común de la Inglaterra medieval, en tiempos de la Carta Magna, que el de la Francia de la época napoleónica, o el de la Alemania dominada por Prusia, en tiempos de Marx, o el de la Norteamérica jacksoniana que vio y estudió Alexis de Tocqueville. Y mucho menos, el de la sociedad industrial avanzada de nuestro siglo XX que· critica acremente Herbert Marcuse. En todos estos casos hay un ele55 �mento común: la naturaleza humana y sus exigencias. Sin embargo, el modo y medida- de la realización del bien común varía según las circunstancias. En cada época histórica habrá que determinar, de acuerdo con la cultura de cada sociedad, su estratificación y su índice de cambio y movilidad, la medida en que los hombres y los grupos deben participar en el bien común, como realizadores activos y también como beneficiarios del mismo. El bien común se extenderá asimismo a todas las capas de la población, en forma equitativa y proporcional, de acuerdo con una sana política social y económica instaurada por el Estado. Es obvio, por lo tanto, que en ayuda de la Etica Social, que señala los más altos principios y criterios del bien común, deben acudir muchas ciencias positivas, que señalan los elementos de hecho que hay que tomar en consideración: la Sociología General, la Sociología Jurídica y Política, la Economía Política, la Psicología Social, la Antropología Social, la Ciencia Política y todas las ramas del Derecho Público y el Privado. 6.-El bien común resulta, pues: el elemento más importante de la sociedad, como el objetivo que dirige, encauza y aglutina todos los esfuerzos individuales y de grupo para dar consistencia unitaria y homogénea a la sociedad misma en su parte más elevada, que es la espiritual. Sin embargo, su papel, en final de cuentas, es meramente supletorio y subsidiario. El bien común, como fin de la sociedad, es un fin secundario y subordinado al bien supremo de la persona humana. Es un instrumento para alcanzar los fines supremos del hombre, y cuanto más apto sea para ello tanto más cumplirá su genuina misión y se justificará ante la Moral y el Derecho. Este carácter subsidiario del bien común tiene consecuencias muy importantes para el orden social, porque señala el punto correcto de equilibrio entre las tendencias individualistas y colectivistas. El bien común no es ni una mera garantía del libre juego de los intereses individuales, como quiere la doctrina del "Estado-gendarme" del liberalismo individualista, ni tampoco el factotum al que deben supeditarse los individuos y grupos, como pretenden los Estados totalitarios. La relación del bien común, como fin de la sociedad, con el bien de cada persona, depende siempre de su naturaleza ontológica y moral. Hay que distinguir dos planos en los fines existenciales del hombre: el plano de los fines temporales, inmanentes, intramundanos, y el plano de los fines espirituales, trascendentes, ultramundanos. En el primero, el hombre se subordina a la sociedad, como la parte al todo. La persona y la sociedad se encuentran en el mismo orden de entes y de valores: el de la temporalidad, la mundanidad. Y en este orden ontológico y axiológico, el bien común de la sociedad tiene la primacía. Así lo reconoce claramente, y en muchos lugares de sus obras, Santo Tomás de Aquino. Pero advierte, de modo expreso, en dos textos clá- 56 , sicos, que esto se debe a que el bien común 1 • . perteneciendo al mismo género. "B Y ~ bi~n pnvado se toman como . . . . onum unzversi est maius q b particulare umus, si accipiatur t . uam onum I-II, 113, 9 ad 2). y "Dice du rumqude bm eodem genere" (Sum. Theol., . n um, quo onum commu p t' b pnvato, si sit eiusdem generis'' (S Th l ne o ius est ono bio, en el segundo plano el d l um. eo ., II-II, 152, 4 ad 3). En cam' e os entes y valores e · ·tu l la que priva sobre la sociedad sp1n a es, es 1a persona . , porque su naturaleza l nores, y van más allá de 1 f . Y sus va ores son supe. a es era mmanente de la vida intram d mismo Doctor Angélico sostiene que el h b un ana. El política según todo su ser y s o~ re no se ordena a la comunidad u poseer smo que '1 · • . ordenarse a Dios con d ' , en u tima mstancra, debe y en este terren~ el h::b:~ocqoumeoes, pue~e. y tiene (]bid., I-II, 21, 4 ad 3). . , ser espmtual se encu t . cualquiera otra realidad creada. ' en ra por encima de Esto quiere decir que en el ámbito de la vida so . . . en juego las exigencias del bi ' l h cial ordinaria, cuando están . en comun e ombre deb b d" sociedad y cumplir sus oblig . . 'z e su or tnarse a la aciones socia es sean cuale f .. . personales que esto le imponga Debe , . ~ ueren 1os sacrificios le')-·es y reglamentos, participar .en l pag~r contr~bu_ciones, someterse a las militar obligatorio E incluso p 't. asl funciones publicas, prestar el servicio de utilidad p 'bZ-. d er7:21 tr ~ expropiación de sus bienes por causa u ica y ar su misma vida en legít. df amenazada o lesionada Sus intere d . i":a e ensa de su patria .l . . ses e tipo materzal indust . l eta es, financieros de traba7·0- h d ria es, comer. . ' an e someterse a las norm zE as que e stado dicte, sin mengua de la libe t d d . . . . Estado debe reconocerle. ra e iniciativa, y de empresa que el propio fin:; e:~::;~afe:es;o e~u:t::: fines temporal~s tienen su razón de ser en los los fines espirit:al;s es clar/:::rt, so~ ms~rumentos para la obtención de temporales de lo .' d. 'd as exigencias del Estado sobre los bienes s m ivi uos no pueden ser abs l t 'l cuando de ellas nazca una base tem oral , . o u as, y so o se justifican integral de l . d' .d p mas ¡usta para el desarrollo humano OS tn Wt UOS. En el terreno, empero, d e sus intereses · .. espmtuales más ínti :;ilia, d l :::; ~:,::~~ ;; qf de religión, de ~ducación de sus hijo::~ h:::r~ se 1e reconozca su libertad se le p tice y se le den los medios para ejercitarla eficazrr:ente Arq:í e;:,mse le g~ra~otro campo, el pap ez del E stad o es puramente supletorio · y s ,b .d. o .enCningun pretende invadir los dominios de la person h ~ si iario. uando ideologías d d ª umana e imponerle dogmas ficable. y mo os e conducta, comete el atentado más brutal e injusti~ Esto mismo nos está indica d h • . tiva entre l b. ' n. o que . ay una diferencia específica cualitae ten comun y el bien particular. No ej nada más una diversidad 57 \ �cuantitativa sino en el orden del ser y del valor. El bien común, en sí mismo, en su esfer~ propia, busca la perfección de la totalidad soc~al. _ el h~mbre es sólo una parte. El bien del todo priva sobre el de los individuos. Ti~~e una realidad supraindividual. En cambio la persona humana, en el dominio de sus fines trascendentes, rebasa el ámbito de lo social y pene_tra en una esfera suprasocietaria. Y aquí el bien de la sociedad se ordena al bien supremo 1llí de la persona. . . . . , De todo lo dicho se desprende una consecuencia ineludible: el bien comun no puede igualar a todos los hombres y nivelarlos con el mismo rasero. Sus diversidades individuales y de grupo son demasiado notorias para poder ser unifarmadas, aun con los métodos de coacción violenta de los Estados ~otalitarios. El bien común debe tender más bien a buscar la unidad en la diversidad. o sea, en otras palabras, el bien común, para realizar plenamente su naturaleza y cumplir sus exigencias, ha de ser pluralis~a. Está ob~igado a reconocer que hay legítimas diferencias en la vida social, provenientes ~e la diversidad de culturas, de religiones, de tradiciones étnicas, de lengua7e, de costumbres. y debe obrar en consecuencia, y dejar que haya autonomías_ regionales, religiosas, lingüísticas, educativas, integradas siempre en la unidad superior del Estado. 7.-Por otra parte, hay que subrayar la relación importantísima que existe entre el orden del bien común, concebido como el orden fundamental de la sociedad, y el orden jurídico. Para que la sociedad pueda ~ca~ar su ~in, Y con ello dé al hombre la posibilidad de alcanzar sus propios fines existe~ciales, es menester que establezca normas jurídicas y se a}us~e. a ~}~as. ~as aún debe acatar los principios supremos del Derecho -pnncip1os et1cos, msnaU:ralistas- que son anteriores y superiores a ella misma y que le impone~ }os deberes de justicia, caridad, equidad, proporcionalidad, en el cumplimiento de sus tareas. Por tal razón además de constituir el principio del bien común un principio real, fund~do en la naturaleza genuina del hombre, como ente racional y libre, y con una dimensión social ineludible, y en la nat~al~z~ de la ~ciedad, con su estructura, sus exigencias y sus fines, es un pnncip10 mat~~ial, con su contenido propio, que son todas las necesidades humanas esp~cíficamente temporales, y no meramente formal, aunque tenga sus formas bien determinadas de realización. El principio del bien común es, asimismo, un principio de ~rden. jurídico, en el que entran en juego, de un modo fundamental, las exi~~nc1as_ de_ justicia. Con su norma básica de "dar a cada uno su derecho , la JUS~c1a se aplica lo mi•mo a la sociedad en su conjunto que a cada uno d_e _sus rruembros, ya sean individuos o grupos. La sociedad tiene derecho de exigir las pres- !ª 58 taciones necesarias para su subsistencia y el cumplimiento de sus deberes: contribuciones económicas, servicios personales, sacrificios de bienes y aun de la vida, en caso de peligros graves. Los miembros, a su vez, tienen derecho de exigir que se reconozcan y salvaguarden sus intereses existenciales: la vida, la libertad, la propiedad, la posibilidad de desarrollar todas sus potencialidades materiales y espirituales. Estos derechos de la sociedad y de sus miembros tienen, naturalmente, su corresP.ondiente contrapartida en las obligaciones que respectivamente les corresponde cumplir. Todo ello de acuerdo con la equidad y proporcionalidad que son características de las relaciones sociales bien fundadas y que se expresan en las leyes esenciales del país, y especialmente en su Constitución política. Queda claro, desde luego, que el bien común, como principio y fundamento del orden social, tiene una fuerza obligatoria superior a la voluntad de los legisladores de cada uno de los Estados particulares. Constituye un imperativo ético que no pueden eludir las legislaciones positivas. Si éstas organizan sus leyes, reglamentos, decretos y demás disposiciones de carácter jurídico de acuerdo con normas que contradicen los principios del bien común -como serían, por ejemplo, las que establecieron la discriminación racial, la persecución de credos religiosos, la desigualdad en el trato y los privilegios injustos- no podrían jamás justüicarse ante la conciencia moral y jurídica de los hombres, serían injustas e inequitativas, y crearían una situación de "violencia institucionalizada" que traería como consecuencia, a la corta o a la larga, una revolución. Al contrario, las legislaciones que reconocen las exigencias del bien común, y lo que pide la justicia legal y social en las diferentes etapas del desarrollo de los pueblos, no sólo igualan la positividad de la norma con las demandas de la justicia, sino que adquieren una flexibilidad y una adaptabilidad que aseguran su permanencia. No se anquilosan ni se hacen obsoletas. Y ponen al servicio del bien común el instrumento necesario para su realización. Por lo demás, no hay que olvidar que el principio del bien común tiene un rango superior al del bien particular en el plano específicamente social, y esto en todos los grupos sociales, desde el más elemental y primitivo que es la familia, hasta el más complicado y perfecto que es el Estado. Su validez, como sabemos, está limitada al ámbito de lo público y de lo temporal, y cualquier intromisión en la esfera de los fines espirituales y trascendentes del hombre es ilegítima. Pero en su campo propio, el bien común no sólo tiene precedencia y capacidad para crear obligaciones sociales, sino que fundamenta y refuerza otras obligaciones morales ya existentes, como son las que tienen los particulares de llevar una vida sobria y moderada. Por esta razón, el bien común ha sido reconocido tradicionalmente como el objeto de la "justicia general". 59 �8. Esto mismo nos da a entender que el bien común, por su esencia misma, por su papel de ayuda a individuos y grupos para que alcancen su finalidad y su perfección, es siempre subsidiario. El principio de subsidiariedad consiste en dar a la sociedad y al bien común únicamente aquella competencia y aquellas facultades que rebasen la esfera de acción del hombre individual o de la agrupación. Subsidiariedad y bien común, en el fondo, se identifican. Son dos aspectos de una misma cosa. ¿Cuál es la naturaleza del principio de subsidiariedad? Es, ante todo, un principio real, lo mismo que el principio del bien común, o sea, que está fundado en la naturaleza objetiva del hombre y de la sociedad. Es, además, un principio material de justicia, cuyo contenido lo forma la atribución a las entidades menores, como la familia, la escuela, el municipio, el sindicato, la agrupación comercial o cultural, de competencias, responsabilidades y derechos propios. No es un principio meramente formal, sino que fundándose en el orden de esencias y en la jerarquía de los fines, distribuye competencias que tienen un contenido Ereciso y delimitado. Esta distribución, claro está, se hace por cauces formales que varían según el tiempo y el lugar, pero no por eso deja de tener, como contenido material, la totalidad de las necesidades humanas específicamente temporales. La naturaleza objetiva del principio de subsidiariedad, tal como acabamos de caracterizarla, como una delimitación de competencias y responsabilidades, no se identifica con la acción de subsidio, por parte del Estado, en el sentido de la ayuda que obligatoriamente debe prestar éste a los particulares. Más bien significa lo subsidiario, o sea, lo que sirve de ayuda suplementaria, de reserva, para cuando los que tienen la obligación principal y el derecho correspondiente, no se dan abasto en el cumplimiento de sus funciones. Por tratarse de un principio de distribución de competencias, el de subsidiariedad cae plenamente en el campo jurídico y político. Su misión es inspirar las leyes y decretos y demás disposiciones jurídicas que regulan la complicada armazón de la vida social. Se manifiesta, de un modo especial, en las relaciones entre el poder del Estado y los demás poderes sociales. Limita la autoridad pública y le señala claramente su ámbito de competencia del cual no debe salir, a riesgo de convertirse en arbitraria y despótica. Señala igualmente sus fronteras propias a los poderes de las agrupaciones intermedias -sindicatos obreros, agrupaciones patronales, banca y finanzas, partidos políticos, organizaciones estudiantiles..,,.,., para evitar que hagan uso de su fuerza en forma indebida y exploten a grupos más débiles. Evita, pues, la omnipotencia del Estado y la de las entidades sociales poderosas. De esta manera, el principio de subsidiariedad protege y garantiza un orden social verdaderamente justo, en el que se dé a cada uno su derecho, dentro de su esfera de competencia. Y es una garantía también de la libertad de individuos y asociaciones en una sociedad tan d'iversif'icada como la de nu~ . tros tiempos, ~u~ ~n realidad puede llamarse y es pluralista. Pero ~l pnnc1p10 de subsidiariedad no nada más reconoce y protege derec~os, smo. que ~ñala obligaciones a todos los que intervienen en la trama SOClal. Comienza ciertamente por el Estado, que es la organización más poderosa, Y por inclinada a abusar de su poder• si·gue despues ' con l · ello mismo . . os ?rupos ~termedios Y termina con los individuos. Y a cada hombre y agrupación le se~la un deber de cooperación y solidaridad. El bien común pide que cada quien se ay':d~ lo más ~ible para lograr sus fines, y que s6lo cuando ~aya llegado a los límites de su capacidad pida ayuda a organismos superiores. Postula, e: nues, una actitu d positiva, ·· de trabajo, · prev1S1ón · · y ayuda pro• • pia. ~ebe darse ~_la libertad el máximo campo de acción y al orden estatal Y. ~iétl el que exiJa la necesidad. Se llega así al lema del principio de subsidianedad de que hablan los autores·• "Tanto de }'be · i r tado como sea posible tanto de Estado como sea necesario". ' El princi~io de subsidiariedad mira, sobre todo, al ejercicio recto y justo de 1.a autond~d en e~ Estado. Y para ello procede con una tendencia descentr~lizadora. Si autondades inferiores pueden realizar una tarea del bien comun, en forma segura Y eficaz, el Estado debe respetar su autonomía y delegar en ellas su_ poder. Por consiguiente, tanto de autoridad del Estado cuando sea necesano, ~ro_ ~ad~' más. El principio de subsidiariedad está complementado por los prmcipios federativo", "corporativo" y "regionalista", conforme a los cuales el Estado debe reconocer la legítima autonomía de las ent'd d menores, como las provinc!as, regiones y corporaciones profesionales. • a es Rec_onocer l~s autonomias_ ~s, precisamente, Jo contrario de absorber los entes mtermedios, como lo hicieron, en su tiempo los Estados totalitan'os fas cista Y nazi, . Y lO siguen · haciendo · ' los Estados comunistas actuales con el d' f d "d . ' israz _e emocracias populares". El principio del bien común bajo su aspecto esencial · . blde la subsidiariedad, es, por ello' el adversario más im·'p ortante e irreconcilia e de todo totalitarismo. Hay que acl~, _sin embargo, que el pnncipio de subsidiariedad no es ~uramente teórico, smo que debe descender siempre a las aplicaciones prácticas. d ,Y es en hiseste , • terreno de las realizaciones concretas para cada pueblo y ~ ª e_poca _ronca, en el que hay que determinar el ámbito de validez y de vigencia ~el mismo principio. No se trata de un principio negativo cuyo papel ~ solo el de cerr:ir las puertas a las intromisiones indebidas del Estado. 81 asi, fuera, se ~ue~:ina en el plano de una filosofía liberal y antiestatista tendria una aphcacion demasiado restringida. ' y 1:'" En ~dad, como ya lo hemos subrayado, se trata de un principio positivo que atnbuye su competencia propia -y su derecho su li'bertad ' b'lid d • . . , y su responsa i ª - a los individuos, los grupos intermedios y el Estado. Pretende equi- 61 60 �librar y armonizar las distintas esferas de competencia, de acuerdo con lo que exigen la justicia y la equidad. Y para ello no sólo señala límites, sino que impone deberes. De aquí que si los individuos y las entidades intermedias tienen un derecho propio, en la esfera de su competencia, toca al Estado demostrar que la iniciativa privada es insuficiente en algún campo de aplicación del bien común, antes de decidir su intervención en esa zona. Además, conforme al espíritu del principio de subsidiariedad, el Estado no debe perpetuar su actuación en una área que de suyo pertenece a los particulares, sino retirarse en un tiempo prudente y dejar que los individuos o grupos vuelvan a tornar su responsabilidad. A lo más, se limitará a subsidiar a la iniciativa privada, como una ayuda complementaria. 9.-Esto mismo nos indica que según los tiempos y las circunstancias varía la aplicación del principio de subsidiariedad. En pueblos bien desarrollados, con un grado de cultura superior, propiedad bien repartida y un ingreso per cápita bastante elevado, la actuación estatal debe reducirse al mínimo. Los individuos y los grupos son lo suficientemente fuertes para desarrollar y defender sus competencias. En cambio en pueblos que están aún en vías de desarrollo, con un índice cultural y económico bastante bajo y una conciencia cívica poco operante, la actividad del Estado tiene que ser muy intensa. Lo cual no quiere decir que necesariamente sea absorbente y totalitaria, sino que debe tomar un papel más activo en la realización del bien común, sin mengua de la justicia y de la libertad. Habrá épocas y ocasiones, pues, en que se justifique un Estado fuerte y emprendedor que, en beneficio de las clases sociales más numerosas y deprimidas, quebrante estructuras económicas y políticas feudales y capitalistas. Incluso, si las circunstancias graves y urgentes así lo ameritan, es admisible una dictadura. Pero ha de tenerse siempre en cuenta el carácter exclusivamente temporal y provisorio de esa intervención excesiva del Estado y de esa dictadura política o militar. Si el estatismo se perpetúa más allá de sus justos límites, pierde toda legitimidad moral y acaba por decaer. Lo difícil es determinar el aquí y ahora de ese estatismo. Y mucho más el "¿ en qué medida?" y el "¿ hasta cuándo?" Esto toca a la prudencia política de los gobernantes y a la conciencia cívica de los pueblos, que no siempre actúan con la seguridad, eficacia y oportunidad que debieran. En resumen, el principio de subsidiariedad, bien entendido, nos proporciona un excelente criterio para someter a juicio, en un terreno de justificación jurídica y moral, a los diferentes regímenes sociales y políticos. Un régimen se justifica tanto más cuanto establezca, con la mayor claridad, las esferas de competencia del Estado, de los grupos intermedios y de los individuos, las . respeta, y las garantice mediante disposiciones constitucionales y legales y una serie de recursos jurisdiccionales admin· . viduos y los grupos alcanza , y IStra~~os. De esta manera los indi. ran con mayor facilidad sus f . mes propios y el gobiemo procederá cnor vías J. un'dicasarealizarsutar ·1 progreso del país a las exigencias d 1 . . • ea esencia de ajustar el p e a Justicia. or otra parte, la medida de la legitimación de , . . . . , la del respeto de la autonom1' d 1 "d un regrmen comcidira con a e as enti acles me o cual supone una adecuada . nores por parte del Estado 1 ' progresiva Y prudente del ·' d ' Y descentralización por territo • bo . egacion e autoridad 1 , . ' no, co a ración serví · ractenst1cas y costumbres de . , , •' cio Y respeto de las ca, . d 1as mmonas etrucas Cuant tado a ser centralista y absorbente' y a o1vi'dar -ya . o mas sea en 1tlen . 1a .el , Essea en sus prácticas políticas d . . . su egIS acion, ya . Y a rmrustrativas- los · · . f corporativo y regional tanto , d , principios ederativo, . ' mas per era motivos de . t"f" . , conciencia popular. JUSI icaaon ante la Además de esto, el principio de sub idi . . que el Estado intervenga muy s ariedad exige, por su naturaleza pocas veces en forma di ta 1 . ' ' , y poner rec Su papel propio es fomentar el b"ien comun a ' en .a .vida social. medios materiales y ·urídic . su servicio todos los la , os que sean necesarios C 1 atmosfera propicia para que individuos . rear, mantener y proteger Pero no sustituir la iniciati . d . y grupos se desarrollen plenamente. va pnva a, ru aplastarla co leal, ni hacerla desaparecer Por l , n una concurrencia des. . eso e numero de leyes de t 1 y medidas de autoridad deben reducirse . 1 , . a mmimo ' ere. os, reg amentos ampliarse, en la medida de lo posibl l f d ~ecesano, y en cambio , . . e, a es era e la libertad N 1 . regrmen soaal y político el q e ti , meJor . 1 ., u ene e1 mayor numero de · o es .e 'd" ru e eJercito más poderoso, ni la policia , meJor . armada normas Jun , f . icas, que sabe prudentemente rebajar la medida del y ~as e icaz, smo el plandezca más la libertad ciudad orden coactlvo para que resana. Será siempre, en suma, el binomio orden lib d gación, el que dé la clave de 1 . .:f· . , y erta , en su armónica conju. a JUSu icac1on de un ' · O d libertad; libertad dentro del orden. regrmen. r en para la 63 62 �LA PtRDIDA DE LA VERDAD PRoFJL DR. MicHELE FEDERICO ScIAcCA Univenidad de Génova 1. El atropellamiento de la perspectiva filos6fica. Todos piden libertad de pensamiento y de conciencia, pero ninguno quiere pensar, ninguno quiere interrogar a la propia conciencia; y si alguien se permite invitar a los otros a probar, todos protestan y dicen que no quieren, que se les violenta. Sin embargo, tiene derecho a la libertad de pensamiento quien piensa y se esfuerza por pensar dolorosamente; y filosofar no es sólo conocer esto o aquello, es pensar: nada más, nada menos. Hay un modo, que es el único verdadero, de entender la filosofía. Comúnmente ha sido llamado clásico, no en el sentido restrictivo de filosofía griega o romana, sino en el que comprende la filosofía tout-court desde Parménides hasta nuestros días, sin excluir la cristiana. El problema del principio o del fundamento de la realidad del saber es propio de la filosofía en el sentido clásico; por esto ella no se ocupa de este o aquel aspecto parcial de lo real y dcl saber sino de su principio, el cual, para la filosofía clásica, es el ser. La filosofía es pensar desde el principio y sobre el principio y los principios propios de cada ciencia. Por esto la reflexión sobre los principios es el punto de partida de la filosofía de la moral, del derecho, etc. En pocas palabras, la filosofía en el sentido clásico es la ciencia de los máximos problemas. Hoy la perspectiva está completamente cambiada: no el problema del principio o de los principios sino de lo que interesa al hombre en su diario vivir; así pues, problemas de la administración de la cosa pública, de la convivencia civil, dcl trabajo y de la justicia social, etc. De aquí la gran importancia que se da a las llamadas ciencias humanas; sociología, psicología, pedagogía, más que a la ciencia y a la técnica, comprendidas en los límites de su utilización práctica y empírica. Esto y algo más pueden ir bien con una condición imprescindible: que estas búsquedas no sustituyan el problema del principio y de 65 H5 �los principios, de otro modo las llamadas ciencias humanas provocan la caída del hombre y de lo humano y se convierten en ciencias animales. Esto explica el enorme interés por la metodología cuya validez se mide no por la contribución que puede dar a la búsqueda de la verdad, sino por su eficiencia operativa; es decir, los métodos o las técnicas valen en cuanto consienten al hombre para mejor transformar y dominar al mundo a fin de obtener un mayor bienestar. Así el problema del principio del saber o de la verdad ha sido sustituido por el problema del método, cuya finalidad es utilitaria; es decir, lo útil ha sustituido a la verdad. Pero método significa "vía", así pues, nos interesa una via carente de contenido de verdad y válida sólo :eor su eficiencia de bienestar material. Esta sustitución de la verdad por lo útil avocado sólo a los fines terrenos, comporta otra: la sustitución del ser por el hacer: la filosofía clásica es perspectiva del ser al cual sigue el hacer; la de hoy es perspectiva del hacer sin el ser. Por un lado lo útil excluye a la verdad y por el otro el hacer excluye al ser. No se trata ya de mutación o de eclipsis de la filosofía sino de atropello de la perspectiva filosófica y de pérdida de la filosofía. Y no sólo de la filosofía; pero de toda forma de saber y de pensamiento, en cuanto sin verdad y sin ser no hay ya ni pensamiento ni saber, sino sólo un cúmulo de nociones vueltas útiles para las técnicas o para los métodos operativos. Lista sólo la "raison raisonnante", puro cálculo funcional que lo poseen también las hormigas. Exactamente esto comporta la eliminación de la verdad. 