https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5354/HUMANITAS._1973._Filosofia._0002015884.ocr.pdf b59de914f43d51e7dea7bdab7be86bfa PDF Text Text HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 14 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN 19 73 �CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS nuar10 Humanita 1973 Universidad Autónoma de Nuevo León ��HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 14 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN 1 9 73 �HUMAN ITAS Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁND-EZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: Lic. EDUARDO GUERRA CASTELLA os Jefe de la Sección de Historia: PRIMERA EDICION PROF. ISRAEL CAVAZOS GARZA Diciembre de 1973.-1,000 ejemplares. Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: L1c. ALBERTO GARCÍA GóMEZ 14 HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos. Dirección : Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo León, Ciudad Universitaria. - Monterrey, N. L. México 1973 �INDICE SECCJÓN PRIMERA FILOSOFIA ( A i INVESTIGADORES LOCALES Dr. Las Principales Corrientes Filosóficas en el Siglo XX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . AcusTÍN BAsAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: (B) . ÜOLABORADORES 13 FORÁNEOS Dr. Jos.É RUBÉN SANÁBRIA: Meditación sobre la Esperanza . . . . . . . . . Lic. C!Aru.os GoNzÁLEZ SALAs: La Filosofía del Hombre, de Agustín 33 Basave Fernández del Valle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 Dr. AooLFo MuÑoz-Au.lNso: Las I_deologías como Forma de Comunicación Dr. MrCHELE . . . . . . . . . . ........ , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . F. ScIACCA: Las Dos Perspectiuas Metafísicas . . . . . . . . . . 83 93 Dr. J UAN DAVID GARdÍA BACCA: Sobre el Sentido de "Conciencia'' en "La Celestin((' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Dr. ÜC'l'AVIO Nrcoús DERISI: Los Fundamentos Metafísicos del Orden Moral ' .................................. .... .......... 118 Dr. HUMBERTO PtÑERA LL.: La Doble Agonía de R eflexión y Pasión en Pascal y Unamuno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 Profr. LuIS RioNDA ARREGUÍN: Don Carlos de Sigüenza y Góngora y el Principio de Razón Suficiente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 Dr. JoAQUIM DE MpNTEZUMA DE CARVALHO: Estudo em Torno Da "Era de Galileu" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 Profr. Dr. J. E. BoLZAN: Aristóteles y la Ji'ormación de Minerales y 7 �Metales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 Pro&. FRITz-JoACHIM voN RINTELEN: La Pregunta por el Sentido y el Valor en la Fílosofía Asiática, Principalmente en la de la India 228 Dr. O sCAR llAsPERUE BECERRA: El Hrombre, Problema Primordial del Hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Profr. Jos.É SALVADOR GuANDIQUE: De Husserl a Vi.erkhandt pasando por Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 SECCIÓN SEGUNDA L E TRAS (A) Lic. INVESTIGADORES LOCALES Dos Hitos en el Camino Hacia el Romanticismo en Alemania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ÜARLos ÜRTIZ GIL: Aproximaciones a Dámaso Alonso . . . . . . . . . . . . . . LETrCJA PÉREZ GuTIÉRR.Ez: ''El Cristo de Velázquez", de Unamuno . . . Profr. lfENNlNG GRAF: Tres Aspectos de la Literatura Nicaragüense . . . IRENE GARTZ: El Poeta y Dios ( Análisis temático de tres poetas españoles del S. XX) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Profr. IGNACIO BoNNIN VALLS: Análisis Estilístico de un Soneto de Miguel Hernández . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. CARMELO GARIANo: La Utopf,a Humanística Según Alfonso Reyes Dr. RALF R. N1coLAr: Observaciones sobre la "Amada" y Sobre la Preocupación Histórico-Patriótica en Las Noches Lúgubres, de José De Cadalso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dra. ÜELIA A. LERTORA MENDOZA: La Concepción Antropológica en el Auto "El pleito matrimonial del cuerpo y el alma", de Calderón de la Barca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . EnuARDo GUERRA CASTELLANOS: 281 291 324 337 368 457 JosÉ P. SALDAÑA : El general Jesús González Ortega en la Historia . . . . 468 ToMÁs MEDIRICHAGA CUEvA: La Segunda Universidad de Nuevo León 497 lsmRo VrzGAYA CANALES: Don Andrés Ambrosio de Llanos y Valdez (B-) INVESTIGADORES FoRÁNEos Un Patriota Jalisciense: Tadeo Ortiz de Ayala, Diplomático Mexicano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .• . . . . . . . . . Lic. RoooLFO Ruz MENÉND1':Z: .Alexander Agassiz, Olvidado Viajero a Yucatán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Profr. ILDEFONSO VILLARELLO: La Fundación de la Ciudad de Piedras Negras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. JosÉ IGNACIO GALLEGOS C.: La Revolución de 1810 en Durango Dr. MALcoLM D . McLEAN: Las Camas de la Controversia entre .Austin y Robertson . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. EowARD H. MosELEY: Santiago Vidaurri, Campeón de los Derechos Estatales 1855-1857 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JORGE LuJÁN MuÑoz: Aportaciones al Estudio de la Independencia de Centroamérica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. JORGE MAru-o GARCÍA LAGUARDfA: La Reforma Liberal en Guatemala: un Ensayo de Interpretación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ERNESTO DE LA ToRRE V1tLAR: 53.4 593 606 618 623 639 650 678 379 385 S11.cc1ÓN 396 408 CUARTA CIENCIAS SOCIALES (A) CoLABORADORES FoRÁNEOS Dr. Ivo HoLLHUBER: Metasociolog,y of lntiiitional Intelliger.ice 709 Dr. LuCio MENDIETA Y NÚÑEz: La Sociología Política . . . . . . . . . . . . . . 733 Dr. C. A. CANNEGIETER: Aspectos Humanos del Desarrollo Económico 742 SECCIÓN TERCERA HISTORIA (B) (A) ISRAEL CAVA.Zas GARZA; Mate/mala, Juri.sdicción del Nuevo Reino de León (1638-1718) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 INVESTIGACIONES LOCALES INVESTIGADORES LOCALES 433 Lic. ALBERTO GARc'ÍA GóMEz: La Filosofía de la Paz . . . . . . . . . . . . . . . . 757 Lic. JoRGE MoNTEMAYOR SALAZA&: El Sistema de la "División de Poderes" en el Panorama de sus Reali.zaciones Históricopolíticas . . . . . 836 9 / �Lic. SERGIO FRANCISCO DE LA Tributaria _., •••••• ••• - GARZA: La Determinación de la Obligación - •• - - ............ ... 1 •• - ••• •••••• - •••• 787 Profr. ANTONIO POMPA y PoMPA: Trascendencia Cultural de la Imprenta Tipográfica en México ..................................... . Dr. La Sociología del Conflicto y los Primeros Je............ .................... ... . . .... . ......... . Dra. ANGELES MENDIETA ALAToRRE: Un Gran Barco a la Deriva: Carecemos de 1deología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • • . • • • Dr. DAVID G. DAVIEs: El Problema del Desempleo y la Inflación ..... . Dr. FRANCISCO Ru-aÉN DELGAPO MA.RnNEZ: El Fuero Interno del Derecho Eclesiástico y el Derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 853 PEDRO l-I.ERNÁNDEZ: suitas SECCIÓN 871 882 893 914 QUINTA COMENTARIOS Y RESENAS BI11LIOGRAFICAS Un Penetrante Estudio de Sciacca sobre "El Quijotismo Trágico de Unamuno"', DR. Acrns'l'ÍN BASAVE FERNÁJWEZ DEL VALLE, 933.-"Ser y Quehacer de la Universidad: "Una Obra del Doctor Agustín Basave, Ivo HoLLlIUBER, 937.-El Verso del Poeta es una Gota de Sangre, IíBNNING G.RA.F, 942.-Veinticinco Años del Teatro Alemán, lf:ENNING GRAF, 947.Dr. Edmundo Escobar: Francisco Larroyo y su Personalidad Crítica, DR. AousTÍN BAsAVE FERNÁNDEZ DEL. VALLE, 953.-Harold Eugene Davis: Latín American Thought, «A Hútorical Introduction", DR. ANTÓN DoNoso, 955.-Lorenzo, Emilio: Un nuevo Planteamiento del Estudio del Verbo Españ-01. RICARDO Aums G., 958.-Besso, Henry V.: Situación Actual del Judeo-Español, MA. DEL SocoRRo SÁNcHEZ, 960.-Lope Blanch, Juan M.: Estado Actual del Es-pafiol en México, RicARDo ALANÍS G., 963 .-Bravo, Villarroel, Roberto: La Historia Báltica de Carlos Verardi, RrcARDo Ar.ANÍS G., 965.-Durán, Luis Horacio: De la Sangn Rebelde, RicARDo A.uNís G., 967.-Jack Autrey Dabbs: La Gracia de Dios en los Títulos Reales, LIC. ALBERTO GARCÍA GóMEZ, 971.-Richard A. Johnson: La Admi1listración de la Política Exterior de los EE.UU., Lic. ALBE'RTO GARÓA GóMEZ, 10 973. Sección Primera FILOSOFIA �LAS PRINCIPALES CORRIENTES FILOSóFICAS EN EL SIGLO XX Da. AousTÍ.N BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Presidente del Centro de Estudios Humanísticos de la U.A.N.L. MI en esta monografía, no es el de pre..~ntar un cuadro completo de las escuelas y de las filosofías de todos y cada uno de los filósofos de nuestro siglo, sino el de ofrecer las grandes lineas directrices del pensamiento filosófico actual, en sus principales corrientes. PROPÓSITO PRJMORDIAL, Dentro del área occidental, el siglo XX inaugura, en filosofía, una nueva etapa. Ante todo, la filosofía de nuestro tiempo se caracteriza -según la expresión casi unánime de sus más agudos observadores- por un sentido de "respeto" frente a la realidad en sus distintos planos y en toda su complejidad y riqueza. Esta nueva actitud ha hecho creer, a no pocos intérpretes del pensamiento actual, que estamos frente a un "nuevo empirismo". Asisti.mo a la renovación de la ontología y de la metafísica, péro de una metafísica -como apunta Heimsoeth- "a título de teoría de la realidad" que hunde sus raíces -agregaríamos nosotros- en el suelo nutricio de la vida humana en su experi.encia integral. Antes de elaborar cualquier construcción especulativa, se empieza por describir analíticamente lo mostrable y lo probable, en los dominios de lo constatable, para proceder después, a investigar --de modo radical y profundo- los temas de la ontología con todas sus regiones, categorías y es~ trucluras. Se pretende evitar a toda cosa, las explicaciones apresuradas o insinceras. Hay un gusto peculiar por el moroso detenimiento en la pluralidad de formas y esferas ónticas que la realidad ofrece dejándose determinar -de modo objetivo, absoluto y natural- por las cosas mismas. El mecanicismo de pasadas centurias ha sido sepultado en el panteón de las doctrinas filosóficas, reivindicándose Jas peculiaridades de La existencia humana -psique y espfritu- en todos sus planos. El hombre en situación y en circunstancias -y no el bípedo implume de algunos racionalismos- constituye el tema de nuestro tiempo. Al lado de la antropología filosófica, la filorofía de los valores, en estrecha relación 13 �con la filosofía de la cultura y con la filosofia de la historia ha adquirido también un auge extraorclinario y es motivo de ocupación y de preocupación en muchos sectores del pensamiento contemporáneo. uevas concepciones de la ciencia de la naturaleza han puesto en crisis mucho conceptos de la ciencia clásica y, por consecuencia, de la cosmologías levantadas sobre las conclusiones de dicha ciencia. Pero Ja filosofía del siglo X,'{ no se reduce a lo aspectos metódicos~ ontológicos, antropológicos y ax:iológicos antes esbozados. acida en ambiente de drama y de angustia, una buena par-te de esta filosofía pone en primer plano nuestro drama y nuestra angustia. nuestras ansias y nuestras situaciones espirituales. Más que de filósofos egregio , que ciertamente no son escasos en nuestro siglo, quisiera hablar a mis lectores de rnrrientes, de escuelas, de actitudes filosóficas. Me ha parecido prudente destarar-, de enlre eUas, las que presenten, a mi juicio, mayor vigor y fuerza creadora, rasgos más p~uliares de este siglo y un radio de influencia más vasto. Fenomenología Filosofía de los Valores, Empirismo Lógico. Nueva Ontología, Vitalismo, Existencialismo y Estructuralismo serán objeto, por nuestra parte, de una especial descripción y valoración. Describir y ,·alorar estos esfuerzos de conquista filosófica ha sido la tarea fundamental que me he propuesto en este estudio. Pero no se trata de una simple descripción material o exterior, de ~na pura descripción fenomenológica, sino de una exposición -por dentro- y de una crítica. Al enfrentarme en carne viva con la problemática filosófic_a de las escuelas o orrientes expresadas, no he querido reducirme a la misera situación de. un puro historicismo o de una pura reseña de hombres, obras y doctrinas sin el hilo conductor de una sana toma de posición personal. Otra cosa no me parecería digna. FENOME OLOGÍA. Edmundo Husserl que éoncibe la filosofía como ciencia estricta y rigurosa, pretende constituir una ciencia carente de todo supuesto. Sobre esta ciencia (undamentante de las demás, no puede morder la duda. u método es el descriptivo. "Zu Sachen selbst" ( a las cosas mismas) , reza el alma de la escuela fenomenológica. Hay que inventariar - no interpreta.J.·- las cosas que se nos presentan (fenómenos). Pero e.'>taS cosas ( o datos) a las cuales debemos de atenernos son esencias de la conciencia pura. Ver el automóvil que guío significa, para mí, estar en una relación con él a través de una vivencia perceptiva. Todos los objetos se nos dan en modos de conciencia. La actitud fenomenológica será en consecuencia, una a,_ctitud refleja o refle.xiva. Lo único que interesa, al fenomenólogo, es la inmanencia del sujeto. La realidad que 14 trasciende a la vivencia; las instancias objetivas no importan. El mW1do queda suspendido }' la realidad es puesta entre paréntesis ( epojé) para quedarse con la corriente vivencial pur-a. Tremendo sacrificio que no aceptarán algunos discípulos heterodox.os: tal es el caso de Heidegger, por ejemplo. Existen, para Husserl, dos clases de ciencias: las fácticas, que descansan en la experiencia sensible, y las eidéticas, o de visión del "eidos", que operan con intuiciones esenciales. Las primeras se basan en las segundas porque todo hecho enbaña una esencia. La fenomenología es ciencia eidética que deseúbe esencias de la conciencia pura. Prescind!'! -espojé histórica- de todas las doctrinas filosóficas. Pone entre paréntesis -reducción eidética- la existencia. individual del objeto que se investiga, para quedarse con la refereneia intencional de la conciencia pura al objeto intencional. Es preciso distinguir entre lo noétiGo (el o~j~to, con todos s~s elementos percepti,vos) tal como impresiona); lo noematu:o ( lo mentado 1deahnente) ; y lo entitatiuo ( que se pone entre paréntesis). El yo fenomenológicamente reducido, el yo puro, no es una vivencia más, sino el centro de imputación de todas las vivencias, susceptibles de incrementación histórica. Descubierto el núcleo irreductible de la conciencia el fenomenólogo se aplica a de.scrjbir empíricamente los contenidos men;ales (no~as) y sus relaciones intencionales, sin escudriñar la realidad extra-mental. Mientras el método fenomenológico se ha mostrado extraordinariamente f~cundo para la filosofía contemporánea, el idealismo husserliano -que no se sigue como resultante necesario del método expuesto- encuentra, en su estruc. tura y desarrollo, no pocas dificultades. LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES Atmque las direcciones actuales de la filosofía de los valores son de lo más diverso, cabe, no obstante, extraer> algw1as características generales: a) Los valores reposan en la no-indiferencia del mundo; b) Son objetivos pero sólo cabe mostrarlos, no demostrarlos; e) No son entes sino valentes que adhieren a 1~ cosas; d) on extraños a la cantidad, al tiempo y al espacio; e) Todo valor nene su contravalor (estructw-a polar) ; f) Tienen jerarquía. La axiología ha intentado poner ante nuestra consideración un mundo ignorado, rico, fecundo, como el mundo del ser, pero que no es real sino virtual. El intento es grandioso aunque fallido. Las más recientes investigaciones axiol6gicas han puesto de relieve lo infundado de la dicotomía ser-valol', que en su expresión scheleriana nos asegura que el valor no es sino que vale. Fundándose sobre la teoría de la experiencia fenomenológica de Husserl 15 �-opuesta a la experiencia construida, rienúfica o vulgar- Ma.-.¡ Scheler hace hincapié en la e>.--periencia inmediata de Jas esencias extratemporales (W~heiten) o intuición (Weseaschau). Trátasc de un positivismo de las e· ncias directamente presentes y encarnadas en los objetos reales del mundo temp~ral. Estas cualidades inmediatas e irreductibles (valore ·) se encuentran desprovistas de significaciones intelectuales y son vividas en la experiencia emotiva que posee sus intuiciones propias. Los actos específicos de preferencia y de rep~f nancia intuitivas -esencialmente variables-- nos dan el grado de elevanon de los diversos valores bipolares. Es e\'idcnte, para Sd1elcr que se puede establecer, a priori, un orden único de los valores con la siguiente jerarquía: el rango irúerior corresponde a los valores de lo agradable y de lo desagradable· siguen despu' los valores vitales: bienestar, prosperidad y valores económicos· viene después el rango de los valores espirituales ( estéticos, jurídicos, ognoscitivos) pudiendo exigir el san;Iicio de lo vital y de lo agradable. En la cumbre de los valores nos encontramos con lo divino y lo sagrndo. Y algo de primordial importancia: todos los valores posibles están f undaclos sobre el valor de un espíritu infinito y personal. obre el mundo de los valores a él ofrecido gravita todo lo valioso. Porque los valores están insuficientemente encamados en la existencia, dan origen a un del er ser. En este sentido el deber ser es intermediario entre valores y bienes existenciales. (Max r heler.- "E1 íca" Editorial Revista de Occidente, traducción castellana de Hilario Rodríguez Sanz.) icolai Hartmann absolutiza e inmoviliza los valores a manera de ideas platónicas. Los concibe como objetos ideales que existen C'n sí y por sí indepenclientemente de que se les ignore. En su ideal csencialidacl permanecen siempre más allá del acto de realización. Aunque relativos a las personas y a lo bienes. los valores no sufren en su objetividad. Hartmann no advierte que " los valores no sólo son relativos a las perSonas que les dan vida, sino a las situaciones reales en que se manifiestan o producen", como lo apunta E<luardo García Maynez ('Etica", Editorial Porrúa, D. A., México 1953, pág. 225). o hay que olvidar que los valores sólo dentro de una situación concreta tienen existencia y entido. uestro gusto estético y nuestra conciencia ética intervienen en un juicio de valor. Pero la objetividad se impone d scle el momento en que valoramos de un modo determinado al objeto que nos obliga nos fuerza -por decirlo así- a re<;onocer en él cierta 1::ualiclad. Por la experiencia valorati\'a sabemos que ésta se da dentro de Wl conjunto de elementos históricos, ulturales. sociales, objetivos y subjetivos. Y sin mbargo, " lo destable --observa Risieri Fonclizi- mantiene su cordón umbilical con lo deseado" ( 'Valor y Situación", V Congreso lnteram.ericano de Filosofía). La ''estrechez del sentido del valor' es, para Hartmann, un he<' ho indubitable. Consiste precisamente, en la incapacidad humana para intuir cabal y per- 16 fectamente todos los alores. De individuo a .iudi,~cluo y de siglo a siglo varía la intuición axiológica. Lo valores - y esto, claro está, supone educación y esfuerzo- se descubren pero no se inventan. Puede haber cegueras, perversiones y errores en la conciencia estimativa. La relación de los valores con la conciencia bajo la forma del deber: el ser ideal tacha de antivaliosa la realidad y contrapone al punto de vista ontológico la estructura a,.'{lológica. La realización de la conducta obligatoria tiene, como forma ategoriaJ el acto teleológico: postulación del fin elecci6n de los medios, realización. Hartmann se cuida de advertir que la teleología supone necesariamente a la causalidad. Si los medios elegidos no proclucieran casualmente la üna.lidad buscada, no habría realización de propósito y, por ende, ni propósitos. Las teorías axiológicas con base en la fenomenología no han podido explicar cabalmente, el fundamento de la relación entre el valor y la cosa valiosa en que se nca.rna. i los valores son ;tutónomos y absoluto , ¿ cómo pueden tener "soportes" y "portadores"? Cuando Hartmann, por ejemplo, trata de determinar esas cualidades ex.istenles en sí y absolutamente en una esfera que les e propia, cae muy a su pesar, en la " osa". 'La posibilidad de que los valores sean agrupados en familias diferentes: morales, estéticos., sociales, biológicos, utilitarios, etc., sugiere fuertemente que sus contenidos cualitativos o están arraigados en último análisis en cosas, actos o sucesos del mundo real o están coordinados de tal modo con ellos que. subyacente a lo dos términos de la relación valor-cosa, ha)'ª un principio -asegura el profesor de la Universidad de Bogotá Jaime Vélez áenz- en que ambos se iclentífiquen. No admitirlo así es condenarse a no dar satisfactoria cuenta y razón del hecho fundamental de que el contenido cualitativo de un valor determinado, o de un tipo de valores se coorclina con determinado género de realidades, no con otro." ("Sobre la Ontología de los Valores" V Congreso Interamericano de Filosofía, , ashington, Julio de 1957. ) , i el valor no es manifestación y expresión del ser real, no podrá explicarse la conexión del contenido cualitativo y valioso con la cosa real. ¿ Por qué sólo a determinados conjuntos y ordenamientos de cualidades sensibles les damos el calificativo de valiosos? Scheler 'Y Hartmann no pueden dar razón de este he ho con su dicotomía: entes-valenles. De mí sé dec'ir que no puedo concebir el valor- sin algo que valga. ¿ Podría hablarse de una existencia sin algo que ex.ista? Pues bien, tampoco cabe divorciar la idea de valor de los valores reales particulares. Tendemos a los valores porque su existencia -no su inexistencia- llena nuestros vacíos y satisface nuestros intereses. Lejos de ser "a priori", absoluto, el valor es la ex-presión natural del dinamismo del ser que le impulsa a su perfección. Estas determinaciones ontológicas de la realidad en sus diversas for- 17 �mas dependen de las cualidades reales de una cosa. Por los- valores entendemos el sentido de lo real y entramos en la compleja armonía de un universo. La Axiología se resiente de falta de claridad en la explicación del nexo entre los valores y sus realizaciones en las cosas particula~s. Es lo mismo que ocm.lría a las ideas platónicas con respecto a los entes concretos. La esfera axiológica sin potencia ontológica, y por lo mismo sin ser, no tiene consistencia alguna. Apuntemós algunas de las principales E;ríticas que $e han enderezado contra la filosofía de los valores: l. Es insostenible el dualismo entre ser y valor. Si los valores son algo que se ofrece como contenido de un acto, ¿ cómo puede pensarse que este algo no sea ser?, ¿cómo puede haber un campo de objetos que no son? 2. La .intuición emocional "a priori'', al lado del conocer teórico, es otro dualismo in·aceptable. °'Este sentimiento intencional, órgano específico de aprehensión del valor -expresa 61 Dr. Antonio Linares Herrera-, o es un conocimiento o no lo es. Si es un conocimiento, el conocimiento no tiene más que un sentido, el de ser una actividad, que aprehende espiiítualmente objetos, y esto solamente puede hacer-lo una facultad de orden teórico. Si no es un conocimiento, entonces tampoco puede atribuírsele Ja propiedad de captar o aprehender objetos." 3. Si el hombre ftS el portador y el realizador de los valores, es un contrasentido que se pase su vida afanándose por realizarlos para que a la postre se le diga que los valores no son sino que valen. Esto equivale a deci:cle que ha realizado una pura nada. La filosofía escolástica finca en e] ser la valiosidad fundamental. Todo ser es valioso. Brunner propone el siguiente criterio: "donde la relación es oh• jetivamente de activación del ser, un ente resulta valol' para otro; donde es de lesión del ser, un ente resulta contravalor o un mal''. Porque es estimulador del ser, el bien es apetecible. Cada ser particular tiene comprimida una abundante riqueza de contenido potencial valioso. En la realidad caben diversos grados de acrecentamiento de las normas ideales. El supremo valor es Dios: acto puro y actualidad suprema. A mayor actualidad mayor valor; a mayor potencialidad menor valor. Geyser concibe los valores como relaciones u ordenaciones reale.s que el hombre descubre cuando sus naturales facultades cognoscitivas penetran en la complicada trama del mundo real. La raíz fundamental del deber y de la buena o mala conducta hay que buscarla relacionanclo la conducta del hom• bre con aquel comportamiento que su razón le n:auestre como recta y ra.CÍO· nalmente ordenado. El valor puede ser concebido como esencia o como existencia. Como esencia es una cualidad o detemunacióp de un objeto sustantivo 18 con los caracteres de polaridad, diversidad especüica y rango jerárquico. "Va• lor -define Linares Herrera- es aquella peculiaI' situación o aspecto del ser, que consiste en el sentido de importancia, notoriedad, dignidad o jerarquía que le sobrev:iene a efectos de su ajustamiento a la ley o principio de finalidad que sa:tura todos los ámbit-os del s.er." La clave del valor está en ru ordenación teleológica residente en su propia naturaleza. Pero estamos ante una situación ontológica que no rebasa los dominios del ser. Situación que consiste en 1a relación entre el estado efectivo de un ser y la norma ideal inmanente que se contiene en su propia contextura 'o esencia. La potencialidad de perfección sirve de modelo ontológico. Frente a las actitudes del psicologismo, formalismo y autonomismo del valor, es preciso orientarnos hacia una concepción metafísica. El valor tiene que incluirse en la estructura óntica del ser, no en un mundo etéreo de esencias alógícas, sino que tiene su soporte en el mundo real Tratase de una manifestación activa del ser, de una ordenación del ente fundada teleológicamente. Aunque Santo Tomás de Aquino no haya desarrollado explícitamente una filosofía de los valores, hay en sus obras elementos suficientes para estructurar una axiología (la cuestión 5a. de la primera parte de la Summa Theologica que se titula "De Bono", Jas "Quaestiones Disputatae de Veritate", el opúsculo ''De Pulchro") . Un tomista mexicano, ej Dr. Oswaldo Robles, encuentra en la noción tomista de bien adecuado un sinónimo preciso del valor. "El valor -nos dice- es una relación entre el ente en acto y la tendencia natural; el valor es a priori porque la relación es a priori, es deciri, fundada en la esen. cialidad del ser en acto y en la esencialidad de la tendencia natural, o para hablar en lenguaje escolástico, en la formalidad actual del ente y en la formalidad actual de la tendencia natural." En una posicí6n realista, no sería el valor el fundamento del bien sino a la .inversa· el bien ' ' ' el fundamento del valor. Dentro de la misma escuela, Paul Siwek expresa que valor es aquello ''que corresponde a la finalidad intrínseca del ser''. Y habrá tantas clases de valores como grados de finalidad intrínseca. El "tipo ideal" de la naturaleza de un ser seivirá, en todo caso, para graduar el valor de su desenvolvimiento. Pero obséz,vese que solamente el ser puede comple• mentar o perfeccionar a otro ser. El valor puro y simple "no puede encontrarse sino en el Dios de la Filosofía y tiene de particular que solamente aquí la razón forma.! del valor coincide con el su jeto portador del mismo". . Sobre estas bases es posible a.ireal' y dar nueva, vida a la filosofía fenomenológica de los valores, para que cese de ser un capítulo cerrado en ]a historia de la filosofía. 19 �E?t1PllUSMO LÓGICO poI' las ciencias empíricas, siempre que afirman hechos particulares o generales. Las oraciones pseudo-objetivas o cuasi-sintéticas, que se asemejan a las ora- Dentro del empirismo lógico, llamado también positivismo lógico o neopositivismo, podemos incluir a Bertrand Rusell, Ludwig Witteengistein, el "Círculo de Viena (integrado por Mortiz Schlick, Philipp Franck Otto eurath, Hans Hahn, Rudolf Camap, R. Von Mises, K. Menger, y F. Kaufmann, para no citar sino a los principales) y la Sociedad de Filosofia Científica, dirigida por Hans Reichenbach, en Berlín que agrupaba, entre otros, a Paul Oppenheim, Karl Kempel y Wolfgang Kohler. Caracterízase esta corriente, por un rígido empirismo, por una transposición del método de 1a matemática y de las ciencias naturales al resto del saber y por una ceguera frente a la metafísica. Elaborar una teoría metódica del lenguaje c.ientilico es la única tarea que corresponde a la filosofía, según el empirismo lógico. Lo que hasta ahora se ha venido llamando filosofía, es -para el neo-positivismo- pura expresión sin contenido cognoscitivo. "Las proposiciones metafísicas -dice Carnap- no son ni verdaderas ni falsas pues uo afirman nada; no contienen ni conocimiento ni error pues están completamente fuera del campo de conocimiento, de la teoría, fuera de toda discusión de erdad o falsedad" ( "Philosophy and logical Syntax", p. 29, London, Kegan Paul, 1935). Para los empiristas, una proposición cualquiera tiene sentido solamente si conocemos el modo de verificarla. Pero es precisamente con este concepto de verificación donde los empiristas lógicos han tenido serios tropiezos. En un principio, aseguraban que lo verificable era lo referible a hechos patentes de la experiencia inmediata. Pero como este criterio conducía inevitablemente a un solipsismo metodológico que negaba las proposiciones de toda ciencia, hubo que abandonarlo, para instaura1', en su Jugar, una distinción que pretendía salvar las dificultades: verificación efectiva y erificación en principio por una parte, y sentidos "débil" y "fuerte" de verific.ación por otra parte. Algunos empiristas quieren cambiar, hoy en día, el concepto de verificación por el de confirmación, claro índice de la inseguridad que se padece en la materia. Cuando por medio de nuestros sentidos o de aparatos "ad hoc" podemos comprobar la verdad o la falsedad de una proposición, estamos en el caso de ]a verificación efectiva. Si no se puede decidir prácticamente sobre la verdad o la falsedad de una proposición, pero advertimos la posibilidad de efectuarla, estamos frente a un caso de ve1ificación en principio. Por último, el sentido "fuerte" de la,; proposiciones verificables, se caracteriza porque su verdad puede ser establecida en la experiencia de modo concluyente, mientras que el sentido "débil" acusa únicamente un cierto grado de probabilidad. Según el empirismo lógico hay dos tipos fundamentales de oraciones: las sintácticas, que se refieren tan sólo al lenguaje, y las objetivas, empleadas 20 ciones objetivas por su forma y a las sintácticas por su contenido, son la causa de todas las disputas equívocas. Después de reconocer la positiva aportación del empirismo lógico al pensamiento del siglo XX, con la logística y la semántica que aclaran el sentido de innumerables problemas y contribuyen a evitar ambigüedades terminológicas, es preciso apuntar, en apretado resumen, las principales críticas que se han dirigido al empirismo lógico o neopositivismo desde diversos sectores de la filosofía contemporánea: 1. Reducir toda posible experiencia a Ja experiencia de la ciencia natural, es empobrecer, innecesariamente, el campo del conocimiento; 2. Escamotear el verdadero problema del conocimiento -relación de las ideas con los objetos- no es resolverlo· 3. Eliminar los problemas filosóficos, para adherirse en forma dogmática a alguna de las soluciones tradicionales del pensamiento, es volver a la filosofía aunque de modo torpe e inéonsciente; 4. Del hecho de que las condiciones para el sentido de las proposiciones de la ciencia empírica no puedan aplicarse a enunciados de otra naturaleza, no se deriva que estos últimos care7.caD, en absoluto, de todo sentido; 5. Convertir la primitiva verificabilidad directa en una compulsa de grados de probabilidad, significa amenguar notablemente, cuando no acabar, con la fuerz.a del argumento antimetafísico; 6. Confundir la verdad con un criterio de verdad y repudiar en su totalidad el problema de la ver<lad, para salvar dicha confusión, es algo injustificable ante la razón, como también lo es el construir un lenguaje, con reglas convencionales de sinta,'C_ÍS, y negar sentido a todo lenguaje que viole dichas reglas, olvidándose de su carácter convencional; 7. La propia teoría de la verüicación no es verificable. De aplicéll' el criterio de los empiristas lógicos habría que concluir diciendo que la citada teoría de la verificación, por ser inverificable, carece de sentido ; 8. Decir que un juicio de valor es una forma disfrazada de imperativo o norma, sin probar el aserto, es caer en afirmación gratuita y es ignorar que las normas mismas, para tener validez, se apoyan en juicios de valor; 9. "Que el conocimiento científico, en el sentido estricto definido por el uso riguroso de Ja lógica matemática, comprenda y resuelva en sí mismo toda otra investigación Y, por tanto, toda actitud y todo comportamiento del hombre, es una tesis admitida tácitamente, pero no demostrada por RuseU''; 10. Pensar --como piensa Rusell- que la lógica matemática posee una verdad absoluta y una certeza infalible contradice el carácter convencional que atribuye el mismo autor a los fundamentos de esa lógica. (Véase, para una más extensa exposición y crítica del empirismo lógico, los siguientes libros: de Risieri Frondizi, "El punto de partida del filosofar'', Editorial Losada, y "¿ Qué son los valo21 �res?" Breviario del Fondo de Cultura Económica: de Nicolás Abbagnano, "Historia de la Filosofía", tomo tercero, Montaner y Simón S. A. Editores Barcelona; de Juan Carlos Torchia Estrada, "La Filosofía del siglo XX", Editorial Atlántida, Colección Oro, Buenos Aires, de Michele Federico Sciacca ''La Filosofía, hoy", Editorial Miracle, :Barcelona.) NUEVA ÜNTOLOCÍA Acaso sean las filosofías del ser o filosofías metafísicas la más poderosa corriente, aunque no diré la más popular, del pensamiento filosófico de nuestros días. Sírvanme como muestras ilustres, la metafísica de Alfred orth Whitehead y la ontología de Nicolai Hartmann. Los términos metafísica y ontología se usan, a menudo, indistintamente, por más que cabría emplear el nombre de ontología para el estudio de los entes en cuanto entes, reservando el nombre de metafísica para la investigación del ser que engloba a todos los entes, que subyace a todos ellos y hace de ellos lo que son. Preciso es advertir, no obstante, que esta separación abstracta no opera, estrictamente, en los casos concretos. La realidad, para Whitehead, es proceso, actividad y cambio. La realidad, dinámica y fluyente, tiene un carácter unitario y orgánico. El proceso cósmico, dominado por la finalidad, se extiende sobre un escenario de espacio y tiempo. La inestabilidad de los estados del universo, que implica la creación, es devenir de entidades actuales. ¿ Y qué es una entidad actual? Whitehead nos responde: Un corte en la creatividad universal. "Todas las razones últimas están dadas en términos de tendencia y valores." ''La posición de la vida en la naturaleza es -para el filósofo de Ramsgate- el problema capital de la filosofía y de la ciencia." Caracterízase la vida por la absoluta auto-experiencia, la actividad creadora y la finalidad. El mundo y el alma coexisten en una mutua inmanencia: en tanto percibido, el mundo está inmerso en el alma, por así decirlo; pero el alma, a su vez, forma parle del mundo. La teodicea whiteheadiana es la parle débil de la obra. Se nota en ella la ausencia no ya de lógica, sino de sentido común. Dios es, en un aspecto ( naturaleza primoI'dial), inmutable atemporal, infinito y acabado, aunque algo muerto; y en otro aspecto (naturaleza coruecuente), Dios es una descripción del mundo y su naturaleza está enriqueciéndose constantemente gracias a la captación de nuevos elementos en un eterno torbellino. Dios, además, es, a la vez, inmanente y trascendente y se encuentra en lucha contra el mal, que es algo positivo. icolai Hartmann, uno de los más profundos y fecundos filósofos del siglo XX, opone a la actitud sistemática, que construye un todo conceptual par22 tiendo de una concepción preconcebida del mundo y resolviendo "desde arriba" los problemas particulares, 1a actitud problemática, que progresa paulatÍJlamente en las cuestiones filosóficas mediante la investigación analítica, no dejando subsistir sino lo verificable. Fino en el análisis, claro en la e.Kposición y penetrante en sus investigaciones, icolai Hartmann, enemigo teórico de los sistemas, es un gran sistemático que ha sucumbido ante Ja belleza de lo bien construido. Sus filósofos predilectos : Platón, Kant y Hegel, son, también, pensadores sistemáticos. La investigación filosófica -según Hartmann- tiene tres estadios: 1. Fenomenología (mostración de la realidad) ; 2. Aporética ( alumbramiento de los problemas que surgen de los fenómenos mismos); 3. Teoría (solución de las aporías) . Por la fenomenología se hace patente el hecho del conocimiento como una relación trascendente que supera la conciencia. Mantener bien firme la distinción entre las diversas esferas del ser, es una de las preocupaciones primordiales de la ontología critica ha!'tmanniana. La realidad, con su sola presencia, se justifica a sí misma; siendo efectiva, e,c; posible y necesaria. Pero el mundo está estratificado, evidentemente, en una serie de planos que impiden toda concepción unitaria del tipo de la evolutiva. Entre la naturaleza orgánica y la inorgánica, entre la naturaleza orgánica y la psíquica, entre la naturaleza psíquica y el ser espiritual, hay inocultables cesuras y radicales diferencias. Existen, no obstante, categorías fundamentales que pertenecen a todos los planos del ser: En las más altas categorías reaparecen las más bajas, pero no vice ersa (ley del retorno) · hay un nuevo momento categorial, en todo plano del ser, que no es posible confundir con los elementos más bajos (ley de ovum); en el paso de los planos más bajos a los planos más altos no hay graduación (ley de la distancia de los planos). Podemos preguntarnos si las fundamentales estructuras fenomenológicas que el análisis reveló, condujeron al antiguo profesor de la Universidad de Marburgo y Berlín, a enraizar esas estructuras en el ser. Más ontológico que metafísico, Nicolai Hartmann adoptó el viejo y superado concepto de la materia física, considerando al ser --observa Abbagnano- ''como un todo compacto e indiferente, en el condicionamiento recíproco de sus planos y en la interna determinación de cada uno de ellos' (pág. 473, tomo tercero, "Historia de la Filosofía", Montaner y Simón S. A., Editores, Barcelona). Por su consistente teoría del conocimiento, por su implacable polémica contra el idealismo gnoseológico y por la riqueza de temas y de problemas que ha suscitado con su especulación, Hartmann, vinculado a la parte más viva y actual de la ontología de nuestro tiempo se ha convertido ya -así lo pienso yo por lo menos-- en un clásico. Dentro de la dirección metafísica, poco conocida del público en general por su rigor académico y por su alto nivel intelectual, habría que destacar 23 �el neotomismo, el neoagustm1smo, el espiritualismo cnsuano en Italia y la "philosophie de }'esprit" en Francia. Corrientes todas ellas de un extraordinario vigor en nuestro siglo, por más que se salgan -desde el punto de vista de su génesis y de su proyección en el tiempo- de nuestro siglo. VITALISMO En el último tercio del siglo XIX y principios del XX, ª!?a.rece, en reacción contra el positivismo y el idealismo, la corriente vitalista que centra su meditación filosófica en el tema de la vida. Wilhel.m Dilthey, Henri Bergson Y José Ortega y Gasset nos ofrecen más que sistemas acabados W1 valioso conjunto de geniales atisbos y de finas reflexiones en torno a la vida humana como centro, medio y fin del filosofar. Guillermo Dilthey ve en la historia 1a sustancia del hombre. "Que sea el hombre sólo se lo dice su historia." No hay un modo de ser invariable, pel'manente, porque no hay naturaleza humana, sino inmersión en el tiempo, historicidad. El hombre no tiene historia sino que es historia. La filosofía será, en consecuencia, análisis descriptivo y comprensivo de la vida humana, interpretación histórica. Y esta henoenéutica tendrá que comenzar poi' aplicarse al momento actual de la evolución histórica. La vida forja desde cada hombre su propia cosmovisión. La filosofía de Dilthey culminará en el repertorio histórico de las cosmovisiones. El historicismo diltheyano no parece advertir, pese a sus finos análisis sobre la vida humana, que la historia es historia de una naturaleza. Sin estructura permanente del hombre, sin una naturaleza, ¿cómo historiar lo historiado? Enrique Bergson distingue, con decidida energía, un conocimiento científico-conceptual de un conocimiento filosófico-intuitivo. El conocimiento científico capta Jo muerto, lo especial, lo material, lo exterior; está dirigido hacia la práctica útil. Pero ]a realidad vital es algo que fluye, que se hace, que se convierte continuamente en otra cosa. Tal es el caso del yo que acumula su pasado y anticipa su futuro, sin ser nada rígido, estático, hecho de una vez para siempre. Porque la realidad, y hasta Dios mismo, es movimiento incesante, acción, libertad, evolución creadora, en suma; Henri Bergson postula la intuición como método del filosofar personal y la imagen y la metáfora como vehículo de comunicación. Más que una filosofía, el pensador hebreofrancés nos presenta un valioso conjunto de observaciones sobre el proceso vital -que pretende inútilmente tragarse el resto del cosmos- y de vivencias sobre 24 la duración real. Su irracionalismo, su anti-intelectualismo de fondo, le impidió arribar a un saber riguroso y objetivo que siempre ha sido a base de conceptos. José Ortega y Gasset arranca desde su punto de vista individual, porque otra cosa lt parecería un artificio. "El hecho radical, el hecho de todos los hechos -escribe Ortega- es la vida de cada cual. Toda ob-a realidad que no sea mi vida es una realidad secundaria virtual, interior a mi vida y que en ésta tiene su raíz y su hontanar. Ahora bien: mi vida consiste en que yo me encuentro forzado a existir en una circunstancia determinada. Se vive aquí y ahora. La vida es absoluta actualidad." (Introducción a las Obras Completas, tercera edición, pág. IX.) El mundo es perspectiva. "Cada vida es un punto de vista sobre el universo'' (O.C., III, págs. 109-200, ''El Tema de Nuestro Tiempo"). Cada hombre tiene 1llla misión de verdad. Donde está mi pupila no está otra: lo que de la realidad ve mi pupila no lo ve otra. Somos insustituibles, somos necesarios. Y piensa Ortega que la perspectiva -uno de los componentes de la realidad- no deforma el mUl).do, sino que lo organi7..a. El imperio de la razón pura ha cesado. Entramos ahora a la era de la razón vital. Porque la razón es, debe ser, tan sólo una forma y función de la vida. "El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo." Porque somos herederos, es preciso, para comprender algo humano, personal o colectivo, contar una historia. Y la historia tiene, en las generaciones, su estructura precisa. Reducir todo a términos de vida humana, como lo hace el brillante filósofo matritense, es recaer en idealismo. Fuera de nuestro conocimiento y aun en posible desacuerdo con él, existe un mundo de entes y de valores. Si todas las filosofías son meras perspectivas - sin nada absoluto- entonces también ocrá una mera perspectiva la teoría orteguiana del perspectivismo, sin derecho para imponernos sus conclusiones. Definir la vida ya no como el punto de arranque, sino como valor supremo, es el error esencial de todo vitalismo. La vid de cada cual es un elemento parcial y subordinado de la realidad. Como torrente de ciega energía carece de sentido por ausencia teleológica. Sólo al servicio de un valoP que la incite y la guíe, cobra la vida contenido y plenitud. Tal vez el destino de Ortega haya sido el de un gran "culturalista" siempre atento a la última teoría científica europea o al libro inquietante recién salido a la luz pública. Con una prosa delicadamente musical, cargada de relumbres poéticos, supo siempre apuntar una corrección en nuevo punto de vista una precisión complementaria, una consecuencia inadvertida, una contrastación, o un primoroso análisis psicológico. En sus manos, cualquier tema adquiere un gusto y un color inconfundibles. 25 �Ex!STENCIAL'ISMO El existencialismo, es a más de una filosofía, un fenómeno cultlll'al de nuestro tiempo. En una atmósfera de fracasos, de desilusiones, de frustraciones en la función de dirigir el mundo, de desesperación ante las continuas luchas y atropi;:llos, de -expectación de lo imprevisto... ha nacido una filosofía desvigorizada y desvirtuada, es verdad pero también auténticamente preocupada de la libertad, de la responsabilidad, de la existencia cotidiana y del hombre concreto. El existencialismo se ha encarnizado, despiadadamente, en la finitud del hombre. Pretende tener como punto de partida 1a experiencia concreta de la vida I de cada cual para descubrír y tocar el ser mismo. Por vía de conciencia se quiere desembocar en la PATENCJA del ser. Pero no se acaba de precisar las palabras, de definir, de concluir. La desconfianza, la ambigüedad, la indecisión y la ausencia de. un claro sistema doctrinario han presidido, hasta ahora, la mareha del existencialismo. Su estilo y su tendencia, en cambio, presentan nítidos contornos. Se ha hablado de existencialismo abierto y de existencialismo cerrado, de existencialismo cristiano y de existencialismo ateo. El existencialismo abierto o cristiano parte del hombre integral con su espíritu y sus ligas con las trascendencia, usa del método fenomenológico pero deja abierta la pue1ia a la trascendencia metafísica. Marce], Zubiri y Jaspers -aunque este último imperfectamente-- son representantes de esta actitud. Una atmósfera de cansancio, de desco11fianza y de pesimismo no es, precisamente, la atmósfera adecuada para hacer filosofía. Resulta explicable la angustia de tm hombre concreto de la posguerra, pero no resulta justificable que contamine la filosofía con su personal nihilismo. El desahogo de los instintos vitales, en nombre de una espontaneidad gratuita, no es, en rigor, una actitud propiamente filosófica. Con uN drama de la existencia se puede confeccionav una pieza de teatro pero no se puede tejer EL drama de la existencia. Casi todos los existenciafütas contemporáneos pretenden univel'Salizar sus vivencias perSonales. El resultado, más que una filosofía, es un testimonio singular. Negar los méritos del existencialismo es una torpeza inexcusable. En el haber del existencialismo estará siempre el haber llevado al primer plano el hombre concreto, con la intimidad de su conciencia con su finitud, con su temporalidad, con su angustia. El hegelianismo que lo resolvía todo pero que se olvidaba de la persona humana, los ejer<.iicios escolares en torno a bizantinismo han sido justamente relegados ante el hondo pIOblema del hombre de carne y hueso y ante la acuciante crisis que vive en el mundo contemporáneo. Como 26 reacc10n en c.ontra de estas posiciones agotadas, el existencialismo ha sido mucho más afortunado que como doctrina, El existencialismo ha declarado u.n a guerra a muerte a todo sistema, olvidando que una filosofía no TIENE un sistema, sino que ES sistema. Pese a su denodada crítica, el t»ástenciatismo ha t.emri.nado, a ]a postre, por constituirse en sistema. Una fenomenología puramente descriptiva de la realidad humana no es) ni mucho menos, una ontología. En este sentido, Micbele Federico Sciacca ha podido decir que el existencialismo, más que una filosofía, es una filosofía fallida. Y es que su problemática, y su conjunto de aguadas observaciones psicológicas, han quedado propiamente sin ulterior elaboración filosófica. o todo es reducible a momentos existenciales. Si así fuera ya no podría hablarse de esencias, de objetos ideales y de valores objetivos. Tampoco cabría hablar de lógica, de ética, de religión, de estética o de ciencia. Todo se diluiría en una serie de duraciones existenciales. El devenir tragaría al ser y a la metafísica, para quedar al final perdida la existencia misma. De tanto demudar a la existencia, ésta se ha revelado como evaporación frente a la nada. Salvo el caso de los existencialistas cristianos, los demás se cierran a la trascendencia encerrándose en un inmanentismo sin soportes y sin atmósfera respirable. o es posible quedarnos con las solas existencias sin remontarnos al sentido o mz6n de ellas mismas, a lo que las constituye en detenninado tipo de ser: las esencias. La mera existencia -asegura y con razón el Dr. Sabino AlgonsoFuey<r- no puede filosofar. Si el existencialismo puro se atuviera a la pura facticidad ¿ qué nos podría decir? FiloSQÍÍa es reflexión human::i., búsqueda de rawnes y principios supremos. La existencia pura de los existe.ncialistas, en cambio es. . . ausencia de razón. ¿Cómo poder hablar, entonces, de una filosofía existencial? Hasta ahora el existencialismo ha sido, más que una metafísica, una metodología. Lo que tiene de doctrina se ha quedado en un neo-empirismo nominalista. Los acuciantes problemas antropológicos que maneja --con ademán romántico y terminología sibiliana- los podemos reconocer, casi todos, en la temática religiosa del cristianismo. Lo malo del caso es que el existencialismo se ha quedado, la mayoría de las veces, en puras descripciones fenomenológicas sin "trasponer sistemáticamente en el plano nocional -afirma el catedrático de Filosofía Ramón Roquer- los resultados de sus exploracio~ nes". Es tiempo ya de decirlo, el antiíntelectualismo radical de que l1a hecho gala el existencialismo ha sido causa de su último fracaso. El existencialismo se encarniza con la finitud humana y se complace, hasta la exasperación con el lado sombrío de la existencia. Falta -y no me refiero 27 �aquí a los existencialistas cristianos- el lado luminoso de la existencia, la fonna estructural de la esperanza. Tal vez nadie haya visto con mayor profundidad los límites del existencialismo que Otto F. Bollnow. De su libro "Filosofía de la Existencia", dedica el -último capítulo (XIV.- Los límites de la Filosofía de la existencia) a señalar ]as limitaciones del existencialismo contemporáneo. En gracia la brevedad, nos permitimos resumirlas en la siguiente forma: l. Como filosofía total es la expresión de una situación de crisis histórica pasajera. 2. Todo verdadero valor y verdadero sentido se pierden necesariamente en un mundo reducido a la existencia como la formal relación de liberarse lo manejable ("Zunhandenen") y lo que está a los ojos ("Vorbandenen" ) es decir lo determinado deficientemente. 3. Falta el punto de arranque para una filosofía de la naturaleza orgánica, puesto que ésta se distingue, porque sólo puede ser comprendida desde un apropiado centro. 4. Falta también todo el mundo espiritual del hombre en la cultura y la historia, con sus diferentes articulaciones. 5. No se ofrece el punto de partida para comprender adecuadamente toda la múltiple esfera de los contenidos en la vida psíquica, que Hegel designaba como "espíritu subjetivo". 6. Del lado ético, el "engagement'' incondicionado de la actitud existencialista degenera en un vacuo aventurerismo que busca el peligro y lucha sólo por el goce de.jugar a la sensación, y aún en ella se queda indiferente. del hombre, y no del hombre en general sino de cada hombre, en 1a concreción de su existir, y son apelaciones o llamamientos que se le dirigen para que se ponga en claro consigo mismo asuma sus responsabilidades y tome sus decisiones" (Pág. 7, "Introducción al Existencialismo", Fondo de Cultura Económica). Son aspectos positivos del existencialismo: L autentificación de los problemas filosóficos, es decir "el esfuer,zo de recogerse y poseerse en aquel aspecto fundamental de su ser: al que se refiere el problema" ( Abbagnano} ; 2. El entido de la filosofía como compromiso estrictamente personal; 3. El reconocimiento del ligamen que. nos ata a los otros con los cuales coexistimos; 4. El reconocimiento de la muerte como riesgo ineliminable que me incita a la fidelidad conmigo mismo; 5. La búsqueda de un completarniento, de una estabilidad que falta al hombre. Se ha dicho que la posibilidad es la categoría fundamental de !o humano. Es cierto que la vida del hombre no viene hecha, sino que se va haciendo. Pero no es menos cierto que la vida humana no puede reducirse a mero proyecto, porque los proyectos se hacen sobre la base de ser ya algo quien los formule. Y un proyecto no merecerá nuestra adhesión si no concuerda con nuestro peculiar modo de ser. La posibilidad es posibilidad de un ser actual. Reconozcamos que los existencialistas han llevado la atención a muchos problemas humanos que no se habían estudiado debidamente. Pero rechacf!mos un concepto del hombre que se reduce. a movilidad pura, porque esta movilidad se sostiene y se transporta en una sui-ipsidad; en el ser persona del hombre que permanece, desde la infancia hasta la muerte, uno mismo a través de las mil vicisitudes. 7. El hombre desilusionado y sacudido en todas las relaciones objetivas que le soportan es rechazado a la soledad de su existencia individual. Desde este punto de vista se pierde toda la realidad del mundo circundante. El existencialismo reduce las diversas categorías tradicionales -acto y potencia, causa eficiente y final, causa formal y material, etc.- a una sola categoría: lo continuo, lo uniforme. En el eterno fluir de las cosas, forma y mateóa se funden en tensión continua; esencia y existencia se diluyen en la confusión del "existencial" puro. ¿No será preciso que el existencialismo adopte un sentido concreto sustancial y abandone esa filosofía de la existencia puramente formal para que cese el peligro de caer en un aventurerismo irrespon- El estructuralismo surge, como tendencia o escuela filosófica, en el crepúsculo del existencialismo. Algo hay de moda en este nuevo movimiento. Fuera de Francia, no ha logrado gran número de adeptos y mayor difusión. El estructuralismo carece, por ahora, de grandes figuras filosóficas. Nace con Claude Lévi-Strauss ( un antropólogo) y con Jacques Lacan, Roland Barthes, Louis Althusser, Michel Foucault. Entre los estructuralistas existen dilerencias notables por lo que respecta a formación y líneas filosóficas. sable? No se puede negar el mérito de los ex:istencialistas, consistente en ese esfuerzo por encontrar en la existencia valores que reintegren al hombre a su libertad más auténtica. -icolás Abbagnano, pop ejemplo ha visto certeramente que "los problemas de la filosofía conciernen verdaderamente al ser La revolución operada en lingüística, ante todo en la fonología de Tru~etzkoy y J_akobson :15í como en los estudios de lingüística estructural (Bloomfield~ Harris, etc.) su-ven de punto de partida pam una meditación filosófica. Lévi-Strauss había advertido a Georges Charbonnier que "todo problema es problema de lenguaje" y que "la verdadera cuestión es el lenguaje" (Entre- 28 ESTRUCTURALISMO 29 �tiens auec Claude Lévi- trauss págs., 157 y 160, París 1961). No obstante, la antropología cultural no se linúta a copiar la lingüística y la fonología estructurales. Porque no es lo mismo "un sistema de apelativos" que "un sistema de actitudes". El estudio de Lévi-Strauss no es diacrónico e histórico, aunqu no se rechaza la importancia relativa de estos factores; tampoco se trata de estudiar un estado "presente" o "in tantáneo". Los elementos diacrónicos pueden integrarse sincrónicamente en estructuras, sin admitir su carácter primordial o condicionante. La rawn dialéctica es tan sólo una extensión de la razón analitica. Marx y Freud le sirven a Lévi-Strau como importantes precedentes de su investigación estructural. Jacques La.can habla de un p icoanálisis estructural y Louis Althusser desarrolla estructuralmente el pensamiento marxista de las relaciones económicas y de las infraestrurturas. Por su parte, Roland Barthes estudia tructuralmente la crítica literaria y la producción artística. La máxima popularización de] estructuralismo se debe a Michel Foucault. En su arqueología de las ciencias humanas, investiga, "a partir de que los conocimientos y teorías han sido posibles". e trata de averiguar las condiciones de posibilidad en la rustoria de cierto conocimientos más que su valor racional o su perfección creciente. Puesto que el hombre mismo es estructural, las ciencias humanas son consiguientemente, estructurale , no rustóricas. El psicoanálisis y Ja etnología engloban prácticamente el domirúo entero de las ciencias. En frases hiperbólicas y apocalípticas Foucault vaticina "la muerl de la filosofía" y, lo que es más grave, la muerte de la historia y del hombre. El ser humano "deja de ser el viejo y constante problema que se creyó que fue". El hombre es una invención cuya fecha reciente exhibe la arqueología de nuestro pensamientos. Y acaso su próximo fin (' Les mots et l choses" pág. 398 París 1966). Sartre ha dicho que el hombre es "un producto de la estructura pero en tanto que le supera". En el supue to de que las tructuras hagan al hombre, habría que saber todavía qué ha e el hombre on las estructuras. Estructura índica el plan según el cual se construye el objeto. En te sentido estructura es sinónimo de organización, arreglo y disposición. El estructumlismo como teoría, como método trata de poner en relación lo qu se convertirá en las partes de un todo postulado previamente. Pero, ¿ podemos saber dónde y cómo detenemos? Para totalizar preciso conocer los elementos se~arables. El método estructuralista es analístico y totalizador, reconoce, COnJuntos organizados diferencias en una relación común según ]a cual se definen. La plumlidad de la organización supone un arte combinatorio. Es preciso comprender l vínculo que so tiene la totalidad. "La totalización no es confusión de las diierencias o rep tición de lo mismo, sino articulación de totalidades parciales y sucesivas" (Jean Poiullon, " n ensayo o definición', en el libro en colaboración "Problemas del estructuralismo", pág. 18, Editorial Siglo XXI). "Podemos insistir sobre el factor dinámico, productivo, que está . ligado a la filosofía de las eslruclura . En la ciencia como en el arte el diálogo entre el espíritu y la realidad implica una laguna inicial que se colma mediante la invención de los modelos y de los campos de operaciones. o se puede suponer que el pensamiento refleje una experiencia totalmente constituida, ni que disponga con pleno derecho de las formas que hacen a la experiencia posible o válida: ería una imagen muy pasiva o muy teórica de la vida de la mente". ( oel Mouloud, "Reflexiones sobre el problema de las estructuras", en el volumen en colabomción "Estrocturalismo", pág. 23. Ediciones Nueva Visión Buenos Aires.) 'Sólo está estructurado el arreglo que responda a dos condiciones: que sea un sistema regido por una cohesión interna; y que esta cohesión, inaccesible a la observación de un sistema aislado, se revele en el estudio de transformaciones gracias a las cuales se encuentran propiedades similares en sistemas en apariencia diferentes" ( Claude LéviStrauss "Elogio de la Antropología" págs. 33-34. Cuadernos de Pasado y Presente, Córdoba, Argentina) . Hemos traído a colación estos tres texto de Poullion, de Mouloud y de Lévi-Strauss para mostrar cómo, a pesar de las diferencias de fonnación y de línea, puede hablarse de un común denominador en el estructuralismo. uestro tiempo requiere, imperativamente la síntesis de historia ( historicismo), y estructura ( estructuralismo) . La realidad desborda a toda e truetura, a todo sistema preconcebido. Pero, ¿ cómo decir que I hombre no tiene naturaleza sino historia? in m1a estructura permanente del hombre, sin mengua de su historicidad ¿ cómo historiar lo historiado? Al acercarnos personalmente a las principales corrientes filos6ficas no hemos podido dispensarnos de contrastarlas con la verdad con nuestra verdad. Hacer apología de los errores o callar erdades, cuando éstas vienen al caso, es carecer de honestidad intelectual y tmicionar a la inteligencia. He querido, en el examen crítico de las más destacadas doctrinas filosóficas de nuestro tiempo, r.umplir on el deber que impone "la responsabilidad de la voz". argo con la responsabilidad personal de mis objeciones a la obra de egregios filósofos contemporáneos, dichas, por lo demás, con todo respeto y haciéndole toda la mesura. Vivimos, por fortuna para u tecles y para mí, en un mundo libre que posibilita el diálogo en el cua1 el filósofo habla "como hombre a otros hombres, sin la pretensión de enseñar o dirigir sino s6lo con aquella mucho más modesta y fundada, de poner a disposición de los demás para que eventualmente se sirvan de ellos ciertos esclarecimientos sobre las ex-peri ncias humanas fundamentales, que él mismo, en gran pa1te, debe a la obra 30 31 �y al trabajo de los demás" (Abbagnano) . Ciencia comp1·ometedora de la realidad entera, la filosofía avizora la Verdad que la trasciende y la guía. Es en esta verdad del ser precisamente en la que alumbra sus explicaciones fundamentales. i la filosofía es la forma más alta de fo. experiencia humana totalmente racionalizada, filosofía y vida son, en el fondo, una misma cosa. Quienes se creen emancipados de cualquieI' filosofía, menosprecianao el rigor de la disciplina y las aportaciones de sus más ilustres representantes, no pasan de ser -al fin animales racionales-- «filosofillos" diletantes, constructores de vanas especulaciones que -dicho sea con .implacable since1idad- salen sobrando. Hoy como ayer -y acaso la circunstancia de este siglo sea más apremiante que la de los siglos pasados- el imperativo socrático: "gnosce te ipsum" conserva toda su vigencia. Así lo pensarnos, por lo menos, quienes entendemos la filosofía como un imprescindjble menester de ubicación y de autoposesión. MEDITACION SOBRE LA ESPERANZA JosÉ R. SANABRIA Universidad Iberoamericana Se debe herir de muerte a la esperanza terrestre pues solameme ento11ces nos saloa la esperanza verdádera. KiERKEGAARD Es MUY COMÚN pensa!' y expresar que nuestro tiempo es peculiarmente anticristiano. L<J. Edad Mema -se afirma- fue una época medularmente espiritualista, esencialmente cristiana. En el siglo pasado empezó la descristianización, que ha culminado masivamente en el nuestro. La verdad es que desde la Edad Media nuestro mundo, en un largo proceso, ha ido dejando de ser cristiano.1 Solamente unos cuantos miopes niegan que la cultura occidental esté inspirada e info1mada por el cristiarusmo. De tal manera que nuestra cultura, con sus luces y con sus sombras, sería impensable al margen de la concepción cristiana del hombre y del mundo. Pero así como sería insensato negar la realidad histórica del influjo del cristiarusmo en la cultura occidental, también lo sería negar que estamos viviendo una época fundamentalmente anticcistiana. Y aún algunos aseguran q~e nuestra época es postcristiana. Ya en el siglo pasado se afirmó que el hombre es el dio del hombre -home homini Deus-. Antes, la historia era casi exclusivamente historia sagrada: Dios intervenía en todos los acontecimientos huma11os y mundanos. Pero el hombre empezó a cue~tionar su naturaleza y su origen, su destino y su fm: ¿y si el hombre no fuera más que 1 Recuérdense los conocidos libros de P. Hazard La c1'isis de la conciencia ett.ropea y El pensamiento euwpeo en el siglo XVITI. Igualmente La decadencia de Occidente de SPE GLl!R.; La situación espiritual de 'l!uestro tiempo, de JASPERS y Una n-ruva Edad media de HurzrNGA. 32 33 H3 �hombre, es decir, producto de la evolución de la materia eterna? ¿Y si la creencia en wi Absoluto no fuera más que la proyección ilusoria de un ente finito condenado a sufrir una contingencia radical? ¿ Y si la existencia humana, esencialmente menesterosa y precaria, no tuviera más sentido que hacerse a sí mi ma a través del tiempo y de la historia? Parece que el hombre de nuestros días ha llegado a la conclusión de que no le queda más que aceptar, en callada 1·esignación, la tarea de 'inventar cada dí.a su propio camino" bajo un cielo sin Dios y en un mundo hostil y absurdo. I Si la descristianización de la cultura y de la vida empezó desde hace siglos, en nuestros dias tiene características peculiares. Una de ellas es que antes la descristianización era más bien individual, ahora es masiua y social. Otra es que antes los creyentes eran mayoría y los no creyentes eran minoría; ahora los no creyentes son mayoría y los creyentes son minoría. Los creyentes han quedado reducidos a pequeños grupos, cada vez más insignificantes. Antes se creía que los valores cristianos tenían vigencia· ahora de hecho, grandes masas creen que tales valores son totalmente inoperantes o ni siq11iera se preguntan por su vigencia o falta de vigencia. Más e."q)lícitamente: a) Grandes masas -de proletarios, intelectuales o pseudointel~ctuales, y estudiantes. predomjnantemente- viven y actúan, de hecho, al margen del cristianismo y aun de cualquier religión. Son pern>nas en cuyo horizonte de vida no aparece la idea de un Dios ni de un más allá. b) Grupos anticristianos para los que la religión es el blanco de sus ataques y de sus polémicas. La combaten a veces no tanto como religión sino como posición temporal de naturaleza política, social o ideológica. c) Multitudes cristianas en cuyas vidas el cristianismo es una forma inerte un lastre que van arrastrando inconscientemente. De hecho pertenecen a la' primera categoría aunque todavía conservan un elemento religioso por tradi~ ción o por herencia. d) Núcleos cristianos tradicionalistas que conciben el cristianismo como una doctrina que defender polémicamente como "causa" o como "cruzada" por la que hay que pelear, y no como un modo de vida. e) Grupos de cristianos progresistas para los cuales el cristianismo la religión, se reduce a una actividad sociológica a una labor de secularización de lo sagrado, a una veneración del mundo, o -como dice Maritain- a una 34 especie de arrodillamiento ante el mundo? Es decir, la religión para ellos es una actividad puramente humana y temporal. "¡Completa temporalización del aristianismo!". 5 Inmanencia total. Tal actitud -piensa Gustave Thibon- "corta los puentes, entre el hombre y Dios, 1a tierra y el cielo. Una religión que disuelve lo eterno en la historia y que rechaza. como adherencia de un pasado para siempre concluso, prácticas y ritos que son el 1punto de inserción de lo infinito en el espacio y de lo eterno en el tiempo1 tal religión no será más que un vago humanitarismo, sin forma y sin contenido. En ella, la prostitución a los ídolos del siglo se reviste del vocablo halagüeño de 'apertura al mundo'; la mescolanza y la confusión se presentan como un progreso hacia la unidad· la deserción se disfraza de 'superación'"." f) Una minoría -más numerosa de lo que se cree- de cristianos que viven su cristianismo on fe viva, con esperanza virtuosa y con un gozoso sentido de la trascendencia. Para ellos el cristianismo es ante todo vida y entrega, consagración y compromiso. Pero estos cristianos necesitan heroísmo porque en nuestros días apenas quedan "formas" histórico-sociales en las que se pueda fácihnente verter el cristianismo. El hombre actual que quiera ser de verdad cristiano necesita realizar un penoso esfuerzo que le permita vivir en circunstancias totalmente ajenas u hostiles a la religión. Por ello su vida es un contrasentido constante: hay fricción entre el ser cristiano y el ntomo social y cu]tural de nuestro tiempo. ¿Quiere esto decir que vivimos en una época secularizada? Muchos afirman que es una época postcristiana, posteista. Dist'ingase secularización de secularismo. Secularización es un proceso histórico por el que la sociedad y la cultura se han ido independizando del control de la religión y de la Iglesia. En cambio secularismo es una ideología, casi una religión que niega lo trascendente. La secularización o secularidad admite la trascendencia, pero niega su influjo en el mundo; el secularfamo niega la existencia misma del trascendente. El secularismo - asegura G. Vahanian"cs una forma de religiosidad para la cual lo presente y lo inmanente están in estidos con los atributos de la eternidad y de la trascendencia" _i, Tal vez no sería exagerado afamar que la religiosidad en nuestros días es wia extraña mezcla de cristianismo1 secularidad y secularismo porque en grandes núcleos todavía quedan algunos ritos cristianos, al menos como vestigios ' Cír. Le paysan de la Caronne, Dcsclée de Brower, París 1966, p. 85. Id. ibid. p. 88 • En el prólogo de El silencio de Dios de R. Gunuv,, Ed. Prensa Española, Madrid 1968, pp. 13 y 14 • La muerte de Dios, ÜRIJALD0 1 Barcelona 1968, p. 75. 1 35 �de un pasado que no volverá. o es propiamente que el hombre actual sea ateo, simplemente no le interesa la cuestión de Dios. O sea, vivimos en una época no anticristiana sino postcristw.na aunque todavía religiosa. Así lo expresa terminantemente P. Ramsey: "No es que no tengamo dioses, más bien los tenemos de sobra. Al igual que los ateniense precristianos, nosotros los postcristianos somos un pueblo muy religioso. Sobre nosotros han vuelto a prevalecer pálidas sombras de las divinidades paganas -del sexo, del hogar, de la guerra de la ciudad, de la civilización y de los espacios siderales--." 0 Y es que a tualmente el hombre es el que se fabrica us propias divinidades. "La adoración sigue adelante, es cierto, -pro igue Ramsey- pero hacia divinidades que son producto de la fértil mente del hombre y uya vitalidad se limita a la que les confiere su identidad con la vitalidad cultural del hombre." 7 En esta era postcristiana se llega a afirmar que los fundamentos mismos de nuestra cultuia nos hacen impermeables a la concepción del cristianismo. La razón de ello es sencilla: "la visión del mundo del cristianismo es trascendente . . ' Illlentras que la nuestra es inmanente; la divergencia no es sólo teológica, sino también cultural. La nivelación pm~de advertirse no sólo en el derrumbamiento de 1a fe y en la búsqueda de -coherencia que lo acompaña; también puede verse en el reino de lo social y de lo político". 8 En esta situación cómo refulge la verdad de la frase de Taine: '~ningiul hombre sensato puede ya esperar". O lo que es lo mismo: si Dios ha muerto, ha muerto con El la esperanza. ¿Es verdad? Muchísimos no aceptarán la equivalencia. Porque, de hecho, hay tres actitudes radicales del hombre -iba a decir: constitutivas del hombre-, tres modos detenninantes del sentido primario de la existencia humana: creer, esperar y amar. El hombre -todo hombrenec~riamente cree en la realidad de algo ( un Dios personal la autosuficiencia de la naturaleza, la necesidad del destino, etc. ) · espera la realización de tales o cuales acontecimientos, espera algo porque vive en radical menesterosidad; ama porque está hecho para amar y por lo menos se ama a sí mismo. En la raíz ontológica de su existencia el hombre es fe, esperanza y amor. Porque la necesidad de creer, esperar y amar pertenece a la esencia misma del hombre. ¿ Estamos asistie1Jdo a una grave crisis aun en estas manifestaciones de la estructura óntica y ontológica del hombre? Hay crisis histórica -asienta Ortega Y Gasset- cuando se quiebra el sistema de creencias sobre las que verua • .Prefacio a La muerte de Dios de /bid., p. 21. VAHANlAN, p. 16. descansando la emstencia del hombre. La respuesta a la pregunta anterior es más que evidente y e impone a cualquier inteligencia. El hombre de nuestros días. fiel al imperativo categórico-ontológico de su propia estructura humana, sigue en la aventura y se ha hecho un sistema curioso de creencias, de esperanzas y dilecciones porque de lo contrario no podría vivir. Tiene fe en la autosuficiencia de su propia naturaleza humana o cuando menos en la auto. uficiencia de la materia en evolución. Su esperanza se dirige a la posesión de la felicidad. Tiene amor a todo lo humano, a todo lo mundano, porque al fin y al cabo es lo único que vale. No en vano aconsejó 1 ietzsche: "¡ Hermanos, permaneced fiele a la tierra!" Afirmación exclusiva del hombre. Afirmación exclusiva de la materia. Pero el hombre se ba dado cuenta que su naturaleza es -insufitiente para llegar a la plenitud: ya no cree en la autosuficiencia propia tampoco cree en la ciencia: solamente la admira. Ya no espera que el 'viento de la historia" lo Ueve inexorablemente a las playas de ]a felicidad. Por ello ha empezado a amar los productos de su mente o de su fantasía. Y algunos espíritus reflexivos y preocupados se preguntan: ¿ qué cree qué espem. y qué ama el hombre de nuestros días después que se le han quebrado -súbitamente o paulatinamente- sus pretéritas creencias, esperanzas y dilecciones? Quizá no sea totalmente inexacto responder: no lo sabe. Lo único que sabe es que su vida está al descubierto, desprotegida e irredenta. Lo único que sabe es que al librarse de Dios ha caído en una "noche que no acaba nunca", en una soledad radical, en una angustia vital en un desamparo existencial Lo único que sabe es que ha llegado a la gratuidad absoluta, al absurdo total porque se ve abandonado a W1 exilio irremediable ya que privado de una patria perdida, tampoco le cabe esperar una tierra de promisión --como dice Camus-. Esto le sobrecoge y lo angustia. Le sobrecoge porque siente que le falta algo de donde cogerse. Le angustia porque se siente desamparado, sin horizonte al que dirigir sus pasos, peroido, en sombras y en medio de la soledad. Entonces "parece que se ha puesto un sol, que se ha trocado en duda una antigua y profunda confianza" · a los pocos uya mirada y cuya desconfianza en el mirar son bastante finos y penetrantes para el espectáculo de la muerte de Dio ''debe parecerles nuestro viejo mundo cada día más crepuscular, más dudoso más extraño, más viejo".º En esta situación no puede haber esperanza. Y sin embargo, por todas partes renace la esperanza. Porque el hombre es el único animal que espera. Tiene nece idacl de creer en algo, de esperar y de amar. Está viviendo la crisi más 1 • G. 36 VAHANlAN, op. cit., p. 129. • F. NreTzsCHE, La gaya cie11cia~ Ed. del Mediodía, Buenos Aires 1967. p. 187. 37 �grave de todos los valores. Pero también se da cuenta de que en la entraña más honda de su ser late la necesidad metafísica de la esperanza. La crisis actual de la fe no ensombrece totalmente el horizonte: ha arrojado a algunos hombres al reconocimiento del misterio. Estamos asistiendo a un renacimiento de la esperanza. Más ¿ qué espera el hombre de nuestros días? ¿ qué es la esper.anza? II De todo lo cual se concluye que la esperanza es la actitud del hombre que tiene confianza en que se realizarán sus pro,•ectos vitales. En esta cuasi defuúción van implicadas las nociones de futuro, de proyecto y de realización. Antes dije que el hombre es un animal de realidades. Ahora digo que la esperam.a. está esenciahnente orientada al futuro. ¿ Cómo se compagina esto ya que el futuro todavía no es real y quizá, para determinada persona, nunca lo será? Entonces ¿ la esperanza está necesariamente abocada al no-ser-todaVJa, y, tal vez, al no-ser absoluto? ¿ Cuál es la naturaleza del futuro? Pero antes digamos qué es el tiempo. Es difícil definir la esperanza -decía G. Marcel-.1 º En todo caso ¿ para qué definirla?· ¿ es posible definirla? ·Aquí tenemos que recurrir a la fenomeno- No resisto la tentación de recurrir al conocido y hermoso pasaje ¾austiniano: "¿ Qué es, pues, el tiempo? ¿Quién podrá explicarlo fácil y brevemen- logía. Por medio de ella es prnbable que lleguemos a saber qué es la esperanza. Ante todo el hombre es ''un animal de realidades" -en opinión de Zuhiri-.11 Por tanto, actúa casi siempre en vistas a la realidad. Digo "casi siempre" porque a veces actúa quiméricamente, se mueve en el plano de lo te? ¿ Quién podrá comprenderlo con el pensamiento para hablar luego de él? Y sin embargo, ¿ qué cosa más familiar y conocida que el tiempo mencionamos en nuestras conversaciones? Y cuando hablamos de él, sin duda sabemos qué es, como también lo sabemos cuando lo oímos mencionar a otro. ¿ Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta lo sé; pero si quiero eJq>licárselo al que me lo pregunta, no lo sé. Lo que sí digo sin vacilar es que sé que si nada pasara., no habría tiempo pasado; y si nada adviniera, no habría tiempo futuro; y si nada existiera no habría tiempo presente. Pero aquellos dos tiempos, pretérito y futuro, ¿ cómo pueden ser si el pasado ya no es y el futuro todavía no e$? Y en cuanto al presente, si siempre fuera presente y no pasara a ser pretérito ya no sería tiempo sino eternidad. Si, pues, es necesario que para ser tiempo el presente pase a ser pretérito ¿ cómo decimos que existe este presente si su razón de ser está en dejar de ser, de tal modo que no podemos decir en verdad que existe el tiempo sino en cuanto tiende a no ser." 13 "irreal". Pero ¿ qué es la realidad? Es sencillamente ''lo que nosotros no ponemos, antes bien aquello con que topamos" .1- 2 Es todo aquello con lo que el hombre tiene que habérselas. ¿ Quiere esto decir que la esperanza tiene que er con la realidad? Veámoslo. a) Para la esperanza no basta la expectación --estar a la expectativa- ya que puedo estar a la expectativa de algo que no espero. b ) Tiene que haber deseo, anhelo, pretensión. e) La esperanza implica confianza. Bien es cierto que la confianza no es seguridad pero sí indica una especie de certeza, por lo menos en confuso. d) Es de algo posible pues nadie se dice tener esperanza de lo imposible. e) Debe ser, por lo mismo, algo ausente: nadie espera lo que ya tiene. Por ello la esperanza está esencialmente orientada al futuro. f) El objeto de la esperanza tiene que ser algo bueno, amable, deseable desde cierto punto de vista, al menos. g) Debe ser independiente de nosotros. Por eso no es objeto de esperanza lo que podemos adquirir fácilmente. h) No se espera lo que necesariamente tiene que suceder. ª "La nature de Fespérance est tres difficile 1935, p. 108. a definir". grandes .filósofos han tratado de dar una respuesta satisfactoria a esta inquietante pregunta. Platón piensa que el tiempo es una imágen móvil de la eternidad, medida según número. u Es demasiado conocida la definición aristotélica del tiempo: "la medida del movimiento en la relación anterior -posterior"- o jronos aritmós ésti kinéseos katá to próteron kai hysteron. 15 Etre et avoir, A uama Paris " Cfr. F. J. CONDE Introducción a /a Antropología de Xavie,, Zubiri, en Homenaje a JAVIER Zuaw, Madrid, 1953. " J. ÜRTEGA Y GASSET, Obras completar, t. V. p. 385. 38 ¿ Qué es, pues, el tiempo, una de cuyas dimensiones es el futuro? Los más ,. S. AGUSTÍN, Las Confesiones, I. XI c. 14. " Cfr. Timea, 37 d. Trad. de F. P. SAMARANCH, Acu1ua, Madrid, 1963. ª Física IV, 219 b. Cfr. Aristóteles Obras. tr. por F. de P. SAMARANCH, AGUILAR, 1964, p. 632. 39 �Para San Agustín el tiempo es una distensión del alma cmihi vi.sum est nihil csse aliud teimpus quam distentionem . .. ipsius animi". 16 otros todavía, pero actualmente existe en la presencia de la eternidad. Por tanto, pasado y futuro coexisten en la eternidad que es presencia pura. Sto. Tomás de Aquino acepta la definición aristotélica y la prolonga en una noción análoga de dum.ción, con tres analogados: tiempo, evo y eternidad.U Antes de ver la relación entre esperanza y futuro es importante tener en cuenta que hay una esperanza fundamental o auténtica que se diferencia de las e peranzas cotidianas. Estas se refieren al futuro mundano, a cosas del mundo, a algo que se nos debe comunicar desde fuera, como una noticia, un érito, un objeto de uso o la salud física. 21 En cambio la esperanza fundamental se refiere a lo extramundano. La esperanza inauténtica siempre admite plural, en tanto que la auténtica siempre se expresa en singular. La auténtica se dirige al ser; la inauténtica se dirige al tener. O si se quiere también se puede referir al ser, pero siempre es aJ ser superficial y no al profundo. Por supuesto la esperanza auténtica es la fundamental. Se refiere, consciente o inconscientemente, a lo trascendente. Porque ella es una tendencia> un impulso hacia la trascendencia. En este sentido asegw·a Marcel que 'la esperam:a es la estofa de Ja que está hecha nuestra alma". 22 Bollnov añade que la esperanza es el último fundamento del alma. Seguramente en estas expresiones hay xagerac1on. in embargo destacan el papel importante de la esperanza en la ida humana. Porque 1 hombre, de suyo, siempre vive esperando. En Kant el tiempo se reduce a una forma pura de la intuición sensible. Se trata, pues, de un elemento a priori del conocimiento sensorial. O como dice el mismo Kant : "el tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos en general". 18 Según Husserl el tiempo es el único residuo fenomenológico. Para Bergson el tiempo es un continuo fluyente, es el pasado que roe al futuro. Para Heidegger, finalmente, el tiempo es e1 original "éxtasis'', el radical "fuera de sí". Por-venir, sido y presente son los tres "éxtasis de la temporalidad". El tiempo original se "temporaliza'' principalmente desde el fuluro. "No es que el ahora esté grávido del "todavía no ahora'', sino que el presente brota del futuro en la unidad originar-ia y extática de la temporalización de la temporalidad", dice Heidegger. 19 ¿Es esto el tiempo? Todos sabemos que el tiempo es una determinada permanencia, duración, de tal ente en el ser. Es decir, se trata de una presencia --durar e¡¡ permanecer en el ser-. Y entonces la autoconciencia, como ser de un ahora permanente -nyn, el ahora de la conciencia- me descubre el ser trascendental. A su vez, la autoconciencia, como ahora del ser, me descubre el tiempo como duración -de ninguna manera unívoca sino análoga-. Por ello, los momentos -éxtasis-- de la temporalidad, pasado, presente y futuro, no son más que diferentes modos de present;ia que la conciencia une y separa en un misterioso proceso vital. En este sentido dijo bellamente L. Lavelle que·el tiempo es una presencia idéntica en la que se clistinguen y se oponen todas las clases de la presencia.2° Consecuentemente los tres clásicos momentos del tiempo son momentos de la presencia fundamental: la eternidad. Así el pasado, que en la concepción aristotélica, del tiempo ya no es sigue siendo porque es un momento de la eternidad -¿ no se podría decir que el tiempo es un fragmento de la eternidad?-. De igúal manera, el futuro, que todavía no es, ya es porque es presencia de 1a eternidad. El futuro no es para nos- Es importante distinguir también la espera y 1a esperanza. Son actitudes diferentes. En otros idiomas la palabra es distinta: waiting, Erwartung, attcnte, attesa, significan la espera; hope, Hoffnung, espoir y espérance,23 speranza, significan h. esperanza. En español tenemos los verbos aguardar y esperar y los sustantivos espera y esperanza, pero los diccionarios no nos sacan de dificultad. Y así. aguarda!" ( por cierto easi inusitado) significa esperar, y esperar es hallarse a la espera y vivir en la esperanza. Para mí aguardar es un esperar casi indiferente, más bien pasivo; es un dejar pasar el tiempo para que llegue o se realice algo que tiene que llegar o suceder. Así, por ejemplo, aguardo la llegada del "Metro": la espero tranquilamente porque sé que llegará y no me preocupa. Por ello las conocidas •sa1as de espera" en las estaciones del ferrocarril y en los consultorios de los médicos, debieran llamarse "salas de aguardo", lo que sería menos bello, pero más preciso en opinión de Laín. 24 Esperar es vivir en espera o en esperanza. La espera, en su forma originaria, •• Las Confesiones, I. XI. c. 26. " Cfr. A. G. FuE TES, Carácter cr011ológico de la noci.ón de tiempo en Sto. Tomás, Est. Fil 4 (1954) pp. 171-210 7 (1955) pp. 285-315. 18 Crítica de la 1az611 pura., Ed. El Ateneo, Bs. Aires 1961, p. 11. 10 Cfr. Sein und Zeit, cap. VI, párrafos 78 y ss. "" Cfr. Du tempr et de l'éternité, Aubier, París, 1948, p. 224. 40 21 Cfr. J. PIB~ER, Erperd:nZa e historia, Sígueme, Salamanca 1968, p. 26. " Eire et AuoiT, p. 117. "" La palabra espérance en francés, indica un matiz más rico que 11spoir. Esta -se puede traducir por espera, sin embargo connota lo que Laín llama la espera vital h Cfr. La espera y la esperanza, Rev. de Occidente, Madrid 1962, p. 572. 41 �es proyecto -sel'Ía mejor escribir: pro-yecto---: es el arrojarse del yo ante una posibilidad del propio ser; es un presente que se lanza, consciente o inconscientemente1 a la conquista del futuro; es un tono del temple vital de la persona -como dice Landsberg-; es el apetito de seguir viviendo humanamente. ''En su constante espera, el ser del hombre pretende existir en el futuro sjendo a la vez <hombre' y 'él mismo'." 25 En la espera puede haber varias modalidades. Fundamentalmente se reducen a tres: inanidad, circunspección y autenticidad. a) La espera es inane cuando 1a entrega es laxa, supeúicial. En este caso el hombre, indiferente a lo que espera, sólo pretende "pasar el tiempo": la vida es para él mero 'pasatiempo"; o peor aún, pretende "matar el tiempo". El que se contenta con "pasar el tiempo" simplemente dejar fluir la novedad; el que "mata el tiempo" trata de aniquilar, antes de que nazca, toda probabilidad de novedad en su vida. b) Hay la esper,a circunspectiva -circunspección es mirar en tomo- en la que la entrega del esperante es más intensa; se propone la realización de un deseo: o la consecución de un bien o la evitación de un maJ. Se aspira, er.tonces, a tener lo que se espera; se mira en torno para destruir lo que le impide lograr la posesión fruitiva del objeto de su espera. Y es que "la espera está hecha de promesa y de amenaza". 