2. La eliminación de la verdad. El atropello o abatimiento de la perspectiva filosófica consiste en la sustitución del problema del principio y de lo real con el problema del método; del problema del ser con el de hacer. Digo sustitución. Ahora esto no sólo pone la duda sobre la verdad, sino que osa eliminarla como algo superfluo y francamente dañino a los fines del bienestar y de la felicidad de los individuos y de la sociedad. En efecto, el fin del conocer y del saber ya no es la verdad sino lo útil y el placer, lo que conforta materialmente la vida humana, satisface sus necesidades vitales. Por consecuencia es cierto aquello del cual el hombre puede sacar una utilidad práctica, entendiendo la palabra utilidad no solamente en sentido económico sino también más vasto. No interesa ya la búsqueda del ser, sino el hacer y sobre todo la organización de este hacer. No importa ya la verdad, sino la utilidad práctica para la plena satisfacción de todas las necesidades vitales. Así pues, si lo que cuenta es la utilidad práctica, interesan todos aquellos medios técnicos y cognocitivos, en el sentido reducido de funcionales, que sirven para mejor organizar los fenó- 66 menos naturales y los humanos. La organización de los fenómenos naturales está confiada a la ciencia entendida en sentido puramente operativo ( técnica); la organización de los fenómenos humanos está confiada a la sociología, a la psicología, a la pedagogía, entendidas en sentido empírico. En este punto no hay ya siquiera duda sobre la verdad, no hay ya ni siquiera el interés por la verdad; no sólo se duda si el hombre pueda o no pueda conocer la verdad ( tesis que podemos llamar agnóstica), sino que no hay ni siquiera la afirmación de lo escéptico, lo cual concluye que la verdad es incognoscible; duda sistemática que lleva a la suspensión del juicio. Estamos fuera de la duda sobre la verdad y de la suspensión escéptica del juicio y dentro de otro campo. La verdad no interesa. Incluso es un bien del cual no hay que ocuparse. ¿ Y por qué este desinterés es un bien? Porque -se afirma- la verdad divide a los hombres (en la filosofía clásica está vigente la tesis opuesta: la verdad une a los hombres) . Si la dejamos aparte, los hombres pueden ponerse de acuerdo en tomo a los medios o a los conocimientos técnicos que sirven para resolver sus problemas de cada día: problemas de organización, de bienestar, de vida, y para resolver todos aquellos que son un obstáculo al bienestar social. ¿ Por qué la verdad divide? Porque la verdad no es una opinión. Cuando los hombres dicen: "esta es la verdad", "estos son los principios", frente a estas afirmaciones asumen una cierta intransigencia. No se puede descender a compromisos, aun si se puede llegar a acercamiento. Frente a la verdad los hombres discuten y se dividen. Entonces eliminemos -se dice- desde la nueva perspectiva, lo que nos divide, no nos ocupemos de ello y hagamos juntos aquellas cosas sobre las cuales estamos de acuerdo y que conviene a todos hacer. Ejemplifico y cito a Platón que en uno de sus diálogos, el Eutifrón, hace decir a Sócrates que no hay discusión sobre números, ni hay discusión sobre cosas que se ven: un vaso es un vaso, un plato es un plato. El disenso comienza cuando se trata de discutir sobre la justicia, sobre la santidad, sobre la virtud, sobre la verdad, sobre lo bello; es decir, cuando se comienza a discutir sobre los valores fundamentales. Consecuentemente para estar de acuerdo -concluyen éstos- dado que la discusión sobre la verdad, la justicia, los sentimientos es eterna y divide a los hombres, para unirlos y hermanarlos es necesario excluirla y ocuparse solamente de aquellas cosas prácticas sobre las cuales es más fácil ponerse de acuerdo. De aquí la elección solamente práctica; todos los otros valores deben ser mesurados y reducidos a la elección práctica para lo cual no existe el problema de qué cosa sea la verdad (la interrogante que Pilato planteaba a Cristo y a la cual Cristo no responde) sino de las cosas que podemos hacer prácticamente juntos. 67 �Hasta las ideologías políticas han entrado en crisis; más que discutir sobre los principios de una ideología política es mejor concordar sobre cosas prácticas que se puedan hacer juntamente; ya no la política de las ideas, sino la política de las cosas. Pero las cosas son ciegas, y los detalles son abstractos. A fuerza de buscar solamente la elección práctica, se termina por elegir a la ciega, esto es sin ya la luz del pensamiento, la luz de la verdad; y el hombre o tiene luz de pensamiento, o cesa de ser hombre. Esta posición margina también los principios morales. Discutir sobre los principios morales podtía también dividir. Si discutimos problemas más prácticos podemos estar de acuerdo. Margina aun las verdades religiosas. Estas -se objeta-, siendo conocidas como verdades reveladas, son dogmáticas, ponen a los hombres los unos contra los otros. Así pues, no más filosofía de la religión ni teología revelada, o teología como ciencia, no más filosofía de la política, del derecho y demás, sino solamente religión, política, derecho a nivel meramente socio-psicológico sin fundamento filosófico, empíricamente entendidas y conducidas con método experimental. Se puede llegar hasta la comprobación de que existen dos mundos: uno social o público, donde los hombres se unen en tomo a lo que prácticamente les conviene y deciden sobre esto; y une> de creencias u opiniones personales de las cuales es mejor no hablar porque: si no se puede arruinar una conversación. En este punto nace un problema: ¿el hombre se resigna a renunciar a la verdad? Absolutamente no. Es su misma naturaleza la que le plantea imperativamente el problema como una pregunta que no puede eludir. A un cierto momento, después de haber hecho tantas cosas, haberse puesto de acuerdo sobre otras y haber incluso realizado la mejor organización económico-político-social, es posible que se pregunte: pero la verdad de todo esto, ¿cuál es? ¡ Cenizas! Haber querido eliminar el problema de la verdad para evitar las divisiones y encontrar el acuerdo sobre opiniones más convincentes a nivel práctico o praxístico es tesis antigua, iluminística. Es la tesis de un drama de Lessing, uno de los mayores iluministas alemanes del setecientos, precisamente la del drama que tiene como título N atan, donde en la última escena hay el abrazo universal, justo porque los hombres han renunciado a buscar la verdad; pero abrazo de hombres sin verdad, sin luz de pensamiento, de hombres que ya no son hombres sino sombras. Esto lleva a un conflicto dentro del hombre: por un lado la organización, el progreso técnico, científico, al menos en algunos pueblos, conduce a la libre expansión de los instintos para su satisfacción, teniendo el hombre la posibilidad y los medios a disposición y, aparte los instintos malvados y la exageración, esta satisfacción vital bajo ciertos aspectos, puede ser un bien; por el otro, marginado el problema de la verdad o del sentido mismo de la vida, 68 d~do que ~ ho1:1bre no es sólo vitalidad sino también pensamiento, y obteru~a la satisf~cción de todos sus instintos, salen afuera el aburrimiento y la tristeza que siguen a las necesidades satisfechas. Pero justamente ellas vuelven aún más violenta el hambre de verdad que queda en el espíritu. y es esto uno de los equilibrios sustanciales de la ciudad terrena y del hombre en cuanto ser pensante, ~s~~tu encarna~º: Es en este punto donde se pueden provocar las peores div1S1ones. El espmtu, hambriento de verdad se rebela a la misma satisfacción o permanece encerrado en sí mismo su desesperación. co: 3. Eliminación de los principios morales. Hoy son lugares comunes la denuncia de la pérdida de los principios morales con la consiguiente decadencia de las costumbres la llamada revolución que ha acaecido en la conducta del hombre en el últ~o medio siglo aproximad:imente Y 1~ ~xaltación, por la influencia de un cierto freudismo y de un cierto materialismo, de tal revolución como una liberación de ciertos tabús tradicionales que oprimían al hombre y le impedían la libre satisfacción de los instintos, sobre todo sexuales, la explicación de la espontaneidad de su natural~za, vol~i~dolo de este modo infeliz. Como se ve, en aquellos que ?enu_n~ian la P:~did_a d~,los principios morales, o al menos su negligencia, está implici~ la reivmd1cacion y la reafirmación de estos principios al fin de la formacion ~oral de modo que sea el hombre virtuoso; en vez en aquellos que denuncian los tabús tradicionales está implícita incluso bastante explíc_i~, la afirmación de que el hombre no debe ya bus::ar la virtud, sino la felicidad, que es posible solamente si su espontaneidad no encuentra impedimentos y obstáculos. Volvamos por un momento al atropello de la perspectiva filosófica esto es a aquella posición la cual dice : no más búsqueda del ser o de la ve:dad sin~ organización siempre más funcional o racional de nuestro hacer por un siempre mayor Y-~ás. dif~ bienestar. De tal posición procede aquella moral: ya no la perfeccion mtenor del hombre o la práctica de las virtudes aun a costa de sac~icios y renunci~, sino la liberación del hombre de cua.:ito impide 0 comprime su espontaneidad, es decir de los viejos tabús, que se llaman virtudes, enmascaran otros intereses o son sobreestructuras económicas o simplemente prejuicios. Pero sea cual sea el caso, de estos tabús hay que librarse como de medios represivos. ~~ otros, t~rminos: ~o _l~ búsqueda de la virtud ni su ejercicio para adqumr el hábito (que significa luego perfeccionarse a través de este ejercicio) en cuanto esto obstaculiza la felicidad del hombre, sino búsqueda del apaga- 69 �miento de sus deseos aun a costa de eliminar aquel obstáculo que es la virtud, así pues, a costa de la virtud que, en resumen, es un tabú, un prejuicio, una coartada para reprimir y mantener ciertos privilegios. La virtud está presentada como un instrumento de represión, prejuicio que impide al hombre ser feliz en la explicación de aquello que es su naturaleza instintiva, su índole. No se nos limita a dudar de la moral (y la duda puede tener también aspectos positivos, ya que llevarlo sobre un principio, es asumir una actitud crítica y cómplice y por esto es estímulo para la reflexión) para mejor perfeccionarla, liberarla de lo que tiene de caduco, de viejo, de cansado, de sobrevivido y que no responde ya a las situaciones nuevas. No así: de este paso no se trata siquiera de dudar de la eficacia formativa de la moral, que sería aún legítimo si condujera a volver formativamente eficaz la moral misma que se sujeta a crítica. Aquí se trata en vez de sustituir a la moral, directamente de combatirla como un mal que oprime y vuelve infelices, casi como algo de lo cual la humanidad debe aprender a liberarse. Al leer cierta literatura, cierta publicación, ciertas teorizaciones, se tiene la impresión de que el pudor, la honestidad, la santidad, sean algo de lo cual es necesario ahora avergonzarse, porque representan la infelicidad humana, consecuencia funesta de prejuicios llamados morales. Pero esta es la conclusión a la cual en el 700 ha llegado el Marqués de Sade como consecuencia del iluminismo. La felicidad de la cual se habla es sólo de orden animal, egoísta y ya no del hombre integral. Esto comporta la reducción del hombre a la sola vida animal organizada por el cálculo racional o funcional, esto es a la vida privada del espíritu; y esto lo hace descender más abajo de sí mismo. Se podría decir que fuera una forma de "corporismo" en antítesis a un cierto "angelismo" que nos sintamos deber combatir al igual que el otro, porque el hombre es espíritu encarnado, alma y cuerpo. Consigue todavía la reducción de la libertad a la pura espontaneidad, pero la espontaneidad es solamente animal, es también la de una piedra que puede caer libremente por la ley de la gravitación universal si no encuentra un obstáculo. Pero esto no tiene nada que hacer con la libertad, incluso la libertad humana comienza justo donde el discurso no se hace ya sobre la espontaneidad. Por último esto comporta la pérdida de la conciencia moral y de la capacidad de distinguir el bien del mal, que Aristóteles y también Santo Tomás identificaron con la prudencia entendida no solamente como virtud práctica, sino intelectiva. Y la falta de la conciencia moral, es decir la pérdida de la capacidad de distinguir el bien del mal, lleva al caos en la ciudad terrena. La conclusión a la cual llega la concesión libertina del comportamiento humano se puede reducir a estos simples términos; que cada uno haga lo que le plazca y satisfaga una necesidad física suya. No se trata ya de una moral puesta al día, sino de la destrucción total de todo principio y conducta roo70 ral; de la sustitución de t odos los excesos, inclusive la obscenidad, en lug-ar de la virtud. ~ 4. La eliminación de Dios de la ciudad terrena. La ~uda sobre _Dios si se ex~gera al máximo, esto es si no es estímulo de una busqueda mas •profunda smo fin en sí misma, es tamb'' · d ien una conse~uencia ; la negación del principio de la verdad por el simple método que emos senalado; es_to _es! es una consecuencia de la negación del ser por el iiuro hacer, del prmcipio de la moral por una felicidad terrestre o física y . ega hasta el ateísmo además. En efecto, Dios está de tal modo ne ado mcluso , g tn· · l dpor algunos. cristianos, que el ateísmo · es una de las formas mas via es e conformismo; hay también una teología de la muerte de Dios 0 d_e los llamados cristianos ateos. En verdad se reduce a dos las formas rincipales ~ue hoy hacen dudar de la existencia de Dios al punto de neiarla. La. pnmera f?rma se puede anunciar así: el hombre con sus poderes intelectivos --como comúnmente se dice- no puede probar que D· • o racionales . . ios eXIste, es decir ~ue existe el Ser principio primo y fin último del universo Y. trascendente _al umverso mismo, providencia, etc.; tan es cierto que se lo discute desde siempre Y no hay aún una prueba irresistible. Así pues -se concluye- por lo ~enos hay la duda de si existe o no existe. Nos queda la pura fe de que D 10_s existe. Y quien la tenga, se la guarde. Creerlo es un hecho personal y pnvado. Con este discurso, se exilia a Dios de la ciudad terrena, , · , · · difse le condena a la mendicidad' se le relega a un f"d i eismo pnvatistico, m erente a este o aquel Dios, sea el ficticio o el Dios cristiano. La segu~da forma, hoy la más difusa, se presenta con matices diversos ~osotros_ senalaremos los principales. Una es: si Dios existe, el hombre no'~ libre. como el amo del hombre, el tirano que lo domma · 1 D10s • está •concebido • Y ~ opnme ~as1 caprichosamente, como el maestro que le quiere enseñar todo, casi como _si el ho~bre fuese siempre un menor; un ser que sujeta y por consecuencia no deja libre al hombre. Otr~ es ésta: si existe Dios y está concebido como fin último, bien absoluto y beatitud e~erna, el hombre, atraído por este fin último, se distrae de las cosas de la ciudad terrena, se ocupa de ellas sin empeño. mientras se preocupa mucho ~ás- de la ;ida eterna. Y de esta atracción ;uya en la otra vida, con, la consigwente distracción en ésta, se aprovechan sus explotadores: de aq~ la frase comú~, incluso trivial: la religión es el opio del pueblo. Para evitar esto ocurre liberar al hombre de Dios, de la perspectiva de eternidad de la esperanza de la vida eterna y para hacer esto basta reflexionar --dice~ los sostenedores de esta tesis- que Dios en el fondo es el producto de nues- 71 �tra misma imaginaci6n: no es Dios quien ha creado al hombre, sino es el hombre que con su imaginación ha inventado a Dios ( tesis de Feuerbach, tomada de nuevo por Marx) . ¿Y por qué el hombre ha inventado a Dios con su imaginación? Porque, viviendo en un estado de renuncia, enajena en otros, en este caso en Dios, lo que le pertenece. Por el iluminismo, el hombre, imaginándose un Dios maestro infalible enajenaba sus poderes cognoscitivos y racionales, los cuales una vez desenvueltos y maduros vuelven a tomar lo que les pertenece y destruyen a Dios, o al fruto de la imaginación ( enajenación en la forma burguesa). Para el marxismo en general, la enajenación religiosa nace de la del trabajo; es decir, Dios nace en la mente del hombre por la explotación de los muchos de parte de pocos patrones (enajenación en la forma proletaria) . Por consiguiente, al cesar la enajenación del trabajo según la tesis más propiamente marxista, cesa la creencia en Dios, porque llega a faltar la causa que había estimulado a la imaginación del hombre a poner la existencia de este ser. Otra forma es ésta: Dios nos ha engañado: su providencia no ha resuelto el problema del mal; su encamación no ha mejorado al mundo, donde hay todavía tanto mal, y del cual esperamos una inmensidad cada día. Si es así, Dios es superfluo; que exista o que no exista es indüerente, porque si no ha logrado vencer al mal es mejor olvidarlo. Otro matiz de esta posición es éste: la existencia de Dios, hasta el hablar de Dios es un daño: no se hable más de Dios y Dios mismo no hable, que se retire y que se haga el silencio en tomo a él. Que en este silencio el hombre haga o al menos trate de hacer lo que Dios no ha sido capaz de hacer: un mundo mejor. Como se ve, estas posiciones, son de desconfianza en Dios y de absoluta confianza en los poderes del hombre, ahora todos desenvueltos, todos desplegados, que pueden hacer lo que Dios no ha podido o no ha sabido hacer. La confianza en su madurez ha liberado al hombre del infantilismo de creer en un Ser supremo. El hombre vuelve a tomar la ciudad terrena en sus manos y con sus manos la construye mejor de la de todas las religiones. Esta tesis iluminística, matriz de las otras, vuelve hoy en forma más al día y, déjemelo decir, empeorada. En breve: sustitución de Dios por el hombre que ha sustituido la verdad por lo útil y la virtud por la felicidad del bienestar y la satisfacción de los instintos: en resumen, sustitución de Dios por el animal llamado hombre. 5. Breve respuesta. Co~ respecto.ª 1~ eliminación de la verdad, el problema no se plantea como exclusivo o sustitutlvo de uno de los dos términos: o eJ método, 0 el principio del pensar, en cuanto el método sin el principio del saber o de verdad está , , ' vaci?, es una via que no sabemos a dónde lleva; se puede decir incluso que es ciego. El problema se coloca de otro modo: desarrollar los métodos de búsqueda q~e ?~ben volver ~iempre más eficaz el principio de la verdad; pero este. pr":1apio es necesario y es cierto en sí mismo, no se vuelve cierto por la eficacia de los métodos, los cuales deben limitarse a volver eficaz la verdad del principio. Del mismo modo no hay el aut-aut, o al hacer O el ser. El problema se plantea en forma sintética, porque el hacer sin el ser es ciego y hasta cierto punto significa solamente deshacer; por otra parte, el ser que es fecundo, no debe esterilizarse desinteresándose del hacer. Entonces el problema es de ser para hacer, o bien se podría decir -usando un término clásic~ "~ontemplar", _que signüica "estar viendo" para conocer, y luego hacer, ilwrunadamente, Justo porque nos ilumina la verdad. Nosotros hacemos para _tener, ~ro el t~ner sin el ser es nada en cuanto si tengo y no soy, es como si no tuviera. Asi pues el problema no es el tener o el ser sino del ser _el ~ual para ser tiene necesidad también del tener. Y diré que ~ta es la sabiduna o aquella que se podría llamar la mesura. El hombre que no puede contentarse solamente con satisfacer sus necesidades vitales, si bien es cierto que el problema de vivir se re$ueJve solamente si ~l dispone de los medios para tal safüfacción que tiene también un conterudo moral, en cuanto libera al hombre de la esclavitud de la necesidad de la degradación y de la miseria, y le da una dignidad de status social'. Justamente un filósofo ruso, ortodoxo, Berdiaev, dice: "El pan para mí es una necesidad material, pero el pan para el otro es una necesidad espiritual". La misma satisfacción de las necesidades materiales, a fin de que conduzca a una vida digna y no pierda su valor humano, no se puede considerar a sí misma. L~ satisf~c~ión de las necesidades materiales es el fin vital, pero no el de la vida espmtual, sin la cual no se puede ni siquiera plantear el problema de una dignidad propia del hombre. Al presente la dignidad del hombre son los sentimientos, el pensamiento, la libertad, y éstos no existen sin verdad. Y la Verdad que el hombre quiere no es solamente de naturaleza técnica, científica, organizativa, operativa, para su bienestar, aun si ésta es necesaria, sino es sobre todo de naturaleza moral, filosófica, religiosa. En un cierto punto, en cada uno de nosotros nace la pregunta: ¿ cuál es aquella verdad que no sirve, sino que nosotros debemos servir, la que da un sentido a nuestra vida y a la vida de la humanidad 73 72 �entera? Por esta verdad de servir afirmamos el derecho a la satisfacción de las necesidades vitales. Igualmente respecto a la eliminación de los principios de la moral, el problema no se plantea: o la felicidad, o la virtud moral, como si hubiera un conflicto entre felicidad física y virtud moral, como si la una fuera negativa de la otra; sino que se plantea en términos de perfeccionamiento, de siempre más sabedora conciencia, de modo de volver moral nuestra conducta y nuestro vínculo con el prójimo. Y cuando hayamos realizado esto en la paz corporal habremos realizado también la paz espiritual; es decir entrambas forman una: la paz del hombre, la verdadera felicidad sobre todo para el cristiano. Así pues no hay conflicto entre felicidad y virtud porque hay ahí costumbre moral sin principios morales, pero no hay principios sin el ser objeto interior del pensamiento. Se trata de dar a la virtud un rostro humano y sereno y no uno inquisitivo y sañudo. Por otra parte, como escribe Unamuno ( Vida, etc., p. I, cap. XII-XIII), al amor que no busca la felicidad: "Sólo los amores desgraciados son fecundos en frutos del espíritu; sólo cuando se le cierra al amor su curso natural y corriente es cuando salta en surtidor al cielo; sólo la esterilidad temporal da fecundidad eterna". Igualmente respecto a las dudas de la existencia de Dios, respondemos: 1) Dios no es el amo, o el tirano, sino el Padre creador del hombre, o -como dice el Evangelio- el Amigo. No es un poderoso de la tierra, justo porque es el Omnipotente y no tiene necesidad del poder para tiranizar. Le bastan sólo el amor para redimir y la misericordia y la justicia para salvar. 2) Dios no distrae del compromiso por las cosas de la ciudad eterna; al contrario, esta es la prueba necesaria aunque no suficiente para la salvación. Los primeros dos mandamientos: el amor a Dios y el amor al prójimo no son escindibles. Son un acto único, un solo mandamiento, porque a través del amor al prójimo, que no tiene como fin a Dios, realizamos nuestra perfección y las condiciones de nuestra salvación. Ni el compromiso político es descuidar en cuanto -como escribe Antonio Rosmini- "es cosa sagrada la suerte de los pueblos". Pero la religión no puede reducirse al solo interés social y político, mundano o secular. Y cito todavía a Unamuno (Mi religión, Ensayos, vol. II, p. 369): "espero muy poca cosa en el orden de la cultura de aquellos que viven desinteresados del problema religioso en su aspecto metafísico y sólo lo estudian en su aspecto social y político". Pretender luego eliminar el mal del mundo y considerar la ciudad de Dios ya perfectamente realizada en este mundo. En este caso, es decir, el hombre, capaz de construir el reino perfecto, sería Dios. Pero esto no sería ya hablar del ración, pero la desesperación por la pérdida de Dios puede alimentar la esperanza de que Dios regrese al corazón miserable y árido del hombre de hoy. Negar toda prueba de la existencia de Dios es hacer de ésta un acto de pura fe, confiarse en la fe ciega; se trata de ver cuáles son las razones bien fundadas de la existencia de Dios. Y una de estas razones es que el hombre n~ crea el principio de verdad con la cual juzga, el principio no se lo da él IDJSmo, le es dado por Dios; y así se puede recuperar, profundizándola, la prueba de la verdad de San Agustín. La ?tr~ ~zón f~nd_amental, es ésta: el ser infinito, en cuanto tal, no puede ser prmc1p10 de s1 fOlSIIlo; as1 pues es el Ser principio absoluto que lo pone y se pueden recuperar, profundizándolas, las cinco vías de Santo Tomás. Las dudas se pueden vencer, pero es necesario que la razón no enloquezca y sea en vez razonable; que la voluntad no se tire a hacer los caprichos o act~s ~bitr~os, ~o _que sea libre en la ley moral; que el hombre adquiera la inteligencia de s1 IDISmo, el sentido de sus límites y no tenga la superstición de sus poderes ilimitados y absolutos que llevan al caos intelectivo y moral a la desesperación destructiva. Y no hay forma más maliciosa y destructiv~ de infantilismo y de inmadurez que aquella que afirma que el hombre puede ponerse en lugar de Dios. (Traducción del Dr. Jorge Rangel Guerra). hombre sino de otra cosa. Por otra parte, tener más confianza en el hombre que en Dios es afirmar que el hombre es más que Dios, y esta es una forma de ateísmo por desespe- 74 75 �INCREMENTOS Y MERMAS DE LA REALIDAD EN LAS CIENCIAS Y LA FILOSOFfA PRoFR. DR. FRITz-JoACHIM voN R!NTELEN Profr. Emérito de la Únivenidad de Maguncia, Alemania Sumario: 1.-Ciencia y Realidad. 2.-Ciencias naturales y Ciencias espirituales. 3.-La Realidad integral y el Ser Humano total. 4.-El Valor, su sentido y razonamiento. 5.-Resumen. 1. ¿ Es POSIBLE QUE LA FILOSOFÍA y las ciencias de nuestra época puedan transmitir al hombre una guía para su vida? ¿Pueden ofrecerle un respaldo espiritual y corresponder a sus anhelos profundos si se conforman -limitadas por los métodos comprensivos de la ciencia natural- a definir el mundo exclusivamente por valores matemáticos ( diríamos matematicismo) ; a recogerse positivamente a los hechos manifiestos de la experiencia sensible; a cultivar solamente Lingüística, Semántica, Simbolística y Logística, que pertenecen a regiones estrechamente circunscritas por la misma filosofía? 1 Esta pregunta es también, 2robablemente, la base decisiva para Paul Arthur Schilpp, a quien los colaboradores ele la obra en mención hacen patente su conformidad y solidaridad. Schilpp postula un "subir por encima" de la simple "manipulation of language" (manipulación del lenguaje), invita a la restricción del "hairsplitting" y a tentar solamente una "clarificación de conceptos" (Moritz Schlick) .2 ¿ Será suficiente esto para sobrevivir, o mitigar la tremenda amenaza de la era atómica? ¿ Qué impulsos internos nos quedan para presen1 Vgl. PAUL ARTHUR ScHILPP, The Abdication of Philosophy, Kant-Studien, 51, 4 (1959/60), Presidential adress delivered before the 57th annual meeting of the Western Division of the American Philosophical Association at the Univenity of Wisconsin, Maclison, Wisconsin, April 30, May 1, 2 (1959) . • ScHILPP, Kant-Studien 481/2. Does Philosophy have anything to say to ovr ( atomic) age?; Atti del XII Congreso Intemazionale di Filosofia, VIII, Firenze, Sansoni Ed. ( 1961), 240. 77 �tar y defender demandas humanitarias (oriundas de nuestra profundidad existencial)? En una ocasión anterior ya tuve el placer de escribir sobre estas cuestiones en un ensayo publicado en una disertación denominada Philosophy and Phenomenological Research.3 No existe, desde luego, la idea de sugerir algún menosprecio en cuanto a la investigación científica legítima que la filosofía debe tomar en seria consideración, si produce resultados seguros y definitivos, aun ante el hecho de que en las ciencias naturales -especialmente en la física de los átomos-- las condiciones actuales de una interpretación netamente mecanística han encontrado sus limites y han sufrido mutaciones de importancia (p.e. Microfísica, "saltos" o "brincos" de los "quanta") .• No podemos ni debemos ignorar la realidad así generada. Es preciso preguntar cómo llegamos, en nuestros días, a una interpretación moderna y mundialmente aceptada, del universo y de la vida -si es que todavía se puede hablar de un esfuerzo para llegar a interpretaciones-- teniendo a la vista la presunta exclusividad de la física ( Fisicismo) . Ciertamente, pues, se debe al éxito imprevisto que han tenido la dominación y el aprovechamiento de las fuerzas de la naturaleza con sus resultados visibles en la técnica. Richard Hoenigswald ha dicho en alguna ocasión que el método es la madre del objeto. En principio, esta declaración anticipa ya a todo, con la condición, desde luego, que sólo debe considerarse como realidad lo que se acondiciona al método precursor. Todo lo demás parece irreal, ficticio y subjetivo. ¿Pero cómo definir la palabra "realidad"? La etimología alemana combina, con esta palabra, algo que se realiza, alguna actividad o un dinamismo activo. Este modo de sentir es también una manifestación de los tiempos presentes. Pero es difícil traducir la palabra con correctitud del inglés: Reality; tampoco en francés: Realité; ni la palabra española "Realidad" expresa, en forma adecuada, lo mismo. Todo tiene su raíz en la palabra latina: "res", o se "cosa", cuyo significado intrínseco en el caso presente no nos da la clave. La "realidad" -en nuestro caso- es una relación que puede producir un "efecto", que es, según Rothacker, "tal como es". Esta terminología tiene gran importancia, si más allá tenemos que ocuparnos de la realidad psíquica e intelectual. El proceso aquí definido tiene su origen en las últimas etapas de la edad media (cf. Nicolaos von Oresme, t 1382, padre de las palabras "ímpetus" "mecánica"). Posteriormente se amplió la comprensión de que la existencia • "Positivism, Humanitarianism and Humanity, Philosophy and Phenomenological Research", XI, 3 ( 1951), 413 f. Auszug aus: Positivismus und gefiijrdete Ji, amotát, Festxchrift Aloys Wenzl, Natur, Geist Geschichte, München, Filser 1950. • Vgl. ARTHUR MARCH, ''Das neue Denken der modemen Physik", Hamburg, Rowohlt-Verlag (1957), 95, 123 f. 78 del mundo tenía su base en potencias mensurable . tóteles haya definido la naturaleza de la ontologs: aunque, po~ cierto, Arisel " • . ia con energeia on s Sigue mov1ID1ento mensurable" de Descartes hasta la "conservacion . , de la. fuerza , • ,, mecaruca como fue claramente iniciada por Newton e . . :eº!~e:;í~e-~sar que resulta natural a nuestro pensamieni: n::::i:e(:s~e: En tiempos pasados nos concentramos dentro de lo fugaz d 1 .. en la estática l . ' e as v1S1ones, . y a permanencia. Es significante que hoy en d' . s10na lo activo el b' d ia nos IIDpre. ' caro to y e1 esarrollo. Pero todo desarrollo del "Ser'' ::n~ al~~e~~tan~do, d_i~amos, según la ley del orden -e igualmente e::~ q od o mmobilidad alguna evolución. Todo esto es "realidad" y 1 hombre · • e tales el m. ernod' : 'fico y realistico, tiene el deseo irresistible de investigar . r acio~es,_ e armarse (compárese : Baca de Verulam - Francis Baca y evitar desiluSiones por especulaciones visionarias. n) é· Cómo • • • se realiza esto.? A través de nuestras experiencias En primer 1 empír'i~, su examen y su evaluación . - sensation · ugar, la sensibilidad , and refle..xion segun John Locke.1 Si nos apegamos estrictamente a lo aq , di h ' dem h bl d . . w c o, entonces po t os ªp ar e una ciencia exacta· Esta d erimcion, · ·, emP.leada . . ongmal me~/ por asca! como "exacte definition", se entiende en ·un sentido especi ico,, estre~h~ente_ limitado: un empirismo sensitivo, que debemos enten: der segun prmcipios rigurosamente formales y matemático-cuantitativamente mensurables. Una tentativa en esta dirección la hiz R B siglo XIII E . . o ya oger acon en el . , completament . s mteresante . ver cómo de repente result6 una valuacion e.nue_va y peregrma hasta los días de hoy. En un principio el , t , , , carac er de las ciencias se deflilla a traves de su oficio: Teología, Metafísica Etic re ocup:ban el sup~°,1º lugar. Después la categoría se define por s~ grada~ e acerta a -certa dmamos hoy- y exacta intuición. be . , a Wilhelm von Occam . . . ., , ca mencionar aqw . 1d ' ~na_ mtuiaon con la tendencia de llevar cualidades ª1 mve e marcas cuantitativas. ~~;~.lsabobi~? es ~u~ Platón, en su período dificultoso, encontró a través de su 1 e s ' y sigwendo el sendero del Pitagorismo su meta e 1 rales (el gu · ) b d ' n os nume. ansmo ' uscan o en el infinito, apeiron, testimonios para lo fimto, lo permanente, peras.ª Pero, en su caso de él, el número s·trvio, . , con sus 1 "De coe1o et mundo", Kap. 4 Vgl. DuHEM, "t.tudes . .,, 3e. série, Paris (1913), 53, 359 _ sur Léonard de Vmc1 , • RENÉ DESCARTES, "Principia Philoso hiae" II 3 NEWTON "Phil h' N rar" " . . ~ ' , 6, Amsterdam (1954). ISAAC BERNH~T BA~;:K ia "Eatub ~s . Prdmc1p1a Mathematica", II, def. 4, London ( 1687). ' rge russe un Probleme der Nat · h f ,, . Hirzel (5. Auflage ), _ urw1ssensc a ten , Leipzig, 1933 55 : ; ~ : : ;oncerning human understanding", II, 7, London ( 1690). 0 , 16. Vgl. PAUL WILPERT, "Neues Fragment aus perí tágazou", 225 f. 79 �características cuantitativas como garantía de la proporción, de la armonía, para comprender el Kosmos (i.e. "ornamento") bajo aspectos ~ualitativos, según el ideal estético del Pitagorismo. Así también habla A_ugustmus de las bellas formas de la creación, in quantum numerosa sunt, siempre que sean patentes por su numerosidad.9 Pero para él era nomás un principio de comprensión de la realidad. . Cabe preguntar, ahora y en estas circunstancias, qué pasa si perse~os consecuentemente el punto de vista "cuantitativo", tan justificado Y exito~, diciendo: toda realidad "no es más" que una relación entre datos determinables. ¿No es, de veras, la idiosincrasia de nuestros tiempos? Pero el hombre del futuro ¿ no perderá su "sustancia metafísica", si no se aprueba más que la Eura realidad? ¿ O se dejará guiar por s~ propia vo~untad buscando algo más esencial? Nótese que a él ya le ha _di~ho Poleta1e_w: El_ aparato cibernético, el robot mecanizado, lo puede susutwr, con la diferencia, desde 1 luego, que no es capaz de reproducirse, ni activa -ni pasivamente. º. . Seamos más exactos todavía, reconociendo únicamente lo que percibimos sin mediación ni duda alguna. No damos razón entonces, la razón final _al filósofo inglés Berkeley, cuando dice: solamente tenemos nuestros complejos interiores de la imaginación sensible, que arreglamos y definimos formalmente. No podemos ni hablar de un mundo exterior demostrable, porque no existe ni directa - ni exactamente, sino exclusivamente a través de nuestra percepción individual. David Hume, en este concepto, dice -sin transformarse, desde luego, en Berkeleyano-, que es (ref. este mundo exterior) un "yo no sé qué". I now not what. , ¿ Qué nos queda entonces? Si somos consecuentes,. no tenemos mas que impresiones del sentido, que interpretamos co~o. variantes , d~ numerales ? guarismos; procesos empíricos, cuyo desenvolvumento mecanico reproducimos de esta manera sin error ni desvío. Sería inútil atacar el aspecto de este método dentro de su propio radio de acción, tomando en cuenta la carrera victoriosa que han ganado Eºr su propio modo las ciencias naturales de nuestros tiempos. Las demás ciencias se rigen por este éxito. Sin e~bargo, es preciso preguntarse, si por estos senderos comprendemo~ _la r~hdad co~leta a la cual, por fin, no sólo pertenecen procesos f1s1cos, smo tambien !ven:os vitales orgánicos con sus múltiples ramificaciones y, sobre todo, la "realidad", es decir la realización del ser espiritual productivo. Idem, preguntámosnos, si por aquel método el cerebro solamente capta una parte de über Plato (Hermes, 76 , 1941) . "Zwei aristotelische Schriften über die ldeenlehre" (1949), 158 f., 164 f., 169 f. • arb. arb. 11, 42. (B " l. A. PoLETAJEW, "Kibematik". übers. aus dem Russichen von G. Klaus er• lin, Dr. Verlag der Wiss. (1962), 219 f., 328, 377. 80 la realidad y si por esto no debemos ser más "realísticos". ¿ No es nuestro deber y anhelo hacer más visible el espíritu, en lugar de frenarlo; de concederle la plenitud de sus posibilidades?, o, con las palabras de Schilpp: "it is not less thinking we need, but more" .11 Lo que edifica, descompone, lo que descompone, edifica; en otras palabras: admirables trabajos unilaterales pueden producir una desintegración; en cambio: fuerzas, que reedifican, suplementan y superan tales esfuerzos y trabajos, pueden producir una integración. Así se desarrollaba, en grandes rasgos, siempre el camino de la vida intelectual: Y llama la atención que hasta el extremo del materialismo dialéctico se niega terminantemente aceptar el "mecanicismo" de Plechanow y Bucharin, hablando, de esta manera, de construcciones cualitativas no concebibles en tal forma. 12 2. Esta situación ya ha conducido a un término -hace algunas décadas-en que escribiera su obra el Profr. Heinrich Rickert, titulada: Límites de la formaci6n de nociones físico-naturales ( 1902-1929). Hoy añadiría: Límites de una aclaración ontológica positivista. Lo que quiere decir el autor es: si no cruzamos la frontera del método indicado y nos paramos en el ya indicado: "nichts als" (nada más que), nos exponemos a una siniestra pérdida de nuestra realidad. Lo decisivo de nuestro ser, el hombre como existencia individualmente espiritual, con su especialidad de creaciones intelectuales y culturales, queda excluido y se ve colocado bajo la tutela de aspectos completamente ajenos. La realidad es, según Scheler, de plano, más rica y más completa. De otro modo, nos convertimos en especies cerebrales, que se distinguen de los animales únicamente por el mayor consumo de corteza cerebral. En este sentido Heidegger luego se refirió a nuestro enajenamiento moderno de la existencia y su estado ruinoso que pone en duda a la misma humanidad, la hace común y corriente y le quita su vida interior. Se comprende, pues, que el hombre, en vista del proceso existencial inevitable, que casi siempre es el mismo, se absuelva de todo acto de decisión, a sabiendas que es una víctima de los acontecimientos exteriores que lo engarrafan. Otra consecuencia es que hoy en día se habla tanto de la profunda angustia básica del hombre, porque en muchos casos le falta un sentir intrínseco fortificante para con su vida. Cada éxito visible le parece frágil, tanto más cuanto se encuentra intranquilo ante la posibilidad de una guerra atómica a pesar de tantas advertencias preventivas. Cabe citar, en esta relación, unas conocidas palabras de Goethe (Fausto, 11, 1; Mefistófeles) : 11 Kant-Studien, 484. " Vgl. GusTAV A. WETTER, "Der dialektische Materialismus". Seine Geschichte und sein System in der Sowjetunion, Freiburg i. Br. Herder ( 1952), 117, 165. 81 H6 �Daran erkenn ich den gelehrten Herrn! W as ihr nicht tastet, steht euch meilenfern; Was ihr nicht fasst, das f ehlt euch ganz und gar; W as ihr nicht rechnet, glaubt ihr, sei nicht wahr; Was ihr nicht waegt, hat fuer euch kein Gewicht; W as ihr nicht muenzt, das, meint ihr, gelte nicht. En eso reconozco al docto señor. Aquello que no palpáis, está cien leguas distante de vos; aquello que no comprendéis, para vos no existe; aquello que no calculáis, creéis que no es verdad; aquello que no pesáis, no tiene para vos peso alguno; aqu~llo que no podéis amonedar. Imagináis que nada vale. Las palabras aquí citadas anticipan ya una opinión, que empieza a ganar, nuevamente, importancia. Para comprobar esto, basta observar de cerca las tendencias que tienden a prevalecer en los congresos internacionales de los filósofos. Hace algunos años pude ver que el hombre de nuestros días anda en busca de soluciones más decisivas, soluciones más congeniales a su propio ser; esto pasó en la conferencia de filósofos del este y oeste, East-West-Philosophers Conference en Honolulu ( 1959) que confrontó a Americanos y Asiáticos. Un entendimiento o encuentro legítimo empezó, en un sentido real, hasta el momento, cuando se eliminaron las limitaciones por el "Cientismo", como lo llamó Werkmeister, y cuando se entró en problemas que se relacionan con la vida espiritual de los pueblos y culturas. Entonces sí, se demostró palpablemente que existen sentimientos comunes a pesar de la multitud de divergencias, citando, p.e., los términos responsabilidad, justicia, caridad, autorrealización, etc.13 Pero estas reflexiones nos llevan a regiones que solemos considerar como temas de las "Humanidades". Podemos observar, hoy en día, que se inicia un "encuentro" entre las ciencias naturales y las humanidades; pensemos, por ejemplo, en Portmann, Basilea, y sus percepciones sobre el "autorretrato" de la naturaleza a través de sus instintos estéticos; o en la obra de Meyer-Abich sobre los fundamentos espirituales de la biología (Hamburgo, 1963) .1' Sin embargo cabe preguntar, si las humanidades -digamos historia general, gé" W. H. WERKMEISTER, Scientism and the problem of Man, Philosophy and Culture, East and West, ed. Charles A. Moore, Hor¡olulu University of Hawaii (1962), 135 f. Vgl. Darin Authors Values as a foundation for Encounter, 400 f. " AooLF PoRTMANN, "Philosophie des Lebendigen", in: FRITZ HEINEMANN, "Die Philosophie im XX". Jahrhundert, Stuttgart, Klett-Verlag (1959), 422 f. Biologie und Geist, Zürich, Rhein-Verlag (1956), 25, 309 f., 334 2. 82 nesis del arte, psicología, sociología, filosofía- se pueden adjudicar, estrictamente hablando, a las ciencias o la sabiduría. Depende de la interpretación de la palabra "saber". "Saber" viene del antiguo oída, godo, wait, ich weiss, videre, ver espiritualmente. Sabemos de muchísimos acontecimientos, más abundantes y complejos, que puede hacer visible nuestra percepción característica y limitada. Si, p.e., alguna persona sufre repercusiones mentales, ya sea en un sentido deprimente o sublime, comentamos: él "sabe" de ello, lo ha experimentado muy adentro. Opinamos, que la palabra "exacto" demanda y exige que también estas regiones de la realidad se consideren como parte temática de humanidades en medio de nuestras reflexiones, con toda responsabilidad, neutralidad y justificación. No hay duda de que existen límites de la posible objetivación, formal o matemático-funcional a lo impersonal del neutro, aunque últimamente mucho no se deja analizar por la razón o por la manifestación de eventos ocultos. Ni el desarrollo de la vida se deja explicar en todos sus detalles ni se deja aclarar en cuanto a sus últimos fines. Sin embargo, existe, invariablemente, su innegable realidad. Nos engañamos soberbiamente, si nos limitamos a reconocer única y exclusivamente algo como . una realidad, si se trata de un método sucinto y sus aspectos, impugnando, como si no existiera, a todo lo demás. No es nada científico desconocer a una educación media o inferior, ni a casos parecidos, únicamente porque no se adaptan a un esquema prefijo. Hay que reconocer los hechos y hay que tomarlos en cuenta sin vacilar. Esto nos ha de ocupar y preocupar si queremos interpretar la vida orgánica, trátese de la integridad total o sólo de la de emergencia. Pero si echamos a un lado la realidad tal como se nos impone, sufrimos un menoscabo de la misma, con sus consecuencias negativas. Sin embargo, estas regiones de la vida tienen suma importancia para nosotros, y debemos buscar la manera de penetrarlas hasta sus profundidades, porque de otro modo perdemos de vista la realidad humana. Sin estar conformes, necesariamente, con todas sus teorías, debemos concederle la razón a Nicolai Hartmann en cuanto dice que existen varias capas o regiones existenciales (observadas ya en tiempos antiguos), que únicamente se dejan definir por sus categorías correspondientes, aunque algunas de estas últimas tengan mucho en común. Así separa Hartmann la existencia netamente fí. sica, la vida orgánica, la vida espiritual inconsciente (y a la vez consciente) , y el ánimo vivo. Tampoco es permisible el intercambio de principios categoremáticos de la esfera física como imperativos para el fenómeno de la vida, como lo es viceversa. Y menos es correcto ni debido, si entramos en la esfera espiritual-consciente y la del ánimo.15 " N1coLA1 HARTMANN, "Der Aufbau der realen Welt", Kap. 20/ 21, Berlin, Walther 83 �Esta forma de pensar ha contribuido a que Wilhelm Dilthey (t 1911) ya haya separado las ciencias naturales y las del espíritu. Según él, con respecto a estas últimas se trata de una "ciencia empírica de visiones espirituales", ya sea de individuos o de comunidades históricas. No debemos mirarlos a través de aspectos esencialmente ajeaos que se relacionan con hechos externos, sino debemos seguirles su sendero y entender, a la vez, el conjunto de valores aquí presentes como realidades -así dice él- y abrir las puertas para entender su mundo y para, también, entender sus deseos. De esta manera únicamente podemos ofrecer algo a los demás miembros de nuestra comunidad humana, podemos brindarles algo a otros pueblos y tener contacto con ellos, si tenemos la voluntad de aceptar algo de ellos. Si desatendemos su vida espiritual, sus sentimientos, ofreciéndoles solamente bienes materiales y la ayuda técnica _eara hacer uso de ellos, nunca habrá un común entendimiento de mutuo provecho. Hay que ver con toda claridad que una época y cultura definidas, más la gente contemporánea, siempre coexisten en un "ambiente total". Así lo formula Emst Troeltsch.16 ¡ Regiones de la realidad, también éstas son! Para abrirse el acceso a estas regiones, se ha formado la costumbre de hablar no sólo de experiencias externas, sino también de experiencias internas. Pero como estas últimas vienen también de origen ajeno, para fines prácticas son idem "foráneas". Sin embargo, sólo una comprensión íntima sabrá abrirse el camino para llegar a los impulsos y profundidades de una u otra unidad cultural o religión mundial. Para comprender esto, empero, es preciso atenerse con todo empeño y con todo apego a la verdad, para con nuestro objeto, atenerse, digo, a la realidad viva, interna, y a los hechos visibles; y hay que hacer uso del propio juicio. De otra manera no se justifican intefRretaciones. Este acto despierta, ciertamente, fuerzas intelectuales que llegan más allá de una comprensión netamente dialéctica, combinadora y calculatoria. Lo mismo podemos decir, si queremos penetrar en esferas míticas, porque cada mito genuino tiene el vigor de un manifiesto y representa la reproducción original y concentrada de un símbolo o imagen del tipo cualitativo que se explica por sí mismo y no se deriva de otra fuente. La sustancia sentimental debe, empero, atenerse, para fines demostrativos, a su materia fenomenal en forma objetivamente exacta. Esto lo logramos solamente si nos acercamos a nuestro objeto con la más íntima disposición para un entendimiento, con sinceridad y franqueza ~orno hoy diríamos- mas no con prejuicios. Es inde Gruyter (1940). "Philosophie der Natur", Kap. 1, 4, 16-18, Berlin, Walther de Gruyter ( 1950). 1 • ERNST TROELTSCH, Die Krise des Historismus, Die Neue Rundschau, 33, 6 (1922), 578. 84 dispensable este camino, si queremos conocer a fondo al prójimo, a nuestro semejante. Si perdemos esta capacidad espiritual, no tenemos nada que comunicarnos (nothing to communicate) y quedamos sin contacto en el sector cultural de nuestros afanes. Por esto tenemos que exigir que los postulados intelectuales correspondientes estén sujetos a un control científico y que no estén a la merced de fuerzas arbitrarias, "apart from scholarship" (Whitehead). Está, en este caso, de por medio la vida humana común y universal, sujeta a preguntas por "componentes normativos" (normative components) .17 3. Con estas advertencias está expresado que la "realidad total" sólo recibe su esclarecimiento a través del hombre "total". Se necesita, para ello, desde luego, un esfuerzo y talento espiritual. No cualesquiera tiene estas cualidades en sus medidas adecuadas, las que, además, requieren un cuidado y mantenimiento especial. Pero una vez entendido este proceso (insights), todo él que tenga interés y empeño, lo puede lograr. Compárese lo dicho con la comprensión clara y transparente de aquel matemático, quien, como Blaise Pascal, se deja entusiasmar de la "clara et distincta perceptio" de Descartes, al grado que lo mismo logra él (según su propia confesión) . .Pero Pascal, a la vez de pronunciar el "ordre de la raison" lo asocia con el "ordre de coeur" y el "esprit de finesse", siendo que todo se complementa desde una vista total producida por el equilibrio del espíritu.18 También para el hombre del futuro será necesaria la preservación y constante renovación de tales aspectos. Hay que admitir que el progreso técnico-práctico y físico es, hoy en día, inmenso, pero no podrá ni ayudar ni asistir perpetuamente, si los creadores del mismo, y su fundamento humano, empiezan a debilitarse. Está claro, por consiguiente, que el hombre es un ser polidimensional, y si desea confrontarse con la vida y los elementos existenciales, no debe haber ni minoración ni baja de sus facultades innatas. Significaría esto una pérdida concreta y un debilitamiento espiritual. ¿No será cierto que en días pasados, y hasta en los nuestros, ya hemos resentido este fenómeno? Estamos sujetos, admitámos.lo francamente, cada día más, a un intelecto unilateral, calculatorio, netamente formal y práctico, que pone en duda todos los demás poderes espirituales, haciéndolos nebulosos, con la consecuencia de que hubo quienes disputaran la seriedad de todo. Resultó que un extremo -el de ver un mundo hueco como una cuevadiera a luz otro extremo, él del impulso primitivo que se dobla ante el poder vigoroso, cuyo poder simplemente existe, está presente, sin dar lugar a dudas: 17 ScHJLPP, Kant-Studien, 486, 494, "Mit Ausgabe von A. N. Withehead: Modes of thought" ( 1938), 235 f. 11 BLAISE PASCAL, "Pensées", 1, I, IV, 34, 37. Ausgabe: M. LARos, "Kempten Kosel" (1913). 85 �Por esto Scheler dijo ya hace varias décadas: "La rebeldía de la naturaleza humana, y de todo lo que es internamente oculto, impulsivo, violento y agresivo. . . de todo inconsciente contra lo consciente, de los objetos mismos contra el hombre y su espiritualidad . . . algún día tenía que sobrevenir, y ahí la tenemos".19 ¿ Y la consecuencia? El anhelo de poder y dominio se valió del intelecto calculador, para ganar la prepotencia, y para imponerse más hasta engallarse como lo más alto y lo más valioso. Así perdió la respiración del espíritu su oxígeno. Siguieron los eventos catastróficos que hemos vivido; siguieron nuestros días actuales de sumo estremecimiento que han avergonzado a la humanidad. Pero recientemente la técnica ha puesto en nuestras manos los instrumentos mortíferos, iuya eficacia todo lo borra que hasta ahora ha habido, por los efectos de destrozo y crueldad, comparable quizás únicamente con el histórico Gengis-Khan. El fin sería la autodestrucción, si la razón no entra en acción; pero una razón que tiene la plena resonancia en d entero ser, en la sustancia misma del hombre. Para ello, desde luego, la presuposición es una voluntad ética, ordenada y coordinada. Pero antes de que nos llegara la devastación de nuestros tiempos, ya se había anticipado dentro de nosotros mismos una desolación interna que todo cubrió con su sombra aniquiladora. Nietzsche, como buen profeta, lo había previsto todo. "¿No se iba a inmolar, un buen día, todo; todo consuelo, todo lo sano y todo remedio, toda esperanza y fe en armonías escondidas, en futuras felicidades y en la misma justicia?" -insinúa que faltan pruebas-. "¿No era preciso inmolar a Dios mismo e hincarse de rodillas ante una piedra, ante la estupidez y el destino, ante lo nada?" "Ya de ello hemos visto algo".2º Era demasiado pesada la carga. Hoy en día, mucha gente recomienda evadir estos problemas: Conformémonos, dicen, a la opinión de la mayoría sin preocuparnos demasiado. Baste con un "merely reacting" a la situación prevalecedora. Demos preferencia a la inflación intelectual (dice Orto Veit, Francfort, analizando nuestra premura) porque es una infamia querer indagar muy de cerca los eventos actuales, y produce, además, inquietud. Sin embargo, haremos precisamente eso, por nuestro sentido de responsabilidad, admitiendo a la vez, que hasta el hombre mismo es, actualmente, un objeto de dudas. Cabe citar, como Goethe la pregunta del salmo VIII, 5: "¿ Qué tiene el hombre, que te hace acordarte de él?" Parece que desapareció una parte del ser humano, la parte céntrica, digamos, el centro interior, donde se encuentra el gobierno que controla espíritu y sensibilidad. La sensibiliu Vgl. MAX SCHELER, ''Die Stellung des Menschen im Kosmos", München, Nymphemburger-Verlag (1947 ), 74 ff. • FRIEDRICH NIETZSCHE, "Jenseits von Gut und Bose", 56, Stuttgart, Kroner Verlag (1939), I, 66. 86 dad no debe descuidar el espíritu, ni el espíritu permanecer en lo abstracto, provocando un "misuse oí reason" ( Schilpp) . El espíritu tiene que poner en orden los sentidos y coordinarlos, para que ni el espíritu se desalme ni el alma se desincorpore. Esto ya lo sabía Platón en cuanto habla ~n Phaidros (246/7)- del thymoeides, del componente generoso del alma que se adhiere a la sensibilidad y genera así la elevación espiritual y una actividad creativa. Así participa el hombre "total", intrínseco, sino en todo, siquiera en el comportamiento general. Esto no lo ignoraba Immanuel Kant, él que confrontó su Crítica de la Raz6n Pura y su método guiado por la historia física-natural con la razón práctica-ética, con el fin de que ambas fuerzas encontraran su eco en el hombre a través del juicio estético. Cometeríamos, empero, un error anticipando que todo lo arriba dicho fuera irracional y que no se dejara ratificar por la razón por conducto de pruebas. Esto sería igual a una discriminación del espíritu humano que es más universal que una simple clarificación basada en los sentidos dentro de los límites de una demostración matemática. Se trata, al contrario, de aspectos espirituales que saben fundar sus argumentos y sus matices característicos, cuya afinidad existencial también incluye cierta emoción espiritual (como hoy en día frecuentemente se opina). Tomemos, p.e., el fenómeno de la veneración, cuyo significado dentro de la órbita humana nadie negará . . . más abajo hablaremos sobre este tema, pero nuestra situación, en este caso, nos obliga a formular la pregunta, indispensable para el hombre de todos los tiempos, la pregunta, repetirnos, por el "sentido de la existencia". Es, según nuestra opinión, la pregunta básica de toda filosofía, de todo interés humano. ¿ Quién, pues, podrá vivir dentro de la irracionalidad e insensibilidad? Puede ser que algún decepcionado sueñe de una rebeldía heroica. En este caso busca la razón en tal circunstancia o quizás en la felicidad transitoria y común de la vida diurna; nuestros tiempos han demostrado claramente lo problemático de esta clase de felicidades. 