28 La espera proyecta al esperante hacia el horizonte ambivalente del ser y del no-ser, de 1a fruición y del desencanto, de la conquista y del fracaso. La esperanza siempre se dirige a lo agradable; la espera no es así. Además de la espera, se da la n-pectación -estar a la expectativa-. Exspectare significa mirar atentamente. Pol' tanto la expectación no es pura y pasiva recepción, sino que es una espera atenta y tensa. De donde estar a la expectativa es un esperar activo y preocupado, agudo e incierto. La esperanza. es una espera vital y confiada. Espera y confianza serían, pues, los elementos constitutivos de Ja actitud psíquica que es la esperanza. Confianza no es seguridad. Por eso en la esperanza la confianza es insegura. "Confía. .. quien cree en el buen término de la insegura e irrenunciable pretensión de ser que la 'fianza' es." .29 Confía el que se lanza a la pretensión de seguir siendo hasta llevarlo a su culmen. Entonces la confianza es lo que hace de la espera esperanza. Pero no se entienda la confianza como sinónimo de pasividad. La verdadera confianza es dinamismo y osadía, compromiso y entrega. c) La espera auténtica es el modo más profundo de la entrega. Ya no es la mera gustación del paso dd tiempo ni el simple logro del objeto deseado; se trata del compromiso radical en el cumplimiento de la vocación personal. Es la má:xima tarea del hombre. "Sólo se vive a sí mismo -apunta Ortega Y Gasset-, sólo vive de verdad, el que vive su vocación, el que comcide con su verdadero sí mismo." 26 Es un "llamamiento" a ser alguien y a hacer algo con originalidad y autenticidad. Por ello ser hombre es pro-tensión , es misión' es compromiso ineludible. Existir o no existir no me fue propuesto sino impuesto, pero existir con dignidad y autenticidad es tarea exclusivamente mía: se me propone para que yo me comprometa o no, para que trate de llegar a la plenitud de la "hombreiclad'' personal o para que me quede enraizado en la vulgaridad anodina del anonimato y de la mediocridad -el das Man heideggeriano--.27 ¿En qué confía el que espera? Confía en sus posibilidades -pero no con una confianza presuntuosa e iiracional- y en la eficacia de alguien o de algo. Y así como todo objeto del entendimiento lleva a éste al "todo", al ser de que forma parte, así la confianza en algo o en alguien nos xefiere ineludiblemente al "todo de la realidad". Por ello, asegura Marcel que confiar es dar crédito a la realidad.ªº Y es que la verdadera confianza va íntimamente unida con la verdad porque una verdad es apenas un "algo" del "todo" de verdades; una persona es apenas un "alguien" del "todo" de personas: la confianza en "algo'" implica la confianza en el "todo", la confianza en un hombre .implica la confianza en los hombres. De lo contrario, sería impo~ible Ja convivencia humana. Y el fondo íntimo de la realidad es religante (Zubiri) y envolvente (Jaspers). Así escribe hermosamente Laín: "En su raíz, esperar es saltar con los ojos abiertos desde el presente concreto hasta el último fondo de la realidad. Con los ojos abiertos, porque el salto nunca puede ser seguro; hasta el fondo mismo de la realidad, porque, pese a nuestras inseguri.dades y cautelas, confiamos en su fundamentalidad y en su obsecuencia." $l En la espera se manifiesta la naturaleza del hombre: animal znsecurum que dijera P. Wust, porque la confianza del que espera lleva consigo wia veta de desconfianza, temor, angustia, ya que la espera puede desembocar en fracaso. ¿ Qué es lo que el esperanzado espera? Espera el éxito de su pro-yecto, espera seguir siendo él mismo en la dimensión humana de su plenitud. En su concreta situación personal espera simultáneamente ser hombre, ser él .P. op. cit., p. 540. ,. En torno a Galileo, en Obras Completas, t. V. p. 138. ., En estas modalidades sigo a P. LAÍN en su magnífica obra La espera y la esperanza pp. 546-550 ' ,. LAÍN ENTRALGO 42 J. M. KlJM, L'expérience du vide, en Situation I, (1954) pp. 150-171. op. cit., p. 573 . .. ''Espérer, t:'est /aire crédit a la realité", Etre et Avoir, p. 108. "' Op. cit., pp. 579-580. n =o LAÍN, 43 �mism,o y ser plenamente en el futuro. Estos tres momento., van implicados en todo lo que se pera. Porque cuando yo espero ••algo", mi esperan7.a se dirige hacia la autorrealización es decir, a mi crecin:úento psíquico moral y espiritual. Para todos, el objeto de la esperanza es la felicidad. La estructura ontológica, menesterosa y precaria del hombre impide obtener en este mundo una felicidad plena. Aun lo más felices jamás lo son totalmente. De cualquier manera, la felicidad es el objeto de la esperanza humana. ¿En qué está concretamente la felicidad? En la oincidentia entre lo que se quiere ser y lo que realmente se s, decía Ortega. En la coincidencia entre 1 ~ r y el deber-ser. Tendemos naturalmente y por necesidad al bien. Por ello toda tendencia nuestra a tal felicidad -determinado bien- nos proyecta siempre hacia la trascend ncia, hacia la felicidad, lzacui el bi 11, porque nuestras aspiraciones son en realidad nuestras cuando no lanzan a "ser iempre" y de la mejor manera posible. Entonces todo bieo que un bombr espera, iempre el umo bien: de lo contrario sus aspiraciones quedarían totalmente satisfechas al obtener el logro de sus esperanzas determinadas, de algunos bienes particulares. Estos, en último análisis, no son más que parti ipaciones, modalidades del sumo bien. Por tant0, el hombr espera, por naturaleza, lo que trasciende su naturaleza; lo natural en el hombre e ser apertma a lo lransnatural. o se trata de un trans-natural de un mundo ideal, sino de un trans-natural inmanente al hombre, ya que todo bien lo es por el bien que lo sostiene y lo fundamenta ontológicamente. Entonces e p ranza y creencia van íntimamente unidas. orno esperanza y verdad. ro se puede e p rar lo que no se cree -decía an Agustín-. Entonces mis esperanzas determinadas y sucesivas, mis peranzas cotidianas e intrascendentes, están radicadas en la esperanza genuina que e funda en la trascendencia, aunque yo no quiera. En rela i6n a la esperanza puede haber -y de hecho hay- a titudes negativas u opuestas, como la angustia, la desesperanza y Ja desesperación. La angustia es el estado de ánimo ante la p rsp tiva de la nada definitiva y total. Desde hace varios años la angustia es: un concepto ontológico, un s ntimiento del alma sana o del alma enferma, y una fa tidiosa pero ignificativa, moda literaria. 32 de la publicación de Sei11 und Zeit la angu tia es un tema frecuente en la Filosofía contemporánea. Y se nos dice que es el radical temple de ánimo de la existencia arrojada aJ mundo. La angustia nos descubr la mundanidad del mundo en su verdadera forma. Lo que en la angustia nos hace huir es el hecho bruto, desnudo inexorable e implacable d estar-en-el-mundo. Al r <lucir tocio a nada la angustia lleva a la o1edad radical. La angustia es la soledad invulnerable y acaba con " Cfr. P. WÍN, op. cit., pp. 559-560. 44 tocia po ibilidad de placer. Por la angustia el hombre encuentra la nada Y el ser.ª;i • En psicología y en medicina se nos describe el sentimiento de la angustia como la vivencia de una honda amenaza contra la unidad del yo o de la jnrninencia de la muerte. La desesperanza -inespera, si (uera po ible el vocablo, tmlwpe, de Th. Hardy, inespoir, de G. Marce!- no es la carencia total de. per~ porque imposible la vida sin espera ni peranza, ino que consiste en cierto desconfiar de poder lograr aquello a que tiende la espera o la esperanza. L~ desesperan.7.a -illespera O i11esperanza- es un débil esperar o un estar casi indiferente ante la posibilidad de obtener lo esperado. a desesperación el desconfiar vehemente de la posi~ilidad de obtener algo de la vida O de los demás. Es la pérdida vital del sentido del valor. Por ello la desesperación 11 va a la parálisis de la a tividad personal n vistas del logro de lo esperado. La esperanza está esencialmente orientada hacia el futuro. Pero, como ya quedó dicho, el futuro sí es, no hay dificultad en_ entender que la espe~,es pro-yecto de realiza íón. Quien dice e peranza d1ce futuro para la realizacion. Quizá m jor, dice presente que deviene. Lo griegos pensaron que la _verdadera ·en ia onsistía en pasar úbitamente del "ahora" -nyn- al iempre"-aei-. La mente llegaria a la contemplación de "lo que es'' y estaría por ello en el ámbito del ' iempre'' pues I ser s "lo ~ue es siem~re". La concepción cíclica del tiempo -el eterno retomo de siempre lo mismo en que se manifiesta lo que son Ta osas- explica la significación y el alcance del saber humano. Para el cristiano, el tiempo eterno de lo griego inadmisible porque el eterno r tomo es u·o movimiento sin principio ni fin y por lo mismo es algo sin sentido y absolutament cerrado. l tiempo empezó on la_ ~e_ació~ ex_ nihilo y se de$arrolla en el "devenir de la historia" hasta un de:1ru~vo termi_no_ de Uegada. La historia por tanto, tien su fin más allá de la histor~~- Esto ':11tono tá ya en el seno del misterio y del cual ,n~s bab~a l~ reve~ac'.º~· El t1e~po histórico, para l cristianismo, es escatologico. Gen~sis, pnnc1p1O ?el bempo histórico. Apocalipsis, absorción del tiempo hi t6nco en la etenudad. El mundo moderno ecularizó el concepto cPistiano del tiempo, pero no volvió al concepto de los griegos. Si se oncibe el iempre ' como los griegos se desemboca en la desesperanza. Si se le concibe a la man ra de los ristianos, se llega a la e peranza porque 11 Cfr. El Ser y el tierr~po, FCE. México 1971, pár. 40 y 50: ¿Qué es 11Utaflsica} Ed. Séneca, México 1941, pp. 34-48. 45 �se vive la escatología, se espera la "consumación de los siglos", se está abierto a la perspectiva del sumo bien: reconstituido -apokatástasis-- todo en Cristo, el justo goza!'á indefinidamente de todos los bienes. Entonces el futuro es actual en cierto modo, porque de hecho es un "éxtasis'' de la eternidad. Y nuestra vida se realiza en una presencia y no, como es obvio, en el pasado ni en el futuro. lícita la osadía del conocimiento; el mar nuestro mar, se abre de nuevo a nosotros, y tal vez no tuvimos jamás un mar tan ancho." 36 Todavía Nietzsche piensa que el profeta que da a conocer la muerte de Dios ha venido demasiado pronto. Y le llama loco -der tolle Mensch-. El hombre de nuestros días ya ni se preocupa de Dios. El ateísmo, en muchos, parece una vivencia normal. ¿ Habrá por ello acabado la esperanza? El tiempo implica la eternidad en Ja que no hay pasado ni futuro y en la que no es necesario convertir el pasado y el futuro en presente a fin de que tengan sentido. Porque ordinariamente el pasado, que ya no es sólo tiene sentido por el presente, o tal vez mejor por el futuro. Y éste, el futuro, que todavía no es, sólo tiene sentido por el presente. Sin embargo, hay que concebir el tiempo no como una sucesión de "instantes" sino como un "todo" como una presenc;ia. Y entonces el futuro de la esperanza es ya presente, que el logro de lo esperado convertirá en plenitud. El futuro es la oportunidad de una más completa autorrealización. En el principio era el caos, elijo Hesíodo. En el principio era la palabra, di jo San Juan. En el principio era el en-sí, dice Sartre. O sea, al principio era el absurdo. 37 Si el mundo es absurdo, si el hombre es una "pasión inúti.1" 3)! ¿ es posible todavía la esperanza? ¿No ha escrito Zubiri que "el hombre con.siste en religación o religión"? 89 El tiempo tiene una dimensión horizontal y un·a dimensión vertical. Esta es, sin duda, la más importante y 1a más olvidada, por desgracia. En ella está el verdadero valor del tiempo. Propio del hombre es "ser siempre", pero este ser siempre no es simu1táneo, es sucesivo, con sucesividad pro-yectiva, futurizante. El hombre es pro-yección, distensión, que desde la presencia asume lo pasado para madurar mejor su pro-tensión hacia el futuro -esperanza-. El presente es una pálida y débil imagen de la eternidad. Esperav, en todo caso, es esperar "ser siempre". Es preguntar el éxtasis del ahora permanente. Es encontrarse frente a su propia inmortalidad. Es a-cercarse a la plenitud de su propio ser. "Se camina sobre el vacío", apunta Malraux en su PJycltologie de l'art. "El mund~ en que sufren y mueren los hombres es el mismo que el mundo en que sufren y mueren las hormigas: un mundo cruel e incomprensible." 3 t- En 1802 decía Hegel que el sentimiento en que se funda la religión de los tiempos nuevos es el sentimiento de que Dios ha muerto. 55 Años más tarde F. Njetzsche clamará: "¡ Dios ha muerto! ¡ Dios permanece muerto! ¡ Nosotros lo hemos matado!". Y más adelante expresa el júbilo inmenso porque Dios no exisle: "Nosotros los filósofos, los espíritus libres, ante la nueva de que el Dios antiguo ha muerto, nos sentimos iluminados por una nueva aurora; nuestro corazón se desborda de gratitud, de asombro, de expectación y curiosidad; el horizonte nos parece libre otra vez, aun suponiendo que no aparezca claro; nuestras naves pueden darse de nuevo a la vela y bogar hacia el peligro; vuelve a ser ., R . GARY apud LAÍN, op. cit., p. 316. .. Cfr. M. 46 HEIDEGGER, Holzwege, Klostermann, F.rankfurt a. M. 1950, p. 197. De hecho, en nuestro mundo secularizado no ha muerto la esperanza. Y aunque no se cultive la esperanza vertical y escatológica, todavía el hombre actual tiene esperaIJza, mejor dicho, esperanzas. En la hora actual la hwnanidad vive en la incertidumbre del futuro. Hay muchos hombres desilusionados, muchos angustiados, muchos que ya perdieron la esperanza. Afortunadamente surgen por todas partes nuevas esperanzas porque el hombre es un animal que no puede vivir sin esperanza. 40 Solamente voy a indicar algunos tipos de esperanza en el hombre actual. 1. Humanismo democrático. Son muchísimas las personas que tienen puesta su esperanza en que la democracia dará una organización justa. segura y pacifica a la vida humana. Y aun quienes se oponen tenazmente a la llamada "democracia occidental" proclaman pertenecer a la verdadera democracia y luchan por instaurar una "democracia popular''. Millones y millones de personas piensan que la democracia es lo único que puede curar los graves males que aquejan a la humanidad. Según el humanismo democrático el hombre es el único dueño de su destino y tiene la capacidad suficiente para hacer una sociedad perfecta. Tiene que fiarse exclusivamente en sus propias fuerzas para lograr la felicidad. No tiene por qué recurrir a las creencias religiosas que son ilusiones y enajenan al hombre. 2. Humanismo científico. Todavía hay quienes confían en que el hombre, gracias a la ciencia y a la técnica, puede no sólo acabar con el hambre, la La gaya ciencia, aforismos 125 y 343. Cfr. L'Elre et le néant, Gallimard, París 1950, p. 34. Cfr. !bid., pp. 653-654-, 707-708 . Naturaleza, historii., Dios, Poblet, Buenos Aires 1948, p. 374. .. La desesperación total es imposible. Si se da, es un caso patológico. .. ., "' "" 47 �pobreza, la ignorancia y la enfermedad, ino realizar un orden ocia) _c~paz de satisfacer las necesidades más profundas del hombre y de darle la felicrdad que tanto anhela. La ciencia es la esperanza de la humanidad. El método científico es el medio más seguro para llegar a 1a verdad. El hombre ha domeñado a la naturaleza y, con el progresivo desarrollo de la inteligencia, ha hecho un mundo digno del hombre. Y llegará el día en que la ciencia vencerá definitivamente el dolor y a la misma muerte. 3. Humanismo m(lrxista. El marxismo que es una filosofía de la historia, una teoría económica una doctrina política y, para muchos también una ' . . religión sin Dios, ofrece una esperanza apasionante a muchos pobres, oprtm1dos, vejados y maltratados. La época de la injusticia, de la opresión, del odio y de la lucha de clases se acerca a su fin porque el capitalismo ya está en agonía. La consumación de la historia será ante todo una reconciliación : la naturaleza ya no será hostil al hombre, no habrá lucha de clasesl todo será para todos. Y el mundo vivirá en una paz inalterable y en una felicidad sin fin. Recientemen~e algunos mar-x.istas (por ejemplo Rog.er Garaudy) están dando gran importancia al futuro del hombre y por lo mismo a la esperanza. "Nuestra tarea de comunistas -dice Garaudy- se cifra en acercaI al hombre a sus sueños más hermosos y a sus mayores esperanzas." 41 Por ello la trascendencia marxista "es una dimensión del acto del hombre hacia su ser lejano". 42 Este 'ser lejano", que está en el horizonte de todos los proyectos del marxista, es únicamente el futuro humano. "Si queremos darle un nombre -continúa Garaudy--, no será el de Dios. . . El nombre más hermoso y más alto que puede darse a e~ta exigencia es el de hombre ... Cristianos y marxistas vivimos sin duda la exigencia del mismo infinito, pero el vuestro es presencia y el nuestro, ausencia." 4.a Por su parte el marxista Ernst Bloch ha expuesto una filosofia de la esperanza que ha sido muy criticada por los marxistas. El libro Das Prinzip Hoffnung es una verdadera enciclopedia en la que ampliamente expresa lo que se espera en las esperanzas de los hombres: un mundo sin engaño, una felicidad como no la hubo jamás, el cielo en la tierra, que el mundo sea hogar del hombre, un mundo en e] que el hombre sea hombre y no lobo para el hombre, el reino de la libertad, la identidad del volver del hombre en sí con el mundo logrado para él!"Del anatema al diálogo, Ed. Ariel, Barcelona 1968, p. 86. ' 1 R. GA.RAUDY, op. cit., p. 92. " Op. cit., p. 94. " P,ri11zip Hoffnung, Suhrkampf, Fcankfurt 1959 párrafos 122, 390, 241, 364, 368. tt 48 Esto último "el sumo bien de todos los esperados en la esperanza". Es lo . l'ogicamente . que m1to se ha 11~......ado " c1·elo" .4. 5 Lo que el hombre espera es puramente mundano. Lo demás es "ilusorio". El hombre es un ser no fijo, siempre proyectado al futuro; es un ser "que, juntamente con el mundo que le rodea, es una tarea y un gigantesco receptáculo lleno de futuro" .46 Este futuro no es Dios sino lo desconocido del hombre, lo humano todavía no eficontrado. 47 Dios no es más que el futuro anhelaclo.¼8 Bloch avanza más y afinna que lo esperado por el hombre sólo se puede realizar mediante la transformación socialista del mundo: "siempre, en los 'sueños de una vida mejor' se ha deseado un 'sel' dichoso' que sólo el marxismo puede proporcionarn_ 49 Por lo mismo, tan sólo en los países donde se ha implantado el marxismo se ha comenzado a realizar el sueño del regnum humanum y "el reino de Ja libertad" que antes en ninguna parte estuvo presente.50 Intenta E. Bloch daI.' un giro religioso a su doctrina y llega hasta decir que lo que era Jerusalén para los judíos eso es el marxismo para los hombres de nuestro tiempo. Y exclama emocionado: "U bi Lenin, ibi Jerusalem": donde está Lenin, allí está Jerusalén. 51 Combate la expresión "esperanza del más allá" y orienta el concepto "espe- ranza" hacia lo puramente humano, político y planificable. Casi elude el problema de la muerte y al tratarlo brevemente recurre al viejo y conocido sofisma: "donde está el hombre, no está la muerte; y donde está la muerte, no está el hombre". 52 El marxismo no tiene solución al problema de la muerte porque ¿ qué nos importa que el mundo sea ''hogaJ1 para el hombre", la "felicidad plena", el "mundo sin engaño", si tenemos que morir? ¿De qué sirve la esperanza mientras se dé la muerte? No basta decir, como lo hace Bloch, que la certeza de la conciencia de la clase es un antídoto contra la muerte. 53 Es evidente que no muere la "clase", pero lo que le impol"ta al hombre es saber lo relativo a su propia muerte. El "más allá" del marxismo la perspectiva de que en el futuro haya una sociedad sin clases, queda también en Bloch radicalmente ... •• ., "" .. lbid. Tbid., !bid., lbid., lbid., "° !bid., •• lbid., "' Ibid., ª lbid., pp. 364, 368. p. 135. pp. 1515, SS. p. 1402. p. 16. p. 24l. p. 711. p. 1391. pp. 1380, 1383. 49 H4 �abstracto y ambiguo. Por ello -y por las soluciones que da Bloc.b a través de su voluminosa obra- el ''principio e.speranza" no resuelve los problemas. Porque ¿ qué es lo que hace al hombre vivir en esperanza y estar en movimiento hacia adelante? ¿ Qué es lo que lo convierte en constante pregunta para sí mismo? ¿ Qué le impulsa a dirigirse a un futuro desconocido? ¿ Qu' le estimula a buscar la identidad y la realización de sí mismo? Bloch responde: la patria de la identidad, es decir, que el hombr se ha vuelto esencialmente uno consigo mismo, con sus iguales y con la naturale-a. Ello será "cuando la sociedad y la existencia se vuelvan radicales, es decir, cuando echen raíces. Pero la raíz de la historia es I hombre que trabaja, que crea, el hombre que reforma y supera lo que existe. Una vez que el hombre se ha captado Y ha fundamentado lo suyo, sin enajenación, en una democracia real entonces surge en el mundo algo que aparece a todos en la niñez y n donde nadie estuvo todavía: la patria".M Pero la verdadera patria del hombre no es este mundo. Así lo confiesa veladamente Bloch cuando dice: 'donde hay esperanza hay religión". Parece que Eloch ve la verdadera solución, advierte cuál es la esperanza fundamental, aunque no se atreve a confesarlo. 4-. Hay también muchísimas personas cuya e peram.a está cifrada en la libertad en el sexo, en la evolución de la materia 55 y aun hay quienes han llegado a la "gran esperanza de la desesperaeión ' que diría ietzsche. Y es que el ho;mbre es esperanza ante la posibilidad de convertirse en desesperación.Jjº · Qué llenará el vacío dejado por la ausencia de Dios en el alma de nuestros co:temporáneos? ¿El "sentido de la tierra" niet1.Scbeano? ¿La patria de la identidad, de Bloc.b? ¿El mundo feliz, de Huxley? Cada época se forja una imagen del hombre. ¿ Cuál es la imagen que de s.í mismo ha hecho el hombre actual? Quizá la de Prometeo. Quizá Jade Sísifo. El mundo es absurdo -re afüma por todas partes-. El hombre es ah urdo. " i no se cree en nada, si nada tiene sentido y no podemos afirmar valor alguno, todo es posible y nada tiene importancia." 57 Tal es la filosofía de las multitudes. Porque al fin y al cabo --expresa A. Camus, profeta de nuestro tiempo--- "el clima del absurdo está al comienzo. El final es el universo absurdo y la actitud espiritual que le ilumina con una luz que le es propia". 58 Primero Prometeo, el impío, el que se rebela contra los dioses --contra Dios-. El hombre es absoluto; no reconoce principios; él mismo es el creador ., .. .. " ""' 50 Ibid . Cfr. A. Gihson, The Fdith of lhe At~eist, Harpers and Row, ew York. Cfr. P. LANDseuo, Erfahrung des Todes, Luzem 1937. A. CAMUS, El liombre rebelde, Introd, Losada, Buenos Aires 1970, p. 115. Id. El mito de Sísifo, Losada, Buenos Aires 1970, p. 19. de sus propios valores · él mismo se da sus propios fines. Y desde la nada, confiando en sus propias fuerzas, se dirige hacia el todo. Después Sísifo el desesperado. Todo es absurdo. ada vale la pena: 'la vida empieza .más allá de la desesperación". 59 Ahora, sobre todo Sísifo porque es el héroe del absurdo, poI' sus pasiones y por su tormento. Porque fue castigado a no acabar nada, por su desprecio a los dioses, su odio.a la muerte y su apasionamiento por la vida. Cuando Sísifo toma conciencia de su desgracia es superior a su destino, es más fuerte que su roca porque no hay destino que no se venza con el desprecio. ísifo. proletario de los dioses, impotente y rebelde conoce toda la magnitud de su miseria. Me sigo imaginando a Sísifo olviendo hacia su roca. Y el dolqr estaba al principio. La dicha no se opone al absurdo. Son inseparables. Toda la silenciosa alegría de Sí ifo está precisamente en eso. u destino le pertenece. Sa roca es su propiedad. En el universo vuelto de pronto a su silencio se levantan las mil vocecitas maravillosas de la tierra. o hay sol sin sombra. Y es necesario conocer la noche. El hombre absurdo dice que sí y su esfuerzo jamás temri.nará. Y sobre todo sabe que es dueño de sus días. En ese instante sutil en que el hombre vuelve sobre su vida, como Sísifo vuelve hacia su roca, contempla la serie de actos desvinculados que se convierte en su destino, creado por él unido bajo la mirada de su memoria y pronto sellado por la muerte. Persuadido así del origen completamente humano de todo lo humano, ciego que desea ver y que sabe que la noche no tiene fin, siempre está en marcha. La roca sigue rodando. "Dejo a ísifo al pie de la montaña. e vuelve a encontrar siempre su carga. Pero Sísifo enseña la fidelidad superior que niega a los dioses y levanta las rocas. El también juzga que todo está bien. E te urú erso en adelante sin amo no le parece estéril ni fútil. Cada uno de los gi,anos de esta piedra, cada trozo mineral de esta montaña llena de oscuridad, forma por sí solo un mundo. El esfuerzo mismo para llegar a las cimas basta para llenar un corazón de hombre. Hay que imaginarse a Sísifo dichoso." 60 Camus proclama la dicha en la desesperanza. Sísifo sabe que su esfuerzo es inútil y sin embargo es feliz. Por ello Camus concluye que el esfuerzo por llegar a la cima, basta. Pero cuando falta la esperanza ¿es posible el esfuerzo interior para la lucha? La misma falta de esperan.za ¿no es en sí una fuente de angustia y de infelicidad? Si el ''héroe del absurdo", ísifo, es la imagen del hombre contemporáneo J. P. SARTRE, Les Mouches, Gallimard, Paris 1943, p. 136. mito de Sisi/o, p. 96. Lo que digo de Sísifo está tomado casi literalmente de CAMUS, en la obra citada. u '° A. ÜAMus, El 51 �fácilmente se concluye que la vida no tiene sentido -le monde est absurde, dirá Camus, y el hombre es étranger á soi-meme et a ce monde- y que cualquier esperanza sería una claudicación. La vida ciertamente es una tarea - un que-hacer, decía Ortega y Gasset-, pero un quehacer sin sentido y sin valor. Un eterno volver a empezar como Sísifo. Un continuar sin fin, como asegura Sartre en Huis clos. Una pasión inútil como lo afir-ma él mismo en L'etre et le néant. Todo es absurdo y dentro del absurdo no cabe la esperanza. ¿ Estamos viviendo el nihilismo proclamado por iewche? ¿ O la clialéctica de la desesperación analizada por Dostoicwski y por Bernanos? ¿El hombre se precipita en la nada? El hombre tiene que dar la respuesta a estas ineludi- Necesita esperanza. Porque, a pesar de todo, el hombre es esperanza. Está constitutivamente orientado al futuro. Por más que las circunstancias sean poco propicias lo importante es aprender a tener esperanza (E. Bloch). Dr. José Rubén Sanabria bles preguntas. La "muerte de Dios" -piensa G. Bataille- es el supremo sacrificio, pero este sacrificio no libera al hombre sino que éste queda sometido a la necesidad, y la muerte constituye su experiencia indesdfrable. En vano intentó Nietzsche transformar en alegría lo que es intolerable angustia. En vano proclamó Sartre la absoluta libertad del hombre cuando éste sabe por una experiencia dolorosa que está encadenado pol' múltiples determinismos. Pascal ponía de relieve nuestra situación trágica: estamos embarcados en una empresa difícil sin que nosotros hayamos elegido ni la vida ni la conciencia que reflexiona sobre ella. Por eso lo que está en juego es mucho más que la conciencia y su duración. Tenemos que apostar en contra o en favor de la esperanza. Pero si Dios no existe todo es absurdo, y estamos totalmente abandonados y acorralados contra un heroísmo inútil, a menos que, como Kil'ilov, optemos por el suiciclio para demostramos que somos libres.61 La esperanza se ua extinguiendo poco a poco en nuestro mundo, como una Uama vacilante. La vida no es lo que el Prometeo del siglo XX había soñado. De todos modos, el hombre es esperanza. Y en los múltiples caminos de la historia se le abre un abanico inmenso de posibilidades porque la vida humana no sólo está hecha de esperanzas sino "de esperar unas esperanzas que a su vez esperan otras esperanzas" .62 Y sobre todo, el cristiano sabe que en esta "noche que no tiene fin" en que el hombre actual ha convertido a nuestro mundo, brilla todavía la esperama indeficiente, Dios. El hombre es una viviente paradoja. Por ser persona, es infinito y tiende al infinito. Pero por ser persona humana lleva consigo el límite. Menesteroso, sabe que para ser él mismo necesita del Otro. Sabe que por sí mismo no puede mantener su ser que le trasciende. i su tarea. ecesíta un fundamento radical. ci Cfr. L'Expérienee intérieure, Gallimard, Paris, pp. 95 y 129. SARTRE, L'2tre et le néant, p. 622 . " J. P. 52 53 �prendiendo en él lo positivo y también lo negativo no al modo existencialista que sólo en lo negativo repara, sino en apertura hacia el Ser fundamental y f undamentante. Su filosofía es una filosoüa humana al servicio de la vida que participa de los principios y soluciones de la filosofía de Santo Tomás de Aquino pero nutrida de todas las interrogantes que plantea el existencialismo y la filosofía de los valores. Es una respuesta satisfactoria a los más acuciantes problemas humanos. LA FILOSOFIA DEL HOMBRE DE AGUSTIN BA AVE FERNANDEZ DEL VALLE CARLOS ¿ A11tropología Filosófica o Antroposofía Metafísica? ÜONzÁLEZ SALAS Diplomado en Lelras Hispánicas Licenciado en Ciencias Sociales AGusTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE es uno de nuestros más serios filó- sofos contemporáneos en México. Representa dentro del pensamiento neotomista al filósofo cristiano más enterado y atento al desenvolvimiento del pensamiento filosófico moderno. Hemos comentado en un pequeño ensayo su "Metafísica de la Muerte"; 1 ahora nos dispondremos a introducimos a su "Filosofía del Hombre" ( Fundamentos de una antroposofía metafísica) 2 que constituye todo un tratado completísimo sobre el modo de entender al hombre totalmente. o hay aspecto que haya escapado al filósofo regiomontano en este haz de consideraciones donde tampoco están ausentes las más importantes aportaciones contemporáneas al estudio del hombre. No es la de Basave una filosofía despegada de la vida. Se diría su posición la de un existencia.lista cristiano que parte del concreto existir humano angustiado, incompleto y desamparado hacia una gran concepción de la filosofía como doctrina de salvación. Su considerar está mezclado de la angustia y del desamparo ontológico del hombre, pero ilwninado de una manera realista por el intrínseco deseo humano de plenitud subsistencia!. Así se explica el claroscuro en que vive el hombre, espíritu encamado, espíritu en condición camal, mezcla de acto y potencia, de bien y mal, ser dual en conflicto, comGoNzÁLE.Z SALAS, CAR.Los, Metafísica y fenomenologia de la Muerte en la Fil-0sof!a de AousTÍN BASAVB Fa::RNÁND&Z DEL VALLB, HUMANITAS, Anuario del Centro de Estudios Humanísticos, Universidad de Nuevo Le6n, 1969, pp. 233-241. Publicado también en separata. 1 ' BAsAVB Fu ÁNDBZ DBL VALL"B, AousTfN, Filosofía del Hombre, (F1,1ndamentos de antroposo(ía metafísica), Colerei6n Austral, No. 1336, Espasa-Calpe Mexicana, S. A. México, 1963. Citaremos esta obra para mayor facilidad, BASAV'E, FH. etc. 54 El autor reivindica el segundo nombre para todo filosofar metafísico sobre el hombre. Esta tiene y se aboca a problemas trascendentes, valederos para todo hombre y para el hombre de todos los tiempos y de todas las razas, a partir de la existencia concreta, problemática, angustiada. Pam ambos aspectos, el filósofo regiomontano arrebata a los teósofos el nombre de Antroposofía que han usurpado a su parecer y así bautiza su intento. Antes de todo, señala su propósito de abarcar todo el hombre. "En mi Antroposofía, explica, está empeñado todo el hombre, porque · todo el hombre se interesa por su seI' religado y por su ser teleológico. ' 3 Por ser religado y por ser teleológico el hombre se distingue del animal y por lo tanto la ciencia que lo estudie solamente como ser psicofísico o simplemente como unidad biológica dentro de los organismos vivientes no pasaría de ser antropología; de ahí las distintas clases de antropologías: moral cultural, social, médica étnica. Basave prefiere llamar Antroposofía para distinguir el considerar filosófico sobre el hombre del considerar de las otras ciencia5 particu• lares. Y con su Antroposofía ilumina, completa a la vez que utiliza a las clases diversas de antropologías. La convierte en una verdadera metafísica de la existencia humana superando todos los otros estudios que por abarcar determinada área, son incompletos y no responden a los planteamientos trascendentes acerca del hombre. La Antroposofía busca al hombre en sus causas primeras y sólo en ellas; la Antropología investiga en el ser humano las causas segundas o principios próximos. Considera Basave haber rescatado a su verdadera significación el vocablo "antroposofía" contra los que lo han bastardeado. Y asi lo declara: 'Creo que ya es hora de reivindicar el vocablo 'antroposofía", que ha rodado entre las impuras manos de los teósofos." 4 1 BASAVE, • BAS1\VE, FH, Intr. p. 15. FH, p. 44. 55 �Inserta el estudio antroposófico dentro de la Metafísica especial. Sabido es que la Metafísica tiene por objeto de estudio el ser; la especial se refiere no al ser común, despojado de la fenomenicidad, sino a los seres concretos, personale , Dios y el hombre. Por eso divide la Metafísica especial en Teodicea y Antroposofía. Inserto en la tradición cristiana y occidental, Basave no es un eséolástico puro. El método escolástico y algunos de los ternas abordados po11 la Psicología Racional parecerían anticuados de no renovarse con los métodos fenomenológicos y con los temas que ha renovado y removido, abocado y quizá no solucionado la filosofía moderna en sus distintos exponentes. Sin perder de vista la médula tomista, Basave afronta las más graves uestiones de la Filosofía actual y escoge entre ella no pocos términos, planteaxruentos y cuestiones. Su antroposofía no es puramente deductiva, en lo que parecía incurrir el estudio escolástico del hombre, sino que fiel a lo mejor de la tradición, ensambla su considerar con la experiencia (los datos de los sentidos) y 1a razón y los principios y parte de ahí hacia nuevas consideraciones acercándose siempre a la actuación concreta de los hombres, observa su ser y su quehacer y comprueba sus posibles reacciones. Su planteamiento no es pues abstracto. El objeto de estudio es el hombre completo, como cuerpo y espíritu, como proyección de su libertad, como ser en camino, lleno de angustia y consciente de su desamparo pero abierto a la esperanza. Estudia a1 hombre como ser unitario. No desdeña los principio pero tampoco los logros obtenidos por vía fenomenológica. Objetividad y subjetividad son inseparables. Es necesario sobrepasar la razón pura para dar respuesta al problema de la vida en el hombre aprovechando las vivencias existenciales. ''No se puede prescindir de la razón pura, porque sin ella las vivencias existenciales no se podrían constituw en filosof.ía. Pero tampoco se puede prescindir del contacto existencial amoroso si no se quiere caer en una filosof.ía deshumanizada. Objetividad y subjetividad son indispensables al fiJosofar." 5 ¿Qué es el Hombre? El hombre piensa, interrelaciona, raciocina, deduce, es un ser racional, inteligente, elige sus decisiones, se autodeteroúna y por eso mismo, es persona. Pero ¿qué es la persona? Si el hombre va a se11 el objeto central del filosofar antropos6fico debe especificarse por algo. La vieja definición aristotélica del ' BASAVE, 56 FH, pp. 30-31. hombre como "animal racional" y "animal político., aunque no se aleja de la verdad parece excluir el "aquí" y el "ahora" en que se vive, apare e como una definición Últemporal y abstracta. Da sin embargo, la pauta porque cifra en el hombre una "estructura fundamental". La cita de Heidegger pone de relieve la importancia del asunto: "en ninguna época se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al hombre como en la nuestra. En ninguna época se expuso el conocimiento acerca del hombre en forma más penetrante ni más fascinante que en ésta. inguna época, hasta la fecha, ha sido capaz de hacer accesible este saber con la rapidez y facilidad que la nuestra. Y, sin embargo, en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es. En ninguna época ha sido el hombre tan problemático como en la actual" .6 Lo que nos parece más importante es preguntamos si el hombre es la suma de sus actos o un sujeto permanente, si es sólo historia y no está sostenido por ninguna esencia que sea igual en todos los hombres lo cual permita hablar de naturaleza. Para los existencialistas el hombre es la suma de sus actos y no se puede hablar de esencia como naturaleza· si el hombre es sólo la suma de sus actos hay en él un sujeto permanente al que podamos atribuir sus actos y Uamar persona; no se puede ser pura historia, por que ésta "sólo podrá decirnos lo que le acaece al hombre, pero nunca lo que el hombre es". 7 Planteado el problema de la onsistencia humana de la existencia, de ninguna manera puede soslayarse la explicaci6n de por qué permanecen en mí los arrepentimientos, los recuerdos, las rectificaciones, las decisiones; me siento identificado con lo que fui; un acto realizado no se independiza de los demás al realizarlo, luego debe de haber en mí algo pemianente aqueUos actos no pueden sustentarse por sí mismos, sin sujeto. A este sujeto lo llamamos "yo", "yo sicológico", "yo conocido" y "yo ontol6gico" (yo que conoce). "Yo sigo siendo idéntico a mí mismo cualesquiera que sean los cambios aparentes o superficiales que me acontezcan." 8 Ese "yo" permanente en mí es mi persona. Luego el yo es la persona. "Porque me tran parento a mí mismo, soy persona" dice Basave en una frase feliz de sabor orteguiano. Por ser pel'Sona me comprendo, soy capaz de discernir lo falso de lo erdadero lo malo de lo bueno y conocer lo necesario y perfecto. "Decir persona es decir autoposesión, ser-para-sí." 9 Al hablar de la persona como "ser-para-sí", Basave adopta una expresión de origen h geliano que artre ha hecho suya de modo singular. Más adelante veremos cómo al explicar cómo la persona realiza su • liEmEOOER, MARTÍN, Kant )' el problema de la meta/úica, Fondo de Cultura Econ6mica, México, 1954, p. 175 cit. por BASAVE, FH, p. 44. ' BAsAVE, FH, p. 39. • BASAVE, FH, p. 52 • BASAVE, FH, ibid. 57 �ser con su hacer, el filósofo regiomontano se acerca a nuestro modo de er a la filosofía sartriana y no se libra de su influjo. El Hombre, Ser en Camino Por ser un ser personal sub istente la persona es incomunicable; es decir, su ser propio no puede ser comunicado a otro· no se habla aquí de la comunicación como elocución por la cual el hombre se abre en diálogo a los demás. En esto se enlru,.an los modos de concebir con la definición de persona de la Escolástica: Substantia singularis completa ut alquid totum in se subsistens. ( ustancia singular completa subsistente en sí misma como un todo.) El hombre, es un hecho, está de paso, en continuo viaje. Su status viatoris ( condición de viajero), dice Basave, es inherente a su condición humana. Visto de ese modo debe estar circunscrito al tiempo -Heidegger exagera diciendo que es su esencia-, a un aquí y al1ora, sujeto a la imperfección, a la incompletez, a la angustia, a su intrínseca limitación. De todo eso lo libera la esperanza porque el hombre no se dirige a la nada, sino a la plenitud. El fi. lósofo cristiano no se vale del Cristianismo para elaborar su filosofía del hombre no la hace caber dentro de los moldes del dogma y la Revelaci6n; ' doctrina a base de pura reflexión, fenomenológicamente, y su conforja una cepci6n puede encararse sin menoscabo alguno a la que han construido los existencialistas. Esta filosofía de la esperanza la ostiene Basave con fervoroso y bien cimentado entusiasmo: se vive en la esperanza con gozo aunque este gozo no está exento de lurbación y a las eces de angustia. Angustia y esperanza bajo esta iluminación cobran un sentido diverso al que les otorga el Existencialismo. En esto nuestro fil6sofo se da la mano con Abbagnano, y más bien, con BerdiaeH y Gabriel Marcel. Su condición de horno viator condiciona al hombre fuertemente. Lo sujeta a un 'aquí y ahora", lo limita y circunscribe, pero la esperanza le abre un camino liberador, nuevo: "porque saber esperar es saber comprender la vida y saber vivirla" .u La esperanza conduce al hombre a la oraci6n (invocación). "Invocación y esperanza están especialmente unidas." 13 Eso nos libera de la desesperación; Ja desesperación es autodestrucción; lo mismo que la presunción que es una perversa securitas -perversa seguridad- según San Agustín. Por medio de la esperanza la filosofía de Basave se abre al amor: "La vida como quehacer corresponde a la vida como esperanza ... la vida es esperanza, pero es algo más: es amor porque sin runol" no cabe una verdadera esperanza. El que no ama desespera." u Al elaborar su doctrina antroposófica del amor, Basave no cita a Marce! sino se apoya en Joaquín Xirau y Scheler y, aunque va a concluir su tratado con una "Ontica del Amor", ya desde aqu1 recalca su concepción del hombre enviado por Alguien a la existencia - no arrojado como gustan decir los existencialistas- y comprometido insoslayablemente a amar sobre todo al er que lo envió con un compromiso ligado ontológicamente a nuestro mismo ser. Radica aquí una de las más personales aportaciones de Basave a la Antroposoffa: aliar el amor al Ser en las mismas raíces Que el hombre sea un ser o ente temporal no cabe duda· pero de eso a decir que sólo es historia media un abismo. En esto Basave se aparta del Historicismo. Que no ca una esencia porque toda esencia es intemporal y el hombre es temporal, tiene apariencia de verdad y de prueba contra la tesis que sostiene la esencia en el hombre. El Historicismo en esto parece tener razón. Sin embargo, obra irracionalmente cómo una buena parte de] existencialismo al considerar al hombre como la suma de sus actos. Tampoco es verdad que el hecho de que el hombre tenga historia imposibilite su definición. Los mismos que eso afirman como Eduardo 'icol intentan proporcionar una idea del hombre. El libro del filósofo catalán que lleva ese título -"Idea del Hombre"- supone una estructura permanente en el hombre. "Aunque en nuestro hacer y padecer pasemos a ser otros, remacha Basave, aunque nos alteremos y cambiemos, permanecemos los mismos. En medio de la alteración constante, se manti ne nuestra estructura permanente. En nuestras • relaciones con el tú y en las variaciones el yo subsiste fijo. Y subsiste no en una parte o fragmento, ino en el todo. Es el hombre entero 1 que se hace más viejo o más sabio. in un sostén último de todos los cambios -y aquí incluyo la potencialidad de la vida espiritual de Nícol- no podrían xistir la memoria y la misma vida humana. Por eso precisamente por eso, he p nsado y seguiré pensando - hasta que no se me convenza de lo contrario- que el hombre tiene un ser sustancial. Y a esta sustancia consciente que es un yo recluido en sí mismo, es a lo que tradicionalmente se le viene llamando persona." 10 Onto16gicamente el hombre es, pues, persona. De aquí está presto a partir el filósofo que también es jurista y filósofo jurista, hacia una Antroposofía jurídica estructurada en tomo a la persona, tema que ha empezado a esbozar en algún reciente cscrito. 11 10 BASAVE, FH, pp. 55-56. F. DEL VALLE, AGUSTÍN, Grandeza y miseria de la civilizaeión griega, Sembradores de Amistad, Organo de la Asociaci6n Internacional de Clubes Sembradores de Amistad, Año XXIV, Vol. XXVII, agosto de 1972, pp. 4-9. u BASAVE, 58 12 BASAVE, u BASAVE, 11 BA SAVE, FH, p. 60. FH, ibid. FH, p. 61. 59 �del S€I'. "Sintéticamente podl'Íamos decir que tenemos una visión innata del amor, solidariamente unida a la noción de ser." 15 Y decimos que ese unir solidariamente el compromiso de amor a la noción de ser es una de las aportaciones del filósofo mexicano a la Antroposofía porque el más semejante expositor de ese modo de pensar, Gabriel Marcel, llega al amor por distinta vía, por la vía de la intersubjetividad o interrelación de los hombres. Basave lo wie al compromiso de haber recibido Ja existencia como dádiva de amor y en ese sentido escribe su capítulo "La Existencia como dádiva de amor y como compromiso". 'Estamos enviados -'arrojados' dicen los existencia listas- a la existencia por la amorosa voluntad de Alguien. En este sentido nuestra existencia es una dádiva de amor de ese Ser que nos hace ser amorosos y que es el supremo Amor. Y con su amor nos comprometió a 'estar en el mundo' amorosamente. No se trata de una obligación contraída a cambio de determinada contraprestación ventajosa ni de ningún convenio interesado. Se trata de un compromiso insoslayable."16 Bajo esa iluminación la vida del hombre no aparece como una tarea o simple quehacer, como una carga que estemos condenados a soportar sino como una dádiva amorosa que debemo_S agradecer. El sentido del vivir en esta antroposofía no angustia ni se tiñe de pesimismo, sino que es alegre y esperanzador. Hemos hablado de semejanzas con Gabriel Marce!. Gabriel Marce! adopta la expresión "ser en situación'' de Karl Jaspers para concretar en eUa no sólo la esencia del ser sino la de todo ser. "La esencia del ser humano reside, pues, en esta apertura, este ''estar en situación" o para emplear otro vocabulario, en un acto pensante que, cuando intentamos aprehenderlo -de modo siempre imperfecto, ya sea como conocimiento, ya sea como acción o sentimiento-, se revela como imposible de aislar de otros actos en los que participa o con los que colabora en una realidad común. El pensamiento de Marcel es aquel mismo que Platón intentó expresar con la noción de "participación" y Aristóteles con la de "acto común". El hombre es, pues, su propia manera de abrirse al ser, el conocimiento no es un reflejo pasivo, sino acto de participación, y su veracidad depende de la calidad y de la exactitud de nuestro esfuerzo. Por eso los seres humanos no van a parar a los mismos conocimientos, y se distinguen por la amplitud de su esfuerzo y la profundidad de su experiencia. Si todo el mundo tiene una experiencia de lo verdadero no es dada más que el esfuerzo más perseverante y tal vez desesperado. Sin duda, el término más exacto para traducir la esencia del ser sería el amor. Cuando éste es auténtico, está purificado de las pasiones y del egoísmo, hace caer las barreras -infranqueables por ilusorias--- que separarr los u BASAVE, lf 60 BASAVE, FH, p. 63. FH, ibid. seres humanos, de la misma manera que la contemplación estética hace caer las que nos separan de la naturaleza. Efectivamente, es en el amor donde descubrimos más claramente que la opción de "límites de una persona" no tiene sentido. Ya el drama Cuarteto en fa sostenido estaba iluminado por este descubrimiento que ha sido vivido antes de ser justificado filosóficamente. Y en u.na de sus primeras piezas dramáticas, que quedó inconclusa, Gabriel Marcel pone en boca de uno de sus personajes lo siguiente: "La religión que me oponéis no es otra cosa que una moral; y esa moral, perdonadme, pero todo mi ser la reprueba. La única religión que puede contar para mí es la que nos introduce en otro mundo en el que las miserables barreras que separan a loJ! seres de carne se desvanezcan en el amor y la caridad" (P.I. Presence et Immortalité, Flammarion, 1959) .17 Es evidente que Gabriel Marce! habla aquí de las relaciones interpersonales, las cuales no puede menos de concebir fundadas en el amor. Aquí descubrimos que no debieran existir las fronteras entre los seres humanos. No cabe duda que Gabriel Marcel es uno de los filósofos que ha ahondado más en la fenomenología del amori en esta línea del ser. Por el amor es por donde el filósofo francés "se encuentra a Dios", no le demuestra porque la razón no es apta para demostrarlo; es el amor el que lo halla y lo descubre como TU ABSOLUTO. Ese "enc;uentro' es la "conversión'' en el plano humano. Fue entonces cuando ya se podía catalogar creyente. De la mano de Charles du Bos va al bautismo. Marcel traza un camino hacia el Tú Absoluto a través de los seres. Lo traza por el camino de la esperanza y su fórmula predilecta lo sintetiza "Espero en Ti para nosotros" teniendo como punto de partida la caridad. Difícil encontrar Wla cita que lo diga todo en poco. Esta nos parece buena: "El tú en quien espero es cada uno de los seres que amo; es, sobre todo, el Tú absoluto, Trascendente. La Esperanza, porque quiere llevar a cabo la experiencia de comunión que la fundamenta, no se separa de un recw-so más o menos consciente, de una invocación más o menos implícita al Unico. Espero en Ti para nosotros. El vínculo viv0 entre este Tú y ese nosotros consiste en el que el Tú es el garante de esa unidad que nos vincula, a mí conmigo mismo, a uno con otro, a unos con otros. Pero el Tú es mucho más que un garante que asegura o confirma desde fuera una unidad ya constituida. Tú, en quien quiero o debo esperar (pero conservando siempre la posibilidad de negarte) , estás en el corazón de la ciudad que formo conmigo mismo y con los otros ( y que, como la experiencia atestigua trágicamente, permanece in17 PARAJN-VIAL, JEANNE, Gabriel Marcel, Ediciones Fontaoella. Testigos del Siglo XX, No. 24, Barcelona, 1969, pp. 40-41. 61 �vestida con el poder de reducirse a cenizas) . Desesperar de mí o desesperar de Ti es aniquilar en principio toda esperanza ontológica." is Largas han sido las citas pero imprescindibles para dejar un pequeño apunte de la proximidad y de Ja diferencia entre estos dos filósofos creyentes de la esperanza y el amor. El filósofo regiomontano está cerca del francés pero no lo sigue de lleno porque intenta sus propios caminos. Otras Precisiones sobre el H mnbre En la imposibilidad de seguir paso a paso el análisis de Basave sobre el hombre, repasamos aquellas precisiones que nos parecen más importantes de modo rápido y que nos harán conocer con mayor claridad las aportaciones de su Antroposofía. Las circunstancias condicionan al hombre lo mismo que la situación. "Mientras que la circunstancia me rodea, la situación me constituye", aclara Basave distinguiendo entre cii:cunstancia y situación. "Mi circunstancia es siempre exterior; mi situación es interior. Cuando el hombre mantiene relaciones vitales con lo que no es él mismo estamos ante una circunstancia; cuando se entabla una relación consigo mismo se trata de una situación. Tal es por lo menos la tesis que proponernos para diferenciar el medio que nos rodea (circunstancia) de los elementos intrínsecos y dinámicos que nos ponen en situación." 19 De ese modo ha establecido una diferencia que no admite réplica y sinre en cambio para desenmarañar en nosotros entre lo que nos es dado y lo que no nos es dado cambiar. ¿ Qué son más susceptibles de cambio, las situaciones o las circunstancias? Como Jaspers hab1a de "situaciones límite" -aquellas que no está en nuestras manos cambiar como la muerte, la culpa, la desconfianza-, Basave habla de circunstancias límite, o sea, aquellas que son intraspasables como el Jugar que ocupo. Gozamos por ser personas de excelencias y padecemos al mismo tiempo miserias. A la espiritualidad hay que someter la animalidad rebelde. Nadie es perfecto ni puede reclamar para sí la verificación perfecta del ser humano. Ser "ondulante y variado" (M.E. Duthoit) es uno de los condicionamientos del status viatoris. "Deshago a cada paso lo que había hecho. Siento el peso de la culpa, se opera en mí una reconversión y vuelvo a caer. Cayendo y " MARCBL, GABRIEL, TM. Il., 201, cit. por Charles Moeller, Literatura del Siglo XX Y Cristianismo, Tomo IV, La Esperanza en Dios Padre, 2da. Edk. Editorial Gredos, Madrid, 1964. p. 322. u BASAVE, FH, p. 65. 62 levantando advierto que estoy aislado y que en mi soledad no me basto." 26 Miseria cle la persona. Al "sé el que eres" le da el filósofo de Monterrey sentido de esfuerzo por ser lo que somos en potencia. Que nos realicemos plena y variadameote. Más que animal el hombre es un espíritu encamado en condición carnal. Vive frente a un abanico de posibilidades y ante ellas descubre, a veces a tientas, su ~~tino. Optar por el deber ser que traemos prefigurado germinalmente y realizándolo plenamente es como alcanzamos la libertad. "Mi tarea vital es hacer de mi existencia un orden claro y armónico que siga la pauta ideal. Y este quehacer lo tengo que ejecutar dentro de los límites de mis posibilidades ( situaciones, circunstancias, tiempo) . Lograr imponer a la vida esta dirección y este sello propio es forjar la personalidad." 21 En una palabra, realizar el esquema ideal que cada uno es cifra la plena realización. Tal es la excelencia de la persona. El hombre experimenra ser "monstruo metafísico, mitad bruto, mitad ángel" -¡ triste condición, oscuro destino sólo iluminable por la Redención!porque es un "pedazo de eternidad amalgamado al tiempo". olamente fincados en la teodicea y la teología podemos explicarnos su misterio. Sartre y Heidegger no atinan con el concepto verdadero del hombre porque no fincan sus antroposofías en Dios. Rotundamente lo afirma el Dr. Basave: ''Las filosofías de Heideggeri y Sartre, en lo que tienen de antropologíal¡ -que es casi tódo- están condenadas al fracaso, porque se encarcelan en sus dialécticas inmanentistas o fenomenologistas. Para buscwle soluciones al hombre es necesario, de una manera o de otra, hacer pie en el infinito, fincarse en Dios. La introspección puede llevar a un morboso yoísmo; pero en manos de un auténtico descubridor como San Agustín puede conducir a Dios. Y sin Dios toda autobiografía se 1:onvierte en nauseabundo narcisismo." 22 Basave confinna su rechazo del existencialismo nihilista y ateo una y otra vez pero con mayor energía cuando trata del punto del sentido de nuestra contingenGia. El sentido de la contingencia nos revela de modo patente nuestra religación con ese Alguien. Qué mejor que decirlo con sus propias palabras: «Existo, sí, pero mi existencia no se me presenta como una resultante necesaria y espontánea de mi esencia. Mi existir es mío en cuanto lo realizo lo ejerzo; pero, en verdad, siento que no es mío, que lo tengo recibido, d;do por alguien. De esto no me cabe la menor duda, mi ser me ha sido dado y pµesto en la existencia." 23 "Yo soy, pero pude no haber sido. Hubo un FH, p. FH, p. BASAVE, FH, p. BASAVE, FH, p. '" BASAVE, " :1 .. BASAIE, 67. 71. 75. 77. 63 �antes en que no [uí y habrá un después en que no seré; no seré por lo menos como soy ahora. Estos hechos me evidencian mi indiferencia esencial a la existencia." u Me evidencian de modo irrebatible mi contingenci~ ya que "contingencia quiere decir, en este aspecto, indiferencia, nuda posibilidad, insuficiencia radical para empezar a ser y seguir siendo. Puedo ser y no puedo ser". 25 Este reflexionar sobre la contingencia y sobre el ser contingente del hombre es uno de los más agudos y personales análisis existenciales y fenomenológicós de Basave, sólo superado por su nueva prueba de la existencia de Dios por vía existencial. Y creemos que su agudeza lo lleva a probar de modo irrefutable la necesidad de ese Alguien. "Por mi propio peso tiendo a no ser, tiendo a inmergirme en la vertiente de la nada de donde fui sacado por Alguien. Soy un ser completamente ajeno, ab alio, como dicen los escolásticos. i siquiera tengo la posibilidad de existir. Por mí sería la nada absoluta y mi $er depende de otro. El origen de mi ser contingente es la realidad, no tiene otra explicación que el acto creativo puesto libérrimamente por Dios." 26 Revuelve contra el Existencialismo que aunque parece haber sido abandonado por autores como Jean Paul Sartre sigue serpenteando y esparciendo el vaho diluido de su error en muchas doctrinas actuales; Basave se esfue17.,a por dejar clara su posición independiente y su rechazo y le asesta un puntillazo mortal por lo menos en Jo que se refiere a su nihilismo. "Es inútil, concluye, que se trate de escamotear el problema diciendo que nos encontramos arrojados a Ja existencia. ¿Por quién? ¿Hacia dónde? Una filosofía que no puede levantarse de lo físico sin desorientarse y marearse con el vértigo de la nada, no puede ser una filosofía auténtica porque no estudia el ser radical del hombre, y en él -trascendido lo físico aprehensible por sola experimentación- el sentido metafísico del término inicial y del término final. ¿Qué somos? ¿De dónde venimos? ¿Hacia dónde vamos? Es preciso trascender a1 hombre encadenado a lo experimental, a la vivencia !..icológica y hacer uso de la reflexión intelectual. El ser humano busca -quiéralo o no- una instancia superior, alguien que lo libre de su prehistórica nada. Y a es~ voces humanas no se les puede imponer tiránicamente el silencio." 27 Basave deja sentado su rango de filósofo creyente con una argumentación maciza, brillante, que da la idea exacta de la seguridad y se instala en su propio filosofar con una dignidad que infunde respeto y levanta admiración. ~ BAsAVE, :,:; BASAVE, .. BASAVE, ... BASAVE, 64 FH, P- 78. FH, ibid. ibid. ibid. Existencialismo de Basave Ciertos temas de la existencia humana los ha puesto de relieve la filosofía existencialista que reconoce sus orígenes en San Agustín -el filósofo de la ~terioridad ~ l_a introspección- y sobre todo en Soren Abbye Kierkegaard y tiene sus m~os exponentes en Karl Jaspers, Martín Heidegger, Jean Pa~ Sartre. N1cola Abbagnano y, en algún modo, Miguel de Unamuno y Jose Ortega y Gasset; y por otra parte Chestov, Bardiaeff y Gabriel Marce!. Vivir implica filosofar. Nos encontramos en un medio desconocido, inseguro: e1 mundo, S'omos como "náufragos" que braceamos por aveñguar cuáJ sea el origen Y la realidad de lo que nos circunda y cuáJ es nuestra relación con ella. No podemos vivir sin definir nuestra situación en el mundo en que nos encontramos; no podemos por ende vivir sin filosofar. Hacemos filosofía constreñidos a hacerla. Nuestro vivir tiene que tener un sentido de vida auténtica, consciente, no ajena a los problemas trascendentes. En esa faena de esclarecer nuestra relación con el mundo que nos rodea y esclarecer nuestra relación o lo que somos radica esa filosofía que parte de la existencia concreta para llegar a la transpárencia. La vida tiene mucho de "naufragio y menester de natación" de que habla Ortega. "Vivir, existir, no es estar soJo, sino al revés, no poder es~ s~lo consigo mismo, hallarse inseguro, cercado, prisionero de otra cosa JillStenosa, heterogénea, la circunstancia, el universo. y para buscar en él alguna se~dad como el náufrago mueve sus brazos y nada, vu:stra merced (se refiere Ortega a Descartes), se ha puesto a pensar. 0 eXISto porque pienso, sino al revés: pienso porque existo. El pensamiento no es la realidad única y primaria) sino al revés, el pensamiento, la inteligencia, son una de las reacciones a que la vida nos obliga, tiene sus raíces y su ~entido en el hecho radical, previo y terrible de vivir. La razón pura y aislada tiene , vita · 1." 2s ortega razona conforme a su pensamiento. q u e aprender a ser razon La raz~n es un órgano de la vida, es pobre su antroposofía; pero prueba Jo que qwere. La idea del naufragio da la idea de medio inseguro en que se mueve el hombre. El menester de natación es menester de filosofar. "No creo, explica en otro _lugar Ortega, que haya imagen más adecuada de la vida que ésta del naufragio. Porqu_e no se trata ~e que a nuestra vida Je acontezca un día y otro naufragar, smo que ella IlllSilla es desde luego y siempre hallarse inmerso en un elemento negativo, que por sí mismo no nos lleva, sino, al contrario nos anula. De aquí que vivir obligue constante y esencialmente a ejecuta: .. ÜR.TEOA Y GAssET, Jos'É, En el Centenario de una Universidad, Ideas y Creencias Obras Completas, Tomo V, p. 468. ' 65 H5 �actos para sostenerse en ese elemento o, lo que es igual, para con ertirlo en medio positivo. Y de éstos, el fundamental y primario es formarse una idea de sí mismo, ponerse en claro sobre qué sea ese elemento en que a ratos flotamos, a ratos nos hundimos, y que sea nuestra pobre persona náufraga en él. Todos nuestros demás actos surgen ya dentro de esa interpretación de la vida y van inspirados por ella." ,:ig Ese continuo afán de transparencia nos agita todos los días. Afán que no llega a colmarse ni a extinguirse. Vivimos y nos movemos en él : " uestra vida es como he indicado el parcial logro de eso. U na vida que en absolut-o no se comprendiese y aclarase a sí misma, sucwnbirá. Por otra parte una vida que viese con plena claridad, in tiniebla alguna, sin rincón de problema sería absoluta felicidad."ªº Para Ortega como para. Kierkegaard y Heidegger, la angustia, la problemática de la existencia devuelve al hombre su valor y ser verdadero. Dice: ''Donde no hay problemas no hay angustia, pero donde no hay angustia no hay vida humana." Por esto la vida humana no puede ser lo que Hegel llama 'Espíritu" sino sólo movimiento y estación hacia él: afán de transparencia, parcial iluminación, constante descubrimiento y averiguación, mas por lo mismo nunca plenaria claridad. 31 La vida humana es angustia. Un sentimiento de angustia diverso al de Heidegger. Ortega parece haber llegado a ella antes que el filósofo alemán, ignoramos por qué caminos. Para Heidegger el "ahí" sólo se capta si colocamos en la base el fenómeno de la angustia. Mientras que por la preocupación se llega a la existencia banal, por la angustia se llega a la existencia que se encuentra a sí misma (Eigentliche existenz). Por ella se libera el hombre de lo anónimo ( das man); liberta al hombre y le devuelve a sí mismo. o tiene que ver nada con el miedo, el cual liberta al hombre de las preo upaciones banales. La angustia ( angst) es e I sentimiento del abismo, del hiatus irrationalis impenetrable y opaco, en el que está sumida la existencia humana, su carácter no solamente finito y limitado, ino también desamparado y humillado en la infinita inmensidad de la totalidad. Es un elemento totalmente indispensable a la existencia humana. 82 Para artre el hombre no puede liberarse de su angustia, sino que es su angustia. La libertad revela la angustia porque, según artre, "la libertad es el ser humano en cuanto pane su pasado fuera de juego segregando su " ORTEGA, En el Centenario de Hegel, op cit., pp. ,4l6-417. ª ORTEGA, ibid., p. 41 7. ibid., p. 418. ., ÜRTEGA, Tendencias actuales de la filosofía alemana., La JTUeva orientación dada a la fi.losoüa fenomenológica por '.MARTÍN HEmEGGER, Editorial Losada, Buenos Aires, 1939, p. 241. "' GuRVITCB, GEORGES, 66 propia nada''. 33 Para él, 'el hombre toma conciencia de su libertad en Ja angustia o, si se prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia de ser, y en la angustia la libertad está en su ser cuestionándose . "HI a si, IWsm~ . _ nteresa sobremanera comprobar cómo Sartre asume dos posiciones o exphcac1ones de la angustia - la de Kierkegaard y la de Heidegger- y no las encuentra contradictorias: "Kierkegaard, al describir la angustia antes de la culpa. la ~acteriza ~orno angustia ante la liber•tad. Pero Heidegger, que, como es sabido ha sufndo profundamente la influencia de Kierkegaarcl consid_era al contrario a!ª angustia como la captación de la nada. Estas dos descripciones de la angustia no nos parecen contradictorias: al contrario, se implican mutu~ente." 35 • o podemos seguirlo en su penetrante análisis. Pero se e>..'Plica ~rque ~¡ une la libertad al poder, de nihilización. O sea, la conciencia específ 1ca de libertad y esta conciencia de libertad es la angustia. "Esa libertad que se nos descubre en la angustia puede caracterizarse por la existencia de aquel nada_ qu~, se insinúa en~ los motivos y el acto. Mi acto no escapa a la determrnac10n de los mottvo porque yo sea libre, sino que, al contrario la estructura de los motivos como ineficac~ es condición de mi libertad." ao En Basave sur~e~ sem~j~tes inquietudes a las mismas interrngantes que se plantea~ los maxunos_ filosofos cxistendalistas pero con posturas y contenidos muy diversos. eces1dad de aclararse a sí mismo el concepto de vida humana, la temporali~ad, la angustia, la absoluta necesidad de filo ofar para salvarse del naufragio el desamparo y la posible caída en la nada por la falta m~ral Y_ por la falta de di ina sustentación, la cuestión de la primacía de la existencia sobre la esencia. Luego Basave es filósofo existencialista. Un existencialista cristiano. En el prefacio de_!ª edición de su "Filosofía del hombre" ( 1963) preparada para la Coleccron Austral en segunda edición, se introduce el filósofo de Monterrey con un largo párrafo de sabor netamente ex:istencialista • por lo menos sus puntos de vista lo llevan a plantear y encuadrar la filosofía ~orno una respuesta a los interrogantes del existir y de su propio existir concreto de hombre on ese acento autobiográfico que ponen en sus escritos los filósofos de la existencia. Veamos. . "U~a filosoüa qu~ no esté al servicio del existir -dicho sea con absoluta smcendad-:- no nos •~teresa. Es mi propia vida, con sus angustias y esperanzas, la que me insta a filosofar. Se trata de un imprescindible menester de ubi.-~ SARTRE, JEAN-PAUL, El s~r y la Nada, El origen de la nada, Losada, Aires, Trad. de Juan Valdmar, 1966, p. 71. .. SARTRE, ibid. • SARTRE, ibid. • SARTRE, op cit., p. 77. s. A., Bueno 67 �ación y de autoposesión. Y en ese menester me juzgo a uú mismo de manera integral, porque en la búsqueda y descubrimiento de la verdad me identifi O con mi filo ofía. o ocUJTe semejante cosa en ninguna otra ciencia. Todo auténtico fiJósofo forja una filosofía y la encama." 37 Con las últimas palabras Basave se define como un filósofo comprometido. u filosofar no es un filosofar por filosofar sino un Wosofar para aclararse a sí mismo, para hacer transparente ese elemento opaco, heterogéneo, induerentc, en que braceamo : la ircunstancia, la vida, el universo. ' (Todo filósofo) siente el imperativo de explicar fundamentalmente la realidad entera de acercarse a 1a estructura 6nti a de los objetos y erutar su fondo invisible, subyacente ontológico." 3 Pero 1 filósofo tratará de aclarar sobre todo la problemática que le plantea la misma vida. Pensar ivir, trascender, ¿ para qué? De ahí que hasta allá lleve su afán de transparencia. "Pero a la vez no puede ni quiere prescindir de una sabiduría vital de los últimos problemas humanos. o se puede vivir sin saber cómo e bueno vivir. La Cilos.ofía como propedéutica de alvación - tal mo la entiendo yo por lo menosno sólo es contemplación de lo et roo ( facultad intelectiva), sino también sobre lo temporal ( conocimiento pragmático) . Si la filosofía no es filo ofía al servicio del hombre y, por lo tanto, para su salvación, ¿para qué o para quién puede estar hecha esa filosofía." 39 Porque, egún Basa e el hombre es la originaria y trascendental posibilidad de la búsqueda de la salvación ya que "existir es estar sost niéndose dentro de un o éano de incertidumbre y riesgo con la posibilidad de naufragar o de salvarse" .40 ótese la semejanza del verbo naufragar con el naufragio y menester de natación de Orlega, sólo que nuestro filósofo no omite hablar de posibilidad de salvación mediante el menester de la filosofía. Reconoce, pues, que "nuestra exist ncia es dramática por esa inseguridad fundamental', pero como filósofo positivo afirma: "Planeamos nuestro propio programa de salvación" para concluir felizmente: "Ahora podemos decir que el hombre no es tan sólo el ser que se pregunta por el er sino el ílue responde al er y se hace respondiendo." 41 Y al mismo tiempo que traza las bases y las líneas directrices por las que va a conducir su estudio, define perfectamente cuál es la índole del mismo diciendo que concibe su tarea como prolegómeno de toda fenomenología existentiva. El Existencialismo de Basave fluye dentro de la corriente que bien podría .,. BASAVE, IS BASAVE, '" BASAVE, • BASAVE, u BASAVE, 68 FU, p. 11. FH, p., ibid. FH, p. 11. Fil, p. 13. FH, ibid. 1lamarse del ~xistencialismo po itivo que incluye autores como Nicolás Abbag- nano y Gabnel Marcel. La afirmación que la existencia es constitucionalmente problemáti~- n~ es ninguna concesión a la negatividad sartriana, sino real y nuda cotidiarudad comprobable por nuestra propia existencia. Has muchas osas que nos hacen angustiosa la existencia comenzando a ra~os, con el m'ismo vivir. San Pablo se refirió al mismo tedio del vivir.' El IlllSIDo vivir y sobrevivir son problemáticos. Reconocerlo no es hacer concesiones ~I _Existencialis~o nihilista r negativo, sino realismo puro. y así el filósofo cnsbano por medio de ese análisis de la condición humana trata de arribar a la esencia hwnana. Y en esto consisfüía su fenomenología. P~ Basave: el_ hombre, como tantos otros seres, 'es un ser temporal''. Está some~~o al tr:311 _,t.o de la P?tenc~a al acto, pero (y aquí radica su prerrogativa), este transito Jo realiza J1bremente en la historia '.~ 2 En este último ~trib~ lo JJ?siti:o de su pensamiento: el hombre es libre para cambiar )a h 15tor~, está suJeto al cambio pero puede y debe convertir.,e en señor del ~b10. El hombr~ está sujeto a la temporalidad: "ser en el mundo es lo ~ o q~e ser en el tiempo", sin embargo el hombre es un "productor de tiem~ s1cológicó''. "El tiempo sicológico es un tiempo cualitativo", es el tiempo en que yo ardo o me consumo. La diferencia con el modo ?e considerar el tiempo entre el existencialismo por ejemplo el beideggenano y el de Basave estriba en que "el ab olutismo de ]a existencia en que culmina la especulación de los exístencialistas en boga conduce en el f~ndo, a una negación de la misma esencia del tiempo, de su trascender. 'Ahora ~ten, aquello ha?ia lo cual el tiempo Lrasciende, lo trascendente, no parece ser sunplemente. lo intemporal el reino rígido de las esencias, sino lo temporal en ~do errunent~ -si_ nos vale la expresión-, el tiempo que dura siempre, la ete~dad. La ~stenc1a temporal ancla no en la idea de eternidad, sino en la IDJsma etenudad de la E~stencia necesaria'' .4' ¿ o vemos cómo Basave re~ere todo a su sistema positivo en que no excluye ni calJa aJ er ecesario Y sm embargo pro~~de d_el todo_ congruente con su mismo sistema? Se aparta pues de 1~ concepoon hei?eggenana para la ual el tiempo no es -independiente del eXJStente humano puesto que el tiempo es -según el mismo filósofoel resultado de la unión con la conciencia de las diversas pr encías a diferentes objetos que_ cambian, como cambia también el Dasein". En la especulación de Basave el bempo desemboca en la Eternidad, y sobre todo en la existencia eterna que es Dios. El hombre supera la temporalidad: no sólo tenemos Jo humanos idea de la eternidad, sino que tenemos una aspiración a la plenitud e BASAVE, " BASAVE, FH, p. 83. FH, p. 132. 69 �subsist ncial. El hombre se encuentra religado totalmente p~r la ra~~ a Dios. Esta religación esen ial la explica Basa e basándo en Xav1er Zubin. o por ello la vida del hombre es pura dulzura y gozo, lw:. La e~ombrecc la amarga y la entristece el sentimiento del desam~aro y la ~ngu ·ba hecha par Higinius y relatada por Heidegger en u obra em und Zeit. La Pareja blescindible: Angustia y Esperanza Sujetos a la contingencia, al poder ser o no ser, a sentir a ~da paso la miseria de nuestra ondición de espíritus encamados pero demasiado dependientes de ta carne, sentimos la angustia. Basave no tiene empacho en declararlo: ' ivir -hemos dicho-sentir la contingencia y la miseria de nuestro espíritu en u condición camal. Este sentimiento de nues~o desamparo ontológico se manifiesta en la angustia." H o debe confundir.;e la angustia 00 el miedo. E) miedo nos sobrecoge frente a ~lgo _con~reto, por eso los viejos escolásticos lo definían como temor de un peligro UUlllllente .. Basave distingue como Heidegger y artre entre angustia y miedo. ' En_ el rmedo lo amenazant se localiza en un obj to determinado. En la angu ua -en cambio- lo am nazantc no se haya en ningún lado. Me angu tio porque existo en el mundo; porque he salido de la nada y porque me circundan innu~erables amena7.a.s de privación de la plenitud a la que aspiro". 1 ~ Es muy diferente la postura del existencialista ristiano a la del xisten_cialista _at~ al modo de Jaspers artre O Heidegger. El tipo de nuestra angu ba de nsuanos se acerca al mod~ como la concebía K.ierkegaard, salvo que para él el pecado es d no ser que monstruosamente toma cuerpo, es la alteridad que se viv ~ h~ce existencia. como tal, e la positividad de lo negativo. El pecado es constI~un~o de ta persona humana, en el pecado la persona hwnana se desc~~r:e a 1 ID.ISma. in embargo, en el pecado encuentra K.iel'kegaard la pos1t1Vtdad _de la negatividad. Es la angustia la que conduce al hombre a las profund1da_d~s metafísicas; el pecado lo conduce a la angustia y é ta s la que le hace VIVlr la realidad, ser él. En e to último y en la po itividad de lo eterno atemporal se acercan las concepciones de Basave y Kierkega.ard. El fil' ·ofo mexicano d linda perfectamente lo ampos ele su filosofía y la de lo prinripales corifeos existencialistas n uanto a la angu tia. u camino es un camino propio y, en cierto sentido, positivo. A la angustia hay que salvarla por la esperanza. ' La angustia es I sentimiento de nuestro desamparo ontológico. La esperanza es I presentimiento de nuestra plenitud subsistencia!." 46 Luego remata en un párrafo donde cifra su concepci611 de la metafisica integral de la existencia y al mismo tiempo nos parece ser una de sus aportaciones primordiales. Dice: ''He aquí el fondo de mi metafísica integTOl de la existencia: la pareja angustia-esperanza es inescindible. Esta pareja sicológica corresponde o esta otra pareja ontológica: desamparo metafísico-plenitud subsistencial. La coexistencia de estos momentos en la vida humana es orgánica y forma una unidad substancial. Los vaivenes de Id vida se deben al predominio del sentimien~ to de nuestro desamparo ontológico o al predomi1lio del presentimiento de nuestra plenitud subsistencia/. En el e11s co11ti11gens que es el hombre, hay un des/iladero hacia la nado y una escala hacia lo absoluto. omos los humanos una misteriosa amalgama de nada y de eternidad." 47 A la vez que es una de las aportaciones más importantes de Basave a la antroposofía, esta manera de pensar la diferencia totalmente de los existencialistas que dejan el camino totalmente cerrado a toda posibilidad de esperam.a o simplemente a la posibilidad. Sólo Abbagnano y Marce! abren el boquete de la esperanza y la posibilidad al hombre. Por ello nuestro filósofo se entra tranquilo seguro, en una postura que bien pudiéramos calificar intermedia: ''ni pesimismo ni optimismo. implemente aceptación cabal de la existencia íntegra con el lado de la angustia y con el lado de la esperanza".-IB Repudia los uadros humanos a una tinta que presentan la existen ·a humana mutilada. Y como filósofo cristiano, puntualiza: "cuando se analiza la estructura de la vida humana, hay que tener siempre presente que I hombre aunque de uyo es nada (vertiente de la angustia) está sostenido por alguien (vertiente de la esperanza).~~ e diría que más bien se aproxima a Kierk gaard quien frente a la angustia provocada por el pecado, convida al hombre a dar el salto a la fe. La esperanza goza de un contenido intencional íntimo: 'es la disponibilidad o entrega confiada de nuestro ser en el tiempo, a nuestra dimensión reljgada" 11º e intentando una definición desde su punto de ista existencial la caracteriza como "disponibilidad": "Consiste, primordialmente, en la dis-ponibilidad de una ahna (dbponibilité) que vive con suficiente hondura la xperiencia de una comunidad para poder ejecutar el acto que trasciende la " BAs.-.v.e, 0 BASAVH, BASAVE, " BASAVB, • 70 BASAVE, FH, p. 93. FH, ibid. FH, p. 97. FH, p. 98. FH, p. 99 . .. BASAVE, FH, ibid. .. BASAVE, ibid. 71 �oposición entre e) querer y el c:onocer, afimlándose así la dUiación viva respecto a la cual la esperanza es, a la par, garantía y supuesto previo. Por la esperanza conllevamos la fe y la obligación." 51 Como estados anímicos, la fe y la esperanza, se alteman en todo ser humano en un contrapunto que logra sin embargo la unidad de los heterogéneos. Caminando hacia una ontología verdadera de la esperanza y de la angustia, el filósofo las define de este modo: "La angustia es el sentimiento de nuestrn desamparo ontológito. La esperanza es el pre-sentimiento de nuestra plenitud subsistencia[." Coincidiendo con uno de nuestros más caros temas, distingue el filósofo de Monterrey entre la esperanza y 1a espera o las esperas y entre otras diferenciaciones aduce la siguiente que en realidad es ]a más profunda: "la espeJ.1aI1Za tiende hacia el Ser necesario; las esperas tienden hacia los seres contingentes". 52 En la esperanza no se está: o disminuye o crece: "según el grado de fuerza o de claridad con que el hombre vive su dimensión religada, la esperanza aumentará o disminuirá.,_ 53 Obsérvese de paso cómo el filósofo relaciona la esperanza de modo explícito con el Ser ecesario, y es que en realidad, como también lo hemos escrito, la esperanza sólo se tiene sobre cosas y realidades trascendentes y ult.raterrena$, la espera versa sobre cosas y realidades temporales y terrenas. 54 Sólo para el cristiano existe la verdadera esperanza; el no creyente el materialista no puede ser sujeto de esperanza auténtica. Pol' eso el contrapolo obligado de la esperanza es ]a desesperación. Desesperar es decidirse a es tal' privado de llegar a la consecución de lo eterno. Todos los filósofos o pensadores -pensamos en Gige, Sartre o el núsmo Camus-- que no se entregan a la esperanza, de hecho desesperan aunque traten de cubrir esa desesperación con el nombre de náusea o se refugien en el mito y la figura de Sísifo y se afirme: "es preciso imaginarse a Sísifo dichoso", frase que sólo suena a eS9 si la vida en realidad es absurda y si es preferible que no tenga sentido. Claro que la esperanza del filósofo creyente no puede en modo alguno ser seguridad. "Donde acaba nú propio poder y confío en alguien empieza la esperanza. En este sentido, la esperanza acusa la insuficienóa radical del hombre."55 Ya escuchamos a San Agustín nombrar la perversa .securitas refiriéndose a la presunción. La esperanza no esci exenta de inseguridad, de insuficiencia. Afirmar y reconoe~r la insuficiencia radical dele hombre asimismo que es reconocer su verdadera condición es nivelarse con los filósofos de la existencia en su comprensión de la real condición humana que es problematividad, re.nuneiando a su fatalismo, abriendo como Abbagnano un camino a la posibilidad -la "posibilidad trascendental"; es decir, en concreto, la posibilidad que se me ponga como problema o búsqueda de la verdad, de las buenas intenciones, decisiones, etc. y que este problema o búsqueda sea verdaderamente tal O sea no predeterminación a una casilla de tabla de ajedrez o a una solución necesaria,56 o, como Marce!, renunciando a la desesperación cuando define la metafísica como una exorcización de Ja desesperación" ( Etre et avoir, p. 126) . Esto lo confinna la posición de nuestro filósofo frente a la muerte incluyéndola desde luego en su antroposofía pero mirándola de modo muy distinto al que la interpretan los filósofos existencialistas no creyentes. Acercamientos y Diferencias Hemos afirmado que la filosofía del hombre de Basave corre por los cauces existencialistas y lo hemos demostrado. Ahora pasamos a comprobar cómo, además de tratar los principales temas abordados por los existencialistas y de alumbrarlos con luces personales, nuestro filósofo se acerca a veces a sus modos de pensar y a sus términos, de modo que se impone aquiJatar en qué se acerca y en qué se diferencia. Al decir Basave tratando de la persona que es autoposesión o 'ser-para-sí" está empleando el mismo lenguaje de Sartre cuando se refiere al "pour-soi". ¿Le da el mismo contenido? Hemos dicho que ~l filósofo mexicano acepta la permanencia de los actos en el hombre porque es persona. Sartre distingue "' .,, y e I '' pour-so1.,, . El L' en-s01.,,, exp ¡·1ca Bochenski, ' no es en·tre el "L'en-~01 pasivo ni activo, ni afirmación ni negación, sino sencillamente, reposa en sí compacto y rígido" (Cfr. La Filosofía actual. 51 El "para-sí'' es el ser específi: camente humano, el hombre. Basave en seguida habla de la nada como el abismo en que puede caer el hombre de no ser sostenido por el er necesario. Para el filósofo parisiense, "todo lo que es, debe ser ente, es decil' un en sí" y de ahí deduce consecuentemente que ese otro tipo de ser no puede ser sino FH., p. 97. FH, p. 99. .. BASAVE, ibid. "' GoNZÁ.LEZ SA.LAs, CARLOS, La Espera " la Esperanza, El Sol de Tampico y otros periódicos y revistas, 28/mar/1971; La esperanza cristiana, Esperanza, resignación " ABIIAONA o, desesperación, El S.d.T., abñl 9, 1971 y mar.ro, 31, 1971. .. BASA.VE, FH, p. 100. 1969, "' BASAV&, .. BASAVE , 12 ea PmTRO, PRINI, Esisten,zialismo, Stuclium Roma, L'Esistenzialismo positivo de Nrcou. p. ] 59. •• EocB.ENzKI, INocENCIO M ., La Filosofía actual, Breviarios del FCE, México, p. 193 e ibid., las otras citas que omito. 73 �un no-ser, es decir, que consiste en nada (le néant) . Adviene el ser hombre por el hecho de aniquilarse el ente (se neantise). La nad_a hay que t?~la literalmente. De ahí que Sartre afinne que el para-sí consiste en el amqwlar. Con lo cual afirma que la nada es lo que funda la negación y no la negación funda la nada. En explicación un tanto cuanto endiablada como otras muchas aplicaciones sartrianas, el filósofo de París viene a concluir que el hombre es un ser en sí: su cuerpo, su ego, sus costumbres etc. y no hay que pretender que el hombre sea nada. Pero lo espedficamente humano consiste en nada. Al usar la misma terminología, Basave toma lo aprovechable de Sartre, no el contenido. El hombre como libertad es proyecto. Lo repite Basave varias veces, pero como que no acaba de decidirse a decirnos cuál sea la esencia del hombre. Por lo menos no lo dice explícita.mente, aunque define al hombre, como hemos visto espíritu encamado, espíritu en condición carnal. Para Sartre el hombre es ~ncialmente libertad . .El hombre es su libertad. Sartre niega toda esencia en el homb1·e, su esencia en su libertad, su indeterminación. La existencia precede a la esencia en el en sí, pero en el para sí la esencia es su existencia. Esta última afirmación no la niega rotundamente el filósofo mexicano. Antes más bien parece adherirse a la tesis general de que la existencia tiene primacía sobre la esencia; dice "la existencia, la intuición del ser existencial, tiene la primacía sobre la esencia, como el acto precede a la potencia ( ?) . . las esencias . " .ss y mas , a de Pero eso no significa que se d estruyan o supnman }ante lo puntualiza más: "aunque la filosofía enfoque y dilucide más la esencia que la existencia, de aquí no cabe concluir ~orno lo hace Sabino Alonso Fuey~ que "importa, sobre todo, más que el hecho de ser, lo que se es; una existencia que corresponde a nuestra naturaleza"; y mucho menos afirmar ''la primacía de la esencia sobre la existencia". Una aseveración como ésta no puede admitirse, a menos que se niegue la primacía ontológica del acto sobre la potencia. 59 • En qué está pues la diferencia con los ex.istencialistas? Primero, en la no nega~ión de las esencias, porque la filosofía "tendrá que seguir siendo captura e inquisición de esencias". . . "En y por las esencias, el hombre - ser inteligente-- puede aproximarse al ser de la vida. Si las cosas son lo que son, es porque tienen una peculiar consistencia. La inteligibilidad es inseparable del ser; y si de algún existencialismo auténtico cabe hablar, éste tendrá que ser de tipo racional. .." 60 Al decir que el hombre realiza su ser con su hacer parece acercarse a la posición sartrina anterior, es decir la libertad como esencia del hombre; pero .. BASAVE, .. BASAVE, • 74 BASA.VE, FH, p. 37. FH, p. 39. FH, p. 39. más bien creemos que ese modo de pensar se relaciona con la doctrina del proyecto. El hombre es proyecto. El hombre se va realizando al proyectal' su ser, al hacerse. De hecho en otro lugar dice: "todo ser contingente es proyecto y realización de proyectos ( o frustración) ". E I proyecto está diseñado y contenido de antemano en el mismo ser; imagen de la idea divina. 61 Por eso explica la frase de "sé el que eres'' traduciéndola por "esfuérzate por ser lo que eres en potencia", o sea, que "viviendo desenvolvemos nuestra fonna humana bajo el imperativo de la individualidad". 62 "El Hombre es siempre más de lo que se sabe de él" (K. Jaspers) Ya vimos cómo Basave comprobaba que e] hombre es algo más que vivencias o suma de ellas: el hombre es un sujeto permanente, una persona; de ahí pasa a deducir que "en la vida de todo hombre hay un conjunto de actos superiores centrados en la unidad dinámica de la persona. 68 Esos actos superiores no sólo son emocionales sino intuición de esencias. Eso prueba que hay en el Ílombre algo que se llama "espíritu"; sus características son la libertad, la objetividad y la conciencia de sí mismo. Pasa pues a hablar de las facultades del hombre bajo el hermoso epígrafe de las palabras de Jaspers: "El Hombre es siempre más de lo que se sabe de él." Demuestra la libertad y la condensa en esta afirmación "soy libre porque soy espíritu". 64 Y relaciona la libertad -"esa diferencia dominadora frente a lo que no soy yo"- con los valores. A su vez esos valores los relaciona y los abre hacia Dios. La libertad del hombre no es absoluta, sino limitada. "Ser libre no es desaforarse sino tener la facultad de vencer, las dificultades que se opongan al logro de nuestro espíritu encarnado. Así entendido el concepto de libertad, bien puede decirse que dejar de ser libre es dejar de ser hombre." 6 5 El hombre a pesar de ser lo más valioso de la naturaleza es un ser frustrado. La vida no es el valor supremo --contra el vitalismo- sino elemento parcial y subordinado a Ja realidad. Pero tiene un valor instrumental. Vivir es trascender, extrovertirse en la realidad del mundo circundante. La vida es ofrenda. El dinamismo del ser finito radica en la actualización de sus virtualidades. Con eso Basave salva las objeciones que le han hecho a la filosofía de " BASA.VE, ª BASAVE, 11 BAsAVE, "' BASAVE, "' BASAVE, FI{, p. 112. FH, p. 70. FH, p. 148 . FH, p. 154. FH, p. 155. 75 �los valores, o sea, de un ex-plicar el nexo entre ellos y sus realizaciones par-ticulares en las cosas. El hombre es 'animal de ideales", vive bajo el signo de la perfección y posee la tendencia irrefrenable a la plenitud subsistencia!. Todo su ser - memoria, entendimiento y voluntad- se vuelcan hacia más allá del horizonte histórico e individual. Tratamos de sobrevivir. "La voluntad de sobrevivir es algo esencial a todo hombre, pertenece a la estructura ontológica del ser humano." 