4. ¿ Qué quiere decir "sentido"? Esta pregunta la ha contestado Heyde en la antología Ser y Sentido, editada por R . Wisser (Tuebingen, Niemeyer, 1960) con toda precisión y bajo todos aspectos. Formulémoslo así: el sentido comprende y encierra la idea de la fijeza interior, del significado único, dd valor intrínseco, y presupone la falta de oposición. El sentido no se presta para razonamientos. Según Platón, la palabra consiste de letras sensiblemente perceptibles, pero el sentido lo recibe por el espíritu. Y el sentido se manifiesta en la idea, en el habla, en el gesto, en la imagen. La creación dd hombre en la Capilla Sixtina, por Miguel Angel, hace evidente el sentido que la chispa brillante del espíritu pasa por el dedo tendido de Dios al hombre en el acto de despertar a la vida. 87 �Aparte de ello, la palabra "sentido" también quiere expresar que realiza algo "sensible", en bien de alguna meta o intención, aunque fuera para fines propios. Así se juntan thought and action, y si dijo Goethe: "en un principio reinaba la acción", se refería a un hecho dirigido por el espíritu, para ''seguir la voluntad de tu entendimiento". Algunos, desde luego, no tienen el valor espiritual, y muchos eruditos se conforman con la "pure description". Faltan la intimación y dirección con relación a una legítima y práctica actividad, que es sin duda alguna uno de los deberes de la filosofía. Y es natural que tal punto de vista está sujeto a los "criteria for value judgments".21 Aunque no haya, hasta la fecha, mucha armonía en aquella dirección, existe sin embargo -hablando con la sinceridad necesaria- en el fondo de los problemas básicos de la conducta humana, como lo podemos observar diariamente aun cruzando las fronteras de los pueblos. Así se presenta nuestra demanda por el sentido de la vida, por lo que llena nuestra existencia, una pregunta, a la vez, por la misma verdad. No se trata de un sentir muy "visible" como meta, sino de una causa propia, egotista, así como piensa Kant: "Nunca debes mirar al hombre como medio para un fin, sino a la vez" -agregamos nosotros-- "como un fin en sí mismo, una mismiseidad, digamos, como postulado social".22 Expresando lo dicho en esta forma más explícita, se combina el sentido como fin propio, egotista, con el valor, que llamaríamos valor propio. Así opina también Eduard Spranger.23 Es lo que está en condiciones de justificarse solo. Nietzsche, a su vez, veía genuinamente la gran importancia de tal evento, relacionado con el valor, para nuestro trayecto existencial: "El mundo da vuelta en torno del descubridor de nuevos valores" -nosotros diríamos hoy "despertador" de valores- "da su vuelta silenciosa, pero no la da en torno de nuestro "silencio sepulcral ruidoso". Pensemos ahora en las causas íntimamente profundas de los contrastes mundiales entre el Este y el Oeste. No son de origen técnico ni económico; en este sentido existe cierta cooperación. Mas descansan en la discriminación de valores humanos, ya sea considerando a la persona libre, al dueño de su propio valor, o sea la persona de la colectividad, donde desempeña tareas funcionales sin tener vida ni libertad individual. Hegel debe haber tenido razón cuando dijo que correspondía a las ideas, o digamos mejor a las imágenes de valor " GoETHE, "Maximen und Reflexionen", IV, 227, 251. Wanderjahre, 2, 9, XX, 25: Das Tun am Denken, das Denken am Tun prüfen. Jubilaumsausgabe Cotta Stuttgart ( 1912). Schilpp, 485, 490, 492. " hlMANUEL KANT, "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten", 2. Werke IV, 286. AusoABE, "Ernst Cassirer", Berlin, Cassirer Verlag (1922). H. EMRICH, "Goethes Intuition" (1928), 21. ,. EouARD SPRANOER, "Lebensfonnen", Halle Niemeyer ( 4. Auflage 1925), 13, 24. 88 una significancia decisiva, real, en medio de eventos concretos, si, a través de ellos, la realidad de la vida tomaba una forma clara y determinante. La capacidad sentimental de un evento de mérito interior puede ejercer un magnetismo enorme, y puede provocar un efecto tremendo, comparable a las energías desbandadas de un corazón atómico. Estos valores, entonces, son -no cabe duda- fuerzas dinámicas y categóricas en el curso de nuestra vida. Por eso: dad al tiempo un pensamiento grande y fértil, para que pueda vivir de él - una idea, entre otra, de la libertad, pero con el deber y la obligación que corresponda a la dignidad del hombre, la idea de la paz, del desarrollo de la existencia individual, o --como dice Schilpp- "political liberty", "freedom of conscience", "self enlightment" and "welfare". Sin embargo hay que tomar muy en cuenta que el "economic standard" corra al mismo paso del desarrollo del hombre como condición de una vida de acuerdo con la dignidad humana. 25 Todos los pedagogos saben de la importancia de la penetración al fondo de los valores tan luego que reconozcan, a la vez, que el adolescente sólo llega al pleno desarrollo de sus facultades, talentos y posibilidades, si ve ante sí una meta vital para el futuro, digna de vivirse, y a la cual se puede atener para crecer con ella. ¿ Estos factores, esenciales para el hombre y la comprensión de su destino, es posible excluirlos de la responsabilidad científica? ¿ Acaso porque aquellos no se dejan definir uniformemente, o porque encontramos, en el transcurso de la historia, muchas variedades en cuanto a posturas valorantes? Pero -es preciso preguntarse- no existen, a pesar de las diversas interpretaciones, postulados básicos por valores --diferentes según su épocaque no dejan de seguir reclamando nuestra atención? Yo, de mi parte, no conozco a ninguna cultura que no ponga fundamentalmente -aun pisoteada con frecuencia- el amor encima del odio, la honradez encima de la mentira, el servicio al prójimo arriba de un egoísmo acentuado, la deferencia (que, según Scheler, matiza en algo el miedo), ante la vida y sus eventos finales, el "secreto de la materia y la profundidad de valores de su existencia" ante la frívola falta de piedad. Gustamos, desde luego, hablar de la "desintegration of value-systems; sin embargo dirigimos a nuestros prójimos exigencias inequívocas cuya falta de cumplimiento nos indigna seriamente".26 ,. FRIEDRICH NIETZSCHE, "Also sprach Zarathustra", I, 144. u ScHILPP, "Pre-suppositions of Democracy as a basis for East-West reaprochements". Actes du XIeme Congres lntem. de Philosophie, XIV, Bruxelles, Nauvelaerts, Louvain (1953), 240 f. '"MAX SCHELER, "Vom Umsturz der Werte", Leipzig. Der neue Geist (1919), I, 333 f. ScHILPP, "Kant-Studien", 459. 89 �Desde luego hay cambios, de los tiempos y de los aspectos valorizantes. Pero, viendo todo conscientemente, este cambio no es absoluto, por que el hombre conserva su oikeion, como decían los griegos, o sea su "cuadro" individual. Sería irresponsable, opino yo, callar estos fen6menos, porque el hombre, la comunidad y hasta la época viven de la reacción correspondiente y se rigen por ella a través de sus obras. Por esto estoy conforme con Schilpp, quien espera una reforma espiritual, un "back to reason", pero no la que solicita una intelectualidad formal y la articulación de tales causas. Hasta habla de "faith" de la fe lo que me acuerda de la Etica de Immanuel Kant. 27 ' ' Cabe así comentar la inevitabilidad de hablar sobre la cuestión de valores. ' ' es indispensable analizarla en forma eficaz, exacta y fenoEfectivamente, menológica. Existe, para ello, un material interminable de investigaciones científicas dentro de la historia espíritu-cultural, que se presta para un examen de su sustancia sensible y ontológica.. No es posible ignorarla sin ignorar, a la vez, la realidad humana como se presenta actualmente. No debemos dejar esto a la arbitrariedad del sentimiento subjetivo y al tratado literario. Llama la atención, a prop6sito, que la antigüedad ya supo distinguir entre el valor provechoso, correlativo ( ophelimon kai hedy) y el valor intrínseco (lo agathon haplos) ( intrinsic values). Entendemos bajo valor intrínseco la capacidad interna que se justifica sola por su cumplimiento existencial, como los ejemplos arriba citados demuestran; o repitiendo con Kant respecto al valor ético: el referido valor se realiza por causa propia. No es el adecuado lugar para entrar en detalles con respecto al término 1de valores. Quisiera únicamente aclarar qué rumbo lleva, para mí, lo que es, para\ mí, el valor. El valor es la no indiferencia, repetimos aquí con, Le Senne (París). El valor significa: 1) un sí o un no, de tal manera que 2) hace posible una aceptación o una denegación de lo que hay que valorar. 3) Se puede presentar como valor intrínseco, como valor provechoso o como valor correlativo y 4) presupone un individuo espiritual y justiciero. Además comprende e incluye de 5) realizar un aumento máximo de su capacidad cualitativa para que llegue a una dimensi6n vertical. A mí, este caso me parece decisivo, porque una contemplación afirmativa de la existencia no se interesa por la definición de un tipo de piedra. Además debemos agregar otra circunstancia esencial, si tomamos en cuenta que 6) se puede alcanzar siempre que realicemos los valores individuales según su orden o grado-- una profundidad variable en cuanto a su matiz y capacidad. Pensemos p.e. en 1~ valores personales del tipo estético, ético o religioso. n ScHILPP, A challange to philosophers in the Atomic Age, Bibliotheque du Xeme Congres Intem. de Philosophie, I, Proceedings 1. Ed. by E. W. Beth, H. J. Pos, J. H. A. Hollak, North-Holland Publ., Amsterdam ( 1949). 90 De esta manera descansa lo dominante en la ejecución realística, en lo que quisiera llamar un valor real. Y así, para avanzar hacia la pericia valorante legítima, no buscamos primeramente la idealidad abstracta, sino preguntamos por la realidad de nuestra conducta existencial como corresponde a la marcha de los tiempos. 5. Terminemos con un resumen de la presente exposición. El hombre de nuestro tiempo está fascinado por la metodología teórico-matemática, producto del exitoso desarrollo técnico-científico que hemos experimentado últimamente. Este proceso siempre se repite en la historia, si hay algún progreso notable en alguna esfera; y esta misma metodología se convertía luego en un ideal para estudios científicos. Al mismo tiempo, en cambio, notamos un enajenamiento humano de todo lo que es su ser y vida y una degeneración con rumbo a la racionalidad calculatoria, no menos que una disminución de las fuerzas espíritu-intelectuales, también del mismo hombre. Esta última tendencia tuvo como consecuencia una fuerte preponderancia del apetito por el poder y de instintos desencadenados. ¿ Tendrá el hombre del futuro suficiente energía y fuerza -así nos preguntamos- de impedir, en tales circunstancias, el catastrófico desenlace de una guerra atómica? Sólo será efectivo nuestro anhelo, opinamos, si superamos aquella pérdida de realismo o positivismo; y si el hombre "total", intrínseco, se deja llevar, con todo corazón y entrañas, a la realidad, también total. En este caso no sería posible hacerse adepto de un método exclusivo, unilateral, aunque parezca demasiado efectiva y atractiva. Debemos, sobre todo, hacer transparentes aquellos aspectos -a través del encuentro entre las ciencias naturales y las del espíritu-, que ofrecen al hombre cualidades psíquicas, normativas, para que entienda de nuevo el sentido de su presencia terrestre en lugar de darse a la insensatez y desesperación, que pueden provocar el caos. Es notable cómo la juventud se interesa por aquello, en la búsqueda de un res2aldo espiritual para el futuro, y de un resguardo contra los amagos y amenazas de nuestros días. Con más razón, desde luego, tenemos la obligación, todos los intelectuales, más los, cuya vida es la filosofía, de no hacer caso omiso de tales hechos. Si la ciencia y la filosofía desean comprender y captar la realidad entera, deben tomar en cuenta todas las regiones de la existencia humana, su productividad espíritu-intelectual así como se presentan por cumplimientos reales; deben investigar su actualidad sin quitarles su esencia bajo aspectos inadecuados. Nuestro saber activo se debe complementar y sublimar por un entendimiento de sentidos y valores espirituales. Es precisamente la tendencia realística de los tiempos actuales la que exige demostraciones para la generación venidera con la mira de que cuestiones decisivas se concentren en la vida 91 �tanto del individuo como la de la comunidad. Como la naturaleza y sus criaturas se rigen por leyes interiores como por algo real, así sucede con el hombre si quiere hacer suyos los valores humanitarios; en otras palabras: el orden interno de su existencia individual y espiritual. HISPANOAM:eRICA Y ANGLOAM:eRICA : DISPARIDADES EN LA CONDUCTA SOCIAL Da. EoMUND STEPHEN URBANSKI Howard University Washington, D. C. HAY UNA DIFERENCIA inconfundible entre el comportamiento de los hispanoamericanos y los angloamericanos. Ya a primera vista se descubre que las actividades hispanoamericanas se caracterizan por una despreocupada lentitud, mientras que las angloamericanas por una prisa casi notoria. Cuando entre los primeros se oyen a menudo los dichos "Mañana será otro día" o "Dejémoslo para mañana", entre los segundos el lema cotidiano es "El tiempo es oro" (Time is money). Tales conceptos están muy arraigados en cada sociedad y tienen origen en la diferente filosofía de su vida. La de los anglosajones fue moldeada por la utilización del tiempo para una obra racional y creadora; la de los hispanos por la visión soñadora de la infinidad del tiempo y de lo imprevisto en el destino humano. Son conceptos que muestran una dicotomía de 2ropósitos vitales. Mientras que los unos se dedican a sus tareas con diligencia casi religiosa, ya que el puritanismo prohibía el ocio, los otros se inclinan a la contemplación despreocupada y, a veces, a la excesiva pasividad sobre actividad cualquiera. Es una dicotomía psicológica del fondo anímico-ancestral, basada en antecedentes históricos que se nota, sobre todo, en el trabajo. En el Norte nunca hubo exceso laboral inmigratorio y, por eso, siempre se utilizaba el tiempo para emprender algo provechoso y útil. En el Sur, donde existió abundante elemento laboral nativo, no había prisa en llevar a cabo de inmediato los proyectos. Los angloamericanos dependían, por lo general, de sus propios brazos y por eso carecían de tiempo para la holganza. En tanto, los terratenientes hispanoamericanos, merced a las inagotables reservas de trabajadores indígenas, pudieron dividir sus ocupaciones entre su propio oficio y la contemplación ociosa. Las consecuencias de tal estado explican la 92 93 �existencia de la ambición económica angloamericana, mientras del otro, aparece el relajamiento hispano en asuntos laborales. Se moldearon, así, dos distintos criterios sob!t el trabajo, que penetraron en la mentalidad colectiva de cada América. He aquí unas observaciones, que tienen estrecha relación con las actitudes hacia el trabajo en los dos grupos étnicos, vistas en sus ambientes. En los Estados Unidos, según se sabe, la revolución industrial ha cambiado los métodos de producción y ha suplantado la labor manual por la :.automatización« mecánica. Obligó a los trabajadores a ajustarse a una nueva técnica de trabajo. Cambiaron las costumbres fabriles, exigiéndose ahora de los trabajadores más precisión y relativa rapidez en la ejecución de su tarea. Esto se refiere, sobre todo, a los ocupados en la :.línea de montaje« (assemblyline) de las fábricas que producen automóviles, aviones, televisores, calculadoras, neveras, radios, máquinas de coser y de escribir, etc. Después de instalarse una pieza, se monta la otra, luego otra y así sucesivamente, en un tiempo limitado. Todo eso requiere coordinación de los equipos fabriles. La nueva técnica de trabajo exige adiestramiento mecánico y especialización, estimulando la competencia ocupacional. También las labores agrícolas son ahora casi completamente mecanizadas, lo cual también requiere bastante ajuste técnico. La especialización en estos y otros campos asegura mejores sueldos y abre buenas perspectivas de bienestar para la clase obrera y los empleados de oficina estadounidenses. Los norteamericanos anteponen el trabajo al placer. Según creen ellos, los Estados Unidos tienen dos fuentes de riqueza: el trabajo y los recursos naturales, que están estrechamente ligados entre sí. Es un fenómeno cuyo contexto general no entienden claramente muchos extranjeros, desviados por otras consideraciones. Me di cuenta de ello en varias ocasiones. Cuando una vez visité una fábrica en compañía de algunos colegas hispanoamericanos, éstos fueron abrumados por la coordinación del trabajo en aquella planta industrial. Observando las tareas ejecutadas con precisión me preguntaron: ¿Por qué trabaja esta gente de una manera tan dura? y ¿no tienen suficiente dinero para vivir? Las preguntas no me sorprendieron, ya que provenían de personas en cuyos países se trabaja con menos intensidad y cuando se "les da la gana" . . . Por eso, a mis colegas hispanos, los trabajadores estadounidenses les parecían algo inverosímiles, como si fueran empujados por una fuerza mágica o fanática. En Hispanoamérica la estructura tradicional agraria y la poco desarrollada industrial no ha proporcionado todavía a sus habitantes oportunidades para una iniciativa de tipo colectivo. Allí, todavía prevalece el trabajo manual. La creciente concentración de la gente de campo en los centros urbanos apenas puede ser absorbida por los servicios domésticos, artesanales y comunales; es 94 desproporcionadamente grande para las escasas necesidades de la industria incipiente. El éxodo de los campesinos de las comarcas rurales, según informan algunas fuentes fidedignas, causa una crisis en la producción agrícola, pues vastas áreas arables quedan sin cultivo. Por eso, los víveres son caros. La Reforma Agraria que abarcó apenas unos cuantos países, no resolvió en la mayor parte de Hispanoamérica la :.sed de tierra« del campesinado indiomestizo. La desproporción en la tendencia de tierras entre los latifundios y los minifundios en el Sur es todavía muy evidente y desalentadora para las masas rurales. Sin embargo, no hay que descontar que allí donde se llevaron a cabo ciertas reformas, la situación agraria tampoco ha mejorado de una manera muy notable. Con toda nuestra simpatía por las clases menos privilegiadas, no queda entonces otra cosa que examinar la relación que existe entre la voluntad de trabajo y la productividad de estas clases sociales ert Hispanoamérica. Según parece, el bajo rendimiento de trabajo se debe principalmente a que, en la mayoría de casos, la gente trabaja sólo para satisfacer las mínimas necesidades de su sostenimiento. Esto se refiere sobre todo a ' ' los campesinos. Parece que la falta de preocupación material se origina en la pereza, en los extremadamente modestos requisitos para la vida, y en la completa ausencia de la visión del mañana. La discusión de estos asuntos no produce ya impresión entre los hispanoamericanos, acostumbrados a tal situación, aun cuando provoque entre los más concienzudos un sentido de preocupación. Existe, pues, la tendencia de no excederse en sus esfuerzos fuera de lo absolutamente indispensable para subsistir. ¿ Cuáles son las causas de tan extraña actitud? Parece que son varias, pero la principal es la falta de motivación, que posiblemente se remonta a los tiempos de la conquista. Los españoles, al subyugar a los indios y tratándoles de una manera poco humana, aparentemente les debilitaron la voluntad de trabajar a lo cual éstos estaban obligados. En tanto, los negros arrancados de Africa, con sus diferentes costumbres, después de ser esclavizados en América, tampoco sentían ardor por trabajar bajo el látigo. Los latifundistas criollos, en vez de servir de ejemplo de laboriosidad, ejercían la voluntad de mando, combinándola con el goce del ocio. Así, unos miraban a otros y aunque se cumplían las tareas, su efectividad no podía ser sino de un alcance económicamente limitado. La caprichosa actitud hisEanoamericana hacia el trabajo se convirtió en un complejo casi vicioso y abarcó considerables sectores geohumanos. Las fuertes repercusiones de esta postura sobrevivieron hasta nuestros días. Es interesante notar que tal actitud se atribuye, unas veces, a la falta de ganas y, otras veces, a las inconveniencias climáticas o topográficas. ¿ Cómo, entonces, explicar que los inmigrantes extranjeros sean capaces de trabajar más efectivamente en las mismas condiciones y en las mismas zonas? ¿ No hay en eso con- 95 �tradicción? Desde luego, hay excepciones de la mencionada postura hispanoamericana en algunas áreas industrializadas o de agricultura mecanizada, en las cuales las condiciones obligan a la gente a modificar su conducta. Desde luego, más alentadoras son las ambiciones económicas que despliegan los más dinámicos estratos de la sociedad burguesa hispanoamericana, reforzada no raras veces por la inmigración europea o asiática. Sin embargo, el temor de que varios negocios en Hispanoamérica pudieran ser acaparados por los forasteros, hace que algunos países mestizos limiten y aun excluyan el movimiento migratorio. El creciente nacionalismo se opone abiertamente a la preponderancia económica extranjera. No hay •rechazo cuando los inmigrantes absorbidos por su nuevo ambiente, se vinculan por medio de nexos matrimoniales. Tal hecho, bien visto, está considerado como muestra de su voluntaria integración en la sociedad de su patria adoptiva. Peor es cuando los inversionistas extranjeros viven apartados, considerándoselo como un exclusivismo social, aun cuando no falte exclusivismo y snobismo nativo. Se nota que en hispanoamérica la inmigración europea de la clase media es más apta a Ja integración que los menos numerosos pero económicamente más importantes residentes norteamericanos. Las consecuencias de tal situación se manifiestan en la relativa popularidad en Latinoamérica de los europeos y en la relativa impopularidad de los yanquis, llamados despectivamente >gringos«. En cambio, los extranjeros-inmigrantes, una vez admitidos a los Estados U nidos, participan en los negocios y en las profesiones a base de igualdad con los demás ciudadanos. Tampoco se les exige ninguna integración social, ya que su trabajo es una prueba suficiente de su contribución al desarrollo estadounidense. Peor suerte corren los labradores ( de temporada) de las regiones fronterizas, a cuya competencia rivalizadora se oponen a menudo los celosos y fuertes sindicatos laborales estadounidenses. Otras facetas de la conducta social en las dos Américas están íntimamente relacionadas con su convivencia ambiental. En Hispanoamérica la apacibilidad de la gente y la lentitud del tiempo de vida hacen las condiciones de convivencia agradables. La sonrisa, parece indicar como si el ambiente careciera de preocupaciones. La etiqueta de saludos es efusiva y se caracteriza por un exceso de afabilidad, si bien impresionante, también parece a veces algo artificial. Es una manifestación de la extraversión hispánica, en la cual el temperamento posiblemente se una a la ecología climática, constituyendo una conducta sumamente placentera. Dentro del marco tradicional de buen tono hay mucho servilismo verbal. Al oírselo con frecuencia da la impresión como si fuera forjado por el deseo de decir algo grato y elogioso más bien que por llevar a cabo los servicios prometidos en la cortesía verbal. Todo eso produce, sin embargo, una agradable apariencia de urbanidad, que es cultivada por todas las gentes. 