66 Ese impuJso es algo patente; contra lo que dicen Heidegger y Sartre de modo claro y Jaspers de modo ambiguo (ya que lo que llama Trascendencia bien puede ser teísmo, panteísmo o ateísmo) tiene que ser satisfecho, de otro modo la vida seria una gran tomadura de pelo. Para probar la existencia de lo eviterno comienza Basave por probar la existencia del alma conforme los argumentos tradicionales y de sus propiedades de inmortalidad y espiritualidad. Más bien lo primero por la necesidad de sujeto permanente. El hombre es ser teotrópico en el sentido de que al no hallar descanso en la vida tiene conciencia de ser llamado a lo infinito. Toda felicidad humana es limitada; se exije una felicidad eterna. os abrimos pues en diálogo a los demás y a Dios. Vivimos en la inquietud porque aunque Dios está instalado en la intimidad personal, es invisible. Hay que completar e integrar como pretendió el maestro Oswaldo Robles la óntica existencial de San Agustín con la ontología general de Santo Tomás de Aquino. La inquietud es la característica fundamental del existir humano y se hace manifiesta entre la muerte, signo de nuestra limitación y de nuestro desamparo. Por eso la inquietud para nosotros tiene dos contenidos: "El primero es la misma carencia del ser del hombre; el segundo es Dios como amparo ontológico de nuestra carencia." Es así como los filósofos creyentes siempre desembocan no en la nada sino en Dios. La Meditación de la Muerte Por eso el tema de la muerte y el del amor son dos temas que se enriquecen mutuamente en esta visión positjva de la existencia. Se da, claro, una iluminación rotunda de la vida social del hombre y de éste como ser histórico, una certera. visión de la historia en contraste con las .. BASAVE, 76 FH, p. 165. otras visiones, pero más que nada me complace destacar la actitud del filósofo de cara a la muerte y al amor. Ya he destacado en otro ensayo el acierto de haber incorporado el tema de la muerte dentro de la metafísica del ser; 67 ahora se trata de incorporarla a 1a metafísica de la persona humana o antroposofía. Basave transcribe una hermosa cita de Scheler de Muerte y Supervivencia n que poi' lo extensa omitimos, pero, advierte agudamente: "más que la experiencia de la muerte nos ha descrito la experiencia de envejecer".69 Lo importante no es saber que. vamos a morir o que tenemos que morir. Lo importante es adquirir experiencia vital, convicción real de la muerte. Y para ello obvia el camino el filósofo mexicano: "existen dos vías: la muerte del prójimo y la anticipación imaginativa de nuestra propia muerte". 70 Su "meditatio mortis'' aunque acompañada por la experiencia de filósofos como San Agustín, Unamuno y Landsberg, tiene sus propios análisis y obseivaciones. La muerte nos ayuda a vivit: la vida entera debe ser una serena preparación a la muerte, a mi propia muerte. "Es preciso dice hermosamente que el néctar de Ja vida no logre embriagarnos porque ebrios no podremos prever ni evitar la agresión." 7 1 Y cita unos versos que por no decir su autor suponemos propios: Y cuando llegue el día del último viaje y esté a partir la nave que nunca ha de tornar me encontraréis a bordo ligero el equipaje, casi desnudo, como los hijos del mar. .. La muerte es única, definitiva, es w1a de las cosas más graves. Se muere radicahnente solo. Frente a ella no nos podemos acoger a ningún convencionalismo social. Es el punto neurálgico entre nuestro desamparo ontológico y nuestro afán de plenitud ~ubsistencial. Se entabla una lucha terrible, un verdadero duelo. "En los entresijos del ahna se habrá entablado una terrible lucha. La nada, el poder de la destrucción (Satán diría el teólogo) reclamará lo suyo: el cuerpo manchado de culpa ( de pecado, volvería a decir el teólogo ). Pero nuestro afán de plenitud subsistencia! pugnará como nunca por ser y seguir siendo mejor, buscando e impetrando las fuerzas esenciales (la Graop cit., p. 233. Supervivencia, Ed. de Revista de Occidente, pp. 75-6, cit. "' Gom:ÁLEZ SALAS, CARLOS, "' SCHELER, por MAX, Muerte r FH, p. 240 . FH, p. 240. 'º BASAVE , FH. p. 242. n BASAVE, FH, p. 244 . BASAVE, .. BASAVE, 77 �cia) que le faltan." 72 Y aquí elegirá una vez más la libertad humana y decidirá. Realizada la muerte y comprobada la inmortalidad del ahna en otro lugar, no cabe como filósofos decir -qué seguirá-. Tan fuerte es ese afán de plenitud que el fiJósofo regiomontano, fiel a su tendencia existencialista, ha elaborado una nueva vía existencialista para probar la existencia de Dios como término de ese afán subsistencia! del hombre. Una Nueua Vía Existencialista Hacia Dios Desde muy distintos ángulos llega a Dios la antroposofía de Basave; faltaba imprimir a la dimensión religiosa del hombre dentro de la temática existencial mayor fuerza, fuerza que naciera de la misma exigencia existencial del hombre. A través de los años, la experiencia de nuestro filósofo ha inaugurado un nuevo argumento por vía existencial que desde hace tiempo deseábamos insertar en una serie de ensayos que quizá integremos en un futuro libro -Las fuerzas filosóficas de la Existencia de Di~ donde venimos revisando las vías racionales -cinco -vías tomistas- y las arracionales - Pascal Descartes, Kant, Williaip James, Bergson- así como varias formulaciones de los nuevos e1úoques existencialistas, entre ellos las de los mexicanos Sanabria y Basave. Al transcribir el de este último no queremos privar al lector de las exposición completa de nuestro filósofo ya que nadie mejor que él para exponerlo. "Descubro en mi ser -lo hemos visto---- un desfiladero hacia la nada y una escala hacia lo absoluto, porque soy una misteriosa amalgama de alma y cuerpo, bruto y ángel, nada prehist6rica y destino supratemporal. Mi afán de plenitud subsistencia/ existe s6lo en función de superar mi desamparo ontol6gico. Y mi desamparo ontol6gico se hace tan sólo patente porque tengo un afán de plenitud subsistenci.al. La plenitud lograda es siempre relativa y está amenazada por el desamparo. Pero, a su vez, el desamparo se ve corregido, amparado en parte, por el afán de plenitud subsistencial al que se proyecta con toda su intenci6n significativa. Este afán de plenitud subsistencial, aunque se dé en el tiempo no está sometido al tiempo. Trátase de un testimonw irrecusable de la egregia vocación humana, de una. humilde sumisión del hombre a su interioridad abierta al ser y a la Deidad. Mi afán de plenitud subsi.stencial con toda su significación "metahistórica", participa en la plenitud absoluta, primera y trascendente. En otras palabras: mi afán de plenitud subsistencia[, que se me presenta coexistiendo orgánica y dialécticamente, con mi desamparo ontológico, con mi insuficiencia radical, e11 FORMA PARECI" BA&/.V'.E, 78 FH, p. 245. DA AL CONTRAPUNTO MUSICAL, implica la Plenitud Subsistente e Infinita de donde proviene, precisamente, mi concreto afán de plenitud que se da en el tiempo. Si existe nuestro afán de plenitud subsistencia[ -y esto es un hecho evidente- existió siempre una Plenitud subsistente, porque si no hubiera existido, no se darían todos nuestros concretos afanes de uida y de más uida. De a1ú que el primer acto de mi afán de plenitud subsistencia! sea el dirigir una llamada a la Plenitud infinjta que suscita los afanes de plenitud. Sin un fundamento en Dios, inicial y final, mi concreto afán de plenitud subsistencia! no encuentra solución. ' 73 Aunque se trata de una nueva formulación de la finalidad, nos parece que este argumento redunda un poco en el de San Anselmo y peca contra aquello del "De posee ad esse non ualet illatio". Mi insuficiencia radical postula y exige la Plenitud subsistente, luego existe esa Plenitud Subsistente. Basave mismo formula su argumento de otro modo: "Si Dios no existiera, el afán de Plenitud subsistencia! - y la misma idea de plenitud- sería un efecto sin causa. Lo que exige el argumento no es sólo una plenitud ideal, sino una Plenitud Subsistencial." 74 O es una nueva versión del argumento eudemonológico del deseo innato de felicidad en el hombre que no puede ser vano y exige por lo tanto la posesión de la Felicidad perfecta. Encuentro también este argumento semejante al que da Descartes en sus Meditaciones M etafísicas. Se reduce a decir: "Puesto que no puedo concebir a Dios sino como existente, se infiere que la existencia de Dios es inseparable de El, y _por lo tanto, que existe verdaderamente." 75 Y concluye así su reflexión: "no es que mi pensamiento pueda hacer que ello sea, ni que imponga necesidad alguna de las cosas; por el contrario, la necesidad de la existencia de Dios, me determina a tener ese pensamiento; no soy libre de concebir a Dios sin la existencia, es decir, a un ser sumamente perfecto, sin una perfección, como no soy libre de imaginar un caballo sin alas o con alas".7 6 Estos argumentos reciben su fuerza deductiva del poder exigencia! de lo más o lo menos perfecto. Lo imperfecto pide lo perfecto. Pero me parece que no libran el saíto entre lo ideal y lo real ; entre el orden lógico y el ontológico. Por Jo demás, el mismo Basave parece darnos la r,azón al escribir: "es claro que estas vías existenciales carecen de apoyo y marchan un tanto a oscuras, con pasos inciertos. Aun así su eficacia es a veces irreemplazable desde el punto de vista subjetivo y persona1" 77 Personalmente, tanto este argumento como los de Zubiri y Sanabria me complacen ,. BASAVE, FH, pp. 256-7. FH, p . 257. Meditaciones Metafísicas, Colección Austral, 1951, p. 129. ,. Descartes, ibid. " BASAVE, FH, p. 256. ,. BASAVE, 71 DESCARTES, 79 �y me llenan al lado de las cinco vías tomistas. Mas por í solos y por sola fuerza exigitiva, me parecen débiles. El filósofo de Monterrey, esforzándose por dar mayor fuerrza a su argumento lo asemeja al que auto Tomás formula para probar que el hombre podrá contemplar la esencia divina. O sea, sería absurdo un anhelo que surge d~ l_o más hondo de la onciencia y no tenga plena realización. 'La suprema felicidad del hombre consiste en la más elevada de las operaciones, que la del entendimiento si ésta no puede ver nunca la esencia divina, se sigue o que el hombre j~ás alcanzaría la felicidad, cosa opuesta a la fe, porque la felicidad última de la criatura racional está en lo que es principio de su ser, ya que en tanto es perfecta una cosa en cuanto se wie con su principio. Pero es que además se opone a la razón porque, cuando el hombre ve un efecto expe~enta d~eo natural de conocer su causa, y de aquí nace la ad~iración humana de donde se sigue que, si el entendimiento de la creatura racional no lograse alcanzar la causa primera de las cosas quedaría defraudado w1 deseo natural. Por consiguiente se ha de reconocer que lo bienaventurados ven la esencia divina". 78 Por eso decimos que no deja d tener fuerza esle argumento de la finalidad; pero no le queremos onceder mayo!' fuerza de la que en reali~d nos parece que tiene; nos parecen más fuertes los argumentos de la causalidad y del movimiento. Quisiéramos destacar la tipología que Basave propone como "camino concreto del hombre hacia Dios" ya que al lado de otras no desmerece, y en cambio tiene una extraordinaria nnportancia por fijarse en la manera cómo a través del temperamento cada individuo busca, estudia o concibe a Dios. Su clasificación comprende cinco tipos de temperamentos: el lógico, el físicomatemático, e1 ético el metafísico y el estético. l. "El temperamento lógico pr ocupado siempre por la corrección formal de los raciocinios acerca de la existencia de Dios y de sus atributos. 2. El temperamento físico-matemático que busca en la religión misma la certeza de la ciencia del ser móvil o sensible. 3. El temperamento metafísico que estudia el ser de Ja Divinidad con el mero concurso de la razón natural y de la reflexión fundamental. 4. E) temperamento ético que se inclina preponderantemente a la consideración del hombre en cuanto agente voluntario que obra en vista de un fin que su razón descubre. n AQUI 80 o, STo. ToMÁS DE, Suma Teológica, I. q. 12, al cit. por BASA.VE, FH, p. 255. 5. El tempCTamento estético que llega hacia Dios movido por la universalidad e inmaterialidad de la belleza." 79 Cada uno podrá escoger su camino para conocer mejor aquel que se acomode mejor con su modo natural de reaccionar ante la vida y los hombres. La Ontica del Amor 'El amor es una relación con el Absoluto" A.B.F. del V. ¡ Qué buen remate ara una concepción metafísica del hombre una ontología del amor! El amol' emaizado en el ser del hombre en un tiempo en que la crisis de Jas relaciones humanas y del mundo en general es la orfandad de amor, y en que la misma imagen del amor sufre las acometidas del movimiento juvenil hippie bajo la bandera falaz de "Peace and Love!' Dentro de los aciertos y enfoques positivos de la Filosofía del Hombre de nuestro filósofo viene serpenteando esta veta que por fin alcanza su culminaión en el úllimo apartado de su libro bajo el título de "Ontica del amor". Es evidente que mira al amor desde distintos puntos de vista a lo largo de 1a obra. Lo hemos visto eonsíderar la "existencia como dádiva de amor" y afirmar: " in el arcor la vida no sería digna de ser ivida. Con el amor, se tiene la clara onciencia de un destino del hombre. En el recinto profundo y misterioso de mi intimidad, surge, gracias al amor, un nuevo reino henchido de plenitudes insospechadas. Una realidad viva y tremolante proyecta su palpitar obre los seres del cosmos... Es la fuerza creadora del espíritu (lato sensu) la que se afirma y se revela." 80 Parte de una doctrina general sobre el amor y se refiere a él "como a una actitud peculiar y permanente del espíritu" asignándole cuatro características pensadas por Joaquín Xirau que culmina con la cuarta : la plenitud de amor supone la reciprocidad, la fusión. Aquí parece referirse al amor como apertura hacia el otro. Más adelante Jo emos conectar el amor unido solidariamente al sel'. (Vde. apartado anterior.) Ahora se trata de dar un paso más y sobrepasar ese "yo que se torna al tú para abrazarlo y unirlo a sí" 81 que es calificado como signo de pobreza ya que se busca una plerútud que no posee ningún tú. Recordemos que Sartre dice que queremos no amar sino poseer el ser del otro. Este amor nace de nuestra indigencia, por eso se precisa otro de que nazca la plenitud. "Ya no se trata de un tú al servicio " BA SAVE FH, p. 259. "' BASAVE, FH, p . 62. "' BASA.VE, FH, p. 269. 81 H6 �del yo sino al contrario, de un yo que comunica u propia riqueza al tú. Y esa co~unicaci6n se verifica por afán de comulgar en una intimidad que rebo a bondad, por alegría de donarse." 82 En ambos casos Basave recalca que__el amor es un estado O propiedad del ser y por medio de él se da la comunmn de los s-eres entre sí.. Esa tendencia a la plenitud1 de lo imperfect~ a lo _pe1:ecto, · ' . es la m· qu'1etud , "traducción de un ritmo eXJstencial melucausa una t ens1on, . dible". De aquí deduce el filósofo una conclusión .importante: "en este senti_do metafísico, el amor es uua categoría de la existencia humana". Y lo e~plica d modo ontolómco: "trátase de un temblor metafísico -y no de una simple e . , hae·ta 1o · Jo'g¡·ºca- que es inspiración y fuerza creadora ·. tens1on emoc1'6n s1co . _,, 83 real hecha de visión cognitiva, que nos adentra en los IIllstenos del ser . En este sentido Basave se atreve a ir más adelante a decir que, ~l hombre es amor. 0 como función gnoseológica, sino como fuerza energetica que se dirige a la onticidad de las cosas o lo que las_ cosas_ son y se constituy n la posibilidad de existir. "Por el amor se persJgue, JU ta.mente, ~canzar _la perfecta ecuación del ser humano." 84 Al realizarse como tendencia al bien sumo, influye sobremanera en nuestros actos morales que _n~ se _comprenden sino regidos por el amor. Por eso nuestro destino entero esta 1lurrunado por el amor y no desaparece auque encuentre sastifacción. Al convencemos que estamos hechos para el amor cada uno debe ver cuál es el objeto de su ~r, ya que en lo perecedero no puede encontrarse el desiderátum total y últuno porque es corruptible. Por ello hay que valorar y medí!' el grado ~e amor que merece cada ente. De hecho si el amor es afín y_ com~lace~cia e~ e! bien éste no puede encontrar reposo definitivo en los bienes mfertores. M1 vóluntad nunca se podrá apaciguar sino con el bien universal. Lo trascendente y lo absoluto es para el hombre una necesidad ineludible." 5 De aquí infiere Basa e que el hombre está hecho para el Absoluto, ese er pi nario, y concluye su obra y sus reflexiones con un p_árrafo pequeño pero _muy valioso con el que nosotros también imponemos fm a estos omentanos a una Antroposofía tan original y tan bien fundamentada: "El amor ori!rrllario del ser humano se dirige a Dios que es lo único bueno en plenitud. L:S creaturas son, en sí mismas, malicia y no-ser. El amor sólo se puede detener en ellas provisoriamente, porque E DEFI ITIV A EL AMO1: ES UNA RELACIO CO LO ABSOLUTO· una ''alteridad" en la umdad, que a todas las cosas confiere un valor espiritual y divino.' 86 .. BASAVE, .. BASAVE, .. BASAVE, .. BASAVE, " 82 BASAVE, FH, FH FH, FH, FH, ibid. ibid . p. 270. p. 271. p. 271. LAS .IDEOLOGIAS COMO FORMA DE COMU ICACIO DR. ADOLFO Mu-oz-ALO so Universidad de Madrid - r UESTRA PRETENSI 'N SE CIFRA en discernir una modalidad insólita atribuible a las ideologías: la de servir o actuar como forma de comunicación. El empeño nos pone sobre aviso de que habremos de definir con cierta precisión qué cabe entender por ideologías, pa1-a que nuestra pretensión con erve algún sentido y no sucumba al afán de las paradojas. Porque, en una prinera considera.ci6n, y más si esta consideración primera es de qitegoría filo ófica, lo obvio sería vemos forzados a escribir que las ideologías representan una forma de imposible comunicación humana. Doy por aceptado que el significado del término ideologías, en plural, e ha desarrollado a expensas del sigrúficado primitivo, acuñado en singular como es bien sabido por Destutt de Tracy en las postrimerías del siglo ., VIII. Le complació tanto el hallazgo del térmjno, qu t.itul6 con él una de sus obras, publicada en los inicios del siglo XIX: Proyect d' Eléments d'ldéologie. Hasta los turistas de] mundo de la filosofía saben que el término Ideología en la pluma de Destutt -de Tracy no se prestaba a las acepciones que los manipuladores del lenguaje le han atribuido aunque sí que ofrecía maleabilidad para sus ramificaciones semánticas. o me parece que sea del todo ocioso algún detenimiento en el tema. La ideología es, para el filósofo francé creador del término, una ciencia la cien ia que estudia las idea . Y no deja de ser curioso, aunque resulte una observación superficial, que Marx oponga a ideología, que nace como ciencia la ciencia o la explicación científica de la id ología para denunciar su false~ dad. Lo que sucede es que las ideas, objeto de la ideología no son, en la mentalidad de Destutt de Tracy un producto del entendimiento o la actividad espiritual, sino la expresión de las facultades humana , todas ellas interpretadas en fidelidad con el sensismo filosófico de Condillac os encontramo . ' pues, con que la ideología, en su aparición es una iencia p icológica, que 83 �condi iona la gramática general la lógica, la ética, l d recho, la sociología, la política y la religión. En D tutt de Tra y la ideología comprende las ideas n su dgen, en sus expresion y n sus deduce-ion de cualqui r índole. Esta la razón por la que me a enturé a escribir líneas arriba que el término ideolo ía ofrecía d d su nacimiento maleabilidad para sus ramifica ion s semánticas po teri res. El término nace con filiación seru i ta y como norma frecuente n la historia d I pcnsamient humano, agolpa en u tecni i mo una corriente d ideas o onccptos elaborados prcviament . La idcolo,.,ía, orno términt> exprcsi o d una concepción filosófica reinterpreta a u favor otras e ne pe-iones. La f undamrntal en lo qu atañe a la ideología fu la d f undamcntación teológica y metafísica del derecho natural, qu quedó redurido a ideología ondi ionada hist 'ricamente. El derecho natural no e concebido como una norma de alor absoluto incondicionado y condicionant , ino orno ttna id ología que se desvan e tan pronto como han logrado los objeti os pe ·eguido con su valimiento. La ideología se pres nta como una (un ión histórica, in qu quepan órdenes nonnab\•os d las realidades humana sociales políticas y m rales. El término debate entre quienes ac ptan u uso repristinando su ascend ocia griega y nstiana, y quien le ituperan como p ulativo y narcista. La alusión a · a¡.ioleón s obli ada. Para él ideólogos, o ideologistas eran los filósofos que, en obediencia a su ideas, inconcretas, ancscente y lit' tas se oponían a u política imperialista. apoleón, al usar despectivam nte el término, ponía de relieve los contenidos negativos que evid ntemeote, encerraba. Ideólogo. eran los que hoy llamarfamo doctrinarios, y en exl nsión ambigua y sustantivada, 1 s intel ctuales. Lo curioso d esta ircunstancia, no ad ertida, que yo s pa es que apol ón, como también hateaubriand, denigraban Ja,. ideologías n nombr d una ideología, delantándose a la lebrada e ingeniosa calificación d id ol gía aplicándola a toda doctrina que se opon a la d l denostador. El ténnino ha ingr sado en los vocabularios de la sodol gía ) d la política ha asenta<lo en llos, aunque on cierta incomodidad. Ha ido arios a.rx I iólogo y I politi qu ha contribuido on más intensa )' extensa ficacia a marcar el término. Marx aborrece del t~rmino hasta el punto de haberse librado muy mucho de aceptarlo mo e>rpresión de su propia doctrina o de su posición. Para Marx ideología iempre la prof sada por us adversario . Cuando se sient forzado a emplear un término para d ignar la base de su posi ión o de su doctrina. acepta 1 de filosofía reputimdolo más n ble y adecuado, aunque como es obvio, sea I de ideolo ía l que mejor cuadm.ra. Escrib : ' sí como la filosofía encuentra en el prol tariado sus y armas mat iales d 1a misma manera 1 proletariado ncuentra en la filosofía uaJes." Y líne~ más ad ]ante, a punto de conclusión: L~ filosof,a no puede realizarse sin la superación del proletariado; el prole~nad~ no pued superarse sin la realización d la filosofía.' (Crítica de /a ftloso/ia del Derecho de Hegel, Buenos Aires, •d. uevas J 65, págs. 47 y 48.) Lo_ que ucede , y la reiteración forzo a, que u concepto de filosofía es numamente una ide logía. En efe to, en u bra signili ativa también por I ú~lo, La Ideología alemana ( . esp. Bar clona rijalbo, 1970, 3a. ~-) la 1d logía s, de.de las primera lín as, la d los indu tria les d la filosofía", "vividores de la explota ión d 1 Espíritu absoluto", 'charlatan ría de te~dero filosófi o " c¡u n entron an u crítica on I propio mundo material gu ~~ a a Alem.ania. e pre isa un sfuerzo ma 'utico imprc ionante para aliI1car como filo fía las t siJ ideológica d Mane. :,us ª1:11as '.ºt le unas Un ~I brado f' tudiosn del argum nlo qu hoy nos ntretiene Carlos M~he,m_ ha, i to pr isado por raz n met dológicas a di tinguir lo fll . sena una _ideolo~ total d una ideología parcial ( Jdeología y to jJía, . Madnd _A~lar, 1958). Para Mannheim la id ol ía parti u_lar • r _ tri~ e a molt aaon s Y planos meramente psi ológi s, sin eliminar los criterio de rdad primario y fundantes a los que se pu de i mpr r currir para valorar!~ y _dctect~ los po ibles rores o d ·acion . La ideología tota.l . ~ camb,o id olog,za los riterio d verdad qu son pue tos n tela de _Jwc10 en uanto criterio· de v rdad ya que !C's upon ndi ionad 5 . ocialm nte. Anotemo para una mayor exactitud, qu la obrad Mannheim llcv~ como_subtí~lo Introducció11 a la sociolooía del co1Locimie,1to. Para • fannhcun, la 1d ologia sconde un el mento in on ¡ nl que a túa agazapado ?· P ro ~~~ac~ble, ~ ~¡ue tan .pronto, o~o se descubr no obliga a otra toma de P_OSICJon '.de.olo a. La 1deolog1a CJ r e una función cons rvadora d las ~ropJas conv1c iones, en uanto que el fa tor inconsciente qu Ja mantien ~cnd ~ e.xcluir la c mpr n ión d los h chos y de las id a , aj nas a la propia 1deol ta, y a poner n duda Ja pureza d las convi cion s xtraña . fannheim no , _mo lo Marx ttn dogmático d la id ología r du ida r lrictivament a ~~m oto d lucha de una das lo qu sí píen a que la - iolo ía del nocmuento es la fonna del ono imiento y que la ideología r pr nta una modalida~ política impura aunque pueda r • ultar purificadora. Tal ría para Mannheun, 1 caso del ristianismo C'onccbido por 'l como una ideo] _ gía, n ontrapo ición conceptual e histórica con las enseñanzas del ristiani mo. D d otra P ~~~ti a, n~ ya sociológica, sino filosófica Carlos Jaspers ha ensa~~do una defm_, 16n de 1dc0Jogía. Para Jasp rs la ide Jogí s una on _ telac1on de pcnsam1eotos, idea o representacion , que se pre nla con carac- 84 85 �teres de verdad absoluta al sujeto que la asume para la interpretación del mundo y de su situación en él. Al asumirlas ufre un autoengaño en el que se justifica y con el que se oculta y evade, generalmente con ventaja para él. Y añade. con sutil reflexión: definir w1 pensamiento como ideología equivale a desvelar el error y desenmascarar el mal; designar un pensanúento como ideología signilica una repulsa de la fa! ta de verdad y de sincer-idad es decir ejerce la crítica más demoledora. Es, la ideología -la frase es de J a pers--, un arma brutal sine brutale W afie. Si abandonamos las referencias persona.le como punto de apoyo expo itivo para centrarnos en las que nos proyectan los ámbito temáticos o específicos, nos será fácil llegar a la conclusión de que es en 1 político en el que la ideologías adquieren un sentido actual y dominante. Sin demasiadas cavilaciones podemos señalar> que la ideología en el teatro político, es una noción que se contrapone a la de historia. La ideología es entendida corno una arquitectura de ideales sociológicos con pretensiones de realización. Se distingue pues, de la historia, pero también de la utopía. La pretensión realizadora es esencial a la ideología, pero lo es igualmente el sistema de ideas en que se asienta y los principios que la inspir-an y mueven. Al hablar de principios inspiradores y motores, no comet-0 una vacilante sinonimia, sino que intento sugerir- que en la ideología, los principios ejercen función animadora y activa, son operantes y se declaran eomo ideas-fuerzas. Otra de las características de los principios que animan la ideología y la ensavian es la función que yo me atrevería a llamar seductora, pero que quizá bastaría con denominar atractiva. Y al e>..-presanne así, comienzo a declarar mi pensamiento apartándome del camino recorrido por otros, que considero suficientemente hollado. Las ideologías resultan hoy punto menos que inclasificables; pero no por la diferenciación de sus programas, de sus principios o de sus objetivos sino por la diversa adecuación intrínseca entre el ideario en que se inspiran y el proceso dialéctico del comportamiento del grupo. Las ideologías en la visible y palpitante actualidad, tienen más de pretexto para la acción que de ideario para la conformación social o politica. Hasta podría decirse que las ideologías sólo alcanzan un objetivo mediante su desintegración. Como la fuerza en los átomos. Tos encontramos con que las ideologías plurales por constitutividad inexorable, son eficaces en el grado en que se prestan a la infidelidad con lo principios originarios que las definen. La razón de esta uriosa observación se me antoja fácil. La ideología instrumenta sus principios no en función de la verdad que pudiera atribuírseles, sino en previsión de la operatividad que puedan ofrecer para la construcción del ordenamiento social y político a que se aspira. En el marxismo esta funcionalidad operativa es exacerbada hasta el 86 paroxismo, ya que los principios originarios de su ideología son el determinismo histórico, que es un principio que sobrepasa cualquier ideología posible. Resulta así que el marxismo no es una ideología -es, como sobreentienden los marxi tas, la ideología- pero no porque supere a las demás, ino porque no es siquiera una ideología. Los intereses y los ideales del proletariado quedan subsumidos en una relación determinística que les anula sin remedio posible, cuando se parte de una situación fisicista de las relaciones de producción. La ideología marxista a] ser forzosa e inexorablemente la única posible verdadera, c01Toe cualquier posibilidad ideológica propia y extraña y agusana la noción inteligible de verdad. ¿Pueden representar las ideologías una forma de comunicación? La primera tentación que asalta a un filósofo al plantearse esta pregunta es la de contestar a signo contrario. Las ideologías constituyen una de las formas más radicales de incomunicación. Pero una respuesta tan drástica sólo es acertada desde una consideración de 1as ideologías restrictivamente filosófica lo que, evidentemente no es licito ya que las ideologías atesoran otras peculiaridades en. el orden social y político, que el filósofo hará bien en no desdeñar. Es cierto que las ideologías no se presentan, ni aspiran a reprP.sentar, 1a verdad desinteresada. Tienen en cuenta lo que hay, y con ello juegan, p ro no s; cen~ en lo. que es ni se aplican a considerarlo. Hasta cierto pur.to cabna deCII que las ideologías son algo así como la filosofía de lo fenoménico social y político. Pero el hombre no es sólo pensamiento aunque no lo sea sin ' e'l• no es sólo transparencia es también impulso. La socialidad como dimensión humana no es la resultante de un ensimismamiento intelectual sino la contraofensiva natural ante la pluralidad invasora. Los intereses son ~ naturales en el hombre como los ideales. El hecho de que las ideologías tiendan todas ~ transu~tanciar los intereses en ideales, no pueden inducirnos a negar el fenomeno ru a renegar de u dramática reiteración histórica. Las ideologías pueden ser una forma de comunicación. De hecho lo son. La corrección de la frase afirmativa se salva si acertamos a señalar los límites de esta comunicación. En primer término habrá que dejar claro que la comunicación posible la forma de coi:nunicación que representan las ideologías, es una comunica~ión de segundo .nivel. genuina . , La comunicación ., . , del hombre entre los hombres, es una comurucac1on pop expresion reflexiva. Quiero decir que es una comunicación en la verdad, ni siquiera para la verdad. La comunicación auténtica revela el pensamiento reflejo es una omunicaci6n en la que se revela lo pensado como pretensión de la erdad, sin que se prive al que recibe la comunicación de su reflexión personal en la búsqueda de la verdad. La historicidad los ideales, los intereses, el bienestar, incluso el deseable, no intervienen como 87 \ �- - factores condicionantes de la verdad que se revela en el pensamiento y en la expresión comunicativa. En la comunicación genuina el hombre se revela al comunicarse, y la comunicación pretende que el que recibe la comunicación sea él el que se revele a si IIUsmo desde sí mismo. En las ideologías la comunicación reviste otras características bien distintas y en otros planos. Si las ideólogias establecen la comunicación negando o haciendo imposible la comunicación genuina y primaria, operan como degradantes de la persona humana y de su dignidad. Me apresuro a recordar que si la comunicación ideológica es desestimada, cediendo a la tecnocracia, por ejemplo, la forma de comunicación deseable, tal género de comunicación antiideológica nos merece una descalificación mayor que la ideológica. Las ideologías como forma de comunicación, son válidas para la comunicación instrumental. Comunican ideas para la acciónJ y sólo en la medida y grado que sirven para la acción, sin otras atribuciones reveladoras de principios de orden superior humano. Las ideologías pueden ofrecer una forroa de comunicación que se agota en la situación cambiante, pero no pueden aspirar a canonizar la situación como reveladora de la verdad omnicomprensiva de la historicidad; entre otras razones porque la situación es un ámbito pragmático para la instrumentación, pero no agota la expresividad posible del hombre y de su dimensión social. Las ideologías son una forma de comunicación de lo que ellas son. Cuando traspasan este límite, las ideologías intercomunican la agresh~dad de su absolutismo relativista. Y es que, como ha observado Wladimir Weidle (Las ideologías y sus aplicaciones en el siglo XX, Madrid I.E.P.J 1962, pág. 16), en definitiva, lo esencial de la ideología reside en que se trata de un sistema de ideas que no son pensadas por nadie. Frase que, en la mentalidad de Freud, y luego en la de Althuser, consentiría otro sentido, cuando hablan de que la ideologta es eterna. Pero eJ problema no es sencillo, porque la incógnita que habría que despejar para desacreditar a las ideologías como forma de comunicación, es un dato imposible de eliminar en las estructuras sociales y políticas y de muy dificil captación en el transfondo del hombre mismo. Si esta apreciación resultara cierta, habrlamos de retomar a la ideologfa como reductor inevitable de la acción humana, y las ideologías, insuprimibles e inapresables, gozarían de libertad vigilada en el santuario del pensamiento hu.mano. Quiero decir que las ideologías son aislables teóricamente en el contexto de la comunicación humana, y permiten una confrontación a niveles supraideológicos. Cuando esta confrontación no resulta siquiera posible, las ideologías que no lo consienten no merecen el nombre de ideologías, sino el de explosiones totalitarias inhumanas. 88 Las i~e~l~as, com~ forma de comunicaci6n, habrán de hacerla posible. Esta posibilidad se denva ;no tanto de las ideologías, como función o instrumentación de ideas, valores, principios u objetivos, cuanto del reconocimiento ético de verdad que quepa atribuir a las ideas y de validez y eficacia a la e_ncarnación ideológica de las mismas. Es decir, que las ideologías sólo consienten una forma de comunicación, si representan unos sistemas de ideas y obje~vos, remodelados con miras a la consecución del poder poJítico ~ a la captaeton de voluntades que favorezcan el acceso. Lo más frecuente es que 1~ modelos para la captación estén pensados en función del poder a que se aspua, primando la táctica sobre la veracidad objetiva. La forma de comunicación -o de incomunicación- de las ideologías se resuelve entonces a nivel de grupos o de partidos, más que a nivel de personas. Esta resolución introduce en las ideologías esos sentimientos y manifestaciones de repugnancia en los pe~dores Y en los que, al actuar en política, no se consideran obligados a abdicar de una nobleza de espíritu que mantienen como indeclinable. El gr-an riesgo para la comunicación posible desde las ideologías, no reside ~nto en eU~, cuanto en el aparato político del que son instrumento O a] que suven. Las 1deolo~as pueden organizar un aparato de oposición O de poder, pel'O. puede tamb1en ser el aparato de poder o de oposición el que conforme una ideología a su servicio. La diferencia que resulta de esta distinción es tan fenomenal que una misma ideología, según que sea fuerza modeladora O sea servidum~re del grupo, reviste caracteres peculiares en su dinamismo operativo, tan peculiar~ qu~ ,son a veces_ ~econciliables. Un ejemplo típico y aleccionador de esta s1tuac1on es el soc1alismoJ que cambia de rostro y de alm a' ºdl' · sea la 1 .eo og1a del parado o el partido formado para oper · , . , . . , ar con esa previa c~ncepc1on 1deologi.ca. Si arranca del partido, se precipita en el marn:ismo. s1 par~e de una concepción social puede revelarse como antimarxista incluso'. Hungna ~ ~hecoslovaq~ia, Rumania o Polonia, me eximen de pruebas. Para que el _so~1alismo co~o 1deo~ogía sea una dependencia del marxismo, el partido socialista se ha vtsto obligado a utilizar los tanques como única forma de comunicación eficaz. a,,~ La comuni~ción, cualquier comunicación que sea genuinamente humana, suporte la dualidad. La supone y la reafirma. Esta segunda condición es la que .falla.,en el marxismo, al absolutizar en el proletariado la voluntad de co_ mumcac1on, pero en la inmanencia de sí mismo. Dicho con otras expresiones: la comunicación no consiste en absorber o en anular al otro O a los otros, sino que se basa en la comprensión del otro o de los otros. Es más, supone que la respuesta no esté dada, supone la alternativa. Pero comprender no incluye ~ompartir las ideas de aquellos a quienes comprendemos. Por eso para que las ideologías sean una forma de comunicación, se da por supuesto que las ideo89 �log'ias ofrezcan campo para la comprens1on ajena en virtud de su propio contenido y de sus modos de expresión y de actuación, aunque sean contrarios a los de otras ideologías. Un modelo ideológico que declare incomprensibles cualquier otra estructura o comportamiento ocial y político, como oposición o corno poder> constituido, rehuye la comunicación, y acaba por sofocar a la sociedad. De todas formas., no será quizá ocioso señalar que los idearios ideológicos no bastan para medir el grado de comunicación que ustentan sino que hay que acudir al comportamiento social y político del grupo para emitir un juicio válido, porque es en el comportamiento grupal en el que cobra sentido el ideario, siendo algo as'i como la política de resultados. A algunos teóricos d0 las ideologías les ha dado por pensar que las ideologías están en su ocaso y que es la tecnocracia la que se presenta como eficaz Y suficiente en el campo de la sociedad del bienestar como proyecto. La forma de comunicación de la tecnocracia sería el afásico en palabras y el fónico de los hechos. A mi entender, una actitud mental de este porte cede el puesto a las ideologías revolucionarias extremas. Lenin "había denunciado como imposible o inviable un movimiento revolucionario que no arrancara de un postulado teó1:>ico revolucionario. Pero un mayo de 1972 -cuatro años desde 1968- no es po ible mantener semejante pronóstico. La ideología puede montarse confiando a la insurrección espontánea las motivaciones, sin que ninguna idea o intereses expropien la acción. La justificación teórica se subsume en la acción como principio, otorgando a la acción el factor más eficaz para la cohesión de los grupos. La frase, tan demostrada, de "lejos de nosotros la funesta manía de pensar"~ ha sido el lema y consigna de reconocimiento de una ideología que ha prendido en la Universidad. La ideología aparece entonces como una justificación para proseguir en la acción. Remansar la acción para elaborar la ideología es considerado como desviación ideológica . .En una ideología semejante la comunicación es tan difícil que cede el paso y el terreno a las ideologías en las que la comunicación teórica y fraseológica se alza como fundamento de la acción. Más claro, terminante y concreto: un movimiento ideológico sin supuestos ideológicos comunicables a nivel teóri.co, doctrinal o de ideario acaba fatigándose, y es la ideología de extrema derecha la que surge como reacción insuprimible. Los líderes de la acción como ideología son suplantados por los maestros como ideólogos para la acción contrarrevolucionaria. Esta ley explica el retomo intennitente de Marx como teórico de la revolución, y del derechismo conservador del progreso -y no es paradoja- o del anarquismo como instauración de un orden distinto del institucionalizado, pero Orden en definitiva. El tema es susceptible de otra interpretación. Sería la de entender la forma de comunicación, referida a las ideologías como forma específica de realiza- 90 ción de las ideologías en el seno de la sociedad en que florecen. Si enderezamos nuestras reflexiones por este camino, nos veríamos obligados a decw que la corrumicación ideológica. o desde ella, está sujeta a las posibilidades y cercada por los limites de la coyuntura en que la ideología se encuentra inscrita. Estas posibilidades y estos límites son sociales, y no meramente individuales. El marco social no es sólo el ámbito de eficacia, es primordialmente el ámbito de la posibilidad de la comunicación y el que la hace posible. El condicionami nto coyuntural se alarga hasta el extremo de que puede haber algo no sólo incomunicable sino impensable. Procuraré daune a entender. Las ideologías condicionan la comunicación en tal grado que son ellas mismas un sistema de comuni~ciones. La ideología institucionaliza la comunicación hasta convertirse, la ideología, en una instituoi6n fraseológica, que lejos de responder a la ideología con fidelidad expresiva la reestructura. Hasta tal punto, que las ideologías acaban por desmayarse en la retórica de ltt fraseología que las anima al principio, y que acaba por sepultarlas después. Las ideologías, que viven de Jas grandes palabras que las acunaron mueren cuando las palabras-mensaje alcanzan la mayoría de edad. Toda comunicación, de de las ideologías, es un intento de fundamentación de una teoría ideológica, porque la comunicación desde las ideologías es un intento de fundamentación de una teoría ideológica, porque la comunicación está pensada desde la ideología. No cabe una ideología d la totalidad. Entre otras razones porque es la totalidad la que se presenta: necesariamente regionalizada en instancias y formaciones distintas y determinadas. Una situación límite de estas instancias es el anarquismo, que no es ni puede ser una ideología de partido, y en el polo opuesto el totalitarismo absolutista. La aparente satisfacción del absolutismo marxista reside en la previa y dogmática afirmación de la instancia "económica" como instancia determinante de la totalidad. Lo que sucede es que las instancias no son todas del mismo tipo, y las ideologías asumen como dominante el tipo de instancia que se presta a una comunicación más eficaz en cada coyuntura: la religiosa, la económica la política, la social. Es decir, que las ideologías elevan a estructura ideológica la coyuntura más favorable. El olvido de la coyuntura es el que disuelve una ideología, y el acierto es el que la salva. La ideología al gozar de autonomfa relativa, se disuelve si no se inserta en la totalidad como un proceso actualiza.ble. Una ideología e , por tanto, una movilidad histórica, que se mantiene si consigue establecer un sistema de comunicación que la permita no ser nunca lo mismo pudiendo asegurar que es la misma, ya que es la identidad consigo misma la que le exige actualizar el mecanismo. Una ideología es una constante reconocible en la ariación. 91 �Los sistemas de comunicac10n de las ideologías están pensados, consciente o inconscientemente, en correlación con el sistema de comunicación empleado por la clase dominante. Se da el caso curioso de que la lucha ideológica suele convertirse en pugna fraseológica. Cuando esta pugna no es posible, porque los aparatos de poder constituyen por sí mismos, una forma de comunicación dominante y sin resquicio, las ideologías tienden a desidcologizarse adoptando la violencia como forma de comunicación. La ideología dominante configura entonces sus mecanismos de comunicación par-a mostrar la adecuación entre las relaciones de existencia, reales, con las ideales, imaginarias, enmascarando 1a función dominadora. Las posibles inadecuaciones de esta relación quedan absorbidas en el lenguaje ideológico empleado, en el que se silencia lo que no es comunicable, y se expresa lo significativo de la situación. La comunicación se nsalza como exigida por la ideología, siempre que la comunicación sea un reconocimiento de la eficacia ideológica del sistema, y los ciudadanos los consumidores del producto. · Llegados a este punto, sólo nos resta concluir señalando la commúcación como un esfuerzo de comprensión, convencidos de que no son las ideologías las que establecen la forma de comunicación genuinamente humana, pero quizá no le sea dado al hombre vivw en sociedad, o vivir socialmente sin el valimiento de una ideología. Resistirse o retraerse a ellas esconde una ideología criptogámica, no por sutil menos activa y afanosa de dominio. La noche no es la negación del día, es un cuadrante. Las ideologías son fonnas artificiales de convivencia, pero, no por artificiales, artificiosas. Lo artificioso es negarlas. Rememorando una frase de San Agustín podríamos decir: derruid las ideologías -él se refería a las casas de prostitución- y habréis destruido la ciudad. Se me ocurre si los destt:uctores de las ideologías, en atención a la parcialidad manifiesta de i;us idearios, no estarán actuando, movidos en su subconsciente, como doctrinarios del poder absohtto. Ni qué decir tiene - y con esto concluyo- que las reflexiones que he expuesto se basan en la convicción de que la comunicación es posible no sólo entre seres humanos, sino también entre sistemas inorgánicos y que, de los tres niveles desde los que se puede examinar la cuestión de la comunicación, nos hemos fijado preferentemente en el de la "influencia", dando de lado al "técrúco", con alusiones al "semántico". Esta restricción nos venía impuesta por la índole del argumento, ya que las ideologías, sea cual fuere la definición que las explique o resuma, son o se revelan como una pretensión de influencia obre el receptoP del mensaje. LAS DOS PERSPECTIVAS METAFISICAS PROF. DR. MccHELE F. ScIACCA Universidad de Génova, Italia 1. El principio de la "creatio ex nihil-O" y el "salto" ent-re la metafísica creacionista y la metafísica no creacio11ista. LA PALABRA HEBREA bara; está para indicar el acto divino ql)e produce algo del todo nuevo (y maravilloso) ; así pues, incluye que nada preexiste a tal acto: es éste el significado propio de creación. 1 El texto bíblico puede ser tomado por la reflexión filo ófica a nivel metafísico: sin hacer el fundamento del 1 El significado original de bara es "cortar", que puede indicar ya sea una acción humana o el acto divino del "crear", esto es figurativamente que Dios "corta' la Nada poniendo un ser que antes no era; y como el Ser crea sin que una materia preexista -si preexistiera algo no crearía -Sino modelaría, etc.- en el bara, "crear'' o "cortar", está implícito que crea ex 11ihilo; que lo demás está también implícito en el término "en el principio": si la creación está "al inicio" de las cosas, primero es sólo el Ser y lo que no es el Ser, es decir 1a ada. O bien: el inicio absoluto implica la creatio ex nihilo, el principiar de la creatura desde el Principio o d6Sde el Ser que es; es decir que comienza a ser, antes no era. El correspondiente griego mi{;"' indica un acto espiritual, intelectivo y voluntario, con el cual se hace "algo nuevo" y no en el sentido de di,µ,ovqyéw, del cual se distingue, que está para significar una acción divina o humana sobre una materia o cualquier cosa que sea preexistente. Por otra parte, el Ser crea con la ''palabra", es decir con un puro acto espiritual y esto confirma que la creación es ex nihilo. Cfr, también Ex., 19. 5 y 20, 11; Is., 45, 6; Prov., 3, 19-22, de los cuales resulta que Dios, Señor absoluto, crea de la Nada. Expl1citos los siguientes textQs: 2 Mach., 7, 28: ... yvci'>va, &, ii onwo,, bw,t¡11eya{n:a & fh:o~ ["sabe que ( el cielo y la tierra) los ha hecho Dios y no de cosas existentes"] Juan., 17, 5; S. Pablo, Rom., 4, 17: 8eov . .. "alovi-o~ i-a tWt'a "'~ o-na ( "Dios llama al ser lo que es CQmo lo que no es"); Hebr., 11, 3: nlon, ..-oovµe'I' "a:r:r¡qi-,11cpa, wii~ alwv~ qi¡µa-,;, 8eov, l,~ i-o µr¡ l" cpa1,yoµó,,wv i-o PA.enoµe'l'O'I' yeyo,,évai ( "por fe sabemos que los mundos han sido creados con una palabra de Dios, así que de los invisibles ha tomado origen lo que se ve"). °"" µ;, 92 93 �discurso especulativo, se puede filosofar en su interior, enucle.u: el principio de la creatio ex nihilo por confrontar críticamente con las metafísicas no creativas, a fin de indagar si el ser del finito esté fundado en éstas o solamente en ]as creacionistas. Ni es contradictorio que el Ser sólo pueda crear de la ada en cuanto tal acto es consonante al concepto mismo de "sólo". 2 Antes de la creación -"antes" no respecto al Ser creante, ya que el antes comporta e1 tiempo que es con la creación, sino respecto al creado y a nosotros que somos con el tiempo- es sólo el Principio, el Originario absoluto: el "Originario" no en el sentido de "oriundo de", sino en el otro de Principio "que da origen" aJ todo· "absoluto" en cuanto está suelto del todo al rual da origen; está solo el Ser infinito, etemo, inmutable, el Principio metafísico para la filosofía, Dios para la teología. Antes de la creación está sólo el Silencio lleno de la Sabidurfa divina, el Ser infans: no habla todavía, ni tiene ninguna necesidad de hacerlo; desde la eternidad está la plenitud de Sí mismo. Antes de la creación (es) está solo el S~r que no está (es) solo. Antes de la creación es el Ser y, fuera del Ser, lo que no es el Ser ; pero no habiendo ningún ser fuera del Ser, lo que no es el Ser es la Nada, pensable sólo negativamente, justo como lo que no es el Ser: antes de la creación es el Silencio originario absoluto, lleno de todo el ser, de todo el decir y de todo el querer y la mudez total de la ada, lleno del sin-ser, del sin-decir, del sin-querer; vacío. Al ser se opone la Nada que no es y es sólo relativamente al Ser sin que el er sea relativamente a la Nada. Esta última, pensable en relación al Ser, no es principio ni categoría opuesta al Ser; no es al par del Ser como aquello en el cual este último se anula dando lugar por la contradicción al devenir; no es menos que el Ser y tampoco el extremado debili~ S. ToMÁs, d~ potentia, q. 3, a. l : ". . . guod tenendum est firmiter, quod Deus potest facere aliquid ex nihilo et facit. Ad cuius evidentiam sci.endum est, quod omne agens agit, secundum quod est actu; unde opo.rtet quod per illum modum actio alicui agenti attribuatur guod convenit ei esse in actu: et hoc dupliciter: Primo ex comparatione sui ... Secundo in comparatione ad ea quae sunt in actu... Ipse autem Deus e contrario est tota.liter actus --et in comparatione sui, quia est actUJ1 purus non habens potentiam permixtam- et in comparatione rerum quae sunt in actu, quia in eo est omnium entium origo; unde per suam actionem producit totum ens subsistens, nullo praesupposito, utpote qui totius esse principium, et secundum se totum. Et propter hoc ex nihilo aliquid facere potest; et haec eius actio vocatur creatio" . Cfr. también S. Th., I, q. 45, a. 1-2; II Sent., d. 1, q. 1, a. 2; Contra gent., II, c. 16. EL mundo es creado y no podemos demostrar que haya siempre estado (De potenlia, q. 3, a. 17) : ''I>icendurn quod firmiter tenendum est mundum non semper fuisse. . . Ex simplici Dei voluntate depcndet quod praefigatur universo determinata quaatit.as clirnensionis ... Non potest necessario conclucli aliquid de universi duratione, et per hoc ostencli possit demc;mstrative mundum semper.fuisse". Cfr. Tamb"én: S. T/1 ., I, q. 46, a. l· C. Gent., II, 31 sigs. ; Xll Mrtaph., I, 5 ate. 94 tamiento suyo; es solamente en oposición al Ser, lo único que es y fuera del cual, no siendo otro ser,, es la Nada. En principio sólo el Principio o el Ser y nada más que la Nada: ésta y sólo ésta la condición que hace posible 1a creación en sentido propio es decir el dar ser a seres otros que el Ser y, como otros de El, creados del Ser-de-la-Nada y por esto finitos, contingentes, mutables y relativos, con todos los límites que les vienen de no ser principio de sí mismos y de ser creados ex nihilo. El acto divino creativo anula a la ada en él momento que crea, no en el sentido que le da el ser sino en el otro que de la ada crea o hace ser aquel que no era, no generado del Ser y por esto otro que El. Lo creado, en cuanto tal, no es sin la ada~pero no es por la Nada, es por el Ser, su Principio y fin; pero la Nada, siempre relativamente al Ser es s.in lo creado, y en efecto es antes de la creación como lo que no es el Ser· y todavía relativamente a este {1ltimo es eterna; por esto el Ser es creación continua. Por cónsiguiente el ser finito inteligente, por constitución ontológica o como aquello que es creado por el Ser de la ada en cada acto suyo es tendido simultáneamente al reclamo del Ser y al de la Nada: puede crecer o perfeccionarse en el interim de sus límites en Ja medida en que escucha y sigue al primero o perderse en la m edida en que es atraído por el otro; pero, entre ambos casos, es siempre su ser quien perfecciona o pierde sin jamás lograr destruirlo. Sólo el Ser es el Principio metafísico; Ser-Nada es el primer-dialéctico metafísico, dialéctico respecto a la ada implícita en el acto creativo, que no sería propiamente tal si antes de la creación hubiera algo más que el Ser. Sólo e] Principio de la creatio ex nihilo por un lado, hace que el Ser sea trascendente, infinito eterno, inmutable en sentido propio absoluto y suelto, esto es, no de la misma sustancia del mundo y no necesitado a crearlo· por el otro, que el ser creado finito sea un ser otro del Ser y por esto on un ser suyo. Aquel principio, erdad común a la filosofía y a la teología, señala el salto incalmable entre las metaf&icas no-creacionistas y las creacioni.stas, cada una de las cuales constituye su visión del mundo, las primeras sobre la base del Ser no-creante y las otras sobre la del Ser creante. Tal salto explica por qué, por ejemplo, Agustín y Tomás, dado que en sus metafísicas el Principio es el Ser creante, están empañados en repensar y en profundizar, "radiealmente" el platonismo y el aristotelismo, aunque la perspectiva agustiniana permanezca platónica y aristotélica la tomista; pero la distancia entre los dos pensadores, solidarios en la misma metafísica creacionista, por cuanto se quiera marcar, es siempre mensurable, mientms aquella de entrambas respecto a Platón y a Aristóteles es inconmensurable; y el uno y el otro de estos últimos son equidistantes. 95 �. . como " no-ser,, 2. E lfmito En el pensamiento griego -incluso en el prefiJosófico y mítico- y en general en el pensamiento no hebraico-cristiano, el mundo, lo finito o lo que no es el Principio o el Ser, cualquiera que sea el modo de concebir a este último, es una caída del Ser mismo, un despotenciamiento hasta agotarse en la materia informe preexistente al formarse del cosmos o de la ordenada totalidad de los entes finitos. Así entendida la relación entre el Ser y los seres~ ]a díferencia entre el Ser-Causa primero y el .mundo-efecto no puede no ser puesta sino en Jos términos de Ser y de no-ser: lo finito es lo que no es el Ser, no en el sentido de que sea otro sel', más bien en aquello que es, sí, lo que participa del Ser, pero por despotenciamiento del Sel' mismo; no es un "nuevo" ser con todo el ser que le compete y en sí autónomo, es por una pérdida, sobre la materia preexistente, del Ser que, por otra parte, es necesitado para generarlo, para emanarlo, para fabricarlo, es decir, para "perderse". De esto se sigue que el Ser al cual se contrapone la materia resulta necesariamente en relación dialéctica con esta última, relación de principio a principio ( dualismo metafísico), y necesariamente limitado en su acción "de hacer ser el mundo" de algo que no es el Ser y es el No-ser en un sentido diverso de como se dice que el finito hecho es no ser•; y que la naturaleza o la sustancia del Principio, sea ello llamado generante o emanante, es la misma del generado y del emanado, por el cual el finito está privado de su ser; por último, que esta continuidad de naturaleza o de sustancia hace que el generar o el emanar sea un proceso continuo de decadencia del Ser, una expulsión en progresiva pérdida; donde el finito como no-ser aun cuando participante del Ser y el Ser comprometido irreparablemente por 1a univocidad de su sustancia con la del finito y por la preexistencia de la materia. En las metafísicas no creacionistas el mundo o lo múltiple ordenado es una determinación del Ser; por consiguiente el mundo es el mismo Ser con su orden variamente determinado; como decir que "muchos no son" y es sólo el Ser con su orden. Pero así se pierde también el Ser por el motivo de que no puede no determinarse, no hacerse muchos; no evitar la "decadencia" de sí mismo en la finitud y en la multiplicidad. Para salvar al Ser es necesario concebirlo por Sí y en Sí sin el mundo y este último, no como un conjunto de determinaciones necesarias del Ser, sino como otro ser, creado por el Ser mismo con las determinaciones que le son propias para ser e1 ser-mundo en la multiplicidad de sus entes, aunque las esencias de los seres constituyen la Idea del mundo, que sin embargo no es el Ser, en la mente divina. Otra cosa es el mundo o lo finito como detenninación del Ser, otro el mundo libremente creado por el Sel' con su ser determinado. 96 En cualquier metafísica no creacionista, lo finito no puede ser sino no-ser que en algunas de ellas no significa nada sino que está siempre privado de su propio estatuto ontológico aunque no de un oxden, y vestido de apariencias sensibles de las cuales anhela librarse para reentrar en el Ser mismo y desapareceros identificándoseos, casi un torbellino que el Ser obra con sus pérdidas; y otras pérdidas seguirán eternamente. El Ser es el principio metafísico común a las dos metafísicas, pero es propio de las no creacionistas la concepción del Ser como causa primera generante o emanante de lo finito> cuyo efecto siempre en marcha hacia la expoliación de lo que determinándolo le da la apariencia de ser para tornar a perderse en el Ser. Puesto que sólo al Ser llamamos Principio metafísico -y solamente El es objeto de la metafísicapodernos decir que las no creacionistas son metafísicas "sin ontología". Como tales, reductibles a metafísicas de la Nada: el Ser como aquello que es de la misma sustancia de lo finito de ello necesariamente emanante es Nada ya , ' sea que _se resuelva en la totalidad del mundo, ya sea que la trascienda sin por eso sex algo otro del mundo; es siempre y sólo cosmológico, todo uno con el cosmos, y con esto su destino es idéntico al del mundo: El Ser y el mundo "se comen" recíprocamente y la Nada los devora a entrambos, dejando como residuo 1a piel vacfa o Ja pura "relación" elevada a principio y sustitutora del ser en todas sus formas. Todavía algunas de estas metafísicas, por haber visto cuál es el verdadero y primer problema de la filosofía, ameritan el nombre de metafísica del Ser y contienen verdades que se recuperan y profundizan en una metafísica creacionista. En esta última --donde el problema Ser-seres se plantea en los tétminos del Ser Principio creante infinito y de ser creado finito-- no hay lugar para el problema de lo finito corno no-ser; en ésta lo que no es el Ser antes de la ., ' creacron_ es la ada en relación at Ser mismo, y con la creación, no es el no-ser, smo un nuevo ser lleno en los limites de su finitud, diferente del Ser que lo crea de la ada. Por lo tanto sólo la metafísica creacionista puede poner "autóuomamente" al ser del finito en su positivismo individual y total y al Ser principio absoluto en su "autosuficiencia". 3 Además sólo ella instaura a • ª ~~to explica por qué en las metafüicas no creacionistas circula explícitamente o llllplícitan,iente y con diversas acentuaciones el convencimiento de que este mundo ~uestro existe ~ causa de un mal o de una culpa anterior a su estar ahí, tesis aceptada r~efuso por Ongenes y combatida por San Agust'm: por una culpa de las ánimas ha sido hecho el mundo como lugar de cx:piación, un penitenciario donde ellas, prisioneras en un cuerpo, descuentan una i¡ondena purificadora, De aquí: la concepción del mundo Y de la vi~a. como males, debidos al Hado o a la Necesidad, ineluctibles y por aceptar como exp1ac1ón; el Jugar de actividad inferior, una especie de ca¡da del pensamiento asignado a la voluntad y a la imposibilidad de jwtificar ontológicamente y metafísica- 97 H7 �nivel metafísico-ontológico de la dialéctica triádica Ser- ada-ser donde los términos no se "resuelven" y "disuelven" en pasajes puramente conceptuales y lógicos y donde el tercero y el segundo son dialécticos respecto al primero que, Principió en Sí y para Sí, no es dialéctico ni dialectizable, pena la reducción de la metafísica y de la ontología a un absurdo discurso sobre la Nada. Es la conclusión de Gorgias el pensador que denuncia la "nada" y el "sin sentido" del mundo o de los seres y del Ser, el sofista que ni Platón ni Aristóteles toman en consideración como metafísico. Pero justo porque lo finito es creado por el Ser de la Nada, las dos perspectivas metafísicas coexisten conscientemente en cada ente i11teligente, "señalado" por el uno y por el otro: están dentro de él y lo constituyen. Parménides, el metafísico del "Ser es" siente fuertemente el reclamo de la ada; Gorgias, el metafísico del " ada es", el del Ser. No logran saltar fuera de sus posiciones porque ignoran el principio de creación, el único que ilumina el status ontológico del ente finito y explica por qué el ente inteligente es solicitado por los dos espíritus contrários, recuperables entrambos en su interior por la vía del Ser. Por lo tanto las metafísicas creacionistas no pueden prescindir de las no creacionistas, sea porque algunas de ellas, en el esfuerzo de salvar> al Ser de los seres, han profundizado principios fundamentales como los de la analogía y de la participación, sea porque están un momento en su interior por la presencia de la Nada en el acto creativo del Ser. 3. El nihilismo de Gorgias :neei i-oií µfí O'll't'O~ ,;¡ neet yvcrecpw~, éste es el título de la obra metafísica de Gorgias· y la <pv<1i~ que él identifica con el -ro µ11 cualquiera que sea el modo de concebir el aeví n el pensamiento presocrático indica una "sustancia'' que es justamente 'fuerza y proceso de nacimiento", según Zeller 0 el "devenir dominado por el ser", como dice Kerényi. Gorgias se propone probar que esta cpv<1 t<; es nada y el "devenir" no es; por esto el Ser, el aex1Í o el Primero pop excelencia, generador de todas las cosas, no tiene n ada para dominar y está solo para esperar que la multiplicidad de los -enles se ov, mente la originalídad de la acci6n mqral ; la salvaci6n o la perfección entendida como "desencarnación ', que es luego disolvimiento del Ser· la teoría del "etemo regreso", etc. Antitética a ésta la concepción de las metafísicas creacionistas: los males del mundo, creado bueno y perfecto en su ser, son consecuencias del pecado y no éste es ]a causa de estar ahi del mundo; el cuerpo no es una cárcel sino un bien, el bien de la vida unido al de la existencia que sin la vida no puede hacer su prueba en el mundo para acrecentarse según el orden ontológico que la constituye y en vista de su fin último, la salvación del hombre integral. 98 disuelva, perdida su vestimenta sensible, vuelva a su regaw de donde l".staba desterrada. El gorgiano es un discurso profundo, aparte los complacimientos sofísticos, sobre posible existencia de los entes salidos como sea del Ser; pero la existencia de tales determinaciones como depotenciamiento del Ser mismo resulta imposible: los entes no son en modo alguno, el mundo no es m siquiera como no-ser, es ov~h, "nada" y nada vale. En otros téhninos, el susodicho múltiple sensible es la mera vestimenta ensible de cuanto el Ser invisible ''arroja" de sí_ fuera de sí; la expoliación intelectiva de tal vestimenta -el proceso ascético juntamente filosófico y religioso- no es una conquista o un perfeccionamiento sino el desvanecerse de lo finito mismo, su aniquilamiento, el retomo al Ser de cuanto viene de ello en su proceso continuo y vano en el cual el er cayendo necesariamente se pone a sí mismo y a sí lo retir-a para reabsorberlo, indiferente la materia sobre la cual el Ser se vierte y de la cual vuelve a chupar sus generaciones. La "salida de si" del Ser para generar al no-ser es la denuncia de su " impotencia": no produce, se aja; no se gasta, se disipa. Aquí el Ser no es ni Principio ni Causa porque es productivo de nada: lo finito es lo que el Ser "arroja'' fuera ele sí y lo "abandona'' lo deja en poder de su necesidad de no-ser- su destino inicial y final : es el Ser que sale de sí y torna a sí. Hasta aquí Gorgias parece dar la razón a Parménides -el no-ser no es es ' ovóh- , pero en la vanificación del no-ser está implícita la del . er parme- nídeo. En efecto, la proposición gorgiana: s.i el no-ser es el no-ser, el no-ser no es m enos que el Ser, está para ignilicar la identidad del no-ser y del Ser; por consiguiente la nada del no-ser que no es menos que el Ser o es de la misma sustancia de este último es también la nada del Ser mismo, que no es ya del noser. Los dos términos no se opone11, se identifican, identificándose en la nada, son nada entrambos; el OVÓ¡,, investe no sólo los entes (1:a :neárµa µa1:x)' sino también al Ser: nada el no-ser y nada el Ser~ no es algo ( -rl ) · nada es el ov~iv en sentido de ada, lo negativo puro que no se puede conocer ni decir. Gorgias denuncia la catástrofe de las metafísicas no creacionistas y necesariamente emanacionistas panteístas, e _inmanentistas ; en ellas como veremos mejor, los seres o el mundo y también el Ser se pierden en un abrazo de muerte, dado que en ellas el absolutismo, la infinitud y la trascendencia del er son sustancialmente impropias por el modo impropio de entender y de plantear el Principio metafísico. Catástrofe del "Cosmos", término que incluye al Generante: y al generado: nihilismo metafísico-ontológico-gnoseo16gico-moral que deja en pie la muda ada sustancializada, el Absurdo. En efecto la ada es pensable sólo negativamente respecto al Ser, que es tal en el sentido propio del Principio metafísico s6lo si es creante y por esto diverso 99 �de lo creado, a su vez un ser distinto del Ser y no el no-ser. Nihil ex nihilo pero esto no prueba dice Gorgias, que -i-a neárµa-i-a o lo infinito múltiple es para el Ser, su aex,í en cuanto el Ser que cae fuera es también nihil; así pues el Principio o el Pr>imero por excelencia es la Nada: ex nihilo 11ihil. Y el correspectivo gnoseológico de la Nada no es la al7'Í-i-tta, aunque sí el 1Jl€V~o~: el Ser y el no-ser son un "falso" metafísico-ontológico-gnoseológico porque son ov~iv en el sentido de nada; la única al17uta es el ov~ev en el sentido de ada, mas el único discurso "verdadero" sobre la ada es solamente un conjunto de palabras 'bien dichas". Así Gorgias, no obstante los virtuosismos sofísticos, con las armas más avispadas del racionalismo y más por encima del relativismo ontológico y del empirismo gnoseológico de Protágoras, denuncia racionalmente el nihilismo de toda metafísica del Ser de cuya sustancia sale el no-ser o lo finito y concluye que sólo la ada, es, el "sin sentido" en todo sentido; si.Ji esperanza: queda la absurda de esperadón frente al Absurdo. La filosofía de Parménides es la metafísica emblemática de todas las metafísicas panteístico-emanacionistas; la de Gorgias es la crítica emblemática o la conciencia m-ítica raclical de tales metafísicas, la denuncia de que en ellas se pierden el mundo y el Ser· y por esto es su reducción al absurdo. El discurso gorgiano las pone a todas en dificultades, incluso las de Platón y de Aristóteles, que tal vez a propósito ignoran al Gorgias metafísico como si el neet -i-ov µ'1] ov-i-or; fuera un " juego" no digno de tomarse en consideración. Todavía Gorgias que sabe ólo destruir, permanec.e en el interior de tales metafísicas sin lograr ultrapasar los límites, que son también los de su rítica. Ultrapasar esto límites y con ellos a Gorgias es posible a la metafísica creacionista, la única que nos libera de él como d un íncubo i bien con la valiosa ayuda de Platón y de Aristóteles. 4. Confrontación entre las dos m etafísicas ~' la verdad de la r,reacionista En el interior de la de Parménides, matriz de todas, está emblemática en los tiempos modernos la metafísica de Spinoza, y en el pensamiento contemporáneo la de Hegel que se junta a la de pinoza y a la de Plotino: ella puede considerarse el repensamiento y el profundizamiento de todas las metafísicas panteístico-inmanentísticas, el esfuerzo más poderoso, en su interior de probar racionalmente y con rigurosa deducción la positividad ab oluta del Todo en todas sus partes y en su totalidad. Pero justamente Plotino, Spinoza, Hegel, en el interior del parmenidismo, confirman que en cualquier metafísica del único o Sustancia emanante de la cual el mundo o lo finito como "vertimiento" en derrame visible de la misma ustancia los entes son nada y lo es también el Ser, es sólo la ada. Lo es, en el fondo El Uno de Plotino, que es lo que de él emana, como lo es el er de Hegel que es en el de enir, naciente de la contradicción Ser-Nada. La critica de Gorgias a la <pv<1tq de los presocráticos y al Ser-no-ser de Parménides, al límite, es válida también para Plotino y Hegel. 4 En efecto, incluso para Hegel, entre el Ser y el mundo no hay clistinción ontológica en el sentido que son de 1a mima sustancia: Jo primero es el determinarse del principio metafísico· así pues, el er o Dios es el mundo en su unidac:l y totalidad, y el mundo es el Ser. Por consiguiente el Ser es sus determinaciones y en eUas, en la totalidad de los enles particulares ; si hacemos abstracciones de éstos, se desvanece también el er y queda la ada que para Hegel, puede ser pensada y pór lo tanto es: su metafísica ele la totalicl;d del e_r es en el fondo una metafísica de la totalidad de la Nada. Sí, Hegel afirma que cada ente es sí rrrismo y tiene una sustancia suya, pero propiamente cada ente no sólo es dialé tico y está en relación con otros sino que eJtá sólo y todo este ser suyo en relación. Por consiguiente no son los entes o el sistema de lo real o del mundo, sino es sólo el istema o la totalidad de las relaciones, el sistema de la «lógica del mundo" con la cual Hegel identifica al. Se11 o Dios y donde vanifican al Ser y los entes. La lógica del mundo es la ~sm~- que la ~e Dios y el uno y el otro se aniquilan en el momento que se identifican: Dios que es el mundo no es Dios y el mundo que es Dios no es e~ mund~ ; por esto, después de Hegel, no solamente "Dios ha muerto". Queda solo el sistema de los conceptos o de las relaciones, deducido de la Relación elevada a único principio o concepto puro en sí autosuficiente y estante en el lugar de los entes y del Ser; hay la Lógica, no la metafísica sin que ]a lógica la haya heredado, la ha sólo negado vaciándose a sí misma: la totalidad de las relaciones es el total derroche del Ser disipación a cero. No metafísica del Principio, sino devenir del Primero lógico o racional comienzo de Ja totalidad de los conceptos y de ellos unificador, autodesenvolvimiento de la Relación que desd~ sí se inicia y en sí misma se cierra: nada el er y nada los entes, y nada deviene porque nada es ( ex nihilo nihil) y es sólo la Nada y entonces nihil ex nihilo. Como habíamos dicho, Gorgias es la conciencia crítica de Parménides de toda metafísica no creacionista ; Hume -digo especulativamente- es conciencia crítica de Spinoza ; Nietzsche es de la de Hegel y del hegelismo. Cada una de estas etapas m luye otra y se pone a un nivel especulativo más 1: '. La pregunta en el interior de esta metafísica, de epígono suyo: "por qué algo meJor que nada", es retórica: el "algo" está dicho como tal impropiamente está ya puesto como "nada" y en principio y al fin es la Nada. ' 101 100 �alto; pero todas ya sea las positivas de Pannénides-Spinoza-Hegel, que las negativas de Gorgias-Hume- ietzsche que de las primeras denuncian el nihilismo, permanecen en los límites de las metafísicas panteístico-inmanentistas con las cuales no pueden confrontarse Jas creacionistas o del Ser-Principio creante de ada. Tal confrontación en su r-adicalismo se configura entre metafísica del Ser y metafísicas de la ada que sin embargo se dicen del Ser. En efecto, la afirmación "algo es'' tiene un sentido si, como ya se ha dicho, el algo existe con~ ser · pero no siendo el algo, como finito, principio de sí mismo, su cxi tir comporta que es el Ser y es creante, de otro modo, también si decimos que algo es, no es, es no-ser que corre a su nada y wastorna al mismo Ser como lo que es de la misma sustancia de su producto: si el efecto es no-ser, tal es también la causa que es tal por el efecto. Con otras palabras, si el ser finito y el Ser infinito son unívocos, es nada el finito y nada. el Ser. El principio de creación excluye la univocidad del Ser o el monismo en cualquier modo se configure: es el Ser crean te absoluto, es por sí sófo, sin el efecto, es también si no crea; es el ser creado o lo finito, ya que tiene UD ser otro del Ser, participado analógicamente. En la metafísica creacionista el mundo no es el no-ser, sino un nuevo ser; el no-seP es la Nada o lo que, antes de la creación, no es el Ser y es pensable en relación a El. Pero el no-~r arrojado de la ada entra en el acto creativo ex nihilo como límite del ser creado -el salto ontológico entre el Ser que es para sí y en sí y el ser que es desde el Ser-, esto es, entra positivamente, ya que lo finito es por sus limites, que toda.vía vienen siempre del Ser que hace ser- a lo finito otra cosa que El y con su ser propio. tizada. y transpuesta en el momento que es inserta en el principio creacionista. Y lo que han hecho Agustín en los coofrontamientos de Platón; Tomás respecto a Aristóteles y el a.ri totelismo; Rosmini respecto al pensamiento moderno y a Hegel. la Como se ve, los "protagonistas" son los mismos -Ser- ada-Mundo-, pero todo opone a las dos metafísicas y hace que la una sea radicalmente exclusiva de la otra incluso si las creacionísticas tiene la obligación de elevarse al nivel especulativo de las otras y de recuperar los aportes. En Parménides, Plotino, Spinoza y Hegel, como en Gorgias-Hume- ietzsche, se pueden descubrir aportes preciosos de los cuales toda mente especulativa debe enmquecerse, pero cuando una filosofía se mueve del principio creaciorustico no puede ser ni parmenídea o plotiniana, ni spinoziana o hegeliana, menos aún gorgiana, humiana, nietzschiana. El problema de fondo es aquí: concebir al Ser o al Principio metafísico de lo finito de modo que sea propiamente trascendente, absoluto, infinito, eterno, inmutable: sólo así el mundo es propiamente mundo, esto es con su propio ser mas tal principio es sólo el Ser creante, de otro modo el nihili mo metafísico-ontoJógico-gnoseológico es inevitable y, con ello, el absurdo de la ada como principio y fin . Tras las metafísicas no creacionistas van siempre recogidas las más vecinas al Ser entendido como primer metafísico trascendente, pero como ya e ha dicho, su temática va problema- 102 5. El Ser y el Mundo en sentido propio y en sentido impropio. Como ya se ha dicho, antes de la creación es sólo el Ser y fuera de El Nada; Dios-Nada le habíamos llamado al primer dialéctico metafísico respecto a la Nada, pensable negativamente en relación al Ser o como lo que totalmente no es relativamente al Ser que es aboslutarnente. La Nada es pensable en dos modos: como lo que antes de la creación no es el Ser, y como aquello que se piensa respecto ál acto creativo. En este último sentido es el contrario negativo respecto al ' todo" o a lo creado, que en efecto había podido no ser, pero no es en modo alguno el contrario n~gativo respecto al Ser creante. Sólo el Ser que no es en relación a otro es el Ser en sentido propio y, como tal, Principio metafísico o lo Originario originante; en caso diverso se le dice Ser impropiamente con la consecuencia que resulta impropio también el ser del mundo; y donde falta lo "propio" ya no es posible lo "análogo". Pero el Ser que es toda la plenitud de sí mismo y es absolutamente autosuficiente es creante, en cuanto que negarle la Voluntad creadora contradice su plenitud y absolutismo· en efecto, si no es libremente crean te de la ada, es necesariamente generante o emanq.0te de sí o es operante sobre la materia o caos preexistente, y con esto mismo cesa de ser absoluto, trascendente, infinito eterno en sentido propio. o es absoluto en cuanto, preexistiendo la materia o lo informe a ello condicionado - no es el "Señor" de lo creado- y no está desligado del mundo, por el cual el decirlo tal es impropio, e trascendente en cuanto, aunque sí "excede" sus emanaciones o generaciones, lo que excede es de su misma sustancia --excedencia horizontal y no vertical- ; no es infinito, sino sólo indefinido en su emanar o generar o fabricar, en el su hace~, y el Ser que se hace no es infinito· no es eterno, sino indefinidamente perpetuo. Pero perpetuidad, mdcfinitud, trascendencia horizontal, etc., son el depotenciamíento la caida mundana de lo eterno, de lo infinito, de lo trascendente, su pérdida, que comporta la del Ser. En definitiva no ha.y ya. ni lo Absoluto ni lo Eterno, hay sólo el Mundo que se autodesenvuelve y se autodeterrnina o hay sólo el er emanante-absorbente, pero su emanación es aquel mundo 'arrojado" como no-ser; y por esto, desde el principio, queda sólo la Nada. Es mérito de Hegel haber llevado a la máxima coherencia a Plotino y a Spinoza, la mística especulativa gnóstica y protestante y en general las metafí- 103 �sicas no creacionistas revelando la 'impropiedad" de decirse metafísica del Ser y demitizando especulativamente al Ser emanante en el momento mismo que no mundaniza o historiquiza. En este sentido él verdaderamente la conclusión y por esto el agotamiento especulativo del parrnenidismo, más bien que la disolución de toda metafísica mundana con Ja cual identifica la filosofía y el saber en cuanto tal, aun si Hegel está convencido de lo contrario, esto es de haber hecho "pasar" Ja Idea del momento mítico y representativo al del concepto y del saber absoluto. De aquí su convencimiento de que la filosofía :;;e concluye con su sistema, que rel1ace todo el proceso del Ser y todo lo dice; pero el Ser "todo dicho" es la nada del Ser y de lo seres: identificar Ser y Real, Absoluto y Todo es sistematizar la totalidad de la ada. El nihilísmo de Nietzsche, desde este punto de vista, no sólo como ya se ha dicho, es la conciencia crítica de Hegel, sino es la denuncia, linútativamente a las metafísicas no creacionistas, de la "muerte ' del Dios-fundamento, imposible de mantener en pie en el interior de ellas; por lo tanto es cierto que con Hegel, el reductor coherente de Dios al mundo y a la lústoria, el sistema que pensaba al Ser como emanante o generante se ha agotado como metafísica, esto es, ha puesto al descubierto la insubsistencia de tal Ser, mejor su modo impropio de concebir al Ser. Por consiguiente, el proceso de mundanización e historiquización del Ser, que Hegel profanándolo empuja a su coherencia en la tentativa de sacralizar el mundo o la historia, es la denuncia de la "impertinencia" con la cual en una metafísica no creacionista se habla de Dios-fundamento o Principio metafísico; pero justamente la coherencia hegelina que desemboca coherentemente en la izquierda" y la conciencia crítica que de ella tiene Nietz<iche con éxito nihilístico, descombrando el terreno para un profundizamiento a un nivel más alto de la metafísica reacionista, Ja única en la cual se plantea en sentido propio el problema del Principio del Ser o de Dios-fundamento, tema "inagotable" a diferencia de cuanto piensa Nietzsch que, agotado, quiere rubstituirlo con el eterno retomo del igual. Pero justo por la 'vitalidad" especulativa de este tema, después de Hegel y Nietz<iche toda forma de inmanentismo o de historicismo, de mundanismo o escolarismo del Ser es un repetir lo ''agotado", pero está agotada la metafísica no creacionista, no la metafísica que, en su momento más alto más crítico, es la creacionista; es un divulgar lo "dicho", un acicalar, incluso por desesperación, la Nada; es pegar la máscara de la conquista del mundo sobre su nada. La mascarada más reciente y para un carnaval diario, desde el punto de vista metafísico-ontológico -a lo que parece, incluso teológico- es el llamado "progreso", no en cuanto tal sino en cuanto elevado a principio por excelencia o a fin por eminencia del hombre y de la historia total. El principio de la Creatio ex nihüo, que corta de raíz el dualismo Ser-male104 ria preexistente en toda forma de panteísmo, hace que el Ser sea propiamente el er y, como tal absoluto, trascendente, infinito, etc., en sentido propio, autosuficiente; por el otro asegura la autonomía del ser creado con su estatuto ontológico y la atribución a ello en sentido propio de la finitud, de la contingencia de la mutabilidad etc. : de la inmanencia en ello de todo el ser que le compete como ser creado en relación de participación-analogía con el er creante. A todo ente su ser que, como otro del er, no es el no-ser es ser. El acto de ser de la ada que hace que sea lo que no era: un nuevo ser que no es el er y no es la Nada. El problema de lo finito o de los entes como no-ser no pertenece a la metafísica creacionista: es el mortuum de las metafísicas no creacionistas. (Traducción del Dr. Jorge Rangel Guerra) 105 �Quédese, con todo, esta alusión ética para otra ocas1on, y volvan;i.os al principio. Salir de caza, y cazar al vuelo, son métodos tan filosóficos como cinegéticos. SOBRE EL SENTIDO DE "CO CIENCIA" EN LA 'CELESTI A" Pues bien: po.r el coto cerrado, aunque dentro de amplísimas vallas, de la "Celestinri' salí un buen día a caza de "ideas" filosóficas· y de entre las presas reporté, si no me equivoco en la clasificación de la fiera, el sentido genuinamente popular y profundamente filosófico de ese concepto, semiconcepto o lo que sea que ahora llamamos, solemnemente y con un delicado estremecimiento de vergüenza y pudor, "concí,enciti'. DR. JUAN DAVID GARCÍA B¡\CCA Univerudad Central de Ve11ezuela, Caracas, Venezuela I ALGUNOS SENTIDOS HISTÓRICOS DE CONCIENCIA "DONDE MENOS SE PIENSA SALTA LA LIEBRE", dice un refrán castellano. Releía, no hace mucho, la "Celestina", y, lo confesaré, en plan de "caza" filosófica. Con esta di:$posición de ánimo, un poco extraña tal vez -según el solemne y pontifical concepto que del plan técnico para filosofar circula en libros, academias y universidades-, salían a hacer filosofía los clásicos, y, entre ellos, Platón y Aristóteles. Y salían "a cazri' (Thereutés) de placer. y de ciencia, así Isócrates (I, 16) y Platón (Teeteto, 200 a); y "a caza" de la felicidacl; como decía Aristóteles en la Política ( 1328 b 1) ¡ y se iba "a caza" de hombres, y quien iba era Platón (Gorgias 489 b); y nada menos que el severo Aristóteles, al hacer lógica o para hacerla, salia "a caza" de "los principios de los silogismos", como, sin falsa vergüenza ante los técnicos, decía él mismo en los Analíticos primeros (46 a 11). Y nada menos que al comienzo de su Etica a Nicómaco (Libro I , cap. II, 2-3) dice que "tal vez tendremos a la buena dicha de dar en el Deber, si, cual arqueros, nos lo proponemos como meta" . El dar en los valores, como decimos ahora con terminología prestada del matematicismo del siglo pasado, es cuestión de huena puntería; las acciones buenas son presas o caza que no por necesidad o según ley infalible reportamos los hombres, sino solamente si tenemos la buena suerte, si se nos presenta una buena ocasión de practicar una virtud y la practicamos "al vuelo", la cazamos "al vuelo", quedando, después de practicarla, sorprendidos de ver que hemos sido buenos "por gracia:', "por suerte", "por dichosa uentura~' sólo así se es humilde en la virtud y se es humildemente bueno. 106 1. Sentido griego clásico de conciencia. Por muy extraño que parezca, el griego clásico no dispone de nuestro concepto de "conciencia", con ese componente suyo que es la intimidad, - intimidad activa que interioriza todo lo que al hombre le pasa. El griego clásico en vez de "conciencia" empleaba los términos de ''alma" y de "coui.sión" (synoida) . Tener conciencia lo notaba como sentirse animando el cuerpo", cual " estar haciendo de acto del cuerpo organizado", -así Aristóteles (De anima, libro II, cap. I. I, 412 a 25-30, 412 b, 5-6). Tener conciencia es notarse estar asomado a las ventanas de los sentidos, actuando los órganos del cuerpo, tocando en ellos esa sinfonía, compleja y emocionante que es ver, oír, gustar, tocar. . . entender, querer. En la filosofía griega clásica el Yo no juega papel alguno. E intimidad activa -poder de interiorizar- s6lo pueden ser propiedades de un Yo individual. En Sócrates se encuentra un pequeño matiz "de conciencia que recogerá amorosamente Platón, y perderá el naturalista Aristóteles, y, al perderlo él ya no sabrá encontrarlo la filosofía medieval. Conciencia es covisión, o, si queremos una traducción un poco más exacta conciencia es "coideación". Sócrates, en su Apología, tal como nos lo ha conservado Platón (Apol. 21B), en lugar de decir, como nosotros, "tengo conciencia de", emplea la frase "sé de verlo en mí mismo", ,rlo estoy viendo en mí" (synoide hemautoú). i o resbalemos como los malos traductores y peores filósofos de la vida, sobre ello, gue encierra, cual cogollo, la sustancia viviente y específica del griego clásico. Uno puede saber una cosa -qllé es el hombre, qué es el caballo, qué es la 107 �rosa, qué es el dos, qué es la circunferencia, qué es la deducción ...- , por estar viéndola o intuyéndola en la cosa misma, en el objeto, entregado uno a su contemplación amorrado en él desojándose en los constitutivos o entretelas de 1as cosas mismas, o, como se dice ahora desde Husserl, por estar viéndola con intuición noeticonornemática, pur-a puesto en paréntesis o entredicho todo lo que no es la cosa, en sí, monda, abstracta. La manera socrática de notarse a sí mismo es la de estar contemplando las "ideas" ( oida, idea) que en el interior de uno se "reflejan". Conciencia, tipo de espejo ideológico; conciencia por la que nos damos cuenta de que estamos siendo y podemos ser espejos en que se reflejan las 'ideas" de las cosas, frente a los espejos sensibles que sólo nos dan las imágenes o figuras visibles en una transcripción fría, neutral, ingrávida; o en vano, como decía Mallanné, es el espejo: Eau froide par l'ennui dans ton cadre gelíe (Hérodiade) . Y si el descubr,imiento y fabricación de los espejos materiales fue, ciertamente, algo maravilloso -encantadora sorpresa aún para los salvajes de nuestros días-- la sorpresa, la aporía o delicioso desconcierto que se apoderó del griego clásico -más primitivo y salvaje, en realidad, de lo que podemos conjeturar leyendo con espíritu moderno y civilizado sus producciones--, hizo que se quedara encandilado contemplando intuyendo, cómo Jas cosas daban en la conciencia, en su interior -¡ quién lo dijera que podía servir de espejo l una peculiar y nunca vista imagen: sus ideas. Y tal encandilamiento de sí mismo ante la función especular de su propia conciencia constituyó el matiz peculiar con que la percibió. Y así toda la filosofía griega_, socrática sobre todo, no se propuso gozosamente, con gozo que ahora nos parece un tantico infantil, sino ir paseando tal conciencia-espejo por todas partes, por el mundo interior y el exterior, a fin de que todas las cosas -hombre, vida, Dios, mundo, geometría, física ...