96 La cortés actitud hispana tiene probablemente alguna relación con la humildad, ya que es de sobremanera impresionan.te en los lugares aún apartados de los núcleos de civilización. A veces parece que mientras más humilde o más prudente es la gente, tanto más cortesía genuina ostenta. Desde luego, el paternaJismo impuso pautas de cortesía entre los humildes o humillados, lo cual se refleja hoy en la actitud cortés aun de los más pobres. Muy popular es la gesticulación. Este fenómeno tiene, empero, en los países hispanoamericanos un significado opuesto al acostumbrado en otros países, donde está considerado como algo vulgar. El intenso emocionalismo hispánico se manifiesta no sólo en palabras sino también en gestos. Por eso, la gesticulación que es parte de la conducta general, no puede ser clasificada como un fenómeno extraño, sino más bien como rasgo inseparable del conjunto idiosincrático. Como lo comprueban los sociólogos, es una manifestación del efusivo temperamento latinoamericano, tan distinto de la más rígida y más controlada conducta anglosajona. En Angloamérica el tiempo de vida es rápido y hasta furioso, lo cual no deja tiempo a los yanquis para gastarlo en cosas que parecen de dudosa utilidad. Tal factor que emana también del complejo de la civilización tecnológica, impone sobre la vida estadounidense una considerable dosis de convencionalismo social y de costumbres. La etiqueta estadounidense se manifiesta a través de una amable sonrisa, que parece más o menos estandarizada desde Nueva York hasta Miami y desde San Francisco hasta Boston. Es una curiosa mezcla de cortesía personal, entretejida con cierta gravedad, como un posible reflejo de preocupaciones circunstanciales. La sonrisa yanqui es relativamente corta, afable, pero poco afectiva. Constituye parte de la introversión, que motiva y rige la vida angloamericana, tal vez con demasiado comedimiento. Es una postura que la acerca a la idiosincrasia de otras naciones anglosajonas, aun cuando sea algo incomprensible para los extravertidos pueblos hispanos. Lo que asombra a muchos extranjeros es el valor mesurado que los angloamericanos aplican a sus palabras, proyectos y actividades cotidianas. Todo eso produce el efecto de firmeza, incompatible por su seriedad con la fantasía y la actitud vanidosa de otras sociedades. La postura conformista estadounidense se refleja en sus modos de actuar, vivir y vestir. Sin embargo, no todos los modales son iguales, ya que oscilan entre la moderada ambición rural-pequeño urbana y la sofistería intelectual y metropolitana. Esta postura está recientemente minada por las exigencias de la descontenta generación joven (los hippies, los "revolucionarios"). Así, al lado de la vigente American way of life o sea la manera típica de la vida estadounidense, se vislumbra una tendencia de revalorizarla ideológicamente. Es un complejo integrado por la agresividad de actuar y la curiosidad mental, operantes den- 97 �tro de una manera poco afectada de conducta. Dicha conducta oscila, a veces, entre la humildad y la arrogancia, y otras veces, entre la simplicidad y la sofisticación, con relativamente eocos engreimientos. No obstante, por tratarse de una nación tan heterogénea como los Estados Unidos, es bastante difícil definir el perfil idiosincrático de un yanqui típico, a menos que uno cayese en los clisés estereotipados, que no siempre satisfacen un análisis imparcial. Al margen de la distinta conducta social observada en las dos Américas, se puede hacer la siguiente observación. La civilización hispanoamericana contiene varios componentes humanos, que de una manera benévola propician la relajación en el modo de vivir y pensar de su gente: no la obligan a cambios radicales a menos que éstos emanen de su propia voluntad. Lo contrario ocurre en la civilización angloamericana, cuyo rápido desarrollo tecnológico impone varias exigencias; éstas, a su vez, ejercen una tremenda presión social sobre la población. Consecuentemente, las mencionadas circunstancias parecen favorecer la retención de varios rasgos tradicionales hispanoamericanos, mientras que conducen al cambio inevitable de los rasgos angloamericanos, sometiendo sus valores a una transformación acelerada. Interesantes son los aspectos de la personalidad que se reflejan en cada sociedad a través del orgullo o de la dignidad. El orgullo hispanoamericano se originó, como se sabe, de la mezcla racial indo-española y es una parte inherente de su idiosincrasia. Llegó a ser un rasgo popular que ahora domina todas las fases de la vida hispanoamericana. A veces se relaciona el orgullo con el linaje ibérico para subrayar el esplendor ético o para ligarse a la pasada gloria de España. No son raros los casos de su inconsciente utilización aun por aquellos que son emocionalmente antiespañoles. Otras veces, el orgullo sirve para mostrar la hombría, o sea, el machismo, es decir, ciertas cualidades de superioridad masculina en instantes determinados. Las manifestaciones quizá más profundas y posiblemente desprevenidas, del orgullo ibérico, se hallan en el absolutismo mental hispanoamericano, que abarca eseecialmente a los sectores culturalmente avanzados. Se expresa este orgullo en el popular yoismo que es la obstinada convicción que cualquier individuo tiene acerca de su irrefutable posesión de la verdad, de la cual emana su creencia en la rectitud de su actuar. Esta actitud, por lo general, linda con la soberbia. La presencia del orgullo se nota también en la extrema sensibilidad del trato particular de los hispanoamericanos entre sí y con otros pueblos, aun cuando tal conducta pueda clasificarse más bien de dignidad. El orgullo causa desacuerdos en la vida pública, oponiéndose al espíritu conciliador entre los políticos y fomentando polémicas entre los intelectuales. Sus curiosas expresiones se manifiestan, a veces, en la irracionalidad de la argumentación y, otras veces, en la pomposidad retórica, pero no 98 faltan casos de controversias legítimas. El orgullo envuelve el ambiente social, creando, a menudo, situaciones explosivas y comprometedoras. Los angloamericanos, en cambio, ostentan dignidad. Su origen estriba en la satisfacción del bienestar obtenido mediante logros individuales y colectivos. La dignidad estadounidense, casi por regla, no tiene ninguna noción de pomposidad étnica. Tampoco se podría fácilmente trazar su abolengo multisanguíneo, que raras veces le preocupa al angloamericano medio. La inmensa mayoría estadounidense proviene de las clases humildes. Debido a sus propios esfuerzos han podido salir de su anterior estrato económico y, así, lograron su propia dignidad. Esta actitud la mantienen los yanquis y la trasmiten a sus hijos, siendo su dignidad símbolo de la igualdad social. La dignidad llegó a ser '!Il rasgo común de la idiosincrasia estadounidense, convirtiéndose en una manifestación de su superación humana a escala comunitaria y nacional. La ostentan tanto los ricos como los pobres, los "viejos" yanquis y los "nuevos". Cuando los norteamericanos viajan en otros países donde hallan condiciones de vida inferiores a las suyas, instintivamente sienten y muestran un sentido de superioridad. Esta actitud superior es a veces tildada de orgullo y hasta soberbia. Parece, sin embargo, tener más bien rasgos de una autoconfianza algo arrogante, ya que linda en el desprecio de otros sistemas sociales y políticos. Es uno de los »pecados« psicológicos de la idiosincrasia estadounidense. Los observadores extranjeros lo señalan como resultado de una actitud simplista del norteamericano medio, pero parece que resulta de la preferencia por su propio modo de vivir. De otro lado, el sentido de dignidad le empuja a este mismo yanqui a criticar los asuntos de su propio país, y también le proporciona una fortitud inmune a las severas y frecuentes críticas extranjeras. Como un individuo más o menos disciplinado y satisfecho de su »way of life«, simplemente siente indignación por el sistema dictatorial, tan ajeno a su mentalidad. Por eso, el único instante cuando el yanqui se siente orgulloso es el de »ser« norteamericano, pero sin sentirse nacionalista en el sentido generalmente aceEtado en otros pá1Ses. Digna de mención es la reacción que la sociedad de cada una de las Américas ostenta hacia los asuntos de su ambiente. La actitud hispanoamericana hacia muchos asuntos ambientales está cargada de emocionalismo, que a menudo la desvía de un extremo a otro. Tal hecho acrecienta la sensibilidad sobre cualquier acontecimiento, aunque no necesariamente influya en el curso de su marcha. Como los asuntos políticos gozan siempre de un enorme interés popular, son ellos los que causan la mayor divergencia de opiniones. Se manifiestan en frecuentes controversias explosivas, que también abarcan los asuntos culturales y sociales. Los instigadores de tales controversias lucen, a menudo, gran inteligencia, entretejida 99 �con fantasía y pericia polémica. La arena de sus actividades son la prensa y las letras. Los polemistas saben a veces captar la atención pública con las páginas más sabrosas para el lector, que se emociona con la controversia casi de la misma manera que ellos. Muchas polémicas son de carácter puramente teórico, otras directamente relacionadas con los problemas vitales. El espíritu polémico es un rasgo idiosincrático hispanoamericano muy ostentoso. Aunque ayuda a descargar la acumulación emocional, no siempre halla soluciones visibles y mucho menos contribuye al apaciguamiento de las tensiones ambientales. La tradición polémico-política en Hispanoamérica es de vieja data. También lo es la tradición polémico-literaria, cuyo conocido ejemplo fue la famosa disputa sobre Romanticismo y Clasicismo, que llevaron a cabo Sarmiento y Bello en Chile a mediados del siglo XIX. Tal tipo de controversia académica halla todavía muchos seguidores apasionados, quienes cruzan sus plumas por mera satisfacción de su ambición. Lo hacen también los politizados militares, cruzando sus armas con los estadistas hispanoamericanos en frecuentes cuartelazos y revoluciones. También es curioso notar que la extrema sensibilidad que emana del emocionalismo no permite a muchos hispanoamericanos conceder derecho de crítica sobre sus asuntos a los extranjeros. Pretenden simplemente sentirse ofendidos por cualquier alusión negativa, pero a la vez creen tener derecho de criticar los asuntos de otras naciones, y lo hacen con aire de superioridad. Es una muestra de la dicotomía psicológica hispanoamericana poco comprensible, sobre todo, a los intelectuales europeos y estadounidenses, acostumbrados a »fair play«, o sea, al juego limpio. La actitud angloamericana hacia los asuntos nacionales e internacionales se manifiesta de una manera colectiva y a menudo espontánea. Más que polémicas conducidas por unos individuos, la reacción asume carácter público. Esto quiere decir que muchas personas y aun grupos que representan distintas ideologías, participan en una extensa discusión de los asuntos vitales para la comunidad o para la nación. Lo atestiguan los discursos parlamentarios y las demostraciones de determinados grupos, sea contra la guerra en Vietnam o en pro de la integración nacional más estrecha de algunos grupos minoritarios. También hay variedad de opiniones emitidas por la prensa, radio y televisión, que encontrándose en manos particulares, levantan su voz sin miedo. Es un privilegio del sistema democrático, que aunque tienen algunas imperfecciones, permite expresar desacuerdos individuales y colectivos. Sin estar exentas de cierta dosis emocional, estas prácticas llevan a frecuente reconciliación, sobre todo, en los asuntos industrial-laborales. En cambio, peor suerte corren las demostraciones políticas demasiado racionales, pero también éstas, como muestra de la indómita dinámica social, están tomadas en cuenta. Quizá el rasgo más significativo es la autocrítica de algunas prácticas sociales y econó- 100 micas, bastante desarrollada en el ambiente estadounidense. Tal actitud parece comprobar la flexibilidad mental yanqui, que a pesar de sus bases racionales, no está exenta de cálculos y prácticas erróneos. La reacción angloamericana frente a nuevas situaciones de vida es, muchas veces, más rápida que en otros ambientes. La reacción mental hacia los asuntos vitales acusa, eues, una diferencia inconfundible entre Hispanoamérica y Angloamérica. Algo intermedio ocurre en Puerto Rico. Allí, la fusión de la arraigada tradición cultural hispánica con los nexos civilizadores estadounidenses, ha creado una postura que absorbe rasgos de ambos elementos. No es que los puertorriqueños sean menos »latinos« que sus hermanos hispanoamericanos. Pero, debido a las condiciones muy especiales en la isla, su intelligentsia ha asumido su propia perceptibilidad. La actitud que ostenta en las letras es, a veces, moderada y entretejida con rasgos racionalistas. Esto no excluye que en Puerto Rico haya polémicas que son expresión de sus inquietudes políticas y literarias. Son frecuentes y no les falta el temperamento tropical. Otras facetas de la conducta que afirman la disparidad de patrones sociales en las dos Américas, son las siguientes: Hispanoamérica sigue mostrando indulgencia hacia el ocio, y por eso, no se advierte todavía la consecución apresurada de tantas comodidades materiales que acompañan el modo de vivir angloamericano. Algunas costumbres hispanoamericanas, merced a su carácter gentil y apacible, contribuyen al espíritu apaciguador de la sociedad. Constituyen, así, una compensación de las inconveniencias económicas e inquietudes políticas, que a menudo llevan a las masas a una actitud de resignación. Se expresan en el desaliento colectivo e inercia pública, que en su conjunto producen apatía. Por eso, los cambios de los regímenes políticos, raras veces, conmueven al público hispano y mucho menos le impresionan sus promesas del »mejor porvenir«. Es un extraño estado de indiferencia, contrapuesta a la reacción rebelde que siempre late en la subconciencia hispanoamericana, pero que pocas veces tiene la oportunidad de expresarse de una manera genuina. La gente, por eso, halla consuelo y relajación emocional en el intenso cultivo de las relaciones sociales. Esta propensión emana per se de la extraversión hispanoamericana, siendo la amistad un verdadero sostén de su vida. Son relaciones que se basan en la intimidad de la vida familiar y en la de determinados grupos de amigos. Dentro de los lazos de la amistad hispana un papel significante lo ocupa el compadrazgo, que es una costumbre de prestarse ayuda mutua en circunstancias convenientes. Merced a sus frecuentes prácticas, el compadrazgo llegó a ser un ingrediente básico de la idiosincrasia hispanoamericana. Hay que decir que la amistad hiseana es mucho más íntima y cordial que la que se cultiva en la sociedad anglosajona, donde se manifiesta a través de las rela- 101 �ciones formales, pero carece de >interioridad«. La franqueza y la cordialidad hispana de trato son rasgos que distinguen esta amistad muy favorablemente. Otra cosa es la llamada »amistad política« de la que no siempre se fían los mismos políticos, sobre todo, los que se vuelven contra sus antiguos amigos. Conviene explicar que el término »amigo« se usa corrientemente en Hispanoamérica, sin que no siempre corresponda a su sentido verdadero. En muchos casos se trata simplemente de >conocidos« más bien que de >amigos«, pero como la lengua castellana es muy flexible, es una de tantas extravagancias semánticas. La vida hispanoamericana, rica en valores humanos desde Jueo-o ' o ' no siempre está cubierta de rosas. No faltan, pues, traición, corrupción y desfalcos, alternados entre la mojigatería de los países mestizos y la llamada »viveza« de los países criollos. En Angloamérica la conducta colectiva está sujeta a varias presiones sociales, que se desprenden del acelerado tiempo de su vida y de la rigidez que acompaña el veloz ritmo de su civilización. Como todo aquí se mueve sobre ruedas o se pone en marcha mediante botones automáticos, la convivencia estadounidense es completamente alejada de la placidez social hispanoamericana. Su tono predominante es la nerviosidad asociada a una prisa notoria. El modo de vivir estadounidense, por haberse establecido al ritmo de opulencia y progreso mecánico, se manifiesta en la constante demanda de facilidades técnicas, tanto domésticas como ocupacionales. Tales circunstancias acrecientan las exigencias y búsqueda de nuevas prerrogativas, lo cual influye en el recrudecimiento de ciertos modales, atrevidos e impacientes. Causan también inevitables conflictos psicológicos y choque de personalidades. Un ejemplo típico de la preocupación yanqui es su constante observar el reloj y el tiempo designado para cada actividad cotidiana. La vida estadounidense parece a los extranjeros como si los yanquis no tuvieran tiempo para gozarla, en lo cual hay mucha verdad. Lo cierto es que los angloamericanos gozan tanto de su trabajo como de su poco pasatiempo. Lo malo es que nunca les sobra tiempo para más diversión, mientras que su abundancia es visible en otras sociedades. Es una postura colectiva, cuya mejor ilustración es el reducido número de fiestas en los Estados U nidos, frente a la impresionante cantidad de festividades hispanoamericanas. Sin embargo, la vida de la familia angloamericana sufre del exceso ocupacional, sobre todo, cuando además del padre, también trabaja la madre. Entonces los hijos se crían sin la supervisión paternal, lo cual raramente ocurre en Hispanoamérica. Se debilitan, así, los lazos de la intimidad familiar estadounidense, en contraste a los fuertes lazos hispanoamericanos. Por eso, el respeto de los hijos otorgado a sus mayores es más débil en los Estados Unidos que en Hispanoamérica. El convencionalismo angloamericano no está exento de hipocresía y malversaciones, que persiguen tanto su vida comercial como pública, sin ex- 102 ceptuar las actividades ocupacionales y políticas. Conviene notar, sin embargo, que los asuntos políticos no traen tanto la atención angloamericana como la hispanoamericana. El »ardor« político yanqui ocurre principalmente durante el período de las elecciones presidenciales y se apaga después. En cambio, la politización de la vida hispanoamericana es permanente, girando alrededor del personalismo o sea el culto al personaje escogido para el liderazgo político. Otras dis!)aridades sociales entre las dos Américas se expresan en sus diversos modos de vida y diversión. Muchas familias hispanoamericanas, merced al tradicionalismo social, ocupan el mismo solar por mucho tiempo. Llevan allí su vida sedentaria, compartiéndola a la vez dos y, a veces, tres generaciones del mismo »clan«. Los moradores de una casa burguesa media son, por lo general, bastante numerosos. La convivencia se lleva a cabo a base de mutuo respeto. Como prevalece la gente de edad mayor, no falta cuidado a los niños. Las criadas cocinan, mantienen limpieza y sirven a todos. Aparte de las funciones normales, en este seno familiar se efectúan fiestas y tertulias, casi siempre con varios invitados, dentro de un espíritu de cordialidad. Allí los hijos estrechan la amistad con sus compañeros y compañeras, y los padres prefieren tales encuentros más que las citas fuera de su casa. Quizá algunos jóvenes, merced a tales procedimientos están algo mimados, pero este acercamiento social se desenvuelve dentro de una forma de respeto y decencia. El ritmo acelerado d la vida granurbana, desde luego, transforma sus modales, haciéndolos más »modernos«. La familia hispanoamericana media posee el televisor, pero asiste de vez en cuando a los conciertos y a las tradicionales corridas de toros, pero de popularidad especial goza el cine. Las señoras-amas ocupadas con algunos programas de acción social, se reúnen a veces en el centro y meriendan allí con sus amigas. Los cafés en Hispanoamérica, a semejanza de los de España, sirven de pasatiempo y como sitios de reuniones bohemias, principalmente, a los hombres. Estos, no raras veces, se dedican a la placentera vida nocturna en los cabarets, sin estar acompañados de sus esposas. Además de su propio hogar, no pocos hombres pudientes sostienen la »casa chica«, que les proporciona placeres extramatrimoniales. Sin embargo, las mencionadas circunstancias no parecen perjudicar seriamente la vida familiar, al juzgarla por el insignificante número de divorcios. Los que ocurren todavía causan un escándalo social. El divorcio como tal, por lo general, se considera un estigma en el ambiente católico hispanoamericano, sirviendo así de freno para una posible crisis social. La familia angloamericana, generalmente, más pequeña que la hispana, ocupa una casa para su uso exclusivo. Raramente viven con ella sus parientes. Debido a su movilidad ocupacional, la familia media yanqui no raras veces 103 �) muda su vivienda y, merced a ello, sus hijos asisten a las escuelas en varios sitios. Esto debilita el sentido »localista« de no pocos norteamericanos, compensándoselo con una variedad ambiental. La vida de la familia estadounidense es bastante convencional, basándose su convencionalismo en los modos de vivir y actuar generalmente aceptados. No produce una atmósfera íntima de tipo hispano, pero tampoco priva de cordialidad familiar. El rigor ocupacional yanqui hace su vida esquemática y funcional, pero también le proporciona todos los ingredientes de una dinámica social, que es capaz de satisfacer sus ambiciones individuales. Empero, cuando los dos padres trabajan fuera de la casa, a los hijos se les deja demasiada libertad; ello es de dudoso valor en el desarrollo de su conducta, aunque les provee de cierto sentido de independencia individual. El servicio doméstico en los Estados Unidos es caro. Por eso, del manejo de la casa se ocupa la esposa, que para tal fin tiene varias comodidades técnicas; en su tarea le ayuda, a veces, su marido. Las fiestas que se celebran en la casa estadounidense son pocas y su atmósfera es relativamente formal. Los centros adicionales de las actividades sociales son los »clubs«, »drug stores« y el cine, que hace tiempo alejaron a los yanquis de sus hogares. Contribuye a tal alejamiento la facilidad de tener automóvil. En las últimas décadas, facilitan en el acercamiento familiar los programas de televisión, ahora un pasatiempo de gran popularidad. En algunas ocasiones los esposos van juntos a los juegos de fútbol, los restaurantes, los teatros y los cabarets o visitan a sus amigos, divirtiéndose mutuamente. Pero como no todo es miel, no faltan descontentos matrimoniales serios, que son causados por la neurosis o por la superambición de uno de los cónyuges. Terminan en divorcios, cuyo porcentaje es muy alto. Conviene decir, sin embargo, que estar divorciado, en la mayoría de casos, no constituye un estigma social en los Estados Unidos. El creciente uso de los narcóticos entre los jóvenes causa también mucha preocupación social estadounidense. ¿ Cuáles son los patrones de conducta de la familia, que hacen tan diferente una América de la otra, en cuanto el problema femenino? De acuerdo con el concepto de patriarcado, arrraigado tanto en la tradición hispánica como en la del indígena americano, la vida del mundo hispanoamericano se resuelve alrededor del hombre. El es cabeza de la familia y depositario de toda autoridad en su hogar. Cualquier transgresión de esas prerrogativas tradicionales sería equivalente a borrar el significado de »hombría« del conjunto de la idiosincrasia hispana. Tal estado legal-costumbrista le deja decisiones indisputables en todo, incluyendo la moralidad la cual, a veces, el mismo ofende. El hispanoamericano ejerce su autoridad sin preocuparse demasiado de los sentimientos de su esposa, la cual es más sumisa que la mujer angloamericana. Sin embargo, cualquiera que sea su papel, es ella la que 104 mantiene la unión de la familia, debido a su abnegación y fortaleza moral. Es inteligente, pero quizá no tan ambiciosa como la mujer del Norte. Por no haberse insmiscuido tanto en los oficios típicamente masculinos como sus coetáneas yanquis, las damas hispanoamericanas han sabido conservar el encanto de su feminidad en una forma muy genuina. Los angloamericanos también heredaron el concepto de la preponderancia del »sexo fuerte« de sus progenitores insulares. Sin embargo, durante el empuje colonizador hacia el oeste de los Estados Unidos (mediados del siglo XIX) , la mujer yanqui se encontró en una situación protectora. La exigía la necesidad de amparársele de la violencia fronteriza. Tal condición se cambió aún más a su favor en la época contemporánea, cuando ella ganó la igualdad de derechos. Esta circunstancia, así como su activa participación en la vida socioeconómica, aseguró a las mujeres estadounidenses una posición decisivamente privilegiada sobre las mujeres hispanoamericanas. De ahí en adelante empieza a desarrollarse una especie de matriarcado o :eor lo, menos piensan instituirlo las damas angloamericanas. La ingerencia de las mujeres yanquis en varios campos de vida es agresiva e inteligente. Según parece, su influencia e imposición sobre los hombres se manifiesta tanto en su vida privada como en las empresas que ellos acometen; posiblemente, también, en el compromiso de sus principios. Por eso, el yanqui es menos autócrata que el hispanoamericano, sin dejar de ser cabeza de la familia. Aunque las decisiones finales en muchos asuntos se encuentran en las manos masculinas, la relativa independencia femenina deja su huella sobre el ambiente angloamericano, con todas sus virtudes y defectos morales. Distintas también son las costumbres del noviazgo en las dos sociedades. En los países hispanoamericanos todavía prevalece el deber de acompañar a las señoritas durante la cita para asegurarles la dignidad y el decoro. Eso impone restricciones de demasiada intimidad, las cuales refrenan las posibilidades de los abusos pasionales, con lo que se evitan varias complicaciones. En el ambiente angloamericano, una vez presentado el galán a la familia de la señorita, los padres de ella con frecuencia les dejan salir juntos. Según la creencia norteña, eso estimula a los jóvenes a acostumbrarse a las realidades de la vida, sin abusar de la mutua confianza de los sexos. Otro asunto es el famoso piropeo, una supervivencia costumbrista peninsular. Es una galantería verbal latina hacia las señoritas, a quienes gusta tal forma de cortesía. Aunque a los jóvenes angloamericanos no les falta de todo la etiqueta en su cortejo, ésta es más sencilla y quizá menos impresionante. Es una etiqueta simplificada. Estos fenómenos se explican, por un lado, por la extraversión hispanoamericana, y por el otro, por la introversión angloamericana. Conviene mencionar que como resultado de la revolución social angloamericana de las últimas décadas, tuvo lugar también una revolución moral., Se 105 �expresa en el cambio de costumbres y valores morales, y es resultado de la cre~iente prosperidad, movilidad social y la avanzada situación legal de la muJer. Todos ~tos factores han contribuido al relajamiento del antiguo código del comportamiento moral. Se lo ha sustituido con un nuevo concepto de casi ilimitada libertad individual, que afecta también las costumbres sexuales. El antiguo, »doble« standard de moralidad que requería la castidad de la mujer y no la de.1 hombre, parece ahora cada vez más una costumbre caduca lo ' cual difícilmente eueden combatir aún las doctrinas religiosas. La estrecha relación entre la accesibilidad del automóvil, la emancipación femenina y la disponibilidad de contraconceptivos, cambiaron considerablemente la moralidad sexual. Sus efectos son dobles. Se nota un ininterrumpido brote de matrimonios jóvenes de menos de veinte años y, a la vez, un alto grado de divorcio causados por Ja insuficiente preparación de muchos para una vida normalizada. En tanto, las consecuencias del libertinaje se manifiestan en el creciente número de abortos. En los Estados Unidos se practican, principalmente, por conveniencias sociales, ya que facilitan a las jóvenes seguir su carrera ocupacional. Mientras tanto, en Hispanoamérica son, mayormente causados por la pobreza, ya que muchas familias no son capaces de sostener a demasiados hijos. La vitalidad reproductora siempre ha existido en el Nuevo Mundo y a ella se debe la reciente »exelosión« de la población latinoamericana, la más alta del mundo (ca.3%). En los Estados Unidos el incremento demográfico es más moderado (1.3%) y fue regularizado en el pasado por la represión erótica del tradicionalismo puritano.• Tal represión ha sido recientemente sustituida por la obsesión de la presente generación estadounidense por el sexo, la cual P. Sorokin y otros llaman revolución sexual. Hay que entenderla como un estado psicológico que motiva este libre albedrío más bien que una tendencia por aumentar la tasa del crecimiento demográfico. No es un fenómeno restringido a los Estados Unidos, porque desde la II Guerra Mundial se lo nota también en varios países de Europa, aunque con más discreción. Sin embargo, lo novedoso es que los problemas sexuales se discuten y estudian abiertamente en los Estados Unidos, mientras que en los países europeos e Hispanoamericanos casi hasta hace poco se los consideraba como una cosa tabú y, por eso, se vacilaba exponerlos públicamente. El ambiente hispano frenaba tales problemas para no ofender al buen gusto y los sentimientos religiosos, aun cuando su actitud no necesariamente careciese de mojigatería moral. En tanto, la falta de la discreción angloamericana, aunque sin motivaciones ulteriores, dudosamente contribuye a mantener el pudor público. * Según las estadísticas oficiales, el incremento demográfico durante el periodo 1965-1970 fue el siguiente: Estados Unidos 1.3%, Canadá 1.9%, Latinoamérica (promedio) 2.9%, México y Centroamérica 3.2% y Sudamérica (promedio) 2.7%. 106 Interesantes aspectos de la conducta colectiva ofrecen.. los deportes, cultivados intensamente en las dos Américas. Entre los juegos estadounidenses, el beisbol (baseball) es el que goza de mayor popularidad, siendo miles el número de sus equipos. Algunos de ellos organizados en »ligas nacionales«, compiten en campeonatos anuales y sus son seguidos por el público con gran atención. La juventud. yanqµi J.ueaos o conoce los nombres de los beisbolistas notables de memoria y se emOCiona con sus logros deportivos, considerándolos como una especie de héroes nacionales. En tal respecto hay mucha exaltación que linda con una mística colectiva. Se expresa también en el hecho de que algunos jóvenes por haberse distinguido en este deporte, se consideran como si poseyeran una cualidad personal superior; como tales, gozan de admiración social. Otros deportes favoritos yanquis son el boxeo, las carreras de caballos y el tenis. Las ambiciones estadounidenses en romper récords deportivos acusan cierta semejanza a las que ostentan en otros campos de vida. Los hispanoamericanos, a su vez, muestran gran entusiasmo hacia la corrida de toros, tradicionalmente cultivada en México, Colombia, Venezuela, Perú, y ocasionalmente, en otros países. De origen español, la corrida es una fiesta deportiva de carácter popular. Durante ella el entusiasmo frenético. llega a su culminación cuando el torero logra matar al toro. Los toreros, debido a su pericia y bravura personal, llegan a ser ídolos nacionales. Desde hace mucho tiempo de gran popularidad latinoamericana gozan también deportes como el futbol (soccer), e.1 boxeo y las carreras de caballos. Los juegos de conocidos equipos futbolistas están seguidos con gran emoción, sobre todo, sus encuentros internacionales. Las victorias de estos equipos son casi equivalentes a los triunfos nacionales y son celebradas de una manera espontánea. El emocionalismo latino en tales casos se convierte en una mística deportiva. Otros aspectos de la conducta colectiva se manifiestan a través de unos rasgos típicos, encontrados en cada ambiente americano. La atmósfera apacible es quizá una de las características sobresalientes de la vida hispanoamericana. Se la mantiene instintivamente y por tradición. Sus causas incentivas son el rico calendario de aniversarios y otras ocasiones, así como e.1 ya mencionado compadrazgo con sus obligaciones sociales. Es algo que no encuentra nada semejante en el ambiente angloamericano. La propensión hispana hacia el cultivo de tan estrechas relaciones se basa no sólo en los lazos de camaradería y amistad, sino también y, sobre todo, en el gozo individual de vivir de la manera más agradable posible. Es una postura psicológica que constituye un estilo de vida en sí mismo, ~on el . fin de evitar cuantas incomodidades puedan. Por eso, a veces, el ambiente hispano parece como si lindase con la divina disociación de la realidad, que pudiera nublarlb con cosas imprevistas. Para protegerse de tales posibilidades, el hispanoame- 107 �ricano prefiere gozar de «hoy», porque »mañana« podría infligirle algún disgusto inesperado. Además, lo favorece la relativa lentitud de la marcha de los acontecimientos al compararlos con el rápido ritmo norteamericano. Debido a estas circunstancias, el individuo hispano asume una actitud de espera, que a menudo se transforma en pasividad, especialmente, en cuanto a las decisiones que tiene que tomar. Otra característica es la ceremoniosidad hispana, que llena al individuo con aparente satisfapción. Hay quienes la llaman actitud formal, pero parece que excede la cortesía corriente. Cierto aspecto de la formalidad lo constituye el »papeleo«, que consiste en la lenta manipulación burocrática de los asuntos, pertenecientes a la competencia de una oficina gubernamental o un despacho comercial. La apacibilidad general hispana tiene sus raíces en su civilización, que posee muchas facetas de serenidad y comprensión humana. Tal »textura« psíquica favorece una actitud contemplativa y no presiona a nadie a una acción inmediata, a menos que ésta sea provocada por el temperamento o por la urgencia de algunos asuntos instantáneos. Todos estos factores no exceptúan que el hispanoamericano tenga que luchar 2or la vida como cualquier ser humano, enfrentándose con muchas contrariedades. Contrario a la relativa relajación hispana, la atmósfera angloamericana es generalmente nerviosa. Esta nerviosidad se desprende de las actividades aceleradas, cuyo anhelo nacional es lograr nuevos »récords« en varios campos de la vida. Es un ritmo parecido al de un reloj, cuya marcha ininterrumpida está simbolizada en el funcionalismo coordinado de varios sectores del pueblo estadounidense. En este esfuerzo global el del individuo cualquiera está subordinado a las reglas de una tecnología elaborada y a sus implicaciones sociales. Es, pues, un proceso en que casi cada persona está forzada a una competencia y, por medio de ella, trata de igualarse con los demás competidores., Participa,, así en la llamada »carrera del dollar«, acomodando a ella sus ambiciones. Parece que la influye tanto la mística del trabajo como las motivaciones pecuniarias. Las complejidades de la vida moderna hacen del angloamericano medio víctima del funcionalismo ambiental, aunque no le privan de su independencia para tomar decisiones. Son consecuencias del rigorismo de la civilización angloamericana que estimula la creatividad, es exigente, pero también recompensadora. Tales condiciones pocas veces conducen a un estrechamiento más íntimo de las relaciones sociales yanquis, pero no las excluyen. En general, son relaciones que ostentan rasgos de convencionalismo. Desde luego, hay grupos de afición e intereses afines, que cultivan amistad dentro de sus propios círculos profesionales. Los patrones de su conducta son algo distintos de los de los angloamericanos medios. Estos viven en una monotonía burguesa dentro de su seno familiar, que es dominado por las costumbres ambientales con varios 1 108 grados de rigidez. No faltan en él, desde luego, ni las penas ni las alegrías de una familia cualquiera. El vigor yanqui facilita su movilidad socio-económica, que se une al sentido igualitario y la dignidad humana, rasgos ostentados tanto por las mayorías como las minorías éticas estadounidenses. La tendencia de igualarse no tiene nada de utópico, ya que desprende del sistema democrático. Mucho énfasis se pone sobre la capacidad de la juventud, que goza de un tratamiento privilegiado. También se discute el »abismo« entre las generaciones, llamado »generation gap«, cuya esencia es la discrepancia de criterios. Muy activos son los grupos de presión llamados »pressure grups«, que ejercen influencia sobre el poder ejecutivo, legislativo y comunal, con el propósito de conseguir nuevas prerrogativas ciudadanas. En general, los angloamericanos luchan por sus privilegios más celosamente que otras naciones. En resumen, la disparidad en la conducta social entre las dos Américas presenta, en términos generales, el siguiente cuadro. Muchos aspectos tradicionales del comportamiento de Hispanoamérica parecen todavía atarla con su pasado, pero ya se vislumbran esfuerzos de renovación mental. En tanto, los cambiantes rasgos colectivos de Angloamérica muestran un interés obsesionante por su futuro. Se lo ve a través de una mentalidad evolucionaría que cada vez más adquiere un ritmo revolucionario, en el sentido social y no político. Las disparidades de la conducta social dependen, en no poco grado, del factor ecológico-humano. La creciente urbanización de Hispanoamérica es consecuencia del constante flujo de la población rural a las ciudades. Sus nuevos núcleos se establecen en los suburbios, transformándolos en barriadas pobres y empujando los sectores residenciales ciudad adentro. Es un proceso difícil para la adaptación campesina a la compleja vida granurbana, llevando rasgos de su desajuste social. En los Estados Unidos, el movimiento de semejante migración se dirige, al contrario, a los centros urbanos y causa a sus moradores pudientes marcharse a los suburbios. En estas nuevas comunidades suburbanas, con su opulencia, se nota un visible exclusivismo social, semejante al de la acaudalada clase hispanoamericana. A tal fenómeno estadounidense solemos llamar civilización de suburbios, que contrasta con los modales medios de la antigua burguesía o los algo rústicos del "nuevo" elemento migratorio. Tales circunstancias no contribuyen, desde luego, a la uniformidad ambiental, tampoco a la »estandarización« social. Por fin, unas palabras sobre algunos modales de cada grupo novomundano, que se reflejan en los contactos interamericanos. La amabilidad de trato y la ceremoniosidad, alrededor de las cuales giran las relaciones sociales y públicas en Hispanoamérica, se convirtieron en sus modales tradicionales. En cambio, la firmeza de propósitos y el apresuramiento en llevarlos a cabo, empujan a los angloamericanos a una conducta 109 �si bien correcta demasiado >realista<, que a veces es tildada de frialdad comercial. Son resultados de la diferencia temperamental y causan una visible disparidad psicol6gica. Se la nota, sobre todo, en las negociaciones de los dos grupos, evidenciándose en sus procedimientos. Los yanquis, debido a su postura pragmática, están exentos del conceptismo metafísico y ambiciones oratorias, cuya validez es favorecida por los hispanoamericanos. Tal circunstancia explica el por qué los hispanos están a menudo envueltos en prolongadas reflexiones y consultas, que no pocas veces nublan o alteran el curso de las negociaciones. Los angloamericanos son flexibles, pero firmes y expresan sus opiniones directamente, sin >echar flores<, lo cual posiblemente dé la impresi6n de que sus modales son algo bruscos. En tanto, el lustre ciceroniano y el enredo en el problematicismo de los hispanoamericanos, aunque muy efecticistas, producen a veces sensaci6n de una vaguedad quijotesca. MEDITACIÓN EN TORNO A LA SOLEDAD DR. JosÉ RuBÉN SANABRIA Univenidad Iberoamericana "EL HOMBRE NO ESTÁ SOLO, está más que solo. Es un mundo que se desconoce a sí mismo y que ni siquiera sabe que se desconoce. Un mundo que se reconoce desconocido, sin dejar por ello de desconocerse" (Max Jacob). La soledad es una dimensión profundamente humana. Y por ello es desconcertante. Hoy más que nunca el hombre vive solo. A pesar de que los medios de comunicación han roto las barreras del tiempo y del espacio. A pesar de las concentraciones masivas en los deportes y en los "multifamiliares". A pesar de las maravillas de la ciencia y de la técnica. Vivimos una cultura en la que todo conspira contra el individualismo. El hombre sabe, por una larga y dolorosa experiencia, que no puede prescindir de los demás. El hombre solo, fracasa irremisiblemente: Nuestra cultura es masiva. Las exigencias de la vida impulsan al hombre a la coexistencia y aun a la convivencia y a la colaboraci6n. En las grandes ciudades el trabajo, ordinariamente, se realiza en centros y empresas en las que conviven multitud de personas. Las habitaciones son enormes "multifamiliares" y "condominios". Por todas partes surgen y proliferan clubes, sociedades, "peñas", etc. Es casi imposible que el individuo no se encuentre con otros individuos cotidianamente. A veces es imposible no encontrarse con los demás, en el trabajo, en la calle, en el "metro", en el autobús, en el estadio, en el cine. Los medios de comunicación ofrecen infinitas posibilidades de trasladarse rápidamente de un lugar a otro. La radio, la televisi6n, el teléfono, el telégrafo, nos tienen en comunicaci6n constante e instantáneo con personas y acontecimientos de todas las partes de la tierra. Las prodigiosas conquistas espaciales han proporcionado al hombre no s6lo la posibilidad sino la no soñada realidad de estar en otros planetas y comunicar desde allá sus expe- 111 110 �riencias e imeresiones a los habitantes de la tierra. El hombre se ha asomado con extraña curiosidad y con asombro, a los misterios -antes insondables-de la naturaleza y los ha ido develando. Todo esto podría hacer pensar que el conocimiento que el hombre tiene de la naturaleza ha ganado en profundidad. Desgraciadamente lo que ha ganado en extensión, lo ha perdido en profundidad. Se han conocido mejor los detalles, pero el todo va quedando oscurecido. En este caso el todo no es la simple suma de las partes. Se cree comúnmente que la ciencia matemática experimental es la única que puede dar razón de la naturaleza del mundo y de la vida. Por ello se niega el carácter de ciencia a disciplinas que tienen por objeto algo que no sea experimentable ni mediable. Así, por ejemplo, se reduce la Filosofía a pura expresión de una emoción o a fantasías totalmente ajenas a la realidad. Lo que no es matemático ni experimentable no es real. Entonces el filósofo y el poeta son eobres tipos de épocas ya superadas. Ahora lo único que vale es la ciencia. Y sin embargo, el hombre está perdiendo el verdadero conocimiento de la realidad, el contacto con el núcleo íntimo de la naturaleza. La matemática no puede llegar al misterio y al núcleo último del ser, como lo hacen todavía los pocos poetas y filósofos que no han sido engullidos por la avalancha incontenible de la ciencia. Cuando los griegos pusieron el origen de la filosofía en la admiración y contemplaban el mundo como physis, cuando los cristianos medievales contemplaban el mundo como creación, estaban en contacto -ingenuo, si se quiere, por primigenio e inocente- con lo más profundo del mundo y del ser. Cuando el hombre contemporáneo deja escapar el misterio más íntimo del mundo y del ser, está dejando escapar la realidad real. Si el prototipo de la ciencia es la matemática -y todas las ciencias se están matematizando-, la ciencia no alcanza la realidad porque la matemática opera mediante símbolos. Es demasiado sabido que la característica esencial de la física actual es la reducción progresiva de la teoría al análisis estructural-matemático. Por ello se ha dicho que la esencia de la matemática es el análisis estructural.1 Y si las estructuras son algo abstracto, resulta que sólo 2 un simbolismo abstracto es apto para representar las estructuras. Entonces la ciencia formal -y eso es la matemática- no puede llegar a la realidad. En este sentido ¿no ha dicho James Jeans que la realidad es un manojo de fórmulas matemáticas? Por su parte Werner Heisenberg asegura que en 1 Cfr. A. N. WHITEHEAD, "Mathematics and the good", p. 11, en Essays in Science and Philosophy. Phil. Library, New York, 1947. ' Cfr. W. STROBL, La realidad científica y su crítica filosófica. Universidad de Na- todo caso, las fórmulas matemáticas no reproducen ya la naturaleza sino nuestro conocimiento de ella.8 Igualmente, la técnica -ciencia aplicada- tampoco llega a la realidad puesto q~e la técnica, en opinión de Heisenberg, transforma ante nosotros el mundo circundante imprimiéndole nuestra propia imagen.• Para el técnico la naturaleza se reduce a utilidad, todo queda en el ámbito de la máquina. Por ello'. las cosas ya no tienen voz propia, están mudas ante el hombre que las mampula de acuerdo con sus propios fines. Ya no hay el diálogo fecundo del hombre con las cosas. En su lugar su voz y sus proyectos, sus aspiraciones Y sus fracasos. Así, el hombre, en la técnica, se encuentra a sí mismo: la técnica es un reflejo del hombre. Nuestra civilización proporciona al hombre solamente utensilios es decir lo producido por el hombre. Este apenas tiene contacto con la ~aturaleza' La llam_ada "cultura del asfalto" está sofocando todo lo humano. Los mismo; que_ emigran del campo a la gran ciudad pronto quedan absorbidos por ella y ,pierden la frescura y la espontaneidad primitivas. Ya no son más que un numero entre otros muchos, un simple esquema de un monstruoso organismo. La gran ciudad produce robots que apenas se sienten tocados por los problemas de los demás. Cada individuo cuenta solamente como medio para los demás. O quizá cada quien ve en los demás a un amigo que "le roba su mundo", que le ha arrebatado su espacio vital. En la cultura deshumanizada apenas hay lugar para las emociones de amistad ~ de_,convivencia. Por otra parte, la gran ciudad propicia la falta de comuru~ac1_on hu~ana. La monotonía mecanizada sofoca la cordialidad, porque la maqwna se mterpone entre las personas, de modo que el hombre ve al h?mbre a través de la máquina y aun a veces, como máquina. En este amb1en~e no. puede florecer la cordialidad del encuentro. En su lugar tenemos el a1Slam1ento. ~ p~r de las aglomeraciones en los enormes edificios y centros de trabajo. Allí moran las multitudes, pero cada quien vive dedicado a su tr~bajo y a sus propios problemas. En su egoísmo, no tiene ni siquiera una ~rada para los demás y menos un sentimiento de piedad y de comprenSIÓn para con el prójimo. . M~chos buscan ansiosamente vivir en el montón porque tienen miedo al s1lenc10._ Pero su convivencia es superficial y son arrastrados por el torbellino de la vida que no puede su~rar el aislamiento sino que tan sólo lo disimula Y por lo mismo produce en el homb_re necesidad de más ruido, de más sensaciones y demás compañía. Esta situación hace que muchos exclamen: "en • Cfr. "Das Naturbild der heutigen physik", en Die Künste in thechnischen Zeitalter Munchen, 1954, p. 62. ' ' Cfr. Art. cit., p. 56. varra, Pamplona, 1966, pp. 117-118. 113 112 H8 �ninguna parte se está tan solo como en el seno del gran mont6n". Y es que somos parte de la "muchedumbre solitaria" descrita por D. Ricsman. Otros b ~ la soledad no porque la amen sino porque sirve de refugio a su neurosis. La soledad es su defensa y su refugio. La conclusión que se impone, y que nadie puede negar, es que la soledad es una dimensión humana. Nuestra época no la produjo, solamente la propicia, la intensifica y la convierte en aislamiento. Por ello el poeta T. Wolfe ~ dicho: "he descubierto que el clima permanente y siempre presente de la vida humana no es el amor sino la soledad".5 Y en otra parte expresa: "la plena convicción de mi vida descansa ahora en la creencia de que la soledad ~o es fenómeno insólito y consciente, propio de mí y de otros pocos hombres, smo el factor básico, central e inevitable de la existencia humana".• La soledad es de la esencia del hombre. Nada de extraño, entonces, que la cultura actual, en todas sus formas, no sea, en el fondo, más que una manifestación de la soledad radical en que vive el hombre. Así, por ejemplo, el existencialismo considera al hombre desgarrado vacío ' ' solo, desamparado. De ahí que la vivencia fundamental sea la angustia. "Una angustia vital, acaso sin precedentes, es el misterioso acompañante del hombre moderno" 7 dice gravemente Jaspers. La angustia, en Hegel es el sentimiento fundamental que revela al hombre lo que es en conjunto: negatividad. FJ ser del hombre es negatividad. Y por ser negatividad necesariamente, se revela a sí mismo únicamente en el sentimiento de la negatividad, es decir, en la angustia. Kierkegaard se opone a Hegel, pero precisamente mediante el concepto de angustia. Recurre a la experiencia de libertad, que es la revelación de que todo es posible para mí. Mientras descubro que tengo esta posibilidad infinita, al mismo tiempo me descubro en mi total autonomía. Pero la autonomía es el pecado porque el pecado significa la rebeldía contra Dios. Entonces, el hombre solamente es él mismo cuando se elige a sí mismo, pero al elegirse a sí mismo se elige contra Dios. Libertad, pecado y angustia son inseparables en el hombre. Porque desde el momento que el hombre se aleja de la existencia banal, estética o ética, y advierte que no era nada, y que para ser auténtico tiene que realizar solamente una acción -elegirse-, se angustia. Se angustia porque necesit6 de una negación para afirmarse: la posibilidad infinita frente a él lo arroja en la angustia ya que la elección de sí mismo es una elección contra Dios. La libertad lleva al hombre al pecado y a la angustia. • The story of a Novel, New York, 1936, p. 196. ' The Hills Beyond, New York, 1942, p. 186. ' Situaci6n espiritual de nuestro tiempo, Labor, Barcelona. Heidegger dirá que "el abismo de la nada aloja al hombre en la angustia". Y es que la nada, como angustia oculta, convierte al hombre en mantenedor de la nada. La angustia es el descubrimiento de la propia situación e implica siempre la nada. Por ello la angustia lleva al que la sufre a la soledad radical. La angustia es la soledad invulnerable que pone fin a toda posibilidad de placer. El hombre se angustia simplemente por su ser-en-el-mundo donde no encuentra seguridad ni paz sino tan sólo la seguridad de la muerte: el hombre es un ser-para-la-muerte. Así Heidegger piensa que el hombre vive en soledad radical y en ninguna parte encuentra su esencia. En Sartre la verdadera situación humana es el abandono -délaissement-. Cuando el hombre piensa en su libertad se angustia. La angustia es la aprehensión reflexiva de la libertad por sí misma. Para que la existencia no caiga en la banalidad cotidiana debe ser auténtica. Pero la vida auténtica no puede ser sino una permanente posesión de la libertad ante sí misma. La vida auténtica es una permanente angustia. El sentimiento de la libertad es la angustia. Mientras estoy solo, el mundo me pertenece, lo penetro, lo trasciendo, y soy dueño de la significación de los objetos. Pero cuando aparece Otro, me roba mi mundo y me trasciende, me convierte en cosa. El Otro secreta nada, se me escapa, se me representa como una libertad. Somos dos libertades que nos conjugamos, nos huímos y nos paralizamos. El Otro es mi condenación inicial y necesaria. El infierno es . . . los otros. De cualquier manera, la soledad. Claramente lo dice Sartre: El hombre está solo en medio de un silencio monstruoso, libre y solo, sin ayuda y sin excusa, condenado sin apela8 ción posible, condenado por siempre a ser libre. En Huis-Clos Sartre nos describe a tres condenados que sufren "el suplicio de los Otros". Cada uno es tortura insoportable para los otros porque ninguno se puede confiar, porque cada cual está encerrado en su propio abandono. Allí están frente a frente. Allí está el verdugo que desgarra, el látigo que lacera, el fuego que calcina; d infierno es la mirada. Garcin sólo encuentra una solución: el suicidio. ¡ Antes morir que seguir en esta "armonía" de seres insociables! Pero se da cuenta de que necesita de los otros para existir. El odio mismo no ayuda a salir del círculo vicioso. Simplemente representa la última tentativa: la desesperación. Después del fracaso, al para-sí no le queda más que entrar en el círculo y dejarse llevar sin fin por las actitudes fundamentales. La única palabra final que resulta posible es la de Garcin: continuemos. Estela-Garcin-lnés han intentado todo para salvarse. Imposible. Trío de pasiones inútiles, al final se encuentran • Cfr. L'age d, raison, Paris, Gallimard, 1945. 115 114 �como al principio: el infierno es el eterno retorno de las mismas situaciones, de los mismos problemas. Sartre pretende describir la situación del hombre actual. Nadie comprende a nadie. Cada quien vive y se debate en el abandono y está separado de los demás por un abismo infranqueable. Cada quien se encuentra encarcelado en su propia situación y en sus propios problemas. Sin esperanza de salvación. Los tres personajes de Huis-Clos, incapaces de diálogo, están solos y no se pueden comprender. Es el aislamiento radical. La poesía ha llegado a manifestar, mejor que ninguna otra expresión humana, la soledad del hombre. Vayan solamente unos cuantos ejemplos : Hermann Hesse termina el poema titulado Jm Nebel con estos versos: "Extraño camino por la niebla la vida es soledad. Nadie conoce a otro, Todos están solos".9 El aislamiento y la soledad son el leitmotiv del libro de poemas El hombre solitario de J. Weinheber. Dice que el hombre se encuentra "Tan espantosamente solo" que grita, pero Dios no lo oye. Busca a los demás, pero "no hay quien encuentre puente ni camino hasta el otro". La misma soledad se manifiesta en las cosas "pues el núcleo de las cosas es oscura soledad". La poesía de Bias de Otero tiene dos temas fundamentales: desolación, vacío, soledad; y una angustia infinita de Absoluto. "Mira, Señor si puedes comprendernos, esta angustia de ser y de sabernos a un tiempo sombra, soledad y fuego. Mira, Señor, qué solos. Qué mortales. Mira que, dentro, desde ahora, luego, somos, no somos -soledad- iguales". "Solo el hombre está solo. Es que se sabe vivo y mortal. Es que se siente huír --ese río del tiempo hacia la muerte-". "Entonces, y además cuando da miedo ser hombre, y estar solo es estar solo, nada más que estar solo, sorprenderse de ser hombre, ajenarse: ahogarse solo". Salvador de la Cruz en Valle de Nada dice: • Vom Baum des Lebens, 19. 116 "Ya con ser hombre basta, ya es suficiente con estar en brazos de una perpetua soledad". y hacia el final afirma: "En soledad gemí toda mi vida igual que la simiente boca abajo en la tierra y empujé las rompientes enemigas buscando inútilmente la tierra prometida". León Felipe escribió este sencillo y hermoso Tópico: "Todavía lo más triste que hay en el mundo es un hombre solo que llora. ¿Y quién se atreve a preguntarle a un hombre que llora solo por qué llora? Y o no comprendo a un hombre preguntándole a otro que llora solo: -¿ por qué llora? Quiere uno decir cosas originales sobre este asunto y desemboca sin querer en este tópico eterno y vulgarísimo que dicen, han dicho, y seguirán diciendo todas las comadres del mundo: "Oh, este valle de lágrimas". Luego un día, una de estas comadres que saben las cosas esenciales -¿dónde las habrán aprendido?le preguntan a uno sollozando y llevándose a los ojos el pañuelo . .. -¿ Usted es poeta, verdad? . .. ¿de esos que dicen máximas consoladoras? Entonces es cuando uno quisiera saber hacer una gran pirueta de payaso y decir: - No, señora, yo soy el payaso del circo. Pero saca uno el pañuelo del bolsillo y se pone a llorar con la comadre. 