- fuesen presentando en ella sus ideas: esa imagen fría, natural, ingrávida, inoperante, superficial que pueden dejar las cosas de sí en quien no es ellas. Y por mucho tiempo el sutilinente salvaje griego clásico se pasó días y días, años y más años, diálogos y más diálogos con la mirada del alma vuelta sobre sí, en flexión o reflexión contorsionada para ver en sí las ideas de las cosas. La vida helénica parecía decir al entendimiento lo de la Hérodiade de Mallarmé: Tiens deva11t moi ce mirozr 108 ponme delante este espejo, truécate, transfórmate en espejo Entendimiento, para que pueda ver en mí las ideas de las cosas. Pero a la manera que todos los espejos materiale tienen que ser fríos, pues precisamente para ser espejos tienen que reflejar o devolver la luz que de los objetos les viene, de parecida manera una vida intelectual que se proponga el plan de trocarse en espejo ideológico padecerá de frialdad sentimental, pues no podr-á conservar sino las ideas de las cosas, sus puras imágenes incorpóreas, sin calor de vida, sin peso sin { uerzas, sin realidad en el sentido tangible y tremebundo de esta palabra. Las ideas en el entendimiento no hacen lo que son; que la idea de calor no calienta, ni la idea de dolor duele, ni la idea de circunferencia redondea, ni la idea de multitud multiplica... ; de consiguiente, si la vida de un cierto tipo histórico de hombre se coloca en plan de hacer de simple espejo de ideas, de lo inoperante e ineficaz por constitución, a tal vida no le pasará nada por dentro. Y, des anecido el atractivo o la curiosidad infantil de ver su intimidad funcionando cual espejo de las cosas, de ese espectral desfile de fantasmas que las cosas dan de sí en una vida interior en plan de espejo ideológico. Y al primero a quien le entró semejante fastidio fue Aristóteles. A la ineficacia e inoperancia de las imágenes en los espejos materiales corresponde, como acabamos de decir, la ineficacia, pura presencia simple idealidad de la ideas o imágenes de las cosas en la vida contemplativa de una conciencia trocada en espejo puro. Y Aristóteles era, en lo que entonces cabía, un físico, rm observador un hombre de lo real. La base de su filosofía, en lo que de original frente a Platón tiene, se cifra en su noción de potencia y acto -de poder en estado de poder obrar y de poder en estado de estar efectivamente obrando. El fue quien introdujo en filosofía el máximo número de causas: eficiente final, material y formal -<le entidades operantes. desaparecieron las ideas. Toda idea que. no pudiera servir de forma, de causa real intrínseca, pasó a la categoría de metáfora literaria -que tal es la crítica de Aristóteles a la teoría platónica de las ideas. Desde este momento la conciencia no intervendrá ya más en la filosofía aristotélica. No era aún azón histórica para que la vida humana inventara un nuevo tipo de conciencia· de sentirse a sí misma y entir dentro de sí misma las cosas. Quien no las notara como "imágenes'' en el espejo de la vida interior no podía notarlas de otra manera. Aristóteles Jas vivió como alma, con esa natural e inmediata inconsciencia con que vivimos todo cuando nos damos a las cosas, nos volcamos sobre lo externo nos amorramo -y encandilamos sobre lo real, para que sea él quien obre al máximo sobre nosotros. Por eso Aristóteles dirá sin malicia alguna, que conocer es recibir, ser impresionado; y 109 �aun llegará a sostener que el entendimiento nuestro, el que es de nosotros rcalmen te, es entendimiento pasivo (pathetikós), mientras que el entendimiento actirn o agente no es de ningún indjviduo particular. El que en la filosofia de Aristóteles hayan desaparecidd las ideas puras no depende en última instancia sino de que la conciencia dejó de seF espejo, puro lugar de pura presentación, ofrecimiento de presencia. La vida se había aburrido ya del plan de contemplación y pasaba al de acción que culminará en la filosofía romana, la imperialmentc dominadora. 2. El concepto estoico-romano de conciencia. Los términos, tan corrientes entre nosotros de sujeto y objeto, pertenecen al patrimonio de la filosofía estoico-romana y no es posible hallarlos en el lenguaje clásico griego. La conciencia se nota en el romano como "sujeto", y las cosas se presentan en ella como 'objeto". Al e>,,"}Joner el griego clásico la intimidad de su vida intelectual, como ante el sol se expone un espejo para que en él se presenten las cosas como ideas o isualidades puras jamás notó que las cosas se colocaran en actitud enemiga, hostil, import\lna. Por el <;ontrario, se notaba estar siendo lugar de maravillosos e irreables espectáculos. El estoico creyó percibir que las cosas, al conocerlas, se presentaban con ínfulas y gestos de flecheros --que lo qu.e enviaban al conocedor no eran tanto ideas o imágenes irreales cuanto armas arrojadizas- que esto significa etimológica y realmente la palabra "obiectum"; ob, iectum: lo arrojado contra -y de consiguiente, la vida interior se notó como en ciudad sitiada. Tal era 1a metáfora de que se valían para designar el matiz de la sensación interior que su vida cognoscitiva- sujetos a semejante cerco, perturbador de la vida interior, de la "ataraxia" o imperturbabilidad: valor supremo vital que pat;a ellos hada de predilecto y preferido. y sujeto es "sub-iectum", el que está expuesto a tales tiros y flechazos reales. Y nótese qué abismo separa esta concepción o manera de notar el conocer y lo conocido, propia de la filosofía romano-estoica, de la griega clásica. En ésta las cosas envían de sí ideas, visibilidades puras, sin eficiencia alguna, sin reales ataques a la vida· en la romana son las -cosas quienes mue en guerra a la vida interior; y en vez de ideas de puras apariciones irreales, la vida intelectual, para defender5e, tendrá que inventar conceptos, que son maneras de captar (capere, capturo) hacer cautivas las cosas enemigas, y guardarlas consigo como esclavas y servidoras reales de la vida ( cum capere, conceptus) . Y desde el feliz momento en que la vida, al sentirse molestada e importunada por las cosas se determinó a conquistarlas y apoderarse de ellas, a forjar conceptos en vez de ideas, comenzó el dominio real del mundo, el universo maravilloso 110 de la técnica moderna en que hasta las ideas matemáticas hacen de manos sutiles para, mediante instrumentos, captar y domeñar lo real. El matiz que toma en un tipo de vida activo la conciencia es el de "sindére.sis". El ténnino de "sindéré.si.s'', tanto en su forma verbal como de sustantivo y adjetivo, no se encuentra en los clásicos; su formación pertenece a la época helenística; y el 1 uevo Testamento y las traducciones al griego del Antiguo, como la de Origenes, la pusieron en boga. Sindéresi.s o sintére.sis significa ' saf,... vación" de la vida interior; sentirse seguro, firme, a salvo. Y así dirá Polibio "'salvar o preservar el GOMcimümto para sí. mismo" (30.30.5); y con el mismo vel"bo dirá San Lucas en su Evangelio que "María guardaba (preservaba, salvaba) estas palabras (las de Jesús) en su corazón" (II, 19) · y "se guarda el fin de la naturaleza"', "se salva" la finalidad propia, como escribirá Epícmo (Fr. 554) ; y en este mismo sentido de preservación, salvación para sí, guarda recogida e íntima se encuentra esta palabra en los Setenta, en la Epístola de San Pablo a los Gálatas, en Porfirio, etc. Más adelante la escolástica medieval violentará el significado de sindéresis, restringiéndolo al o.r:den de la conciencia moral. Per9 en su originaria significación guarda el matiz vital de "intimidad" en trance de salvarse, de presel'Varse de lo exterior, de reiterarse en sí para go~ de la presa y de los cautivos que el órgano de aprehensión, que es el concepto, le ha procurado. El matiz peculiar, pues, de la sensación vital interior, de 1a conciencia del romano y del estoico de la época romana, es el de sentirse a salvo, salvándose activamente mediante el instrumento del concepto con que se captan realmente los objetos. La conciencia es "sujeto", en el sentido de vida que se siente sujetar y tener las cosas .sujetas a sí. Conciencia de imperio interior. 3. Matiz medieval de conciencia. "Todas las cosas .son vuestras, pero vosotros sois de Cristo y Cristo e.s de Dios'', decía San Pablo. La primera parte 1a habían conseguido ya los romanos ; y el tipo de conciencia estoica-ambiente en que nació y se formó la conciencia cristiana primitiva-, pocMa decir que, mediante el concepto había sujetado así realmente las c;osas: efecto inalcanzable con ideas, con simples imágenes luminosas. El concepto es el órgano o arma de salvación (sindéresis) de la vida inteñor y el instrwneuto de conquista y formación del imperio espiritual. Pero San Pablo, eco en este punto de la manera y matiz peculiar como se sentía vivir el <.ristianismo inmediato a los tiempos de Crist0, notaba como precaria y de prestado esta posesión de todas las cosas pues, en definitiva, todo tenía que pasar a manos de Cristo, y desde las de éste a las de Dios. Sí por conciencia entendemos, con una significación vaga que abarque estos 111 �dos tipos y aun los siguientes, "intimidad interiorizante", habremos de conf~r que la conciencia de tipo "imperio interior", asegurado por los conceptos,. p~op1a del romano c)ásjco, sufre un despojo en su haber natural al hacerse cnstlana, pues se )a obliga a devolver a Cristo y, por Cristo, a Dios, todo lo qu~, como pretendidamente suyo poseía. Conciencia significará en adelante salvac1on del alma y de la vida interior por Dios no salvación y preservaci~n .d~ alma Y de la vida interior _por Dios, no salvación y preservación de la mtumdad mediante los conceptos. La conciencia específicam nte y genuinamente cristiana ha de sentll' que su ser es deudor de sí a Dio . Y el mayor pecado será el de avaricia: querer poseerse a sí mi mo y para í mismo y poseer p~ra ~í 1~ co~. Intimidad de interiorización activa, independencia de la conciencia· unpeno interior con emperador "Y o" es, para el cristiano la deuda que Dios jamás puede perdonar: el pecado por antonomasia y excelencia. . . i jugando un poco con las palabras cabe decir• que la conciencia romana se nota cual sujeto sujetante, la cristiana debe sentirse sujeta a Cristo: y por Cristo a Dios. Conciencia de creatura: conciencia de miembro de Cnsto. Lo cual es dejar en rigor, de tener conciencia de sí como si para sí pues nuestros miembros por muy nuestros que sean no la tienen ni se ienten cada cual a su manera. Si a un ser le juntamos la exigencia de deber todo lo que es a Otro, el tipo de conciencia que, por ventura, tuviere habrá de presentar el matiz de salvación: de salvación vital semejante a como para salvar su vida tiene un miembro que e tar unido en acto con el cuerpo vivo en conjunto - alvarse _v,iviendo en Cristo cual miembro más o menos importante uyo-; y de sal ac1on eterna, pues para ser lo que es no le basta su ser sino que debe y tiene que vivirse en Dios en el Absoluto. La conciencia vi.tal cristiana, en su genuino y auténtico matiz es onciencia de miembro del cuerpo místico de Cristo la Iglesia· conciencia social, Y además conciencia divina; vivir en Dios desviviéndose. de sí. Por eso sin mentir, ni repetir rutinariamente una fórmula que otro sintió pudo decir 'an Pablo que "no soy yo quien vive, sino que es Cristo quien vive _en ,~ín. Lo cual en resumidas -cuentas equivale a decir que Yo no soy yo s1 qmcro ser auténticamente no ofi_cialmente o politiqueramente cristiano. Tal es la agonía inter.ior del genuinamente cristiano, para decirlo con una frase de namuno. Agorúa o lucha a vida y a muerte que tiene lugar en el yo en la vida misma del que sea efectivamente cristiano. Que la vida natural tiend a cristalizar en Yo; a ser má y sólo mía única manera, al parecer, vivir• mientras que intentar vivirse para Otro y en Otro encierra inevitablemente un intento de suicidio radical. La conciencia cristiana es conciencia agónica. ¿ Cuántos son los hombres 112 que en realidad de verdad han vivido así su vida desviviéndose realmente en Cristo y, mediante Cristo, en Dios? II 4. Matiz peculiar de la conciencia española De Ja caza a través de los campos literarios de 1a Celestina reporté dos frases, para las que lo anterior no hace sino de marco y término de contraposición. "Así goce de mí, así goce de esta alma pecadora", -dice Celestina en persona en el acto cuarto. "Gozarse uno de sí ' es la manera más potenciadamente real que puede adquirir la conciencia. Cuando la conciencia es conciencia sentimental, cuando es conciencia sentimental gozosa, cuando llega a ser conciencia sentimental gozosa de sí; de la propia alma, llega la conciencia a su máximo real. Veámoslo por sus pasos. «El romanticismo fue el libertador de la fauna emotiva viviente en nosotros. Merced a esta comagración del senttmiento, hay, por ejemplo en la literatura desde 1800 dos calidades deliciosas que antes faltaron siempre: color , temperatura. Con divinas excepciones, todo verso, toda prosa prerrománticas nos parecen hoy cuerpos muertos, materia exánime de lívidas formas y venas sin licor ni latido. Un párrafo latino o griego es, al tacto, frígido como el bronce o el mármol" (Or-tega y Gasset, en el Espectador, Tomo III, pág. 314 edic. Obras Completas 1943, Madrid). Y si la literatura prerromántica se resentía en efecto, de esa frialdad lúcida y cristalina, ¿ qué no se habrá de decir de la filosofía prerromántica? Empero la invasión del romanticismo en filosofía quedó confinada a una especie hlbrida de filósofos y poetas que no llegó a dar un producto viable, con posteridad definidamente filosófica. Así un Schelling, un Schiller, un Novalis. Pero si en literatura la introducción de "color y temperatura" basta para transformar hondamente el estilo general de una composición, su introducción en filosofía, aun suponiendo que sea posible no hiciera más que darle unos accidentes periféricos; que color y temperatura no pasan de ser tales respecto de la sustancia y del ser en cuanto tal. La función del sentimiento en filosofía, y sobre todo en su núcleo, que es Ja metafísica u ontología, el tratado del ser. Y ha sido preciso el genio filosófico máximo de nuestra época, Heidegger, para haber caído en cuenta de cuál era la función ontológica, cuál el lugar, metafísico, del sentimiento. 113 H8 �Todo ser viene diciendo la metafísica desde tiempo de los griegos, se integra y co~pone ele esencia y existencia; definible la prim~r~ Y base _de las demostraciones ele sus propiedades, objeto propio del conocuruento, mientras que la segunda es el fundamento de la realidad de la cosa de su ~odo de ser: ser implemente real, ser necesario, ser contingente. Por muy perfilada Y p~ecisa que sea la definición que un geómetra nos baya dado de la circunferenoa, de una serie de Fourier O de objetos tan utiles como los ''num.eros ideales" o los complejos de unidades, nada nos permite saber si efectivam~nte en n~~stro :mundo real hay cosas que estén siendo o realizando tale esencias m_atematicas. Que como decía el abad Gaunilón criticando, allá en la ed:d media la prueba a priori, por la simple esencia que San Anselmo quena hacerno de la existencia de Dios el imaginar una isla la más perfecta de todas no demuestra ' . en manera alguna que tal isla existe en mar alguno de la tJerra. Pues bien: si queremos que el romanticismo que el sentimiento inter:venga en filosofía con derechos propios, preciso será que se le asigne una función o intervención real en alguno de los componentes del ser: en la esencia ? ~n la existencia. Heidegger ha mostrado larga y sutilmente: 1) que el senturuento --que cierto sentimiento sobre todo: la familiaridad, el fastidio, el. asco, la ·a _ nos descubren pre isamente "que somos'' nuestra realidad. De anguSl! ... poseer sólo entendimiento, y en él toda clase de ideas, in~lusiv~ la de hombre, jamás supiéramos si somos o no reales existentes. La eXJstenc1~ ~,e cada_ uno no es punto demostrable a priori· por muy rica que sea la ,P~º is10n_ de ideas que uno posea, nuestra realidad la de cada uno, que _es _la umca realida~ real, nos está dada y revelada o manifestada en el sentirmento y cada upo de sentimientos unos más profundamente que otros nos descubren que somos reales: nues'tro tipo de realidad y la hondura con que estamos siendo en un momento O circunstancia dada; 2) que el sentimiento y en especial ciertos sentimientos, puestos en cierto tono o temple (stimmung) ejercen la función de descubrimos la realidad de todos los seres y aun la de descorrer o correr esas pantallas internas, que se llaman categorías imprescindibles para un co~ocimiento interior, para que un ser que no es uno entre tantos y tantos s~no privilegiado y distinguido, pueda conocer con intimidad, con defeTtSa que unpida, una invasión brutal, directa e indiscriminada de todos los aspectos Y componentes de los demás seres. Es claro, y el lector me Jo disp nsará, que no es posible entrar aquí en estos detalles técnicos. orno explica Heidegger largamente en su última obra grande: Kant und das Problem der Metaphysik (pág. 149 ss., edic. 1929) el sentimiento incluye no solamente sentir algo -sentir pena por la muerte de un amigo, sentir gozo por el triunfo de la libertad, sentir vergüenza por una mala acción ...- sino sentirse (sich-fühl~) ---sentir~e avergonzado, sentirse alegre, sentirse triste. .. , de modo que el obJeto o aspecto causante de tales sentimientos tiende a desap~:r del prime~ ~lano de la conciencia, quedándonos nada más el simple sentumento. La notlc1a de la muerte de un ser querido no s6lo nos pone tristes en el ~om:nto de recibirla y mientras nos estamos acordando de él, sino que nos deJa tnstes, en estado de tristeza -aun sin pensar en 'J aun olvidados ~B. , Esta propiedad extrañísima del sentimiento: tender a convertirse en estado aun desaparecido el objeto de la causa, es la que sirve precisamente par.:_ d~cubrirn~s la exis~~ncia o realidad. Porque ¿ qué acaríamos de ser reales y existentes s1 pudi~amos notarlo~ si, no pudiér-amos sentirnos reales? y ¡ qué poco nos servma ser mtelectuales s1 solo notásemos que somos reales mientras estamos pensando! Porque: ~o nos ruboricemos de confesarlo, lo que más nos importa es ser reales, ~XIS~; Y notar que somos reales y que somos exi~tentes. Lo demás: ~e ser mtehgentes, buenos, peritos vendrá por añadidura. y aun a quien no 10teresa, sobre todo, la vida del cuerpo le interesa la eterna del alma, 51· y y no h ub.' iesemos de ser eternos, bien poco nos importarían Dios en persona toda su c?rte ~lestial. _Y esto sin llegar al extremo de namuno quien sostiene que la eX1stencia de Dios nos importa porque Dios es el productor O dado!' de Ja inmortalidad. º?, Re~uér~?se que ~gún Scheler, ciertos sentimientos nos descubren los alores -la. Jus~c1a ~ piedad, el amor la benevolencia la lealtad. Objetos éstos que Jamas pudiera descubrir la simple inteligencia. P~r Unam~~, hace no~ sutil y malicio amente que la teolog'ta prero~llca no adrnillo que Dios tuviera sentimientos, sí mucho entendi~c~~o voluntad y poder,, sustancia y existencia. De ahí esa su inhumana JUStma su predestinación y condenación arbitrarias y gratuitas, la teoría tremebunda y sentimentalmente incomprensible de la gracia ... y otros puntos que hace notar en el Sentimiento trágico de la V ida (Cap. VII). . entir es sentirse real; y lo real de todas las cosas no puede descubrírsenos sino en un sentimiento, aunque sea el vulgar sentimiento de dolor de un tropezón o de de un pisotón. Por tanto: el sentimiento, y cada sentimiento a su manera y con su matiz nos de~~bre un~ de los componentes del ser: la realidad o existencia, lueg~ el s~tlmle_nt~ e1erce ~ciones ontológicas. in sentir de alguna manera y con algun sentmuento a Dios no podemos estar seguros de que existe· sin sentirnos . . ' a nosotros rmsmos no podemos cerCioramos de que existimos; y sin sentir las cosas no podemos saber que existen o son reales. Y será cuestión de un cultivo de los sentimientos de una educación cuyos primeros atisbos de- !in: 115 114 �n tas sus f un ion metafísicas de on idas radicalm nte por la filosofía griega y mcdi val por el raci nalismo de ]os si 1 . VI ., II. III · y qu alguno re7.agado de la ' filosofía per •nn " más pobr d orazón qu de píritu inteligencia on tinúan aún sosteniend . Pues bien: nna nciencia que sólo dé constancia d la presencia de ideas, aun la de la idea d hombre jamás nos proporcionará el dalo metafísico básico de que xistimos y de ómo existimos d la hondura con qu tamo siendo reales hondura que varía 'n los momento , pues nuestra xi tencia no uniformement real como supuso , impü ticamente la filosofía gri a la escol' tica. la racionalista. na onci n ia puram nte intele tual Wl concieni de tipo yo pienso" ''yo stoy pe11santlo - tipo cart ·ano y ra ionalista de con ienciauna conciencia más de esencia qu d exist ocia más d ideas qu de r lidad. En rigor: no s on iencia · n existe al o así omo pura conciencia intel tual. La onci ocia real de verdad es la conci ncia entimental · y sería más correcto decir que nciencia sentirni nto, porqu ntimiento ncialmente un sentirs El instinto filosófico spañol l d I pueblo - no el de lo teólogos que no hici ron sino continuar el tipo gri go lási d filosof~r- inventó esas maravil1osas frase de la Celestina que son Lodo un pro!!raDla de ci ocia real: d criterio m tafísico para saber uánd omos y uánto somos. Porque nóte.5elo bien y termino ste punto: l sentimiento cada scntim.i nto a u man ra y gmdo no solamente nos hace n tar que somos real ino nos hace estar siendo real , y siéndol y notándolo en nosotros para nosotros mismo . La cuestión que tras e to pr liminar , se nos vi n ncima es la d señalar qué sentimiento rá precisamente el qu nos haga notamo ntirnos más real , y que no haga serlo; nos haga ·istir más reciamente, con más hondura uridad firmeza onsistencia. Y nuestra buena mujer del pu blo, la elestina, dirá formulando en forma d d o loqu aquí hemos planteado en forma de u tión; 'Así goce de mf'; es d · : "gozar" el sentimiento que nos hace ser más reales y que nos hace notamos más reales. hemos al r mantic1smo, para Uegar a apro charlo Unarouno, tan e pañol como ella sostendrá que lo es precisamente el s alimi nto de "a onía"; el ntimi nto trágico d la vida: ese sentimiento que nos hace entimos entre 'da y muert.e: e sentimiento que produce en nosotros la lucha a mu rte que n nosotros ostiene --o m jor, que somos- vida en sí. Agonía ntimi nto agóni o que no tiene qu er nada con el tipo de onciencia agónica ristiana d que hablé anteriormente puesto que el ristiano primitivo y eJ medí val qu rían morir a ]a vida natural para vi ir la sobrenatu- 116 ra1 en Cristo}' n Dio : morir a í para vi ir n Dios; y, una v z muerto a sí se acababa la lucha, l~ a onía; y sobrevenía la paz: Ja paz de los sepul ro , pues el yo natural y su VIda hab1an desaparecido ya. El hombre namuno sosti ne que 1a e ncia real del hombre es esa misma lucha perpetua: la agonía eterna Y. t~amcnte p:°longada entr vida natura] y religiosa ida individual y SOcial, m paces ru omponendas in ictorias definitivas que iempre se hacen a costa de uno: del vencido -en d finitiva de] hombre que deja d r hombr d vivir su vida. Es !aro que radicalm nte, tan español namuno orno Celestina, pues para ambos in gazmoñerías ni fals recatos conciencia es conci ncia sentimental_· "hombre'~ ser qu ~ sien y xiste sin ti' ndose, porque siente y n 1~ ~e~1da que stente. o ,aste en rigor, conciencia intcl tua1 · y 1 intentos histoncos que se han hecho iertamente para darle la supr mada en el hombre han sido n detrim nto de u realidad misma qu nunca el hombre se nota m nos hombre que uando cliscurr intuye ideas, hace ciencia ab tracta. ¿ Qu_é sentimie~to nos hac más reales: el goce o Ja agonía? Es claro que no cualqwer goce ni ualquier agonía. Pero qu 'd este punto a Ja sil nciosa Y pri ada meditación de lo le tores · y si alguno se a ergüenza de la respuesta qu su conciencia sentimental - la real de erdad la m tafísicale da por d ntro, r cuerde que nadi le obliga a confesarlo ni en critos en el c~nfesorio, pues se trata de pecados metafüi os, no de morales, l~ifiados siempre tan periféricos. ni La Celestina suelta a continuación otra fras de mali ia metafísica infinitamente mayor que la prim ra: ' Así goce yo de esta alma pecadora". . uál es 1 valor metafísi o en qu' grado nos hacen ser reales los goc p ~osos del alma (no los del uerpo) ? o nos metamos n esta tenta ión · quiero decir: dejemos para otra ocasión este punto. , para cerrarlo con deliciosa así a, re ardemos aquello sutiles que a la 'Con iencia n el al ' d dica Baudelaire: ersos plzare ironique in/ernal Flambeau d s grli.ces sataniques, Soulagement t gloires uniqucs - La conscience dans le Mal! 11 ( Fl urs du Wal, L 1rrémédiable) 117 �LOS FUNDAMENTOS METAFISICOS DEL ORDE DR. MORAL ÜCTAVIO . DF.RISl Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires I ' INTRODUCCIÓN L El carácter inmanentista y amoral de la Filosofía Contemporánea. La Fllosofía Moderna se ubica bajo el signo de la inmanencia. Por un lado, el Racionalismo o exaltación de la inteligencia con desmedro de la experiencia, está representado por Descartes, quien con el cógito, como fWJdamento de toda su filosofía~ encarna el nuevo espíritu de Edad Moderna. La Filosofía Medieval centraba la inteligencia con el ser trascendente y, en definitiva con el Sc,r de Dios y con él nutría la vida del espíritu. Frente a ella Des~rtes fundamenta su Filosofía en el pensamiento personal: en él ci• menta el ser propio, el Ser de Dios y el ser del mundo. Conforme a la du~a metódica universal, adoptada al comienzo de su Filosofía, Descartes no hubiese podido alcanzar el ser trascendente y menos aún el de Dios: Debía haber quedado encerrado en la inmanencia de su propio pensamiento o duda. ~os filósofos posteriores, Espinosa sobre todo, se encargarán de llevar las premISas racionalistas de Descartes hasta el Monismo Panteísta, que destruye Y hace imposible toda trascendencia al diluir: el ser creado en el Ser de Dios y el Ser de Este en una Sustancia impersonal. Por el otro extremo el Empirismo o exaltación de la experiencia sensitiva con desmedro y hasta con la negación del objeto y valor propios de la inteligencia como conocimiento esencialmente superior al de_ los sentidos, centr~~os en el ser trascendente, está representado por Hwne, qwen encarna el espzntu 118 de la Edad Moderna en esta dirección. Negada la inteligencia y su objeto, el ser, sólo restan las aprehensiones fenoménicas sensibles, despojadas de ser. Unicamente queda un conjunto de apariencias objetivas representadas en una apariencia subjetiva. El ser trascendente del mundo, del yo y de Dios desaparecen del objeto del conocimiento: sólo resta una inmanencia puramente fenoménica, vacía de ser y, en definitiva nihilista. Kant intenta integrar nuevamente los datos de la sensibilidad con el concepto en la síntesis a priori_; pero, al despojar al concepto de su objeto, el ser trascetidente --que queda más allá del alcance válido de aquél- lo reduce a una forma pura o trascendental, cuya fundación es objetivar los fenómenos sensibles. Una vez más el conocimiento queda clauso en una inmanencia, en que la objetividad es puramente fenoménica sin alcanzar la trascendencia real. Después de Kant se escinde la síntesis a priori en una doble dirección: la del conceptualismo trascendental y la del positivismo sensible, vacío de conceptos, y reaparecen así el idealismo y el empirismo, que reinciden en la inmanencia ahora trascendental, y en la inmanencia fenoménica, respectivamente. Todo ser, trascendente e inmanente, está suprimido. En esta Filosofía inmanenti.sta, la moral objetiva, que se impone de un modo absoluto a la conciencia personal desde la trascendencia, pierde su fundamento. Unicamente resta una moral, o bien autónoma o bien utilitarista -en la posición idealista o positivista, respectivamente-, pero que, en ambas posiciones, emergen de la inmanencia subjetiva y que, por eso mismo no es superior al propio hombre ni puede general' una norma estrictamente obligatoria. La Fenomenología reconquista la intencionalidad eidética y axiológica: los objetos de la inteligencia y los valores de la voluntad, entre ellos el valor moral, valor subjetivo de la persona, que surge en la voluntad de su acatamiento al orden jerárquico de los valores, dados en la intencionalidad afectiva del espíritu. Estos objetos y valores, distintos del acto que los aprehende, no superan, sin embargo~ la inmanencia subjetiva, ya que se trata de una esencia dada como objeto o valor en la conciencia, como término intencional del acto intelectivo o valorativo y, en cuanto tal, distinta del sujeto, pero sólo distinta dentro de la inmanencia de su acto, y sin trascendencia propiamente tal o transubjetividad. Más hondo aún es el carácter inmanentista de la moral en el Existencialismo. Porque éste se desentiende enteramente del orden moral y transubjetiva y universalmente válido y con él, de todo orden jurídico, económico, político y social. En esta inmanencia total, en el Existencialismo ateo, sólo cabe el caos y el desorden, y la única ordenación posible o es puramente subjetiva, como en Sartre o es puramente exterior, impuesta por la fuerza o violencia, que 119 �implica y conduce ciega e inexorablemente a un régimen totalitario enteramente amoral. 2. El camino de la reconquista del orden moral De aquí que para restaurar un orden ético, desde el interior de la conciencia, por la obligación de acatarlo y someter 1a libertad a sus exigencias ontológicas, y restaurar desde él el orden humano en sus distintos sectores -económico, social, familiar, político, etc.-, sea indispensable restaurar el alcance trascendente del objeto de la inteligencia en la aprehensión del seI1 en sí. Sólo sobre este fundamento ontológico es posible cimentar el bien o valor transubjetivo, que a su vez sostenga el carácter obligatorio de la norma moral, desde la trascendencia, y con dicho carácter también cimente el deret:ho, la política, la economía y todo el orden humano y social en el mundo. Tal es el intento de este trabajo: poner en evidencia cómo la moral y el orden humano se sostienen firmemente en el ser trascendente, es decir, se sustentan sobre fundamentos ontológicos o metafí.sicos. II FUNDAMENTOS GNOSEOLÓGICOS Y ONTOLÓGICOS DEL ORDEN MORAL 3. El alcance ontológico o transubjetivo del conocimiento intelectual A diferencia de los seres materiales, hasta el animal inclusive, el hombre por su conocimiento espiritual no sólo es, sino que también sabe que es y que es realmente distinto del ser de las cosas, ser del que también sabe que es. La aprehensión intelectiva del ser trascendente, realmente distinto del propio, es wia verdad evidente por sí misma, que, si bien no se puede demostrar -puesto que habría que suponer el mismo alcance de la inteligencia que se quiere fundar-, no necesita sin embargo de demostración, ya que todo intento de negarlo o ponerlo en duda, lo supone. En efecto, la inteligencia no puede realizar su acto sino como intencional, un acto de aprehensión de un ser como distinto del propio -ob-jectum-. Todo agnosticismo. sea en la forma de escepticismo o de relativismo e historicismo, sea en forma de empirismo fenoménico o de idealismo trascendental, es contradictorio y se deshace en su propio planteo, puesto que no se puede ni siquiera formuJar o expresarlo con sentido sin la aprehensión del ser trascendente o distinto del acto, cuyo conocimiento o aprehensión pretende negar. 120 4. La gloria o manifestaci6n de su Perfección. Fin de Dios en la creación. Somos necesariamente porque Dios no; piensa y existimos contingentemente porque Dios nos ama. Sabido es que el Pensamiento divino, al comprehender su propia Esencia infinita, no puede no ver, y constituir de un modo necesario las esencias de las cosas, como otros tantos infinitos modos finitos de participabilidad de aquélla. En cambio, Dios no necesita de la existencia de las esencias finitas, ya que en el Acto puro de su infinita Existencia posee y es la infinita Perfección. Pero puede crear o elegir libremente las esencias a las que quiere hacer partícipe de su :infinita Existencia. Este acto creador por el cual Dios confiere libremente la existencia a determinadas esencias, es, pues, un acto libre de amor o donaci6n de sí. Porque Dios, eomo Ser inteligente, más aún, totalmente inteligente e identificado con la Inteligencia, ha de proponerse un Fin en su Rito creador. Ese Fin no puede ser la creatura misma, pues en ese caso la Infinita Perfección de Dios dependería de las creaturas; sino la misma Perfección divina, de la que quiere hacer partícipes a otros seres. Dios quiere que su Perfección o Bondad se manifiesten -manifestac:ión que se llama gloria- en las qeaturas, ya objetivamente, por el ser material participado de Aquélla, ya formalmente por el ser especial recibido, el espiritual, capaz, de conocer y manifestar conscientemente y amar libremente al Ser o Perfección de Dios. Según ~ea el grado de gloria o manifestación de su Ser o Perfección que Dios se proponga manifestar en la creación, será la nat"raleza o esencia elegida, para conferir,le e-xistencia por la creación. La nattJ.raleza o esencia de un ser expresa pues, el Fin de Dios en su creación. De aquí que por la naturaleza de un ser el hombre pueda conocer el fin al cual está destinado. El grado de perleccionamiento al que una naturaleza está ordenada y el tipo de gloria que Dios se propone en su creación, coinciden. 5. La gloria formal, Fin de Dio., en la creación d<fl hombre En todos los seres inferiores al hombre, el Fin de Dios es la gloria material o participación y manifestación objetiva -no consciente r..i libre- d su Perfecció~, en uno u otro grado. En cambio, en la creación del ser espiritual, inteligente y libre, el Fin de Dios no puede ser otro que su gloria formal, la que esa creatura le brinda por el conocimiento y el amor de su mfinita Perfección. Un análisis de la vida humana nos manifiesta que la vida fisiológica es 121 �para la vida sensitiva o animal y está subordinada a ella, y ésta a su vez lo está y sfrve a la vida espiritual, específica del hombre, por la cual éste se constituye en persona. A su vez la vida espiritual de la inteligencia y de la voluntad se manifiesta como abierta y hecha para la trascendencia del ser, su objeto necesario, como verdad~ bondad y belleza y, en suprema instancia, como la Verdad, Bondad y Belleza infinitas. En otros términos, quiere decir que el hombre no puede perfeccionarse o realizárse plenamente como hombre sin la posesión de la Verdad por. el conocimiento y de la Bondad por su amor, lo cual implica la glorificación formal de Dios: conocer Ja Verdad y amar la Bondad de Dios. Adviértase ya cómo el Fin o Bien de Dios se identifica con el fin o bien del hombre, consecuencia previsible si se considera que Dios crea una determinada naturaleza para lograr un detenninado fin o grado de su , gloria. El Fin o Bien de Dios, el que El tiene que proponerse necesariamente al crear al hombre, y el fin o bien aJ que el hombre está ordenado por su naturaleza como a su plenitud humana coinciden, pues, son realmente el mismo: Dios alcanza su Fin o Bien, la manifestación de su infinita Perfección por el conocitniento y el amor libre del hombre, con el mismo conocimiento y amor con que éste logra su propia perfección humana con la posesión de su fin o bien, para el que está esencialmente hecho, y que no es otro que la infinita Verdad y Bondad. Otro tanto sucede con la gloria material como Fin o Bien de Dios, y el fin o bien de las creaturas corpóreas hasta el animal inclusive, carentes de conciencia refleja y de libertad. La manifestación de la Perfección divina se obtiene por el perfeccionamiento del ser y actividad de la naturaleza de estos entes creados; los cuales, a su vez, al perfeccionarse participan y reflejan el Ser o Perfección de Dios. Coeli enarrant gloriam Dei. 6. La ley eterna de Dios, participada mediante la ley natural por los seres materiales y mediante la ley moral por el hombre: Dios ordena a sus creaturas a su Fin mediante su naturaleza y las inclinaciones que brotan necesariamente de ésta. Tal ordenación por la que el Ser divino, inte%o'ente y libre, ordena las cosas a su Fin es la Ley eterna, porque lo que Dios establece o hace en el tiempo lo decide en su único acto eterno. Dios es libre pam crear, pero supuesta su decisión de hacerlo, no es libre para la elección del Fin o Bien que como Set inteligente debe proponerse. En efecto, Dios no puede tener otro Fin que su mismo Ser y no para adquirir algo para ella -<:osa absurda porque su Acto de Ser es infinito- sino para hacerlo partícipe y manifestativo de su infinita Perfección. 122 Esta ley existente ab aeterno en la Mente divina, se ejerce y manifiesta en el tiempo elegido por Dios para la creaeión o acrecentamiento de la creatura~ mediante la Ley nafJUrat por las leyes físicas, químicas, biológicas e instintivas, que~ de un modo más estrecho o más amplio, pero siempre sujeto al determinismo necesario, regulan la actividad de los seres materiales para su desarrollo individual y específico, mincidente con la manifestación de la Bondad divina. También el hombre es ordenado a la consecuencia de este Fin o Bien divino por la Ley eterna, pero de acuerdo a su naturaleza espiritual, inteligente y libre. Por su misma Perfección, Dios está necesítado a dirigir a! hombre a la manifestación formal de su Perfección divina, por el conocimiento 'Y voluntad libre de aquél. Por otra parte, la misma Ley u ordenación eficaz de Dios para conducir al hombre al logro de su Fin o Bien, la gloria forma1 o manifestación espiritual de su Bondad infinita -que coincide con el bien o perfección del hombre por la consecución de su propio fin ha de estar de acuerdo con la naturaleza consciente y libre de éste, precisamente porque el Fin divino se manifiesta y realiza mediante esa naturaleza. Ahora bien, la únir.a necesidad, compatible con un ser espiritual, inteligente y ]jbre, es la necesidad moral, la que proviene de una ley, promulgada a través de la inteligencia e impuesta desde ella a la libertad. La Ley eterna, que se refleja y ejecuta en los seres materiales por la ley natural necesaria, de acuerdo al determinismo causal que rige la materia, se participa y se manifiesta en el hombre por una ley natural morat aprehendida por la inteligencia, y que desde ésta obliga a su voluntad libre a todos los actos que dependen de ella, con una necesidad moral,: no con un tiene que ser, que se ejecuta inexorablemente y sin intervención libre de quien lo realiza, sino con un debe ser, impuesto a la libertad; la cual, sin dejar de ser tal, más aún por ser tal, está espiritualmente necesitada u obligada a acatar, so pena de destruir el Bien de Dios y el propio bien en sí misma, y de contrariar y oponerse a la Voluntad divina. Por la misma Perfección divina, Diós no puede dejar de mandar e imponer al hombre, a través de su inteligencia, este Fin o Bien que se propone. De aquí que si Dios es libre para crear, no lo es para imponer y comunicar al hombre su Voluntad absoluta en forma de mandato o de ley con necesidad moral. 7. A tr-avés del orden natural el hombre conoce la ley eterna, que lo ordena moral o humanamente. El hombre descubre la Ley eterna de Dios por su inteligencia. Por su misma naturaleza material e irracional las cosas corpóreas aparecen sometidas -y or- 123 �denadas al bien del hombre. También la vida inconsciente o fisiológica se manifiesta naturalmente subordinada y dirigida a formar y mantener los Órgano y la vida de los sentidos. Esta vida a su vez y por su misma naturaleza, se manifiesta como puerta al servicio de la vida espiritual de la inteligencia, que obtiene su objeto, el Ser, a través de los datos de los sentidos y puede desarrollar su actividad específica sostenida constantemente por la vida sensitiva, mientras que la olwitad, informada poI' el conocimiento .intelectivo, logra proyectarse hacia su propio objeto, que es el bien, atraída y sostenida - y a veces contrariada-- en gran parte por las tendencias sensitivas. Finalmente, por u vida espiritual especifica el hombre está naturalmente ordenado al ser trascendente - verdad, bondad y belleza, identificadas con él-- y en última instancia, al er divino -identificado con la erclad, Bondad y Belleza infinitas-- como a su Bien supremo y último F.in. Esta ordenación jerárquica de los seres materiales y de las distintas zonas de su propio ser humano, y de los bienes correspondientes a cada una de ellas, es de-velada por el hombre mediante su inteligencia, a través de la naturaleza de los seres y de su propio ser natural, de tal modo que descubre que aquellos bienes de las cosas y de su vida inferior son realmente buenos para él en cuanto hombre, en la misma medida e11 que se subordinan, lo ordenan y lo preparan para la consecución de su último Fin trascendente y divino con la consiguiente obtención también de su perfeccionamiento o plenitud de su ser y activida d humana. Del mismo modo Ja inteligencia ve también que aquellos bienes inferiores son malos, en cuanto no se subordinan y se oponen a la consecución del Fin o Bien divinos. En el orden de las cosas en relación con su propio ser y en su propia naturaleza humana el intelecto descubre lo que es bueno y lo que es malo, lo que debe ser y lo que no debe ser y formula de este modo, las normas de conducta para ordenar su voluntad libre y, a través de 'sta, toda la vida y ser humanos en dirección a su Fin o Bien trascendente con su consiguiente perfeccionamiento inmanente. La nonna moral objetiva se constituy por este orden natural jerárquicamente estructurado, culminante en la naturaleza humana y dentro del orden jerárquico también de ésta, en su naturaleza espiritual y que expresa el F~ que Dios se propone: un objeto será bueno o malo en uanto querido por la voluntad libre contribuye o no a la perfección integral del hombre o, l que es lo mismo a la .manifestación formal d la Perfección divina o a prepararlo a su consecución. En posesión de esta norma objetiva, fundada en la ordenación de las cosas en relación con su naturaleza y en el orden jerárquico de los diferentes sectores de su propia naturaleza humana, la inteligencia es capaz de juzgar, en la luz de su ser o verdad, sobre la bondad o maldad moral - la 124 bondad o maldad que afectan al hombre en cuando hombre, en cuanto ser espiritual o pen.ona, inteligente y libre- de las di tintas acciones, realizadas bajo el dominio de la actividad libre de la oluntad. 8. Los objetos especifican el acto bueno o malo de la voluntad, e11 cuanto ese11cialmente relacionados con la norma. Los objetos del querer libre especifican y con tituyen la bondad o maldad de los actos en cuanto están esencialmente re/eridos a la norma moral, en cuanto se conforman o no con esta norma, que expresa el orden jerárquico de los seres y objetos y e1 orden de ]os diferentes sectores de la naturaleza humana. Estos objeto especificantes del acto moral, no lo son tanto en cuanto bienes en sí mismos sino en cuanto son conocidos y queridos en sus diferentes aspectos y circunstancias. De modo que un objeto en sí mismo moralmente bueno --es decir, que querido engendra un acto buen0-puede onvertirse en malo o engendrador de un acto malo, por la íntención mala u otras circunstancias, que lo apartan o disconforman con Ja nomia moral. En cambio, un objeto moralmente malo, por buenas que sean las inten iones y las circunstancias -y fines concretos que se propongan nunca puede r objetivamente bueno. Este orden objetivo respecto a la naturaleza humana y Fin trascendente divino, estas exigencias ontológicas o deber-ser que se imponen al hombre, a través de su aprehensión intelectiva y que ésta formula en forma de normas morales, se mani(iesta a la vez en la inteligencia como un imperativo, como obligatoria. Vale decir que, a través del orden natural, Dios expresa su Ley terna, su Voluntad absoluta de um.plimi nto, y el hombre, al de-velar aquel orden, de-vela a la vez el imperio divino. De aquí que esta norma moral no se manifiesta en la conciencia de un modo condicional -como acaece con una regla de gramática o de juego, que se debe aceptar si se quiere escribir bien o ganar- sino como absoluta, como imponiéndose sin condiciones desde la wascendencia o transubjetividad, el hombre debe acatarla, so pena de cometer su mal absoluto de aquel mal que lo hace malo en cuanto hombre, y a la vez oponerse y desobedecer a la Voluntad de su divino Autor, del que es enteramente dependiente. Por esta razón el hecho de la obligación de acatar la Jey moral, por el v.ínculo absolutamente obligatorio con que se presenta en la conciencia supone y descubre la Existencia de Dios, ya que El es la única causa capaz de producir este efecto, de imponer en la interioridad de la conciencia este vínculo trascendente e incondicional, como es la obligación moral. 125 �9. La inmutabilidad de los preceptos de la ley natural y el cambio de su apli- cación a diferentes sit11,aciones humanas e históricas. Esta ley moral, impuesta por Dios al hombre, se presenta con toda evidencia en los preceptos fundamentales, jnmediatamente derivados del primero de todos ellos: "obra el bien y evita el mal". Por eso, tales precepto son comunes a todos los hombres y respecto a ellos es muy difícil el error común o aceptado por una comunidad. En cambio, en los preceptos derivad0s por un raciocinio largo y más laborioso, desde los primeros es posible y a veces fácil tal error, máxime si se tiene presente la situación de la naturaleza humana caída y herida por el pecado original: oscurecida en su inteligencia y debilitada en su voluntad. Sin embargo en un clima cristiano, mediante un buen razonamiento es fácil corregir tales errores desde los primeros principios del orden natural y mediante un desarrollo riguroso de sus consecuencias. Problema distinto es el de la incidencia del cambio de las circunstancias históricas étnicas, sociales y hasta individuales, sobre tales preceptos. Los preceptos de la ley natru:al inmutables en sí rrúsmos, pueden cambiar en su aplicación no por ellos mismos sino por los cambios de las situaciones sobre las que se proyectan. La moral, como dice su nombre, tiene mucho de costumbres. Así es evidente el precepto natural del pudor y es evidente también la existencia de determinados actos, que siempre son contrarios a él en cualquier situación. Sin embargo hay un margen de variación en la aplicación de este principio moral, debido al cambio de las costumbres, pues sabido es que ab assuetis non fit passio. Podríamos decir que así como la esencia del hombre es la misma a través de sus diferentes realizaciones individuales sociales raciales, histórico-geográficas, etc., también la ley moral, promulgada por Dios en el hombre a través del orden natural aprehendido por Ja inteligencia, es esencialme11te la mjsma a través de sus aplicaciones a situaciones diversas en que esa esencia se realiza. 10. Fundamento y carácter ontológico de la ley moral De acuerdo a la índole y finalidad de este trabajo, debemos subrayar que el bien moral u honesto, el bien del hombre como hombre y que lo p rfecciona en cuanto ta], es un acrecentamiento del ser de la persona humana. Todas las tendencias vegetativas, ensitívas y espirituales del hombre se ordenan a la consecución de un ser ó bien, pero para que también resulte moral o bien del hombre como tal, tiene que estar insertado en un orden jerárquico de bienes en relación con el bien integral de la persona, que culmina 126 en su bien específico. Así para que el alimentarse sea moralmente bueno, es necesario que no impida sino que sirva al bien espiritual del hombre. Lo mismo sucede con el acto sexual; para que sea bueno tiene que servir al bien de la persona y de la especie, hacia el que está esencialmente ordenado, debe promover al hombre y a la mujer material y espiritualmente y ordenar su amor a la procreación y educación de los hijos; bien que exige la unión estable del hombre y la mujer es decir el estado del matrimonio monogámico. Los bienes, pues, de las tendencias inferiores a la específica humana no son buenos ni malos moralmente en sí mismos, sino respecto al bien integral y jerarqujzado del hombre, al que se subordina y sirven o no. La satisfacción de una de esas tendencias es buena, cuando contribuye al bien de la persona, y es mala en cuanto se opone a dicho bien. 11. El bien-moral: el bien integral del hombre En esta perspectiva se ve claramente que la norma y la ley moral le imponen al hombre el bien o desarrollo armónico de su ser su acrecentamiento ontológico integral. A í como el bien de un árbol o el de un animal es su normal desenvolvimiento, logrado necesariamente por leyes naturales así el bien del hombre es su desenvolvimiento armónico, logrado por su actividad espiritual consciente y libre de acuerdo a las exigencias de la ley moral. El bien moral es la realización del debe-ser~ el acrecentamiento del ser o bien del hombre realizado de un modo humano de acuerdo a su espiritualidad específica, consciente y libre. La norma y la ley moral son el camino que Dios le traza a] hombre para su perfeccionamiento, no arbitrariamente, sino de acuerdo a su naturaleza. Es la proyección de lo que ella debe realizar para actualizw sus virtudes, para perfeccionarse de acuerdo a lo que real e integralmente es. Y Dios no sólo se lo indica y se Jo manda por la ley moral natural, sino que lo impone orno su propio perfeccionamiento humano. En este horizonte ontológico la ley moral aparece como el medio de que Dio se vale para conducir al hombre a su auténtico bien humano, que coincide con el bien de Dios, con el bien que EJ se propone al crear al hombre: su gloria por el conocimiento y el amor de éste. En efecto, con su ley divina, Dios le manda al hombre su pedección y su feli idad, que oriente su vida al conocimiento de la verdad y al amor de la Bondad infinita, cuya posesión constituyen la plenitud y la felicidad humanas. Las prohibiciones revisten el car,ácter de alejamiento del hombre de su verdadero mal, de aquello que priva a su naturaleza de su genuino bien. La ley moral, fundamento de toda ley y derecho humanos positivos, al im- 127 �poner los preceptos fundamentales de perfección humana, confiere, correlativamente, al hombre sus derechos naturales, los derechos que suelen llamarse -precisamente por ser anteriores e independientes del derecho positivo-- inalienables, de la persona humana. Porque el que tiene una obligación, tiene que tener el poder de cumplirla; y ese poder o facultad es lo que constituye y se llama ,el derecho. En el caso de la ley natural, el derecho que corresponde a la obligación constituye el derecho natural. Esta ley moral y este derecho natural, del que el hombre está en posesión por su naturaleza humana, antes de toda ley y derechos positivos, es el fundamento indispensable de los mismos. La ley y el derecho natural conducen al hombre a la aceptación de la sociedad, de su autoridad y de sus leyes, confieren legitimidad y vigencia obligatoria a todo este orden social desde la conciencia, que aprehende dicha ley y dicho derecho desde el orden objetivo y los promulga; pero a la vez tal ley y tal derecho limitan y -controlan el ámbito de la autoridad y de los derechos de la sociedad frente a las personas. La sociedad es constituida precisamente por una inclinación natural del hombre no para perder él sus derechos naturales, anteriores aquéllos, sino, todo lo contrario, para defenderlos y ampliarlos con la constitución del bien común, fin de la sociedad. Las únicas limitaciones de la libertad y de los derechos individuales o familiares son los necesarios para la constitución de la sociedad con su bien común, y, por eso, no deben tocar esos derechos anteriores a su constitución, para defender y ampliar los cuales precisamente se constituye la sociedad. La persona somete su libertad a la sociedad y a la autoridad únicamente en la medida indispensable para asegurar sus propios derechos y la constitución de las condiciones necesarias para establecer la justicia, la paz y el desarrollo material y espiritual de su ser y de su vida individual y _social, es decir, el bien común. Si se niega la ley moral y el derecho natural consiguiente, vigente antes de la ley y derechos positivos, más aún fundamento y savia de esta ley y derechos, se derrumba todo el orden racional humano, individual y social: el hombre queda libre de toda ley, pero a la vez. esclavo de sus pasioJtes, de la violencia, incluso organiza.da su forma de grupos y por el mismo Estado, desde que éste, cuando se niega o desconoce la base moral que lo fundamenta y lo limita a sus propios fines, carece de autoridad para mandar, pero a la vez carece de limitación en todas sus imposiciones arbitrarias y totalitarias. 12. La negación de la ley y del derecho naturales conduce a la destrucción del hombre y de todo orden y al caos. constituyen el orden humano natural, desde el cual únicamente se puede fundar racionalmente la ley, el derecho y el orden positivo humano, está el Agnosticismo, que, bajo una u otra forma, niega el valol'.' de la inteligencia para des-cubrir y aprehender el ser trascendente y, en definitiva, el Ser de Dios, y desde él el deber-ser y el orden moral natural. Las formas actualmente vigentes del Agnosticismo antirrealista y ateo, son el Neo-positivismo lógico que se atiene únicamente a los hechos verificables por los sentidos y expresables en lenguaje matemático; la Fenomenología que, si bien defiende la trascendencia de los objetos y valores, sólo la mantiene en cuanto dada en la conciencia del sujeto, poniendo entre paréntesis el ser o realidad en sí y el bien o valor identificado con aquél· y finalmente el Existencialismo, que se atiende al ser como presencia o patencia del ente, pero también sólo en cuanto dada en el entre abierto al ser o Dasein, que es el hombre. El ser de los entes sólo es trascendente en cuanto dado en el Dasein u hombre. E~ todas estas corrientes actuales de la Filosofía y de la Cultura, el ser trascendente y, correlativamente, el ualor de la inteligencia para aprehenderlo, están suprimidos. El hombre queda bloqueado clausurado en su inmanencia finita, abandonada a sí misma, sin sentido y absurda y, en definitiva, 11ada, " un ser que no es lo que es, y es lo que no es"., (Sartre) . 2. El irracionalismo, común a todas estas direcciones de la Filosofía y pensamiento actuales, está en la base de este agnosticismo inmanentista y ateo. Lo grave de este lrraci,malismo agnóstico, que penetra y es asimilado por muchos hombres de hoy a través del ambiente y los medios de comunicación -revistas, diarios, radios, TV, etc.- es que puede llevar a errores muy graves, que destruyen el fundamento natural del dogma y de la moral. Ahora bien, esta negación o duda de la ley del orden natural, que ha sido formulada en repetidas ocasiones en estos últimos tiempos, conduce a la caída de todo orden legal y social humanos, impuesto desde la interioridad de la conciencia, para ser sustituido por un orden puramente exterior, impuesto por la fuerza, sin límites morales y que, por una lógica interna, puede conducir tanto al totalitarismo más absoluto, como al desorden y al €a.OS, a la subversión' a la violencia y a la anarqtÚa. · Unicamentc el ser o verdad sosteniendo los inteligencia en y, con ellai un persona. defendiendo esta capacidad de la inteligencia para conocer t1'ascendentes con certeza y de un modo inmutable, y por otra, fundamentos ontológicos de la moral, que se formulan por la la ley moral natural, es posible sustentar una auténtica moral fundamento sólido del orden individual y ,5ocial, digno de la l. En el fundamento de esta negación de la ley y derecho naturales, que 128 129 H9 �de la Filosofía nos sentimos a 1a vez descorazonadQs y esperanzados. Lo primero, porque se diría que el hombre jamás alcanzará lo que no ha podido obtener tras esfuerzo tan intenso y dilatado; lo segundo, porque el hombre jamás abandonará definitivamente la esperanza. de semejante descubrimiento. LA DOBLE AGONIA DE REFLEXION Y PASION EN PASCAL YUNAMUNO DR. HuMBERTO PIÑERA LL. Universidad de 'Madrid: I Mono MÁS AMPLIO POSIBLE, dentro de un riguroso esquematismo, toda la filosofía -desde Tales hasta Heidegger- se presenta como la busca afanosa de la Eternidad. 1 A partir de la aex11 del primer filósofo griego hasta el Da-sein heideggeriano el quehacer filosófico consiste en el inalcanzable deseo de descubrir lo inmutable tras lo que cambia. El desfile, durante veintisiete siglos, es imponente, y, no obstante, seguimos como al comienzo mismo, o sea en la pura tentativa. Al cabo de una dilatada excursi6n por la Historia VISTA DEL 1 Es interesante observar la sutil relación que se da entre Eternidad y pennanenaia. Pues aquelJo que p~rmanece, ¿hasta cuándo lo hace? Si la permanencia se transforma en cambio, ya, por esto miswo, deja de serlo; pero, entonces, debe haber algo que "sigue permaneciendo", de manera gue <rarece de "instantes", por lo cual se ide.ntifica con Ja Eternidad, o, dicho de otro modo, que la Eternidad es eso. Ahora bien, el hombre jamás podrá aprehender esa permanencia, como no sea sintiéndola, pues los sentidos no nos dicen que algo subsiste tras lo que cambia; es una inferencia que nues~ mente lleva a cabo al observar que si todo cambiase, sin solución de continuidad, la realidad no podría ser nunca algo, y esa aniquilación total y constante impedirla. que supiésewos jamás que hay algo que es y existe. Lo mismo si las cosas cambian, como si el cambio es la cosa misma (evolución del ser, en un caso; o el ser como evolución en otro), el sentimiento, o, mejor, el presentimiento de la Eternidad opera en el hombre a través de esa inferencia a que nos referíamos ti.neas arriba, y de ahl la imposibilidad de establecer una nelll, distinción entre pensamiento y sentimiento con respecto a la Eternidad. De ahí que, como veremos más adelante, Pascal y Unamuno están apresados en las mallas de esa complicación de logos y e-moci6n, o ---como suelen decir ellos- de razón y corazón; y el conflicto consiste en que no es posible separar a la una del otro. 130 ¿Somos eternos o, por el contrario, apenas una ráfaga en el tiempo? He ahí la cuestión. Pero el hombre lleva consigo la idea de la Eternidad, como igualmente la del infinito, que viene a ser, -curiosamente, una forma espacial de la Eternidad. 2 Duramos, cambiamos, llegamos a ser, pero, he ahí la cuesti6n: ¿cuándo?, ¿ c6mo?, ¿ d6nde? La cosmovisí6n helénica busca sin descanso lo permanente detr-ás de lo que cambia, que no es sino regresar a esa Eternidad en que todo consiste ori_ginariamente. De ahí las dos grandes soluciones, radicalmente extremistas: la de Parménides de Elea, quien afuma que, en realidad, no hay cambio, de manera que el movimiento es imposible; y~ en resuelta oposición, la de Heráclito de Efeso, qwen postula el cambio perpetuo, absoluto. Pero, ¿ qué pasa si todo se mueve, de tal manera, tan completamente~ que no hay fisura posible, hiato, ni pausa? Pues, sencillamente, que al no haber sino un solo y único cambio, éste se identifica con la inmovilidad. Si nada es nunca lo que es, esto se resuelve, paradójicamente, en una pura inmovilidad. El resto ya lo conocemos. La metexis platónica, la apófansis aristotélica, la sustancia moderna, la cosa en sí de Kant, el élan vital de Bergson, el fenómeno de Husserl, etc., etc. Sigue en pie la lac6nica sentencia spinoziana: "Sentimus, experimur que nos esse aetemos." 3 En efecto, el hombre se ha sentido siempre eterno. La inmortalidad del alma es tan antigua como la propia historia del mundo. 1 Al expresarme de esta manera, lo que deseo hacer ver es q~e lo infinito supone siempre una "lócalización" sin la cual es imposible concebirlo. Pues ya se sabe que infinito puede serlo tanto el espacio corno el tiempo. Pero si, con Einstein, convenimos cm que ''el tiempo necesita espacio para ser tiempo, del mismo modo que el espacio ne<:e.5ita tiempo para ser espa·cio", es decir, un "desde aquí hasta allí" ( cualquiera que sea la magnitud), creo que se verá claramente por qué hablo del infuúto como "espacialización" de la Eternidad; ia cual, por ser, diríamos, el infinito de lo infinito, €a.rece de toda posible magnitud, por imaginable que ésta fuese. Esto s ve claramente al observar el tratamiento matemático que para la cuestión de la Eternidad se adopta en la Edad Moderna. Spino7.a es un caso paradigmático, pues basta con ver que su obra de más aliento, la Ethica more geometrico demonstrata, es todo un despliegue de esa "geomctrización" a que se refiere Pascal. Lo mismo ocurre con éste, pues basta observar cómo él, cuando quiere darle un fundamento inteligible a sus indagaciones de 1a Eter¡:ridad, acude a elaboraciones de tipo matemático, de las cuales, por consecuencia, extrae las conclusiones a las que se propone llegar. No digamos Leibnitz, lo mismo que Newton, en cuyas sendas elaboraciones del cálcuJo diferencial se aloja1 implícitamente, el típico tratamiento "moderno" de la Eternidad. 3 131 �Apare .e en todas las cosmogonías y filosofías y r vela sobre todo, que el hombre re iste a una d finitiva desaparici •n. Pues hay una implícita sensaión o, tal vez, sentimjenlo de pnmane11cia que, por jemplo, en forma pr dominante, con titu e el fundamento de la cultura occidental. El cambio que es uua p culiar forma de desaparición, de muerte, 1 ha ido concebido siempre como 'apariencia", 'ilu ión'', o algo por el tilo. Mientras lo real por tanto. lo erdadero, es lo que no cambia, lo inmutable. Pero, ¿por qué se empeña el hombre tan afanosamente en protegerse del cambio I curriendo a la permanencia? He alú una pecie de misterioso hilo que une al hombre con las cosas, con el re to d la r alidad, a travé de la cual descubre la alentadora posibilidad de su propia eternidad. Pues el hombre s resiste a morir y, probablemente, omemó vi ndo en esa "mu rte" que es el cambio, un reflejo de u propia exi tencia de u aconte er como tal y el descubrimiento de una permanencia (de lo que s inmutable) d be haberlo llevado, t'.'t analogia a pensar que en 'I hay algo que re iste igualmente al cambio, impidiéndole morir del todo. H ahí probabl mente el origen de la noci6n de alma. 1as la filosofía -como se sabe- sufre un cambio extraordinario al irrumpir el ristiani mo en la ida o idental. Para decirlo n pocas palabras, se pasa desde un "extcriorismo" hasta un "int riori. roo" en lo qu se refiere al modo de ·onc-cbir I mundo, 1 hombre y la esencial relación entre ambos. la "et midad" del mundo le sucede ahora su «creación" y esto, por supuesto, apa11 ja enorme complica ion . Pu el mundo lo mimo que l hombre, 'creación en el ti ropo' (desde la pura ada) y, por lo mismo, la «duración" de uno y otro ( ea lo que sea) no dep nde de una realidad 5 presente dcsd • El citmbio, en efecto es una "muerte" dada en un instante o en una suma de in tant . Por infinitesimal qu sea, no importa cuán imperceptible resulte, es indudable que debe consistir en la su tirución de una realidad por otra y así hasta lo infinito. Pascal se intere.~ vivammt en esta cuestión, y el ntwiasmo infinitista del sigl X II --vía ;fatemáticar-- 1 hizo meditar larga y profundam nte sobre la inacabable suc ión d subdivision que, dcspu' de todo, no son sino cambios por los cuales cada existente deja d • ser lo que s ( es decir, que se 'muere"), para pasar a ser otra cosa. Cambi uanlitativo, es ciert , y, no obstante, cualitath•o, porque no es lo mismo, digamos, la cualidad d ser parúcula a, que a,, o a,, etc-. • La realidad concebida orno la "materia' c o la cual I Demiurgo hace niverso. Platón (Timeo V1, 29-30) nos di e: "Explicamos la causa por In cu:il el ,reador ha Cl't'ado la generación y te niverso. El era bu no, y nunca nace la envidia de un ser bueno [•..] Queriendo que codas las cosas fu en buenas y, en la medida de lo posible, ninguna mala, tomando lo que no era visible que no permanc ía n reposo, sino que se movía irregular y desordenadamente, lo redujo del desorden al orden [ ... ] juzgando que éste era en todo mejor qu aquél [ ... ] y después que él, razonand en su cora1.ón, halló que ninguna de las obras visibles privadas de inteligencia [ ... J nunca podrían llegar a ser m:u bellas que lns que tienen inteligencia, y 132 iempre, sino de Dios. ótese que mientras la Eternidad vamos a decir asi "tácita" en el ~ego, para el cristiano no lo , pu en tan:o que el Demiurg~ modela una r ahdad ya dada, ahora es Dios quien crea y modela e realidad. Esta es la ituación en la qu e va a encontrar siempre I cristiano al sentirse n esa uriosa disposición que el medieval Uamaba a continge11tia mundi. o es que I griego no ¡-peri.mentase la angustiosa sensación del conflicto pennanentc ntre la sustancia y el acciclcnt , o sea entre pennanencia y cambio. Per_o como se s ntía y se creía un pelliz o d sa ar illa con la que el Alfarero ruv~rsal había no creado, sino construído el mundo, la tensión permanenciacambio no afe taba a la interioridad del hombr en la forma que reviste ¡ caso para el Cristianismo. En consecuencia. el hombre cristiano resulta ser para í mismo mucho más problemático que I helénico. El cri tianismo ha hecho d la Etcrnidod -en términos «eneraJes- una c~es~ón ~erm~nentc, sobre la cuaJ han girado afanosamente la filosofía y la c1enc1a. 1 decimos que 'en ténninos general " es porque la inmortalidad del alma." es sino el aspecto más sobr saliente de dicha uestión puesto que se refiere, omo sabernos, al hombre mismo. Pero toda la cultura occidental es decir, la cristiana. ha dependido siempre de esa idea d Eternidad ~ cuyo impulso . e ha desarrollado la vida de Occidente. El punto de arranque de la u tión que ahora nos ocupa encuentra en el o~~ to y la penetración recíprocos de cristiani mo y paganismo, e decir, de Biblia y Logos. Toda la cuestión surge precisamente de ese encuentro pu la Teología es el resultado del conflicto entre la "sobrenaturalidad" G del ristianismo y la "logicidad' de la filosofía griega. Porque mientras la Eternidad es concepto para el griego, resulta que es sentimiento para el cri tiano. Esto explica por qué Unamuno se escandalizaba al referirse al consorcio de theos y logia; es decir de fe y razón. Pues aquí se enfrentan dos Eternidades que la int ligen?:i no puede habitar en cualquier parte, s parad. del alma, por esr:is ra1,0nes, componiendo un alma dentro de un cuerpo, fabric6 el Universo para cumplir la obra más bella y buena que fuera posible." Vemos, así, que el mundo viene a ser, en el comienzo, un pasaje d I desorden al or~ n, o sea de algo ya existente y cuya conducta Dios modifica, Por eso, en el mismo D,dlogo, un poc~ más adelan1 (VI, 31-32), añade que: "habiéndos puesto Dios a componer l Uruvcrso, lo hiY,o de tierra y fuego". • Del hecho mismo de esa "sobrenaturalidad" de la cual surge la cosmología risliana r una cu ti6n d " ·_ d · senu miento . 1 se a m1te -como lo hace el cristiano--- que hay un Dios capaz de c toda _la Realidad sacándola de la ada, ese mundo a.si cn-ado descansa en la : : ; de Dios, Y, por lo mismo, la se uridad a que puede acogerse el cristiano en medio d la contingencia en que se encuentra sumido cow;1antemente, sólo pued; provenir de~ acto de Ce que le permite afirmar a Dios, afinnándos , de ta man ra, a 51• • (creatÚJ ex nihilo), depende que la Eternidad ten a que · ,. s· n:usmo. 133 �que si bien -he ahí lo curioso- se .refieren a lo mismo, no son vistas de igual modo. Porque el griego concibe la Eternidad "desde afuera" de sí mismo mien' tras el cristiano la ve "desde dentro'' de sí. "Dentro" y "fuera", o sea como realidad tácita, en el caso del cristiano, y expresa, para el del griego. Pues, como se sabe, el helénico parte, sin más, de una realidad que ya es todo,7 y, además, siempre~ es decir, sin antes ni después. Semejante "expresa" condición de la materia -vale decir, en este caso, de la realidad total- anula toda posible Creación, en términos absolutos, de modo que la Eternidad adquiere, por esto mismo, el carácter de cosa rigurosamente necesaria. 8 Pero hay que preguntar: ¿acaso no ocurre lo mismo con la cristiana Eternidad? Sí y no, cabe responde11 aquí, pues el acto de la Creación -que es lo único rigurosamente absoluto--, si bien supone ]a Eternidad, en el caso del hombre la dota de un o.rácter especifico al hacerse "necesariamente" posible -valga la paradoja-; pues el hombre siente que puede ser eterno, y piensa que puede serlo, mas no puede admitirlo así sin más, ya que su eternidad le es acordada desde el instante mismo de la Creación. ¿ No será, tál vez, la duda, que muerde profundamente en el hombre, el residuo de esa "contingencia" en que consiste el hecho de pasar de la ada absoluta al Ser? 11 Pues la creatio ex nihilo culmina en el Ser rigurosamente contingente. ' Véase la nota 5. • La cuestión es archisutil y, en consecuencia, muy difícil de contestar, cuando la utilizamos como contraste entre paganismo y cristianismo. Pues, en efecto, el griego creía en la Eternidad como algo que. en última instancia, le corresponde a la realidad misma. El cambio (el movimiento), el paso de un estado a otro, supone la continuidad sine die inh_erente a la cosa, a todo; pero la contingencia implícita en el paso de la Nada a la Creación (el caso del Cristianismo), deja abierta la posibilidad de una duda sobre. dicha continuidad, pues se trata de algo tan radicalísi.mo como es la creatio ex nihilo. • Es claro que el griego también conoció la duda y que es el "azoro'' de que se habla constantemente en la historia de la filosofia griega, es decir, esa perplejidad pro. veniente de saber que se está entre el cambio y la permanencia, y que dicho "azoro" es la causa que origina la filosofía. Pero obsérvese que el hombre griego llega a advertir que pasa desde una Nada relativa al Ser mismo: relativa, porque la realidad está siempre ahí; mientras el cristiano sabe que viene de una Nada absoluta. La relatividad de la Nada helérüca se explica perfectamente porque el griego se interesa, sobre todo, por el cambio ( el movimiento, como él suele decir), de manera que la Nada no existe, en rigor, ni como antecedente ni como consecuente: se está en una relativa Nada y ~e pasa a otra Nada relativa a través de las distintas clases de movimiento ( cambios po. si bles de 1~ realidad). Mientras el cristiano sabe y, sobre todo, siente que va desde una ada absoluta hasta el Ser y, por Jo mismo, su continge11cia es radicalísima. De ahí_ que se pregunte a veces, _angustiosamente (Pascal, Kierkegaard, Unamuno) si es -posible superar la, "menesterosidad" de su ser. 134 La prueba decisiva, como sabemos, es la conciencia, pues, que sepamos hasta ahora, el hombre es el único Ser a quien le está reservado el p.rivilegio de la per-catación rigurosa de su realidad total, es decir, de lo que él es desde el punto de vista de lo que puede ser tanto como no ser. Es el existente a quien acosan por igual la Historia y la Eternidad, porque ha de vivir como si jamás fuese a dejar de ser, y, no obstante, dejando constantemente de ser aquello que es, para, inmediatamente, pasar a ser otra cosa. Además, ¿ acaso al Ser? 9 Pues la creatio ex-nihilo culmina en el Ser rigurosamente contingente. nos conducirá ya directamente al presente trabajo. Pues la duda jamás está del todo ausente, ya que otros podrán decir que hemos muerto, mas nadie, por sí mismo, lo sabe en esta vida. Ahora bien, ¿por qué interesa saber si uno se mucre o no se muere de veras? Spinoza vio todo esto con admirable claridad y lo expresa sUIDal'iamente en su conatus esse preservandi,1° que el hombre lleva a cabo, o bien en la progenie, o bien en la Historia, o bien -como es el caso de Pascal y Unamuno-, en esa agónica actitud del que se obstina en ganar la partida entablada con esa esfinge que es justamente el afán de inmortalidad, cuya puerta de acceso es la muerte. II Desde dos diferentes perspectivas -siglo XVII y siglo XX- Pascal y Unamuno encaran el problema de la Eternidad. Como veremos un poco más adelante, esto de la perspectiva tiene una extraordinaria importancia, sobre todo, en casos como los de 'Pascal y Unamuno, en quienes los puntos de coincidencia son tan impoPtantes como los de discrepancia. Por lo pronto, ambos enfrentan la misma cuestión, están obsesionados con ella y procuran resolverla teniendo en cuenta, de manera especial, la experiencia vital en que, cada uno de ellos, recibe la cuestión y trata de resolverla. Ahora bien, en un comienzo, tanto Pascal como Unamuno se sienten atrapados en los cuernos del dilema razón-revelación, que es como decir de lógica y fe, o de razón e intuición. Al fin y al cabo, nombres diferentes para una sola r¡ la misma cuestión. Pero mientras Pascal vive en un siglo que recién acaba de inaugurar la gran matemática y él mismo es un notable matemático, Unamuno, por el contrario, se encuentra colocado en una época que comienza a sentir cierto cansancio de la ciencia matemática en general, y es, sobre todo, como lo dice él mismo, un poeta, es decir, un gran "sentidozi''. Ambos pasan por sendas experiencias de esas que dejan indeleble huella. El accidente que casi le 10 B. de Spinoza: Ethica, IV, 18, 39. 135 �cuesta la vida a Pascal, en Jo que se refiere al efecto que le produjo, resulta bastante parecido a la situación en que se encuentra Unamuno a la muerte de su primogénito, y que desemboca en la famosa "crisis" de 1897.11 En La "crisis" que decide, tanto en el caso de Pascal como en el de Unamuno, responde a motivos muy parecidos. Es curioso observar que uno y otro pasan de cierto estado de fervorosa religiosidad a la "mundanidad" de la que, a su vez, surge la etapa definitiva. Pascal, como se sabe, a los veinticuatro años siente 1a primera llamada de Dios, motivada por la lectura de escritos piadosos. Sin embargo, el hombre de ciencia que había en él no cede, al menos totalmente, ante el avance de la fe ; para esto será necesario que ocurra el suceso del puente de evilly ( 1654), con el que Pascal pone fin a su etapa mundana, acogiéndose desde entonces a una vida cada vez más religiosa y, por lo mismo, ascética. No está de más recordar cómo tiene lugar la casi catástrofe que Ueva a su total conversión, por lo que es, en realidad, una "crisis" . "Según el manuscrito de los Padres del Orat_prio de Clermont, M. Arnould (de Saint-Victor), cura de Chambourcy, dice que logró saber de 'M. el predicador de Barillon, amigo de Mme. Périer [hermana de Pascal], que M. Pascal, unos años antes de su muerte, había ido, según su costumbre, un día de fiesta a la Alameda del puente de Nevilly, con algunos de sus amigos, en una carroza de cuatro o seis caballos; los dos caballos delanteros, a la entrada misma del puente, tascaron el freno, y como no había guardacantones que ptotegiesen los laterales del puente, la carroza se precipitó al agua, porque se habían roto los lazos que unían la carroza al tren trasero de la misma, quedando ésta al borde del precipicio. Lo que hizo a Pascal adoptar la resolución de acabar con aquellos paseos y vivir completamente solo." (L. Brunschvicg, op cit.) En cuanto a Unamuno, la "crisis" tiene Jugar después de los años que van desde su llegada a Madrid, como estudiante (1882), hasta 1897. El creyente tranquilo y convencido, al ingresar en el ambiente "positivista' de la Universidad, se pone en contacto con Hegel, de quien aprende, sobre todo, que el hombre es un momento en la infinita conciencia del Espíritu; con Scbopenhauer, quien afirma que la vida humana es doloroso y afanado quehacer de una Voluntad cósmica, a la vez ciega e irra.cional ; con Spencer, para quien el ser humano es sólo un momento de esa Fuerza de la Materia que tiende a hacerse cada más heterogénea y, por Jo mismo, más definida y coherente. De ahí que, como muy bien dice Armando Zubizarreta ("Una desconocida 'Filosofía lógica' de Unamuno", Boletín informatiuo del Seminario de Derecho Político de la Universidad de Salamanca): "Unamuno se l1a quedado encerrado en el mundo de los hechos y las ideas, en la existencia sin alma y sin Dios". Mas viene entonces el desplazamiento a Salamanca; y en esa Castilla, dormida en el tiempo (Segovia, Avila, Salamanca, etc.) hay el estímulo adecuado para hacer que renazca en él una preocupación de Eternidad jamás ausente del todo. La lectura de los místicos -en el marco ad hoc~ completa este prt>ceso de recuperación religiosa, aunque eso sí, ahora con una inquietud que no habrá de cesar ya nunca. Fray Juan de los Angeles, de quien seguramente Unamuno aprendió aquello de "Yo para Dios y Dios para mí y no más mundo" (Lucha espiritual 'Y amorosa entre Dios y el alma, I, 11). Y así, del mismo modo, Santa Teresa, San Juan de la Cruz y otros. Faltaba sólo el "pWlto de apoyo", y éste sobreviene en la forma, por una parte, de la enfermedad y muerte de su primogénito, Raimundo Jenaro ; por otra, de esa neurosis cardiaca que Jo atmsa desde entonces sin descanso. Todo esto podemos verlo en su 11 vez 136 ambos casos, tanto un suceso como el otro no son sino el catalizador que conduce desde una "exterioridad" 12 transitoria e incómoda hasta esa ''interioridad" que define, completa y otorga su más acabado perfil a ]a obra de amb~ personalidades. Se trata, en realidad, de sendas conversiones, que le permiten al investigador explorar los do aspectos fundamentales de las mismas, es decir, uno que se relaciona con el orden- geométrico y otro que opera en el pensamiento considerado como intuición radicalísima de lo real y, en consecuencia, retrocede hasta sus mismos orígenes, o sea hasta topar con la raíz de Jo vital; visto esto último, desde luego, en la órbita de la cultura cristiano-oc-cidental, es decir, Ja Creación, como origen de la Eternidad. Pascal, hombre del siglo XVIII, es geómetra, lo cual se explica perfectamente dada la importancia que adquiere la matemática en esa época. Mas este hombre, autor del Essai sur les coniques e inventor de una "máquina aritmética", no se queda allí donde se detiene Descartes, es decir, en el proceso que le asegura al pensamiento matemático y lógico una absoluta primacía y una capacidad total de absorción de la realidad. 13 En consecuencia, el autor de las Lettres au Provincial formula su conocida distinción entre el espíritu "geométrico" y el espíritu "sutil", con lo que establece, por primera vez en la historia del pensamiento de la Edad Moderna, la separación clara e inequívoca entre el ordre de raison y el ordre du coeur; proceso que, como sabemos, remata en nuestra época. Mas Pascal, hombre de su tiempo, procede siempre metódiqamente, porque la Ciencia que recién se ha inaugurado entonces así lo exige. Es, también, hombre de "ideas claras y distintas", pe,;o sabe, de ello está convencido, que no e posible apresaT toda la realidad en esas ideah. Hay una ciencia que reputa casi como la suprema, es decir, la GeometTía, en el sentido de la máxima abstracción y fonnalización a la cual es susceptible de someterse una parte apreciable de la realidad, pero, eso sí, sólo una parte. Hay, pues, un Diario (III, 82-84) y en la carta a su amigo Jiménez Illundain (13-V-1902), donde dice; "vuelvo a encontrar al Dios personal y evangélico (qu.e surge entre las minas del ente realísimo de la escolastica) , al Padre del Cristo". En el Diario (III, 26-27) : "Hoy me encuentro con que todo lo adquirido en estos años me resulta algo extraño, un aparato externo a mí, algo que no ha tomado carne en mi espíritu." 11 Pascal, como mdtemático, y Unamuno como " positivista", viven en una rigurosa "exterioridad" que les mantiene alejados de la vida espiritual hasta que ésta se impone en eUos. Y si digo que se trata de una exterioridad incómoda es porque ni uno ni otro estuvieron jamás convencidos de esa exterioridad. " Véase lo que decimos a este respecto en Ja nota 3 7. Descartes lleva a cabo tan rigurosamente la absorción de la realidad por lo geométrico, que Leibniz se ve obligado a corregir este defecto a fin de que pensamiento y extensión queden debidamente correlacionados. 137 �espíritu "geométrico" que está contenido y representado en ~c~~ ciencia; cuyo cometido es, por una parte, someter a prueba toda propos1cion; y, ~r otra, acordarles a todas el mejor orden. Sin embargo, tocante a la cuesllón del método,u hay otro que supera al de ]a geometría, "aun más eminente y completo al cual los hombres no pueden jamás llegar''.15 Y agrega Pascal: "Porque lo que sobrepasa de la geometría nos sobrepasa." 16 Método ~ue exige, de un lado, "no emplear ningún término de que no se conozca pre\llaillente el sentido", y, del otro 'en no avanzar ninguna proposición que no se dem~estre por las verdades conocidas" .17 Método que el mismo Pascal reputa lDl• posible, [.. .] porque es evidente que los primeros términos que se quier31:1 definir imponen ya los precedentes para servir a su explicación; y, por lo~-º las primeras proposiciones que se quieran probar suponen ya otras proposiciones; con lo cual jamás se llega a las primeras_1.s Según Pascal, la Geometría es un admirable saber de cautela, puesto que jamás se mete allí donde no la llaman: Este orden, el más perfecto entre los humanos, consiste, no en definirlo v demostrarlo todo ni tampoco en no definir ni demostrar nada, sino en man~nerse en este término medio que consiste en no definir las cosas claras y entendidas por todos los hombres y en definir las otras y en no demostrar todas las cosas conocidas por los hombres, sino solamente las desconocidas. Contra este orden pecan igualmente los que intentan probarlo y definirlo todo como los que descuidan de hacerlo en las cosas que son evidentes por sí mismas.1.0 " El método es la piedra angular de la Ciencia y la Filosofía en la Edad Moderna. Por éste se entiende, en general, la disposición racional, deductiva e inductiva, con la que se puede llegar al conocimiento de la realidad. El modelo por excelencia es, como se sabe, el DiS<;urso del método; pero también el Discorsi e dim onrazioni malematichi in torno a due nuo11e scienr;e (Galileo) y el Novum Orga1mm scientiarum (Bacon) son categóricas manifestaciones del mismo propósito. Se trata, en fin, de disponer y adaptar el pensamiento a las exigencias de la realidad, imponiéndole una legislación que, por su parte, debe concordar con dicha realidad. Desde luego que, en todo esto, la Matemática desempeña un especial cometido; de ahí la preferencia que re Je da al calc-ulo (Descartes, Galileo, Pascal, Leibniz, Copémico, Kepler, ewton y otros) . .. B. PAsCAL: Pensé es et Opuscules, ed. de L. Brunschv:icg, Librairie Hachette et Cie,, Paris, 1912, "Opuscules", troisieme partie, XV, Section l. 11 Porque nada hay más débil que los razonamiento.s de los hombres que inten tan definir estos términos primitivos. ¿ Qué necesidad hay, po.r ejemplo, de explicar lo que se entiende por "hombre'? ¿ o es bastante claro, por ventura, la cosa que se quiere significar con este término? 20 e impone, pues, la distinción entre dos órdenes diferentes de realidad, uno de los cuales -es susceptible de someterse al proceso lógico del pensamiento, es decir, que es 1a materia adecuada sobre la cual opera el pensamiento discursivo. En tanto que el otro supone ese otro aspecto de la realidad al que jamás se podría llegw con Jos recursos definitorios de que se vale la Geomet:r'ia o sea el pensamiento lógico-matemático. Es el ordre du coeur, amplísimo, donde cabe y se aloja todo aquello que ninguna definición será nunca capaz de decir en qué consiste. Véase lo que piensa Pascal a este respecto: Con lo cual basta para ver que hay palabras cuya definición es imposible; y si la Naturaleza no hubiese suplido este defecto dando a todos los hombres ideas semejantes, nuestras expresiones serían confusas; mientras que, al contrario, lo que vemos es que éstas son usadas con la misma seguridad y certeza que si estuviesen totalmente exentas de equívoco; porque la aturaleza misma nos ha dado, sin palabras, una inteligencia más clara que el arte que se adquiere por nuestras explicaciones. 21 Ahora bien, ¿ qué puede ser esto último sino la intuición? En efecto, según Pascal, bay una forma de realidad que sólo se deja penetrar ex abimdantia cordis y ante la cual se estrella la lógica. El orden geométrico queda, así, resez,.. ado, desde el punto de vista de su radical naturaleza deiinitoria, "para designar las cosas que se nombran y no para mostrar la naturaleza de ellas" ?Z Definir es, pues, exactamente lo contrario de mostrar, lo que supone licitud o ilicitud, según que se trate de definir lo mostrable o mostrar lo definible, y hacer tal cosa supone incurrir en error y confusión : En los cuales no se caería jamás si se siguiera el orden geométrico. Esta [bid. " !bid. '" !bid. ,. !bid. 138 La Geometría -vale decii', en este ca~o, el razonamiento lógico-matemático- tiene un límite que es el impuesto por los primeros principios y aquellas realidades de las que no cabe esperar explicación alguna. Supóngase, por ejemplo, que se desea "explicar" lo que es el hombre. A este respecto dice Pascal: ,. !bid. Ibid. 11 :s !bid. 139 �preciosa ciencia no se mete jamás en definir las palabras primitivas "espacío", "tiempo", "movimiento", "igualdad", "mayoría'', "disminución", "todo" y otras que cada cual entiende.23 Hay, en consecuencia, dos formas de saber que se excluyen recíprocamente: u.no es el de la Geometría (en tiempos de Pascal, 'mecánica'', "aritmética", "geometría") y con el cual es posible establecer un orden perfecto o casi perfecto; el otro que viene a ser algo así como la limitación del primero. ''De donde aparece que los hombres están en una impotencia natural e inmutable de llevar a la perfección ninguna ciencia con un orden perfecto." 24 He ahí por qué remata Pascal todo este analítico proceso de inspección de las posibilidades del saber con su conocida distinción entre el espíritu "geométrico" y el espíritu ' sutil". La diferencia entre ambos reside, a juicio de Pascal, en la "comunidad" o no de los principios, de suerte que, pudiera decirse, aquellos principios que son propios del espíritu "sutil'' pertenecen a todo el mundo, en tanto que los del espíritu "geométrico", si bien "son palpables", están, en cambio 'alejados del uso común". Sin embargo, los "geómetras" no son capaces de penetrar en ese otro dominio de las "sutilezas", del mismo modo que los "sutiles" carecen de la aptitud para dirigirse a los principios propios de la Geometría. Se ve claro que Pascal, al hablar así, lo que intenta es hacer ver que, sobre todo en el caso del "geómetra'', se trata de alguien que adopta de una vez por todas la actitud que lo encierra y comprime en los runites rigurosos del pensamiento lógico-matemático, y, por lo mismo, es incapaz de "ver" eso otro que es tan real como el orden geométrico. Lo que hace, pues, que ciertos espíritus sutiles no sean geómetras es que no pueden volverse -del lado en que se encuentran los principios de la Geometría; pero lo que hace que los geómetras no sean sutiles es que no ven lo que está ante sus ojos, y que, acostumbrados como están a los principios claros y groseros de la Geometría y a no razonar sino después de haber visto y manejado bien estos principios, se pierden en las cuestiones que exijan sutilidad, las cuales no se dejan ver ni manejar bien. 2s Clara y terminante es la ironía desplegada por Pascal en este caso. Matemático él mismo, convencido de la indiscutible importancia que tiene la Ciencia en el ordenamiento del cosmos, percibe que hay muchas ocasiones en "'Ibid. " !bid. u "Pensées", Section l. 140 las cuales 'el corazón tiene sus razones que la razón no conoce". De ahí que al insistu> en la imposibilidad de "definirlo" todo, esté aceptando y a la vez afirmando que las causas últimas, como asimismo las "cosas últimas", se resisten a ser conocidas por vía del pensamiento discu1'6ivo, o sea que no son definibles. Por lo tanto: A estas cuestiones apenas se las e, y se las siente más que se las ve; resulta sumamente difícil hacerlas sentir a quienes no las sienten por -SÍ mismos: son cosas tan delicadas y numerosas que se requiere un entido muy fino y delicado para sentirlas y para juzgar recta y justamente según ese sentimiento, sin poder, por lo común, demostrarles por orden, como en la Geometría, por qué no se ponen aquí los principios pues resultaría una cosa inacabable. 26 En consecuencia, se requiere adoptar otra actitud distinla de la que posee la Ciencia en general, por lo que . .. es muy raro que los geómetras sean sutiles y que los sutiles sean geómetras· y es corriente, en cambio, que los geómetras, al tratar geométricamente de las cosas sutiles, caigan en el ridículo; porque quieren comenzar por definición, y luego po11 principio; lo cual no es propio de esta clase de razonamientos. 21 Conforme con lo dicho hasta aquí, el ordre du coeur, que Pascal opone al orden geométrico, podría exigir de los "geómetras" una total abstención. ''Los geómetras que no son más que ge6metras tienen el entendimiento recto, mientras las cosas les sean explicadas por definición y por principios· en lo otro son insoportables." .2s Unamuno, por su parte~ encara la cuestión de ambos órdenes desde la circunstancia histórica que le toca ~vir. Como sabemos, hay wia etapa inicial de su vida que abarca desde los primeros años basta el ingreso en la Univer-sidad de Madrid en calidad de estudiante, en la cual su actitud es la de un católico militante. Viene a continuación esa otra etapa de inserción en el positivismo y de sus experiencias socialistas y hasta comunistas, que le hace apartarse, casi completamente, de su antigua fe. Pero esta situación dura relativamente poco, pues en 1897 se produce la fa-q1osa crisis.,2 9 que acaba en el rompimiento total con las toscas simplicidades del positivismo cientificista •• !bid. " /bid. :a Ibid. .. Véase supra nota 11. 141 �y del marxismo. UnamWlo se encamina, a partir de ese momento, en la dirección de un agonismo del cual hace el objeto de toda su actividad intelectual hasta el final de su vida. Porfiada lucha entre raron y revelación, entre lógica Y fe, que, como en el caso de Pascal, consiste en enfrentar constantemente el · ordre du coeur al ordre de raison. Pero, ahora, este enfrentamiento de ambos órdenes reviste ciertas peculiariélades que lo distinguen fuertemente del de Pascal. Pues no olvidemos que mientras éste vive en una época que recién ha inaugurado, con la Matemática, la Ciencia Natural en geneI'al, Unamuno, por el contrario, asiste a los inicios -pudiera decirse- de la declinación del prestigio que había alcanzado dicha Ciencia a lo largo de tres siglos. De esta manera, el gran vasco alínea c-0n Kierkegaard (una de sus grandes inspiraciones), Dilthey y Bergson. Y toda su obra, a partir del dramático momento de Nicodemo el fariseo,3° va a ser, en lo esencial de sí misma' la apasionada afirmación de lo.s derechos del ordre du coeur, que, a pesar de todas sus indecisiones, defiende con obstinación; pues vemos asomar siempre en sus escritos la predisposición favorable a todo lo que, no importa como sea, es expresión de antilogía. Por eso, en 1906, anota lo siguiente en un artículo: Los grandes pensamientos vienen del corazón, se ha dicho, y esto es sm duda verdadero hasta para aquellos pensamientos que nos parecen más ajenos y más lejanos de las necesidades y los anhelos del corazón. ¿ Quién sabe las raíces cordiales- que en el alma generosa y grande, en el alma henchida de piedad de Isaac Newton, tuvo el descubrimiento del binomio a que damos su nombre? 31 En consecuencia, unos años más tarde -al publicar por primera vez Del sentimiento trágico de la vida-,32 dice esto: La voluntad y la inteligencia buscan cosas opuestas: aquélla, absorber al mundo en nosotros, apropiárnoslo; y ésta, gue seamos absorbidos en el mundo. ¿Opuestas? ¿No son más bien una misma cosa? No, no Jo son, aunq_ue '" Este ensayo de Unamuno se puede considerar como el punto real de partida pués de la "crisis" de 1897. Fue dado a conocer al público, por primera vez, en lectura en el Ateneo de Madrid el 13 de noviembre de 1899. La Revista Nueva, de drid, lo llevó a sus páginas el 25 del mismo mes y año. n M. DE UNAMUNo: Obrar Completas, ed. Afrodisio Aguado, ru, pág. 1034. "' Es la obra donde Unamuno recoge y condensa, en forma bastante teórica, aquello que constituye el ideario de su problemática sobre la razón y la fe. 142 desuna Ma- todo lo parezca [ . .. ] La inteligencia no necesita algo de ella en que ejercerse; se funde con las ideas mismas, mientras que la voluntad necesita materia. 33 ¿Acaso no es esta distinción la misma que lleva a cabo Pascal? Unamuno, desde luego, va mucho más allá del francés al no hacer concesiones a la Ciencia; su actitud es hipercrítica con respecto al pensamiento lógico-matemático. ¿Verdad? ¿ Verdad, decís? La verdad es algo más íntimo que la concordancia lógica de dos conceptos, algo más entrañable que 1a ecuación de] intelecto con la cosa -adaequatio intellectus et reí-, es el íntimo consorcio de mi espíritu con el Espíritu Universal[ ... ] 34 Mientras Pascal admite la eficacia de la demostración matemática considerándola de un orden elevadísimo, aunque inferior a ese otro sector' de los · primeros principios y las cosas en cuanto ta]es, pero convencido de que dicho orden lógico-matemático es indispensable; mientras así piensa, Unamuno, por el cont:l'ario, le niega a éste toda virtualidad y, a] hacerlo así, coincide, mutatis mutandis, con la irónica actitud asumida por Pasea] frente a los "geómetras": Esa especie de agnosticismo severo, que suele degenerar en escepbclSillo fanático, de ciertos hombres de ciencia, no suele ser más que "asimpatía", es decir, incapacidad de ponerse en el caso de otro y de ver las cosas como él las ve. 85 La Ciencia, pues, le sirve de muy poco a Unamuno, si es que de veras le sirve para algo. Pues la realidad que busca es totalmente heterogénea con referencia a esa otra típica del pensamiento lógico-matemático. Como ya hemos dicho, para Pascal hay más bien una diferencia de grado entre el conocimiento "geométrico'' ( cient'tlico, en general) y el conocimiento asignable a las verdades del corazón. De ahí que este último saber lo tiene todo el mundo, incluso, por supuesto, el "geómetra". Pero, como también se ha visto, ese saber, un poco "consabido", es mucho más amplio y a ]a vez más profundo que el de la Ciencia. En consecuencia, hay una dificultad inherente al hombre de Ciencia, que consiste en que trata de ver dicha realidad mediante una forma preconcebida de intelección. Pero, eso sí, Pascal no n M. DE UNAMUNO: Del sentimiento trágico de la vida, ed. Aguilar, II, 832. ~• M. DE UNA&ruNo: Obras Completas, op cit., III, pág. 434. il Jbid., IV, pág. 534. 143 �niega -al menos absolutamente- la posibilidad de intelección de lo "no geometrizable", y de alú, como ya hen;i.os hecho notar, la posibilidad de~versión del espíritu "geométrico" en espíritu "sutil", y viceversa. Y es explicable que sea así, pues el autor de los Pensamientos no podía desentenders~ completamente del criterio intelectual adoptado por el siglo XVII. Claro está que él afirma la existencia de otro criterio expresado, como se sabe, en la archiconocida frose en la cual defiende el derecho a ser de las verdades del corazón; pero deja siempre en pie la posibilidad de un desplazamiento desde un orden al otro. Mientras Unamuno --entre otras cosas, porque no era matemático ni hombre de Ciencia- lo desconoce deliberadamente, aunque debe tenerse en cuenta. que si lo hace es porque, con el positivismo ( cientificismo y mecanicismo), la vida cienñfica había adql.tlrido una exa_gerada pre~onderancia que llegó, como es sabido, a convertirse en una especie de seudociencia de toda la realidad. partir de entonces. De la G~ometría Analítica de Descartes se pasa en poco tiempo al cálculo infinitesimal de Leibniz y Newton El microscopio a su vez ' y algo' descubre otro mundo, hasta ~ntonces ignorado, de .infinitesimalidades; por el estilo sucede a partir de Copérnico. En consecuencia, el Urúverso, dentro y fuera de él, se presenta como un juego constante de infinitudes. Infinito quiere decir ahora -en el siglo XVII- posibilidad de generación de lo real mediante el cambio que, a su vez, consiste en una inacabable relación de cada cosa con las demás. El Universo se despoja del estatismo típico de la Edad Media y se convierte cada vez más en una complejidad dinámica. De ahí que dig;i Pascal: "Indivísible es lo que no tiene ninguna parte; extensión es lo que se compone de diversas partes separadas." 3s y para hacer aún más clara esta afirmación, afüide que [.. .] los indivisibles Hay un pasaje de Pascal que siempre me ha impresionado mucho. Debo transcribirlo a fin de que se comprende mejor qué es lo que quiero decir a este re.5pecto: sistir en esa inmovilidad a que la reduce Descartes. La geometría sale de la .realidad y no al revés. En consecuencia, la generación de lo extenso -línea, superlicie, sólido.debe proceder de un movimiento, de un dinamismo, que está inicialm.e nte concentrado en el punto, que no es sólo geométrico, ni inicialmente esto. Por el contrario, si hay trayectoria, por lo mismo, dirección y sentido, es porgue hay algo capaz de moverse que lleva acumulado en sí mismo la vis (la fuerza viva) capaz de producir esta 0 aquella trayectoria. De ahí que Leibniz cousidere ese punto, no como lo no espacial, ¡0 no geométrico, sino, por el contrario, lo dinámico, la fuerza. Punto quiere decir entonces punto de energía. ' ' Porque en fin · qué es el hombre en la Naturaleza? Una nada en compa' ' (! di ración con lo infinito, un todo en comparación con la nada: un término me o entre todo y nada. Infinitamente lejano a estos dos extremos, el fin ~e las cosas y su principio están, para él, infinitamente ocultos en un secreto rmpe• netrable; igualmente capaces de la nada de que está sacado y el infinito en que está sumergido. 36 De aquí al cálculo infinitesimal sólo bay un paso. Pues, prosiguiendo en rus indagaciones, Leib~, concl~tye que la físi':3- ~tesiana es física geométrica, pues el cuerpo es pura extellSlon ; rruentras, para Leibruz, et cuerpo es más que una figura geométrica es algo gue tierre la figura geométrica. En fin de cuentas, que el cuerpo no es ---'COm~ piensa Descartes- "pura extensión", sino algo que tiene extensión. Por tanto, el punto material no es sólo geométrico, sino que lleva consigo una fuerza viva capaz de determinar la trayectoria y la cantidad de movimiento. He a1ú por qué .la fuerza viua constituye, a la vez, el pasado y el futuro de la trayectoria del punto, material. III A esta conclusión como se sabe, llega Pascal a través de sus especulaciones matemáticas y físicas. Téngase presente que el siglo XVII asiste al descubrí. miento del "infinitismo matemático" ,37 que tanta repercusión va a tener a B. PASCAL: Pe11sées et Opu.scules, op. cit., " Pensées", Section II, 72. La conclusión inevitable a que se llega con el cogito es que la extensión, a fuerza de ser ---como todo lo demás--- pensada, se convierte en pura espacialidad, extensión pura. La realidad queda detenida, presa en el pensamiento. La geometrización de la realidad - según la lleva a cabo Descartes-- supone la aplicación de las ideas ,;/aras '/ distintas; por tanto, todo aquello no susceptible de reducirse a esas ideas debe ser abandonado, y esto sucede con las nociones de fuerza, dinamismo, dirección, etc. Todas ellas son "oscuras" para Descartes. Aquí es donde interviene Leibniz. La realidad exterior, la ltend~e. no puede con30 07 144 La conclusi6n definitiva de todo este descubrimiento es el cálculo infinitesimal, que se llama así predsamente porque arranca del punto, o sea de la divisi6n más pequeña que es posible hacer. Ahora bien, como hay dos direcciones que el punto puede seguir: la recta y la curva, hay dos posibles relaciones, que son a la vez diferencias, entre el punto y su ll'ayectoria, es decir, recta y curva. He ahí el cálculo diferencial. Pero eomo, al mismo tiempo, la "definición" del punto pemüte saber qué dirección va a tomar (recta o curva), dicho punto va entonces a integrarse en la sueésión de sí mismo que determina la recta o la curva. con lo que tenemos entonces el cálculo integral. La realidad exterior es, pues, "puntual", o sea que obedece a un. sistema de integraciones de infinitas realidades. El triunfo del infinitismo quedaba, así, decisivamente asegurado. .. B. PASCAL: Pensées et Opuscules, op. cit., "Opuscules", troisieme partie XV Section I. ' ' 145 HJO �, D ahí vi ne que como las unidades . di . ºbl SOn del mismo género que los numeros. e • , dos lil VJSl es no pu den formar un número porque son del fil mo ~en ro,, 39 pueden formar una extensión porque no son del rol511lO enero. Ed d M dema D art s como . sabe, Extensión: palabra lave en 1a a . . . , ' d Pascal el . . . d s ués completará Leibniz. Pero en epoca e 1m ta lo que pooc ~p. . ello aún n la forma en que lo problema spacio-mov1mie11to no ba sido r~ . , neros de r alidad hará L ibniz He ahí por qué la idea pascalma de los d g d t .mcon 1·¡·1abl . entr s1, s de ;,. el r y la ada. Pascal lo expresa e es a ~ manera: qu lo números, ya que, multipli . es del mismo gén i . . . ] e1 erodnOsob . d . . 'bl d , . de uerte que es un verdadero m 1v1s1 e nu- do no los pue e • r pasar• . P ntrará , 1. 'ble un erdadero cero de xtcns16n. s ,n o mero, como e m ~V1S1 1 el movimiento ntre un instante I una relación semcJante entre e reposo y • d 11 . d on heter éneas entre í, porque una e e as, tiempo; ya que to as tas as . , una cor multiplicada no pued formar la otra. y ntonc e encontrarala di . ' t osas. porque la grandezas <le el s on v1~nd bas,cia pcrl~ef~ª-t sar por, llo n lo indi isible; de suerte que todas s1bl ta m 101 o, . . . •o se mantienen en un término medio entre el in/mito y la nada. cr . n: subrayado las últimas palabras porque contienen la explicación de 1~ , . . om hombre, le acontece que 00 como m temattco, srno . . . a Pascal. La .reah1 dad I er todo cuanto es, resulta indefectiblemente diV1S~le; pero ~ta me u· · , --digamo dible divisibilidad no anula ni excluye la " eX1Stencia . . as1- d la ªda T odo es divisible ad infinitum, basta el pensamiento mi mo'. de suer1. · ., nagotab e te que ivimos en perenne descomposición y compo '. c1on en una i 1 •, d las cosas ntre sí qu vista ordine geomet-nco parece no tener senre acion e l · · t desahogo tido ni finalidad. algunos. Esto explica perfectamente e igwen e pascal.ino, porque, en ef to, lo es: H uando con idero la pequeña duración de mi .da absorbida en la eternldad que la pr cede y la sigue, el pequeño espacio ~ue ocu~o, y cuando m~ d la irunen idad infinita d lo espacios que ignoro, y que tu b. veo a I.SIDa o en ás all ' [ ] p rque · ras me espanto y me asombro d verme aquí y no m a • •· i ignohab , , de para que fuese aqw y no allá, para que fuese ahora y no no ra razon d ·, t ¡ entone ! ¿ Quién me ha colocado? ¿ Por ord n y enqirgo e qwen, es e u- • /bid. '" / bid. f.1 subrayado es mío. 146 gar y te tiempo me han sido destinados? Memoria hospitis unius diei praeterew1tis. H Aquí pues dond I matemático I paso al hombre preocupado con el ntido y I val r de u propia exi tenc1a. El mundo infinito, quier de ir inagotable y nada de lo que contiene p rece escapar a u ondi ión de infinit imalidad. La 'ien ia p r tanto, es incapaz d d cirle al hombre al o má d lo qu ella e capaz de unúnistrar m diant la operacion lógi o-matemáticas de qu se al . to xplica por qué conclu e Pascal a este resp cto dici ndo lo iguiente: iendo la ceguera y miseria del hombre [y estas a ombrosa conlrari dades qu se descubren n su natural za] observando al Universo mudo y el hombr sin luz, abandonad a í mismo, y romo p rdido en te recodo del niv rso, sin saber quién 1 ha puesto en t) ni qué ha venido a hacer ni lo que le pasará cuando muera, in apaz de todo conocimiento, entre su e panto, como un hombre que se hubiera dormido n una isla desi rta y e pantosa y que se despertase sin sab r dónde tá y sin medio para salir [...] 42 Es aquí ju lamente donde la uestión de la Eternidad manifiesta del modo más claro n Pascal. Del universo matemático que hace lógicamente compren ible la dualidad rigurosa de er y Nada se d plaza Pascal hacia ese otro universo que es nieto ordre du coeur. Pues la falta absoluta de una solución de continuidad en cuanto al infinitismo de toda la realidad, le hace ver, con Ia claridad que sólo la intuición emocional puede proporcionar, el conflicto permanente (' eterno" diríamos) entre er y ada; conflicto que puede resolverse siempre, conseculivam nte • 3 en el caso de cualquiera de las innumerables omponent de la realidad con la sola excepción del hombre quien no e resigna a ser nada más que un punto en I spa io. Pues al hombr - aunque todavía no se sepa esto daramcntc n época de Pascal- en su existencia le a su esencia, aun cuando el autor de Lettres au Provincial lo barrunta, o al meno así par , por lo que se lí.'))resa en estos términos: ada es tan importante al hombr como su estado; nada Ie tan temible como la eternidad· y así, el hecho de que se encuentren hombres tan indiferentes a la pérwda de su estado y al peligro de una eternidad de miserias, no es osa naturaJ.t-t " ]bid., "Pcnsées", ection 111 205. Agnosticismo del hombre librado a sí mismo en la aturalcza, como una parte infinitesimal de lla Y, por supuesto, sin Dios. ª /bid., Se tíon XI, 693. ª Es una subdjvisión que, al menos mentalm tne, puede darse en el seno de la realidad. .. /bid., Seclion 111, 194. 147 �y agrega: Es una cosa horrible sentir continuamente agotarse todo aquello que uno [y todo aquello que uno puede ligarse, sin tener deseo de investigar si posee Más más Y cada vez más quiero se · d . otros, adentrarme la totalid d d l r yo y, ~. eJar de serlo, ser además los a lo ilimitad . a e as o as visibles e invisibles, extenderme o del espacio y prolongarme a lo inacabable del tiempo.ta A Jo que se podría añadir esto otro: hay algo de permanente] ~5 Pasemos ahora a Unarnuno. Si queremos comprender su actitud con respecto al problema de la Eternidad -que es nada menos que el eje de rotación de todo su pensamiento--, es indispensable acudir a icodemo el fariseo~ que, como se sabe, e el punto de partida de la famosa "conven;ión'' de 1897. Dice i Ser ser siempre, ser sin término 1 • S d , Dios! i Ser de amor et . . 1 er e ~• de ser mas! i Hambre de enuzante y eterno! i Ser iempre ! Ser Dios! n IV así Unamuno en dicho trabajo: ¿Has meditado alguna ez, Nicodemo con el corazón, en el tremendo misterio del tiempo irreversible? ¿Has sentido penetrar hasta el tuétano de tu alma esta verdad de que el pasado no vuelve ya jamás, jamás, jamás? ¿Has considerado esta solemne y única realidad del presente, entre el infinito del pasado y el infinito del porvenir, esta solemne realidad del presente ettrno, siempre presente y fugitivo siempre? ¿Te has parado a mirar la eternidad en el seno del siempre fugitivo ahora y no abarcando pasado y futuro? Porque esa eternidad que te imaginas se extiende desde lo insondable del último inasequible ayer a lo insondable del último inasequible mañana, es una eternidad muerta en su quietud, y has de buscar la eternidad viva sustentando el movimiento actual, en las entrañas mismas del presente, cual sustancia de éste, como raíz de la pennanencia de lo fugitivo, en Dios para quien ayer y mañana son siempre hoy. Es una meditación que sacude las raíces del alma ésta del tiempo descansando en la eternidad, de nuestl'a vida fluyendo sobre la eterna vida de Dios.'c Contra lo que comúnmente se ha venido sosteniendo, acerca de que la preo upación de Unamuno, -con respecto a la Eternidad, es de carácter religioso~ yo me atrevo a afirmar que es, en realidad, de carácter metafísico. Pues hay en él toda una filosofia existencial que se apoya en el contraste entre la contingencia del existente y la ne esidad última en que éste descansa, que es nada menos que la temporalización de la Eternidad; temporalización que lo es pr cisamente porque hay una forma o modalidad del existir que es la del ser humano; un poco a la manera en que se presenta el Da-sein 41 heideggeriano. De ahí, la apasionante declaración de Unamuno a este respecto: .. !bid. .. M. DE " Obras Completas, op. cit., III, págs. 133-34. lo ha puntualizado muy el.ara.mente: no hay más ser a quien le vaya UNAMUNO: HEmEoOER De la cuestión de la Eternidad derivan Pascal orgánicamente vinculada lJ y Unamuno esa otra tan esta últim al , a e a que es la de la Inmortalidad. Ahora bien es go asi como la "personifi ·, ,, ' que inmortal sólo puede sedo el hombre ocacl1on de la Eternidad, puesto , . . , , a menos --que se sepa l ú.iu.co existente a quien le es dado saber o sentir' b es e · lid d -o am as cosas- que l ª mmorla .ª es algo real o siquiera posible. En otras ala ª lleva consigo la idea y el sentimiento de lo inmortal. p bras, que el hombre . conviene detenerse siquiera un momento en esta cuesti, d 1 Mas relac1ones de Eternidad con I rtalidad ' on e as círlo, sin la idea o el sentimie:º ( b porque, como acabamos de deno es posible tener a su vez 1 'dpro a leme~te_ ambos) de la E.ternidad 1 ea O e senturuento d 1 J Por esto es gue Pascal U e a nmortalidad. y namuno -como le acontece tamb'' K' gaaro- tienen que partir de la idea de Ete . . . Jen a ierkeen la forma como ambos lo hacen 50 D : d a d s1 ~meren llegar a sentirla Y emoción en u · e el conflicto constante de razón se puede dar ; l e ~7een, puesto qude el sen~ento de la Inmortalidad sólo un proceso e pensamiento que rebota , . y en la contradicción en la cual se resuelve finalmente , es•~ s1 lll.lSmo, = precisamente la bl ' , ª ~ ser qh umano tien e por esenaa · la existencia, puesto qu su en suexistir ser queDeal ah' . s6loserpuede al ? qwen haciéndolo por ei Ser -~~ ue E mterro]gar por el "sentido del ser" esté, a la vez ~ o . sto es o que mul ( d' , U"!AM UNO, es decir, epor qué soy g11ien soy si de ve;asu as;ioa11 u, ble preocupaba a • ~id~e, UNAMUNO: Del sentimiento trágit;o de la vida, op. c:t.~I; p:~ ;;: . . ... V'case simplemente, como muestra, esa dificultad en . finitud en que consiste la realidad de la subjetividad con qu~ ~ume Kierkcgaard, la o parece, puramente "esencial" Se . '. la mfllll.tud de Dios, que es d be . • me:iante paradoJa - p , e ' sm duda alguna a que K.ierke aard . ues se trata de esto---- se infinitud y d la elercidad de Dios ~e " ennsarJo pre~~mdde d:I todo, en el caso de la ' P as e algún modo. 5: 149 148 �posibilidad del ntimjento capaz de sacar al pensamiento d esa contradic.ón al convertirlo en una intuición emocional que revela el sentimiento de Eternidad en la forma de I nmort.alidad. Pu de 1a onfrontación con nuestras propias po ibiliclades como el xistente qu somos, capace -como <lice namuno--- de sentiP al li mpo deslizándose en la Eternidad inmóvil en esa ada que opon al Ser; d semejante confronta ión xtraemos la obligada conclusión de que hay algo apaz de ub istir en medio d fugacidad de lo temporal· de modo qu el deslizarse d 1 ti mpo obre la lisa superficie de Ja Eternidad ti ne un sentido, el cual no puede r otro sino el del tiempo, nacido de fa Eternidad y qu de alguna manera, debe volver a ella. H ahí el drama xi tendal de Pascal namuno. La vida, como tocia realidad se proyecta en un fondo último que es la Eternidad es decir esa ada que se opone al er, c roo -al de ir de Pascal- el cero contradice al número o el reposo al movimiento, etc. í, pu , la metódica tarea noética que conduce paulatinament al descubrimi nto de la Eternidad, nos deja, in mbargo, solos frente a ella y al ex rimentar el temor de no ser, en definitiva, más que flejo de la ada -la Eternidad-, nuestro yo s ucl e sobre í mismo y busca afanoso una salida: he ahí el drama existencial de la Inmortalidad, que deja d ser apacible faena noética para onveM.irse en angustioso inquirir exist ncial. Frente a frente de sí mismo Pascal ( también namuno) se plantea la uesúón de la Inmortalidad del Alma considerándola omo el negocio primordial del hombre. eamos lo que, a t re;pe to nos dice el franc' : La inmortalidad del alma es una cosa qu nos importa tanto, que nos interesa profundament , que Iuerza haber perdido todo nturuento para permanecer en la indiferen ia sobre aber lo qu . Todas nuestras a ·one y todos nuestros p nsami otos deben lomar una ruta tan clif ente, n que podamos perar o no bien s et.emo , que imposible dar un paso en la vida con buen sentido y juicio como no sea regulándola según las id as qu se tengan bre te punto, qu ha de constituir nuestro mpremo /it1.:.1 He ahí el punto donde convergen Pascal y namuno e decir, aquel que se con iert en fin supremo. El significado y el valor de nuestra vida depend n de que haya vida eterna, pu de Jo contrario, ¿ cómo capar a la m cáni a sucesión de lo días, a ese a ont er puramente automático, ya que seríamos si mpre una dada "sucesión" ntr una ausa y orrespondi nte fecto? Pu nótese que l matemático Pascal y el 'positivista" Unamuno intentrn " B. 150 PASCAL: Pmsées et Opusculcs, op. cit. "Pensées", S tion fll, 226. salirse ~e ~- monotonía d la caw;alidad espacio-temporal que los Justifique dese! fuera de llo mi mos. y aun en el . dbuscan algo tenga la certeza absoluta de la inmortalidad d I e que no se po ibilidad d anhelarla buscándola af e alma ~I meo~ queda la la duda. Así Unamuno: anosamente a trav preC.ISaDlente de dí;'~ :e díla ha di e acabarse toda nciencia personal sobre la Tierra si un vo ver a a nada e de ir a l b I . . . el espíritu h ' ' a a so uta mconc1enc1a de que brotara nuestra ien:::~· no h~ de ha~r _espíritu qu e aproveche de toda . ulada t para que esta? Porque no se debe perder d ~ qu el pr~blema de la inmortalidad personal del alma im li l , e rur de la especie humana toda.112 p ca e por,ve¿ C nsuelo simpl mente? ec da . ., debem ta 1mpres1on en el lector· pero no os apresuramos a v rlo solament así, pu se trata en f , . de una grave uestión metafísica d . . u ondo ultuno, del hombr en cuanto exi t ,tes ecrr,dla qu bene que er con el destfoo "J . en e capaz e hacer -como dice Heide e a pregunta que interro a sobr el er". Porque el h b f gg rigo mismo I r om re se en renta cond d choen una p ura •~ad de negatividades que se convierten en positivia es mu menores en numero y efectividad Pues . ha er el hombre frente al m 1 · ' por eJemplo, ¿ qué puede 1 a }' a a muerte? El primero co . ]' de u integridad ontológica y metafísica ( 1 mal está . ' mo mmusva ia ' rebajándonos" achi d . siempre, por lo meno ' ., d l . can o nuestra personalidad) ; la segunda como cuhni nac1on e pnmero, que a la vez nos ompleta y d hace (o d be Pascal diga: · se e que existe más real que esto [el mal y la muerte] ni nada más te "bl Q ueada no demos o no air d 1 , , rn e. . e va entía, este es el fin que espera 1 . vida del mundo. Reflexióne sobre esto y dígase despué si e.· a a me~or en esta vjda sino la peranza de otra vida m . . . ~ otro bien , d'ch . CJOr y s1 no es ierto que se es mas. I oso a medida que uno se acerca a ella. y que así como no ha d graCJa que val an contra quien tiene la seguridad plena de la t 'dady eshay tam d"cha . e enu , no poco , ninguna para aqu Uo que carecen de toda luz sob punto.u re este namuno por su parte, con ese tono angustiado tan suyo, excIama: Yo necesito la inmortalidad de mi alma; la p rsisten ia indefinida de mi ª M. DE NAMUNO: Del sentimiento trágico de la uida op c·t II • B. PASCAL: Pensies et Opuscules, op. cit., "Pensées", Sectionr •1::· 756. í'n, 151 �conciencia individual, la necesita; sin ella, sin la fe en ella, no puedo vivir, Y la duda, la incredulidad de haber de lograrla, me atormenta. Y como la necesito mi pasión roe lleva a afirmarla, y a afirmarla arbitrariamente, Y cuando intento hacer creer a los demás en ella, hacerme creer a mí mismo, violento la lógica y me sirvo de argumentos que llaman ingeniosos y paradójicos los pobres hombres sin pasión que se resignan a disolverse un día del todo.5 t Pues de cómo s.e conciba el alma, es decir, si es mortal o inmortal, depende, en consecuencia, la moral que se adopte. He ahí el disentimiento de Pascal ante la actitud explícita o implícitamente deísta que ya desde Descartes y su "moral provisional" venía abriéndose paso en Europa: Es indudable que el alma es mortal o inmortal. Esto debe establecer una diferencia completa en la moral; y, sin embargo, los filósofos han conducido la moral independientemente de esto ¡ Qué extraña ceguera! 5 5 En cuanto a Unamuno, sobre este mismo punto, véase lo que dice: ¿ Cuál es nuestra vida cordial y antirracional? ¿La inmortalidad del alma humana,. la de la persistencia sin término alguno de nuestra conciencia, la de la finalidad humana del Universo? ¿Y cuál es su prueba moral? Podemos formularla así: obra de modo que merezcas a tu propio juicio y a juicio de los demás la eternidad, que te hagas insustituible, que no merezcas morir [ ... ] 5 " He alú, en esencia, la disyuntiva en que se debate Unamuno constantemente, pues, en efecto, es menester> que la religión sea tan razonablemente creiole como creíblemente razonable. Disyuntiva que jamás cesa de serlo, de manera que no hay solución y, por esto mismo, no importa cuán ardorosa sea la decisión de creer, siempre la razón nos hará mant-enemos en cierta ambigüedad. Por> eso, dice Unamuno: Cuando la razón me dice que no hay finalidad trascendente, la fe me contesta que debe haberla, y como debe haberla, la habrá [ ... ] ¿Está la verdad en la razón, o sobre la razón, o bajo la razón, o fuera de ella, de un modo cualquiera? ¿ Es sólo verdadero lo racional? ¿ No habrá realidad inasequible, por su naturaleza misma, a la razón, y, acaw, por su misma naturaleza opuesta a ella? ¿ Y cómo conocer esa realidad si es que sólo por la razón conocemos? 58 Conflicto que deja a Unamuno lo mismo que a Pascal, en el término medio de una decisión no asequible totalmente, pues, al fin y al cabo, tanto un pensador como el otro no pueden prescindir de cierto razonamiento. Algo de esto barruntaba Unamuno al leer a Pascal, por lo que, refiriéndose a éste, nos dice: La verdad de que nos habla Pascal cuando nos habla de conocimientos del Gorazón, no es la verdad racional, objetiva, no es la realidad, y él lo sabía. Todo su esfuerzo tendió a crear sobre el mundo natural otro mundo sobrenatural. Pero, ¿ estaba convencido de la realidad objetiva de esa sobrenaturaleza? Convencido no; persuadido~ tal vez. Y se sermoneaba a si mismo. 59 V Mas henos ahora en presencia del aspecto más conflictivo en lo que toca a la inmortalidad del alma es decir el de la oposición que proviene de la razón. Pascal lo advierte con cenital claridad, y, así, nos dice: Si todo se somete a la razón, nuestra religión no tendría nada de misterioso ni de sobrenatural. Si se choca con los principios de la razón nuestra religión es absurda y údícula. 57 11 M. ns UNAMU.NO: Obras Completas, op. cit., III, pág. 1131. .. B. PASCAL: Pensées et OJ,uscules, op cit., "Pensées", Section III, 219. .. M. os UNAMUNO: Del sentimiento trágico de la uida, op. cit., II, pág. 965. "' B. PASCAL: Pensées et Opuscules, op. cit., "Pensées", Section IV, 273. 152 La sospecha de Unamuno, a este respecto, parecen confirmarla los siguientes pasajes de Pascal, donde vemos que no abandona completamente la dualidad razón-sentimiento: Todo nuestro razonamiento se reduce a ceder al sentimiento. Pero la fantasía es parecida y contraria al sentimiento [parecida porque tampoco razona; contraria, porque es falsa]: de manera que no se puede distinguir entre estos contrarios. El uno dice que mi sentimiento es fantasía; el otro que su fantasía es sentimiento. Sería preciso tener a mano una regla; la razón la ofrece; pero ella es dócil en todos los sentidos, y así es como nada. • M. D& UNAMUNo: Obras Completas, op. cit. III pág. 124. Y del sentimiento trágico de la vida, op. cit., 11, págs. 865-66 . '" M. DE UNAMUNO: La agonía dtl Cristianismo, Aguilar pág. 1006. 153 �Los que están aco tumbrado a juzgar por el sentimiento, nada entienden en la cosas del razonamiento; porque lo que quieren es penetrar de un solo golpe de vista y no están acostumbrados a buscar lo principios. Y los otros, al contrario acostumbrados como están a razonar por principios, nada comprenden en las cosas del sentimiento y buscan principios alli donde nada puede valer el golpe de vista. 00 Sin embargo, el obstáculo que el pensamiento opone a una fe sin reservas, en el caso de uno y otro pensador, determina en ambos el recrudecimiento de la decisión de afirmarse en la fe, pese a cuantos obstáculos oponga la razón. Este es otro punto en el cual concuerdan perfectamente Pascal y Unamuno. En consecuen ia, el francés nos dice "Es el corazón el que siente a Dios, y no Ja razón. La fe es esto: Dios es sensible al corazón, no a la razón." 61 Y añade: No busquemos, pues, ni aseguramiento ni firmeza. uestra razón es siempre desengañada por la inconstancia de las apariencias: nada puede fijar lo firuto entre dos infinitos que le encierren y se le escapen. 62 U namuno, por su parte, expresa lo siguiente: Inútil querer conocer lo de Dios por razonamientos didácticos, por teología, por lógica; una teología es una contradicción íntima, porque riñen el theos y la logía; no sirven raciocinios para llegar a Dios. 63 Queda echada la suerte al establecer -tanto uno como otro- la separación definitiva, vía ex abundantia cordis, de la razón y el sentimiento. Para Pascal, la fe es don divino en el que la razón no tiene arte ni parte; y, por esto mismo, si bien se llega a la verdad tanto por medio de la razón como por medio del sentimiento, el acceso a los primeros principios es obra del corazón, sin que la razón pueda nada en contra de esto. 64 De modo que ni ésta puede pretender que el sentimiento pruebe o demuestre los primeros principios, ni tampoco el sentimiento será capaz jamás de exigir a la razón un "sentir" acerca de las proposiciones que ella demuestra. lo cual se adhiere Unamuno diciendo que "para comprender algo, hay que rnatarlo". 65 "' B. PASCAL: Pensées et Opuscules, op. cit., "Pensées", Section IV, 274; Section I, 3. ., !bid., Section IV, 278. ª !bid., Section II, 72. u M. DB U AMUNO: Obras Completas, op. cit., III, pág. 712. 11 B. PASCAL: Pensées et Opwcules, op. cit., "Pensées", Section IV, 279, 282. En este caso, me limito a glosar ligeramente. .. M. DE 154 UNAMUNo: Del sentimiento trágico de la vida, op. cit., II, págs. 810-811. Y en otro lugar: La verdad puede más que la razón, dijo Sófocles, y la verdad es amor y vida en la realidad de los espíritus, y no mera relación de congruencia lógica entre las ideas. Unción y no dialéctica es lo que nos i ificará. 66 VI A través de la adhesión a la fe en la inmortalidad -pues, en efecto, se trata más bien de adhesión que de fe espontánea y decidida-, lo que se columbra en la lejanía es la cuestión de Dios. También en este caso, nos las habemos con el conflicto de razón y corazón, de lógica y fe. Puesto que no cabe pensar en la inmortalidad del alma, desde el punto de vista cristiano, sin el concurso de Dios, la relación hombre-inmortalidad.JDios es de absoluta necesidad. Si Dios es la Eternidad misma y de ésta dimana toda creación la inmortalidad del alma, que también procede de Dios, ha de encontrar e con éste como remate de ella, es decir, como el término obligado que dota de sentido y justificación a la vida. De ahí el acierto de Pablo al decir a los atónitos atenienses que lo escuchan entre respetuosos e incrédulos: 'En Dios vivimos, nos movemos y somos." 67 Porque, en efecto, así es la Creación para el cristiano. He ahí, pues, el conflicto del "geómetra" con el creyente, lo mismo en el caso de Pascal que de Unamuno. Hay una conclusión more geometrico que desemboca en el más crudo y decepcionante mecanicismo y automat.ismo: la de la subdivisión hasta el infinito (lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño) y que, en fin de cuentas, reduce la realidad al ciego enfrentamiento de er y ada. Pero hay asimismo, otra conclusión -la del ordre du coeurque levanta al hombre sobre el resto de la realidad y, dotándolo de un principio, le imprime sentido y valor a la existencia al permitirle, siquiera, sentir, sospechar que hay también un término que se relaciona con el comienzo, y por lo mismo, delínea toda una trayectoria existencial que, lejos de ser simple cadena de medio a fin de antecedente a consecuente, se yergue toda ella en cuanto tal trayectoria, como fin en sí mismo, con las tres etapas f undarnentales de la vida terrenal, la inmortalidad y Dios. De ahí que lo mismo Pascal que Unamuno se resisten a admitir que el conocimiento de la esencia y la existencia de Dios sea posible mediante la • M. SA n Obras Completas, op, cit., III, pág. 439. Hechos de los .4p6stoles, XVII, 28. DE UNAMUNO: PA13LO: 155 �especulación tal como la lleva a cabo el pensamiento. Ambos prefieren confiarse al sentimiento y, de este modo, vemos que Pascal dice lo siguiente: Las pruebas metafísicas de Dios están tan alejadas del razonamiento de los hombres, y son tan implicadas, que dan poco convencimiento: y aun cuando para algunos valiesen, sólo sería durante el tiempo en que la demostración estuviese presente; pero, un cuarto de hora más tarde, temerían haberse equivocado [ ... ] Por otra parte, estas pruebas no pueden conducirnos sino a un conocimiento especulativo de Dios; y no conocerle sino de esta suerte es no conocerle.68 Mientras Unamuno, por su parte, coincide, mutatis mutandis, en lo mismo: Se ha empeñado el catolicismo en racionalizar la fe y en hacer creer, no los misterios, sino ]a explicación que de ellos da, y ha sustituido a la religión con la teología. No basta creer en Dios; es menester admitir que se puede probar filosóficamente la existencia de Dios.09 Puestos ya en el dilema de la existencia o no existencia de Dios, tanto Pascal como Unamuno se deciden por la afirmación. Veamos cómo se pronuncia el francés a este respecto: Dios existe o no existe. ¿A qué respuesta nos inclinaremos? La razón nada puede decidir en esto. Hay un caos infinito que nos separa. Un juego se está jugando a tal infinita distancia; saldrá cara o cruz. ¿Por cuál apostaréis? La razón nada os dice; por la razón ninguna de las dos soluciones puede ser defendida. 7° Mientras el español afirma lo siguiente: Nadie ha logrado convencerme racionalmente de la existencia de Dios, pero tampoco de su no existencia; los razonamientos de los ateos me parecen de una superficialidad y futileza mayores aún que los de sus contradictores. Y si creo en Dios, o, por lo menos, creo creer en El es, ante todo, porque quiero que Dios exista, y después, porque se me revela por vía cordial en el Evangelio y a través de Cristo y de la Historia. Es cosa de corazón.11. '" :B. PAsOAL: Pensées et Opuscules, op. cit., "Pensées", Section VII, 543. .. L. S. GRANJEL: Retrato de Unamuno, "Guadarratna", Madrid, 1957, pág. 242. '" B. PASCAL: Pensées et Opuscules, op. cit., "Pensées" , Section lll, 233. 11 M. DE UNAMUNO: Mi religión y oJros ensayos, Aguilar, I , pág. 372. 156 De aquí al pari 12 pascalino no hay más que un paso. Pues, en efecto, la tensión producida por la dualidad razón-corazón se resuelve, como decíamos un poco antes, en la deci ión de afirmar, sea como sea, la existencia de Dios y, en consecuencia, la inmortalidad del alma. Tal cosa hace Pascal, y así_ lo manifiesta con impresionante laconismo: Sí, pero es fuerza apostar; esto no es voluntario; y estáis embarcados; no apostar que hay Dios es apostar que no hay Dios. 73 Y que resuena en el vasco con toda la pasión que solía poner en estas cosas, del modo siguiente: Pues bien: ¡ no! No me someto a la razón y me rebelo contra ella, y tiro a crear, en fuerza de mi fe, a mi Dios inmorlalizador [ ... ]a VII Queda, para tenninar, la triple cuestión -que, tal vez, en el fondo, es una sola dividida en tres aspectos- del pensamiento, la duda y la filosofía. Prefiero presentarlas de este modo porque guardan estrecha relación entre sí, y sirven de remate a todo lo que basta aquí se ha venido exponiendo acerca de Pascal y Unamuno. " El proceso mismo de la "apuesta" que, por cierto, es de un visible rigor lógico lleva implícita la necesidad incvita!Jle de apostar. El hombre puede perder dos cos~ (la verdad y el bien), tiene do¡; que ofrecer en garantía (razón y beatitud) y temer a otras dos ( error y miseria). Esencialmente, este es el hombre que le interesa a Pascal. Si bien con_ ~especto a la razón no hay problema (puesto que ella nos sirve para escoger Y dec.tdir en cada caso), no sucede lo mismo con la beatitud, o sea con el "negocio de la inmortalidad", que es lo que en realidad le preocupa a Pascal. Ahora bien la apuesta de que Dios existe supone, o que se gana, o que nada se pierde. He ahí )a obligatoriedad del caso, porque se trata de una "infinidad de vida .infinitamente dichosa que se puede ganar, una muerte de ganancia contra un número finito de azares de pérdida" (Pensées, III, 253). Pues, claro está, si "no es infinito el número de azares de pérdiila contra el de ganancia". ¿ Cómo, pues, rehusar el envite? Pero que se trata· mírese como se quiera, de un "salto" que lo fía todo al "corazón", lo dicen estas palabr~ de Pascal: "y así, cuando es forzoso jugar, es fuerza renunciar a la razón para conservar la vida". (El subrayado es mío.) Sin embargo, tal forzosidad la determina el saber que se gana de todos modos; pero esto no atenúa la falla de un argumento que es, en sí, pura argumentación lógica, aunque emanada de un "deseo del corazón". " B. PASCAL: Pensées et Opuscules, op. cit., "Pensées", Section Ill, 233. •• M. DE UNAMUNO: Del sentimiento trágico de la vida, op. cit., II, pig. 774. 157 �Como de sobra es conocido el pensanúento adquiere una importancia extraordinaria en el sitp.o XVII. Claro está que st no quiere decir que no la baya tenido ant s pero la primacía con edida al pensami nto queda patente y decisivament xpre ada en 1 fam a frase cartesiana: 'pi nso luego y" ( cogito ergo sum). Primacía qu se refiere por upue to al pensamiento especulativ , de ri ro a condición teórica; ése que se reduce siempre a las ••ideas Jaras y distintas". En una palabra I que ¡~tula arte en el Discurso d l método. De de el momento que e descubre -y se a pta- que la realidad sólo puede provenir d I conocimi nto de Jla y que, a su vez se conocuru nto sólo puede darse n el a lo de pensamiento: a partir de ese momento, como el desarrollo de la ... fa tero' tica y la Físí producen l onsigui nte aum"nto del dominio d la aturaleza por el hombre, de esto se sicrue que el pensamiento acaba muy pronto erigiéndose en rector absoluto d la vida intelectual. Y Pascal, que asiste a este e>,.-traordinario fenómeno cultural, comparte, como es xplicable qu así sea, 1 entusiasmo y la onfianza suscitados por semejante des ubrimi nto. "El hombr [nos dice] stá visiblemente construido para pensar, esto es toda u dignidad· y todo su ro· rito y todo u deber consiste en pensar como es debido [ ... ]." 75 Pero este mismo pensamiento le sirve al hombre para compr nder que, en última in tancia, él no es más que un room oto entre dos contradiccion , el resultado in vitabl de un ju go de antinomias que jamás agota su rep rtorio. En consecuencia: uestra intelig ncia tiene en el orden d las cosas inteligibles el mismo pu to que nuestro cuerpo en la ext n í6n de la aturaleza. Limitados de todas maneras en te estado, que sostiene en el término roedi entre d x.1:remos se en uentran en todas nuestras potencias.70 Por eso todo el poder de observa ión y de análisis del hombre se ve limitado siempre por un "último instante", n el ual la refle,ri6n - esa simplex mentir inspectio de que habla Descartes- se onvierte, por consecuencia de su "analitismo" en cada caso en un objeto último que no e sino nuestro propio razonamiento. O sea que iempr habrá un "más allá", sin lución de continuidad. Porque, en fin de cuentas, ¿ qué es el hombre en la aturale?.a? na nada en omparación on lo infinito, un todo en comparación con la nada: un término ntre todo y nada. lnfinitament l ja110 a est d extremos, l fin 11 B. 158 Pensüs et Opuscules, op cit., "Pemées". cction II, 72. PASCAL: " /bid., ~e las cosas )' su prin ipio están para 'l, infinitamente ocultos en un ctor tmpeo trable; igu~ nte capaces la nada de que está sacado y el infinito que está surnergido.77 , por to mismo, prosigue diciendo: Quien s considere de esta suerte se espantará de sí mi mo, y considerándose 5?s~enido n la masa que la aturaleza le ha dado entre dos abismos de infm1to y d nada, temblará a la vista de tales maravillas· y reo que camb· _ d . .d d ' ' ia .ª su cunosi a en admiración, estará más di puesto a ontemplar en silencm que a buscar con precisión. 18 Pu ~ sa~rsc Y sentirse infinitamente nada y solo, el hombre descubre para que le srrvc realmente el pensamiento. Lejo de proporcionarle una fortalecedora guridad _en sí mismo, Jo que hace el pensamiento es d pcrtar en l hombre una especie de metafísico horror vacui. ¿ ~ué hará pu s sino conocer algunas apariencias, n las cosas del término medio, con una ~esesperanza eterna de onocer su principio y u fin? Todas las cosas han ·, l as . salido de la nada y han sido llevadas al infiru"to . e:. Q u1en pod , na segwr en sus marchas sorprendentes? El autor de estas maravillas ]as omprende. nadie más. 7 º Y de ahí. fma 1mente, la desalentadora conclusión a que llega Pascal en lo que se refiere al conocimiento: o busquemos, pues, ni acercamiento ni firmeza. uestra razón es sicmire desengañada por la incon tancia de las aparien ias: nada puede fijar o finito entre dos infinitos que Je encierran y Je escapan.so l!namuno, como sabe, hizo de la desconfianza hacia el conocimiento racional uno de los moti os principales de su filosofía. Jamás estu d' t dm" · . o 1 pueso a a itrr que semeJante conocimiento sirviera para exp]i'car · · 1 • , s1qwera some~ente erugma del hombre y su pue to en La realidad. y ¡ di O que el emgma del ~ombre, es porque de ahí dimanan los otro probl mas que el arcano del Uruverso le plantea al hombre. Por so, en un modo de expresión que se aproxima llamativamente al de Pascal , dice namuno lo s·igu1ente: · " lbid. " lbid. .. Jbid. .. /bid., Section Il, 72. 159 �La verdad es sum, ergo cogito; soy, luego pienso; aunque no todo lo que . . d ? S , es, piense. La ciencia de pensar, ¿ no será ant~ ~o conc~en<:a e ser• ~ er: posible acaso un pensamiento puro, sin conc1enCJa de s1, sm p~rronahdad. ¿ Cabe acaso conocimiento puro, sin sentimiento, sin esta especie de mater,ialidad que el sentimiento le presta? n Véase que Unamuno, en las palabras transcritas, se acerca a Pascal_ al decir que "la ciencia de pensar es, sobre todo, conciencia de f~r''. Es dectr, que el pensamiento nos sitúa, en última instancia, en esa reabdad que es nuestra propia intimidad desde la cual se nos revela la antítesis de Ser _Y Nad~' a que se refiere Pascal. De ahí que Unamuno sospeche que no es posible el pensamiento puro", es decir, aquél carente de sentimiento: o sea q~e el desnudo razonamiento en que acaba convirtiéndose siempre el pensannento puro, se concreta se "materializa" en el sentimiento que puede acompañar al puro pensami;nto. Pero, como lo reconoce igualmente Pascal, el hombre no puede prescindir por completo del conocimiento racional, y Unamuno comprende que no es posible desligarse totalmente de la lógica: y sin embargo, necesitamos de la lógica, de este poder terrible para t.ransmifu pensamientos y percepciones y hasta para pensar y percibir, porque pensamos con palabras, percibimos con fornías. 32 Ahora bien, el pensamiento racional va siempre en pos de la verdad, que para la Edad Moderna -como se sabe- había dejado de ser ad~~uaci6n .de intelecto y cosa para convertirse nada menos que en adecuac10n consigo mismo. y por eso Kant llega a decir que lejos de ser el pensamiento el que se ajusta al objeto, es éste el que se ajusta a lo que prescribe el pensamiento. De esta manera, hay una esp·ecie de "objeto mental', previo al objeto real que, en definitiva no existe prácticamente. He ahí la tiranía del pensamiento, que se exti~de casi hasta nuestros días, y que Unamuno rechaza enérgicamente. Por lo tanto, la verdad de las cosas, de la realidad en general, ¿ de qué depende? Veamos lo que piensa U namuno a este respecto: ¿Está la verdad en la razón, o sobre la razón, o bajo la razón o fuera de ella, de un modo cualquiera? ¿Es sólo verdadero lo racional? ¿ o habrá realidad inasequible, por su naturaleza misma, a la razón, y acaso, por su misma naturaleza, opuesta a ella? ¿ Y cómo conocer esa realidad si es que sólo por la razón conocemos? 83 M. DB UNAMUNO: Del sentimiento trágico de la vida, op. cit., 11, pág. 761. u Ibiá., pág. 811. 10 !bid., págs. 865-66. 111 160 De ahí que Unamuno sostenga que la razón, el intelecto, el conocimiento more geometrico es el que puede penetrar efectivamente en la realidad. La vida en sí misma jamás se abre a la razón, pues, como asevera Pascal, se queda siempre en un ".residuo de razonamiento", sin contenido concreto último y definitivo. Para comprender algo hay que matarlo, enrigidecerlo en la mente . . . Mis propios pensamientos, tumultuosos y agitados en los senos de mi mente, desgajados de su raíz cordial, vertidos a este papel y fijados en él en formas inalterables, son ya cadáveres de pensamientos. ¿ Cómo, pues, va a abrirse la razón a la revelac;ión de la vida? E un trágico combate, es el fondo de la tragedia, el combate de la vida con la razón. ¿ Y la verdad? ¿ Se vive o se comprende? 84 Y, por eso: La verdad es algo más íntimo que la concordancia lógica de dos conceptos, algo más entrañable que la ecuación del intelecto con la cosa -adaequatio inteUectus et rei- es el íntimo consorcio de mi espíritu con el Espíritu mversal [ ... ] 85 Por lo que termina diciendo: Y es que, como digo, si la fe, la vida, no se puede sostener sino sobre esa razón que la haga transmisible -y ante todo transmisible de mí a mí mismo, es decir, refleja y consciente--~ la razón a su vez no puede sostenerse sino sobre la fe, sobre vida, siquiera fe en la razón, fe en que ésta sirve para algo más que para conocer, sirve para vivir. Y, sin embargo, ni la fe es transmisible o racional, ni la razón es vital. 86 VIII Y ahora, ¿ qué decir, en fin de cuentas, acerca de dos pensadores como Pascal y Unamuno, que tan agudamente establecen el contraste entre razón y revelación, entre lógica y fe? Por lo pronto, notemos que, al ser ambos fi"' !bid., págs. 810-811. M. DE UNAMUNO: Obras Completas, op. cit., III, pág, 434. '" M. DE UNAMUNO: Del sentimiento trágico de la vida, op. cit., lI, pág. 831. ~ 161 HU �Lósofo su filosofía deja de ser rigurosamente especulativa, teórica, racional, para adoptar un contenido y una finalidad diforentes. Ambos, en vez de razonadores, son "sentidores", pero ¿ de qué? Pues, como todo el mundo sabe, hay quien en vC'L de pensar sobre las cosas, sobre la reali,?ad to~a, pero, especialmente, en lo que sude llamarse "el arcano de lo ~ , prefiere sen• tirlo. pues lo intuye o lo presiente de esa manera dramáaca que nos ofrece por ejemplo, la consideración sobre la muerte, o el sentido úl~mo 'Y, por lo mismo, radical, de la \'ida. etc. Basta comparar a Heg I con Kterkegaard o a Unamuno con Ortega y Gas-5et para comprender perfectamente lo que se quiere decir. 0 es. claro está, que no haya un riguroso, orgánico y h'.1cido cuerpo de p nsamiento en la obra escrita de Unamuno, pero todas las razones y los raciocinios empleados por él le sirven, en definitiva, para encarar es,~ o aquella sinrazón. ¿ Por qué tengo que morir? Y en tal caso, tras el f1s1co óbito •queda ala-o? · Subsiste algo que se pueda llamar inmortal? Ortega, en ' (, o t , cambio, que tan lúcidas y bellas páginas ha dejado sobre el tema de sus mas caras preferencias, la Vida nos habla siempre de ésta sin el más leve tem~lor, como quien está bastante seguro de lo que dice y, en coosecuenci:i, sansfecho. Es la suya una reflexión tranquila y clara, ajena a toda posible con~dicción, incapaz de entrar en abierto conllicto con la esencialidad de l_a Ciencia en general; en tanto que U namuno se opone con avasalladora pas1ón a la ciencia, en la que cree ver siempre a la enemiga de la Vida. La filosofía contemporánea, omo es sabido, se aleja casi completamente de lo que había venido siendo durante la Edad Moderna, a partir de Descartes la idea fundamental de la filosofía. Al racionalismo de ésta se van oponiendo distintos pensadores, entre los cuale se destacan, d~ modo e~nente, Dilthey en Alemania y B rgson n Francia, cuyo pen~ento consiste eo eso que se llama 'filosofía de lo conci:eto", donde la abstraccion conceptual es sustituida por la intuición ya sea volitiva ya sea emocional. Se trata, de cualquier modo, de tomar contacto con aquello que, en el ~njunto ,~e la realidad, no se puede reducir a interpr taciones que resultan siempre ext: riores" y por lo mismo, superpuestas. Ha sido Dilthey, quizás, el que consigue d~m~s una idea clara y cabal de lo que se propone la filosofía "de lo concreto" al decir que mientra la atw-aleza "se explica", el Espíritu "se comprende''; aunque también afirma que la intuición es como una. especie de simpatía intelectual con la que se puede penetrar hasta el fondo nusrno de las cosas y coincidir con ellas. in embargo, en plena Edad Ioderna hay un hombre que se plantea la cuestión de cómo es posible, con absoluta efectividad penetrar en el interior de esa realidad que el razonamiento no puede apresar porque la razón es un proceso que subdivide y separa hasta el infinito, dado su carácter analítico; y, en consecuencia, conocemos "relaciones' , pero no la cosa como tal Observando lo que sucede con la Matemática, este hombre -Pascal- llega a la conclusión de que tanto las cosas en sí mismas -----0.igamos el hombre, el movimiento, el alma, etc.- como asimismo sus principios último son inaccesibles al razonamiento 16gico-matemátieo. De ahí su famosa y archiconocida declaración de que "el corazón tiene sus razones que la razón no conoce" _s7 Digamo de paso que la actitud asumida por Pascal, a la que se Je puede dar el nombre un tanto vago de "espiritualismo", encuentra guidorcs muy pronto y llega a con ertirse en una escuela que cuenta entre sus componentes a pensadores de la talla de Maine de Birán y Bergson. o es que Pascal desdeñe la Ciencia, en particular la físico-matemática a la cual se incorpora su nombre; lo que le ocurre es que, tras haber meditado largamente acerca de las efectivas posibilidades del pensamiento científiconatural, llega a Ja conclusión de que no basta con éste, sino que el significado y el valor de la vida Iequieren otro asedio que la razón lógico.matemática no puede efectuar. La realidad -como asevera Pascal- está toda ella escindida en dos órdenes que se oponen entre sí es decir, el orden geométrico --en el cual se asienta la Ciencia-, y el orden del corazón - para valerme ahor-a de W1a expresi6n que lo dice cabalmente- constituido por lo que pudiéramos considerar como la parte ''irracional" de la realidad, y que no se hace patente al hombre más que en una especie de revelación, implícita o tácita, por la cual ya se está en esa otra realidad; por lo que es cosa de todo el mundo o como dice Pascal de los espíritus "sutiles". D ahl que, en una de las pocas veces en que habla explícitamente de la filosofía, diga nada menos que esto: Es fuena deciJi, en conjunto: Esto se hace por figura y movimiento, porque esto es verdad. Pero decir de cuáles, y componer lamáquina es ridículq; porque es inútil, incierto y penoso. Y aun cuando fuese verdad nosotros no estimamos que toda la filosofía valga ni una hora de tra.bajo.ss Sí, claro está: tomado en su conjunto -desde el exterior de sí mismo-el Universo, la Realidad, es explicable en términos de figur-a y movimiento. Esto es lo que hizo Descartes, mpeñado en brindar un modelo que fuese universal y eterno. Mas en cuanto avanza.ro un poco en medio de Ja realidad, de suyo tan compleja y complicada advertimos cuán difícil es decidir _lo que debe aplicarse en cada caso, a fin de obtener la adecuada explicact6n. He ahí por qué lo califica Pascal de "inútil, incierto y penoso". Yendo " B. PASCAL: Pensées n lbid., Scction I 4. ol Opu.miles, op. cit., "Pensées", Secrion IV, 277. 163 162 �aún más lejos, concluye que todo eso, si bierr satisface al pensamiento lógicomatemático, nos deja. empero en la piel de las cosas. ¿Para qué ha de servir, entonces, la filosofía (si se le sobreentiende como parte de la iencia)? e&rún Pascal, no hay otTo modo de justificarla que oponiéndose a ella no tomándola ' en serio" ( como hace el "geómetra" de todos los tiempos} . He ahí, por qué, en otra ocasión nos dice: ''Burla de la filosofía es filosofar de verdad." ª9 í, en efe to, es así realmente, cuando quien lo hace se llama Pascal o Unamuno. Este, por su parte se opone igualmente a la filosofía de la Edad Moderna, es decir, a la que consiste en abstracciones conceptuales de la realidad: ¿ Pero es que acaso no hay lugar para otro oficio de la filosofía, y es que sea la reflexión obre el sentimiento trágico de la vida, tal como lo hemos estudiado, la formulación de la lucha entre la razón y la fe, entre la ciencia y la religión, y el mantenimiento reflexivo de ella? Es, pues, la filosofía también ciencia de la tragedia de la ida, reflexión del Unamuno-- de lo que ha acontecido y seguirá aconteciendo siempre el autor de las Lettres au Provincial expresa así: ' y que ~o había pasado largo tiempo en el estudio de las ciencias abstractas caracter poco comunicativo me había disgustado de ellas Cuand h , y su za.el J d' · o e comeno e ':5tu 10 del hombre, he comprendido que las ciencias ab tractas no le son propias, y que yo me había alejado más de mi condición penetrando ellas, que entonces be perdonado a los otros su poco en sabe p los otros, ignorándolas; , r. ero yo babia cretdo que, a lo menos en c-1 estudio del homb trar' re, encon0 1a c m?aneros, y que aquel estudio era propio del hombre. Me he equivocado. Aun se encuentran menos que e tudien esto que la geometría.92 ~ierto es que esto lo dice Sócrates, que lo repite, siglos después Cusano que vue ve.~ apai·:cer en ~~al et sic de caeleris. Pues bien, de constat:.Ción d~ esa cloc~ 1gnoran~1a, sale la filosofía de la angustia y del sentimiento trágico de la vida, que s1.rve siempre de re('tificación constante a los d la ah ..... . · , al excesos e su ""ccion conceptu y la lógica. He ahi a Pas al , h e ahí a U namuno. 1: sentimiento trágico de ella [ ... ] 00 Filosofía, por tanto, según la e Unamuno, como esa actitud que consiste en poner en el contacto más íntimo posible al hombre con lo inefable de la realidad en general. ólo de esta manera es que la filosofía se justifi a a sí misma y deja de ser esa espe ulación basada en abstracciones que, p<>r serlo, dejan fuera al hombre y a la vida. Esto explica que Unamuno se haga pre- Madrid, otoño de 1972. guntas como las siguientes: [ ... ] ¿para qué se filosofa?, es d cir, ¿para qué se investigan los primeros principios y los fines últimos de las cosas? ¿ Para qué se busca la verdad desinteresada? Porque aquello de que todos los hombres tienden por naturaleza a conocer, está bien· pero, ¿ para qué? 91 Primeros principios y últimos fines, es dCCU", lo mismo que atormenta a Pascal pues ni unos ni otros se revelan al pensamiento lógico-matemático, ya que éste parte de los primeros pr.incipios, pero renuncia a saber qué son esos fines últimos, y cuando lo intenta, su "geometrismo" le impide llegar a -Saber en qué consisten de veras y por qué son fines últimos. Pues, en fin de cuentas, e trata -lo mismo en el caso de Pascal que de "' Ibid. "" M. DB UNAMUNO: u I bid., pág. 754. Del sentimiento trágico de la uida op. cit., II, pág. 101 l. "' B. PASCAL : Pensées el Opuscules, op. cit., "Pensécs", Section II, 144. 165 164 �para don Carlos, romo lo deja ver cm las primeras páginas de Libra Astronómica y Filosófica, donde se manifiesta el pensamiento moderno del polígrafo mexicano. Porque "piensan ---escribe don Carlos- en algunas partes de Europa y con especialidad en las Septentrionales, por más remotas, que no sóJo los indios, habitadores originarios de estos países, sino que los que de padres españoles casualmente nacimos en ellos, o andamos en dos píes por divina dispensación o que aun valiéndose de microscopios ingleses apenas se descubre en nosotros lo racional". 3 DON CARLO DE IGÜE ZA y GO GORA y EL PRINCIPIO DE RAZO SUFICIENTE LUIS RtoNDA A.RREoUÍN Director de la Facultad de Filosofía Y Letras de la Universidad de Guanajuato LA ACTITUD cmNTÍFICA DE SmÜENZA es mu:s~ra clarís~a de hab~ sido r : sultado de los movimientos cient'úicos y ftlosohcos que agitaban su epoca. Es · · !t: anifiºesta cuando es incitado a sostener _una su comporlarmento c1entwco se m , · en la que sustenta "una visión de la naturaleza que no es por cierto po]em1ca, - ¡ t ·ncantes". l. pues ellos son -poi.' el contrario o sos ene5 la que reve lan sus ontn , . • ¡ de las idea tradi ionales en la ueva España las cuales no. arud~ en e , ºtu d Sigüenza que no reconoce otra autoridad, que la ev1denc1a que le espm e ' d d ede afirmarse sin saber por proporciona la naturaleza, y en don e na a pu l . d é de ahí que este 'Por qué pueda considera.I6C como la base de a acti~ q~ 'tíI. d Sigu··enza" donde valen sólo pruebas o demostraciones, pues inoen 1ca e -, todas "d des lo llevarla a un problema de elecc1on ya que no vacar aut on a . b últi tienen la misma autoridad; ·por otra parte, en matena don~e ca en ro .- ples opiniones don Carlos opina que "estar sólo a lo qu~ o~os di~en en m~~~1: dis ursables y filosóficas, es declararse por de entendl.D"llento mf~un:o d manera en que se conduce el jesuita, es la del ho~bre _que_~ a orm:a: ,n·tu moderno de observación y libre mvestigaoon; pues es en el nuevo esP1 -, s· .. pertenec10 en la ueva seguro como dice Henríquez Urena, que iguenza ~, 11 «-.-..:nnr'ta" que conoció la filosofía de Descartes pero taroE spana a aque a .u.u.u,, · d 1 ., d d . Kepler Galileo y Cope'mico fueron obJeto e ectura bien pue e ecirse que , s· 1 G 'ngora El Cartesianismo en Sor Jua11a 'Y • i~uenza_ b o A • Revista de Filosofía y Letras. México, 1950. Tomo XX, núm. 39, Juho-sepuem re, P g. • FRANCISCO L6PEZ CÁMAllA, Có GOft • Libra Astronómica 1 Filos6fica. Edición de BerN ~, • d M, s Filosóficos Universidad Nacional Autónoma e eE d nabé Navarro. e studi O • • , 1 xico. M6cico, 1959. ( 'ueva Biblioteca Me,ocana, 2) pág. 69., num. 13 · 114. • CARLOS DE S - IGUENZA V eentro Tanta es la importancia del principio de la razón suficiente, que se puede considerar como el fundamento de todas las ciencias. Ciencia no es otra cosa que un sistema de conocimientos, es decir, un onjunto de verdades encadenadas, en oposición a un mero agregado de conocimientos. En efecto lo que distingue a una ciencia de un mero agregado que us verdades nacen unas de otras como de su propio prindpio · además, todas las ciencias contienen nociones de causa por las cuales están determinados los efectos. Y romo el principio supuesto por nosotros "a priori" de que todo tiene una razón, nos autoriza a preguntar en todas las cosas e1 "pon:¡ué", de ahí que e te porqué pueda considerarse como la madre de todas las ciencias. Se han hecho pues dos aplica iones distintas del principio de razón suficiente, la una relativa al juicio, que para ser verdadero necesita siempre Wla razón, y la otra respecto de los cambios de los objetos reales que deben tener siempre una causa. Vemos que, en ambos casos el principio de razón suficiente responde a la pregunta "por qué", siendo ésta esencial en él, que se anuncia en su fórmula más generalizada: "Nihil est sine ratione cur potius it, quam non sit" ( ada existe sin una razón de ser). Habiéndose visto hacia fines del año 1680 un cometa desde diferentes puntos de la ti.erra, Sigüenza realizó observaciones para deducir la longitud, latitud y distancia del fenómeno celeste con respecto a la tierra. "Pero antes de proponer lo que pretendo probar, - afirma Sigüenzaes necesario advertir que nadie hasta ahora ha podido saber con certidumbre física o matemática, de qué y en dónde se engendran los cometas", 'y siendo esto así como verdaderamente lo es, lo que en este discurso procuraré, será despojar a los cometas del inlperio que tienen sobre los corazones tímidos de los hombr , manifestando su ninguna eficacia y quitándoles la máscara para que no nos espanten".~ Todo ello es signo evidente de que en Sigüenza apa• rece el principio de razón suficiente, como ley de causalidad llamándose a este principio de razón suficiente, del devenir es de ir que todos los objeto que entran a formar la representación que constituye la realidad sensible, están ' lbid., p. 85, núm. 166. ' Jbid., p. 10-11, núm. 12. 167 166 �ligados unos con otros por obra de los diversos estados a que puedan afectar, en el transcurso del tiempo. Dicho prjncipio es el siguiente: cuando uno o varios objetos se presentan en un nuevo estado, debe haber precedido otro estado anterior, al cual si_gue rerularmente esto es siempre. Tal proceso se llama sucesión, y el primer estado se Uama causa y el s gundo efecto. Siendo la pregunta "Por qué'' esencial en el principio de razón suficiente, Sigüenza en el parágrafo número 13 afirma. "Porque o son los cometas celestes o sublunares: si sublunares será su formación la qu atribuyen los Peripatéticos con su príncipe Aristóteles, en el Libro I de los Meteoros"; y otros mucho Astrólogos y Filósofos cuya opinión es que I cometa es un meteoro encendido y engendrado de nuevo de una copia grande de exhalaciones levantadas del mar y de la tierra hasta la suprema región del aire, ' Y si esto es cometa, no sé por qué de él se atemorizan tanto los hombres, cuando no hay noche alguna que dejen de inflamarse y arder otro tantos cometas" "y si stos instantáneos cometas o e ·halaciones volantes no son prenuncios de hambre, pestilencias y mortandades, ¿por qué lo han de ser aquellas exhalaciones durables de que se forma el cometa, siendo así que el origen de éste v de aquéllos es uno mismo?". Con toda claridad Sigüenza requiere de una ·e:i...-plicación natural que ponga de manifiesto la razón de ser de la aparición de los cometas, por consiguiente hubo de hacerse varias reflexiones encaminadas a demostrar que: si un cometa aparece es necesario que al estado de aparición haya precedido antes otro estado lo., ya sea de exhalaciones que se levanten de la tierra o del mar o bien 2o. de exhalaciones del sol, que son las que le forman las manchas, y si tampoco fuere to) 3o. será que los hálitos y evaporaciones de todos los errantes se hace un conglobado que consume el fuego celeste. "Y siendo cualquiera de estas tres causas la que origina el cometa -se pregunta don Carlos-- ¿ cómo puede ser éste infausto cuando antes sirve de medio para que, purificada la aura etérea, se derramen más puros sobre la tierra los celestiales influjos?".~ Dándose pues, cualquiera de estas circunstancias, debe producirse necesariamente la formación de los cometas que poste11iormente son vistos por los hombres pero que en ninguna forma pueden ser anuncio de cosas infaustas para los mismos; lo que quiere decir que en la formación de un cometa intervienen dichas circunstancias que antes de su formación no existían sino que sólo ahora, en el momento de la formación del cometa han concurrido. fate proceso se llama ca....rnbio, por consiguiente la ley de causalidad se halla en exclusiva relación con los cambios, y sólo se refiere a éstos. Todo efecto o cometa en el momento de produ irse, es un cambio, y demuestra precisamente porque antes no existía, según lo ' lbíd., p. 13, núm. 16. 168 cual la aparición de todo nuevo ometa es consecuencia de otro cambio anterior, formándose a.sí la cadena de la causalidad; es así que en el caso pre. sente, la aparición d I cometa stá eonrucionado por oLro cambio anterior, supongamos las exhalaciones del sol que dan lugar a que se le formen manchas, estas exha1acioues del astro luminoso causa de lo cometas, están conrucionadas a su vez por las d.iferencias de la densidad de la atmósfera solar y ésta por otras circunstancias y así infinitamente. "Comprobación ilustre de esta aserción será lo que refieren varias historias -afinna igüenza-, y es haber sucedido por algunos dfas no verse el sol, ni otra estrella en el cielo, in haber nubes que lo impi&eran; lo cual no serla por otra cosa ino por los muchos vapores y hálitos celestes que o upando gran parte de la aura etérea, impedían el tránsito de los solares rayos. Advirtióse esto antes que se viera el cometa del año de 1652, según lo refiere Kirechero en su Itinerario Extático y Pedro Ga.$Cndi en sus Comentarios y yo me acuerdo, aunque entonces ra de sólo seis años, el que fue así; y que de estas evaporaciones se formen los cometas, se prueba invictamente habiendo reconocido que, después de acabado el de 1664 y 1665, no se le observaron manchas algunas al sol por muchos meses. Indicio de que en el incendio de uno y otro se consumieron uantas se extendían por el expanso del cielo. Luego si los ometas, en esta opim6n irven de que aquél se purifique, ¿ cómo pueden significar cosas infaustas, cuando es cierto que a ellos se les debe el que lleguen no viciadas a la tieffa las influ ncias et.éreas? Afirmar lo contrario sería lo mismo que decir que una hoguera, en que se abrasasen cuantas cosas pudieran ser perrúciosas a una ciudad era fatal pronóstico de su ruina y causa de su perdición y de su estrago." 6 D lo cual resulta imposible admitir como verdadero, lo que las autoridades 'Dicen que los cometas son causa o por lo menos señal de guerras, esterilidades, hambres, mortandades, pestilencias, mudanzas de religión, muert de reyes y cuantas otras co as pueden ser horrorosas y terribles en la naturaleza.. Pero si no se murieran los príncipes, si no hubiera guerras y mortandades, si no se experimentaran hámbres y p tilencias, sino sólo uando se en cometas en el cielo, no era despropósito el que a llos se les atribuyesen esto efectos; pero siendo evidentísimo en la vicisitud de los sucesos humanos y en la amplitud grande del mundo el que se pase año alguno sin que en alguna part haya hambres, en otras guerras, y que en muchas falten y se mueran muchos potentado , príncipes y reyes, y esto sin que se vea ometa a que atribuirlo: ¿ Qué engaño es aseverar er efecto suyo lo que entonces sucedió, porque siempre se ha experimentado Jo propio en casi todos los años?".; • lbid., p. 13, núm. 17. ' /bid., p. 15, núm. 21. 169 �Por consiguiente lo pregonado por las autoridades en esta materia. en e1 sentido de que las calamidades que padece la humanidad tienen como r.ausa la aparición <le los cometas carece de fundamento y son simples s~persticiones, porque no se puede inferir que la razón de ser de las desgracias que se experimentan en la tierra, tengan como causa la visión de un cometa. igüenza en el parágrafo número 22 d la Libra, asienta: 'Las guerras conque estos pasados se ha horrorizado la Europa, las pestes y hambres que ha llorado España, la rebelión y alejamiento del uevo México y cosas semejantes en otras provincias, de que aún no tenemos noticia ¿ qué cometa la~ d~notó? Ninguno, porque ninguno se ha visto. Luego las que fueren corn11~entes, tampoco ]as causará I cometa de ahora (refiriéndose al cometa vt.Sto en 1680-1681), aunque más autoridades se traigan para probarlo." 8 Actitud es ésta que en Sigüew.a denota una franca confianza en sus fund~meotales ~veraciones., y una opo i ión total a lo sustentado poI' la autondades tenidas en su época como tales. En último caso, si como dicen varias autoridades, lo cometas son la causa de efectos muy diversos tales como pestes, hambres 0 esterilidades sobre la tien·a ¿ por qué no han de ser motivo de efectos felices? o bien ¿ esto significa que sólo los males que sufre la humanidad tienen una determinación causal en los cometas? Si por causa se entiende el concurso de todas las condiciones necesarias para 1a aparición de un nuevo estado, Juego la ley de causalidad se reíiere exclusivamente a los cambios, esto es al aparecer y desaparecer de los estados en el tiempa, y sólo regula aquellas relaciones en las cuales la anterior se llama causa y la siguiente efecto, y su reJa.. ción necesaria se llama consc uencia; toda la Iuerza del pensamiento de don Carlos se manifiesta cuando le hace ver al Reverendo Eusebio Feo. Kino que en sus argumentos para demostrar que los cometas son augurios de trágicos sucesos, deja de operar la ley de causalidad. esto es la relación de causa ef cto, cuando dice en el parágrafo número 46 y 47 "Quisiera preguntarle a] reverendo padre si en el tiempo que precedió al diluvio hubo pestes, hambres esterilidades, terremotos, inundaciones, incendios robos, guerras mudanzas de religión, pérdidas de las monarquías asolamiento de rein:>5 y de ~udades, muertes de príncipes. Diráme que sí, así porque no hay razon para afu'<Dlar lo contrario, pues bastantemente se infiere de lo que siempre se ha observado en el universo y del proceder pecaminoso y disoluto de aquellos hombres, como porque algo de esto se contiene en el libro de Enoc y otras antiquísimas historias arábigas hebreas, samaritanas y egipcia.,;, que refiere el padre tanasio Kirchero en varios libros uyos como son I De Peste, Arca de oé, Edipo Egipciano y Obelisco Pánfilo". Y agrega: "Está bien. Luego en este tiempo, • lbid., p. 15, núm. 22. 170 o hubo cometas o no los hubo. Si los hubo, síguese que las razones que da de la robustez del mundo para que entonces no los hubiese es insuficiente y de ninguna eficacia; si no los hubo y el mundo careció de llo , luego habiendo habido mal'isimos sucesos sin cometa previo que los denunciase, será porque no tienen entre sí dependencia o conexión alguna· y si el mundo vivió por lo meno 1656 años con infortunio y sin cometas ¿por qué a los que se manifiestan en los presentes se les ha de querer atribuir lo que sin ellos sucede?, "Luego no hay una consecuencia o relación necesaria en el argumento del reverendo Kino entre la causa (aparición del cometa) y el efecto (males humanos) ya que habiendo pade ido la humanidad muchos infortunios éstos carecieron de cometas que los predijesen o bien que habiéndose visto cometas no fueron motivo de efectos desastrosos para los mortales; de ello deduce Sigüenza clara y distintamente, que entre ambos no existe "dependencia o conexión alguna" y por consiguiente que los cornetas no constituyen la razón de ser de las desgracias que se experimentan sobre la tierra, ni tampoco éstas tienen su causa en los cuerpos celestes llamados cometas. Porque "Yo según se deduce clarísimamente del contexto de mi escrito -reafirma- quise decir que en un siglo eran más lo malos sucesos que se advertían, que no los cometas que se observaban y que por t-so habiendo algunos acontecimientos infaustos SÍJl que les precediera cometa los que sucedían en el aparecimiento de alguno no serían consecuencias que se infiri sen de él sino causalidad de la vicisitud de los tiempos en la continua tarea de hambres, pestes y muertes que nos asaltan. i fue e:-sta aserción mía tan hija de mi querer que no tenga autores gravísimos que la defiendan como segura verdad." 9 .En realidad, en Sigüenza, tocio efecto sólo puede aparecer según regla determinada, cuando le ha precedido una causa o consecuencia de la cual necesariamente se produce; esta necesidad es el nexo causal. Don Carlos encontró un total respaldo a sus certezas antes citadas, en autores tan eminentes como el filósofo Pedro Gasrendi el cual en su yntagma Physi wn hace saber 'Pues es admi.r-able de decir cuánta fascinación engaña a las mentes humanas. En verdad, si no hubiese años estériles, si no se recrudecieran las hambres, si no asolara la pestei si no surgieran guerras, si los ejércitos no fueran aniquilados, si los príncipes no murieran sino cuando los preceden cometas, perfectamente podrían circulal' aquellas afirmaciones. Ma5 ahora, sea que hayan existido cometas, sea que no hayan existido, todas las cosas suceden del mismo modo. ¿En qué sentido pues, estos efectos se atriburen a los cometas -ora digas como causa, o como signo, o como ambas cosas- más bien que a cualquiel' otra realidad?'' "¿Acaso no sigue él (refiriéndose al ometa) su propio camino • Ibid., p. 33, núm. 57. 171 �como las demás cosa natural • poco ] jntcresa Jo que maquinan ntre sí 1 las na ion humanas?". º Además, es d la mayor importanda formarse un cabal y xacto conc pto de la l y d ausalidad, omo también de la ct.ensión d su dominio, y sin saber claramente ante todo qu sólo ·clusirnm n se refiere al cambio d estado d la mat ria y de ningún m do a otro gén ro de cambios· por ns1gwen n pued aplicar a lo que no le ronvi ne. Es el r lador de lo cambios operados en el tiempo en los objetos de la xpc1i.encia exteri r 1 cual son tod · material .• d !lo tu o bien percatad igüenza. qu la le · d causalidad solamente funciona n aquello caso qu se refi ren al cambio de estados de la materia, nunca a cambio que tengan lugar fu ra d las ariadones d Ja materia, uando "lo primero, -expresa iru nza- porqu aun entre ' tos, los que escribieron más racionalm nte, confiesan no ser otra la cau a final primaria d I metas, sino procurar exonerarse la naturaleza de la copia ande d hala iones que la mol tan pueden molestar entre ándoselas al fu o que las consuma. Raxo, en 1 )ihro I e • melis: ' El fin último d los com tas lver las exhalacion prov nient de las ande conjuncion , eclipses y otra malignas muta¡ nes de los astros '. 11 La fundam nta ión de la l y de la causalidad, que 'lo se r fiere a I ambi : d la mat ria ya que la materia por r objeto de todo l · ambio o en ] ual tales cambi produ en <· pr enta muy clara n , igü n~· al aducir que ' iendo cierto l que las xhala ion de que se forma el cometa sublunar y terráqueo nstan de materia sulfúr a, pin .. e }' nitrosa, como dice ristótel y su · ípulo·, d n esidad ha de r su r oluci6n úlil al mundo y a sus vivi ntes, omo lo fu a la Gr cia el modo admirable con qu . la redimió de la p t I prodigi o Hipó rat qu n fue otro sino hac I' grand hogueras d madera de laur 1, ip • · r mero, dond se quemaba cantidad nsiderable d sal pez azufre omo lo dice el erudito Kir her en ·u libro De P te: "Hipócrat por tanto, para purificar el aire y para liberarlo d todo p tu ro, le antaba en 1 ¡túnas p(1blicas d las pl32aS un ha inaruiento de madera y bojas de laurel ipr • , rom ro y n bro, a las que les m zclaba azufre, pez y sal: sal porque un ex el nte remedio ontra la xhalación d la c rrup ión pestífera; pez porque ha adherirse a ella los miasmas del aire con elado · y azufre para qu si quedó al o de las miasma , lo o uma totalmente '. "Luego si la materia de qu se compon el cometa casi la misma de que e valió Hipócra s contra la p t , sí el qu • así com la resoluci6n de la hoguer-as de te xc I nt filósofo no fu dañosa a la Gr ia, sino muy '" lb,tl., p. 33-34, núm. 59. " /bid., p. 48, núm. 92. 172 útil del mismo mod n puede . r la d I cometa nociva al orbe uando en lla no sólo · consume lo que podía empc erle, sino qu con ello mismo se corrige Y purifica el aire por donde difunden los hálito que infi ionan a l~s vi,i nt~ y vegetal ." 1 ~ Así, el qu los montone de maderas, romeros y tp . es . ~ Jas plazas públicas de tenas. atraj en la xhalaciones corruptas que lffiptdieron la propagación de la pest e un fe to: su ausa la onstituyen las propí dade purifi adoras de que participa el iprés, el laurel y el romero )' que lo atenien. s procuraban estar lo más erca posible de tas hogueras purificadoras· dd mismo modo el qu los cometas exhalen las impurezas de la aanó fera evitando la orrupción d la mísma un efecto. y cau~ es que n~nca faltan \'apores solare c rrompido en la atmósfera, qu on lllu ro po 1blemente la ra1.ón cl r los cometas. Luego -<!ice igücnzarefutando la t i dd Padre Kino. de qu los om tas on presagio de atástrofcs sobre la tierra. no habi ndo n la naturaleza cosa alguna que absolutament se~ leve· "y babié~1dose fo?11ad el pr nte cometa de Jo efluvio y vaporar1onrs solar , ¿ como poclta er que su resolución se hiciese en otro cuerpo que no fu re el oel sol. uand n esariament aquellas partes apeteían no otra cosa in unirse on el todo de qu eran part ? y no pudiendo 11,3~uralmente_ hallat bien con las de otro todo, por ser d naturaleza pcíf1cament · di,·ersa d la suya bien s í e el qu no qu dándo I humo 0 d ch y ceniza o co a equivaleut del cometa n I globo terráqueo ( ¡ que e to q uierc ignifi ar en la palabra Mundo). ino volviéndose al sol no di e bien el rever ndo Padre d que la apostema omética por resol:erse dentro del mundo daña al mundo } a u vivientes''. Porqu , voJvi ndo a don arios a impugnar al je wta Eusebio Francisco Kino. "los ometas son om aposl mas del mundo n que se ongregan o la maligna intemperi del aura 1 ·te, o I grosedad nociva del air , como ndur ida superfluidad O tecr _ mento: luego como al uerpo vi,iente no sólo no le daiia antes í le apro\·echa la resolución de su apostema; porque n ella se consumen I malignos humo que le aquejaban, así también el cometa no puede ser daño o al mundo pu s en é~ jun_tan y cfu.11elv n los vapores píritus, xhalaciones o cosa tal que d pide la ti.erra el sol y lo restantes plan tas" 13 Por consiguient , si ello • los cometas, son más bien purifirador s y en ellos on urren lo malos humores qu arroja el sol y los demás planetas, es natural que los uceso infaustos que se abat n en el mundo no ti 'nen u razón de ser en lo com •tas, ino que lo cometas sólo son ambios d la materia, que cuando \'U !ven a d aparecer sea por cornbu tión, por división en part s o por transformaci6n o por cualu /bid., p. 49-50, núm. 95-96. u lbid., p 46, H y 44, núm. 89 y 83. 173 �quier tro proceso, suponemos firmemente que, ualqui ra qu~ sea la suerte de I formad I omet:l. u su tancia. d 'ir la mat ria del mismo. pen_nanece intacta y n alguna parte d b de estar, pues . up niendo lo contra.no nos llevaría a r que la materia del ometa haya poclid r creada de la_ nada y esto es imposible, porque siendo la ley de la permanencia de la mate~ ~n_a proposición inferida d la ley de caw;alidad que basa.da en una cadena inllll.1ta de causas, tiene que arecer de principio luego todo cometa al fo~a · es un ambio que demu tra, porque ant no existía, que se _pro?uJO ~ cambio anterior a él, qu on respecto a ést u c u • to~ t1tu ·endo · as1 la cad na d la causalidad; por lo tanto, si la 1 · de la cau lidad es la forma universal el onc bir lo ambios d los objetos. ta ley S(' referirá a l~s ometas onsidcrándolos como cambios que e producen por otros carnhm anteriores, pero mm a la cr ación y aniquilamiento de la materia de lo om tas. y . igüenza a udiendo a Ja autoridad de ntonio úñcz de Zamor en u libro I d C rnetis di tamina: "El fin bu cado por la naturaleza n la generación de los omctas, s limpiar el globo t rrestrc de las ,·ene~~ exhala ionc. <le que abunda la tierr " y más ad lante: " n la g nerac1on d I cometa la tierra se limpia de las venenosas exhala ion y ªI or , d<' que ab~da no meno que el air pestilent y ven noso al con ·umirse por interven 1011 deÍ fuego encendido, los vapores corrupt mezclad s en él Y que ,•agan, a travé de u ub tanda. Porque, como la forma deJ com ta la llama, segun probamo en el apítulo antecedente, y orno e propio del fuego ª!imen~ de la mat ria en la que es en endido -por lo que finalmente faltándolc alimento. el fuego mismo · ac.·aba- es manifi to, pues, que i ~e xhaJacion con las que la ti rra estaba manchada viciada son consumidas _por el fu~o, en la generación del cometa la tierra limpia. ' aun Franc1s~o Junan~, astrólooo nimiament upersti ioso, como del tomo II de su Espc¡o se mamfiesta, .::, se ,vio n c itado a c nf r esto propio n el Tratado de Cometas: "El . fin del efecto fí ico d J cometa es la utilidad de los hombres. Porque es propio del omet con umir 1 · humo e rromp1'dos y venenoso .,, H Esto procede porque formulándo e como principio lo ante, expre ado apli ablc a la xperien ia, onvirlicndo I mundo de los f nomen n ~a infinita cadena de causas y efecto p<'ro no no ofrecen lampo o garont1 de generalidad por su rigen mptrico. En el upu t . aso de c¡u, lo . ornetas fuesen rcprcS<'ntantes de andes infortunios en la tierra, tendria D100 que adjudicar! det rmínadas notas que los hi ic pre_ ntativos, pem ~roo car .en d ella. para convertirlo en igno dr d gracia y como la expenencia no ha demostrado que a la aparición de los cometas sigan necesaria y uni14 Ibid., p. 48-49, núm. 93. versalment guerra, pestes o inunda ione, ¿qué autoridad puede invocar el padre Kino para demostrar lo contrario ino la de la razón?, porq11e .