117 �Es muy difícil ser payaso en este "Valle de lágrimas" . .. ¿ Verdad, comadres? El arte ¿no expresa, a su manera, la inmensa soledad del hombre actual? El hombre de hoy está solo. Y le duele. Por otra parte, parece incapaz de entablar una verdadera comunicación con los demás. La necesidad del diálogo, el recurso frecuente al psicoanálisis colectivo y a la dinámica de grupos, indican la falta de comunicación. El hombre parece oscilar entre perderse en el anonimato de la masa y encerrarse en el aislamiento que lo enfrenta consigo mismo. Las dos posibilidades le resultan insoportables: ni se soporta a sí mismo ni soporta a los demás porque es incapaz de vivir solo y de vivir con los otros. Pero ¿ qué es la soledad? La soledad se vive y no se define. En todo caso, es el estado de quien está alejado de los demás. Es la falta de comunicación. Hay dos elementos en la soledad: uno material; el otro, formal. El primero es el hecho de estar solo; el segundo es la falta de comprensión, la falta de participación en los problemas y circunstancias de los otros. Lógicamente se puede dar el hecho de la soledad sin estar solo. El monje solo en su celda está solo sin estarlo; vive en unión con los otros. Se puede estar acompañado de otras personas y sin embargo estar solo. La coexistencia no implica de suyo convivencia. En las grandes ciudades hay coexistencia y casi siempre falta la convivencia Eorque falta la comunicación, falta el amor. La soledad material o negativa -el hecho de no tener compañía-, en su forma extrema, es aislamiento. El aislamiento es negarse a los demás, es la imposibilidad o la dificultad --consciente o inconsciente- de abrirse a los otros, de comunicarse a ellos. Radicalmente, es la negación de la tendencia a conVIvlr. Aislamiento y mutismo van íntimamente unidos porque la relación con el prójimo se expresa con la palabra: negada la relación, se niega la palabra. Aislamiento y soledad equivalen a mutismo y silencio. Calla, quien tiene algo que decir; el que nada tiene que decir se encierra en el mutismo. El que está solo puede estar abierto a los demás y en comunicación espiritual con ellos. En el aislamiento, hay ruptura de contacto. La presencia misma de otra persona se vive como ausencia. Por ello el aislamiento -negación de convivencia- es casi siempre una actitud patológica, es como un vacío que invade al yo y le impide llevar una vida normal. ¿No se ha dicho que las psicosis son una ruptura del nosotros? El sentimiento del aislamiento va frecuentemente acompaiiado de angustia y de agresividad. Muchas veces el activismo no es más que la expresión de un proceso de aislamiento: se trabaja e.xcesivamente para estar en contacto con los demás y sobre todo para evitar la dolorosa incertidumbre existencial de estar al margen de la vida. El aislado 118 necesita a veces la presencia material de los otros, que, por otra parte, le resulta insoportable, para demostrarse a sí mismo que existe. Sólo cuando hay la capacidad de Ja distancia y de la aproximación, el alejamiento no es necesariamente una ruptura. La soledad positiva es la penetración en la propia interioridad, la revelación del yo a sí mismo. Quien no teme la soledad es porque en sus relaciones con los demás aprendió que la presencia no era esclavitud ni la ausencia, separación. Así aprende a "esquivar estos dos escollos: el de la destrucción por el objeto y el de la pérdida del objeto por el alejamiento".10 Entre la dependencia total y la separación aislante encuentra que es capaz de subsistir por sí mismo solo. El solo no está extraviado entre las cosas ni encerrado en sí mismo. La apertura hacia los demás es la sustancia misma de su persona: interioridad que se desborda. La soledad exige aprendizaje. Sólo aprendiendo a estar solos podemos escapar al aislamiento. Aprender a estar solos es reconocer la propia menesterosidad y emprender el camino de la propia perfección. La soledad fecunda es : a) negación de dispersión. Esta consiste en entregarse al ruido, a lo exterior, a la inautenticidad de la vida cotidiana. La dispersión es el vaciamiento de lo que es; es la enajenación de lo mejor que se tiene; es el empobrecimiento progresivo de la propia sustancia espiritual. Quien se deja llevar por la dispersión se va quedando vacío de gusto por lo profundo y por lo auténtico. Gusta únicamente del torbellino de las impresiones externas que lo van encadenando más y más. El esclavo de la dispersión anda en busca de la unidad, pero jamás la encuentra precisamente porque la dispersión es falta de unidad, es caos. Y quien no tiene un punto de referencia no puede acrecer su mismidad ni dar sentido a su existencia. b) Recogimiento. El que no se dispersa,· se recoge. Y el recogimiento es el camino de la autenticidad. El recogimiento supone valoración: porque juzgo de las cosas en su justo valor, vuelvo sobre mí y me doy cuenta de que el yo es trascendente a las cosas y más profundo que ellas: la soledad expresa el crecimiento del espíritu. El recogimiento es el tránsito de la inautenticidad a la autenticidad. Y ésta es la mismidad más profunda del hombre. En la dispersión las fuerzas se dividen y pierden intensidad y eficacia; actúan en la superficie y como nunca expresan la profundidad más íntima de la persona, ésta se deja llevar por la frivolidad cotidiana En el recogimiento, las fuerzas se unifican, recobran intensidad y expresan lo más profundo del hombre. El recogimiento devuelve al hombre su mismidad y le hace conocer su riqueza, lo lleva de lo banal " J. LAPLANCHE, Holder/in et la question du pére, PUF., Paris, 1961, p. 53. 119 �a lo dinámico, de la superficie a la profundidad, de la vaciedad a la plenitud. Mientras el hombre se pierde en la dispersión, en el recogimiento se recobra.U El recogimiento no es el yo que se hunde egocéntricamente en sí mismo; no es una actitud narcisista; es un tomar fuerzas para actuar; es el primer paso para la comunicación porque en el recogimiento el yo toma conciencia de su originalidad. El yo sólo existe en la medida en que se trasciende. c) Comunión. La verdadera soledad es también -y principalmente- comunión porque el hombre se convierte en yo solamente a través del tú y del ello. El yo se relaciona con el ello -con los objetos-, pero sabe muy bien que con los objetos sólo puede tener contacto y no comunicación. Sin embargo, los objetos le sirven para afianzarse en su sustancia, para ser él mismo. La comunión se da solamente entre personas porque tanto el yo corno el tú son centros activos de reciprocidad, en su dimensión existencial. Mientras el yo se relaciona únicamente con los objetos -el ello de Buber y el eso de Berdiaeff- permanece solo, pues el ello es hostil al yo, siempre es oposición, obstáculo o, cuando menos, opacidad. En cambio, cuando el yo entra en relación con otro yo, la soledad queda superada mediante la comunicación de las personas, del yo y el tú, en la intimidad del nosotros. La tendencia a conocer es tendencia a sueerar la soledad. El conocimiento es el encuentro del yo con el otro y con los otros, es la unión del yo y del no-yo. Pero es puramente objetivo, no permite al yo evadirse de la soledad. El solo conocimiento que puede vencer la soledad es el conocimiento del tú mediante la comunicación: la soledad desaparece en la comunión de dos personas. Pero aquí es donde surge el problema. Si ser persona es ser mismidad, interioridad subsistente, hogar profundo de libertad y de responsabilidad ¿ cómo es posible conocer la hondura de tal intimidad? Es el problema del "otro". Nuestro siglo aportó dos puntos decisivos: a) en el orden ontológico, el ser de mi realidad individual se halla constitutivamente referido al ser de los otros; b) en el orden psicológico, el nosotros es anterior al yo, al que de un modo o de otro acompaña siempre.12 En siglos anteriores Descartes fue el primero que se enfrentó claramente con el problema del otro. La solución cartesiana: el razonamiento por analogía para llegar al yo del otro, influyó en la antropología posterior. Fue Fichte el que de manera más decisiva resolvió el problema del otro. En Descartes, el problema era: cómo puedo yo conocer al otro -relación Cfr. J. B. LoTZ, De la soledad del hombre, Ariel, Barcelona, 1961, p. 99. Cfr. P. LAÍN ENTRALOO, "Teoría y realidad del otro", Rev. de Occidente, Madrid, 1961, t. 11, p. 10. unilateral-. En Fichte, la relación es bilateral y recíproca: tú y yo somos actividad moral y, por lo mismo, nos necesitamos mutuamente para nuestra constitución moral. Moralmente el yo y el tú están vinculados. Entonces, el otro es ya un elemento necesario en la constitución del yo. Esta necesidad es ontológica en Hegel: el otro no es una pura realidad externa, es un momento necesario en la constitución ontológica del yo. Husserl, con su fenomenología, es el último representante de esta corriente: tratar de descubrir el tú del otro desde la soledad del yo. El problema del otro, desde Descartes hasta Husserl, consistió en intentar tender un puente entre los dos yos solitarios. Ortega y Gasset sintetiza el problema del otro en la historia de la Filosofía moderna con estas palabras: "Un yo solitario pugna por lograr la compañía de un mundo, de otro yo; pero no encuentra otro medio de lograrlo que crearlos dentro de sí".1 3 Por mucho tiempo se afirmó la radical soledad ontológica del hombre. Pero ya en el siglo XX se defendió que el solipsismo es una imposibilidad ontológica. Toda conciencia es conciencia de. Por tanto, la conciencia está ontológicamente orientada hacia lo otro y hacia los otros. El Yo exige como constitutivo formal de sí algo que no es él. Iniciaron esta postura Scheler, Buber, y Ortega y Gasset. La profundizaron - sobre todo en su dimensión ontológica- Heidegger, Sartre, Marce!, Merleau-Ponty, Nedoncelle. El ser del hombre -afirma- está constitutivamente abierto a la realidad y en especial a los demás. Y aunque siempre se vive en soledad queda en el yo esta exigencia radical de comunión, de suerte que el yo existe solamente en comunicación con los demás. En este sentido dice Marce! que el yo no existe "sino en tanto, que él se trata a sí mismo como siendo para otro, con relación a otro; por tanto, en la medida en que reconoce que él escapa a sí mismo".11 Hay, pues, en el hombre una realidad radical: el encuentro. El hombre constitutivamente es ser-en-el-mundo. Por ello, se encuentra con los objetos que le son útiles o le resisten y sobre todo se encuentra con las personas. Ante todo, el encuentro con el otro nos proporciona simultáneamente certeza y ambigüedad. Ambigüedad, porque el otro existe antes que yo lo conozca. Tiene una historia personal que me es desconocida. El otro se me presenta como algo externo a mí, como algo independiente de mí, pero también como un extraño. No puedo, por tanto, opinar acerca de él. La percepción del otro es ambigua, principalmente desde el punto de vista de la interpretación porque la reali- 11 11 120 " Obras completas, t. IV, p. 35. " Etre et avoir, Montaigne, Paris, 1935, p. 151. 121 �dad del otro va más allá de su apariencia. No sé si su actitud y sus gestos expresan su interioridad o simplemente se reducen a apariencia. La presencia del otro es una presencia humana, proveniente de un centro inteligente y libre y sometida a una intención que no siempre aparece con la presencia. La expresión intencional del otro procede esencialmente de su libertad, que influye aun en los actos menos deliberados. Entonces su actitud es radicalmente ambigua porque yo me puedo equivocar al juzgar y él puede intencionalmente engañarme. La libertad es imprevisible en sus manifestaciones. Por eso el problema que surge es: ¿ tengo que aceptar la expresión intencional que el otro me presenta, tal como me la ofrece? Ciertamente el otro la vive; yo me veo obligado a interpretarla. Pero mi interpretación ¿ es realmente objetiva? Hay que confesar que en el encuentro nos aventuramos a convivir las vivencias del otro. O sea que sigue la ambigüedad, pues determinada vivencia ¿ es la misma en el otro y en mí? Scheler pensó que sí. Empero, cualquiera ve que Scheler estaba equivocado. En el encuentro no llegamos a la vivencia misma del otro sino a lo que él nos manifiesta. Además, la vivencia puede ser cualitativamente distinta en él y en mí. En todo caso él la vive ciertamente; yo la percibo inciertamente a través de mi interpretación. A pesar de la necesaria ambigüedad que se da en el encuentro, estoy absolutamente cierto de la existencia del tú, tengo la certeza de que hay alguien fuera de mí, autónomo y que me expresa su yo o parte de él. El otro, mediante su expresión, se me presenta abierto hacia mí y se me comunica. Claro que esta presen~a está siempre custodiada por el inasible centinela de la libertad, pero ciertamente el tú existe frente a mí. Por lo mismo, la libertad que me da la certeza de la existencia del tú me oculta el misterio de su originaria rnismisidad. En el encuentro, entonces, la libertad es, al mismo tiempo, fuente de ambigüedad y de certeza. La primera vivencia que surge de mi encuentro con el otro es que los dos pertenecemos a la familia humana: no es su singularidad sino su semejanza. De una manera implícita quizá, pero lo primero que advierto es que convivimos la condición genérica de ser hombres. Por ello en la vivencia de nosotros. Es la nostridad de que habla Laín Entralgo. La "nostridad" es irreductible al yo y al tú. "El otro como tal pertenece sin duda a la esfera de lo que me es propio; pero antes de serme 'otro', antes, por tanto de ser tú ante mi yo, él y yo hemos comenzado siendo nosotros".15 Si queremos analizar estos datos psicológicos desde una dimensión ontológica advertimos que el encuentro tiene un aspecto subjetivo. u 122 Teor!a y realidad del otro, t. 11, p. 62. Ya el hecho de que manipulo objetos que me resisten y me imponen su realidad, indica que mi yo está constitutivamente orientado hacia afuera. Mis actividades de pensar, querer, sentir, siempre son pensar algo, querer algo, sentir algo. Es decir que ser hombre es radicalmente ser-con-, mit-sein. Pero sé también que no solamente hay cosas; me encuentro con personas. Si las cosas se me oponen por su resistencia; las personas se me oponen por su libertad. El otro me obliga, antes que nada, a ser nosotros. En el ámbito, pues, de mi existencia se da la existencia del otro. Entonces el encuentro es tan sólo la comP-robación de que en la constitución del ente que soy se da la comunicación: coexistencia con las cosas; convivencia --<:omunión- con las personas. Si mi conciencia, pues, siempre tiende a, siempre está abierta a los demás, mi soledad nunca es total. Por lo tanto, mi existir no sólo es coexistir sino coexistir-para, convivir, tender con los demás hacia una meta común. Tengo, entonces, necesidad de los demás para dar y recibir, para realizarme y ayudar a realizar. La soledad indica indigencia e insatisfacción que busca plenitud y satisfacción. El encuentro tiene, además, un aspecto objetivo. Primeramente el encuentro se realiza a través del cuerpo: la presencia del yo y del tú es ante todo corporal. Pero se trata de un cuerpo humano. Por ende el encuentro es la relación real entre dos personas cuyo núcleo está iluminado por la inteligencia, por la libertad y por el amor -o por el odio o por la indiferencia-. El encuentro es la copresencia de dos espíritus encarnados. El encuentro puede tener una infinita variedad de formas. En general tendrá fundamentalmente dos: posibilidad de cooperación y posibilidad de conflicto. La cooperación no se reduce a lo puramente utilitario. Sartre afirma que el encuentro es el choque de dos libertades porque se trata de reducir al otro a objeto: o él me cosifica o yo lo cosifico. Sartre considera la relación humana solamente desde la mirada. La palabra misma -decisiva en la comunicación- apenas tiene relieve. La relación humana en Sartre es una actitud de sordomudo. Cuando percibo al otro lo hago sabiendo que es una persona. Por eso es que su ser-persona exige mi respuesta. Respondo o conviviendo con él la nostridad o rechazándolo. De cualquier manera mi respuesta exige un acto de libertad. Antes de la aparición del otro mi yo estaba absorto en sus propios actos o en la contemplación de "lo otro"; cuando aparece el otro, con su presencia expresada y su copresencia expresiva, solicita mi vivencia de la nostridad. Desde entonces el otro y yo somos un dúo que van a empezar un juego de libertades encarnadas en dos cuerpos. Lo que seamos en el momento posterior al encuentro depende de nuestra situación personal, pero también, y ante todo, depende de nuestra libertad. 123 �A partir de mi libertad, con mi respuesta, el otro puede ser para mí un objeto -simplemente él o ello-; o una persona -tú- con la que entablaré el diálogo -comunión- en la amistad o en el amor. La primera posibilidad es la relación conflictiva; la segunda, es la relación cooperativa o dilectiva. En la primera actitud yo sé que el otro es eersona, pero decido con mi respuesta, reducirlo a mero objeto. Y en este caso el otro me aparece con varias características: 19 Es abarcable porque yo lo reduzco a un conjunto de propiedades. Marce! pone ejemplo de esta actitud objetivante el funcionario que "define" nuestra personalidad con los datos que responden a un cuestionario. En cambio, cuando trato al otro como persona me es completamente inabarcable: la persona es un misterio. 29 Es una realidad definitiva, conclusa, sin nada nuevo y original. La persona es fuente creadora de posibilidades siempre nuevas: ser persona es trascenderse constantemente o, por lo menos, tener la capacidad de trascendencia. 39 Es patente; está totalmente a mi vista -en cuanto que es abarcable y acabado-. No niego que tengo algo oculto, pero lo puedo conocer con cambiar el ángulo visual. El ser del otro-persona, en cambio, es inaccesible porque nadie puede llegar a la profunda mismisidad original y creadora de la persona. 49 Es numerable y cuantificable porque se reduce a lo que aparece -es una cosa-; puedo hablar de él con más y menos. Al otro-persona, por ser inaccesible, no lo puedo numerar, solamente lo puedo nombrar -el nombre es signo distintivo- y tengo que hablar de mejor o peor en el uso de su libertad. 59 Es distante y exterior. No se trata de distancia especial sino justificativa y apreciativa. Lo veo y lo juzgo solamente por las apariencias. Por el contrario, al otro-persona lo eercibo en sus vivencias expresivas y expresadas porque es algo de mí mismo. 69 Es indiferente. Lo que haga o deje de hacer me tiene sin cuidado. Me es indiferente de manera que su desaparición o su ausencia no me afectan. La muerte del hombre-objeto, no me duele porque se muere, muere para sí solo. En cambio, el otro-persona no me puede ser indiferente porque forma parte de mis proyectos y su pérdida es irreparable. Su muerte me afecta profundamente porque se me muere. 16 La respuesta objetivante hace siempre del otro un él y nunca un tú. La relación conflictiva con el otro-objeto puede tener varias formas. Las principales son: a) El otro es un obstáculo para mí, algo que se me opone de diferentes maneras. En este caso puede serme obstáculo positivo -si me es estímulo para superarme-, obstáculo defectivo -si su actuación hace que se menoscaben mis posibilidades- u obstáculo agresivo. Yo puedo considerar al otro como obstáculo y puedo tratarlo como objeto. Si trato al otro como un estorbo puedo valerme de tres recursos para eliminarlo· asesinato físico, asesinato moral -privarlo de libertad, reducirlo al silen~ cio- y la evitación: forma sutil de olvido y anonadamiento del otro. b) ~l otro puede serme un instrumento: me sirvo de él para mis propios fmes. Esta forma de objetivación es comunísima en nuestros días. c) Convierto al otro en nadie. Es la forma extrema de la relación objetivante. Es la actitud de quien se considera el único y trata a los demás como objetos. Les llama hombres y trata con ellos, pero jamás entabla con ellos relaciones personales. La relación cooperativa o dilectiva puede, a su vez adoptar diversas formas. Las principales son el diálogo, la amistad y el amor. He dicho el diálogo porque a veces nos toca soportar la ver~rrea de una persona superficial que nos atosiga con su charla insulsa y vacía. Hay también la conversación ocasional -piénsese en las pláticas en el autobús foráneo o en las salas de espera de los consultorios médicos- y la conversación funcional. En este caso se trata de habla no personal sino objetivante. Por ejemplo, la conversación en una ventanilla de correos, telégrafos, o cualquier otra institución. El diálogo es un coloquio personal, es comunicación de persona a persona. El otro ya es para mí -y por supuesto en sí y por sí- un yo íntimo y personal; él se ha convertido en tú. No me es objeto, ni obstáculo, ni instrumento; es persona y dialogamos en la interioridad que se vuelca en la expresión cargada del misterio de la mismidad. De aquí nacerá la amistad que es el "afecto personal, puro y desinteresado, ordinariamente recíproco, que nace y se fortalece con el trato", como dice la Academia Española de la Lengua. Es el amor entre dos personas -de suyo, no amor entre hombre y mujer-. Es el descubrimiento del otro en tanto que otro y desde más allá de él mismo, desde su vocación, como dice J. Lacroix. O como diría Jaspers, el surgimiento conjugado y concreador de dos libertades personales que se afirman a sí mismas afirmándose amorosa y recíprocamente. " Sigo aquí la doctrina de Laín Entralgo en la obra citada, t. 11, pp. 198-200. 125 124 �Es el "dos caminando juntos" de Homero y de Arist6teles; el "dimidium animae meae" horaciano.17 La amistad es la actitud comprensiva interpersonal; es intercambio sincero y gozoso. En la amistad adquieren valor especial no s6lo las palabras sino también los gestos y el silencio: las palabras, porque significan y expresan el nosotros cordial que forman el yo y el tú; la sonrisa -gesto característico de la convivencia amistosa- porque es el símbolo del gozo que me causa el que tú y yo estemos viviendo un nosotros único; el silencio, porque es el símbolo de la fruici6n inefable que hay en el espíritu por la realidad de ser nosotros. El amor es la máxima expresi6n humana del encuentro porque en el amor yo me doy totalmente al otro, derramo hacia él mi realidad; el otro, a su vez, se me da y derrama hacia mí su realidad. Hay lo que Laín Entralgo llama coefusi6n. Entonces se dice -sin decir- al otro: puesto que te me das creo en ti y me confío en ti. Se trata de una creencia personal, radical, profunda, que supone una interpenetraci6n amorosa. El encuentro amoroso se manifiesta en el contacto, como el apret6n de manos, el abrazo y el abrazo amoroso heterose,n1al. Y así como en la relación objetivante se procura tomar distancia respecto al otro; así en la relación amorosa, se busca que ésta sea estrecha o íntima. Por ello el abrazo, desde un punto de vista esencial y simbólico, significa que el que abraza desea que su lugar en el mundo esté en contacto con el lugar de otro. Lo expresa bellamente Rilke en aquel verso: "sólo donde tú estás nace un lugar" -nur wo du bist, entsteht ein Ort-. Mi espacio es mío, pero sólo porque está junto al tuyo, pero sólo porque está junto al mío. Ambos forman nuestro espacio. A los que se aman no los une estar en el mundo sino ser ellos dos mismos. De ahí la plenitud y el acogimiento. Sólo el amor y la amistad hacen habitable Pero por más que en el amor haya comunión siempre queda en la persona algo constitutivamente secreto porque, en todo caso, el ser de la palabra hunde sus más íntimas raíces en el silencio del ser. La intimidad que se revela no manifiesta totalmente la intimidad que se es. Y cada quien tiene que confesar la existencia de "Alguien en mí que sea más yo-mismo que yo" como decía esp~éndidamente Claudel -Quelq'un qui soits en moi plus m:i-meme que moi-.Y es que el yo sólo llega a la comunión con el tú cuando ambos viven en plenitud ante cl Tú absoluto: Dios. Por ello F. Ebner ha podido decir que el amor entre dos personas es en cierto modo una relación entre tres porque Dios siempre está presente cuando dos personas se encuentran y ~ aman.is En el diálogo amoroso con Dios se realiza la relación personal yo-tú entre el hombre y su creador, relación que exige la más profunda soledad. Porque "cuanto más madura se hace la soledad, tanto más decisivamente consigue el hombre abrirse a Dios con la última intimidad de su amor, y recibir entonces realmente a Dios y saberlo único Tú imprescindible".1 ' CONCLUSIÓN Actualmente "el hombre no está solo, está más que solo". Su soledad no es positiva, no es fecunda. Su soledad es aislamiento. Su soledad es abandono. Muchas parejas viven en terrible y profunda soledad: han dejado de amarse y arrastran una vida fría y torturante. Lo confirma crudamente el poeta E. Kastner en el poema Kleines, Solo: "Te das en carne y .hueso No quieres seguir siendo el que eres. El amor aparea el mundo. Te arrastra. Y tienes que reconocer Que no es precisamente amor . .. Hasta en el beso estás solo. Gotea el tiempo en el reloj. Te acercas a la ventana. Ves piedras. Querrías amor. No lo encuentras. Sueñas felicidad. Y vives en sufrimiento. Solo estás, solo del todo. Y lo peor es la soledad para dos".20 el mundo. De ahí la convivencia -la comunión-: las penas y las alegrías se conviven; el mismo vivir se convive porque tú-y-yo nos actualizamos por medio del amor. Es por ello, demasiado sabido -aunque poco vivido- que la esencia del amor es la donación total de sí al otro. A esta donación corresponde en el otro la revelación. Lo cual implica el coloquio, pero también el sazonado silencio en el que desemboca el diálogo amoroso. Es la transparencia del ser en el tú. Entonces el silencio no es incapacidad de hablar o falta de materia sino expresión de la plenitud -éxtasis de quienes se entregan y se revelan mutuamente en la dulzura inefable del amor. Cfr. Wort und Liebe, Regensburg, 1935. LoTz, op. cit., p. 121. • Estrofa 3a. APUD LoTz, op. cit., pp. 114-115, nota 30. 11 11 " No puedo aquí descender a muchos detalles. Baste con indicar algo de la amistad y del amor como elementos en la relación personal con el tú. 126 127 �Lo había dicho Campoamor en su conocida y prosaica dolora: "Sin el amor que encanta, La soledad del ermitaño espanta. Pero es más espantosa todavía la soledad de dos en compañía". El hombre creyó que el placer le alejaría de la soledad, pero se equivocó. Hoy más que nunca se vive en soledad-aislamiento. Recuérdese la película Blow-up. En cambio en la película Julieta de los espíritus la soledad final de la protagonista no es aislamiento. Julieta encuentra en la plenitud de la alegría lo que siempre había buscado : a sí misma, su verdadera soledad. Se vuelve a los espectadores y las voces de los "amigos" son las voces de los que en las butacas creen vivir la realidad. Empieza a caminar -fantasía simbólica- porque es el principio de su deseo de "estar-con". Julieta se encuentra a sí misma al salir del mundo del ensueño y de la ilusión donde había estado prisionera. Ilusión su matrimonio en el que pensó: "seré todo para él y él será mi universo". Ilusión su vida de placer que se resuelve en apariencias. Ilusión la religión que le exigía el martirio solamente como una proyección de absolutismo. Absolutismo y totalitarismo son formas de aislamiento. En el constante proceso de escapar a uno mismo y a la realidad no puede haber alegría ni apertura. No puede haber verdadera soledad gozosa y sa- mos a parar a las soledades que son las nuestras, a las soledades que nos han sido preparadas. Porque de un remanso de soledad sólo nos separa una puerta o el espacio de un cuarto de hora, le negamos su valor de eternidad, no lo tomamos en serio, no lo abordamos como un paisaje único, propicio para las revelaciones esenciales. Porque en nuestro corazón no hay lugar para la expectación, los pozos de soledad que abundan en nuestras jornadas nos niegan el agua de vida que los desborda". 