- tener Jo contrario es una mera ilusión y un total d sconoci.mi •nto de los sucesos. "Confi el que sería ..-erdadera la opinión e ntraria a la mía -dice don Carlos-- si los ·ometas apare iesen fijos sobr una iudad o región y allí sólo se e..xperimentasen los efectos más horroro · que I imputan: pero siendo sus mov1m1cnto · tan vario· pue fuera del diurno con que dan vuelta al mundo cada <lía ,•arían notablem nt latitudes y dedinaciones, con que sojuzgan gran parte del globo t rráque , claro está que si fu ran de ·u naturaleza dañosos lo habían de se1 para todas las part doncl fueran verticalrs: Ju go si n hay quien pueda decir qu algún cometa ha ·c10 infau to a todas las tierras qu upeclitó infiérc:;e que I s malos su eso que en algunas de estas partes habría serían de los ordinario y no causados de cometa, pues no fu ron comun , como lo fue é t en aqu lJa part ·." 1~ ontrariamente orno Dios n le imprimió a lo cometa marca alguna que lo onvirtiese n d 'P sitario de cñal ingrata para la humanidad, pensando con !lo hacer desaparecer d I hombre· creen ias infundadas, lo· hfao qu ujetaran a un campo delimitad el del sol, al cual e acercan muchas vec ha iéndose invi ibles o bi n remontan a alturas tales qu no pueden ser visto , pero que en el último término los cometa'i son tan antiguo como lo demás planetas· pu pudiera muy bien, dice i .. enza ' In tann alguno que si Dios lo cría d nuevo mo otr siete n c ·ariamente habrá de ser para denotar alguna cosa grande· y aunqu la r pu ta más inmediata era pr ntarle d dónde lo infería qui n me replicaba, quiero oncedé elo por al1ora y juntam n preguntarle qu ¿a qui{n mauifi ta Dio su inescrutabl s .c ·tos en la cr ación de un om ta?, ¿ por ventura habrá alguno que afirme habérsel revelado que, cuando I cometa fuere oriental han de revelar contra I príncip s sus vasallo , y i occidental I han de mov r la guerra los extranjero ? ; y otro · mejantes d satino, por no llamar! impiedades qu afinnan antigu y mod rn astrólogos con tanta aseveración c:omo si Dio lo hubi ra llamado a onscjo para manife tarles ·u voluntad y motivo ." rn Teni •ndo por seguro que igüenza tuclio 1a obras de Juan Kcpler, pod m afirmar qu noció su hip6t sis pe to de la naturaleza de los cometas, egún las uale lo ometas son uerpos lest y no l rrestr , además que mo ían en línea recta lo cual xplicaba u apari ión y d saparición cuando pasaban c-erca de la tierra· upuso que las colas de los ometas tán siempre dirigidas n dirección opu sta al sol, } supuso también qu están ,. /b id., p. 15-16, núm. 24. " !bid., p. 16, núm. 25. 174 175 �formadas por y · de é te qu penetran n los ueq>0 de Jo- oro tas; como se ve, t:al teorías no se apartan mucho de lo que se píen a hoy día sobre la natural za y forma ión ele los com tas· teorías de las ual se tuvo enterado 1 polígrafo mc.·icano como lo deja ver en su Manifi to Filos6(ico ontra los cometas despojados del imperio que tenían sobre los tímidos, que escribió en ocasión entr los años 1680 y 1681. ostiene n él don Carlos que " i no admitiere los cometas ,;ublunares, ino Jest no hay por qué no militen en es.la opinión lo mismo que en la pasada. Porque si ·e siguiera a Juan Kepler se forman los ometas de varios humos crasos y pingüe· qu xhalan los cuerpo · de las tr llas, los ual · porqu no inficion n fa aura etér a. 1 s tm la naturaleza a un determinado lugar, donde se consumen encendidos con el fuego del sol que I imp le. Y si los cometas pro<: den inmediatamente de íos on creación ri osa y que no ha qu pasar a investigar lo que significan, qu Jo propio que querer uveri uar a Dios sus motivos." 17 i los cometas son ele ·tes, cualquiera d las tres pinione.s tradi ionale que acepte sobre su origen, no ti nen on uencia funestas, porque al qu ruarse n ello malas t>xhalacione queda ' purificada la áur etérea'' y de te modo " e derraman más puros sobre la tierra l cel tia! s influjos". i on sublunares, disputando ontra los tímido, . u compo ición e la misma que la de las estrellas errant · r, orno é tas, no ti nen ninguna significación, a no ser la buena de consumir más los vapor que podrían infestar la parte interior del aire, los ual se queman on los cometas. Es cierto - refiere 'igüenza- que hay filó íos, astrólogo poetas y antos padres que so tienen lo contrario y afirman que lo ometa son causa o por lo rn nos señal d mortandad pestilencias mudanzas dr reli ión guerras hambres muert s de reyes y cuanta cosas pueden ser horrorosas y terribles n la naturaleza, p ro to mal desgraciadamente se está cebando con. tantemente sobre la ti<>rra se ean o no cometa! ade~, coma la cosas que son malas para unos suelen ser buenas para otros, " i sé yo 1 r qué razón han de ser infau tos lo cometas, cuando no ha} daños que no sea compañero de alguna felicidad. Por que i causan pestes y mueren mucho para éstos será desgraciado y fcliclsimo para lo que quedan con vida, pu siendo pocos, her dan lo que era d muchos· i significa guerra y es infeliz para los encidos, quién duda que será feliz para los ,ictorioso ; y si denotó la muert d algún príncip , para éste será lúgubre, pero alegre, fausto y propicio para quien le . ucedió n el estrado. si en todas las cosas se advierte vicisitud ¿ por qué sólo se les han de atribuir los efectos tristes y no lo- regocijad , cu. ndo milita alguna razón en unos y otros? Por consiguiente, los cometas serian emisarios no sólo de he- " lbid., p. 10, núm. 12. 176 c~1?5 infaustos, sino también de buenas nuevas; por otro lado, )os cometas son v1S1bles de5?~ mu~as naci_ones cuya u_ rte no es la misma ni antes ni despu' d_e ~ apanCJ6n, luego Sl no hay qwen pueda decir que algún cometa ha sido infausto a todas las tierras que supeditó, infiérese que los malos sucesos que en algunas de e tas partes habría, serían de los ordinarios y no causados del cometa": 18 Lógicamente o no significan nada O significan y rcsa ·an cosas muy diversas. p gi r Pero Sigüenza · astronorrucos , · . y G6ngora no unt't'o su trabaJo al estudio de los come~, smo que dedicó también u atención al d los eclip del sol el c~endano azteca Y sus correlacion con el europeo y los efectos de los mo, j_ rruentos _cele tes en_ el clima de las diferentes regione de la tierra. obre 1 cale~dal'Jo_azteca ~120 estudios muy d tenidos y .ompuso al parecer una Ciclografia o ano Mex1ca110, de cuya precisión en la corres,pondenc· ¡ J , • • - f ta con a cronoogia en nana m orma etancurl con estas palabras: 'El año de 1684 , don arl d . .. Gó , segun 1 . . os e guen7.a y ngora, catedrático de matemáticas en la Real Uruvers1dad en su repertorio ( en el calendario de los indios) es cl hiº 1 • cna1 noveno de la segunda indicción otra de cateridad d 1,' d' 1utacal . , m ice acat ¡ · y ~1~0, porque habiéndose alido de las matemáticas en los e lipses de' la a~tiguedad y del estudio singular con que ha in estigado urioso tstas antigu dades, de que está formando un erudito calendario es la uenta · f 1· bl ,, 1a p , 1 . . , m a 1e. or u bmo, el rrusmo Vetancurt alude a los rstudio climatológicos de don arios cuando al hablar sobre el clima de la zoua tórrida y afirmar que es en elJa 'el frío de la media región del aire más fuerte dentro d ¡ tr6p' d 1 , ºda e os " 1 os e ~ tom zona CJue fuera de ello ", añade que )a causa de esto ~ porque SJendo_~usa de calor el movimiento ahí habrá más calor donde mas fuere I movmuento, a cuya causa se acrecienta en la tórrida zona el calor del fuego; por ~r en e~a más veloz el mo, imiento de los- cielos'. y concluye~ ~espues de Cl~r_a Ennco Martínez con estas palabras: "y consultado l_~edrá~co de matematicas de la Real ni ersidad, don Carlos de igüema, <l 11° ser as, porque se multiplican los puntos". 2º Muchas veces se_ abusa de la ley de cau alidad cuando se aplica a otra co que no sean. cambios n el mundo material que debemos conocer empíricamente, el ongen de tal abu o está en querer hacer extensivo el concepto de <".ausa a otras_ cosas ajenas al mundo de la ex-periencia, como Jo pretendían muchas autondades de la época n qu vivió Sigüenza .. ¡11 embargo. el sabio " lbid., pp. 15-16, núm. 23-24. ~ .?Ali.LO DE _SroiiENZA. \' G6NooRA, La Piedad Jleroica de Don Fernando Coriés. Edicion Y Estudio por Jaime Delgado. Editorial Porrúa Turanzas. Madrid MC {Ll{ pág. XL. ' • ,. / bid., págs. XL y XLI. 177 lll ? �mexicano les hace ver su error, cuando ellas se aferran en querer atribuir la causa de las catástrofes humanas a la aparición de cometas diciéndoles: "Y aunque sean los cometas (como algunos los llaman) monstruos del cielo, no por eso se irúiere el que sean por esta razón causadores de las calamidades Y muertes que les imputan.'' 21 El reverendo Padre Kino pide que se recuerde que en el año 1652 apareció un cometa, que alumbró al mundo, que se lea el relato escrito por el Padre Martín Martino en que describe la invasión de los tártaros de la China, deduciendo de ello una "prueba de la fatalidad espantosa de los cometas" y por último, que se ompare el tiempo en que apareció el cometa con los hechos sucedidos en el Oriente, para así encontrar la relación íntima entre ambos hechos. Sigüenza guiándose por la recta razón, no en uentra ilación necesaria y forzosa, que se deduce de las suposiciones antecedentes hechas por_ ~I Padre Kino, ya que si "El cometa se vio por diciembre de 1652, y el s1t:J.o _de la ciudad de Cainfung metrópoli de la provincia de Homan donde se expenmentar-0n mayores calamidades que en Jerusalén, fue el año de 1641. ¿ Qué conclusión es la que quiere el reverendo padre que se saque de este consejo? Esta: luego el cometa, que se apareció 11 años después, fue precursor de tan indecibles trabajos; y por consiguiente, elijo Claudino muy bien cuando aseguró él que "a ningún cometa se le fue el mundo sin castigo". Paso al segundo cotejo. El cometa se vio por diciembre de 1652 y la entrada, no de los tártaros sino de Licungzo y los bandidos chinos que lo acompañaban, en la corte de Pekín, la muerte de la hija del emperador y el suspendio de éste, fue una mañana de abril de 1644. ¿ Qué conclusión es la que quiere el reverendo padre que se saque de este cotejo? Esta: luego el cometa que se apareció 8 años y 8 meses º » 22 después fue precursor de tan 11orosa lástuna . Aun suponiendo que los cornetas fuesen motivos de infortunios muy diversos en los argumentos del Padre Kino desaparece la sucesión necesaria que debe haber entre la causa y el efecto, puesto que se empecina en atribuir al cometa visto en 1652 la causa de las fatalidades que ocurrieron tiempo atrás, de ello se sigue, que "el muy verídico padre no está en lo justo pues no es posible que la causa ( cometa) sea retroactiva y pueda obrar sobre los hechos pasados, (pestes, hambres). Porque, e~ qué razón, ~ qu~ juicio, e~ q_ué entendimiento (no digo de alemán y culo.vado en la Umvers1dad celebérrima de Ingolstadio, sino de americano y mal desbastado en la aún poco célebre de mi tt C,vu,os DE SicÜENZA y GóNGORA, Libra Astronómica y Filos6fica. Edición de Bemabé Navarro, Centro de Estudios Filosóficos. Universidad Nacional Autónoma de México. México, 1959. (Nueva Biblioteca Mexicana, 2), pág. 14. 22 178 ]bid., p. 88, núm. 172. patria México) cabe el decir, que de lo sucedido por los años de 1641 1644 fue precursor, causa o señal, el cometa que se apareció por diciembre d/1652" ¿ 0 es que para el _jesuita Kino el efecto es antes que la causa y ésta tiene, por lo tanto, re~r:~10nes sobre hechos anteriores? cosa totalmente imposible en el .~~o cientifico natural, pues el principio de razón suficiente, como un pnnC1p.1,o fundamental de todas las ciencias y conocimientos responde siempre a la pregunta por qué, luego es falso encontrar en los com:tas la razón de ser d~ las, atrocidades, que regularmente asolaban diferentes regiones del mundo, mas aun cuando estas que constituyendo efectos eran en el tiempo anteriores a sus ~usas, perdiéndose así la conexión 11ecesaria de que, en el tiempo a toda ca~ sigue un ~~c~o, cuando dice "porque no sólo es y fue ociosa, sino muy OCiosa Y tan oe10s1suna, que de ella se infiere suceder muertes de reyes y calamidades, sin que las preceda cometa" 23 ·casa Con el_ siglo XVII termina en España el reinado de los monarcas de la de · ' se m1· · . Austna y con ello se liquida una época·, una era de transformac1on C1a entonces para el orbe hispánico y novohispánico. Con el advenimiento de los Borbones al tr?no de España, habrá cambios profundos. La Nueva España alcanza su mayona de edad, la vida espiritual se hace más intensa hacia mediados del siglo XVII y las ideas modernas comienzan a circular entre los jesuitas ~ue ~ mostraron siempre abiertos a los progresos de la ciencia; el tradicio~~o unperante en México no fue un obstáculo determinante para que se 1~ltrar~. 1~ ideas m~dei:nas, y no obstante que don Carlos se opuso a la rtgida disciplina de los JCSU1tas "fue siempre, en el fondo, u11 jesuita disfrazado de Capellán de Hospital", es casi seguro que a los jesuitas debe su vocación por las ci_~ncias po~ donde se abrieron las puertas a 1a modernidad, y que nunca dejo de manifestar su reconocimiento y acirruración hacia los religiosos de la Compañía. Para la corroboración de su tesis, aunque haya dicho el padre Leinberer .. que qlUS.le~,. ya que ~ este fundamento ( como en los restantes) sirven ~as las depos1c1ones, test:nnonios y autoridades, que las razones -dice Si~enza-, opongo a la del padre Leinberer, maestro de filosofía y de matemáh~, 1~ d,e! reverendo padre Felipe Miller de la Compañía de J esús, confesor del mv1ctís11Do emperador Leopoldo (¿qué graduación tendría para llegar a esto?) que hablando del mismo cometa que el padre Leinberer dice asi en el Teatro de los Cometas: "Los efectos del cometa casi juzgué necesario omitirlos, no teniendo. yo nada de cie~to que pudiera traer a consideración excepto los v~os temorcillos, fundados solo en la pura autoridad, con los cuales solemos enganar al vulgo demasiado crédulo y al populacho ignorante. Si mueren los 1 0, u !bid., p. 88 y 92, núm. 173 y J83. 179 �reyes O los príncipes, si se suscitan guerras o sediciones, si nos amenaza la peste, la escasez de víveres, el terremoto, la inundación de agua u otra calamidad pública -algo de lo cual, sin embargo, es necesario que suceda d~ntro de uno y otro año en .Europa o en las regiones vecinas-, nosotros que ignoramos otra causa de estos efectos, nos lanzamos contra los cometas como causas de todos los males y les tenernos horror como a f únebrcs antorchas y astros funestos." 24 Bien dicho, puesto que en el mundo sensible no podemos determinar a priori, esto es, anteriormente a toda experiencia, la razón de ser de los males humanos en los cometas para lo cual son lo que son y no son otra cosa, sino que en el mundo material, la causa que explica la e~ten~a de 1lll fenómeno debe tener su base a posteriori, esto es, de la experiencia · entonces carece de fundamento recurrir a los cometas y proponerlos como causas a priori de todas las calamida~es que aquej_aban a 1~ h~~d~d. Ya q~e por encima de todas las cosas del cielo o de la a.erra, ~tá el pnnc1p1~ de rawn suficiente, o sea el principio de causalidad. El cual nene su autondad en la serie de causas temporales conocidas por nosotros empíricamente de las cosas y de los fenómenos. El origen de haber llamado en el siglo XVll a los cometas monstruos del cielo, está en el ilustre Juan Kepler, el cual dijo que los cometas habí~ sido hechos para un fin, esto es para que la región etérea no esté tanto tiempo vacia de esos monstruos suyos que le sirven para purificar el aura celeste. Sigüenza consultando a los doctores en la materia, define a los monstruos de la manera siguiente: "Monstl'uo es un animal engendrado en el vientre a resultas de una formación contrahecha", los cometas no tienen entre sus modos de ser ni el ser animal ni mucho menos el de ser engendrados en el vientre; cuán equivocado estaba el buen Kepler en llamarlos monstruos, siendo poca su filosofía para designarlos con este nombre, pero también pudo suceder que Kepler al designar a los cometas como monstruos, lo hizo en una forma alegó: rica es decir que quiso dar a entender una cosa expresando otra, pero s1 , d~se fue ' o no así, ' fue poco su tacto al llamarlos monstruos, sobre todo tratan de un científico filósofo de tan extrema autoriqad en su tiempo. Sigüenza ata también la definición que de los monstruos da el colegio de la Compañia d Jesús de la ciudad de Coímbra en su libro de Pbis:ica: "Monstruo es un efecto natural que ha degenerado de la recta y acostumbrada disposición según su especie''. Es decir que cuando se produce una cierta desviación en el orden de la naturale-a el fin que persigue la misma se desvirtúa, apareciendo en ella monstruosa, los cuales son errores de lo dispuesto como fin por la naturaleza, pero que no obstante son efectos de la naturaleza. Siendo los cometas " Ibid. , p. 100, núm. 204" 180 también producto de la naturaleza, no por ello son monstruos, ya que Jos cometas no degeneran de su especie comética, como por consiguiente no siendo los cometas "sino individuos naturales y re.gulares en su comética especie, no hay razón alguna para temerse, como con tanto ahínco y con tan -despreciables fundamentos pretende el excelente filósofo y reverendo padre". 25 Y no siendo otro el fin que persigue la naturaleza al producir los cometas que simplemente producirlos, ¿ qué razones puede aducir el reverendo padre Kino, para hacer de los cometas la causa de los temores humanos? Don Carlos muestra al mismo tiempo ser un espíritu moderno formado en los ámbitos de la nueva filosofía, pues con Descart€S comparte el principio de que lo fundamentalmente verdadero, de que lo único que puede constituir criterio seguro de certeza, es lo que se presenta al entendimiento como claro y distinto, esto es, indubitable; por lo mismo, igüema adopta, acorde con su formación racionalista, una actitud contraria al lpse dixit, expresión que simboliza el principio de autoridad, el cual era la última palabra para resolveP problemas en materias discursables, cuando afirma: "Si no le convencieren al reverendo padre las razones que le he dado para que no se le dé al cometa nombre de monstruo, tampoco me convencerán a mí cuantas se me ofrecieren para persuadirme el que deje de decir, con libertad filosófica, ser la ilación de este su tercer fundamento monstruosa cosa o verdadero monstruo. Porque ¿ qué es sino esto afirmar que porque a Kepler se le antojó llamar al cometa apostema o monstruo, pov eso sólo no se deben esperar de los cometas benévolas influencias? Luego, si los llamara antimonstruos o antiapostemas (no se me ofrecen otros nombres para explicarme) se debieran esperar de ellos benévolas influencias". El ex jesuita haciendo ironía de los argumentos del reverendo Kino, continúa: "A estos primores llegan las especulaciones filosóficas de quien vino desde la docta Alemania a enseñarnos las matemáticas en la ignorante América." 26 Par-a Schopenhauer el mundo que conocemos es fenómeno, es decir, que el mundo de nuestro conocimiento es nuestra representación del mundo, en cuanto que el objeto conocido es el objeto tal como el sujeto se lo representa a través de formas subjetivas. Las infinitas representaciones aparecen ordenadas en el espacio y en el tiempo y están ligadas entre sí por el principio de causalidad. La representación es para Schopenháuer "apariencias", luego el conocimiento de los fenómenos como representaciones de ellos son los fenómenos como se nos aparecen, y es la necesidad la que domina en las relaciones entre los fenómenos, ya que es necesario que la causa preceda siempre al '" Ibid., pp. 94-95, núm. 189, 190 y 192. " lbid., p. 96, núm. 194. 181 �efecto en el orden del tiempo, y sólo por el tiempo se conocerá cuál de los dos estados, unidos por el nexo de la causalidad, es causa y cuál es efecto. El reverendo padre Kino tiene como cierto el hecho de que "No hay pues razón de donde debamos esperar de los cometas benévolas influencias y en especial del nuestro de 1680, cuya atmósfera dijimos fue tan desusadamente grande, que tocó con sus exhalaciones o hálitos la super.ficie de la tierra". De ahí que el muy verídico padre considere al cometa de 1680 como la causa necesaria que precedió a la multitud de efectos °" infortunios que pudieron haber tenido lugar en esa época. Pero si la necesidad es la que domina las relaciones entre los fenómenos ¿ cómo puede el reverendo padre constituir a muertes, hambres y pestilencias como efectos que encuentran su causa necesaria en los cometas?, cosa ésta imposible, para la agudeza racional de Sigüenza, el cual ejemplificando afirma: Si yo dijese: " o hay razón para esperar de una espada cosa buena llegándome su punta a las entrañas, diría muy bien· porque pe ser así, se me seguiría la muerte inmediatamente; luego, llegar Ja punta de la espada a las entrañas, precisamente no es presagio o señal arbitraáa que la denote, sino causa absoluta- y legitima de la muert-e." 27 Si en ~I presente caso la muerte tiene como causa necesaria la espada, por ser un hecho observado del cual tenemos un conocimiento totalmente cierto, ya que se tiene la relación necesaria de causa a efecto, luego, así como la espada no es señal arbitraria, sino necesaria causa de 1a muerte, no sucede lo mismo entre los cometas y los funestos acontecimientos que tienen lugar en la tierra, pues por más que se investigue no se podrá llegar a encontrar la ilación necesaria entre ambos hechos que nos demuestre que los fenómenos celestes llamados cometas, sean las causas de las desgracias lamentables que a cada momento ha sufrido la humanidad de todos los tiempos, y todo el que se oriente a defender las viejas supersticiones, en el sentido de que los cometas son augurio de infortunios, está adoptando el papel de un profeta, o bien que padece del más raquítico conocimiento de la naturaleza, pues precisamente, la naturaleza es algo que no nos impone sus apariencias teneb~sas, como lo hiw con los antiguos .que no se cuidaron de arrancarle a fuerza de rigor metódico sus más ree6nditos misterios; por ello, un mundo que ha permanecido siempre el mismo en su estructura material más íntllru½ logró atemorizarlos, transfigurándose a sus ojos supersticiosos, cegados por el temor, al igual que un fantasma que sólo se presentara para anunciar desgracias teNenales y acontecimientos catastróficos. No hay tal ; aquel viejo espectáculó se ha esfumado por obra de las ciencias naturales, y e] pensamiento actual puede descubrir las causas de los fenómenos, aun de aquellos que en apariencia son más extraordinarios. No hay pues~ piensa Sigüenza, por qué atemorizarse de los fenómenos de la naturaleza, aungue sean los más extraños. . Todos ellos no son sino efectos de la regularidad de la naturaleza: reguJandad que no se ha modificado por obra de supuestos caprichos cósmicos. Los aparentes cambios del universo son obra sólo del poco cuidado y la candidez con que observaron a éste los antiguos. Por ello le preocupa tanto a Sigüenza que en la ciencia se proceda con precaución, para no caer de nuevo en errores que únicamente nos llevan al temor y al pánico. Sigüenza no pretende encontrar un pensamiento original en torno a las cuestiones científicas sobre las que escribe. Su intención es simplemente acabar para siempre con la mentalidad de su época, tan llena de creencias fuera de la razón, por lo cual en Sigüenza se advierte una intensa desconfianza para los modos con que sus oposítores intentan deducir de premisas sospechosas conclusiones definitivas; desconfianza justificada en don Carlos, como camino para descartar las supersticiones de las v~daderas ciencias; de ahí que algunas pseudociencias, como la astrología, por las que desfilan viejos resabios de superstición y falsedad, le parezcan a Sigüenza una mera "invención diabólica" y cosa "ajena de ciencia y método". A lo largo de sus polémicas, Sigüenza procede frecuentemente del mismo modo, peleándole al adversario la corrección en el planteamiento de sus asertos, mostrando las conclusiones falaces que pueden sacarse de un mal empleo o abuso de los silogismos; a tal grado llegaba su preocupación por la rigurosidad metódica, algo que no era muy frecuente entre sus contemporáneos mexicanos y algunos europeos. Acaso por ello, se encuentran ya en Sigüenza rasgos que Jo hacen un científico moderno. ,., /bid., p. 97, núm. 196. 182 183 �E TUDO EM TOR ·o turas que pelo testemunhos contemporaneos. V mos boje melhor a Galileu ~o que seus contemporáneos. A marcha da história, ao convert r as potencialidad s de desenvolvimento interno ero realidades objectivas, mo tra-nos que fo~ e tendencias pulsavam nos acontecimento pretéritos, entiio apenas esb~dos. A história nao só é melhor compreendida no futuro, o amanha das aloriza~óes mais firm como por virtude do continuo dese brimento de fontes factos cncobertos ela história tá sujeita a um permanente "réfrazer,, ( daí a legítima aproximagao de ·Galileu, clássico da ciencia com qualquer outro tipo de rHssico um rvantes ou um amoes por exemplo). DA' RA DE 'ALILE " DR. JoAQUIM uE MoNTEZUMA DE CAR A1,11n Sociedad de Estudios de Mozambique (Afric3. Portuguesa) A quatrocentos anos de distancia de Galileu, nó o contemporincos destc século " que já se aproxima de eu fon, nó que já pisamos a Lua quando o _s~b'.o pisano só a explorava coro a modesta lun ta, estamos profundament· diVIdidos quanto estima~áo da ua 'heran93,". O mundo passou a r outro depois_ que Galileu veio ao mundo. 'a.o que tive e "r inventado" ( como diz Joaquun de Carvalho no seu livro "Galilcu a Cultura P rtugue ·a sua Cont mporanea", imbra, 1944, 110 p ) o telescópio e outro. aparatos cientificos. A forma quinhcntista desses in trumentos é cada vez mais humilde. áo que tivesse analizado o movimento de ro~ao e d trasla~o da Tcrra ou as suas investiga~óes sobre a queda dos corpos sobre o pendulo o movimento de proj teis (foi o primero a conceber a trajectória parábolica), 0 fenómeno das marés, o da flutuac;ao ou imersáo dos COqx>s m ontacto coro a água, a introdu~ao do conceito de peso e peso específico, o rcconhecimento da resist.éncia que 0 meio oferecc ao rnovimento dos graves a demonstra~o .perimental das leis do plano inclinado, o admitir una velocidad finita para a luz, etc. Galilcu n-o é para nós homcns do século vinte um ' lássico" por ter cnun íado algumas leis físicas. O mundo está cheio de pequenoo e grandes outros ' alil us" que. concorrem cada ano a exposi~óes interna ionais com eu inwntos de primeira segunda ou terceira cat oria ou mesmo m cate oria alguma. Galileu Jembra muilo aquele clúnA a quem um pobre pediu um peixe para mataJI a fome duro dia. O chio" nao lhe deu o peixe. Ensinou-o, im a pesrar. O pobre ... deixou de ter fom . a I JORGE Luis BoRCES dá urna defini9ao e.xacta do que v m a ser wn "clássico'' o com a qual comungo: "Chego a ora núnha tese. Clássico é livro que uma na930 ou um grupo d nac;óes ou o longo tempo decidirrun ler mo se ero suas páginas tudo fóssc deliberado, fatal, profundo orno o cosmo , tindo int rprctac;óes scm fim. É de prever-se qu es.5as decisoes variem. Para os alcmaes e austriacos o Fausto { wna obra genial; para outros, urna das mai famosas formas do tédio, como o segundo Paraíso de Milton ou a obra de Rabelais. Li.vros orno o Jó, a Divina omédia, Mac tb. (e, para mirn. al mas sagas do No11te) promctem uma longa in1ortalidade, mas nada sabem s do futuro, sal o que ai di! rir do pr ente. ma pr feren ia pod muilo bem ser urna superstic;áo." Mas Borges nao diz "como" se origina tal proce o. R cordo ter lido no filósofo catalao José Ferrater lora mestre a tual do famoso "Br;11 Mawr College" dos Estados nidos um seu estudo sobre Cervantes e a razao porque sua obra dássica tem sido ujeita a tantas interpreta Esclarecí.a Mora que a obra cervanúna ( como aliás qua1quer erdadeira obra literária) nao é um mundo exclusivamente "real", mas tao pouco é um mundo puramente 'ideal" e tem essaabertura a muitas interpretac;oes nao porque t nha dito tudo, mas quási pelo contrário: porque ñao d~e quási nada (' i quiere, porque no han dicho casi nada de lo que han dicho"). Galileu (1564-1642) é um clássico da ciénda moderna. Como qualquer clássico também ficou sujeito a esta "lei", a da valoriut~áo interpretativa. história, mesmo que científica, vé-se me1hor ompr ndida p las gera~oes fu- a penru- .oes. 184 a.o discutimos o us "inventos'' ou "reinventos" nao discutimos as sua gloriosas lei , suj itas sempre a reví.sao. que se discut é essa cana de pesca que Galileu deixou Humanidadc. Tem um nome e hama-s 1encia. O s u legado genial foi a n~o de wna ciencia natural puramente quantitati a, cujas Cronteiras estáo delimitadas p lo mensurável. bé~o d todos os fenómenos ~ a quantidade, a rela~ao numérica e matemática. Prerisamentf', como diz o excepcional filó·ofo José Ferrat r Mora, exilado de ·panha depoi da Guerra Civil de 36-39, "al reducir los f nómenos a lo cuantitativo, al poner orno base d ellos a Jo mensurable y a lo matemáti o, Galileo inicia una a 185 �nueva temática que todavía alienta en la filosofía kantiana; a esta temática se ha llamado con propiedad "la razón física"; y es ella la que define con mayor agudeza los caracteres del hombre moderno y lo que hace de la filosofía de la Edad Moderna un conjw1to peculiar". Eu já dissera antes: "Galileu é diferente ao mesmo tempo de Bacon e de Descartes, representantes, o prime¡ro, do empirismo indutivo, e o úllimo, do racionalismo dedutivo, superando a ambos por seu método experimental, que une a observa~ao a demonstra~o, a experiencia a necessidade racional. "Le csperienze sensate e Je dimon.strazioni neces.5arie", na expressao de Galileu, isto é, as experiencias conseguidas por meio dos sentidos e as demonstra~óes lógico-matemáticas da sua necessidade, eis aquí o valor de Galileu. O método científico tem tres fases bem definidas e distintas: a) a fase de observa~lio; b) a fase experimental; e e) a fase teórica e matemática. Galileu é o grande propulsor da segunda fase e o genial iniciado!.' da terceira, logo brilhantemente cultivada por Newton e que desembocou na era actual de intenso cientifismo ( ou seja, teorismo secundado pela matemática). O seu método, o valor máximo de Galileu. E nele, o fundador, um método fielmente seguido". O filósofo Joaquim de Carvalho, meu pai, assim condensa esse método de Galileu (a simbólica "cana de pesca" da Ciencia) com estas palavras que extraio do seu livro, aparecido no Centenário de seu. nascimento e também para celebrar "um Portugal que nao lhe foi terra incógnita, conhecendo alguns dos nossos mestres seus contemporanoos, pelo menos em parte, a sua obra genialmente criadora e fecunda". Essas palavras de Joaquim de Carvalho nao vao dirigidas aos ''reinventos", as leis descobertas, mas ao tal método. Ei-las: «Pela índole, pela metódica, pelos resultados da 'nuova scienza' Galileu é assim expresao altíssima da modernidade científica, na medida em que esta radica na farta messé de factos revelados pelos descobrimentos e nas exigencias vitais do dominio da natureza, da qual nao devem separar-se os moviroentos de expanslio colonizadora". O livro do Centenári.o de Galileu de 1964, colaborado por matemáticos e físicos da Univef6idade Central de Venezuela (Caracas) também insiste que o valor de Galileu está no seu "método" (a cana de pescar. . . ) e nao nos resultados que obteve com ele (os peixes que lhe morderam a inteligente isca... ). A revista "Universidad'' (n9 61, julio-set. 1964, 442 pgs.), publica~o da Universidade Nacional do Litoral, da cidade argentina de Santa Fe, também dedicou estudos de homenagem ao centenário de Galileu. Abre com um excelente trabalho do prof. Cortes Plá, argentino, intitulado "Valoración de Galileo", num total de vinte páginas. Cortes Plá perfilha o juizo de Poggendor{f, célebre físico alemlio ( 1796-187•7), mestre de Física na Universidade de Berlim e autor de numerosas descobertas científicas. O ju.izo de Poggendorff 186 é o seguinte ( em íntima correspondencia com a minha tese de que, em Galileu, vale mais a cana que nos deixou do que os produtos de sua pr6pria pesca) : "Se um só homem poudesse pretonder a honra de ter fondado urna ciencia tao extensa como a. Física, é seguramente a Galileu a quem lhe correspondenia o mérito. Estabeleceu, na verdade, as bases da mecánica científica sobre a qual se apoiam, mais ou menos, todas as outras partes da Física. Mas nao sao sómente os resultados de suas experiencias os que lhe assegw:am esta honra, mas além disso o espírito e o método que leva a todas as sual!l investiga9oes, a unilio que soube establecer entre as experiencias e as especula~óes ~atemáticas. Este vinculo, que é hoje a base firme de todas as investigac;oes, mnguém ante de Galileu o tinha utilizado éom tanto exito". E pelas próprias palavxas do prof. Cortes Plá: "Al margen de las leyes y conclusiones teóricas deducidas por Galileo, deben destacarse varios puntos sobresalientes: la 1ntroducción de la matemática en la física diría más propiamente de la geometría, el álgebra es incluida por Newton) ; el aniquilamento de la física aristotélica no sólo por el enunciado de Ulla nueva ciencia, sino fundamentalmente, por un nuevo método : el método experimental; el investigar 'cómo' se realiza un fenómeno, dejando de lado el 'porqué', variante que al juicio de Einstein constituye 'la piedra angular más importante en la fundación de la ciencia' " . Galileu nao só é um clássico da Ciencia como o seu fundador, o seu Sao Joao Baptista. Com Galileu se inicia a "era moderna", a "era científica", a ''era do método experimental", a "era de Galileu'' (em homenagem ao seu patrono) e na qua! todos nós estamos submersos neste findar de século vinte de cientismo extensivo, que nos cerca e devora por todos os poros, pois todo o mundo se dirigiu para a ribeira das turvas águas dos "factos'' e aí, coro paciencia e critério, delas extrai e domestica os peixes mais rebeldes e fugitivos. A mais variada pesca. Há peixes ques nos vao alimentando (as penicilinas, os automóveis, as geleiras). E há peixes de terror que nos vao pseudo-alimentando ( as bombas atómicas, as bombas de hidrogénio ... ) . As águas escondiam peixes risonhos e peixes terríveis. Emm turvas, nao se sabia ao certo o que Já estava. II :8 com Galileu (1564-1642) que se funda definitivamente a Ciencia des' vinculando-a da magia e da astrología. A Ciencia passa a ser químicamente pura. - 187 �Disse no meu artigo anterior : •·o mundo passou a er outro d pois que Galileu veio ao mundo". Pois esta afmna~o tcm dois sentidos. Há um de fácil ace , Jogo entendido: ao deixar Galileu um método racional para a inv tiga~áo ientífica, irá criar com ele toda uma vasta gera<;áo futura de netos bisneto , os cientista ·. Há outro, no qua! já nao se repara tanto, e quer significar: o advenlo maci<;o da Ciencia a comunidade dos homens é orno um lubrificante de alta potencia para a sua História. A História a elera-se dinamiza os ~ passos, am-sc continuamente novo horizontes, adensam-. e os aconte<".1mentos. Ilist6ria como que stava ad rm cida num ribno fixo. A Ciencia sacod -a da ·ua qui tud . Porque? E'que o novo personagem da História. a ien ia donzela atraente e scmpre de renovados encanto é logo seduzida pelo Dinheiro. Dinh iro • tao velho como a humanidad . O Dinheiro ' o que L"l por <letras, a ~de de lucr . O mundo depois d Galil ~ ~ o~tro porque e ~ dua poten ias amarais, coro ua unía.o ada v z m is ~nti~1a, va.o ter um Iilho -a Máquina. E'depois de Galileu que urge a Maquma, resultado técnico da "raza.o fí ica". O Dinheiro fecunda- a permancntement e aí urg a IndustrializaC?O. esta última fase já ninguém sa onde om~a a Cien ia e acaba o Dinheiro-. ma uniao tao finne qu nao ' dependencia mas interdependencia. m promo\"e outro. i'lncia fa~ Dinheiro o Dinheiro faz Ciencia. Admiro inmensamente o novelista argentino Ernesto ábato nascido cm 1911. Consta-me que este ano a sua novela ' obre H róes y Tumbas'' será traduzida e publicada m Li boa e ábato, ritor ele fama mundial, t.ra· duzido a várias ünguas, irá pessoalmente a Po1tugal para o lan~amenlo <la tradu~o. dmir -o porque nao é wn caso de lit rato puro. É uro dos homens mais profundos d nosso tempo, onde já nao há heróis o sobram as tumbas. Pois te grand novelista, na linha "oscura" de um Do toievsky, dum Kierkegaard, dum ie~che dwn Kafka, foi de 1940 a 45 catcdráti · de Físi a Teórica na Universidade de La Plata, a segunda grand universidade argentina. ábato doutorara-se em Física cm 1937. este mesmo ano a 1ac;ao Argentina para o Progrcsso das Ciencias tomou-o bol iro para ap rieic;oar-se uos seus estudo sobre radiactividade no Laborat6rio urie de París. Trabalhou com Irene Joliol- urie, ero 1938. Em 1939 continuou estudos similares no "Massa.chu lts Institute of Tcchnology'' onde trabalhou n raios cósmicos com o profes.~r allarta. !números studo seus sobre física teórica figuram em revistas de Europa e América. Hoje, Ernesto , 'ábat , vive apena! de sua produc;áo literária e nao lecciona mais FtSica em nivcrsidades de entina. Este extraordinário homem, puro humanista porque é hom m sábio e 188 homem culto, tem meditado muito sobre a «Era dt' Galil u". suas credcnciais de neto de Galileu de cientista e mais a mai cientista da Física, náo !he perturbam a mente e, com soberana precisa.o e bon tidade, faz este juizo do Renascimento edo que de le brotou ou seja a nossa própria circunstancia vital: "o Renascimento produziu tres paradoxos: foi um movimento individualista que conduziu a massificac;ao; foi um movimento naturalista que tcrminou na máquina· o por Iim, foi um humanismo que desembocou na deshum~áo". Eme. lo Sábato pensa que este processo múltiplo foi realmente pr movido por duas potencias dinámi as e amorais: o Dinbeiro e a Ra7.ao. om a sua ajuda o homem conquislou o poder se u.lar, mas (e aí e tá a raiz d ta tripla paradoxal ituac;áo) a conquista se custa da 'ab trac~áo": desd a alavanca ao logarítirno, desde o lingote de ouro até ao ' learin a história de cresccnte domínfo sobr~ o w1iverso tem sido a ''história d suce i"as e cada vez mais vastas ah trac~oes". A conomia moderna a ciencia pos1twa - o as duas fac da mesma r alidad despossuida de atribut con retos, de urna fantasmagoria da qual tambérn e isto á o mais terrível, forma parl o bomem; mas nao homem concreto, mas siro o homem-massa e e tranho ser que mantero ainda o scu aspecto humano mas que, em rigor, é a engrenagem d urna "gigantesca maquinaria an6nima". Este julga rorajosamente Sábato, arti ta sábio orno pouco tcm existido no mundo, (a maior parte dos Físicos nem sequer novelas leem, fará e crevc-la !) te ' o fmal ontradictório daquele semideus que procJamou a sua iodividualidade nos alvor do Renas imento daquele ser que se lan~ou a conquista das coisas: ignorava que el próprio seria convertido em coisa. ábato observa que penetrantes espíritos como ietzscbe Dostoievsky, Kicrkegaard tiv ram 0 mérito de intuir que algo ' trágico" se ta a a gestar no meio do 'optimismo universal", mas já a Grande Maquinaria era demasiado poderosa para '·ser detida"; até que, nos n s tristes días já o próprio bornero da rua nte que ive num mundo incompreensível cujos objectivos desconhece e cujos Aro :, invisívcis e cru;is, o manejam e trituram. Sábato acha que melbor do que fez a nmguém o teheco Franz Kaf.ka exprimiu te dcsconcerto paradoxal e te desamparo do homem contemporaneo uum universo duro e enigmático. Eis como um do mais inteligentes homens do nosso tempo, cientista que trabalhou ao lado dos maiores cientistas fí icos d nossos dias julga os ''reultados" deslumbrantes da chamada "Era de Galilcu' . E te ábato ao menos tem o valor de diz r abertamente o que pcnsa da era da razáo fí 'ica. Mas c¡uantos Iísi os e químicos, quantos biologistas e matemáticos calam e le juizo? Quantos ientistas silenciam que o horoem culari7..ado -"animal ins- 189 �trumentificum"- lam;ou a máquina contra a natureza para a conquistar, tendo aqueJa terminado por dominar o seu criador? Com que clamor e panico nao escreve ábato estas linhas: "He aquí, pues, I mundo las pone a su servicio es I dios de la tierra. Sus armas son el oro y la inteligencia su procedimiento es el cálculo, su realidad la del mundo obj ti o. estos ingerúeros no les interesa la Causa Primera: el sabeD técnico toma el lugar de la metafísica, la eficacia y la precisión reemplazan la angustia religio a. ' al hombre moderno. Conoce las fuerzas que gobiernan É com Galileu que a Ciencia se instala na Humanidad . Ele próprio Galileu, homem total, foi cientista e religioso, usou a razao do érebro e a fé do corazao. Voltarei a este tema. Simplesmente, depois de Galileu, a ''razao física" entra a dominar no mundo. Mais adiante analizaremos as tres actitudes possíveis entre ra?.áo e f', desencadeadas na "era de Galileu": a separa~ total duma doutra · a redu~o total de urna a oulta; ou finalmente, uma espécic <le uniao. Neste momento apenas sublinho que a raza.o (ou a Ciencia, seu produLo) penetra tao despóticamente no reino dos bomens que este despoti mo, detectável no mínimo, até na forma de se fazer um filme em torno de alguma figura da Ciencia, levou um Ernesto Sábato a eser er com suma ironia estas considera~s: "A lo largo de los siglos XVIII y XIX se propagó, finalmente, la superstición de la ciencia, fenómeno bastante curioso dada la índole de la ciencia: algo así como la superstición de que no se debe ser super..ticioso. Pero era inevitable. La ciencia se bahía convertido en una nueva magia y e] hombre de la calle empezó a creer lanto más en lla cuanto menos iba com~ prendiéndoJa. El avance de la técnica originó el dogma del Progreso General e Ilimitado, la doctrina del 'better and bigger'. Las tinieblas retrocederían ante el avance de la luz científica. En el siglo XI el ntnsiasmo llegó al colmo: por un lado Ja electricidad y la máquina de vapo11, por el otro la doctrina de Darwin, que venía a confirmar en escala cósmica la doctrina del Progreso. Al Hombre Futuro le esperaba, pues, un porvenir más brillante y los Grandes Inventos no sólo asegurarían una mayor iluminación por metro uadmdo, sino también una humanidad más sana, más hermosa y más buena. Augusto Comte, inventor de la palabra altruismo, sostuvo que las guerras se harían menos frecuentes y que la industria aseguraría 1a paz y la felicidad universal." Ernesto ábato, hornero formado na Física e grande matemático nao end_eu~ a "razao física"_ e, nao sendo literato puro porque é também 'um puro c1enb.sta, tem no meio dos mudos físicos e engenheiros que pululara no mundo, bisnetos muito cumpridores do legado de Galileu, a excelsa virtude de emitir juizos definitivos e exactos como este: "La razón, motor de la Ciencia ' 190 desencadenó así una nueva fe inacional, pues el hombre medio, incapaz de comprender el mudo e impotente desfile de Los símbolos abstractos, suplantó la comprensión por la admiración. Y apareció el fetichismo de la nueva magia. Porque sus iniciados tenían además el pod r y un poder tanto más temible cuanto más incomprensible: de las esotéricas ecua iones el especialista desciende hasta las annas más terribles. Y el pobre diablo de la calle vive subyugado por el nuevo mito, retornando a la ignorancia de pu' de un breve tránsito por el siglo de Jas luces: ese siglo en que las marquesas podían hacer física. Ahora lo hacen enigmáticos sabios rodeados por alambradas de púas, equipos de vigilancia y ejércitos de espías. Se ha vuelto a una nue a ignorancia pero a w1a ignorancia infinitamente más rica y más vasta porque no ~ el negativo de la ciencia de un Aristóteles sino de los conocimientos reunidos de un Einst<"n, de un Husserl y de un Freud." t a este homem da rua que filmes 'científicos" como o "Galileu" de Liliana Cavani, se dirigem a passo ligeiro. ervem a nova magia, a sua fé irracional na "raza.o" e na "Ciencia". A história ida só serve para fazer duma vez para sempre os funerais á Fé, ao sentimento religioso ao sentido de tracendencia. III Galileu funda definitivamente a Ciencia. O método experimental inaugurado por Galileu é diametralmente oposto ao aristotélico. Enguanto Aristóteles e sequazes se baseavam na observa~o, Galileu in mais longe o verificava esta com a experiencia ou, seguindo as suas próprias palavras, socorria-se da "experiencia sensata e a demonstra~o necessária", iste é as experiencias obtidas mediante os sentidos e as demonstra~s lógico-matemáticas de sua necessidade. O filósofo Rodolfo Mondolfo observa no método inaugurado por Galileu urna vincular;áo recíproca, náo apenas unilateral: nem as experiencias sensíveis da observa~o podiam valer cient't'ficamente sem a relativa demonstra~o da sua necessidade, nem a demonstra~áo lógica e matemática poderia alcan~r a sua absoluta certeza objectiva, igual á da natureza, sem se apoiar na experiencia no seu ponto de partida e confirmar-se com la ao cbegar a sua conclusáo. Tive a oportunidade de há meses, em Buenos Aires, conbece11 pessoalmente o filósofo Rodolfo Mondollo. Tive mesmo o privilégio de o ter entre a as.c;isténcia duma das minhas conferencias pronunciadas na capital argentina. O 191 �espantoso é que o célebre pensador italiano, residente na Argentina desde 1938 (ano em que na Itália lhe aplicaram urna "lei racial", tendo de abandonar sua pátcia cóm a familia) está com noventa e quatro anos ágeis e prometem ainda larga desenvoltura. Há tres anos, depois duma longa ausencia, voltou por breve período a Itália. Foi quási urna festa nacional, com audiencia especial do Presidente Giuseppe Saragat. Os socialistas brindaram-lhe na Itália as maiores homenagens, mas os comunistas calaram-se. Rodolfo Mondolfo é autor de vasta obra sobre a história da filosofía e sobre o pensamento politicosocial. Duas grandes paixoes: o pensamento grego e o pensamento renascentista. É um dos primeiros socialistas europeus a estudar revolu~áo mssa e a desmascarar o "comunismo" como urna tenebrosa "dictadura do capitalismo de Estado". Seus estudos, os primeiros, datam de 1919-1923, logo após a revolu~ao bolchevique, ]evam na Itália o título de "Studi sulla rivoluzíone russa" e na tradu~o castelhana, que possuo, o título de "Bolchevismo y Capitalismo de Estado." (Bs. Aires, 1968, 270 págs.) . &te filósofo italiano, mestre que foi de univemidades poi· onde também passou ou leccionou Galileu é um dos maiores conhecedores da obra de Galileu. Na Editorial Losada há um livro seu que tem o significativo título de "Tres filósofos del Renacimiento: Bruno, Galileo y Campanella". Este mesmo livro, ampliado, coro o título de "Figuras e ideias da Filosofia da Renascen9a" está publicado pela Editora Mestro Jou, Sao Paulo, 1954 (con reedi~ao de 1967), num total de 250 pgs. Leonardo da Vinci, Giordano Bmno, Galileu, Tomás Campanella, sao estudados com um conhecimento surpreendente. a Em 1964, Rodolfo Mondolfo foi convidado pela Comissáo Nacional de Centenário de Galileu a enviar um estudo seu para a edi~Q de "Raccolta di saggi su Galileo Galilei", o livro nacional italiano da homenagem. Rodolfo Mondolfo enviou o seu notabilíssimo estudo "Verum ipsum factum, desde la Antigüedad hasta Galileo y Vico", que tenho traducido e publicado no N.54, 1966, da revista "La Torre", da Universidade de San Juan de Puerto Rico. Nao há nenhuma afinn~áo no pensamento que nao tenha o seu peso e medida. Pois aquela afirma~o de ter Galileu f W1dado a Ciencia só se comprende bem com este estudo de Rodolfo Mondolfo. O vínculo entre "horno sapie11.r" e "horno faber', intrínseco ao método experimental a que Galileu deu a sua sistematizai;áo definitiva nao era ignorado pela antiguidade clássica. Com efeito, esta nao só afirmou com notável insistencia a ideia activista do 'conhecer como faze¡i", mas chegou mesmo, por vezes, a vislumbrar, se bem que fugazmente, a proposi~o inversa e recíproca, ou seja de que, como dirá Vico, «uerum et factum conuertuntur inter se' ({a7,er é conhecer). Mas Rodolfo Mondolio pensa que, nesta conquista experimental do conhocimento natural, 192 é precursor de Galileu o grande Leonardo da Vinci (1452-1519) sendo o seu "Trottato della pittura" onde, Leonardo, decerto o maior génio de h.wnanidade, exp6e as suas ideias que logo Galileu levará a sistema perfeito. Para Leonardo a ciencia e a arte necessitam, ao me mo tempo, compreender as raz6es das coisas a te-las 'primeiro na mente e logo nas maos', isto é, a ciencia <leve passar da compreensáo intelectual das coisas (que ainda nao é mais do que urna hipótese) a experiencia que demonstre a ua validade real e necessária. Assim no 'Trattato della pittura'' (§1): "E se dizes que as ciencia que com~ e terminam na mente tero ver<lade, isto nao se concede nem se nega, por muitas raz6es e a primeira porque em tai discursos mentais nao se produz experiencia sem a qual nada dá certeza de si". Simplemente em Leonardo, apura Rodolfo Mondolfo imprecisóes e oscila~óes de um primeiro es~o de teoría que logo, décadas depois, Galileu afina e precisa. Mais, Rodolfo Mondolfo acha que também num outro aspecto Leonardo se antecipa a Galileu, a.o aceitar a sugestao platónica da imprescindi6ilidade da matemática para a certeza cient'úica: "nenhuma investigai;ao -<liz Leonardo- poderá proclamar-se verdadeira ciencia, se nao passar pelas demonstra~oes matemáticas" ( §1, do referido Tratado). O método experimental de Leonardo alean~ a ua plena eficiencia com Galileu o ''fazer é conhecer" (o uerum ipsum factum) passa a ser O prin. cipio gnoseológico e actua~ao da própria .física: para conhecer verdadeiramente é preciso fazer, isto é, entender a realidade e a necessidade intrínseca dos processos natumis mediante a sua produ~ao. Foi, aliás, o que o filósofo alemao E. Kant ( 1724-1804) desenvolveu na sua obra "Crítica de Razao Pura" ( 1787) com esta análise' : Quando Galileu fez redar por um plano indinado as suas esferas, cujo peso havia sido f~do por ele próprio, e quando Torriceli submeteu o ar a um peso previamente calculado por elo como equivalente a urna coluna de água conhecida, e na época posterior, quando Stahl 1;ransfonnou os metas em cal (oxida~º) e a esta última novamente em metal, subtraindo e restituindo algo a ta1S corpos, nestes casos todos os investigadores da natureza foram inspirados por urna luz. Compreenderam que a razao apenas descobre o que e/a própria produz segundo o sea desígnio, e entenderam que ela <leve avani;ar com os principios de seus juizos baseados em Ieis estáveis o deve constringir a natureza ª. responder a suas perguntas, sem deixar-se guiar apenas por ela, por assim dizer, com andas. Em caso contrário, as observai;óes casuais, feítas sem nenhum plano préviamente tra~ado, nao sao coordenadas em forma alguma por urna única leí necessária que é justamente o que a razáo busca e necessita. Com es seus principios mnna máo, sobre cuja única base apenas aparencias 193 Hl3 �concorclantes poclem valer como leis, e com a experiencia na oulra, que excogitou seguindo aquelos principios, a razao deve ap:o.ximar-se _d: nalureza sem dávida para ser adestrada por esta, mas jamalS na condi~ao um escolar que é sugerido por tuda o que seu mestre quer, antes na condi~o ~e um juiz investido de seu cargo, que abriga as ,testem~as ~ responder as perguntas que formula. E assim é como també~ a Física ~ ~e :dora da revolu~ao tao proveitosa de seu modo de pensar, simplesmcnte a 1de1a de que a razao de acordo com o que ela mesma introcluz na naturcza, <leve buscar nesta Aftima ( nao já atribuir-lhe de modo fictício) .º que <leve aprend:; ~a natureza, e do que por si própria apenas nada sabena. Desla forma a <:"1...en~1a natural foi conduzida por primeira vez pelo caminho seguro duma C~enc1a depois de tantos séculas em que nao fara outra coisa senao uro sunples ~e_ tenteio". Galileo abriu as portas a novas tempos, com seu método racional-experimental. Como cliz Rodolfo Mondolfo neste estudo que enviou para o livro nacional italiano ''Raccolta di sagi su Galileo Galilei", coincidente com o Centenário de 1964, es.5a norma 'se convirtió en el programa y en la condición de todos los progresos de las ciencias de la naturaleza en la edad moderna". E nes.5os tempos estamos nós. Pas.saram-se quatrocentos anos que é tempo de sobra para tomar o pulso ao presente, díagnosticar-lhe as mazelas obcessivas sistematizar a luta e o conflicto do espirito humano nestas centúrias posteriores a Galileu fruto da sua lavra, medir todas as posi~oes do pensamento ' .. 0 a sua permanente agonía ( na acep~o unamuniana de 'Juta') entre esp~to e matéria, razao o fé metafísica e positivismo, imanencia e transcendencia, espirito profano e espirito sacro, razáo física e razao metafísica. A belicosidade do hornero suaviza-se quando de ideólogo passa a pensador. O ideólogo serve urna actitude •~comprometida". O pensador, esse "compromete". O primeiro, lida coro urna abstra~ao (o dogma alheio que tolera e serve). O segundo, é incondicional e plenamente ~berto n~ sua a~titude de servir apenas o seu próprio pensar (é um honesto e livre sel'Vldor de si mesmo) . O ideólogo, o fundo, tero temor á Verdade e é uro condescendente. pensador esse jamais esquece a norma de Espinosa ("nem chorar, nem nr, mas entender". Um entender, que ñao é comprometido como o de ideólogo, mas que compromete. Em suma, o pensador é anti-dogmático. E'com urna actitude de pensador e nao de ideólogo que vou abordar, oeste estudo sobre a 'era de Galileu', as grandes implica~oes que a heran~ do sábio italiano deixou a todos nós. A história do pensamento humano é a história duma guerr-a. O cerco de Tróia, a batalba de Lepanto ou de Trafalgar, a conquista de Ceuta aos mouros, nada sao ao pé <leste pelejar de livros e ? 194 filósofos, de pensamentos e doutrinas, de teologías e filosofias. As gr,andes guerras ocorrem apenas na massa-cinzenta. O mais ou nao passa de aventura ou duma proje~ao dessa !uta interior. IV Galileu abriu as portas do reino de Ciencia e deixou um método par-a servir a todos os vindouros cientistas, seus bisnetos. E'tao velha como a bumanidade a distin~o entre o natural e o sobrenatural. O método deixado por Galileu, com sua poderosa acelera~o histórica, é um método para desventrar o natural, descobrir seu interior e suas Jeis físicas e racionais. Aquela distin~o tao antiga como a humanidade e prévia a Galileu, porém, com o aparecimento do genial italiano, irá no decorrer dos tempos post~enascentistas e nos quais ainda estamos imersos, problematizar a sua raiz, agravar a contenda, e em actitudes pelas quais se define precisamente a era moderna e contemporánea. Os tempos modernos sao urna reprodu~ao da antiquíssima distiw;ao que o método científico deixado por Galileu ainda mais veio robustecer. A distin~ao como que anclara por séculas adormecida. Depois da Renascen~ e depois de Galileu, passa a ser o problema número um melhor, passa a ser o problema de todos nós. O natural e o sobrenatural entram em polémica. Nao sao apenas urna distin~ao. A SU.S medit~ ou a SUD insell~áo em nós, tornam-nos "distintos". O homen mede-se apenas pela sua actitude perante a grande dicotomia. E nao só o homen. Há civi]jza~oes inteiras que se definem únicamente pela adop~o duma actitude (entre as possíveis) perante o grande problema do natural e do sobrenatural. Essas civiliza~oes cristalizaram-se muna actitudo. Tao velha como a idade do homem sobre a¡ Terra existía a doutrina materialista (a matéria é o dado primeiro, e a consciencia e o pensamento é o dado secundário) e existía a doutrina idealista (o pensamento, o espirito a ideia, a consciencia é o dado prirneiro frente ao ser á natureza á rnatéria á ' ' objectividade, que passa a dado secundário) . Surge Galileu, "com o amor da Ciencia, a perseveran~a no trabalho, 0 escrúpulo moral e intelectual da exactidao, e a alacridade e o risco das ideias", como cliz Joaquim de Carva]ho e a conquista da natureza através da Ciencia e do método por ele legado nos vindouros, vai aprofundar a rivalidade entre o natural e o sobrenatural, a física e a metafísica, a razao a fé, o materialismo e o idealismo em suma, entre o espírito e a matéria. 195 �, d 1· Oriente ( na Babiló0 materialismo nascer-a nos remotos paises o an 1go . . . E . to India e China). desenvolve--se, em fins do século e pnnc1rua, gip , · d c1dades gregas pios do sec. VI anteriores a nossa era de Cnsto, quan o as . . florescem as mentes mais representativas, os filósofos da, Escola de ~ile~o. Tales, Anaximandro o Anaxímenes; mais tarde, Anaxagoras, Empe oc es, yn Demócrito, Epicuro e Lucrecio) • O idealismo resolve o problema da rela~o entre ~ p~nsamento e o se~ , ·to o dado primeiro. O idealismo sub1ecbvo coloca a matriz fazend o dO espm ~ .,. ia do sude tuclo quanto existe na sensa9áo, na representa~ao, na consc1enc . . "eito O idealismo obj,ectivo (roais importante e fértil do q~e ~ s~bJ~c~1vo) J - . ch que a base de tudo esteja constituida pela consciencia md1~1du~l nao a a . . , · . la consciencia subjectiva mais siro por uma consciencia ob1ect1va e ID1sb~, pe , em geral, pelo espírito ou vontade universa1 q~e se acha fora do hornero ( e Platáo O pensador mais eloquente desta doutnna) • . O idealismo clássico vigora durante a ldade Média entre os que fizera ~a religiáo a base principal do saber e a fonte primeira da conducta. A burguesia vence O regime feudal e o idealismo tem agora os seu expoentes. em_ pens~dores como Berkeley o Hume. Avan~am os séculos XVIII e a~ pnmeiras ~ecadas do sécu1o XIX e sao seus continuadores agora Kant, F1chte chel~g e Hegel. os nossos dias, o idealismo é de novo pensado por Mach e A~e~arms. . como o mexicano . v·1cente Lombardo Toledano, filósofo. mater1al1sta e Eis . fundador do Partido Popular Socialista de México~ grand,e s~pa~te do marxismo e pensador falecido há dois anos, aprecia a ~e~es1s da . er~ de Galileu" ou seja, a da inicial controversia entre matenahsmo e 1d~mo para dela sair victorioso e imperante o materialismo. "~n _l,a e~pa dommada por la orr-iente idealista, el filósofo Occam sól~ ~oilSlgutO abnr la contro. en tr e 1"dealistas y materialistas• Pero el Renacuniento, que• fue, ante todo versta • . . ., ·d olo'o-ica no sólo robusteció la teoría materialista, s1110 que una revo lucton 1 e 0 - , • . . , • , con la libertad de investigación, impulsó los conoc~entos c1en~1cos. Copernico postuló el sistema heliocéntrico, que echó por tterr~ la tesis secular que consideraba al planeta que habitamos como centro del ~ve:-'°. Pero f~e Francis Bacon, enemigo de ta escolástica y defensor del conocuruento expenmental el fundador del materialismo moderno. Gassendi, Spinoza, Locke, ~~land, . a materialista de un modo considerable, y los filosofos h acen avanzar 1a doctnn . e investigadores partidarios de ]a ciencia la elevan a un alto ruvel, como ~a Mettrie,. Holbach, Diderot y Helvecio. En el siglo XVIII, ~omono~v- amplía el horizonte de la investigación y, por tanto, hace de la teona m~tenal~ta una tesis vigorosa. En la sigiiiente centuria, Belinsky, Hersen,. Cherruchevski Y Do- 196 broliuvov contribuyen a Ha con nuevas aportaciones, hasta que llega a Ludwing Feuerbach y, finalmente, a Marx y a Engels". Vicente Lombardo Toledano, figura número um do pensamento materialista na América Latina, pensa que sé existe urna ordem a natural e julga a sobrenatural como um triste período em que o hornero, escravo de religioes e por sua ignorancia"~ únputava a seres iniinitamente superiores a ele, com atributos semelhantes aos seus o govemo e cria~ao do mundo. Com a certeza arrogante, detectável em qualquer materialista dos que hoje pululam por todo os continentes, acrescenta: "sin embargo, el conocimiento ha alcanzado tales progresos que hoy nadie se atrevería con sentido de responsabilidad científica, a afirmar lo que imaginaba la infancia de la humanidad". Mais adiante analizaremos os "tales progresos' e tarnbém se a humanidade se encontra na fase adulta ou náo se acha antes numa convie~o imbecil dessa pseudo-maturidade. Vicente Lombardo Toledano, como qualquer materialista de nosso tempo, julga que o avarn;o das ciencias liquidara.ro definitivamente o scntimento religioso ínsito no hornero. Galileu abriu os reinos da Ciencia, mas, a par extinguiu os do sobrenatural da fé do sentimento religioso ou "dos céus". Nesta linha, escreve Toledano: "A semejanza de lo que aconteció con el idealismo el progreso de las ciencias de la naturaleza asestó rudos golpes a la metafísica". Kant fue autor de la teoría natural del cielo. Lomonosov de la ley da la conservación de la materia y del movimiento, de la evolución de la Tierra. Hegel formuló la tesis del desarrollo dialéctico, que desempeñó un papel trascendental en el progreso del .método científico. El mundo histórico y espmtual por entero, afirma, es un solo proceso de movimiento, cambio, desarrollo y transformación continuos. Las contradicciones internas de lo que pensamos y observamos constituyen la fuente principal de este automovimiento. Marx y Engels asocian, por primera vez en la historia de las ideas, la doctrina materialista y el método dialéctico. Todo lo afirmado por la filosofía fue revisado por el1os con espíritu critico. Tomaron de Hegel su médula racional - la doctrina del desarrollo- desechando su corteza idealista e impulsaron la dialéctica imprimiéndole un carácter científico nuevo. e sirvieron también de Feuerbach, de su tesis sobre la relación material entre el pensamiento y el ser, y la despojaron de sus superposiciones idealistas, la religión y su ética, creando una forma superior del materialismo". Galileu porque foi o primeiro a abrir, com novo e eterno método, as portas até aí fechadas da Ciencia, porque é "expressao altís ima da modernidade científica, na medida em que esta radica na farta meSSf! de factos reve- 197 �lados pelos descobrimentos e nas exigencias vitais do dommio da natureza", como diz Joaquiro de Carvalho, porque deixou po teridade a sua própria cana de pesca coro que ela tem passado o melhor de seu tempo a domesticar os factos, tem uro valor maior que o de nosso Vasco da Gama ou Pedro Alvares Cabral, que o de internacional Cristóvao Colombo ( internacional porque ninguém sabe ao certo, qual a sua nacionalidade e vá¿as sao as n~~ que a disputara) . O continente europeo podia passar e v1ver sem. ~s. Indias descobertas, o Novo Mundo americano também revelado mas dlfacilmente poderia passar sem o uso o exercicio da Razao. Galileu é o Cristovao Colombo a da inteligencia aplicada com método. As suas originais caravelas nao foram parar a nenhtuna praia <leste mundo, mas a um outro . on~entc, a ~~en~ que toma a este mundo 'Como morada vital das suas cegitac;oes e experiencias. Existe apenas uroa diferem;a entre Galileu e Vasco da Gama, _Alvare Cabr_a\ ou Colombo. Estes descobriram duma ez para sempre as glonosas terras dlStantes da Europa e perdidas ero incertas bruma . Galileu comec;óu uma descoberta que nao tero cessado, vai aumentando ano para ano, como se os domínios da Ciencia nao tivessem limites e fossem o maior continente do globo. A Ciencia cresce, os continentes, esses até minguam segundo algurnas versóes. A velha contenda entre materialismo e ideali roo entre matéria e espirito renasce das cinzas amortecidas do passado logo após o Reoascimento. A figura zenital de Galileu, aos olhos da nossa ruodernidade, como que divide ainda mai os contendores de sempre. Galileu é uro homem e um método que se dirige para compreender e domesticar a nature:za ( ou ordem natural). Só se preocupou, no seu método, com o "como" os factos natutais ocorriant. ao se interessou pelo "porque" e pelo "para que". Galileu representa o dominio da natureza pela sua compreensao racional. Um dominio que serve também as exigencias vitais da subsistencia e perdurac;áo da espécie humana. V Os mistérios váo afinal transfonnar-se em equac;óes matemáticas cm logarí~os, em !~nnulas_ químicas, em principios físicos. Ao comec;o' a matéria, ~epoIS o espm~ (r-a¡z conceitual de todo o materialismo) rejubila com a neranc;a de Galileu. Uro permanente festim. A Humanidade antes de Galileu n~o passar~ duro jó:em muito infantil. Urna crianc;a fixando-se em supersti~oes. J?epoIS_ de Galileu, comec;a a maturidade. Vai sabendo a razao de ser das coISas finda para sempre a supersti~áo. . Ass~, ~áo admira q_ue urna figura clássica como Galileu seja personagem l~1s~ónco _iao controvertido. E'que nao está só a "história de seu tempo" em littgi~ está, sobretudo, o que ela deixou para a posteJtidade, o que dela se frutificou, o que dela irrompeu de modo ciclópeo e caracteriza definitivame~te ~osso tempo moderno. E, Galileu, como clássico, como qualquer clássico, Já nao pode ser estimado apenas com as coordenadas de seu tempo ( o que decorre de 1564-1642), antes é valorizado sob a perspectiva de nosso tempo (o que 1arga de 1642 para cá) em veloz correria atrás do continente da Ciencia. Deforma~ao do juizo? Supervaloriza~ao? O materialismo toma a Galileu como o seu símbolo máximo o fundador duma nova :,ra e cuja filosofia centra nestes tres pontos: 1) ~ nova era é urna concepc;ao do mundo e do conhecimento das "classes socia.is · · mais · avan~das" em Juta pelo progresso da sociedade; 2) está caracterizada por uro vm:ulo profundo e um desenvolvimento paralelo ou sincronizado coro a evoluc;ao e as aquisi<;-óes do "conhecimento científico"· 3) considera que O ser ~ ~atureza, a matéria .é o dado primário diante do pensar do espirito, da 1de1~ _( o dado secundáno) . Este materialismo, e nao é agnóstico ou ceptico é dec1d1damente ateu. ' Tal ~at~rialismo há-de querer, á forc;a, alterar a correcta significac;ao dos factos vttaIS concernentes á exist.encia temporal de Gali"leu. ecessanamente ' · tem de valorar a Galileu como uro "mártir da Igreja" porque a Igreja re~ pr~senta. o 5?~renatural e~ l~ta contra a ordem natural e seu primeiro desco~ndor .cien~1co. A Igre~a e a negac;áo da Ciencia. A Igreja representa a 1dade J~V~ da ~umarudade. A religiao, um equívoco pronto a desfazer-se pela actlVld~de ra~on:l e cient~ica do Universo e sua interp,reta\¡,a.O. O método de Galileu nao so denuncia como liquida os equívocos as supersti" «:_i: tili"d d " ' ~oes, as W-Lan Após Galileu a ordem natural omec;a a revelar ao hornero os seus segredos. A son da, o próprio método iniciado e deixado por Galileu á Humanidade O velho materialismo sorri. Ganha for~as. A heran~a de Galileu nutre e fundamenta o materialismo cada vez mais risonho porque a ordem natural também cada vez mais se lhe descobre. O continente da Ciencia vai revelando, a es . implesme~te: sé desprezando a verdade é que .os factos históricos respeitantes a Gal1Ieu podem ser "manipulados" neste sentido duro materialismo que também tero de criar os seus "mártires" para ele próprio, 0 materialismo ser urna "nova Religiao" (aquilo a que um extraordinário Ernesto Sábat' ch ama a " supersuc;ao e que nao se deve ser supersticioso") . º ·-a sem cessar, novos territórios. Parece nao ter fim e ser ilimitado. Uro El-Dorado. 199 198 �Mais, ainda sob O ponto de vista do materialismo, o idealismo, seu adversario pos.5ui estas tres ign6beis características: 1) é o concep~o do mundo e do conhecimento das "classes retrógradas'', :interesadas ero mantener o 'status' social de explo~áo e dominio duma classe sobre as outras; 2) ~s.sui um vínculo e corre paralelo com a "religiáo", opendo-se ao desenvolvunento da ciencia ou das ciencias; 3) considera b pensar o espírito, a ideia, a c0nsdencia como O dado primário diante do ser, a natureza, a matéria, a objectividade (o espírito é o fundamento e a causa da matéria) . Mais O materialismo julaa o Renascimento como wna crise em que se puze~ á evidencia as difer~~s e ao mesmo tempo as fa~dades ~~ ~versas concepi;oes fi}Qsóficas e teológicas e religiosas da existencia. O ~nsbamsmo representa a religiao, o idealismo, o pas.5ado e o atrazo. Ele, m~ter~I.Slilo _representa a ciencia, o futuro e o progresso. A única lu~ ~rda~ell'a e, a ~s-~nte entre ciéncia e religiao. O materialismo ere que a c1encm tnunf ara defuuuvamente sobre a religi!io, sobre essa errónea e infantil concep~ de que "Deus criou o mundo e que o mundo é criatura de Deus". Galileu, pai da Ciencia, viu-se a braE_;os coro um julgamerrto da Igreja. Ainda bem, pensam os materialistas! Aí está a prava concre~ima a prava documental e histórica de que a !uta entre Ciencia e Religiáo come¡;ou de facto coro Galileu e o ;obre homem é um "mártir" da Ciencia.! Os :materialistaS exaltados s6 lamentam que Galileu nao tenha sido assado numa fogueira como , • 1 Giordano Bruno! Que piedade retrospectiva! Que caridade para o pretento. Essa carne em toNesmos seria agora o manjar mais delicioso da propaganda materialista. Mas se nao foi a ~ ao menps foi amea~da e sé a velhice salvou a Galileu de nao ter igual firn ao de G. Bruno! Que as inten~óes oficiais da Igreja eram bem claras, mais do que evidentes! O mundo da Ciencia é tao amoral que na st•a pobreza franciscana de valores éticos jamais produziu algum "mártir". Pena, pois se existissem Augusto Comte teria colocado esses "mártires" no altaJes da sua Igreja Positivista. Mas nao os encontrou ... Martires da Ciencia? Siro, existem, mas sao duma frivolidade insalvável: os cientistas que morrem de algum choque eléctrico; os físicos que caiem de algmn andaime; os radiologistas victimas do "raio X"; os químicos desintegrados por alguma explosáo; os biólogos atacados por algum contágio ~ lento, etc. etc. Mas esse martirio nao chega para comover as rn~, agitar seus pensamentos confusos. Sao irremediávelmente banais. Onde o matenalismo viu a possibilidade de um ' mártir'', Galileu Galilei, aí coro unhas e dentes, numa esfor~da dialéctica, suando por todos os poros, se mantero e esgrime o seu "mártir" coro a plenitude de um sentido inequívoco: 200 a Igreja, a religiao oficial., foi contra Galileu, a Ciencia, porque nao poderia ser de outra forma. Como se trata a mn inimigo? Qom homenagens? Coro presentes? Galileu foi tratado como real inimigo. Foi humilhado como convinha. ao aquele homem polémico e inteligente, chamado Galileu Galilei, mas toda a espécie de cientist.as, melhor, a Ciencia incarnada em Galileu. A Igreja como rival da Ciencia, a fé contra a razao, come~ou como inevitávelmente tinha de comei;ar: por aprisionar um hornero, julgá-lo e condená-lo. Um homem símbolo dum novo estilo. Mas o materialismo sé tem de contentar-se com todos os outros "mártires": os que morrem duro choque eléctrico, duma irradia~o, duro contágio, duma experiencia trágica. unca téve nem tem mártires. Tem apenas víctimas sem a auréola do martírio. O materfalismo é profano e os seus ''mártires'' sao profanos. Augusto Comte nao encontrou mártires para sua Igreja Positivista. Urna Igreja de altares vazios. Ou, entao, ao lado, eom urna ' sala de rcanimai;ao' para os "mártires" que náo passam de victimas ... O materialismo viu a possibilidade de um "mártir", mas a lógica e os factos negam-lhe esse martírio. A história nao sewe suas intenE_;oes be.m claras. A história nao foi sequer ambígua. O grande pensador ~panhol José Ortega y Gasset (1883-1955) tem um livro sobre Galileu, melhor, sobre o que de Galileu se desprendeu para o nosso mllhdo. Intitula-se "En torno a Galileo" ( 1933). Nao é um estudo sobre a figura histórica de Galileu, seus inventos ou reinventas seu método científico, . os demais personagens da sua circunstancia. E'antes um ensaio que pretende demonstrar a tese da filosofia orteguiana a do racio-vitalismo ( a vida nem é s6 vitalismo ou só racionalismo) . O miolo de seu livro está neste pensamento: "la ciencia es en efecto, interpretación de los hechos· por sí mismos no nos dan la realidad, al contrario, la ocultan, esto es, nos plantean el problema de la realidad". Em suma a vida moderna nao pode contentar-se com a Ciencia. O valor de Ortega y Gasset é tal que um seu discípulo, o pensador Xavier, Zubiri, escreveu: "muchos españoles, de no haber sido Ortega quien fue, hubieran sído otros". José Ortega y Gasset esteve tao preocupado com esta vida, que o problema de Deus e o da Morte nao sao de algum modo o problema central de sua obra perene. Entre Deus e o homem preferiu o hornero. Eis u.mas palavras de Ortega y Gasset: "Esta es la diferencia entre Dios y nosotros; Él está dentro de sí, flota en sí misrpo, lo que le rodea no es diferente de lo que es. Esto no es vida, es beatitud, felicidad". E Ortega foi uro turbulento filósofo existencial, muito preocupado coro a trepida,;ao da vida e a sua total falta de beatitude (o hornero, minuto a minuto, como num assalto ' tero de fazer a sua vida, decidir, escoJher... ) . Esta vida a vida de cada ho- 201 �mem, nao é beatitude e nao é felicidade. E'luta pela decisao de viver e dar um sentido a sua vida ... o, ao condenar o cientifismo da tese copernic.ana apadrinhada por GaliJeu, condenar também a profana Ciencia incipiente... Um filósofo como Ortega y Gasset nunca foi muito bem visto pela Igreja, em ~anha. Pouco se preocupa do divino. ' En suma, Ortega reduce la entidad problemática que es la divinidad a sujeto exaruínable y sale con unas cuantas conclusiones que, su formación racionalista y su propia intuición lo empujan a declarar abiológica, torrencialmente vitalizadora, nombrable, beatífica, todo lo cual apenas se puede apreciar en contradicción con los dogmas católicos sobre la divinidad, si se examina inteligentemente la cuestión", julga a Ortega o prof. Tomás Oguiza ( da State University de Portland, Oregon, USA) num muito recente estudo. Mas Ortega, com a honestidade de toda a sua cultura e pessoa, nao classifica o "julgamento" de GaliJeu como uro verdadeiro julgamento e chama~lhe Po.is este filósofo lúspánico que desauidou o divino e nunca debreu a espinha aos poderes clevicais de sua Espanha tao vaticanista, tinha urna boa oportunidade para explorar o julgamento de Galileu e nao o féz... VI José Ortega y Gasset é urn filósofo originalissimo e dentro da grande divisáo entre o materialismo e o idealismo, Ortega, a maior figura da filosofia peninsular, pensa que a vida nao é um corpo nem urna alma, nao é nem urna coisa como a ma téria (materialismo) , nem é uma coisa como o espírito (idealismo) . A filosofia de Ortega antecipa a de Jean Paul Sartre pois a liberdade nao é algo que ternos, mas algo que somos, isto é, estamos "obrigados" a ser livres. Esta ob:l'iga~o-o ter de decidir a cada momento os actos de nossa vida ou existencia-é que lhe vai dar a essencia. A vida "vai-se f azendo", nao surge feita ... Por aqui já se nota quáo distante está Ortega y Gasre:t cla filosofia escolástica, a da essencia prévia existencia. Por aqui já se pode observar a forma hostil ou indiferente com que o catolicismo aborda a filosofía orteguiana. a a O nao ser francamente idealista, o estar ainda ligada matéria, eis a restri~ao com que o catolicismo espanhol akolhe a Ortega e o vigía náo o aplaudindo abertamente. Ortega, tao amante da liberdade e tao indcpendente dos pontos de vista da religiao católica, ao tratar a Galileu poderia explorar o seu jugalmento COJ)'lo tantos "liberais" o tem feito: tratando-o como da oposii;áo Religiáo-Ciencia, razao e fé, metafísica e física, com a evidencia de que se levou Galileu ao banco dos réus para a lgreja, entidade abstracta, marcar a sua posi~o oficial 202 mu.ito simplemente uma "intrigalhada". Re duz esse "julgamento" ( na expres.sáo dos materialistas de vária índole, "o maior escandalo da cristindade") náo a uro escandalo que roa a dignidade da Igreja, a urna quest:ao que afecta a sua magestade espiritual, mas a urna vulgacissima "intriga". estas as próprias palavras de Ortega y Gasset e que abrem precisamente o seu ensaio "En tomo a Galileo" ( 1933) e que foram lii;oes suas na Universidade Central de Madrid: ''.En junio de 1633, Galileo Galilei_. de setenta años, fue obligado a arrodillarse delante de] Tribunal Inquisitorial, en Roma, y a abjurar de la teoría copemicana, concepción que hizo posible la física moderna. Se van a cumplir, pues, los trescientos años de aquella deplorable escena originad~, a decir verdad, más que en reservas dogmáticas de la Iglesia, en menudas intrigas de grupos particulares". Sao Também, com Ortega, deploro o anos, era um velho e o reumatismo hera entre ruínas. Cinco anos depois cego e sempre doente apenas quatro velho cheio de achaques? julgamento. Galileu estava com setenta a artrite e a hémia avan~avam como a do seu julgamento, Galileu cegou. Vive anos. Quem náo sente piedade poP um Mas umbém deploro que se subverta o sentido real desse jnlgamento. "A decir la verdade", a dizer a verdade exacta e livre, esse julgamento nao passau do ·una consp~áo de 'rniúdas intrigas de grupos particulares..." sao as intrigas que conduziráo Galileu á abjura9áo espectacular... Agora pergunto, o que é. uma intriga? As "vizinbas" sabem bem o que é... A intriga é o emedo oculto, o mexerico. A intriga é urna embrulhada cujo manejo cauteloso, cuja acc;.ao se executa com astúcia e ocultamente, pam se conseguir um fim. A intriga pertence ao reino da inveja. Nao interessam ideias, filiai;óes, r~as, amízades. Tudo sucumbe perante a veracidade da inveja intiigante ( das "viziu}1as", nos prédios de qualquer ciclarle do mundo; dos "grupos particulares", no caso de Galileu, as rivalidadeS entre jesuitas e domenicanos, o despeito mesquinho de uns contra outros... ) . Mas um mexerico nao tem dignidade nenhuma. Urna intriga, uro mexerico, banaliza desde logo o assunto mais transcendente, pulveriza-lhe a seriedade .. .Na perspectiva do que aconteceu a Galileo, interessa "atacar" a Galileu por suas ideias. GaJileu é um mero pretexto para se atacar o que está mais longe, os rivais padros jesutitas também paladinos das mesmas ideias heliocéntricas ... E um cisma, direi agora, deixa-nos sempre cismáticos... Urna nao 203 �intriga abriga-nos a maior pondera~o. E um mexerico lago desaparece... Senao, vejamos. Galileu é "julgado" em julho de 1633. Marre em 1642. Se se afirma que este julgamento equivale a urna actitude oficial da Igreja, nao tendo em nada metido o eu nariz o trivial mexerico, entáo, porque a lgreja em 16-IV-1757 pelo seu Papa Benito XIV declara nulo o decreto de 1616 proibindo os livros partidário de Copérnico? E, entao, porque em 16-VII-1820 o cientifi o Jacobo Settele consegue da Inquisi~ao para publicar um livro de concep~o copernicana? Como se explica tanta liberalidade? A ciencia entrara finalment no Vaticano? E'que tudo nao passara de urna intriga, ao nível pessoal, e assim era facíl á Igreja posterior tomar actitudes mais livres. Por causa do problema cosmológico, levantado por Copémico nunca estivera a lgreja sériamente amea~da. Para o estudo da "era de Galileu" tem sumo valor saber a verdade <leste episódio inicial. Deixar resíduos de incerteza, é deixar na posse dos materialistas ( os que veem na Ciencia o triunfo absoluto sobre o transcendente) urna poderosa arma. Logo dirao, com júbilo: houve "martírio", a iencia foi julgada, a religiao é um empecilho ao progresso humano! Mas o episódio de Galileo é o que foi: urna intriga sem nível superior, nao estando em causa vitais dogmas da Igreja que o julgou. E nunca Galileu pode ser "utilizado" pelos materialistas porque se nele nasceu a Ciencia nao nasceu em chao profano, em grosseiro chao materialista. Nasceu a par com o sentimento religioso. Galileu era um homem que sentía o transcendente. Esta dupla verdade histórica -um Galileu religioso e um Galileu que nao foi "mártir'' da Igreja- tem de irr,itar profundamente a espiritas sem espiritualidade, os materialistas do nosso tempo, es tais que "tem a supersti~ao de nao terem supersti<;óes". Sabem que Galileu é o fundador dos tempos modernos, pelo impulso gigantesco que deu a conquista do natural e ao seu instrumento, a Ciencia. Mas nao toleram que a funda~o parta de um homcm tao espiritual. Há que pintar os factos como melhor convem, há que mascarar a Galileu como urge. Este estudo em torno da "era de Galileu' tem uma finalidade: pretende demonstrar que a Ciencia nasceu em terreno religioso, sé "ideológicamente" a dissociam do transcendente, e, finalmente que Ciencia e Religiao, razao o fé, sao categorias passiveis de hannonia e de habitarem juntas no espirito e no cor~ao de um hornera. Um hornero que represente ... a Humanidade! Nao há nada mais ofen ivo para o mterialismo do que afirmar que a Ciencia ... sé veio refor~ a Fé! Nada mais irrita o materialismo do que afirmar que Razao e Fé podem viver juntas em cada pessoa, na sociedade! 204 O meu estudo irá girar em torno des maiores vultos do pensamento e da arte, aparecidos já dentro da "era de Galileu". Tempos de crise. Tempos de !uta nas ideias. Tempos também duma possivel esperan~ na harmonía entre os contendores. Antes de penetrar na imensa "selva" destes conhecimentos e de os istematizar convem Irizart¡ue o cientista Galileu foi um homem de profundo sentimento religioso. O próprio Leonardo da Vinci, táo e,rperimentalista, mas tao paradoxal como a propria vida ( o paradoxo é a f ertilidade de nao se ser unilateral!) num lado diz: "a natureza nao viola jamais as suas leis !", mas no outro esc.reve: "Voglio far miracoli!" (Quera fazer milagres!). Galileu foi mais calmo, mas como homem religioso, sabia que as suas leis descobertas nao colicliam como o milagrc ... desde lago, o milagre da própria Razao! Galileu tinha um conhecimento maior do que o dum cientista: ele sabia que também existe um saber que nao precisa da descoberta para fazer valer sua presen~a. Oh quantas coisas se sabem som as descobrirmos!, quantas vezes terá dito e pensado Galileu <liante do Universo que sua luneta ampliara?! Sempre gostei de evidenciar os valores da América Latina. As grandes fi. guras do nosso tempo nasceram ou estáo na América Latina. O Doutor Edoardo Crema é italiano, mas pela longa presen91 na Venezuela é hoje mais um venezuelano. Este humanista é mestre da Faculdade de Humanidades e Educ~o da Universidade Central de Venezuela. Gera<;oes e gera~oes de universitarios venezuelanos tem passado por suas aulas. Homero de livros valiosos. A Venezuela, grata por sua presen9a tao rica, conferiu-lhe há anos o grau de Doutor honoris causa pela Universidade men ionada. Ora é precisamente no estudo "Galileo, naturalista científico, entre naturalistas filósofos", ero que o prof. Edoardo Crema demon tra a religiosidade de Galileo. Galileu conhecia os "limites" da sua Ciencia ( coisa que já na "er-a de Galileu" foi desaparecendo, criando em torno dela a obscura e irracional cren~a de que ela tudo pode e tuda vencerá ... ) . Melhor, Gali1eu conhecia os limites da própria Ciéncia. Escreve Edoardo Crema:" Descartes, en cartas del 18 de octubre y del 15 de nov. de 1638 al padre Marsenn, reprochaba a Galileo de no explicar por completo su materia, y de no haber tomado en consideración las causas primeras de la naturaleza, construyendo así sin fundamento: Y Galileo se negó a busear esas causas primeras porque, contrariamente a lo que creía Descartes, pensaba que nuestra inteligencia no puede comprender la esencia de las cosas, y puede comprender sólo ]os fenómenos. La esencia los principios, ]as causas primeras, lo que Kant llamaría la cosa en sí podían ser comprendidas según Galileo, sólo por Dios y los ángeles; y él trató de demostrar cuanto afirmaba con un razonamiento impecable. El ponía de relieve que las causas primeras y las esencias de las cosas, no podían ser objeto de ciencia o conocmuen- 205 �to verdadero, porque no era posible someter a experimentación las hipótesis correspondientes a aquellas causas primeras. Las hipótesis que no podían .cr sometidas a la experimentación, sólo formaban, a su juicio, una ciencia aparente; y estaba tan convencido de cuanto afirmaba, que al aceptar-, o al nário; a fon te de todo o movimento é a contradici;ao .interna do objecto ou de processo; as fori;as ou factos contr-ários esta.o em luta e unem-se, dando lugar a outros novos; a luta entre o velho e o novo, entre o que morre e o que nasce, entre o que se e,"<tingue e o que cresce, é a leí do progresso. admitir, algunas de estas hipótesis no posibles de demostración -como )a de la sustancia espiritual, sutil y velo;: y la de la prefedncia de los medios fáciles y sencillos por parte de la aturaleza-, las emitía como opiniones personales y no como verdades que se podían demostrar. Hasta a propó ito de la infinitud del Universo, tan cara a Bruno y Campanclla, decía que no era posible demostrar si el Universo fuese finito o infinito". (Lourengo Marques, 1 de Maio de 1971.) Galileu é um platónico, nao um heraclitiano. ro seu livro ' Il Saggiat-ore" faz Galileu a distinc;ao entre o subjectivo e o ohjectivo do mundo, em termos bem platónicos, isto é, o mundo «nao é o que aparenta ser pois os sentidos nao sao confiáveis". E nao há filósofo mais divino, mais próximo a Deus, do que Platáo. O pensamento nao é uma compreensáo, mas urna salvac;áo. P]atáo é o Jesus Cristo dos gregos, a harmonia entre religiao e filosofía, a necessidade de salvac;áo e a curiosidade cosmológica. VII Galileu pensava que a nossa inteligencia nao pode compreender a essencia das coisas e sómente atinge a compreensáo de seus fenómenos. Pensava que essa essencia só poderia ser compreendida por Deus. Galileu fazia destacar que as causas primeiras e as essencias das coisas nao podiam ser objecto de ciencia ou conhecimento verdadeiro, "porque nao era possível submeter a experimen~ao as hipó teses correspondentes aquelas causas p1>imeiras". Galileu náo tinha a eren~ ilimitada nes poderes ilimitados da Ciencia. O sentido religioso da existencia, o raciocínio sobre o próprio método científico,, nao lhe deram essa estúpida e irracional confianc,.a que, nos nossos dias, paira como firme dogma nwn dos materialismos fiJosóficos mais fanáticos de todos os tempos e ganhou inúmeros prosélitos por sua for¡;a política. Galileu nao aceitou os princípios filosóficos <leste materialismo invasor, mas nao convincente, (a forc,.a política viria depois, mas os principios já existiam pedeitos em Heráclito, filósofo de Éfeso, que viveu de 535-475 antes de Jesus Cristo) . Galileu acreditava em Deus, criador da matéria. Es.5e materialismo que nasce em Heráclito e se aperfeic,.oa com Karl Marx ( 1818-1883) teria de repugnar a Galileu pois concebe a matéria sem criador, sendo seus fundamentos os seguintes: a matéria sem movimento é tao inconcebível como o movimento sem matéria; o movimento é eterno, .increado e .indestrutível, como a própria matéria; a fonte do movimento está na própria matéria; a natureza constituí um sistema, um conjunto coerente; a dialéctica é a ciencia da conexa.o universal· o progresso náo é um simples cresciemento ou uma simples diminuic;áo do que existe, é, sim, uma altera¡;ao qualitativa, um salto súbito, revolucio- 206 Galileu harmoniza em si o que só boje, nos nossos días em larga escala, surge como separado e até antípoda: religiao e ciencia. Galileu nao caiu na barbaridade de esperar tudo da ciencia. Para Galileu a ciencia. jamais substituiu a religiao ou o sentimento de Deus, melhor, ficava sernpre aquém de Deus, embora, como sonda para comprcender o mundo, dele se aproximasse. Em suma, a ciencia ronda a totalidade mas nao a conquista. Rodolfo Mondolfo escreve que Galileu considerava a natureza como um livro que nem todos sabem ler por estar, escrito em caracteres diferentes dos de nosso allabeto: "e sao os caracteres de semelhante livro triangulos, quadrados, círculos, esferas, eones, pirámides e outras figuras matemáticas, mwto proprias para tal leitura" ( expressáo do punho de Galileu ) . Rodolfo Mondolfo refere a.inda que Galileu se declarava também de acordo com Platáo em "admirar o .intelecto hwnano e a consider-á.-lo partícipe de divindade pelo facto de entender a natureza dos números". Escreve Mondolfo: "a necessidade racional era para Galileu o carácter distintivo do conhecimento objectivo e o fundamento sólido da sua certeza: uma certeza que na matemática pode, para Galileu, igualar-se a do conhecimento divino. Se o entendimento humano sob o aspecto extensivo resulta quasí nada ern comparar;áo com o divino, em compensa~o ao considerá-lo sob o aspecto intensivo (disse Gal.ileu ) o intelecto humano compreende a1gumas proposir;oes tao perfeitamente e tem tao absoluta certeza, quanto pode ter a própria natureza · e isso ocorre nas ciencias matemáticas puras das que o intelecto divino sabe, nao obstante, infinitas proposic;oes a mais, pois as sabe todas; mas das poucas entendida pelo intelecto humano, creio que o seu conhecimento se iguala a certeza objectiva divina, porque chega a compreender a necessidade, sobre a qual nao parece poder existir seguran¡;a maior". Isto é, a ciencia pode abeirar-se de Deus por compreender algumas das 207 �proposi~óes, mas nao pode explorá-las todas. As "infinitas proposi~oes a mais'', guarda-as Deus na sua mao e sáo o mistério da existencia e do Universo. Deus sabe tudo, 0 homem sabe alguma coisa. Onde sabe, meteu a foice a Ciencia. Onde nao sabe, é seara do fértil sentimento religioso. Tudo, no fundo, seara de Deus, 0 bom Deus que deixa o horoem livre e amanhar seus campos como pode, até coro a humilde enxada da ciencia. Mas os materialistas sorriem...A ciencia (que escrevem sempre com maiúscu1as), a CIENCIA, qual humilde enxada! A ciencia liquidou Deus e a religiao duma vez para sempre! A ciéncia, se é enxada, teve urna utilidade: abriu uma cova e meteu lá dentro, bem mortos para sempre, a Deus e as religióes! inerte" a fo~ de respira~o artificial. Daí que se confunda a violencia anticlerical coro a violencia antireligiosa. Na verclade a religiáo morreu como cultura aí pelos come~os do século XVI e se hoje escutamos frases nas quais se propicia o assassinato de Deus, isto nao quer dizer que Deus esteja vivo, apenas simplesmente que há que assassinar esses homens que se serviram de Deus como de um instrumento de extorsáo e dominio. Esclarecemos que esta nova posi~o do hornero, mais do que urna crise cu1tural no sentido que :indicamos, é urna crise social, moral e filosófica. O marxismo é um movimento que busca desenvolver a ciencia para a despojar de todo o elemento mítico. É uro simples movimento em busca do nítido e verificável". I sto nao sao fantasías de quem está fazenclo este modesto estudo em torno da trepidante "era de Galileu". Maurice Wacquez é um chileno nascido em 1939 actualmente mestre de filosofia na Universidade de la Habana. Publicou um ;xtenso trabalho -"Cultura como seguridad"- no n9 3, 1970, da revista cubana ''Unión". Pois este "Chileno, coro sangue frances, adorador do materialismo cubano, escreveu esta apoteose dos funerais da religiao e que 115.o coincidem comos de Nietzsche (1844-1900) mas ... coro a Renascen~a, isto é, a própria origem da ''era de Galileu". Um chileno que reflecte o pensamento oficial e dogmático do materialismo mais aplaudido no mundo. Vejamós estes primores saidos da pena de Maurice Wacquez ( ou saídos -da pena abstracta do pensamento materialista, que serve) . Eis a síntese descrita por Wacquez: "Náo é fácil estabelecer os limites dos processos cu1turais. Estamos de acordo em que o Renascimento é o re$tabelecimento da cultura científica. Mas a religiáo continuou a impor a sua for~a, atemorizando inclusivamente os homens que propiciaram a sua queda (Descartes). Ora este facto nos levaria a pensar que afinal a cultura religiosa pode existir 1ado a lado coro a cultura científica. Mas um tal pensarnento deitaria por terra o esqueleto de toda a nossa argumenta~ao. É que náo ha que confundir a cultura religiosa coro o poder político-social duma religiao. O Renascimento, como renascer do impulso científico, como cataclismo social e moral, pos a descoberto urna elasse social que até esse momento estivera subjugada por outra classe que extraía os ingredientes da sua seguran~ do poder divino. Esta nova classe, ao adoptar aparentemente os principios crista.os, nao fez mais do que apropiar-se do poder social e político que esses principios lhe outorga,iam. Nao adoptou os principios, mas apenas o poder. Isto é, a burguesia, ao irmmper a cab~a da socieclade, aproveitou a cultura crista porque esta era útil para seus fins. Mas quando o proletariado se levantou como classe frente a burguesia, logo deo conta da manobra burguesa: manter com vida urna "fé Assim se pensa em La Habana, Moscovo, Pequim, e tambéro em Sófia, capital da Bulgária, onde se filmou um filme táo "cientilico" como "Galileu". Um filme que serve apenas de instrumento a materialista opiniáo de que a ciencia üquidou para sempre a Religiáo e a Deus. A doutrina que inspirou tal filme é a que expende o referido franco-chileno, mestre de "filosofía" em La Habana. Galileu, apenas o melhor pretexto. Nao somos táo ingénuos como para "acreditar" que um filme é apenas um filme, algo para se ver e logo esquecer. 208 Ouve-se a torto e a direito que é preciso defender a "cultura ocidental". Sáo muitos os que se referem a valiosa "cultura ocidental" e nao sabem o que ela é. Pois a cultura ocidental é o que é e diferencia-se dos vários materialismos (essencialmente, do marxismo-leninismo e mao.ísmo e castrismo) porque é a excepcional unidade de religiáo e ciencia, Deus e conhecimento, sobrenatural e dominio do natural. A cultura e a civiliza~o ocidental é "ocidental" apenas por este jogo e convivio de valores. Harmoniza, na ordem do vital, raziio e fé. O que nao é civiliza~o ocidental, sao precisamente esses povos e culturas que esta.o "num movimento que busca desenvolver a ciencia para a despojar de todo o elemento mítico", com sua irracional crenc;;a no poder ilimitado da r-azao... Nietzsche, nos fins do século XIX, gritou (gritar, a palavra que mais Jhe convem, pois era todo um histérico e epiléctico), gritou, gritou que ''Deus morrera". Mas o marxismo faz recuar a data de óbito de Deus. A certidao nao é pa$ada numa conservatória do século XIX, mas muna do século XVI, na Renaseenr;a, no século de Galileu. Deus morre quando Galileo nasce. A ciencia é bem urna enxada. Ela abriu um éoval para Deus. Entermu-o para todo o sempre. E com este epitáfio: "Nao há que confundir cultura religiosa com poder político-social duma religiao". Para o materialismo de cunho 209 H14 �m.a.I'Xista, para tantos materialismos, Deus esta morto e a religiáo, ainda de pé, apenas de pé per ter um ''pulmáo de ~" ! VIII Galileu foi um cientista e foi um homem religioso e crente em Deus. O materialismo poderá aproveitar-se da ciencia, mas nunca de Galileu. Mas também nao aproveita ao materialismo o "julgamento" de Galileu. Ortega y Gasset, para dizer a verdade, acentua a sua origem em "menudas intrigas de grupos particulares", íicando a questao dogmática muito em segundo plano. Eis o que dói ao materialismo búlgaro do filme sobre "Galileu". . . A for~a, querem fazer da Jgreja a mediocridade com pavor a ciencia, as ideias renovadoras do pensamento etc. Galileu, a ciencia. A Igreja, a sua repressáo. Em 1610, Galileu, com o seu modesto telescópio, distingue quarenta estrelas nas Pleiades, oitenta em Orion e outms noutras constel~óes. Descobre na Via Láctea urna infinidade de estrelas. A sete de Janeiro de ano seguinte, descobre as montanhas da Lua e logo depois os tres satélites de Júpiter, roa.is um quarto ... Estas experiencias empolgam-no e, em mar~o do mesmo ano, publica o " idereus Nuncius" (em 550 exemplares). Este 1610 é o ano cosmológico de Galileu. Já depois de publicar "Siderius uncius", descobre que Saturno é "tiicórpore", antecipando-se ao descob:rimento de anel, feíto por Hayens em 1659; e estuda Venus e descobre as suas fases, confirmando a sua rota~ao a volta do sol. A aparir;ao do ' uncius Sidereus" ("o mensageiro das estrelas") onde Galileu descreve os seus descobrimentos dos satélites de Júpiter, revela já a crescente convic~áo do autor na valida.de do sistema copemicano. O livro causa polémica entre professores universitários e clérigós. O "escándalo" suscitado por esta polémica,, levou o Cardeal Belarmino a solicitar dos matemáticos jesuítas do Colégio Romano, portanto, da mais genuína fonte oficial vaticanista, a confirm~ao ou a desautoriza(iaO das afirmai;óes galileanas. Pois os padres jesuitas Clavio0 Grienberger, Van Maelcote e Lembo, emitindo o juizo do Colégio Romano, pronunciam-se em 24 de abril de 1611. As descobertas de Galileo e suas ideias copemicanas foram reprovadas pela Igreja? Nada disso. Esses homens da Igreja, em sua represen~áo, por documento de 24 de abril de 1611 declaram as ideias de GaIileu exactas, exactíssimas, menos urna: a da rugosidade da Lua. 210 Galileu triunfa plenamente. Triunfa na ciencia, entre os colegas. Triunfa na Igreja, pelo veridicto do Colégio Romano. E em abril de 1611 a sua victória é compensada pelo seu ingresso na Academia dos "Lincei". Mas os adversários nao donnem. Nem os de Galileu (seus colegas de universidade) , nem os dos padres jesuitas (os dominicanos) . O gra-Duque de Toscana, Cosme II, tinha o hábito de reunir a sua mesa destacadas cab~. Gostava de distrair seu espirito coro as sábias discussóes des seus convidados. Em setembre de 1611, numa dessas reunióes, estando presente o Cardial Mafíeo Barberini (logo Papa Urbano VIII), Galileu feve forte polémica coro Ludovico delle Colombe a propósito da causa pela qual certos corpos fluctuam na superficie da água e outros nao. Urna discussáo que valen para Galileu o ódio persistente de Ludovico deUe Colombe e de sua perseguifiáo. Em 22 de margo de 1613 Galileu publica "Istoria e demostrazioni intomo alle macchie solari e loro accidenti" ( "história e demonstrac,ao ero tomo das manchas solares e seus acidentes"), obra inteira e francamente copernicaoa e que fue valeu urna tremenda disputa com ... o padre jesuita Scheiner, porque ambos queriam tel' a prioridade do descobrimento. Galileo, no ardor da sua reivindicac.ao, chega a escrever nna cart.a ao cardial .Berberini, futuro papa Urbano VIII. Nela reivindica o deseobrimento das manchas solares. Como lo incidente de Ludovico delle Colombe, com o despeito do padre Scheiner, já nao se estranha que a "guerra» a Galileu tenha O seu comec;o público no dia 21 de dezembre de 1614, quando o dominicano padre Tomás Caceini, na igreja de Santa María ova de Florenr;a, ataca a Galileu por "copemicano" e a matemática por "ciencia iropia". A história regista que a ~te "comer;o" de guerra nao foi alheio o despeito do padre Scheiner (que vm esfumar-se o fruto do seu labor a ser submetido á opinia.o do Provincial da Ordem Teodoro Busoeus). Dois meses depois o padre dominicano Nicolás Lorini denúncia Galileu á Inquisi~o por ser a teoria copernicana contrária as Sagradas Escrituras. Faz a denúncia, ignorando por completo o alcance dos acootecimentos de marc;,o de 1611 (quando Galileu viaja a Roma para tratar de convencer os cardeais sobre os seus descobrimentos celestes e os matemáticos de Colégio Romano aprovaram as suas afirmac;óes, coma única objcc~ao acerca da superfie da lua) ou fingindo desconhecoe-lo. E a Inquisi~o, também ignorando ou fingindo ignorar, inicia o estudo da denúncia. Entretanto, ainda em 1615, o carmelita padre António Foscarini defende o sistema copernicano desde o ponto de vista teológico, portanto, com urna argumenta~o bem mais "difícil" do que a utilizada por Galileu ( apenas a científica) . 211 �Em 5 de mar<;o de 1616 a Inquisi!rªº declara que a teoria de Copémico nao concorda coma Bíblia, sugere co~oes e proibe o livro do padre Foscarini, considerando este mais arrojado do que a Galileu. A pessoa e a liberdade de Galileu nao sao atingidas. A Inquisic;áo, neste 1616, apesar de ter recebido urna denúncia sobre Galileu em nada molesta o sábio. Galileu detem a maior liberdade de movimentos. A sua dignidade em nada fora atingida. Galileu continua os seus trabalhos de investigador. Cbcga 1618 e traz urna tr-0voada, a polémica entre Galileu e o padre Grassi em torno dos cometas (e que boje a história da ciencia irónicamente, considera bem mais sabedor do assw1to do que Ga1ileu). Galileu desfere o ataque com urna bomba de hldrogénio, o seu ·'II Saggiatore", formosa pe~ de polémica duma virulencia digna de Camilo ou das ''Farpas". Ganha definitivamente outro inimigo no Padre Grassi, também sábio e bem mais dentro da razáo, no assunto dos cometas, do que Galileu. O cardia] Barberini, futuro papa Urbano VIII, escreve em 1621 urna "Adulatio Perniciosa" em louver de Galileu e que na disputa do sábio com Delle Colombe se havia colocado da parte de Galileu. Barberini ascende ao papado. Galileu julga oportuno o momento para ver sancionado o sistema copernicano. No día um de abril de 1624, chega Galileu a Roma e é recebido com entusiasmo pelo papa Urbano e vários cardiaias. No ano seguinte, o cardial Francisco Barberini frustra a tentativa de se prejudicar a Galileu, a propósito de "ll Saggiatore". O padre Gmssi, raivoso qua] cometa, nao adormecera as flehadas que Galileu lhe apontara a carne... Em 1630, a surda rivalidade dos partidos, a intrigalbada, atribuiu a Galileu a autoria do "Horóscopo" de Horacio Morandi, coro a sinistra finalidade de o Papa arrefecer com Galileu ... Finalmente em 22 de fevereiro de 1632, depois de vários anos de elabora~ao e de gestóes para os publicar, saiem os "Diálogos sobre os dois máximos Sistemas do Mundo", onde Galileu provoca a atendibilidade do sistema copernicano e define o "principio da relatividade clássica", respeitado por Einstein. Toda a obra anterior de Galileu fora urna defesa do sistema copernicano. Os "Diálogos" eram a prova definitiva da defesa, a mais rotunda a decisiva para o convencimento de terceiros. Eis como o prof. Cortés Pla, o argentino do mencionado estudo "Va1oraci6n de Galileo", analisa o momento: 'Estos 'Diálogos', eran ciertamente, como escribió Santillana una carga de dinamita colocada por un experto ingeniero. Y la explosión no tardó en producirse. Quienes agazapados esperaban el momento de vengarse del viejo sabio, tenían en sus manos la gran oportu- 212 nidad ansiada. Los profesores aferrados a un saber caduco e incapaces de discernir por cuenta propia; los resentidos por ]as disputas sobre los derechos de prioridad o de validez de las ideas ex.puestas, no trepidan en indisponer al Papa Urbano VIII contra su antiguo amigo, haciéndole creer que por burlarse de él, Galileo ponía en boca de Simplicio argumentos oidos a Su Santidad para ridicularizarlo públicamente". Pura intriga, puro mexerico. Galileu percebe o perigo. Em 15 de agosto de 1632 é nomeada uma congrega!rªº de sábios para julgarem os "Diálogos" e, jnútilmente, Campanella e o padre Castelli, parúdários de Galileo solicitam para suas pessoas figurarem na Comissao julgadora. Galileu sente o perigo e a 13 de outubro desse ano escreve ao cardial Francisco BaTberini. Vejamos os termos em que e próprio Galileu delimita a questao. Vejamos se nesta carta de Galileu se sente um homem a Jutar eontro. a for!ra obscura e impesroal duma Igreja monoütica ou náo se percebe, antes, o ódio de a1guns contra a sua pessoa e contra a sua obra. Vejamos se Galileu temía os dogmas ou nao temía antes as pessoas. Escreve Galileu ao Cardial Francisco Barberini: "Que os meus Diálogos, Exmo e Rvmo. Senhor, últimamente publicados, tivessem contradictores isso foi previsto por mim e por todos os roeus amigos, porque assim o assegurava o sucedido com outras obras minhas, anteriormente eclitadas, e porque assim parece que comummente sucede coro as doutrinas que da comum e inveterada opiniao se afa-stam ponto por ponto. Mas que o ódio de alguns contra mim e a minha obra, sómente porque em parte ensombre!ra o explendor da sua devesse ser tao potente como para imprimir na mente santíssima dos superiores, que este livro seja indigno de ver a luz, é o que me resulta verdadeiramente inesperado". Repare-se naquele "ódio de alguns". Repa:re-se naquele "ódio contra a sua pessoa". Repare-se bem no sentido desta carta de Galileu boa fotografía do que se passou. Repare-se no sentido de intriga que Galileu diagnostica ... IX O próprio Galileu, na sua carta ao cardial Francisco Barberini (13-out. 1632), reconhece que é o "ódio de alguns contra si e sua obra", o ódio e a inveja, que levaram a intriga até ao cume ("a mente santíssima dos superiores"). Dois anos antes, haviam atribuido a Galileu a auto1ia de ''Horóscopo" de Horacio Morandi, com a intenc;áo dolosa de prejudicarem a amizade existente entre o Papa Urbano VIII e o sábio. Mas essa amizade perdurava. ''Há muito tempo ternos estendido a nossa afei!rÍÍ.O paternal a esse grande hornero, 213 �cuja fama resplandece no céu e marcha sobre a terra", escrevia o Papa Urbano VIII ao gráo Duque, dando o grau de sua amizade e adm.irasáo por Galileu ... O carácter de Galileu está bem retratado neste trecho do vol. 39, 79 parte da "História da Civiliza~o'' de Will e Ariel Durant (S. Paulo, 1964): "Tinha o orguTho e a belicosidade de um inovador, embora, as vezes, falasse prudente e modestamente: 'nunca encontrei um homem que, por ignorante que Iasse, dele nao pudesse aprender alguma coisa'. Era um ardente polemista, hábil em contundir o adversário nwna frase ou em ridicularizá-lo com candente indigna<jí.o. A margem de um livro do jesuíta António Rocco, que defendia a teoria ptolemaiga sobre a astronomia, Gallleu escreveu: 'Ignorante, elefante, tolo, asno. ..eunuco' ". Este caracter polémic:o e ironizante de Galileu, nunca pode ser perdido de vista. Que a persegui<jí.o lhe foi movida por um sector religioso e também foi causada por esse camcter polénúco, surge bem luminosa da afirmac;ao do padre jesuíta Cristoforo Grienberger ( o mesmo que, com outros matemáticos de Colégio Romano, em marc;o de 1611. lhe haviam conoborado os descobrimentQs e teses de 1610). Eis a afirmagiio: "Se Galileu tivesse sa,bido manter o afecto dos padre.s <leste Colégio, viviría glorioso, nao lhe tcriam ocorr.ido oenhuma das suas desgrac;as e teria podido escrever com Jivre !!J"bitrio sobre qualquer matéria, inclusivamente sobre o movirnento da Terra". Galileu, em maio de 1632, vai a Roma e mostra ao Papa, seu amigo, o manuscrito dos Diálogos. Sai de Roma com o "imprimatur" eclesiástico, com a condic;áo de versar o assunto como urna "bipótese". Urna Igreja intolerante, urna lgreja obscura, sentindo no sistema copemicano a ruina de sua hegemonia, m.mca, nem como mera "hipótese", aceitaría a publica<jí.o dum livro como "Diálogos". E em que poderia prejudicar a condi~ao "hipotética" a Galileu, em que poderia Galileu sentir-se ofendido, se a base da Ciencia é o seu próprio caracter de ''hipotetismo"? Mas Galileu náo teve, entiio, a maturidade paro. intuir o ''hipotetismo" radical da própria Ciencia. Hoje, a trezentos anos dos acontecimentos, sobre a luz verde da ciencia, toda a pessoa culta sabe que tanto Galileu como a Igreja estiveram equivocados. O catedrático Onofre Rojo, mestre de Física na Universidade Central de Venezuela, esereve: "nos atrevemos a afirmar, para concluir, que en este conflicto, tanto la Iglesia como Galileo estuvieron equivocados, al considerar como absolutamente cierto o absolutamente erróneo, el esquema de Copémico, cuando no era otra cosa que uua discripción ventajosa: una hipótesis." Assim, com o critério moderno e absolutamente definitivo do hipotetismo 214 radical de toda a ciencia física e matemática, há que julgar muito mais científica a própria Igreja do que Galileu quando este recebe wn "imprimatur" para tratar o sistema copernicano co_¡no ...lúpotético! A ironía dos sécu1os mais .sabedores! Ero linguagem acessível: a confusao entre estar "mun" 1ugar o "num." momento e estar "oeste" lugar e "neste" momento, define a física clássica; a física moderna acabou com tal confusao. Ora aconteceu que o leitor vigilante logo observou que Galileu nao tratara o tema como "hipótese", mas defendia abertamente a Copénrico. Os "Diá• lagos" (tres dialogantes: Salviali, por cuja boca fala Galileu; Sagredo, prototipo do homem culto e aberto ao mciocínio; e Simplício, representante do saber escolástico e deductivo) traziam um prefácio "ao leitor esclarecido" e logo foi tomado como polémico e sinal do caracter sarcástico de Galileu. Urna edü;ao lisboeta dos ''Diálogos" (Delfos, 1970) ... suprimiu este prefácio. Eis a agressividade intolerante de Galileu: "Há muitos anos publicou-se ero Roma um benéfico édito que, afim de neutralizar as perigosas tendencías de nossa época actual, impos um razoável silencio sobre a teoria de Pitágoras de que a terra gira. Havia os que afirmavam, imprudentemente, que esse edito teve origem nao em estudos judiciosos mas na veemencia daqueles · que na,o se achavam muito bem informados. Ouvir-se-iam queixas de que conselheiros completamente ine.xperientes ero observa~óes astronómicas nao deveriam cercear as asas de inteligencias ponderadas por meio de inconsideradas proibi~oes". O comec;o era agressivo. Mas o final era imprudente. Galileu, já próximo do fon de seu diálogo, poe na boca de Simplício, quási literalmente, a declara<jí..o que o Papa Urbano VIII insistira que fosse acrescentada (aguando do "imprimatur"), esta: "Deus é Todo-Poderoso; todas as coisas sao, portanto, possíveis- para eu; ergo, as marés nao podem ser alegadas como prova necessária do duplo movimento da terra sem que isso limite a omnisciencia de Deus". Entáo, o personagem Salviati (Galileo} comenta com azeda itonia, qual flecha: "Um argumento admirável e verdadeiramente evangélico" ... A intriga avolumou-se. O facto de a concep<jí..o copemicana nao surgir como ''pura hipótese matemática", o facto de os opositores e :inirnigos de Galileu sentírem que este ridicularizava o Papa através do simplório ''Simplicio", come~ a influenciar o espirito de Urbano VIII. Em 5 de setembre de 1632, o embaixador de Florenc;a informa o Grao-Duque de que o papa está furioso contra Galileu a quem culpava de o tel' 'enganado", onúti.ndo uro "Apendice" escrito e preparado pelo Sumo Pontífice. A intriga consegue sua finalidad.e: afastam o Papa da amizade e ad.mira~ao por Galileu. O resto pertence já ao poder da Inquisi~ao o onde também Galileu nao soubera ganhar o "afecto", como diz Cristoforo Grienberge. O que este fizer, será sancionado pelo Papa. Galileu está definitivamente 215 �sem amigos. Caira também no engano de, nalguns pontos. de seu discurso, inmiscuir-se em cliscussóes teológicas... para sustentar "conceitos científicos' ... Agora, toda a teología lhe caía em cima. Depois da abjurac;áo, o sábio reside breve tempo na casa dos esposos Niccolini que conseguem do Papa a soa mudan~ para o palácio do Arcebispo de Siena, Ascanio Piccolomini, discípulo e amigo de Galileu. Aí, no palácio do seu arcebispado, Piccolomini iusta com o pobre septuagenario para que continue seu labor científico. Gali.leu refaz-se da humilha~ao e, no meio do carinho e da admira~o do Arcebispo. volta a escrever. Em ] 638, Gálileu, já cego, pode acariciar com as suas maos os "Diálogos da Nova Ciencia", publicados em julho e que marcavam o inkio duma nova ciéncia, a ''dmamica". Surge um filme sobre GaWeu e tudo nele é adulterado. Mas náo admira. O filme nasce na Bulgária, país -comunista. Eu, oeste canto de África, reagi contra a distorsao, a mentira, a desone.stidade. P-or detrás do filme está o cientifismo do manósmo-leninisrno, o mesmo que já declarou o óbito de Deus ( colocando-o no século XVI quando Nietzsche o póe no século XIX) no com~o da "era de Galileu". Aquela imagem da escultura do papa, ainda em prepara~o_, quási um espantalho, é uma pura metáfora. Para quem saiba ler, é a morte da Igreja, a definitiva morte da Religiao. E'com essa "imagem" que finda o füme ... Se a cultura nao serve para reagir, de nada serve ser-se culto. As culturas defendem-se como se defende a vida, a propiedade, o amor. Reagi á vigarice durn filme demasiado búlgaro e vulgar (vulgar, segundo os canones marxistas) . Depois tive a satisfa~ao de ver uma revista de Madrid pensar e sentir como eu pensara e sentira. A revista hipanoameri.cana de cultura "Razón y Fe" (n 9 85 7, junio 1969), da Companhia de Jesús e com sede na capital espanhola. Certo que esta nota de ''Razón y Fé" é anterior ao meu artigo de crítica a "Galileo", mas só agora a leio. Diz a revista: "Galileu, de la joven directora Liliana Cavani; es un film programático y tendencioso. Su pretensión no es propiamente histórica sino ideológica. De ahí que aunque se haya cuidado relativamente la reconstrucción ambiental, toda la fuerza de la imagen recae sobre la figura del sabio que busca su libertad ideológica y su formulación de la verdad en un mundo eclesiástico hostil. Esta situación se ha descrito con habilidad, pero también con raro apasionamiento. Sin embargo, tanto en la construcción del guión como, sobre todo, en algunas secuencias, como las finales de la carátula papal, hay una "manipulación" no siempre honesta del montaje que se subordina a fines ideológicos. Sin embargo, es un filme interesante cuya calidad cromática y la interpretación espléndida de Cyril Cussak le hacen superar con mucho la mediocridad". A ideología marxista foi a que realizou o filme. E nunca urna ideología 216 pode "pensar'' livremente um assunto histórico. Submete a história á deforma~ao da ideología, um "pensar comprometido" e nao um "pensar que comprometa". Os marxistas do Ocidente tem de rejubilar com "Galileu". Mas ñao só os mancistas. Na outros ocidentais. nao necessáriamente marxistas, que sentirao com prazer harmonizar-se "GaWeu" com o seu agnosticismo ou ateísmo. Ocidentais da mais variada fauna: os existencialistas que Jeem Jean-Paul Sartre e a Camus; os existencialistas que afloram por Heidegger e MerleauPonty; as admiradoras de Simone Beauvoir, existencialista ateu; os que aplaudem os iluministas do século XVIII ou os positivistas do século XIX; os que se fascinam no atomismo lógico ou no monismo neutro de Bertrand Russell; es que algum día beberam a Beudette Croce on a Vico; os vários idealistas que possuem a noc;ao de Deus como um Absoluto inmanente, mas se afastam da ideía crista de um Deus pessoal e providencialista etc. A "era de Galileu" produziu e nutriu os mais variados ateísmos e panteísmos. E um filme como "Galileu" sabe bem ainda a estos diversos paladares da incredulidade. Refon;a a incredulidade de muitos e muitos ateus_, nao necessáriamente do "ateísmo dogmático" ( de Feuerbach, Marx, Nietzsche e Sartre), mas de outras zonas como de "ateísmo ceptico", do «ateísmo agnóstico", do "ateísmo semantico" etc. Findo aquí o breve estudo sobre GaWeu e sua heran~a, a nossa era. Breves apontamentos que apenas es~aram uro perfil. O jomalismo nao consente "tratados". O jomalismo anseia por variedade) "el ser en el tiempo", como diria António Machado. O tempo passa e traz novos temas, novas sedu~s. Basta de Gahleu, basta da ciencia que matou Deus, basta de tanto ateísmo! Sabemos tantas coisas que nao compreendemos! Há urna vefua plegária, com m.ilhares de anos, um versosito do Rid-Veda, com estas poucas palavras: "SENHOR, desperta-nos alegres e dai-nos conhecimento". Quantas vezes Galileu náo terá recitado, com outras palavras, esta antiga plegária? Sentiu-a. Por isso foi religioso e sábio. E quem me dera a mim ser mais sábio para ser mais religioso! Quem me dera o conhecímento que nao mata antes nos vivifica o nos torna alegres. A alegria, o bino maior a Deus. 217 �de la humedad que se halla en y sobre la tierra es vapor ( ch:µl&a), mientras que la de la misma tierra -la cual es seca- se asemeja al humo ( xanvw&rJ) . De ellas, la ventosa, siendo caliente, se eleva por sobre el vapor -más húmedo y pesado- que queda debajo" (341 b 6) .$ ARISTOTELES Y LA FORMACIO DE MINERALES Y METALES l'ROF.DR. J. E. Desde esta declaración inicial sacará Aristóteles todas las consecuencias posibles de la combinación entre ambas exhalaciones, así como del calor solar y de otros cuerpos celestes (346 b 23) con respecto a la producción de rocío, lluvia, nieve, etc., de pal'le de la exhalación húmeda; y de viento, rayos terremotos, etc., de parte de la exhalación seca o fumante. De este modo, BOLZAN Universidad Católica "Santa Maria de los Buenos Aires", Buenos Aires, Argentina. "-¿Qué opina Ud. de mi teoría? -Que toda ella es pura suposición. - P~, lo menos con ella se explican todos los hechos." (A. CoNAN DoYLE, Memorias de Sherlock Holmes) LA TEORÍA ARISTOTÉLICA acerca de la formación de minerales no es una cuestión acabada. En un erudito artículo publicado más de veinte años atrás 1- y producido luego en su erución del De lapidibus,2 D. E. Eichholz ha marcado algunos rumbos importantes sobre el caso; mas la investigación que sobre la química toda de Aristóteles venimos llevando- a cabo hace algún tiempo, nos permite ahora apuntar cierta novedad y corrección con respecto a las ideas de Eichholz. Aristóteles explica la formación de minerales y metales en función de la transformación que pueden sufri.r> las dos clases de exhalaciones que se producen por acción del sol sobre la tierra: "Cuando el sol calienta la tierra, la exhalación ( o:vaOvµlaau;), es de dos clases: la una es más bien de la natura del vapor ( o:r:µtÓ<óÓEa-ueO'Y) , la otra, de la natura del viento (11lvEVµa1:roóurueo-v). La que proviene ' D. E. EICBHOLZ, "Aristótle's Theory of the formation of metals and minerals", Class. Quarterly, 1949, XLII, 141-146. • THEOPnRAsTus, De lapi(iiln.u, edited with intr., transl., and comm. by D. E. Eichholz, Oxford, 1965. 218 "El vapor ( át:µwoi; ) es por natura húmedo y frío; la exhalación, cálida y seca. Y el vapor es, en potencia, semejante al agua; la exhalación, semejante al fuego", (340 b 27) siendo el vapor agua dividida (1/ (340 b 3) yáe á.1:µli; vóa1:oi; ótá:xet ou; law11) ". y: "la exhalación acuosa es una cierta humedad; pero la fumosa está compuesta de aire y tierra. La primera, por condensación, se transforma en agua; la segunda, en especies particulares de tierra". (De sensu, 443, a 26). Ahora bien: "la exhalación es la causa material de todos esos fenómenos ( atxnosféricos), y la causa eficiente es, unas veces Ja traslación superior, otras la contracción o condensación del aire reunido". (342 a 27) .4 Esto en cuanto a los fenómenos que ocurren con la exhalación libre; pero "queda aún por tratar de los que ocurren cuando (la exhalación) se halla encerrada en la tierra" (378 a 15). • F. H. FoBES, Aristotelis Meteorologico,um libri quattuor, Cambridge (Mass.), 1919; reprod. G. Hildesheim, 1957. Agradecemos a la Profesora Azucena Fraboschi su valiosa ayuda en la discusión de los textos griegos. ' En el mismo sentido en 370 b 13. 219 �En tal caso, y puesto que las exhalaciones son dos: húmeda y fumosa, "a ellas corresponden dos clases de cuerpos formados en el seno de la tierra: minerales ('t'a µé11 oevx1:á) y metales (1:a ~i µe1:a Uev-rá)". {378 a 19). Webster traduce 5 -rá oemaá como "fossiles", tradueción correcta etimológicamente pero más bien arcaica y que ya no puede ser utilizada so pena de grave equívoco; nos parece suficiente traducir como "minerales". pues al fin de cuentas lo que pretende Aristóteles es distinguir simplemente en dos grandes grupos los cuerpos inmersos en la tierra: los no fusibles (minerales) y los fusibles o dúctiles (1Í xv-ra 1Í ila-rá). 6 LOS MINERALES Según Ar-istóteles, "la exhalación seca produce, por acción de su calor, los minerales; por ejemplo: las piedras no fusibles, el ocre, el minio, el azufre y demás substancias de este género. Siendo la mayoria de los minerales un polvo coloreado O bien piedra formada por esta composición, tal como el cinabrio" (378 a 21) .6 " Es decir que surge de este texto que la exhalación seca es, como señala Eichholz también, la causa eficiente de la formación de los minerales. Mas, ¿ sobre qué actúa el calor? ¿Cuál es la causa I,naterial co.rrespondiente? Eichholz ~-• E. W. WEBSTBII, Metereólogica, en The works o/ Aristotle trans. into English, Oxford, Vol. III, 1931. • Para el sentido de ela¡;ov véase 385 a 16; y por los varios sentidos de ambas expresiones, cfr. F. VicoMl!.RCATUS, In IV libros Aristolelis Meteorologica commentari!, Venetiis, 1565. Muy interesante es la distinción que hace Veiara.nus: "'Metalla sunt liquabilia, lapides autem pulverizabilia; ergo isti sunt terrae, ~a au~m a~uea", FRANCIS~O MATEO V&IARANUS, Super quaiuor libro,s Meteororum AnsCotelis phzlosophorum pnn- cipis, quaestiones, Lugduni, 1643, p. 332. 'a Hemos traducido µiJ.roq por minio siguiendo 1a autoridad de M. BERTHELO'I", [nlroduction a l'étude de la chimie des anciens et du Moyen Age, vol. 1, p. 261; Y de diversos comentaristas latinos. En Hist. Animalium, 559 a 26 aparece el mismo término para indicar la .rojez de los huevos de cernicalo, y D. W. Thompson, en su traducción (The Works of Arisl. transl, into English) pone Bermellón. S. Tomás, S, Mauros Y Perionis trasladan por "minium". 220 no se pronuncia claramente, pues su traducción: It is the dry exhalation, then, that forros all the fos.5iles' by burning them" 7 no es nada clara, pues pareciera significaF que los minerales existen antes de ser producidos. Cierto es que dicha exhalación seca entra fácilmente en combustión ( 341 b 18) , siendo como fuego en potencia (340 b 29), y produciendo por ignición, según se pone en movimiento fuera de la tierra, rayos, truenos, etc. (341 b I ss.; 369 a l $.); y esto le ocUITe también dentro de la tierra (367 a 9) .8 Eichholz se hace cargo de todo ello, pero los "right materials" con los que entra en contacto según él la exhalación seca, transformándolos en «fossiles", quedan indecisos. Pues bien, estimamos que es posible agregar alguna precisión al caso. En primer lugar~ la exhalación seea es causa eficiente, pero además es causa material tal cual lo exige Aristóteles en general para toda exhalación al menos para los procesos que ocurren fuera o por sobre la tierra (342 a 27), actuando como causa eficiente el calor engendrado por los movimientos de los cuerpos celestes (341 a 15) .9 Admitimos, sí, que la exhalación seca opera gracias a su calor, tal cual se dice en 378 a 21 · pero no se olvide que tras ser de natura fumosa hasta poder tiznar (371 a 20), produce por condensación "especies particulares de tierra" ( De sensu, 443 a 26 cit.). Este proceso de tiznado aparece en otro contexto como atribuido a que la exhalación juega el papel de causa materfal, pues cuando atraviesa los cuerpos, ' .Elc-uuoLZ, Arl. cit., p. 143. En su comentario S. Mauros dice: "Fossi.Jia generantur ex sicca exhalatione ardore incensa. Dum spiritus siccus accensus adhaeret material, illamque quasi igpit, & exwit, transrnutat illam in fossilia ( ... ) . Duo igitur sunt genera fossilium ex siccis sipiritibus generatorum: pulís niminim colora tus, & lapis genitus ex concretione talis pulueris" SYLVES'l'ER MAuRus, Aristotelis opera omnia quae extant breví paraphrasi et litterae perpetuo inhaerente expositione illustrata a Silueslro Mauro, Roma, 1668, t. llI. Vicormecatus traduce: "si.cea igitur ex ardore incensa". " "La causa del fuego que se genera en la tierra es esta: el aire se subdivide en pequeñas partículas y entonces el viento es batido y se enciende." (367 a 9). ~ De caelo, 289 a 22. "Exhalarlo sit materia ex qua fiunt (se, los fossiles). Sed calidum igniens, secundum quod commensuratur frigido a virtute caelesti, mediante continuitate, est quodammodo pri.ncipium activwn", S.. To.MÁS DE AQVINO, In IlI Meteor., lect. 9, n. 308 (ed. Leonina). Aristóteles se refiere a la continuidad en 341 b 5. El comentario de los Conimbricenses es más explícito: "ultra terrae superficiem in abditos terrae specus non peruadunt procuJ roelestes radii: nec calor ab iis productus tam alte penetrat; aut cum tanta vi & intensione ad loca bitume & sulphure scatencia peroenit, ut ignem excitare valeat; cum experimento corn~rtum sit, suJphur nec in terrae superficie positum, nisi raro adm,odum, ex repercussu solarium radiorum subterraneum inflammari ab exhalatlone spirituve cauemis incluso, qw spiritus dum in locorum angustias pe.e antiperistasim frigoris cogitur", Collegium Conimbricenses comentarii in libros Meteororum, Lugduni, 1597-1607. tract. XII, c. 2. 221 �"los cuerpos que se oponen son afectados; los que no se oponen, no" (371 a 24). a la formación de salinidad en ríos y fuentes, diciendo no sólo que la tierra, a través de la cual han percolado las aguas, sigue siendo semejante a "polvo y cenizas" ( owv xovtav xat i:ecpeav), sino que además Y específicamente de esas exhalaciones, "unas son muy tenues y por eso pasan rápidamente sin poder inflamarlos ni permanecer suficiente tiempo como para ennegrecerlos; otras son más lentas, ennegrecen el objeto pero no alcanzan a inflamarlo" (37·1 a 21). Es deciJ, que esas exhalaciones dejan en su interacción con ciertos cuerpos su residuo. Ahora bien, si aceptamos que la exhalación fumosa se compone de "aire y tierra" (Dé sensu, cit.) y que el fuego se genera por el aire subdivido y en movimiento (367 a 9), ese residuo será tierra,1° la cual condensada y comprimida (De sensu cit., y 378 a 26, texto que se reproduce infra) dará lugar a ' diversas clases de tierra", esto es, a los diversos minerales. Y también así se explicaría -pero en este caso lo proponemos con menor seguridadque "la mayor-ía de los minerales es un .Polvo coloreado o bien piedra" según sea el grado de compacidad y las transformaciones cromáticas que el tiznado pueda sufrir por acción del fuego. Es de destacar que en 387 a 31 vuelve Aristóteles a referirse a una exhalación que tizna o colorea (xewµa-rítei ) las cosas, y en 383 b 10 habla de cuerpos solidificados (n11rvv-rat) por el calor seco. Se explica de este modo otra de las dificultades con que tropieza Eichholz: el significado de xovía xex,ewµat:tuµiv17, y que él traduce: "Coloured powder-ash"; 11 traducción que corresponde muy bien con el sentido del texto, pues se trata de polvos formados como consecuencia de un proceso de calefacción más o menos enérgico, y que resultan diferentemente coloreados durante ese proceso. 12 En principio estamos de acuerdo con la larga interpretación que hace Eichholz, pero agregamos alguna reflexión que responda a su inquisición: "May not Ari.stotle have supposed that exposure to fire causes earth to assume not only various flavours but also various colours?". uestra respuesta es afirmativa y está implícita en otro texto -que también conoce Eichholz pero al cual le concede sólo probabilidad o analogía en cuanto aquí aplicable- donde Aristóteles se refiere "' «De los combustibles inflamables ( ... ) algunos se carbonizan", 387 b 18. ElCBROLZ, art. oit.J p. 144 fin. " Cfr. S. ToMÁs, loe, cit., 11. 308: "et horum fossilium quaedam fiunt sicut pulvis coloratus ... alia autem sunt quasi lapides aggregati per condensationem ex pluribus partibus, et generarur ex eadem exhalatione a calido exhalante humidum superflum, et fortiter terminante humidum cum sicco". " 222 "cuando la tierra es sometida a diferentes grados de calor, toma en mayor o menor grado toda especie de matices y sabores". ( 359 b 10) . En el texto crítico de Fobes se lee: " ... xat xeóaq x,vµiiJ11": "matices de sabores", no citada variante alguna. En nuestra traducción hemos seguido a Trico, 1 3 interpretando como "xat xeowv xvµii,v"; Alejandro trae el siguiente sugestivo texto: "-xaoµiv"l ráe ~ rií 't'w µa.U.ov xat 171:-rov xat ea0at nav-ro8anaq xeóaq u xat rvµovq laµpávet''H y la versión latina de Moerbeke dice: "Usta enim terra, eo quod magis et minus uratur, omnímodos colores et sapores accipi t." 15 Y en general y en el mismo sentido se pronuncian los principales comentaristas latinos.16 Pero aun cuando se discuta el derecho a tal interpretación del texto, lo ciel'to es que el contexto inmediato conduce a la misma conclusión, pues al decir Aristóteles que la tierra, por aquel proceso, "se llena de alumbre, polvo y otras substancias semejantes" (359 b 12) , está aceptando implícita pero necesariamente que tales procesos témiicos conducen a diversas substancias con sus diversos matices.17 ,.. Aristote: Les Météotologiques, trad, et notes par J. Tricot, Paris, 1941, in h. loe. Comm. in Aristotelem graeca, Berolini, 1899, vol. III, para 11. 10 A.LEXANDRE D'APHROl>ISIAS, Comen:taire mr les Météores d' A1istote, ttad. de G. de Moerbeke, cd, crítica por A. J., Smet Louvain-Pari:s, 1968. " Por ej.: "varias saporum colorumque formas" (Va table ) ; "Omnis generis colorum saporumque species" (Ideler) ; "Omnis gene.ris colorum saporumque species accipit" (Vicomercatus) "Omnifarias accipit formas, & colores saporum" (S. Maurus). " TBEOPBRASTus, De lap., 54-, se refiere al cambio de color del ocre por acción del fuego. u 223 �LOS METALES exhalaciones húmedas y secas se hallan mezcladas, una cierta cantidad ( de aquel material terroso) debe siempre acompañal' a las nubes y al agua que se forma por condensación, y debe retornar a la tierra con las lluvias". (358 a 1.9). Continuemos ahora: "De la exhalación vapornsa proceden los metales, todos ellos fusibles o dúctiles, tales como el hieno, el oro y el cobre. La exhalación vaporosa encerrada produce todas estas cosas, especialmente (la ocluida) en las piedras, ,comprimida y condensada ( avvO lipoµ&-r¡ xai n-r¡ yvv µiv11 ) po.r la sequedad; tal ocurre con el rocío o la helada blanca, cuando ( la exhalación) ha sido separada. Pero (los metales) se generan antes de que tenga lugar la separación." (378 a 26). Este es el otro gran grupo de los cuerpos sepultados en la tierra, y que son fusibles o dúctiles. La exhalación vaporosa, comprimida y condensada generalmente en el interior de las piedras -es decir., de los "fossiles" o minerales, secos, según se ha explicad()--. da lugar a los metales; los cuales, por esto mismo, se hallan habitualmente ocluidos en su ganga. El proceso es algo semejante al que conduce a la I01mación de rocío y helada,1 8 pero la diferencia reside en que en el caso de los metales el proceso de compresión y eonden:sación se produce antes de que la exhalación vaporosa se despnmda del seno de la tierra. Aquí Eichholz trae otr,a explicación: según él, la separación se refiere a ambas exhalaciones, de modo tal que los metales se forman de ambas, aduciendo a su favor que normalmente las dos exhalaciones se hallan unidas y que los metales contienen de hecho exhalación seca. Todo lo cual es muy cierto_-,,_, Pero profundizando el texto de 358 a 19 es posible agregar nuevos detalles, pues allí se lee: "Todo el material terroso de la exhalación seca es de esta especie (residual, tipo tierra calcinada ... ) y puesto que., como hemos dicho, las ,. "Se forma helada blanca cuando el vapor se congela antes de condensarse en agua ( ... ); se forma rocío cuando el vapor se condensa en agua" (347 a 16). " "Materia etiam aliquando composita est in fumo terrestri adurente et coquente, et vapore aqueo, qui terrestrem subtiliter se habet admixtum: et ex illa materia fit lapis in parte solubilis, in parte: et est lapis in se habens metaUwn aliquod quo Arable.e almarcassica, etGraece dicitur cathitheos: ille enim lapis qui ~t solutus, calore in aes vertitur: eo quod in se habet venas minerales admixtas. Talia enim omnia tam ex vapore quam ex fumo recipiunt generationem: nec debet íntelligi, quod eX simplici fumo vel vapore aqueo haec generentur'', S. ALBERTO MAGNO, Opera quae hactenus, De Meteoris lib. IV, tract. V, ed. P. Jammy, Lugduni, 1651 "At metallica licet ex consimili exhalatione fiant", I BAPT FLAVIUs, In meteor. Ari.stótelis libros paraphrasi lucidissima, Fani, 1604. ' ... metalla generantur ex halitlbus concrescentibus, dum adhuc ab iis non est separata materia sicca", S. MAUF.us, o.e. 224 Se deduce de aquí que además de explicarse la salinidad del agua de mar -que ~,º int~nta directamente Aristóteles en este lugar- se explica que la exbalacion humeda contenga exhalación seca, y se refuerza la idea de las "especies particulares de la tierra" ya referida. Pero aún opinamos que la "separación" se refiere más directamente a "separación de la tierra~• pues el te~o no ~ce nada de la coexistencia de ambas exhalaciones y la com~aración obVIa Y directa entre rocío-helada y metales con respecto a la exhalación húmeda cual causa material, se establece con relación a la dicha exhalación según esté dentro o sobre la tienra. Pues aun en el caso del rocío y la helada, por cuanto ambos suponen la previa existencia del vapor de agua, vale el texto de 358 a 19 ss, debiendo entonces contener ambos materia tenosa 0 , . ' en ~ermmos generales, ser productos de las dos exhalaciones, en todo easo. Es de~, que no se ~~oducen con necesaria separación de ambas exhalaciones, pero s1 con separacmn (rocío, helada) o .no (metales) de Ja tierra. . Cuanto a la co~prensión y condensación causada por Jas piedras, Eichholz mterpreta como s1 fuera una conclusión indirecta de Aristóteles fundada en su teo~a general según la cual toda disolución (rfj(ti;) y toda solidificación (n'IJ(ii;), en tanto que procesos contrarios deben tener causas contrarias 20 de tal modo que si los metales son "fundidos por el calor", deben ser solidifi~dos por el frío. 21 Pero estimamos que también admite una explicación directa: la ~alación, atravesando las piedras según sus poros, entra en interacción según diJl.Ill~s, Y por cuanto nada obliga ni p~ite aceptar una disposición tan peculiar de los poros de modo tal que la exhalación pueda atravesar totalmente dichas piedras, 22 es de esperar que finalmente la exhalación quede atra- 10 Doctrina Común en Aristóteles. ""S ' V. egun e1aranus, la causa eficiente de la formación de metales "est frigiditas terrae",. o. c., p. 333.. Y los Conimbricenses·• "causa vero trumen w·1a quae proxuna · concUint ad generalionem metallorum, est partim calor, par.:f ngi · ·d us: caJor erum • • LLUI cwus est• attenuare, humidum expirationem o·o<Ñunit & conquit ( . . . ) f ngi · "dus vei::o, quod,• . suopte mgemo congregat eandem expirationem condensat & constipat", o. c., tract. XIII, c. 2. lllS. . = _"L~ tierra es tanto fusible cuanto ablandable por el agua ( •.. ) estando sus poros clistnbwdos (regular) irregularmente'' ( 385 b 21). 225 BIS �pada al menos en parte,23 siendo comprimida por más exhalación como en un "cu.l de sac", enfriándose posteriormente (recuérdese que tanto la tierra cuanto los minerales son secos y fríos) . Aceptando, pues, que los metales se forman fundamentalmente -no exclusivamente- por exhalación vaporosa, Precisamente, todos excepto el oro, al ser afectados por el fuego, dejan un residuo terroso (escorias) . El oro no sufre afección alguna y excepto fundirse -debemos suponer que esto lo observó Aristóteles- el fuego no produce cambio en él. Téngase en cuenta, además, que el oro aparece naturalmente como metal u ''oro nativo"; no así Ja mayoría de los demás metales. 25 "Es por ello que en un sentido son a.¡,,aua, -pero no en otro sentido. En potencia, su materia era (materia) del agua, pero de hecho no lo es ya; ni tampoco son debidos, como en el caso de los sabores, a un cambio cuafüativo producido por el agua". {378 a 32) . Son agua en el sentido en que la misma exhalación vaporosa "es, en potencia, semejante al agua" (340 b 27 cit); pero una vez "condensada y comprimida" ya no Jo son.24' Estamos aquí de acuerdo con Eichholz en que para explicar tal inconvertibilidad en agua, el proceso debe ser más complicado que la simple condensación y compresión de la exhalación vaporosa, debiendose aqw incluir la concomitante exhalación seca y -agregamos nosotrosla concomitante presencia activa de los minerales ocluyentes. La comparación negativa con la formación de sabores se entiende fácilmente si se recuerda que en De sensu, 441 b 17, estos sabores se producen cuando el agua percola a través de diversos materiales terrosos; pues bien, en el caso de los metales, en tanto que éstos no son actualmente agua, el proceso no puede ser el mismo. "En efecto, el oro y el cobre no se forman así, sino que tanto para el uno como para el otro la exhalación se ha condensado antes ( de transformarse en agua)" (378 b 1). Y por cuanto se han condensado por el frío, "todos son afectados poP el fuego conteniendo tierra puesto que encierran exhalación seca. Unicamente el oro no es afectado por el fuego" (378 b 3). "' Para la doctrina aristotélica de los poros cfr. 385 b 22 ss., y los comentarios in h.l. de Olimpiodoro y S. Mauros. " S. MAuRUS, o. c.: "sunt quidem hu.mida, & aquea, in quantum in eis praedominatur materia humida: at non ita sunt humida, ut non includant etiam multus materia siccae. Sunt igitur metalla quoad materiam humida, & aquea potentia, non actu ( ... ) ex halitibus bumidis elevatis, & coagulatis, antequam resoluantur in aquam fiunt singula metalla". Para VEIARJ\NUS, o. c., p. 332, "metallum est corpus fossile mixtum, durum, jgne Jiquabile, & post separationem ab igne reducitur ad suam pristinam consistentiam" • 226 ,.. Según S. ToMÁs, el oro "est genitum ex sicco el humido subtilissimus, et non habentihus aliquid impuru.m admixtum quod per ignitionem separari pos.rit", o.e., n. 310. Para S. MAuRus, "ex metallis solum aurum igne non consumitur, quia. babet siccum ita perfecte com.mistum humido, ut non possit separari ab humido'' o. c., p. 652. Finalmente, "terramque admixtam habent quod in eis aridus halitus insit'', loAClr. PBRIONIS, Aristotelis M eteorologicornm Zibri quatuor, Lutetia, 1552, p. t 14. 227 �LA PREGUNTA POR EL SENTIDO Y EL VALOR E LA FILOSOFIA ASIATICA, PRI CIPALMENTE EN LA DE LA INDIA J>ROF. FRITZ-JOACHIM VON R.1NTELBN, Universidad de Maguncia, Alemania 0cc. 1. Consideración histórica LA desea justificar la convicción de que las valoraciones fundamentales poseyeron decisiva importancia para todas las culturas y son indispensables. Mostraremos esto también en el mundo asiático, ante todo en la filosofía hindú. Las valoraciones de la misma corresponden, en rasgos generales, a la actitud espiritual europea. Nos explicamos este fenómeno por el hecho de que se trata de modos de comportamiento provenientes de la más profunda y general esfera humana; ellos pueden, pues, pretender la captación de absolutas verdades axiológicas. Por cierto, sus formas expresivas pueden ser diferentes; podemos encontrarlas en divergentes variaciones, lo mismo que un igual núcleo de sentido puede ser reproducido de modos diferentes en muchos cuadros. Sin embargo, dic~10s comportamientos poseen en general una común intentio d.uigida a valores fundamentales semejantes, si bien sentidos de diversas maneras (por ej., valores éticos, religiosos, caracterológicos; valores sociales y vitales, etc.) Hoy en día se emplea gustosamente el slogan de la "pluralidad de las culturas". Pero ello no significa exclusión recíproca, sino también inclusión de lo común.1 Según nuestra opinión, los aspectos axiológicos dentro de los sistemas históricos pueden se11 mostrados alli donde se responde a lo dado a partir de tomas de posición últimas ( cfr. K. Hubcr, Stavenhagen) y se realiza un daro reconocimiento, en cierto modo, una profesión de fe. Se trata de aquellas PRESENTE CONSIDERACIÓN HISTÓRICA Cfr. por ej. el trabajo del autor presentado a la "Third East-West Philosophers'Conferences. An Interchange betwecn Western and Asiatic Thinking'', Hawaii, 1959, en: Phil. and Pbenomenological Reliearch, XXI, 2, 1960 1 228 intelecciones espirituales y contenidos de sentido que no resultan de argumentaciones logicoformales o puramente empíricas; por el contrario, en ellas se presenta un reconocimiento que es irreductible, esto significa una actitud respecto de un valor que en sí debe ser convincente, y cuya realización debe ser intentada. Tales actitudes expresan la imagen general de una cultura, sus impulsos más Últimos; y a partir de éstos debe ser comprendida tal cultura. Dichos modos de valorar se anuncian particularmente en el hecho de que se realiza una "preferencia" o un posponer lo iníerior, de modo que tanto en el ser dado como en la realidad anímica podemos hablar de gradaciones de lo superior a lo inferior. La mayoría de las veces, esta ordenación se cierra mediante la indicación del cumplimiento más elevado posible que debe ser ganado. Estos valores fundamentales también se ofrecen en el mundo asiático, según cuatro puntos de vista: l. Se admite una diferencia ontológica entre las diversas esferas del ser, ante todo, la de lo absoluto y lo relativo, lo esencial y lo accidental (realidad y metafísica) . 2. El ser mismo se traduce en grados de perfección escalonados (ordenación axiológica, valores impersonales). 3. El mundo eticoespiritual tiende a la perfección, al elevamiento y liberación del hombre (valores personales). 4. Las diferencias de valor son captadas precisamente como tales porque son obtenidas mediante una facultad de conocimiento superior (espiritual). 2. La filosofía hindú en general A través de muchos siglos, en la India se desarrollaron muy diversos sistemas filosóficos para explicar el ser como tal y los fenómenos dados, así como los ideales de la vida. La filosofía y la religión pretenden señalar el auténtico camino de la vida y proveerla de un especial sentido, pam damos la posibilidad de alcanzar el fin supremo de la existencia. Las cuestiones ontológicas y las axiológicas se entremezclan entre sí. 2 Hay que mencionar que en sánscrito la palabra "sat" (ser) alude también a lo bueno, lo perfecto, lo verdadero, el ser puro (por cierto que sin "gunas'' indicables, esto es, sin cualidades particulares), lo eterno sin mezcla de devenir (Mav<Jukya Up. 4, 71; Mut19a.ka Up. 2, 10); del mismo modo, "asat" mienta lo no-ente, loma• Rudolf Otto, Westi:istliche Mystik ( 1929), 24-6. Unto Tahtinen, Inclian Philosophy of value (Turku), 1968), 5: "Indian Philosophy is fu.ndamentally rather a philosophy of values then concemed with reality." 229 �lo, lo negativo. En los Vedas y Upm.c;ads se nos dice que hay un ser oculto que todo lo fundamenta, lo uno que, abarcándolo todo, descansa en las profundidades de lo finito, "más allá de toda posible determinación". 3 , Esta mismidad (Selbst) eterna y divina, valorada como lo supremo, es Brahman, del cual el individuo .finito cobra conciencia en el transcurso del autoconocimiento. Este conduce fina1mente a la identidad de la suprema esencia de nuestra mismidad -superior al intelecto (buddhi) y a la opinión del entendimiento (manas) con el infinito Atman: Aham brahmiismi. Nuestra más íntima esencia, ''la cual únicamente está plena de valol'", es la realidad última y verdadera o Brahman, y los Upani.::ads dicen: "Esto eres tú", Tat twamasi. El incognoscible :Brahman (nirguna, Sankara: pura existencia) y Atman (el sujeto puramente cognoscente) son uno: el objeto y el sujeto, lo cósmico y lo anímico. Todas las cosas son manifestaciones del Brahman y todo acontecer está en un fluir ( ~sara) . La existencia del mundo y sus valores están dirigidos por el ser del Brahman. "Poderoso y bueno, bello y eficiente es todo lo que proviene de él", del ''supremo absoluto" :t Al cobrar conciencia de la identidad con él, con la ayuda de las buenas obras, nos liberamos del miedo y la angustia, del hambre y la sed, de la preocupación y la confusión, de la vejez y la muerte. El conocimiento del Atman es liberación, redención (mok.~), el supremo bien, summum bonum., y se descubre a sí mismo como el sujeto objetivo. 6 Asi, pues, la mismidad se da como el supremo valor en nosotros y es "interior" (cfr. Ka1ha, Up. 4, 1), "más valioso y digno de amor que el acontecer vital". • Manga! Charan, Discourses on the Philosophy of the Bhagawadgita ( Allahabad, 1965, 2a. eclic.), 113, 292. Cfr. el método de la negación en la teología negativa europea. H . . v. Glasenapp, Die Religionen Indiens (1943), 54s., 313s. Die Philosophie der Inder ( 195 7/8), 148 s. Cfr. H. Oldenberg, Die inclische Philosophie 31 s. (Kultur der Gegenwart 1,5.,1913). P. Deussen, System der Ve.danta (ed. 1906}, 133. W. Ruben, Philos. der Upanishaden {1947), 195s.: los atributos divinos ; el amo:r, atributo supremo. ~ Cfr. Brhadaranyaka Up 4, 4; Chandogya Up., 6, 8, 7, 15, 8, 7. Bhagavad-Gita VI, 41. Brh. Up. 1, 4, 10, 3, 7: Atinan. Vedantaparibhasa 9, 66 : Brahmanes la bienaventuranza misma. A. K. Sa:i:kar, Sankaras Interpretation des Selbst (East-West studies of the problem of the self. Ed. Raju-Castell, 1968), 142 s. Radhakrisbnan, Indische Philosophie (1955, edic. alemana), I, 144. Sobre Vedanta, D. M. Datta, The six ways of Knowing (Cakuta, 1960), 73 s. P. T. Raju, Idealistic Thougth of India (Londres, 1933), 105 s., 415 : Brahman. S. Nikhilananda, Hinduismus (1958), 26 s. R. Panikkar, Kerigma u. Indien (1967), 139: Atrnan. P. J. Saher, lndische Weisheit (1963), 242. Ti.i.htinen, 79 s., 90, 100. • Tahtinen 26, 84 s.: mo'k¡a. Rjg-Veda (ed. alemana K. F. Geldner, 1957), III, 290, 365. Cfr. Debrabrata Sinha, The ld.ealist Standpoint (Veclanta), 63s., 67s.: Atman, seli, subjectivity (1965). 230 En cuanto autoconocimiento, como explica más tarde Sankara ( ca. 800 d.C.), es un "v;:ilor en sí subsistente" que no es meramente útil. Debe ser diferenciado de "lo valioso (para algo)'' en el sentido corriente de la palabra. "La mismidad es existencia", no un ego. "Ella es" (Ka\ba Up. Il, 3, 2). Puede ser restitaida mediante sus tres decisivos factores: ser, conciencia y beatitud (sat, cit, ananda), mediante su "absoluta perfección", mediante un ser que es "siempre libre". De todos modos, esta descripción es "totalmente insuficiente''. 6 El camino de 1a purificación conduce luego, en una elevación anúnica, a la unidad más allá de toda diferencia, a la esencialidad divina. Finalmente alcanzamos lo absoluto de la perfección -que debe describirse por el estado de ananda entendida como beatitud (cfr. Advaitin)- en virtud de la liberación y la entrega al ser divino, sin espejismos y sin la enigmática ilusión de Máya (Svet. Up. 4, 10). Nos desprendemo.s de las bases inferiores del mundo de las apariencias -que poseen solamente un "valor relativo'' y una "realidad parcial" (Otto, 128)-. y nos dirigimos hacia Brahman, la realidad acabada (B¡hd. Up. 3, 8) .7 Este es también el punto de vista de Advaita. 3. Bhagauad-Gitá Queremos tratar especialmente el tema de la Bhagavad-Gita, surgida alrededor del Siglo V a.C. Desarrolla detenninados y característicos .momentos que, como veremos, incluyen modos de sentir y valores coµiparabl es con el teísmo del mundo occidental. Influenciado por los Upani~ds y relacionada con Ja escuela S~ya, Gita habla de lo absoluto como un Dios personal, Señor del universo cósmico (Cap. X y XI, pero sin embargo difen;nte del Sarpkhya y del Jainismus ). Ese Dios penetra toda realidad, determina al mismo tiempo el núcleo de la vida y se traduce en la fuerza substancial del universo. 8 Dios, en cuanto supremo y secreto ser (Bhagavan) produce de modo valioso "saber, bondad y santidad". En vista a Él y, por ello, al Bra.lunan, el hombre trata de superar su mismidad firúta para ganar y ser íntimamente plenificado por el • Chand. Up., 8, 7, 12. R. P. Singh,, The Vedanta of Sarikara. A Metaphysics of Value (Jaipur, 1949) I , 22. T. M. P. Mahadevan, Value an Reality (In1ern. Philos. Quarterly VI, l. 1966), 28-30, 32: Salvación en Brahma-Sütra. P. Deussen, Allg. Gesch. d . Philos. ( 1906/7), I, 3, 23s.: Kaivalya. Sinha 15s, 23s.: ego. 1 Glascnapp, Der Jainismus ( L925), 192, 212. Religiones: sobre maya, 169. También Mahadevan, 31. Cfr. V. H. Date, Vedante ~la.i.ned (Bombay, 1959), II, 483s., 506s.: maya, Brahman, 417: Jo absoluto. Chandagoya U p. 4, 14; 7, 23s.: Liberación. K. Bhattacharya, The individual in Indian Philos. (Philos. East-West, 14.2.1964), 143. ! Cfr. Isvara, Svet. Up. 6, 18. Bhagavad-Gita VIII. B. . K Shanna, A Hisfory of the Dvaita School of Vedanta (1960), I, 60. Cfr. S. . L. Shrivastava, Sankara on God, Religion and 'Morality, 105 (Philos. East-West VII, 3 y 4, 1957), 8. 231 �"úrúco valor absoluto" (sa.n~ta, 1II, 17). AJ mismo tiempo, es ésta la vía para obtener la wúón con Dios, por medio de la entrega (bhakti) y Ja acción (cfr. karma, también 11imamsa, Glasenapp 311), por la perfección y porla "preservación de todo lo valioso" gracias al amor a Dios (Cap. III, XI: Krishna Arjuna). Una vez que alcanzamos la meta de la perfección, ternúna el proceso de la peregrinación anúnico-espiritual. Entonces, el mundo ya no es en modo alguno una ''ilusión" (Gupta). Unicamente mediante la redentora inclinación y entrega (mukta) a lo supremo, a la eterna mismidad, es el hombre capaz de llegar a ser uno con el Brahman o bien la individualidad puede aún permanecer en ]a sombra de Dios (Cap. V, VII ). Hay que advertir además, que Brahma-Sütra, podría decirse, posee también "un trasfondo teísta". Brahman es el "autor del universo" (Sutra II). La majestad de Dios no es tangible (Comentario de fañkara I, 2, 2 etc.). La realidad efectiva, sin embargo, tiene su propio ser.ll 4. Sárpkya En la filosofía más realista al estilo clásico de SaJ!ll-ya (S. IV d.C.) se nos ofrece un encuentro entre el elemento invisible, inmutable y espiritual en el universo ( entendido como el principio espiritual ordenador, puru~a) y el elemento no-intelectual, atraído por aquél como por un imán (prakrti, en cuanto ''active primary matter''), determinado por tres "gunas" (gozo, pena y pesadez o inhibición) .10 Se trata de la unión de lo espiritual y 1o corporal, condición, al mismo tiempo, para el despliegue del universo según diversos grados ax:iológicos, desde las más refinadas a las más groseras formas, desde lo supremo hasta el mínimo tallo de hierba (Oldenberg 44). Sin embargo, el alma espiritual, si bien está también ligada a lo corporal, se esfuerza por liberarse en dirección a la Luz inmutable y no admite la igualdad con prakfti. Ello es posible porque el espíritu no está en una relación interna con lo material, del mismo modo que una gota de agua sobre una flor de loto permanece separada de ésta (cfr. Bhagavad-Gita V y Maitrayana Up. 3, 2) . Dicha relación del alma con prakfti puede compararse con un cristal desprovisto de color, detrás del cual esté una flor roja; de esta suerte, el cristal • Das Gupta, Hist. of Indian Philos. (Cambridge, 1932), 478. Radhakrishnan, {, 445, 469s. Glasenapp, Philosophie, ! ?Os., 179, con numerosas citas. P. T. Raju, Inclian Idealism and modem Challenges (Panjab Univ., 1961) , 35s.: Self and the Absolute. A. G. Javadekar, Axionoetics (Bombay, 1963), 6. u Tahtinen, 82: purusha. Glasenapp, Rcligionen, 161: p.rak!ti. Manga] Charan 41 s. dfr. Samkhya-Sutra, I, 63. Rig-Veda (Geldncr), III, 286s. Sarlcar, 147. Cfr. T. A. In¡michi, Bctrachtungen über das Eine (Tokyo, 1968), 143: Significación de Samkhya. 232 parece tomar el color rojo de la flor (la materia). Así el mismo cristal parece ser rojo. El efecto del espíritu-alma sobre la evolución del mundo es también solamente indirecto, del mismo modo que el imán obra a distancia sobre las partículas metálicas. El alma contemplativa observa la actividad de !a naturaleza sensible como la "actividad de una bailarina" (Sfu¡lkya-Kariká 50). Pero cuando llega a1 nivel de la conciencia el espíritu exclama: ''Yo soy otro, y ella es otra", la naturaleza de la prak11i (Mahábharata XII, 307, cfr. 576). La conciencia lo libera de pralqti, del egoísmo, y entonces el alma individual es capaz de realizar su verdadera esencia, su inmortalidad y ~dención, o mok~ -por cierto que, en la filosofía hindú, en una interpretación absolutamente diferente de los contenidos de sentido-. Mok~a es "el fin en sí mismo" ( valor propio) y no un valor útil para algo ( valol' de relación) . De acuerdo con esto se distinguen todavía otras pu~c;árthas_ Se trata del triple escalonamiento de Dhanna (orden), Artha (plenitud rica, cumplimiento) y Káma (deseo, tendencia. En Mimamsa es Dharma aún más importante que Mok§a (Mimamsadarsana I, 1, 2) .11 Mahadevan considera 1~ cuestión axiológíca, de acuerdo con la escuela filosófica de Advaita, en la siguiente forma: Tenemos que diferenciar lo bueno de lo meramente útil, el valor de lo valioso para nosotros. El valor supremo, "the innermost'', es en este caso, igualmente, la mismidad ( Selbst), la esencia de la mismidad {mukya, Pañcadasi XII, 39). "Cuando algo más cerca llega de la mismidad, tanto más valioso y amable es"¡ pues tiene que "penetrar desde el valor exterior al interior". Lo característico del ser supremo es la efectiva mismidad; no el ego individual, sino lo "I-that''; "he-is" y no ''he-has" ("It-is", Ka1ha, Up. 11, 3, 12). Podemos designar el carácter valioso de ese ser supremo como la sede del absoluto amor. Luego, con la ayuda de Jñána o saber, conciencia existencial, es "ganado el fin último" -la perfección (kaivalya) o redención liberadora (mok~). "La mismidad es libre." 12 Es evidente la íntima relación de este modo de sentir con el pensamiento europeo. Debemos aún notar que en el Vedanta, Dios se da como personal en lo que 11 Samkhya-Sutra, II, 35. J. Ch. Wodeyar, Can Philos. hope to have a hierarchy of values? An Indian View (Intemat. Inst de Phil. Entretiens de Mysore, 1959), 100. Deussen, I, 3, 113, 610 resp. al Vedanta I, 2, J. Dahlmann, Mahabarata St. ( 1902), 45. Oldenberg 36 Nikhilananda 65 s. V. Ferm, A Hist. oy pbiJos. Systems I: Indian Philos. (N. Y., 1950): S. K. Saksena, 5,10: trascendence of pleasure. Bhattacharya, 133: liberación, mukti. Cfr. Richard Garbe, Sam.khya Philosopllie (1894), 170, 323: moksha y otros temas. " Mahadevan 27 s.; indicación de pasajes: Sankara, Taittiriya Up. bhasya II, l. Katha Up., II, 11, 1. Chandogaya Up. VI, 14; Vll, 23s. Cír. Rig-Veda (Gcldncr) 11, 349. Otto, 214: brahmanirvana Sankar.15. Raju, Idcalistic Thougbt, 97. 233 �respecta a su aspecto simple, pero como impersonal Brahrnan en el más elevado. "Su valor no es posible abarcarlo con la mirada". Gracias al punto de vista simple, podemos ascender al superior, que se va revelando gradualmente. Pero en lo más elevado, Dios es la útúca realidad, como podemos comprobar claramente en el monismo de sañ.kara, que ha escrito el más extenso comentario de Brahmasútras."1 3 5. Yoga El Y ogin, cuya práctica se remonta a las épocas más tempranas y que aún hoy en día se lleva a cabo, progresa más aún interiormente por medio del aislamiento de toda vida terrenal, por concentración, prescindiendo del sentiri exterior. Gracias a ese tipo de comportamiento cobra él una plena posesión de su mismidad, una propia integración. El cumplimiento de Jñána-Yoga, por ej. se ofrece como una suerte de gnosis se podría decir, parcialmente, en un modo de conciencia existencial y fenomenal o atributiva. De este modo el alma gana un estado de bienaventuranza, de felicidad muy peculiaJ1, que nos conduce a la mismidad real, al Atrnan. Podría compararse con un pez. que cae nuevamente al agua luego de haber tenido que estar durante un tiempo privado de su elemento propio. Yoga es la unificación de la mismidad viviente con la suprema mismidad, Dios ( Isvara) . En este caso se habla de seis actos de purificación (sat-karma) y nueve pasos del amor trascendente ( Angirasá Daiva Mimam.sa-sútra). Podríamos hablar también en el Yoga de una tendencia teísta, pues Dios es el espíritu perfecto que "todo penetra, omnipotente y omnisapiente" .u A diferencia de las escuelas hasta aqtÚ mencionadas tenemos que hablar también de una filosofía materialista, la teoría de Carvaka (Lokayata) , para quien los Vedas era una obra de bufones y de engaños clericales, y que sólo conocían los valores de la riqueza y del placer, pero no la moralidad (lo bueno y lo malo} y la salvación. Esto está en absoluta oposición al Jainismus y a su liberación de lo material mediante una "religión de ayuda a sí mismo''. Aquella es una concepción que también encontramos en el ámbito culturnl europeo, sobre todo en épocas decadentes. El lema de Carvaka era: 11 Chatterjee-Dhirendromohan Datta, In troduction to Indian Philos. ( 1960, Calcuta), 390 s. Otto, 142, 214. u A. Danielou, Yoga (Londres, 1949), 7, Purificación 49, J11aJ1a Yoga 101 , Bbakti-Yoga 105. Deussen, l, 3: filosofía post-veda, 561 s. H. Birven, Lebenskunst in Yoga und Magie (1953), 28s. Radhakruhnan U, 267: Samkhya u. Yoga. P. Bru.nton, Yogis (1937), 67 s. Manga! Charan, 34, 197. Ruben, 294 s.: Métodos espirituales del yogin. 234 "Mientras vivas, vive en el placer. Atesora dinero. Bebe licores. Una vez que el cuerpo se convierte en cenizas, ya no hay retomo." 15 6. Budismo También el Budismo ( ca. del S. V. a.C.) desea liberar, sobre un trasfondo más pesimista, de 1a intranquilidad de la penosa vida, entendida ésta como un disvalor; en efecto, "el nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento. Estar unido con falta de amor es sufrimiento; estar separado del amor es sufrimiento". 16 Sin embargo, se ofrece un sendero que conduce a la última emancipación · consta de ocho miembros, cada uno de los cuales representa una condición y una forma de la vida moral. De aquí resulta toda una escala de valores; "correcta creencia, correcta decisión (por el bien), correcta palabra, correcta acción, correcta vida, correcta tendencia, correcto reflexionar, correcto ensim.ismamiento".1.7 El ego debe ser superado, pero no desde fuera, sino desde adentro (Suzuki) . Esto significa un indiscutible valer, el cual sirve al otro, libera del mal, dispone para hacer el bien y purificar el espíritu. Luego, el sufrimiento llega a ser inesencial y "la redención de. lo no valioso pbsee su propio valor" (Tahtínen). "Lo perfecto tiene su profundidad, es inconmensurable e infundable." 18 De este modo estamos dirigidos hacia las fuerzas anímico-espirituales. Son los dharmas budistas, elementos variables que, sin embargo, están sometido a una regla. Pero siempre retornan y por ello pueden provocar padecimientos. Sin embargo, no podemos calificar esta actitud, en el sentido de Schoppenhauer, como un pesimismo total -opina Glasenapp-, pues finalmente, 'detrás del pasajero y do1oroso mundo se tiende a un ser imperecedero y pleno de delicias". Por cierto, todos estamos sometidos a la ley del Karma y al efecto de nuestras' acciones en el acontecer cósnúco, así como en el transcurso psíquico (cfr. también los Upani~ds) . Pero la libertad del espíritu que posee un valor . más Chat tcrjee-Dh. Datta 103, 111. Glasenapp, Pbilosophie, 126. Oldenbcrg, 52. Das Gupta I, 65. E. Hardy, lnclischc Religions philosoph. ( 1868), 67. Deussen, I , 3, 147. Cfr. H. akamura, Grundlehren des Buddhismus, 185 (Saekulum XX, 2-4 ; 1969). 11 D. T. Suzu.ki. Mysticism: Christiam and Buddhist ( . Y. 1957), 40 ~- L. de la Vallée-Poussin, Le Dogma et la philosophie de Boudhisme ( 1930) , 35, 40. H. akarnura, Early Buddhists (World Perspectives in Philos. presented to D. M. Datta, India, 1968) 242. Cfr. The Teaching of Buddha, libro de texto ('fokyo, 1968), 20, 62, 176, 296. 18 Dhammapada, trad. de B. Thera (Bangalore, 1966), 191. Tahtinen, 37. Suzuki. 10 s. akamura., 244: únicamente un proceso espiritual (World Perspectives ... India, 1968). Cfr. Imamichi, 151. 15 11 235 �elevado, es capaz de sobrepasar ello. EJ sabio y hberado, al final de los rena. cimientos condicionados por Karma, entra en el "perfecto Nirviit¡a"; por cierto que por el camino del proceso determinado por Karma consistente en el fugaz devenir samsara.19 Es difícil respondeP a la cuestión de si esto significa entrar ' en una bienaventurada paz o la disolución de la propia mismidad ( Cfr. Mahabharata XII, 342, 81). Oigamos por ej., algunas expresiones reproducidas por Oldenberg (Buddha 326 ss., 1903): . "Ellos aprehenden el nirvava, los sabios, la ganancia por encima de la cual no ha)' ganancia superior." "Quien llega hasta alü ya no conoce el sufrimiento." "El país de la paz, donde lo pasajero encuentra reposo en la bienaventuranza." "El supremo no ha revelado que lo perfecto está más allá de la muerte" (Cfr. Oldenberg 321; Samyutta Nikaya IV, 374). O repitamos algunos versos semejantes del posterior Acaradinakara (Jainismus) : ¡'Nuestra constante tendencia se dirige a lo supremo, a lo eterno, a la intuición, visión, fuerza y bienaventuranza." El budista "capta un mundo de valores totalmente nuevos que se basan en prajfüi (sabiduría) y baruva (compasión) (Suzuki) .20 En el posterior budismo de Mahayana (ca. 200 d.C.) nos elevamos a un conocimiento y exaltación místicos alcanzamos la unión con samsára, el mundo relativo de los fenómenos, y somos conducidos al Nirva~a (Buddha), al absoluto. Este "maravilloso ser'', el "fundamento originario", es lo "no-sujeto", anatman. Se podl"ia decir que es "u11selfi.sh11ess'', "principio fundamental de todo ser corporal y espiritual". 21 Se trata justamente de lo que Suzulci ,, Cfr. Brhad. Up. 3, 2. Radhakrisbnan-Raju, The Concept of Man (1966), 310: dharma. H. Zimmer, Philos. of India (N. Y., 1957) , 480: without meaning. Sarkar, 144. Textos de Buda, 264, 296. J. Dahlmann, Nirvana ( 1898), 113 s. J. Takeuchi, Probleme der Versenkung im Ur-Buddhismus, 67 s. (Leiden, 1972). "' Cfr. Oldenberg, 303s., 321, 328. Glasenapp, Jainismus, 212, 369 y citas de Dhammapada, 23, 179, 203, 225, 368. H . Dumolin, Zen (1959), 280: Nirvana y Mahayana. Suzuki, 42 s. = Keiji Nishitani, Die religiose-philos. Existenz im Buddhismus, 381, 390 s. (en: Sinn und Sein, edit. por Richard Wisser, libro en homenaje a von Rintelen); también cfr. Suzuki, Leben angesichts der Ewigkeit, 421: Nirvana. J. Wach, Mahayana (en Gesch. d. Buddhismus, 1925, XVI), 58. 236 llama lo decisivo en el Budismo: el "camino hacia la pureza" que incluye en todas las cosas la "ausencia de mismidad", lo "no-ego" ''anatta"; camino que proviene desde "adentro". En los Manayana-Sutras podemos encontrar las raíces del Budismo Zen. 22 Otra vez vemos que la visión no es participablc. Cada uno debe llegar a experimentarla en sí mismo. Los símbolos no reproducen la plenitud del contenido y aquí las palabras no son suficientes. Dwnoul.in lo llama teología negativa, semejante a la europea. "Pensar es no-pensar." La perfección es algo que uo contiene atributos determinables. No posee denominaciones. Según Suzuki, el progreso axiológico interior reside aquí únicamente en la vivencia subjetiva. 23 Resumamos con P. T. Raju, en algunas palabras caracter'isticas, aquellos que en la India son considerados valores últimos, aun cuando su significación bien puede ser algo variable: Existencia, conocimiento de la propia mismidad y bienaventuranza, si bien vistos de modos diversos. Estos están ligados con los valores de clase absoluta: verdad., belle-za y bondad ( cfr. los trast:endentales en Occidente: verum, pulchmm, bonum). "Lo absoluto es todo esto, pero. . . nosotros nos acercamos a ellos en un diverso modo de vivencia". La filosofía hindú es "una filosofía de la interioridad entendida como acuñación íntima y existencial'', y es, además, realización de valores espirituales. Jaya Chamarajendra Wodeyar dice, de modo semejante: "Los pensadores de la India han creído siempre en una jerarquía de valores. . . La persona humana, en los Upani§3-ds, fue considerada como una actitud orientada en dirección al Brahman". Hay también ''valores inferiores" - "instrumental values". "La autonealización-mok§<l. . . es el valor más sublime que busca el hombre, un valor propio real (real intrinsic value) ". Tenemos la exigencia de alcanzar el ámbito del "supremo valor", sin por ello negaP los inferiores. Tales pensamientos no son extraños al pensamiento europeo. 24 7. Acerca de la cultura china La filosofía china responde más al comportamiento práctico y positivo del :is Suzuki, 38 s., 43. Hans . O. Stange (Insel Verlag Nr. 499). Chinesische Philosophie, 76: ''Yo renuncié, pues, a mi yo (ego)", Tschuang-Tse. K. V. Ramanan, Person and moral Lifc in Mahayana (Raju, Problem of the Self, 1968), 157, 160: el yo y Vijñana, "selí-conscious individual". ,. Su.zuki, Zen, 11, 56. G. Mensching, Buddhistische Geisteswelt (1955), 107, 210. Nakamura, 243, 248: más allá de todo análisis racional. .. Raju, Religion and spiritual Values in Indian Thought (Annals XL, Poona, 1960), 353, 373 s., 424. S. C. Chatterjee (en World Perspectives), 66: valores eternos y no eternos en el Vedanta. 237 �hombre ofreciendo claras metas a su tendencia a la perfección. También aquí se admite un principio superior, lwninoso, creativo, celestial, Yang, que domina sobre el comienzo originario y se distingue del Yin, principio inferior, oscuro, receptivo, terrenal (Cfr. Lao Tzü). Unicamente en virtud de la unión de ambos pr,incipios el ser puede alcanzar ]a perfección, en virtud del Tao, la norma y forma, el camino y el espíritu, "adored with tbe axiological unity of supreme perfection" (Fang) .25 Lao Tzü, LaoTse, desarrolla en el S. VI a.C. una imagen del mundo orientada de modo llamativo casi a los mismos valores fundamentales que se presentan más tarde en el desarrollo espiritual de Grecia y, en un sentido más amplio, en el occidental~europeo. Esta filosofía pertenece a una de las más nobles evoluciones de la tendencia humana a la verdad, debido a u contenido, a su seriedad moral y a su sabiduría práctica. Sin embargo, ya desde el punto de vista temporal, no puede hablarse en este caso de una recíproca fecundación entre los círculos culturales asiático y europeo. Lao-Tzü, originariamente llamado Li Po-yang, se refiere a la doctrina del Tao. Este es lo absoluto ante todo, la base del ser y del valor -"el primer valor de todos los valores", la "nada divina" y el ''divino ser-todo"-. 26 Nuestras lenguas europeas apenas si pueden reproducir lo que significa Tao. 27 El , eterno Tao no posee nombres ( 1 32). Es, por ej., cambio y ley y al mismo tiempo, lo que no cambia (shang). Pero es plenamente espiritual, pneuma, miao. Debemos destacar frente al Tao descriptible, fenomenológico, ese Tao superior, ~descriptible, inasible (i), incaptable (hi), espiritual-incorpóreo (wei), el cual, en estricto sentido, es solamente lo Uno, ( 14). E. V. Zenker cree que se podría hablar de un innominado o-sel' ( yu sheng yü wu) (40).. en relación al cual no es en modo alguno posible hacer una diferenciación axiol6gica de lo bueno y lo malo. También en este caso podría recordarse la llamada teología negativa y la mística de Occidente, tal como se desarrollaron más adelante, si bien Lao-Tzü no invoca aspectos teológicos. Más bien, Tao incluye todas las formas e imágenes (hsiang), padre y madre ( 20 s., 25: naturaleza. Elorduy, 23: forma sin forma, sentencia 14). Desde él ÍI•r adia lo Uno u J ung-Wilhelm, Das Geheimnis der Goldenen Blüte ( 1929), 49 s. R. Dvorak, Chlnesische Religion, Laot:ze (1903), 34: Tao. Thomé Fang, Chinese Metaphysics (Philos. East-West, 14, 2. 1964), 126. A. Forke, Chines. Kulturkreis, 106 s. (1927). M T'Ang Chün-J., Value in Chincse Philos. (Philos. East-West, 1962, edit. por Ch. A. Moore), 235s.: vaJoraci6n más positiva del mundo en Chung-Tzú (399-300 a. C.). C. Elorduy, Lao-Tse. La gnosis taoísta (Oña, 1961), 141: Bondad suprema, R. Wilhelm, Laotze, Tao-Te-King (1911), XN, 39: plenificado por lo Uno. Mensching, 42. 21 E. V. Zenker, Gesch. der Chinesischen Pbilosoplúc ( 1926), I, 99 ss. Los números entre paréntesis indican las "sentencias" contenidas en el Tao-te-King. 238 y el dualismo de Yang y Yin (42). De este puro y eterno Tao surgen ]as fuerzas vitales de un Tao susceptible de descripción, pero el valor ideal consiste en obtener la armonía de los opuestos, esa trinidad de Tao, Yin -y Yang. Así, pues, la ordenaci6n del mundo provjene de Tao, pues sin orden e] mundo se convertiría en polvo, puesto que el orden es condición de la vida (39) .28 "Conocer la eterna ordenación produce el sentido. Y el sentido hoera de la mismidad", del ego (Bode 16). Dentro de la comunidad, el hombre superior es garantía de orden, en cuanto presupuesto del bien. Tiene que ser un solitario; pues "ser-único engendra ser-superior: ser-superior engendra ser-maestro y señor (Ular 16). En cuanto sabio y santo, ese hombre se convierte en "prototipo ejemplar'' y en "señor de los hombres inferiores'' Y, por ello en "columna vertebral del orden común" (22, 27). "Este es el más ' misterio" (Wilhelm 27•). El ''llamado" para ello, el "perfecto", tiene valioso que permanecer "sin deseos" con respecto a sí mismo, "vive sin meta'' "obra sin sel' obrante", porque 'lo bueno es" y no se apoya en lo exterior (2, 22, 30)29 Unicamente "lo material encierra utilidad; lo inmaterial opera esencialidad". De este modo, "el perfecto se atiene a lo en sí, se aparta de la apariencia" ( 11, 38) .30 "Pero maldito sea el mundanalmente grande, ... que cegado por el modelo del placer y su ligero error, acostumbrado al orden~ destruye el orden", dice la sentencia 26 (en ]a traducción de Wilhelm), "él pierde las raíces". Sin embargo, también el hombre más valioso está afectado por faltas, pues nadie puede alcanzar la absoluta perfección. Pero el "siempre-perfecto modelo del hombre" ( 45) es una "inconmensurable fuerza de sentido" (Bode) . Quien tiende a la perfección puede probarse, pues, gracias a las obras del amor y el sacruicio por los otros, por independencia respecto de toda vanidad, de toda búsqueda de autoridad y de toda agitación ( cfr. 66). Precisamente ese último no-hacer sagrado -así como el Tao es eternamente sjn actividadlo convierte en 'modelo de la comunidad" a la que él dirige y orienta espiri28 Nos atenemos preferentemente a la traducción de A. Ular, Die l3ahn und der rechte Weg (1927). También han sido tenidas en cuenta las traducciones, diferentes de aquella, de Wilhelm, v. Strauss, Grill, Bode, A. Eckhardt. Por ej., Wilhel.m, p. 3?, no traduce "ordenación", sino ''lo Uno que fluctúa". Nosotros creemos que,. SlD embargo, las traducciones en general han acertado corree~ente con las esenciales enunciaciones del Tao-Te-King. Cfr. Ch. Waldemar, Das K.lemod des Lao-Tse (1958), 76. .. En este caso, por el contrario, Wilhclm no traduce "él es lo perfecto", sino el "llamado", el "vocado", el modelo primigenio. V.v. Strauss, sin embargo, no dice "lo bueno es", sino "lo bueno vence'', 149 (trad. de 1870). "' Wilhel.m no dice "esencialidad", sino "ser"; Bode, por el contrario, "sentido". 239 �tualmente mediante palabras de sumisión y humildad -justamente, no por actividad-, por amor y moderación (Wilhelm) (Cfr. 22, 37, 66/7) .31 Él paga la injusticia con justicia~ la enemistad con beneficencia, el odio con la virtud; pues, ser "bueno con los buenos y también bueno con los que no son buenos: éste es el camino recto de] bien" (49) .32 La comunidad necesita de estos grandes hombres que se ofrendan por ella y de ella esperan ser seguidos ''sin humil4u:la". Este camino es indispensable en el caso de que deba existir el orden, el cual, únicamente, permite que se configure el todo, ya que "la suma de las partes no es el todo" (39, 66. Cfr. Aristóteles, Met. 1023 b, 26) .83 Finalmente, el camino del sabio, del bendito, del gran hombre, es la purificación, la iluminación, la perfección, así como el morir para nuestro cosmos. Pero esto no signilica una disolución. "La no-nulidad después de la muerte es inmortalidad". Bode traduce: "Quien al morir no se extingue, posee la vida" ( 33) . "Conocer la esencia de lo .imperecedero significa ser-claro" (55) .ª~ La fe en la posibilidad de un supremo ser valioso que aparece en Lao-Tzii, está también representada, más allá del círculo espiritual del taoísmo, en la cultura china. Confucio, Kung-Fu-tzü (557 hasta ca. 479) intentó, apoyándose en cierto respecto también en Lao-Tzü., más una orientación práctica hacia la comunidad; amor a los demás hombres; renovación moral de la comunidad sobre la base de una ética objetiva (jen) de validez universal (Lun Yü 12, 22). Se trata de un importante esfuerzo para tmir en el hombre la libertad y la ley natural; incluye además esta estricta entrega a la verdad, la cual también invoca al corazón. Esto se lleva a cabo en un "medio de oro" (Chung Yung) atendiendo a un auténtico equilibrio entendido como raíz fundamentante de la armorua, de una con-espondencia de Yang y Yin (Cfr. también Lao-Tzú y, en un sentido más amplio, mefron -medida-, mesotes -medio- en el clasicismo griego) . De tal modo, se atiende tanto el orden divino del mundo como el de la existencia espiritual. Aquí se llega, en efecto, a 1a decisiva pregunta por el "valor ontológico'' .35 Kung-Fu-Tzú exige así del hombre un interior cultivo de sí mismo, el cual Cfr. Dvorak, 97. Zenker, 116. Mensching, 41. H. G. Greel, Cbinese Philos. (en Ferm), 52. .. Cfr. fa ética cristiana. J. Grill, Laot- tsets Buch von hochsten Wesen (1910), 102: la virtud es la bondad. Bode: "fuerza obligatoria de sentido" orientada hacia lo bueno. 11 Bode expresa: "disgregado en el individuo, ¿ cómo podría marchar el carruaje?". Gri.11, 112: quien piensa con más hmnildad de sí mismo, él dirige la comunidad. 3' Cfr. sentencia 33. A. Forke, Die Gedankenwelt des Chinesischen Kulturkreises (1927}, 137. Zenker, 114, 120. .. Cfr. Zenker, 131 s., 173, 180. Pierre Do-Dinh , Konfuzius (edic. alemana, 1960), 98,117: Tao. Tran Trong Kim, Nhogiao (La doctrine des Lettres, Hanoi, 1923 s.), I, 121. 