22 Si no hemos aprendido a amar la verdadera soledad. Si estamos sumergidos en el infierno del aislamiento. Es que nuestro corazón ha empezado a morir. DR. JosÉ RuBÉN SANABRIA zonada. Necesitamos la verdadera soledad. "Preserva tu soledad -nos aconseja Simone Weil-. Si alguna vez llegara el día en que te fuera dado un verdadero afecto, no habrá oposición entre la soledad interior y la amistad, sino 21 todo lo contrario. Por este signo infalible lo reconocerás". Aprendamos a vivir la verdadera soledad. Y abramos el alma a las pequeñas soledades de cada día. "Soledad de la calle oscura que separa nuestra casa del Metro, soledad de una banqueta donde otros seres llevan su parte del mundo, de los largos corredores por donde fluye la ola de todas las vidas en camino de una nueva jornada. . . Pequeñas soledades de la escalera que subimos y bajamos cien veces al día. . . Soledades que podríamos temer y que, sin embargo, nos dejan libres el corazón: la del amado que se va cuando quisiéramos detenerlo; la de los amigos que esperamos y no llegan; la de las cosas que quisiéramos decir y nadie escucha; la de nuestro corazón extraño entre los hombres. El primer paso en la soledad es una partida ... No sabemos descubrir las múltiples pequeñas Rartidas que jalonan una jornada, por eso no siempre va. " La pesanteur et la grace, Plon, Paris 1948, p. 73. 128 "' M. DELBREL, Nous autres, gens des rues, Seuil, Paris 1966, pp. 84-85. 129 H9 �UNA INCURSIÓN PSICOFILOLóGICA EN DERECHO DR. F. RuBÉN DELGADO Universidad Autónoma de Nuevo León UNo DE LOS CONCEPTOS más debatidos en las ciencias jurídicas es la distinción entre Filosofía del Derecho y Derecho Natural. Estos dos conceptos aparecen como distintos e independientes entre sí; el primero haciendo relación a la ciencia del Derecho, el segundo a una realidad extrasubjetiva, independiente totalmente de cualquier actividad intelectual no creativa, que la mente encuentra existente integralmente tal como es, con sus notas características y con su esencia. Históricamente, sin embargo, no ha sido siempre así, ya que "Toda Filosofía del Derecho desde su comienzo hasta el principio del siglo XIX, ha sido Derecho Natural".1 Prescindiendo ahora de la descripción de los datos del problema supuestos por esta evolución, de su discusión y del resultado de ella en las ciencias jurídicas, intentamos hacer una breve incursión sobre los fenómenos culturales de tipo psicofilológico, que nos permitan, no resolver el problema; pero sí encontrar una nueva visión, de luz antropológica, unificadora y polarizadora de las ideas sobre el Derecho en realidades culturales, concretamente lingüísticas, que nos permitan llenar de un nuevo contenido las reflexiones jurídicas, no de teorías; sino de realidades humanas, encontradas por el hombre a través de la historia y que se han manifestado eficientes creadoras de Derecho, de orden, de equidad, de tranquilidad, de justicia, de paz y felicidad para la humanidad. En el orden histórico el Derecho Natural, surgió cuando el Imperio Romano comenzó a tener contacto con los habitantes de otros pueblos. No pudiendo satisfacer el derecho anterior, el "Jus Civile", las nuevas exigencias, hubo necesidad de interiorizar y profundizar las leyes de Roma para poder organizar las nuevas realidades sociales aparecidas debido a este fenómeno. G. RADBRUCH, "Filosofía del Derecho", 4a. Edic. Revista de Derecho Privado, Madrid, 1959, p. 23. 1 131 , �• Este proceso, filosóficamente hablando, equivale a una abstracción, en cuanto sacaba del "Jus Civile" a los extranjeros, no ciudadanos romanos, sometiéndolos no al conjunto de leyes romanas, sino a una serie de leyes nuevas, exigidas por la naturaleza humana, por la necesidad de convivir humanamente con esos hombres nuevos en el Imperio de Roma, semejantes a sus habitantes tantas veces casi únicamente en el ser hombres. Este fenómeno de abstracción, era a la vez de universalización, ya que las fórmulas nuevas jurídicas, al prescindir de notas características restrictivas del Derecho a los ciudadanos del pueblo romano, se hicieron aplicables a todo el mundo conocido entonces, decidiendo "secundum aequum et justum", es decir, según la equidad y la justicia, convenientes a todo hombre. Asistimos al observar esta reglamentación jurídica, a uno de los momentos históricos d~l originarse mismo del Derecho. Este fenómeno puede estudiarse desde el punto de vista filosófico, desde el punto de vista históric~ .º también ·desde el punto de vista antropológico, observando no tanto la actividad d: l_a mente humana, cuanto el comprometerse integral del hombre, para decidir crear el Derecho resolviendo así los problemas humanos aparecidos en la ' , vida humana social, es decir, intentando obtener lo que se podria llamar, evidencia del Derecho, una experiencia intuitiva humana, análoga a la experiencia estética, que a la vez que nos ponga al contacto de la realidad jurídica, no sólo de la aparición del Derecho Natural, sino de la aparición más original del Derecho, nos habitúe y haga sensibles a la justicia, a la rectitud y a la equidad al "aequum et justum" del Derecho Romano. Este hltento es el que tratamos de llevar a cabo en estas reflexiones siguientes de psicofilología, en las cuales, basados en la verdad de que la palabra es el símbolo más importante y primitivo de la realidad observada por el hombre estudiaremos las palabras con que en las principales lenguas indoeuro~ se significa el Derecho. No sólo par~ conoce~ su significado eti~ológico, sino para mediante ellas llegar al ambiente ps1cocultural, al ambiente psicofilológico, en el cual el hombre crea o es inducido a crear por su naturaleza O en su naturaleza, en su ser, lo que en esas lenguas se llama Derecho. D erecho en español e~ o sustantivo o adjetivo. Como sustantivo equivale a un adjetivo de género neutro "lo derecho", lo que a su vez es idéntico al significado del "lus'' latino, sustantivo de significación colectiva, es decir "conjunto de leyes". D erecho como adjetivo se deriva del latín "J?erect~' y este a su vez del participio pasivo latino Directus, del verbo latino Dmgo, con º"d el significado de "dirigir, guiar, enderezar, conducir ; e este mod"d o erech" o . viene a significar "dirigido", "guiado", "conducido", "enderezado" ..sustan_tivando este adjetivo y poniéndolo en género neutro, llegamos a la misma significación de "lo guiado", "lo dirigido", "lo enderezado", "lo conducido". Derecho por tanto viene a significar "lo dirigido", "lo guiad~", etc. Estas mis- 132 mas observaciones se pueden hacer de las otras lenguas romances como el fr. DRorr, el it. DllU'ITo, el port. DIRErro.2 En las lenguas germánicas encontramos las palabras RIOHT en inglés; RECH en alemán, para expresar la misma idea. A pesar de las diferencias fonéticas, ambas derivaciones, la romance y la germánica, se reducen a la misma raíz ind. eur. +REo, de este modo: el verbo DIRioo está compuesto de la preposición DE, cuyo significado es "de lo alto de", "a rrop6sito de", dándole a la palabra un sentido relativo sea interno sea externo a sí misma. Quitada la preposición DE nos queda RECTUS, part. pas. del verbo REoo latino; si quitamos tanto a éste como a aquél las características morfológicas nos queda la raíz ind. eur. +REO, arriba indicada. O es la característica del presente de indicativo, primera persona; TUS en cambio es la característica del part. pas. del mismo verbo. La raíz +REo (o +ruo) la encontramos con ligeras variantes fonéticas en el Sánscrito RJo, con la misma significación de "derecho", "justo", etc. Asimismo en el ingl. y el al. en las palabras RIOHT y RECHT, respectivamente, con el mismo significado. Es de notar que la raíz +REo, en Sk. RJ, en lat. Ro, con una mínima variante, es decir quitando la J y sustituyéndola por una T, cambiando la vocal E en o, respectivamente, se forma en el primer caso un sustantivo RTA-M (Ant. persa): ARTA-, con el significado de verdad, derecho, justo; de oración y súplica, en el segundo; ambos con sentido religioso.s La R simple y sencillamente por ser R evoca sobre todo en la lengua italiana, la idea de belleza y armonía, de alegría y airosidad; la de frescura, la del brotar el agua en los veneros de la tierra virgen o de la roca viva; la del abrirse del clavel rojo en botón, convirtiéndose en flor rozagante; la del reverdecer de la naturaleza dormida en el invierno, convirtiéndose no en verdad; -realidad propia del ser humano-; eero sí en "verdor" de los jardines y de los bosques; de la tierra sonriente ante el asomarse del sol en la aurora del nuevo día.' Psíquicamente, no filosóficamente, sino es quizá en la Estética, encontramos la asociación de Derecho, verdad, equidad, justicia, orden, bondad, con la • CARL DARLING BucK, .A. Dictionary of selected lndo-European Languages. A Contribution to the history oí Ideas, by The Univenity of Chicago Press, Chicago, Illinois, 1949; 16. 73, pp. 1180, 1181; 12.73; pp. 895, 96. • lb. • ERICH ROTHACKER, Problemas d1 Antropología Cultural, Fondo de Cultura Econ6mica, 2a. Ed. 1957, p. 32 y ss.: "La 'r' pronunciada a la italiana: 'R' resonante, es decir 'bella', tan noble, tan alada, tan perfectamente como sea posible, como si hasta cierto punto la colocara en un marco de deleite estético y goce estético, apartándola algo de sí mismo, por decirlo así y elevándola sobre un pequeño pedestal para que también los demás puedan admirar su gracia". Cfr. también la cita que el autor hace de Benedetto Croce. 133 �percepción del aparecer momentáneo aunque progresivo, de la vida; en la fusión inquieta al principio, tranquila después, llana, apaciguada, de dos elementos: la tierra, el agua; el botón y la rosa; la luz del sol y la obscuridad; la desnudez del invierno y el verdor de la primavera. Es decir el hombre ve proyectada en la naturaleza, en el surgir de la vida y de la luz, su percepción de la aparición de la vida y de la luz en su espíritu, de la llaneza, de la equidad, de la bondad y de la justicia.6 Todas estas imágenes son símbolo de la realidad y el objeto de una experiencia estética de paz, de orden, de equidad, de armonía, de felicidad. Más aún, esta experiencia intuitiva de orden estético impresiona tanto el espíritu del hombre que lo hace juntarlas todas, en un esfuerzo sobrehumano para formularla humanamente, para decir, modulando el viento salido de sus entrañas con sus cuerdas bucales, triunfante y airoso una R, símbolo fonético exacto del hallazgo de su espíritu. Nos encontramos de este modo en el trasfondo psíquico cultural, en la evidencia y la intuición de la actividad del espíritu humano en su creación y formulación del Derecho. La palabra DERECHO consiguientemente es símbolo primordial, originario, de la equidad, de la armonía, de la vida que de ellas brotan, en primer término dentro del hombre mismo al contacto con la vida, el cosmos, con la naturaleza, o con la sociedad; pero dentro de sí mismo; es decir el "DERECHO", la justicia, son una fuerza psíquica, inmanente al hombre, que lo conduce a la armonía y a la equidad, que lo hace derecho; aunque • No para quitar elevación y sublimidad a esta percepción, sino para una comprensión más completa de lo que venimos diciendo, citamos esta nota de la Psicóloga A. F. de Delgado: "S. Freud y otros muchos investigadores, señalan que la formación de las instancias psiquicas tiene como base el ello, el cual permanecerá como una constante a través de la vida del ser humano, dando lugar a la formación posterior del yo y del super-yo, aspectos éstos que se bloquean o anulan cuando el ser humano enferma; menciono esto ya que es necesario dar énfasis a la importancia del ello en la vida del ser humano; es sabido que el ello o inconsciente tiene como raíz los impulsos básicos: el sexual y el agresivo, los cuales en un momento dado pueden aparecer como uno solo; ahora bien, histórica, cientHica y socialmente a lo sexual se le ha dado un simbolo aceptado universalmente y asociado al poder, a lo valioso, a lo recto, a lo que hace aparecer la vida y éste es el simbolo fálico que hace relación directa al órgano genital masculino. Es importante considerar estos aspectos que forman parte del inconsciente del ser humano, el cual funciona o independien• temente del control consciente, o modulado por el control consciente para darle orlen· tación definida a la energia pslquica, sea en forma de actividad heterosexual madura o sublimada en forma de creatividad intelectual o artistica. Ambas orientaciones cuando están bien logradas traen como con9Ccuencia necesaria al ser humano, ar• monia en su personalidad, capacidad creadora, y productiva y madurez psíquica Y esto trae como consecuencia a su vez la actitud y la necesidad de lo justo, lo recto, quizá la atribuya a su identificación con otro SER, o con el SER absoluto, o con Dros. El problema del Derecho es básicamente su oblio-atoriedad el DEBER SER que ~mpl~ca; a tal grado que sin ella, dejaría de ser ~ERECHo/ La obligatoriedad implica un poder, una fuerza. pero conforme hemos visto del sirnificado . ' o de las palabras visto en profundidad. esa fuerza se deduce; pero no como la fuerza bruta, o el poder cósmico ciego y confuso, el poder físico; sino como la. fuerza de la vida que es armonía y belleza. que se origina en el hombre mismo al contacto de las exigencias de su propio ser al hacerse continuamente ~o~b_re, luchand~ en contra de Jo que se opone a la vida, a la paz, a la JUstlcia, a la eqmda~. Esta fuerza obliga, es cierto, hace al hombre capaz de proyectar su propia persona como dueño, con exclusión de toda otra persona, sobre un objeto determinado; pero como el agua obliga a la sed a desaparecer; el calor obliga al frío a retirarse; la luz obliga a las tinieblas a ceder a su fuerza. 7 Esta fuerza o energía es al mismo tiempo ética, no sólo porque tiene su origen en el e8o~, es decir, en la síntesis misma del hombre llevada a cabo continuamente en su mismo ser, que como el fuego arde y quema y vivifica su espíritu, sino también por ser la búsqueda intrépida del hombre para encontrar la fuente de vida que lo hace humano y abre después camino entre los hombres, como costumbre, como actitud y decisión de vivir en paz y con equidad, felizmente. Es también la esencia del Derecho y el objeto de lo que se llama Filosofía del Derecho, objeto material se entiende y hasta podría identificarse con el Derecho Natural; entendiendo por tal no sólo el "1us GENTIUM" en contraposi~ón al "rus CMLE"; sino también el "rus" en contraposición'a toda otra re~l~dad_ análoga y anterior también a cualquier elaboración aun jurídica, no ongmana. , ~a percepción psíquica, el acto o serie de actos, para usar un término filosof1co, a que nos venimos refiriendo, el "uRREcirr" con la fuerza de significad~ que esta ~a~abra. ti:n~ en la lengua alemana; es la fuente misma primana de la actlvtdad Jundica, con lo cual se "justifica" el hombre, es hecho "derecho" , "guia . d o" , ""1guala do" , a su ser mismo; · con lo cual el hombre se hace VERDAD y se "salva" aun en sentido religioso. Las palabras "DERECHO", "RECHT", "RioHT'', al tener fonética y morfol6gicamente las características de la voz pasiva, nos indican cómo el hombre • Cfr. Handworterbuch der Sozialwissenschaften, Gottingen, 1964, Achter Band, p. 748. ' Cír_- ib._; donde ~ citan las palabras de Karl Jaspers: "Das Sein du aein eigencs Sallen 1st, ut. . . EXJStenz, welche was Sic unbedingt tut, als gessollt versteht". lo equitativo" ( Comunicación verbal) . 135 134 �mismo a pesar de formular y dictar leyes, de juzgar, es hecho ontológicamente "DERECHO"' ''RECHT" o "RIGHT"' es ''DIRIGIDO". Las religiones, al buscar dar al hombre la felicidad, temporal o eterna, hahlan de verdad, de justificación, de palabra que salva, de redención, que son términos jurídicos y tienen su razón de ser en la esencia misma del Derecho, con el cual el hombre, ya "derecho" salvado, se extiende y se realiza, mediante la actividad humana, a las relaciones sociales, éticamente, jurídicamente, religiosamente, artísticamente o filosóficamente, como en un desgranarse de esa percepción básica y primordial de la justicia, de la equidad e igualdad de su ser consigo mismo. 8 La raíz +REG, que otras veces significa brillo o luz,9 implican no sólo la pasividad de ser "derecho" ( dirigido, guiado) , expresado filológicamente con el participio pasivo del verbo latino DIRIGERE; sino que también hace referencia al principio, Dios o dioses, a lo que brilla, a la luz, a lo que se atribuye esa acción rectora y enderezadora, es decir al brillo o luz con que el hombre intelectualmente, humanamente, es hecho derecho. Este detalle filológico tiene resonancia cultural. Efectivamente la ..dix17 griega,1° aunque de aparente, inexistente o lejano parentesco fonético, aun• Notemos que la idea de extender, alcanzar, desdoblar, se encuentra también dentro de las significaciones derivadas de la raíz ind. eur. REo, efectivamente, se encuentra en el verbo griego que tiene ese significado. Cfr. Bucx, l. c. • BoPP, M. FRANc;:01s, Grammaire Comparls des Langues Indoeuropennes, t. I, Paris, 1866, p. 264. 10 Desde Homero se reservó .don7 para el sector jurídico de la vida humana. De ahí su relación con Eunomia y con Irene, en la trigonia de las Horas (Hes. Teog. 901). Mientras Temis en Homero significa el orden general de la vida, .doc"7 lo significa sobre todo en la vida jurídica, donde se dice o determina el Derecho. De ahí que Hesíodo haya sido alabado por los dioses como el "Profeta de la rectitud (justicia)". Lo que en Homero se dice sencillamente: donde un Rey decide justamente, la tierra produce frutos y bienes en abundancia; cuando en cambio se falta a la justicia y el derecho, envía Zeus catástrofes; en Hesíodo se convierte en una visión poético-religiosa: en que se personifica a la justicia viéndola esconder a los pueblos entre las nubes y exigiendo a Zeus la venganza o la revancha. En la Mitología griega ciertamente se tiene a la .d,x"7 como un poder cósmico, objetivo, no como una conciencia de lo recto; esto sin embargo no está en contra de los que decimos aquí; ya que, aun prescindiendo de la personificación de la justicia, la percepción de lo justo y de lo recto, a que nos venimos refiriendo, el hombre la experimenta, y así lo prueba la filología de las palabras, como algo que se presenta, que viene, que es dado al hombre, que no depende de la voluntad del hombre, lo cual no significa que el hombre tenga que sufrir inconscientemente la fuerza o energía · de la justicia; más bien al contrario, esa intuición para que sea realmente de la justicia supone la evidencia, la comprensión, la intelección, la formación de un contenido y una fórmula significativas de la percepción. Para toda esta nota Cfr. DER KLEINE PAULY, Stuttgarl, Zweiten Band, 1967, s.v. que no semántico, con las palabras observadas, es una de las diosas, hija del Tiempo y de la Piedad, en la teogonía rapsódica de Orfeo.11 Por lo mismo que la intuición de la fuerza o virtud generadora del Derecho o de lo "Derecho" se relaciona con el Ser absoluto, con el ser en sí, con Dios o lo divino, con la luz, parecería que la actividad formuladora en concreto de esa percepción fuera una actividad mántica, de adivinación; sin embargo, aunque desde el punto de vista religioso se puedan encontrar ejemplos de ambiente mágico en la organización de la sociedad y en su dirección; la actividad creativa formuladora de mandatos, de leyes, ritos y costumbres, se encuentra muy lejos del fenómeno mágico, en cuanto que es concebida como luz, como síntesis, como resolución consciente del conflicto entre las fuerzas mágicas, obscuras, de la tendencia ontológica del hombre a realizarse igual a sí mismo; características, si no esenciales, sí al menos propias del fenómeno mágico. La magia, la imaginería que acompaña a la percepción de la fuerza del Derecho, tiene la característica de realidad, de verdad, de adecuación a lo que es real y existente y verdadero; ciertamente influyente, ciertamente eficaz; adecuación con lo comprobado, en la trayectoria histórica del ser humano. Podemos decir que todas las palabras usadas para expresar esa realidad del Derecho insisten notablemente en manüestar esa cualidad de algo verdadero, genuino, eficaz, fuente de paz y tranquilidad. Es cierto que ha habido y hay fórmulas jurídicas singularmente felices, cargadas de una fuerza casi mágica; en el Derecho Romano encontramos muchas de ellas, en las que una decisión legal, una determinación jurídica, un acto jurídico, están formulados en frases breves, concisas, eficaces. Recuérdese la fórmula del compromiso matrimonial "Quando tu Gaius, ego Gaia"; o de los esponsales: "Spondesne? Spondeo"; el "divortium facere"; "repudium remittere". En la liberación de los esclavos "Aio hunc hominem liberum esse ex jure Quiritium". Todas estas fórmulas sin embargo son tan coincidentes consigo mismas; tan adecuadamente expresivas de la realidad humana integral, que por esto mismo están claramente alejadas de cualquier sentido mágico. La palabra ]at. usada para significar Derecho, rns, del mismo latín; pero antiguo, 10us, es término de culto religioso y quizá fórmula sagrada al mismo tiempo, con el significado de su equivalente Véd. Yos, SALUD! En el Avesta tenemos además el verbo YAUZ-DA,1 2 hacer ritualmente puro, lo que nos hace pensar no sólo en imágenes inconscientes de salvación, enderezamiento, guía, sino en el ambiente mismo social en el cual se obtenía, mediante un rito sa11 u Cfr. Vgr. La Enciclopedia Judaica Castellana, s.v. Tora, Talmud, Mishna, etc. Bucx, l. c., 21.11, p. 1420. DlKE. 136 137 �grado, la pureza ritual, la salud consiguientemente, ya que tales fenómenos se encuentran tenazmente dependientes el uno del otro en las doctrinas religiosas. En griego el término 11oµoc; hace igualmente referencia a este fenómeno social de creación de Derecho; efectivamente la palabra 11oµoc; ( uso, costumbre, ley) procede del verbo 11eµw cuyo significado es "distribuir, dispensar, aportar, dar, decir" 13 a la comunidad, la fórmula que señala el camino de la salud, de la pureza ritual, de la vida, de la justicia y de la equidad. Ideas y ambiente que no es muy diferente de la relación bíblica de la revelación de la ley a Moisés por JAHVE. Correspondientes observaciones podemos hacer de la otra palabra griega usada para decir "derecho" tS,xaio~; y justicia, ..d t1<1J; ambas vienen del verbo de,x,11 µ11 ( lat. dico, esp. muestro, manifiesto, digo) . El primero, adjetivo, hace referencia en su significado a lo dicho, manifestado, ordenado, enderezado, justo; el segundo, sustantivo, al mandato, la instrucción, la orden. A pesar de este ambiente un tanto de apariencia mágica, sacralizado, no podemos sacar la conclusión de que la actividad jurídica, de creación de Derecho, sea una actividad mágica o sacralizada. Es decir, a las fórmulas jurídicas de este tipo, les falta para ser mágicas, el ser secretas; su contenido está siempre tan lleno de vida humana integral, que sería imposible evitar su eficacia y reducirla a un grupo de iniciados en determinados secretos esotéricos. Hay ciertamente una actividad de este tipo paralela a la actividad jurídica; recuérdese los oráculos de Delfos, la religión A Mysteriis; y la serie interminable de fenómenos de este tipo en todas las religiones y en todas las culturas. Esta actividad de tipo profético, mágico o mántico, es más bien pre-jurídica; anterior a la percepción de esa fuerza que hace "aequurn et iustum", igualativa, ordenadora, enderezadora, que es lo propiamente factor de "derecho", sea del hombre, sea, mediante éste de lo humano. De este modo la actividad jurídica el Derecho, la creación de leyes y normas coinciden en su ambiente psicofilológico con la trayectoria misma del aparecer y crearse de la vida humana. El hacerse del hombre y el hacerse del Derecho coinciden entre sí. Ambos son un quehacer, una tarea y una búsqueda, de esa fuerza y energía, que llamamos equidad y justicia y más humanamente, vida, salvación, redención. Todo ser es idéntico a sí mismo; pero esta ley metafísica, no es una realidad histórica simultánea; no es un momento sin tiempo y sin espacio; sino que, a pesar de percibirse el hombre integralmente idéntico a sí mismo en un momento sin espacio y sin tiempo, cuando desciende al espacio y al tiempo aquella percepción se convierte en DEBER ser, en lucha por encontrar de nuevo ,. BucK, l. c., p. 1419. 138 y lo más permanentemente posible, esa luz que lo dirige, que lo hace "derecho", que lo pone en orden consigo mismo, con el cosmos, con la historia de la humanidad y sencillamente con los otros. Sin querer extender demasiado las conclusiones de las observaciones psicofilológicas de las palabras usadas para dar la significación de Derecho, podemos decir que la intuición de la fuerza espiritual humana que hace al hombre derecho, justo, es en último término percepción del hombre de su ser mismo, más claramente, percepción del h_ombre de su DEBER SER, en la cual se intuye a sí mismo "cómo debe Ser", percepción que viene a clarificar su mente a iluminar las tinieblas, a convertir en gozo, el miedo que lo persigue continuamente al buscar el camino y la dirección por donde pueda encontrar la vida, su vida, la felicidad.1• De este modo el Derecho, el Derecho Natural y la Filosofía del Derecho se sintetizan filológicamente en símbolos verbales que significan la equidad, la justicia, la gracia, la bondad, la felicidad, y dan de este modo alegría, vitalidad y contenido, a las ciencias jurídicas y a los que las cultivan, quizá demasiado entenebrecidas o deshumanizadas por la percepción o intuición no del Derecho sino del grandísimo arsenal de realidades sociales nuevas que exigen ser enderezadas; de fenómenos sociales nuevos; de la desorganización y confusión inducidas por esa misma novedad; entre los cuales y las cuales ciertamente se encuentra también el hilo débil de vida humana feliz, pacífica, que busca su cauce en las instituciones y en las costumbres y exige ser fomentado y engrosado cuanto antes para robustecerse y convertirse en río anchuroso, de aguas abundantes, claras, pacíficas, tranquilas, armoniosas. Nuestro estudio tiene cierta relación con la Teoría psicológica del Derecho de L. Petrazycki, sólo que mientras él trata de crear una teoría sobre el Derecho, a nosotros nos interesa más bien explicarnos la actividad jurídica misma desde el punto de vista antropológico. Más aún, la actividad filosófico-jurídica de este autor, es una prueba de la coincidencia de la actividad jurídica encontrada en las huellas filológicas, con toda actividad jurídica. " "In positiven Recht tritt uns ein Seiendes entgegen, dessen Sein gerade ein Sollen bedeutet, dessen Sein es ist, in Sollgeltung zu beanspruchen" (Karl Lorenz, citado en el Handworterbuch, l. c.). 139 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1972 Número Número de la revista 13 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1972, No 13, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. 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