11 240 ante todo se despliega en la soledad auto-conm;imiento y auto-ennoblecimien to. 30 La perfección de sí mismo -yendo desde el hijo del Cielo, pasando por el hombre sincero y ennoblecido, hasta el hombre en general- tiene que constituir el basamento que corresponde a los valores de la honradez:, sinceridad, humanidad, fidelidad y aguda inteHgencia.37 El hombre ejemplar debe estar exento de toda suerte de eudemonismo -idea que también se presenta en el mundo occidental-. "El hombre noble se entrega a la virtud en· beneficio del bienestar terrenal del ciudadano" Lün Yü 4, 11) . Meng Tzñ (Mencius 371-289 a.C.) quien igualmente se dirige fuertemente hacia el aspecto práctico, expresa la pmposición axiológica y filosófica ( difundida también en el mundo intelectual europeo) de que la humanidad y el amor al hombre, según su disposición, son algo natural; más aún, dice que la naturaleza, por sí misma, es buena (dr. San Agustín : ens et bonum; de nat. boni 23) . El corazón humano es de suyo bueno, ya que en su propia naturaleza los hombres están cerca unos de otros, reza una narración infantil del siglo I a.C. surgida de este mundo filosófico de ideas.38 o puede dejar de mencionarse, sin embargo, que, correspondiendo a los tipos fundamentales de la interpretación axiológica, se había formado en Yang-Chu (S. N a.C.) un egoísmo pesimista de fudole materialista, semejante al que veíamos en la teoría de Katvaka. Aquí acentuamos la "magnificent insistence upon the worth of the :individual - a relativity of values" (Greel) .39 Sólo algunas palabras diremos, finalmente, acerca de la religión de Zarathustra, pues aquí encontramos llevado al máximo grado de oposición el dualismo axiológico del bien y el mal. Al principio había dos espíritus que crearon la vida y la muerte, el cielo y el infierno. El que no cree elige el mal obrar el santo creyente, lo bueno, la justicia. 40 Al comienzo de todos los tiempos se contraponen las grandes antípodas axiológicas: Ahura Mazda ( Ormuzd), el Dios lwninoso, bueno e ígneo, y Angra Ma inyu (Ahriman), • Forke, 160. O. Franke, Die Chinesen (en Chantepie de la Saussaye, Manual de hist. de las religiones, 1925) , I, 212. Cfr. W. Grabe, Chinesische Philosophie, 65 s. (en: Kultur der Gegenwart, 1, 5, Gesch. d. Philos., 1913). Cfr. Ta-hio, 6. "' P. Do-Dinh, 89. Mensching, 37: el acento individual en la ética, con respecto a Lun-Yü, 13, 20. '" Wing-Tsit-Chan, The concept of Man in Chine.se Thought, 172, 183: el libro de Mencius 6, A/ 6 (Raju, Concept of Man in Inclian Though.t, 1966). Mensching, 39, respecto a Lun-Yü, 7, 3. "' Oldenberg, 511. Deussen, I, 3, 194, 196. H. G. Greel, Chinese Philos. (en Ferro), 53. Zenker, 219 s.: Yang-Chu . '".E. Lehmann, Die Per.ier, 202, 230, 246 (en Chantepie, II). Brodbeck, Zoroaster (1898), 33, 295. Maurer, 109: el dualismo (en Ferro). 241 II16 �. mal de las tinieblas. (Cfr. la unión de la luz con el bien en la filoO el Dios • 1 (Ze d-) Avesta debe vencer lo malo sofía europea). El hombre, infonna e n . t . stamente su positiva . en el mundo de la maldad. En esto consJ.S e JU y liberarseJ ticia fidelidad, pur~a, humildad y participaci6n son para él los tarea. us , . 41 - 'ores a los que esencialmente debe aspirar. . l \'i:U • h" t( camente en as osición intentó mostrar que, aun vista . is on . . Nuestra exp d .. , de valores normativos e mdistint.as culturas se ha operado uneda a m1s1o~derados ba1·0 diversos aspectos· . . d · t éstos pu en ser cons1 , condiciona os; por cier o, . Uí de todas maneras un comun di"iinos al comienzo se presenta a ' ' pero, como J . también se hace siempre presente un cuesnúcleo de sentido. aturalm:nte bargo aquel conocimiento sugiere tionamiento de tales valorac10nes. m efm d , tal un carácter nt/JTatem, ºb . 'ertos valores un amen que habna que atn -~ a c1 .· se odría decir- una validez absoluta, ,,oral cuyo reconocuruento exige p . . t esencia\ del hombre .ch l res urgen del conocuruen o incon~cionda~:~~e1nteos e::d:nt:. Diferente puede ser, en verdad el camino y son uune 1aL4J.J.J . de las respectivas fundameotae1ones. EL HOMBRE, PROBLEMA PRIMODIAL DEL HOMBRE DR. OsCAR s· Traducci6n del alemán de MAJuo A. PRESAS- , 899 ) l52s 165· El triunfo del Bien. " Cfr. H. Oldenberg, Aus Indien und Jran ( 1 ' ., d .I.,ehre (1924) 12-14. · . C Batholomae Zaratbustras Leben un ' . · Sobre el dualismo persa._ · , 308 K F Geldner Die zoroastriscbe Rcligton Brodbeck, 245; influencas en Pla:on, . , . . . mal 27 13. S. J. Parapol2 41:. la mtenoon buena o a, asna, ' (Das Avesta, 1926) , 7, , .,.. d "da . Philos·, 19, 21 (en Ferm) ' ley eterna e VI • rew ale, Zo roas tr:1an y fusPERUE BECERRA Casa de la Cultura Americana Acapulco, Gro. a) EL liOl\-iBRE Y su DESTINO No ES INSENSATO SUPONER ~UE EN TODO TIEMPO desde la apanoon del hombre sobre la tierra, el hombre mismo o al menos su vida -conviene no confundir uno y otra, pues en cierto sentido el hombre trasciende su propia vida mientras en otros ocurre lo contrario- debe haber constituido su problema primordial, aun cuando en el largo comienzo no haya tenido conciencia clara de ello. Su enfrentamiento con la naturaleza; la resistencia que ésta le ofrecfa y los peligros con que le amenazaba -frío, calor, viento, lluvia, rayo, inundación, sequía alud, miasma, fiera, insecto- poniendo a prueba su vitalidad y su ingenio; los instintos de conservación y de procreación ( conservación de la especie) que le mover'ian a procurar alimento, abrigo y defensa para. sí y los suyos; la necesidad de encontrar la mejor solución posible -en relación con su estado, su entendiiniento y su circunstancia- a cada una de las cuestiones, crecientes en número y complejidad, que el cotidiano vivir y el futuro inmediato íbanle planteando de modo cada vez más düicultoso a medida que su prójimo se multiplicaba y concurría a la escena con sus propias y similares necesidades, como así también las experiencias y vivencias de todo tipo que iria acumulando, debieron centrar, tanto en su pensamiento como en su voluntad y su acción, ]a preocupación por su personal suerte -suya y de los suyos-- hasta desemboca11 en la reflexión ( pensar sobre su pensar), momento trascendental en la evolución del universo a partir del cual el hombre inauguró -o el universo por su conducto, que es lo mismo- una nueva etapa y con ella un nuevo reino en la naturaleza.: el reino del espíritu. Desde este instante el hombre debió empezar a lomar conciencia de su ser y su existir, por confusa que esa conciencia haya sido al principio o continúe 243 242 �siéndolo todavía. Esta toma de conciencia hubo de ímplicar meditación acerca de su propia ubicacíón con el Creador del mundo -si supuso que el universo había sido creado por alguien- o con el propio universo --si imaginó que éste se había autocreado---, con su semejante y con las cosas del mundo dadas por Dios o por la natmalcza y por el propio hombre. En todo caso, el centro del problema debió seguir siendo -ahora más nítida, directa y profundamente- el hombre mismo. Sin él, sin su conciencia, Dios y el universo -incluidos su semejante y las cosas- existirían desde antes y existirían después, pero no e:id.sti.rían para su conocin;tiento. Sin su conciencia, tampoco el hombre existiría como tal; continuaría siendo lo que probablemente fue en un comienzo: un cuerpo y una siquis aparentemente del orden vegetal y el animal, un poco más desarrollada la siquis que en los otros dos reinos orgánicos. El salto del animal al hombre -si prescindimos aquí de las hipótesis que hacen nacer a éste súbitamente con plenitud de razón o aparecer en la tierra cabalmente fol!Illado desde orígenes extraterrestres- debió producirse al tomar el animal humano conciencia de su conciencia. Ese salto configuró la gran metamorfosis: el ser humano comenzó a ser hombre dejando de ser animal. Semejante salto fue definitivo, sin posibilidád alguna de retroceso. Aunque haya podido decirse -yo también lo he dicho- que -en ciertos momentos históricos y con relación a algunos de sus ejemplares, un salto atrás -un gran salto hacia el pasado- pudo devolver al hombre a su estado y su nivel anteriores, al estado y el nivel del animal, al de la bestia, tal expresión sólo pudo tener sentido metafórico. La evolución es irreversible, al menos tal como hasta ahora ha podido se.r desentrañada por el conocimiento humano. La mariposa jamás volverá a ser oruga; el anciano jamás volverá a ser niño. Tampoco el hombre podrá nunca volver a su primitiva condición _animal. Cuando decimos que el viejo torna a )a infancia, usamos asimismo un lenguaje figurado; hablamos de una segunda infancia. Sabemos que la senectud reduce, debilita y puede llegar a apagar totalmente la lucidez de la conciencia. Parecida cosa ocurre en el hombre que se comporta como fiera. Inmerecido fa\1or le haríamos si le juzgáramos como si realmente fuera una fiera: lo exoneraríamos de la responsabilidad indeclinable que es propia del ser humano. El demente es un hombre enfermo. Su enfermedad, como la senilidad del anciano, puede tornarle irresponsable pero jamás reverti.rle al animal. La necesidad de reflexionar sobre su propia existencia y sobre el universo que le rodeaba debió inducir al hombre el deseo de penetrar el sentido de su presencia en el mundo, de averiguar el porqué y el para qué de esa existencia suya y del universo para ayudarse a comprender su ser y su existir, la persona y la obra del Creador, el mundo y sus cosas, su propia ubicación dentro del 244 mundo y entre las cosas, el hombre creó la religión, la filosofía, la ciencia, el arte Y la técnica, cinco estupendas, maravillosas, increíbles creaciones de su espíritu con las que paciente y paulatinamente fue elaborado su propio mundo. el mundo del espíritu humano· cinco creaciones como cinco eran los dedos de su mano y cinco los sentidos de su cuerpo; cinco creaciones que serían l~s cinco ~edos y los cinco sentidos de su alma· cinco dedos o instrumentos y cmco senlldos o caminos espirituales: el sentido estético el sentido técn.ieo. _No_sabemos cuánto tiempo haya tardado el hombre -muchos siglos, algunos rnileruos, tal vez un par de millones de años- para descubrir- que no se hallaba en la tierra simplemente para procrear semejantes, alímentarse, abrigarse y asegurarse --el prójimo haría lo mismo- con las cosas que encontraba en la naturaleza y las producidas por su ing~n.io y sus manos, que, poco a pocQ habfan aprendido a obedecer los mandatos de su voluntad. No se conformó ~l hombre con una vida que apenas le diferenciaba del animal. Aspiró a mucho más: buscó conocer a Dios, conocerse a sí mismo, conocer al mundo y a su semejante, conocer la belleza y la utilidad. Esa ambiciosa y ya irrenunciable aspir.ación fue confiada a 1o que denominó pensamiento, mente, entendimiento, espú-itu inteligencia, conocimiento. Esta potencia lo elevaría cada vez más sobre el animal. A ella encomendó el mejoramiento de su suerte personal y la de su descendencia. Empezó, pues, el hombre a organizarse y prever el mañana. Organizarse signíficó articular sus recursos y acciones para satisfacer sus necesidades según un orden de prelaciones; prever el mañana, enderezar su pensamiento y su voluntad hacia las exigencias del porvenir inmediato primero y mediato después. El más remoto porvenir mediato sería de doble especie: la suerle de sus descendientes y su menos lejana salvación o perdición. Si de sus pensamientos y actos actuales y próximos, habría de depender en la medida de lo posible su futuro inmediato y en buena parte el de sus descendientes, con mayor r-a~ zón del conjunto de esos pensamientos y actos suyos dependería, en Ja medida de lo creíble, su suerte definitiva tanto aquí en la tierra como en el cielo. . ~on ~a ayuda de la religión, esa creación de su espíritu, primera en escala Jerarqwca --crear 1a religión no es crear a Dios, como piensan los naturalistas o materialistas-----, el hombre buscó el camino que le condujera a la salvación y evitara su perdición. El hombre se esforzó por conocer a Dios e interpretar su voluntad y sus deseos. Con la ayuda de la filosofía, esa otra creación de su espíritu, buscó conocer, más allá de las apariencias, la esencia de su yo íntimo y verdadero (conócete a tí mismo), del universo de las cosas en una palabra, del ser; otro camino de aproximación del Ser Absoluto, al Creador. Con la ayuda de la ciencia buscó conocer la naturaleza del mundo material que le rodeaba y en el que estaba inserto, sus poderes y maner-as de obrar, y 245 �asimismo la naturaleza y principios de su propfo mundo, de su mundo específico, el mundo espiritual. La ciencia también era creación de su propio espíritu e igualmente una senda de acercamiento al Supremo Hacedor a través de sus obras. Con la técnica, el iombre buscó aprovechar los conocimientos que le brindaba la ciencia po:r él creada, para mayor y mejor beneficio material y espiritual de sí mismo y los demás hombres, aplicándolos a la producción de bienes de una y otra índole; cuarta manera de arrimarse al Gran Arquitecto cooperando a sus designios. Con el arte buscó la belleza -el más hermoso país de ese mundo nuevo- creándola y recreándola en ambos universos, el de fuera y eJ de dentro; quinta forma de acercamiento -intuitivo, no racional- al magno misterio, a lo absoluto, a Dios. V Todo esto el hombre fue haciéndolo con su espíritu, con los dedos y los sentitidos del alma servidos por los dedos y sentidos de su cuerpo. Entonces debió entender que su ubicación estaba más allá y por encima del reino de las cosas inanimadas (reino inorgánico, .mineral) y del de las cosas vivientes, animadas (reino orgánico, vegetal y animal), es decir, de la naturaleza anterior a su llegada, sin dejar <;le entender que él mismo pertenecía a esa naturaleza puesto que también él, al igual que los astros, la tierra, los minerales, las plantas y los animales, había sido creado por el Creador. Era como ellos y sin embargo, era diferente de ellos. Su cuerpo formaba parte de aquellos reinos cuyas cosas podía ver, oir, tocar, oler, gustar, mas a su espíritu no podía sentirlo sino dentro de sí mismo, imaginarlo dentro de su semejante y de las cosali surgidas de las manos de su alma -excepcionalmente también en algunas producidas por las manos de su cuerpo- e intuirJo inmenso, inconmensurable, misteriosamente absoluto en la persona de su Creador. En ese espÍI'itu radicaba la diferencia con los otros reinos, de los que se encontraba radical y definitivamente separado. El hombre debió comprender que poseía algo de que carecían las restantes creaturas. Ese algo era precisamente lo que determinaba su condición humana, su ver<ladera condición; algo que hacía de él y de su semejante no una especie más, la última, en la escala zoológica, sino la primera especie terrestre -no sabemos si también la última y también cósmica- en la escala esencialmente espiritual de la naturaleza. El hombre -alguna vez llegó a comprenderlo-- era en si un milagro, un milagro de la naturaleza, maravilloso como todos los milagros, con un montón de moléculas debidamente organizadas tomadas en préstamo de los otros reinos a los que a su término terrestre devolvería ("polvo eres y al polvo tornarás''), energéticamente guiadas, la naturaleza había dado su fruto más preciso aunque muchas vecesi la mayoría de las veces, apareciera feo, áspero, maloliente, desabrido, ruidoso. Esto era cosa aparencial, externa. La preciosidad estaba en la esencia y la estructura. El hombre, no obstante su infinita peque- 24ó ñez y su infinita indefensión, hubo de entender que su participación en el mundo se reducía al orden molecular y energético que lo ligaba al mineral, al vegetal y al animal. De minerales estaba compuesto su cuerpo; con la planta compartía semejanzas biológicas y estéticas; con su organismo cumplía las funciones vitales del animal. Pero aquel "algo" seguía distinguiéndolo del resto del mundo. Su propio cuerpo y su lenguaje -ese otro milagro de su espíritu- le sugirieron jerarquías esclarecedoras. Advirtió que en los extremos inferiores de sus inferiores extremidades llevaba plantas, plantas que, aunque de modo semialado, le fijaban a la tierra, a la madre tierra. En las manos, extremos de sus extremidades superiores, llevaba palmas, que algún día ~e ayudarían a forjar la gloria de llegar a ser más hombre. Otras manos con palmas íntimas y etéreas, 1-as manos de su alma, le pennitirian aproximarse, al padre Dios, y con los sentidos de esa misma alma suya más íntimos y etéreos todavía, alcanzaría insólitamente a verle, a escucharle, a dialogar con El. El espíritu con que había sido dotado le permitirla entenderse con su semejante -su hermano-, comunicaTSe con él comprenderle, ayudarle obtener su ayuda, compartir un mismo destino. Gracias al espíritu, el hombre no estuvo jamás so1o. El Creador le acompañaba desde allá arriba y desde aquí dentro; su hermano, desde acá al lado. Con el espíritu. podía crear cosas nuevas, otros mundos que no existían antes que él llegara a crearlos. Con su espíritu, mediante las manos de éste y de su cuerpo, podía transformar la naturaleza perpetrar el fuego, producir calor donde hacía frío y frío donde hacía calor, surcar los ruares sobre o debajo de las olas, abrir la tierra para unirlos, volar sobre ella y más allá de ella, hacerla procrear a voluntad, sobrevivir a la muel'te de su carne. El espíritu -que durante su vida animaba su carne- le convertía en nuevo creador, en cocreador del mundo, mundo que no estaba completamente hecho, definitivamente creado sino apenas esbozado a su llegada. Esto era evidente. Si él traía al mundo, producidas pol' su espíritu, cosas que el mundo no tenía antes, rnsultaba claro que ni el mundo las había creado, ni el mismo mundo, al carecer de ellas, estaba hasta entonces enteramente creado. El hombre debía, pues, proseguir la obra del Creador. Para eso estaba en el mundo, no s6lo para comer el fruto del árbol o la entraña de otra criatura vegetal o animal y luego echarse a dormir romo león o ser,piente después de devorar su presa, ni para multiplicarse sin crecer. El hombre tenía un sentido, una misión, un destino sobre la tierra: crecer hasta Jlegar a ser hombre. Esto era propio del espíritu y sólo mediante el espíritu podía ser Clllilplido. Si así no fuera, ¿po:rqué y para qué, entonces, había sido puesto el espíritu. dentro de su cuerpo, mejor dicho, en su cuerpo? ¿ para nada? ¿para seguir simplemente comiendo y procreando como la bestia? ¿para regalar su carne con bienestar y comodidad haciendo de sí mismo 247 �una bestezuela de placer y lujo? ¿ O tal vez solamente para adorar a su Creador? Pero... si fuere verdad esta hipótesis, el creador no pasaría de ser un vanidoso que había andado por su universo buscando adoradores y no encontrándolos en los astros ni en el mineral, la planta ni el animalejo, había decidido crear el hombre. Sin embargo, semejante hipótesis sólo podía caber en un minúsculo cerebro de homúnculo. Razonando un poco más el hombre no tardó en comprender que si el creador hubiese sido realmente vanidoso no hubiera necesitado crear adoradores: le habría bastado su propia adoración, forma pura y pePÍecta de vanidad. Tomó, por tanto, a preguntarse: ¿solamente para adorar a su Creado!'? Este era e1 primer mandamiento, mas no el único ni el (ilti.rtlo. Preciso era, por lo tanto, que el hombre entendiera rectamente eso de adorar. Adorar, rectamente entendido, no podia reducirse a reverenciar a Dios, darle culto, elevar>le plegarias, brindarle sacrificíos, llevar ofrendas a sus altares, temer1e, sobre todo temerle: temer sus iras por culpa de sus pecados o ni siquiera suyos sino de su primer padre terrenal, o quizá, temer su justicia implacable, inexorable, sorda, ciega. Adorar a Dios había de ser algo muy distinto, algo digno de Dios no de un dios pigmeo~ soberbio, vanidoso miope y rencoroso, imaginado a imagen y semejanza del hombre, sino del Dio. que había creado el universo por una sola razón valedera para su rawn: por amor. Adorar a Dios había de ser, principalmente, amarle sobre todas las cosas. Al ser amado sobre todas las cosas, Dios sería rectamente adorado, reverenciado. Amar de verdad jamás fue cosa inerte, fría, ritual. Amar es identificarse con el ser amado, con su amor, afanarse por compartir su afán, tratar de pensar y obrar con aPreglo a sus designios; en dos palabras, crear amor. El amor es lo contrario del odio, una de cuyas formas tangenciales es el temor. A quien se teme, generalmente se odia; a quien se odia, generalmente se teme. Se teme al enemigo, no al amigo. Odiamos a aquel a quien deseamos daño. Le deseamos daño porque le odiamos. Mas ese odio hace nacer en nuestro espíritu el temor de recibir daño del ser odiado. El odio es destructor: aniquila al mundo, al hombre, a Dios en el hombre. Quien no ama no crea, no puede crea!' aunque piense que se puede crear sin amor. Inversamente, quien no crea ( de crear, no de creer) tampoco ama, aunque crea (de creer, no de crear) que ama. Quien así piensa o cree, no sabe creel" ni sabe crear porque no sabe amar. b) EL EXTRAVÍO MATERlALISTA El camino era lúcido: el hombre estaba sobre la tierra para cooperar con el Creador en la prosecución de su obra, para co-crear por amor, para amar cocreando. Altísima era, por consiguiente, la misión asignada al espíritu humano. ¿ Podía concebirse otra más alta? Sin embargo, el hombre extravió el cammo, 248 atraído po11 otros cultos surgidos desde las oscuridades de dese espíritu suyo -también hecho de sombras-, engendrados. por su soberbia, por la vanidad que en algún momento de demencia había atribuido al Creador. Admirado de los poderes de esas manos suyas -del cuerpo y del alma- que habían ido aprendiendo a dominar la naturaleza, a crear mundos nuevos, a fabricar maravillas, a seducir y subyugar a su hermano, pensó que él era Dios; que siéndolo, no necesitaba de su Creador; que éste no pasaba de haber sido un producto de su propia imaginación elaborado en la lejana edad infantil, primitiva, cuando le había resultado útil para empezar a comprender el mundo mediante una imagen provisional y grosera del origen del universo; que había llegado la hora, alcam.ada la madurez, de prescindir de tocia idolatría indigna de su rango y jerarquía. El hombre era el -amo del mundo. o debía consi~ guientemente, ser esclavo de nadie. Su razón era la verdadera Diosa, la única. Guiado por esa orgullosa deidad, el hombre desalojó a Dios de las escuelas, lo reemplazó en los altares, lo expulsó de su corazón, la aniquiló en su mente y con Nietzsche proclamó ante la faz del unive:r.;;o, ensoberbecido, que Dios había muerto. El Rey ha muerto. ¡ Viva la Reina!, clamó la razón. El diabólico extravío no demoraóa en acarrear al hombre gravísimas consecuencias para el futuro de su vida sobre la tierra. La más nociva, realmente funesta~ fue la sustitución del hombre mismo como centro de sus preocupaciones por alguna de sus propias creaciones: la raza, el pueblo la nación, el Estado. el capital, la clase, el partido, la economía, la libertad, la igualdad, el progreso, la ciencia, la técnica, etc. Al faltarle Dios como razón primera y última de comprensión de su condición humana y como esencia, fundamento y ejemplo de amor, el hombre dejó de ser el centro del problema, descendi6 de su eminente calidad de co-creadol" del mundo - a la que había sido elevado en su condición de hijo amado de Dios- a la de súbdito de cualquier pedazo del mundo por él creado; a veces tan sólo una idea, otras una simple ideología: en todo caso, una cosa. Si cosa era el objeto ador-ado, no podía ser superior a ella el sujeto adorador. El hombre acabó cosificándose a sí mismo. La necesidad espiritual de adoración -de la que por su origen, naturaleza y destino el hombre no puede exoneran,e-- fue volcada en favor de cualqui,era de sus propias criaturas, que de hijas suyas pasaron a ser sus señoras, sus amas, o en beneficio de alguno de us semejantes de algún hombre determinado -no del hombre, como lo había querido la Razón- que por este atajo, de hermano suyo, de su igual de criatura de Dios, de hijo del Creador, pasó a ser el nuevo dios. En esta torcida adoración, en este falso camino de] amor, el hombre olvidó que nada había sobre la tierra superior al hombre mismo concebido como personalidad i°:divisible y como humanidad, concebida ésta como especie humana, 249 �no como abstracción ni como monstruo de mil o tres mil millones de cabezas, o sea, como hombre colectivo, sino como hombre conjunto y sucesivo, como unidad lnunana de la que cada hombre, todo hombre, cualquier hombre es parte esencial e insustituible, es decir, como personalidad integral en tiempo Y espacio constituida por personalidades integrales cada una de las cuales, por desamparada y mfaera que sea su condición, tiene mayor jerarquía y dignidad que .cualquiera de las creaciones del propio hombre, incluso del .mismo tero• plo el hombre edificó para adorar a Dios, puesto que el templo no ha sido hecho para Dios sino para el hombre, para dignificar a éste, para jerarquizarlo, purificarlo, elevarlo, aproximarlo, a Dios. San Pablo dice que el único templo que Dios creó fue el cuerpo del hombre. Lo creó, agrega luminosamente, para habitar en él. Esta es la única residencia divina en la tierra. Grave- extravío entrañó, pues, el endiosamiento del hombre mismo o de alguna de sus creaciones. Mas este extravío ha de ser comprendido antes de ser condenado sin apelación. Po:r lo omún, las condenas humanas se asientan sobre el desconocimiento de la totalidad de causas, sobre todo de las ver~:Iaderas determinantes del acto que es condenado. En el caso que nos ocupa, debemos recordar que la humanidad permanece en estado de adolescencia, si en realidad ha superado sus años infantiles. Nosotros somos parte de la hwnanidad. Si supiéramos observamos descubriríamos, incluso en aquellos semejantes nuestros a quienes tenemos por más maduros, ademanes, actitudes, reacciones, inclinaciones y gustos típicos de la infancia. Tales aspectos nos revelan que en cierto modo el hombre adulto y basta el anciano continúan siendo niños, aunque en los restantes se conduzcan de acuerdo con lo que actualmente consideramos propio de su edad. Si aplicáramos esas observancias a1 onjunto de la humanidad probablemente seríamos menos exigentes en nuestras demandas de mayoridad. Tendemos hacia una humanidad adulta, mas estamos lejos de serlo. Con mayor razón debemos ser indulgentes con nuestros antepasados que se dejaron seducir por las voces melifluas del viejo racionalismo materialista -incluso revestido de engañosos ribetes espil'itualistas- que terminó imponiendo un crudo materialismo desprovisto de toda razón. Ese racionalismo explotó, como avezado corruptor, la soberbia de la cr-iatura humana prometiéndole todo conocimiento y todo poder. ¿ Por qué había de confolltlarse con ser simplemente el "pequeño Dios" supuesto por Leibniz si podía ser y lo era por su razón el verdadero Dios, capaz de producir la vida núsma? ¿Acaso el hilozoísmo de Tales y sus seguidores no habían buscado el principio de la vida en la materia primitiva? ¿ Acaso no había comenzado con la teoría del átomo de Demócrito, quien imaginó el alma compuesta de una materia muy fina, el materialismo mecanicista? ¿Acaso Juan Duns Escoto no se había preguntado en plena escolástíca "si la materia no podr'.ta pensar"? Desde esas fuentes 250 hasta la pretensión de Le Dantec, en la Francia del siglo pasado, de enconh'ar la síntesis de la vida en algún tubo de ensayo y la del académico ruso Oparine, con apoyo en las concepciones materialistas de Engels y en la biología moderna, de rasb·ear la generación espontánea por imposible que hoy aparezca, solamente hay un pequeño paso que el orgullo del hombre supo dar, sin comprender, al hacerlo, estas tres razones que lo habrían reinstalado en su humana humildad: a) que el materialismo tiene vigencia exclusivamente en el ámbito de las cosas y su mecánica, cuyas categorías -materia, movimiento, fuerza, etc.- no son suficientes para explicar por sí solas 1a vida orgánica y síquica, manifestándose totalmente ineptas para explicar la vida espiritual (pensamientos, emociones, voliciones) ; b) que el materialismo no puede dar razón de por qué, cómo y para qué surge el espíritu de la materia sin la intervención de algún poder espiritual, es decir, cómo ese "ente tan lato, la materia, se las tiene que arreglar para pensar sentir y experimentar'' algo, usando aquí la expresión de illl autorizado físico; e) que aun en el caso de que el hombre llegara a producir la vida par• tiendo del tubo de laboratoxío, no excluiría la presencia de un poder espiritual superior que lo hubiese escogido para proseguir la obra creadora. Si el hombre está llamado a crear mundos espü,ítuales ¿ qué importaneia podría tener que también llegara a crear en el mundo de la mat-eria? A la idolatría materialista y al menosprecio del espíritu hay que atribuir la desproporcionada importancia que se concede al supuesto. Las líneas de seducción quedaron tendidas en el campo de la satisfacción de ambiciones y necesidades materiales. U na de esas líneas fue el derecho. Siempre un derecho tuvo mayol' poder de atracción que su reverso el deber. El derecho nos dice lo que nos está permitido hacer y obtener; nos hace más fuertes y ricos atribuyéndonos poderes de acción sobre personas y cosas. El deber, en cambio, nos marca lo que estamos forzados a hacer, o bien, lo que nos está prohibido hacer -límite de la libertad y del poder-, debilitándonos y empobreciéndonos en este último caso al privamos de potencias y posibilidades, aunque en puridad semejante privación, en una etapa superior de la evolució~ haya de revelarnos que conforma quizá el instrumento de más auténticas y poderosas fortificación y maduración humanas, virtudes que ni el niño ni el adolescente están en condiciones de percibir ni valorar. La promesa de satisfacción de necesidades y ambiciones materiales (en ello consistieron las tres tentaciones de Jesús por el demonio) debió ser decisiva sobre el ánimo infantil de la hwnanidad por la sencilla razón de apuntar y excitar la esfera de los elementos minerales, vegetales y animales que constituyen el cuerpo del hombre, o sea, la parte inferior de su ser, con lo que el materialismo logró apoderarse tan plenamente de nuestra criatura como un hipnotizador puede hacerlo de su hipnotizado. 251 �El reconocimiento de ciertos derechos fundamentales del hombre y del ciudadano consagrado por las revoluciones estadunidense y francesa -acontecimientos de tanta relevancia histórica que sirvieron para señalar el principio de la !Jamada edad contemporánea que nosotros denominaremos segunda edad moderna o alta edad moderna a fin de reservar la palabra "contemporánea" al período que empezó a correr desde la primera guerra mundial- , fue hábilmente aprovechado por la minoría triunfante para afirmar sus propios derechos (poüticos, económicos y sociales) a costa de las clases vencidas (nobleza y clero) y de las desposeídas que la habían ayudado a vencer. Pocas minorías en la historia estuvieron tan penetradas de un sentido materialista de la vida como la burguesía que se apoderó de ambas victorias racionalistas ahogando al "hombre geométrico" de Filadelfia la Bastilla y el Terror bajo el peso de los nuevos privilegios del propietario con que reemplazó los privilegios abolidos. De esta manera, el hombre y hasta el ciudadano dcsvaneciéronse paulatinamente en presencia de la nueva jerarquía de valores estructurada en función de los intereses económieos - industriales, comerciales agrarios profesionales-, a cuya preservación quedaron subordinados los privilegiados derechos políticos (sufragio limitado a poseedores y pagadores de impuestos) y hasta los privilegios intelectuales (habilitación mental del niño burgués e inhabilitación mediante el mantenimiento del analfabetismo- de los no poseedores: campesinado y proletariado) . La jerarquización burguesa clio nacimiento al capitalismo (organización de la sociedad en tomo al capital, al dinero) y la competencia entre los grupos capitalistas por Ja expresión y la supremacía de sus respectivos intereses engendró el moderno imperialismo que se realizó a través de la explotación de los países débiles castigados a suministrar materia prima barata y absorber manufacturas (países africanos, asiáticos, latinoamericanos y océanicos y varios europeos inclusive) . Con el materialismo hegemónico el mundo pasó a ser una gran colonia y un vasto mercado de los imperialismos europeos y estadunidense. La concentración del capital y los privilegios burgueses produjeron a su tumo, como reacción, la aparición del neosocialismo, primeramente del impropiamente llamado utópico ( Grün, Proudhon, Adolfo Blanqui, Lassalle, etc.) y posteriormente del no menos impropiamente denominado científico (Marn:, Engels, Lenin). Navegando la corriente materialista de la triada burguesíacapitalismo~imperialismo, la reacción socialista quedó teñida de indeleble pigmentación materialista. Desde entonces ambos términos -materialismo y socialismo- permanecen onsustanciados e identificados en la caracterización de la mitad de la humanidad que dice luchar por la igualdad, así como consustanciados e identificados quedaron en la caracterización de la otra mitad, que dice luchar por la libertad, los términos materialismo y capitalismo. 252 atural fue, por lo tanto que a la disciplina destinada a atender las ambiciones y necesidades materiales -la economía-, tanto la triada como su oposición binaria atribuyeran la máxima categoría y consideraran determinante principal de la evolución de la humanidad. El Estado, el derecho, "la cultura", quedaron relegados a condición de subproductos o superestructuras determinados, fundamentalmente, poi' la economía. Hemos visto cómo Engels calificó de "descubrimiento genial" la concepción de Saint-Simon en 1802 de la Revolución Francesa como una lucha de clases entre la nobleza, la burguesía y los no-poseedores, concepción que le llevaría en 1816 a proclamar la política ciencia de la producción y a predical.' su reabsorción completa por la economía. El extravío materialista se hace definitivo. El mismo Saint-Simon predir-á el paso del gobierno político de los hombres a una administración de las cosas y a una dirección de las operaciones de producción; Engels, sin originalidad en este terreno, sostend1·á "el reemplazo del gobierno de las personas" por "la administración de las cosas" y afirmará que "el conflicto entre Jas nuevas fuerzas de producción y la forma burguesa de su empleo ... no es un conflicto nacido en la cabeza de los hombres" sino que ''está allí, en los hechos, objetivamente, fuera de nosotros" -recordemos a "los hechos" operando independientemente en la crisis capitalista interpretada por Schumpeter-~ con lo que los acontecimientos políticos se reducen "a efectos de causas, en último análisis, económicas"; y Lenin expresará que "el Estado socialista no puede surgir más que de una red de comunas de producción y consumo que lleven cuenta rigurosa de lo que eHas producen y lo que ellas consumen". Bien dice el citado Schumpeter al decir que el marxismo es esencialmente un producto de la mentalidad burguesa. Rappard afirmará en nuestros días que "vivir, para una nación, es producir para poder consum.ÍI' y es organizarse colectivamente para poder producir"· el Secretario de Estado para las Colonias de Gran Bretaña manifestará en 1949 que "gran parte de los gastos del rubro sel'vicios sociales se considera como gasto económico para promover una mayor eficacia del obrero e impedir un desperdicio muy considerable"; y Nelson Ro~kefeller informará en 1951 que "el co,ntrol afectivo del paludismo ha reducido el costo de extracción y transporte del mineral de hierro y de la mica del Valle del Río Doce". La vida en sí misma de los beneficiarios del servicio social y de los enfermos palúdicos continuará ausente de la mentalidad capitalista. La concepción materialista de la vida alcanzará una de sus más altas cumbres con la firma de la Carta de Punta del Este relativa a la Alianza para el Progreso: "Las repúblicas americanas proclaman su decisión de asociarse en un esfuerzo común para alcanzar un progreso económico más acelerado y una más amplia justicia social para sus pueblos, respetando la dignidad del hombre 253 �y la libertad política". El orden de los términos es esclarecedor: primero el progreso económico, después la justicia social ( del "demo"), luego la dignidad del hombre y por úJtimo su libertad política. Los puntos que a continua- 1 , ción consigna la Carta no dejan espacio a la duda: tasa de crecimiento económico distribución del ingreso nacional, diversificación de las estructuras económicas, precios de exportaciones industrialización, producción agrícola, reforma agraria; más atrás: analfabetismo, educación primaria, salud individual y colectiva, vivienda, estabilidad de precios, programas cooperativos. La Carta no dice, pero ello va implícito, que la lucha contra el analfabetismo, la elevación del número mínimo de años de la enseñanza primaria, 1a salud y la vivienda son condiciones para un progreso económico más acelerado y la razón íntima de su mención. Capitalismo y comunismo responden a la misma concepción materialista; sus objetivos y sus ideales son exclusivamente terrestres, por no decir pedestres. Ambos, cada uno con su ala, han cubierto y ensombrecido los respectivos costados de la sociedad de nuestro tiempo hasta convertirla en la sociedad más materialista y materializada de todos los tiempos. La mentalidad materialista, que había resurgido en el campo científico ("El materialismo es el verdadero hijo de la Gr-an Bretaña" y "El padre auténtieo del materialismo inglés de toda ciencia experimental moderna es Bacon", Engels), se afirmó omnímodamente extrayendo de la ciencia consecuencias y argumentos que concurrirían a fortificarla y prestigiarla. Decretada la muerte de Dios por los pontífices del materialismo ateo, sobre todo del positivismo negador de toda metafísica, adorado sólo formal ritual, farisaicamente -que es otra manera de matar a Dios en el corazón del hombre por los espiritualistas vergonzante&-, el materialismo impuso su concepción monista según la cual la vida habría surgido de la materia por la sola a:cción de las fuerzas materiales de la naturaleza, y la inteligencia - a la que perten~cería la conciencia como producto superior- no sería sino un resultado de 1a actividad sicoquímica del cerebro, simple conjunto organ-izado de materia. El espíritu, para el materialista de izquierda, no pasar-á de ser fruto de esa actividad, en tanto que para el materialista de derecha o de centro -que lo admitirá e invocará hipócrita.mente con el propósito de ostentar un título de superioridad jerárquica sobre su consanguíneo izquierdista- sólo seFá un artículo de lujo, más o menos superfluo, útil únicamente para ocasiones solemnes y descartable, por molesto, en las horas cotidianas de la vida y en las metas propuestas a la existencia humana; algo así como la toga de las ceremonias académicas o juridiciales contemporáneas, el uniforme de gala de los jefes militares o las condecoraciones diplomáticas. A la preferencia que el materialismo prestó a las disciplinas científicas y téc- 254 rucas capaces de proporcionar satisfacción directa e inmediata a las necésidades materiales fue confiaclo el progreso de la sociedad~ quedando pospuestas a planos secundarios las consagra.das al cultivo delrespíritu y, dentro de éstas, gravemente descuidadas las destinadas a la evolución del sentimiento y de la conducta. La misma preferencia determinó la aplicación de los principios y métodos que habían demostrado eficiencia en el logro de aquella satisfacción a las restantes ciencias y técnicas. La integridad def ser humano fue esfumándose gradualmente para hacer lugar al productor, al intermediario, al consumidor etc., mientras, paralelamente, se operaba el desmedido auge de la estadística en la educación, el derecho, la poütica, la sociología la economía misma, sellándose así el imperio ascendente del número uniformador de masas, a cuyo servicio obsecuente la ciencia y Ja organfaación de las democracias capitalista y socialista acabaron por deshumanizar al hombre. La fanátic.a doctcina materialista de Feuerbach, Buchner y Moleschott desembocó en la imposición de un único dictador en cuanto concernía a los valores. Uno solo contó desde entonces en 1a vida social capitalista: el mercado; y el mercado -sabido es- ignora todo otro valor que no sea material mensurable (Campagnolo) . El éxito devino el signo de la aprobación divina y la filosofía de la vida se hizo "materialista, hedonista, cínica" (Jungk). En la vida S<r cial colectivista. solamente contó otro valor material, igualmente mensurable: 1a producción económica. Para el materialismo, el mundo es sólo un conjunto de objetos y e] hombre uno de ellos. Como objeto, el hombre quedó reducido a la condición de medio y la sociedad a la de campo en que este medio actuaría junta.mente con los demás al servicio de los nuevos dioses. La afirmación kantiana de que ningún humano debe servir a otro como si fuera una cosa, 1 en virtud de que el hombre no es un medio sino un fin en sí, ha de entenderse no solamente en el sentido amplio de este fin en sí -no limitado al mero individuo-, sino también en el que le impide servir como cosa asimismo a cosa alguna, real o ideal, puesto que el fin' del hombre es su perfeccionamiento y su salva-ción. C) SEGMENTACIÓN DEL HOMBRE Adoptamos esta palabra en e] sentido biológico de división reiterada de la célula y en el geométrico de esfera cortada por plano que no pasa por el centro, para abarcar cuanto despropósito ha ideado la mente infantil de la humanidad al apartarse del camino luminoso que le fue trazado al ser creada ' Los párrafos que siguen están inspirados en el trabajo del autor titulado Las Tres Soberanías, pp. 15 y sigts. 255 �y seguir cualquiera de los extravíos a que la condujo el desconocimiento de la unidad de la célula humana y su destino, para erigir• como valor supremo de la existencia alguno de sus cortes o fracciones más o menos periféricos de su propia esfera. La segmentación del hombre es de larga data. El pensamiento griego, con el que nace lo que hoy conocemos como cultura occidental, se inclinó inicial. mente hacia el cuerpo del hombre, hacia su biología, su salud, su enfermedad, inclinación que se acentuarla con el correr del tiempo en el cultivo de 1a medicina -arte y ciencia de cunar las enfermedades y devolver la salud perdida- con la que había estado estrechamente vinculado en los orígenes, y de la higiene, parte de la misma medicina que procurará la conservación y el mejoramiento de la salud no solamente del hombre individual sino también del hombre conjunto, como igualmente de las condiciones de su vida física. Este fue el lado positivo del desarrollo de aquel estadio primigenio. El lado negativo lo constituirá la atención primero preferente y luego dominante -que en infinidad de casos se convertirá en excluyente de tóda otra- que el hombre pondrá, siguiendo esa vía en lo concerniente a su cuerpo, en 1a satisfacción .de sus nece$.dades y apetitos materiales con olvido y hasta menosprecio de los espirituales, y que degenerará en el cultivo del músculo -el deporte por el deporte- y el exceso en los placeres carnales, particularmente los sexuales. La desorbitada dedicación al cuerpo conduce a la ado:r-ación del cuerpo, dios insaciable y maligno que castiga sin piedad a sus adoradores llevándoles a temprana ruina y al más amargo desengaño. El dios del sexo, que tantos cultores uenta en la humanidad actual, lo mismo normales que anormales -numero:ros deportis.tas y atletas entre estos últimosque le consagran himnos y eantan loas a la libertad desenfrenada, al puro instinto, a1 jn-aciona1ismo emancipador, al desprecio del "prejuicio sexual buvgués'' -desde hace algún tiempo t.amb~én "prejuicio comunista"-, al exhibicionismo nudista, a la impudicia individual y colectiva y a toda suerte de perversión jactanciosa creyendo en su ofuscación haber descubierto al único dios verdadero, es tan viejo como el hombre primitivo. La mitología griega estaba ampliamente fundada en violaciones, estupros, raptos, engaños y demás especies de fuerza y astucia sexuales. Las prohibiciones mosaicas de fornicar, desear la mujer del prójimo y codiciav su esclava patentizan la devoción-abusiva de la humanidad de entonces al dios de la lascivia. Sodoma y Gomorra configuran modelos clásicos de fervor lujurio.so y los frescos pompeyanos -recuérdese singularmente el de la balanza- quitan toda originalidad a los pomografomaniacos de los presentes días. La aparición de los sofistas introdujo otra forma de preocupación no menos nociva, la política concebida con desdén de la verdad, cuya inutilidad para 256 escalar al poder, la fama, la riqueza y el placer les indujo a sustituirla por la opinión y la persuasión; arte, este último, estrechamente emparentado con el de seducir. Marías, a quien seguimos en esta página, apunta la reacción que provocaron los sofistas. Encabezada por Sócrates y sus discípulos abordó, poi' una parte, el tema del hombre desde el punto de vista moral, e insistió, por otra, en la capacidad de conocer, de alca.mar la verdad. '"La conside.mción del hombre, desde entonces, va a ser una de estas tres cosas: Jísiea, ética o lógica. El hombre -resume- queda escindido". El cristianismo reintegró el hombre a su unidad esencial -la unidad del género humano- mas dio nacimiento a una nueva división: la del hombre creyente cuya jurisdicción espirirual asumi.rfa la iglesia y la del hombre súbdito~ cuya jurisdicción temporal conservará el imperio, rompiéndose así la unidad religiosa. y política del mundo antiguo por virtud del principio de dar al Césat' lo que es del César y a Dios. lo que es de Dios. Poco después> siguiendo estas aguas, se inclinará hacia el lado interior del hombre (homo igual a anima) descuidando su vida exterior, y más adelante rectificará e te rumbo para disputar el poder temporal a los reyes de la tierra, con grave perjuicio de la espiritualidad religiosa. Por su parte, el poder temporal procurará colocar al poder espiritual bajo su dominio, con más grave daño aún de esa misma espiritualidad. El emperador tendrá derecho de veto sobre la elección del sucesor de Pedro, derecho que confirmará el propio Papa León VIII, y se arrogará incluso el de nombrarlo. Alemania, Inglaterra, Rusia y otros reinos se independizarán totalmente de Roma y someterán sus iglesias nacionales a la autoridad de sus monarcas. El racionalismo, retomando la vía del idealismo griego, ahondará el abismo al perpetrar 1a más grave segmentación del hombre. Luego de separar del resto del ser humano al ser pensante ("Yo no soy sino una cosa que piensa''), escindirá de la conciencia el mundo de la fe. Las relaciones fundamentales de la criatura humana quedarán divorciadas para no volver a reunirse: por un lado, la relación con su Creador, despreciada por los racim'lalistas; por el otro, su relación con el prójimo y su relación con las cosas. So capa de buscar la verdad por las rutas de la filosofía y de la ciencia, el hombre se irá alejando más ca.da día del verdadero camino de la verdad y de la vida. Privado de la visión genuina y caído en el imperio de las sombras, ]a criatura se despeñará al precipicio del errol", quebrándose en mil peda2.0s. Esto de mil pedazos suena a metáfora. No lo es. Piénsese, simplemente, en la fragmentación del hombre en cuerpo y alma, en hombre interior y hombre exterior, en creyente y no creyente, en espiritualista y materialista, en espiritualista religioso y espiritualista agnóstico, en materialista mecanirista y materialista dialéctico, en individuo y colectividad, en hombre privado y 257 Hli �hombre público en hombre blanco y hombre de color, en ciudadano y extranjero, -en elector y no elector, en metropolitano y colmúal, en gobernante Y gobernado, en alfabeto y analfabeto, en propietario y desp?seí?º: en hombre concreto y hombre abstracto, en hombre físico y hombre s1cologtco, en hombre biológico y hombre sociológico, en hombre lógico y hombre ético, en hornbr_e conocedor ("horno sapiens") y hombre hacedor ("homo fabcr''), en contnbuyente y no contribuyente, en hombre libre y hombre encarcelado, _en _"P~tidario y adversario, evolucionado y primitivo, sindicalizado y no smdicalizado aliado y enemigo o en cualquiera de las otr-as mil fracturas inspiradas ' , . por la religión, la filosofía, b política, la economía, la geografía, la soe1edad, la guerra, la educación, la propaganda, etc. y se admitirá que nada ~e metafórico hay en la afirmación al recordar que cada una de esa categonas o fracciones opone su propia imagen del hombre a la asignada a la categoría contraria considerada inferior, o lo segmenta dentro de la misma unidad humana. En efecto, no solmente cada categoría sirvió de principio o pauta para extraer el aspecto que importaba a la categoría dejando ausente o ignorado el resto, sino que el ente situado en la categoría opuesta quedó prácticamente despojado de su condición humana. Para el recaudador de impues_tos, el _contribuyente ya no será una persona humana -cosa abstracta e nnprecISasino algo concretamente importante: el pagador del impuesto. El no contribuyente sencillamente no será, no existirá. ¿ A qué recaudador del mundo se le ocurriría pensar en los no contribuyentes? Si acaso llegara a pensar en ellos, sólo sería para darles vida confiriéndoles la verdadera . y única calidad humana de contribuyentes. ¿ Existe en la guerra el enemigo para otra cosa que ser exterminado o subyugado? ¿ Por ventura le pre~upa al capitalista el hombre encarnado en el trabajador más que como trabajador? ¿Merece el capitalista otra suert.e que la de ser despiad~damente c~mbatido bajo la dictadura del proletariado? · Qué importancia humana bene para el hombre é b , . ;, lógico -el hombre de la razón de Estado, por ejemplo- el h~m re etico. ¿Importó alguna vez al político electoralista el no elector? Si alguna _v~ llegó a importarle fue para darle vida -como el recaudador al no_ contribuyente- otorgándole la suprema condición de sufragante, con la. f~e ~~eranza de que de su generosidad resultaran beneficiados su presagio pohtico y su caudal electoral, no la persona del nuevo sufragante. Por esos y otros similares despeñamientos hemos arribado al hombre de nuestro tiempo. De alli que no haya de extrañar que nunca como hoy haya sido tan problemática la cuestión contenida en estas cuatr0 palabras: ¿ Qué es el hombre?, a que se refiere Scheler, cuestión que movió a Haecker a recordarle que el hombre es, por esencia, en todo momento problemático; que es un problema en sí mismo, es decir se siente como probfema, y esto es así porque 258 su ser consiste en vivir en distintas esferas y órdenes a los que pertenece por ser un ente compuesto. "Naturalmente -agrega- si el orden de estas esferas y órdenes es perturbado o anulado, o si incluso, es pasado por alto alguno de esos planos, entonces es posible que la problemática del hombre se a!ITave . o sobre la medida de lo tolerable, y esto puede ser lo que hoy sucede." Esto no solamente puede ser lo que hoy sucede sino que es efectivamente lo que ha venido y sigue sucediendo. El haber absolutizado una cualquiera de aquellas categor'ias o aspectos del ser y de la vida del hombre y subestimado o directamente anulado las demás como meros derivados o subproductos del criterio escogido comoverdad determinante, fue, precisamente, lo que condujo a la descomposición del hombre como unidad humana y como parte de ]a unidad conjunta que denominamos pueblo, sociedad o humanidad, según la perspectiva elegida. _ De allí que para recuperar la unidad perdida, los pensado.re -teólogos, f1l6sofos, pedagogos, políticos, científicos- hayan debido exhumar la doctrina del hombre integral del cristianismo y otras religiones or:ientales. Mas el hombre integral no es simple suma de atributos sino una unidad sintética que además de comprender todos sus propios atributos -no algunos o casi todos-es en sí misma una unidad. El hombre, además de ser esto y aquello -no esto sí y aquello no-, es, ante todo y fundamentalmente, hombre. El ser es antes que el atributo o calidad. Mourúer, que atribuye con razón a Marx el haber acusado a Hegel de hacer del espíritu abstracto y no del hombre concreto el sujeto de la historia de reducir a la idea la realidad viviente de los hombres, incurrirá en el mismo error de Marx y los Jlla.l'Xistas en su búsqueda del hombre verdadero, del hombre integral, al afirmar predominantemente el lado social del hombre. ''Las otras peroonas no la limitan -escribe Mounier-, la hacen ser y desarrollarse. Ella no existe sino hacia los otros." Esto es grave en un pensador cristiano. Es verdad parcial la primera parte (los demás ayudan al hombre a ser y desarrollarse, no lo hacen total.mente) y es gravísimamente inexacta la parte final. El hombre no existe "solamente" para los demás sino "también" para lo demás. Ha de empezar existiendo para su Creador y para sí mismo. Este es, sin duda, el mayor error del hombre de nuestro tiempo seducido por las justas reivindicaciones del marxismo, que han confundido a los mismos pensadores cristianos. ''El así llamado 'materialismo histórico' no se funda -señala Mondolfoen 1a teoría filosófica del materialismo, contra la cual más bien dirige una crítica y una refutación de Jas más decisivas: sino en la ''filosofía de la praxis", que es una filosofía de la actividad, y que coloca al hombre como su- 259 �· ¡ · I centro de todo proceso cognoscitivo y práctico". Silvio Jeto rea y actrvo en e . ,, Frondizi afirmará que "toda la realidad reside en la p ~ del hombre. ,~eque ~1 me).ante concepción de la realidad y del hombre le llevara a' sostener · • decir b . d Ja alienación humana será 'el retomo del hom re a si ID.JSmo , ~ . , , f 111 e " p unifícacion la reunificación de todos los elementos de lo hum~º. • ero esa re , t tal ''Una filosofía materialista y pract:J.ca no puede presentar no sera o . ., --i:d d" El hombre un ideal trascendente; su ideal debe ser funCion de la rt:<lll a • . , · todo inmanente sin relación -con la trascendencia. Su l para e mar:x.ismo, es un . . . . . . f , . . tamb1'e'n un todo sin conciencia religiosa. El sentumento ormara conciencia es • · li · arte del hombre con la sola condición de que excluya el ~ent:I.m1ent~ re gio~. p · d l pnmera realidad esp1La realidad será total siempre que no compren a a ritual. El ser es un todo que elimina al Ser. Eliminado Dios, eliminado el Ser Absoluto, eliminado el Creador del hombre y del urúverso, eliminada la relación de la criatura con su Creador, toda aberración será posible. DE HUSSERL A VIERKHANDT PASANDO POR HEIDEGGER JosÉ SALVADOR GuANDI!¿UE Universidad de San Salvador (Fragmento del Capítulo "El Enigma Cognoscitivo" de un libro "Sociología", en preparaci6n; -parte general) . EoMUNDO HussERL, padre de la Fenomenología a la moderna/ -porque Hegel nos dejó una del Espíritu, con otra posición 2 y diverso giro-, nació el 8 de abril de 1859 en Presnitz, mínima ciudad de Moravia, de origen israelita; extinguióse, cumplidos los 79 años, el 27 de abril 1938, profesando aún su cátedra de filosofía en Friburgo, sede de Heidegger, quien a propósito no defendió a su antiguo profesor cuando fue objeto de la embestida nazi, y se corúormó muy personalistamente, con llegar a la Rectoría· lo que todavía sufre, dado que, en la actualidad, no desempeña labores docentes regulares. 3 ' ERNST JoHANN Y JoRG JUNKE!t, en Historia de la cultura alemana en los últimos cien años, marcan 1913, como el año de la fundación de la moderna Fenomenología, p. 118, al publicar Husserl "Ideas de una Fenomenología pura y de una Filosofía fenomenológica", aunque otros la retornen a 1906, cuando salió La Filosofía como ciencia rigurosa. ' Se ha explorado muy poco, hasta donde sabemos la inter-relación entre Fenomtmología del espíritu, por HEGEL ( 1770-1831) según Brehier, que Je dedica todo un Capítulo, en T. II, de Historia de la Filosofía, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1948, pp. 620 y sigs. "Hegel nos enseiia en ella cómo nace en el hombre el pensamiento filosófico y cómo es éste la. consumación del conocimiento. Bryce ha llamado a esta Fenomenología la autobriografla del espíritu del mundo y la ha comparado, con acierto, a las novelas del tipo de Años de Aprendizaje, de W. Mi!ISTER, DE GoETHE", pero se ha investigado poro -repetimos- qué relación existe entre ambas fenomenologías: la del siglo XVIII, hegeliana, con la del XX, husserliana. Sería interesante un examen de tal punto. 261 260 �Se inició primeramente en lógica-matemática, ya que su tesis ele doctorado Contribuciones al cálculo de las variaciones, y sus iniciales y prometedores estudios publicados sobre dicha disciplina, hermanaron así sus actitudes fun. damentales; pero en Halle, catedrático allí, aparecen sus "Investigaciones Lógicas" en dos gruesos volúmenes, el primero en 1900 y el segundo en 1901, ésta es la parte crítica de su obra, siendo la constructiva sus "Meditaciones Cartesianas". Entre sus discípulos Scheler y Heidegger son de los disidentes, por su antin-acionalismo; y los más o menos fieles Geiger (1880-193 7), Pfander ( 18701941) que nos dejó una Lógica famosa, y Reinach (1883-1916). La revista fundada por el propio Husserl -1912- fue el órgano de la Fenomenología y sus derivados, en su tiempo numerosí.simos. Desde 1906 enseña en Gotinga, sembrando partidarios y detractores, igualmente apasionados, y da a conocer, en la Revista Logos, el celebrado enfoque "La Filosofía como ciencia rigurosa" -1901- y en 1913 el tomo inicial y único -al menos de los publicados en vida del autor-: Ideas para una fenomenología pura y de una Filosofía fenomenológica. A partir de 1916, pasa a ejercer su docencia en Friburgo, y en 1928 Heidegger, su dilecto discípulo, edita Lecciones sobre la Fenomenología del tiempo inmanente; en seguida, el mismo Husserl publicó Lógica formal y Lógica trascendental, Meditaciones Cartesianas ( era neocartesiano confeso y decidido), y La Crisis de la ciencia europea y la Fenomenología trascendental. Pero no es nuestro objetivo detenemos en detallado análisis de la doctrina de Husserl -adorado por sus seguidores mientras sus adversaTios lo vituperaban, tildándole de ser demasiado programático, usar artificios léxicos, esgrimir excesivo rigor (como al juzgar a Dilthey) 4 y padecer de una superpedantería- sino en)a.7,ap al patriarca de la Fenomenología con los. trabajos de sus epígonos en el campo sociológico, porque los aspectos relatados abundan en tratadistas, especializados o no, dado que Hu$eI'I se limitaba a escribir a su pub1icista norteamericano, Marvin Farber, que: "Sobre él las influencias exteriores carecían 3 Alguna vez nos relataba Emilio Uranga, que estuvo estudiando en Fribmgo, que Heidegger, medio desterrado en la propia ciudad, de cuya máxima Casa de Estudios _fue Rector durante el nazismo, deja sus expresiones cuando va, con sos alumnos o aJlllgos fo timos, a las afueras de FribUigo, y allí, entonado por la cerveza, imparte más enseñanzas que en ]os cursos no siempre permanentes que mantiene dentro del ambiente aca- démico ... • Oigamos a Hus.SERL: ''Fue el mismo Dilthey quien inició nuestra relación, pues, desgraciadamente, baja la influencia de la brillante crítica de Ebbinghaus, yo no babia creido necesario leer el gran trabajo de Dilthey: en suma, sentí además en aquellos años poca predisposición para captar la importancia de los escritos de Dilthey." Husserl de importancia", ejemplo que imitará Heidegger al responder a prestimoso reportero galo que jamás había leido a Sartre. . . tal vez por estar ~erso en su propia producción. Finalmente asentaremos que la labor husserliana fue ciclópea, abrumadora, ~uedando mucho de él inédito; de haberse impreso en su totalidad, <;:ontanamos con unos 60 volúmenes bien nutridos ( esto para que mediten quienes, ~r ~tQS lares: se au~oconsideran "filósofos", por haber dado algunas páginas Juve~1!cs o tes~s ~rermosamente elaboradas, a fin de cumplir con el obligatorio reqms1to acadenuco) . D~ manera que en nuestro desarrollo nos limitaremos a las menciones indispensables, pues nos interesa más Vierkhandt y sus afanes sociológicos, que Husserl en su lucubración trascendenJal. La Fenomenología, cuyos antecedentes directos afloran en .Brentano mediante su '_'P~icología Descriptiva" (Viena, 1874) y 15 años antes en el "Origen del conocmuento moral», ofrecida al gran público en una conferencia dada por mi el 23 de enero de 1889, en la Sociedad Jurídica de Viena y que llevaba por título: "De la sanción natural de lo justo y de 1o moral" comenzando ' l '! , as1 e pro ogo del autor. (Ed. Angel Pola, México, trad. de García Morente). y de Bolza,no, con su "Teoría de la ciencia." Esa Fenomenologfa, ahora celebérrima, ha provocado su aplicación al terreno sociológico, no sólo debido al internacional prestigio de Husserl, sino por ofrecer un nuevo camino a 1os investigado:res de lo colectivo. La intencionalidad eminentemente psíquica, de Brentano y Bolzano, revive en Vierkhandt a través de Husserl, revitalizando la denominada so-ciología del conocimient; dentro de una corriente cultural, aunque aquí nos limitaremos a plantear los ~r~blemas social~ desde el punto de vista filosófico, o sea a las soluciones que sttu'.111 a la, Soph1a com? fundamento de las ciencias sociales, o siquiera por encima de estas, yendo directamente a Vierkhandt más que a Scheler o a Horowitz, pues aquél pertenece a la ver>tiente puramente axiológica y éstt; tributa a un pragmatismo bastante indefinido. " ,A~redo Vievkb~~t, a .;uien sus contemporáneos tenían por un sociólogo tuwdo y reservado , naao en 1867, y murió en 1953. Desde 1900 fue procalibró al principio, a causa de las censuras del mago de la nemotecnia teutona a Dilthey como historicista y, por añadidura, relativista. Igual hace Sciacca en "Filosofía Hoy" -Ed. L. Miracle, Barcelona, 1956, pp. 26 y sigs.- cargos que recha7.6 el aludido, (Correspondencia entre Dilthey y Husserl, de 29, junio a 5/6 julio 1911, Ed. Intr. ; ot,, por Ernesto José Wender, trad. carta l{usrerl, Julio Meise; todo en Ja Rc1Jista de Filosofia, Universidad de Costa Rica, San José, jul-dic., 1967, pp. 103-1'3, y remitimos a los interesados a "Humanitas", 1969, Dilthey, Sociófugo, por el suscrito~ pp. 645 a 670 igual que a "El Diario de Hoy'', 2 oct., 1966, San Salvador, El Salvador, "Husserl frente a Dilthey", de la misma firma. 263 262 �fesor de filosofía en la Universidad berlinesa, y dirigió publicaciones de sociología en íntimo contacto -1931- con Sombart, Weber Wíse y otros de tal rango. fndependientemente de copiosa producción de artículos dejó 3 libros ~un-damentales: Pueblos naturales y. pueblos culturales -1896--· La contmmdad en la marcha de la cultura -1908-- (un tanto positivista reconociendo el proceso paulatino de la cultura y afumando que ésta debe expli~rse ~r sí misma y no en función de otras bases). Y, en 1949, su obra de ca.racte~ sistemático y declarativo Problemas actuales de la Sociología~ don,de se ad:1e~e ya que después de múltiples estudios había pasado de_ la filoso!ia a la c1enoa bautizada por Comte. Como, en su minuto, le acaeciera a Snm:nel, maestro de VierkhandL También etnógrafo y etnólogo ---era mu\tífacético- advino a la sociología por la vía de Simmel, aplicando el método f enomenológi~ a las interr~gante~ gregarias. Antienciclopedista por formación y escuela, prefiere el formalismo, si bien evitando las notorias exageraciones del maestro, cual un concepto clave para los ''problemas fundamentales de sociología filosófica", concibiend~ a nuestra materia tal como estudia •<Jas últimas fuerzas y factores de la vtda social." La interacción colectiva según Vierkhandt no es abstracta --Simmel-, ni coactiva-Durkheim-, ni externa-Tarde--, sino profunda, fundamental, en fórmula fenomenológica, resultando necesario precisar el meollo del _fen~meno colectivo gracias a la metódica husserliana, algo como una expenenoa trascendental que permita calar a fondo en los problemas sociales. Vie1-liliandt, como discípulo de Husserl, considera descripciones puras, alegmrse con el regocijo de los demás y sufrir ante su tristeza sin egoísnios ni mezquindades. Simmel en segundo término, pesa mucho sobre Vierkhandt, pues de aquél adopta los fundamentos de su sistema oei~lógico, re~aciendo a la_ ~teri~ como ciencia de formas, en contraSte con W1se que defiende su relac1omsmo. y la tercera influencia -después de Husserl y Sirlrrnel- es Tónnies, porque Vierkhandl admite los conceptos cardinales de éste: Comunidad y Sociedad. • El eminente sociólogo argentino, ALFREDO PoVIÑA, en su Nueva Historia de la Soáclogía Latinoamericana, Ed. Impr. de la Universidad de Córdoba, 1959, p. dice de mu; Datos de Sociologla, prologados por Recaséns Siches, 1946, Tip. "La Unión", Salvador, por cierto mi libro inicial: "la obra sistemática, marca una posición original de tipo relacionista, y tiene una sólida base filosófica, con una exposición precisa ; seguramente el mejor manual centroamericano'', p. 313. Independientemente de agradecerle las menciones que me hace, de dicha página, 31'3, al formular relaciones, con inspU:ac~~ wiseana, pero muy lejos de ella, confiere al objeto de nuestra materia tres notas: ob1et1vt- ~ la man~~ de \~a psicología configurada, a lo Kafka, que ahonda muy allá de los hab1los y01stas la colectividad -aparentemente mudable ( • oh He, li to.! ) - permanece idéntica en sus rasgos esenciales; y entonces Vier.kandt 1 rae c?n~luye e~ ~ universalismo fenomenológico colectivo con mucho de platomco, autentica descarga hu~erliana ... No hay duda de que, en medio de sus fallas, ]a introyección surge más segura que la interyección, al sólo percatane de que la segunda comprende a la primera, y por lo tanto multiplica sus escollos. De ahí que Vierkhandt busque salir de la antinomia, reacomodando la ya clásica dualeta Comunidad-Sociedad, pava nosotros en modalidad poco afortunada, porque no logra evitar el sincretismo al querer unir a Tonnies con el binomio Husserl-Simmel; y aun en éste saltan las dilicultades y discrepancias, cuanto va de las esencias a las formas sociológicamente mejor operantes las últimas, dado que Husserl se ~antuvo a kilómetros de las ciencias sociales, dedicado a su reflexión egoló- gica ... Ni unas ni otras son capaces de agotar el rico contenido de la temática sociológica tan rebelde frente a los marcos filosóficos dados al pensamiento puro, a la rneditación frascendental o al imperativo categórico, y aun esas esencias, que Husserl heredó de Descartes y esas f armas que Simmel tomara de Kant, resultan inaplicables a la órbita colectiva. Vierkhandt, sobre todo en sus últimos escritos, se esfuerza por triplicar una metódica esencialista, en contraposición a 1os positivistas ~e Comte a Spencer-, pues, al principio, etnografía y etnología le mantuvieron tan.:renciaJ a éstos. El grupo, de acuerdo con nuestro personaje, no es una serie d/manifestaciones múltiples y dispares, sino, simple y sencillamente, una totalidad, dogmatismo programático de Husserl, aplicado a la Sociología. Husserl - para quien el fi16sofo merece un poco burocráticamente el carácter de "funcionario de la humanidad"- encontró en Vierkandt quien pretendiera hacerle válido fuera de sus limites, trasportándolo, algo forzadamente, de la filosofía a la sociología; y por ello esa "filosofía sociológica", de Husserl a dad .( s~~eradora de lo psicológico) ; organización ( de Jo enciclopédico) y actividad (de lo histonco) Por su parte, el tratadista español, CARLOS LóPEZ uÑEz, en Horizonte Do~trinal de la Socio~ogía Hispanoamericana, Escuela de Estudios Hispano-Americanos, Sevilla, 1950, me dedica de p. 101 a 104, enfatizando ese estilo de determ.µ¡ar las notas de Sociología, calificando a mis "Datos": "Es, sin discusión, obra de máxima categoria uno delos tratados mejores de la materia que se han escritoi en América", p. 104. Actual~ mente preparo un Tratado, donde amplia~ muchos puntos que en aquella obra de juventud, quedal:on tnmcos u omitidos ... 265 264 �Simmel, cuando la filosofía es cuestión de sentido y la sociología de realidad,6 encontró en V-ierkhandt, repetimos, su sociólogo, claro que sin proponérselo ni siquiera imaginárselo el fundador, y por eso a nosotros aquel nos parece todavía más que Simmel, un filósofo de lo colectivo, tal vez mejor lógico en ese ámbito, que para allá tiran las reflexiones simmelianas... con una doctrina muy cercana a la de ciertos neokantianos -valga el ejemplo de mi maestro de Mascarones, Larroyo-, para quienes la sociología no es más que una "lógica de las ciencias sociales", y parecida era la actitud de positivistas ya olvidados, como Wonns, signando a la sociología, primero "ciencia general de las ciencias sociales" y segundo "filosofía de las ciencias s9ciales" (Wonns, Tene, La SoGi.ología, Trad. Góngora, Madrid, 1925). En los desarrollos de Vierlmandt se reduplican los zig-zag, de Simmel, pues en aquél la fenomenología mienta psicología descriptivamente estructural, algo más que simmeliano, como señalaría Dilthey a Husserl en la correspondencia que mantuvieron (ver. Not. 4 L y en medio de ellas se coloca el rrúsmo S inunel; al igual que ciertos filósofos gfilIDIDlos para quienes resulta punto menos que imposible confundir la psicología descriptiva con la fenomenología y menos con la sociología, apunta Lessing que la primera "no explica sino esclarece", indagando "lo que pueden significar en último análisis, todos los resultados de la ciencia". Por consiguiente, eo ipso, reconoce las determinaciones de las ciencias, cada una de las cuales posee sus objetos específicos, así como métodos y leyes específicas". (.Estu.dio acerca de Axiomática del Valor, UNAM, 1959, p. 13). Y en otro lugar cle dicho opúsculo, Theodor Lessiug insiste en que Husser1, antecedente directo de Vierkhandt, tal como lo hemos multirrepetido, ejerce poder a través de las esencias. En suma, la fenomenología constituye una superciencia que no investiga pero controla, no explica mas -esclarece, en una ambición aún más desbordante que la de los sociólogos enciclopédicos... de Comte a Spen• En Realidad y s~ntido del Estado -la. ed., Excélsior, México; 2a. Ed. Universitaria, San Salvador- practico esa insoslayable distinción entre r-ea1idad y sentido esbtal, de lo sociol6gico a lo filosófico-jurídico, sin la cual no es p osible orientarse en dicha trayectoria: Jellinek formuló, sin nexo, su concepto sociológico y jurídico del Estado; Kelsen confirma. su teoría pura, Jo redujo al último, aunque el Kelsen de Europa, porque ya en EE. UU., ha rectilicado (ver, del suscrito, Algo sobre la Teoría Pura y la Teoría Ego/6gica (Kelsen y Cossfo), public. en "Jus", México, D. F. jul-sept. 1951 y Tepr. en "Proyecciones" Depto. Ed, 'Ministerio de Cultura (Ed. Publ). l957, San Salvador, pp. 195 a 211. Y Heller trató de superar a Jellinek y a Kelsen, valiéndose de su método dialéctico, en mi concepto sin lograrlo, pues en "Teoría del Estado'', rectificando a los dos anteriores, que tituJan "Teoría General del Estado", pues en vez de.aclarar, complica. Así da 5 nociones de Estado, exagerando la técnica para mal de la sistemática ... 266 cer de Tarde a Ward, sin mengua de Worms,7 ya cit., y para ello puede verseJ del suscrito, "Dilthey Sociólogo", en HUMANITAS, 1969, p. 655, Not. 10. Ese poder esencial relacionado por Lessing, queda expreso en las lnvestigacione-s Lógicas, que postulan una intuición tan honda que con ella se llegue a unos principios a priori, útiles para fundamentar la ciencia perfecta, todo lo cual constituye una nueva lógica pura y, al par, una nueva teoría del conocimiento, sin supuestos} extraordinariamente expuesta por Caso, nuestro inmenso Maestro de Mascarones, en su "Filosofía de Husserl", de donde surge éste con más relieve que en Gurvitch, cual asentamos en nuestro último libro ''Gavidia, el Amigo de Dario" -Minist. Educ., San Salvador, 1965, T. 1., Cap. "El Clamor de la Sangre", p. 278. Y esa intuición que García Morente denominó L6gica a la par de la sentimental o emotiva de Scheler y de la volitiva de Dilthey, en sus "Lecciones de Filosofía" -versión taquigráfica de sus conferencias en Tucumán, que jamás corrigió, aunque tuvo bastante tiempo para hacerlo-- esa intuición, repetimos, aflora según el mago de la Fenomenología, de lo más entrañable del Yo, si atendemos a la Introducción de sus "Meditaciones cartesianas", lo constructivo, luego de lo crítico que son las ·'Investigaciones": En primer lugar, el que quiera ser filósofo deberá una vez en su vida replegar:.,e sobre sí mismo dentro de sí: intentar vencer to-das las ciencias hasta aquí admitidas, reconstruirlas. La 'filosofía -la sabiduría- es, en cierto modo) un asunto personal de filósofo. Debe constituirse en tanto que es suya, ser su sabiduria, su saber que bien tendiendo hacia lo universal, sea adquirido por él y justificado desde el origen en cada una de sus etapas, apoyándose en intuiciones absolutas. Semejante procedimiento personal y un mucho meditativo como señalarían los psicólogos profesionale& -letra husserliana-, bien poco podrá rendir en las por su índole e>-.'iravertidas cuestiones sociológicas, en las cuales hay que ir más allá de la simple introyección psíquica; y así lo sufrió Vierkhandt en carne propia, al gr•ado que tanto a él como al creador de la disciplina por excelencia, de acuerdo a sus palabras, pQdría repetírseles lo que el sardónico jesuita aptha replica al teórico pedagogo liberal Settemb.rini, en La Montaña Mágica, ' Sintomático es que¡ al final del proemio de sus Jnr¿e.tigacumes L6gicas, cuyo primer volumen está dedicado a destruir todo psicologismo, Husserl, quizá para curars-e en salud, citó a Goethe: "contra nada somos más severos que eontra los errores abandonados". Pero ya en la segunda parte, "Meditaciones Oartesianas", cuyo titular coloca al superfenomen61ogo en plan de un neocartesiani.smo, de un completador de la filosofía del cogito, en un ambiente de introspectiva intuición 1 como se deriva de la cita en el texto ... bastante lejana de los exámenes sociológicos. 267 �obra cumbre de Thomas Mann, cuyo hermano Heinrich, también magnüico escritor, llevó la carga de no ser Premio Nobel: "Vuestra ciencia sin premisas es un mito. Hay siempre una fe) un concepto del mundo, una idea (Mann le concede mucho a Dilthey, apostillamos) en una palabra" una voluntad, y atañe a la Razón el interpretar y demostrar siempre y en todos los casos.", ello ante el estupor de los dos primeros, Castorp y Joachim, presentes, en el memorable capítulo "Del Reino de Dios y de la Liberación Perversa", agregando Naphta: "Ya la concepción de la prueba contiene, psicológicamente hablando, un elemento voluntarista muy claro." Y esa dialéctica que paralizaba a Settembrini, adorador del Humanismo siglo XIX, en Daves, resulta viable para que Dilthey la esgrima en su duelo con Husserl, dado que, pese a lo cortés del cruce epistolar comentado, en el fondo estaban en decisivo juego dos concepáónes del mundo y de la vida, por usar la frase consagrada, por cierto, traducida del alemán.ª En los círculos académicos germanos de aquella época se relataba, con significativa frecuencia: Husserl le enrostró a Scheler, sin andarse por las ramas, que tenía Tango de pensador, pero que no entendía nada de Fenomenología, paro. recibir inmediata respuesta de su interlocutor: "Lo sabía y por eso he venido a verlo, pero hoy entiendo menos que antes." Punto. Y si no puede garantizarse la veracidad del incidente, sí pone éste de bulto las actitudes de uno y otro, diametralmente opuestas. Ahora vengamos a los intentos tangenciales al de Vierkhandt por construir una Sociología, 110 filosófica, como asigna Alfred, sino categóricamente fenomenológica. Un colega de docencia en la Preparatoria de la UNAM, allá por 1942-45 -él enseñando "Lógica" y este servidor "Psicología"- , estimable y fino amigo, extraordinario investigador, licenciado Manuel Cabrera Maciá, publicó Bases para una Fundamentación de la Sociología (Impr., Univers., UNAM, 96 págs.) en linea próxima a la de Vierkhandt, aunque no le mencionara ni en el textb, ni en las notas, ni en la bibliograüa, donde salen Husserl, Scheler, Celms y Caso, ("Filosofía de Husserl", ya glosada) y otros de tal calibre, lo mismo que de su hermano don Alfonso, con sus "Apuntes de :Epistemología" que ]e sir• La acritud de supercientífico y la dogmática un tanto pedante husserliana -seííalada por sus enigmas ideológicos-- corre parejas con el cesarismo de Mommsen, el de la historia romana, que imitaba, si ci.:eemos a sus adversarios, la actitud mayestática del Julio, conquistador de Galias, enemigo mortal de Marco Ant.onio, que heredó a Cleopatra, aunque Husserl no dominara, cual el otro, la Academia de Ciencias de Prusia, tenaz oponente de Bismarck, y como éste de voz. aguda, que contrastaba con la soberbia de la figura, Ver, del suscrito, "Ranke, el Elegante", El Diario de Hoy, San Salvador, 30 de julio, 1972. 268 vieron para darnos una cátedra de alto nivel, sólo comparable con la del infortunado cuanto sabio Maestro Oswaldo Robles, también disertando pedagógicamente ea la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM. siendo su director, -le e,scuchamos en "Filosofía de la Historia., e ''Historia de la Filosofía Francesa en el siglo XIX"- nada menos que Antonio Caso. Mas retomando a Cabrera: "La tercera parte del trabajo enuncia las tesis constitutivas de una metafísica de la solidaridad, que daría fundamentación filosóficamente a la sociología, sin desarrollarlas, ni desarrollar los fundamentos de ellas." (p. 2; y luego a p. 67): "¿Cmíl es el sentido metafísico de la solidaridad? El principio de solidaridad, la conciencia de la especie, lo nuestro, (subr. original) tiene una triple raíz metafísica: a) la esencia del individuo. b) la esencia de la sociedad. c) La esencia de la univer5alidad." Ese triple miraje implica el e.sencialismo radical husserliano catapultado al cosmos de lo colectivo, representando para nosotros la manera de NO HACER SOCIOLOGIA, sino consideraciones filosofantes, no filosóficas, en torno a lo social, pues nuestra disciplina es fáctica, no eidética; de hecho, ni siquiera de iure; de realidades, no de meditaciones personales, siendo opo,rhmo destacar que la solidaridad, conceptuada, está por ciertos autores positivistas (Worms), como el hecho social básico, y en esa vía encuentra respuestas disímiles, si bien menos abstractas, en Rousseau -Contrato Social-; Gumplowickz -La lucha de razas- Marx -La lucha de clases-· Tarde -la imitación, forma social de la repetición- O Durkbeim la "división del trabajo", con susvariadísimas facetas en sus seguidores de la Escuela Sociológica Francesa, implacablemente juzgada por Derisi, el combativo tomista argentino, en su estudio "La Estructura Noética de la Sociología". -Buenos Aires- de quien fui secretario en Ja Secci6n de A.xiología y Etica, durante el Congreso Internacional de Filos.ofía realizado en Mendoza, 1949, formando parte de la Delegación Mexicana, honor que nunca agradeceré en todo lo que vale, al lado de mis maestros de Mascarones, Oswaldo Robles y Francisco Larroyo. Y positivistas y neopositivistas - pese a la abrigarrada multitud de datos que nos presentan- no se quedan en las etemas lucubraciones, típicas de los neohusserlianos, seudouniversalistas, al menos en Sociolo~ía que no admite esas posturas, al grado de parecernos casi increíble que Vierlchandt, etnólogo y etnógrafo en su primera etapa, a sus finales nos salga con el fenomenólogo de la Sociología .. .9 • Sobre la obra clave de Rousseau, ver, del suscrito, "Referencias al Contractualismo", Rev. de la Escuela de Jurisprudencia, UNAM, jul-sept., 1940, repr. "Proyecciones", Minist. Cultura (Ed. Publ.) San Salvador, 1957, pp. 95-109. De Gumplowicz, poco explorado en nuestras latitudes, seguido de cerca por otro desconocido por aquí, Oppenheiner, además de ''La Lucha de Razas", su magistral "Sociología" ver del suscrito, "Datos de Sociología", prologo Recansens Siches, 1947, Típ. "La Unión", San Salvador, 269 �Po11 más esfuerzos que hace mi querido amigo Cabrera Maciá, en las ya relacionadas "Bases para una Fundamentación de la Sociología" (por cierto, ya Jo dijimos, de tipo fenomenológico) no logra fijar la t>.sencia del individuo y de la sociedad, y menos la de Ja universalidad, por más que recurra a lo solidario, uno entre muchos de los fenómenos colectivos; el suscrito le sitúa entre las relaciones sociológicas actuante ,,al lado de la sinergía, estupendamente expuesta por Ward, fundador de nuestra disciplina en E. U., (ver su "Compendio de Sociología" Trad. y Pról. de Adolfo Posada Madrid, Ed. Beltran, 1929); evolución '.Y Progreso; revolución y crisis, porque no se logra resolver unilateral ni abstracta.mente el qué de la complejidad colectiva ... E igual le había sucedido, antes a Vierkhandt, convertido a la postre en fenomenólogo más que en filósofo de la Sociología, incwTiendo en tal punto en vaguedades a priori -fatal herencia kantiana para investigar lo colectivo-y por eso "La Paz Perpetua,,, escrita por el profeta de Koenigsberg, 1795, dando principios para conseguirla entre los Estados, resulta ahora obsoleta; y puede verse el análisis de Ochoa Campos, en "El Rapto de Europa'', Ed. Indice, México-Buenos Aires, 1971, que ya comenté en "La Crónica", septiembre, San Salvado¡. El .intento de Vierkhandt -falla mucho más mayor en abstracción que el de Scheler en sus esquemas, por aportamos una mctaff.sica cultural de honda raigambre ética, aplicable a lo colectivo--, en su "Sociología del Saber"- ponede maniliesto, la unidad de la sociología del saber como una parte de la sociología cultural y, ante todo, desplegar sistemáticamente los problemas de tal ciencia, encontrándose un resumen de ello más que en "El Puesto del Hombre en el Cosmos" - Ed. Losada Buenos Aires, 1938, también traducido "El Puesto Singular del Hombre" en "El Saber y la Cultura", Espasa-C¡.i.lpe, Buenos Aires, 1938-; el intento de Vierkhandt falla, repetimos, debido al punto de partida, cambiando o pretendiendo cambiar a los hombres de carne copia mimeografiada de la Asociación de Estudiantes de Derecho, Univ, de El Salvador, 1961, Cap. Relaciones Sociol6gicas Actuantes. De Tarde, también tratado en el mencionado libro anterior, más psicólogo de lo colectivo que sociólogo verdadero, rival de Durkcim, "Las Leyes de la Imitación" ~Trad. García G6ngora, Madrid, pp. 28, 32 y 36.; Y de Durkeim, igualmente tratado por nosotros, en los "Datos ... " con Tarde, en la dirección enciclopédica, quien formuló a éste una crítica demoledora en "El suicida" (París, 1897) reiterado por sus epígonos, de la Escuela Sociológica Francesa ~Mauss, Lévy-lbilhl, R.ivet, Mauníer, Blondel, hasta Halb,vachs--, todos ligados, colaborando en el Instituto de Estudios Sociológicos, fundado por Durkeim y en el Anuario Sociológico. Entre la inacabable bibliografía de Durkeim pueden consultarse al respecto, "Las Reglas del Método Sociológico", prefacio 2a. Ed. ; "Juicios de valor y Juicios de Realidad", Rev. de Metaf!si<;a y de Moral, París, 1911 ; y finalmente, "Lecciones de Sociología sobre la Evaluación de los Valores", París, 1922. 270 y hueso, eon sus alegrías y tristezas, con sus triunfos y fracasos, con sus exaltaciones y dolores, gracias al antecedente cartesiano, reiterado por Husserl en sus "Meditaciones", en ego cogitans, en mónadas leibniziana.s, sin puertas ni ventanas, evidentes a una armonía preestablecida, que no escapan de la garra solipsista, si no es por la puerta estrecha de la intuición analógica, lo enfatizan Celms, "El Idealismo Fenomenológico de Husser-P' -trad. de Gaos-- y Caso, ( obr. cit.) cuando el meollo de lo social -de Freud co,n su piso1ogía de las masas y Le Bon con la de las multitudes, al i.t1cónsciente colectivo de Jung, el freudiano disidente sin olvido de Luckás, para quien hay un tremendo ataque a la razón en las diversas corrientes filosóficas contemporáneas clistinguiendo varias Heggel1 º- demuestra, sin dudas, que la simple reflexión sobre sí mismo, asunto personal del filósofo, según Husserl, poco atañen al sociólogo ocupado de problemas gregarios, así, multitudinarios. Oigamos a Wiese, el apóstol del r~Iacionismo, a quien rindió póstumo homenaje Richard F. Behrendt, en Discurso pronunciado en el curso de la Facultad de Ciencias Sociales y Económicas, Universidad de Colonia, Rev. '1-Iumboldt", año 12-1971- o. 44, pp. 68 a 71-: "En oposición a Tarde -para quien la innovación en la historia era el secreto del hombre genial (Alejandro, César, Napoleón, intercalamos) que recurriera, en combinaciones libres a fuentes no sociales-- Alfred Vierkhandt (1867-1953) trata de demostrar en la primera parte de su gran obra que toda coacción no es abstracta -diríamos Simrnel nósotros- ni coactiva -ponemos a Durkheim- o CKterna -apuntaríamos al mismo Tarde,,_ sino profunda, fundamental,, continúa Wiese, en una fórmula fenomenológica." Entonces Vierkhandt -con base en lo expresado por Wiese y ya clicbo por nosotros-- persigue el qué de lo colectivo aplicando la metódica husserliana ya conocida con todo y la epojc clásica) y si las "Investigaciones Lógicas", atencliendo a sus líneai¡ iniciales "f-ueron el resultado de largos esfuerzos por obtener una explicación filosófica de la matemática pura ... " ( trad. de García Morente y Gaos, T. I., p. 9), ya en sus "Meditaciones", Ijusserl pugna por »> Amplío esto en ''I-lay Varios Hegel'~ Diario Latino, San Salvador, dedicado a Claudia Lara . y Juan felipe Toruño, 3 fbro. 1968, con motivo del homenaje que les hiciera el Grupo "De aquí en adelante". Y reseñando a LucMs, distinguimos el Hegel de Berna (1793-1796); el de Franliu:rt (1 797-1800); el de Jena (1801-1807), y agregaríamos el postrero, de Berlín, remitiendo, además, a los interesados a "Georg Wilhelm Friederich HEGEL, con ocasión del 200º. AJJiversario dt: su Nacimiento, por Paul Parthes, Rev. Humboldt, Año 11 , 1970, º. 42, con frase liminar del biografiado: ''Nada hay grande en el mundo que no haya nacido de la pasión"; lo que. toda proporción guardada, sostuve en El Diario de Hoy, San Salvador, 1965, cuando Gallegos Valdls, tildó mi libro "Gavidia, el Amigo de D;IJ'ío" y lo mismo me achacaron en "Insula", Madrid, de ser apasionado por Francisco Antonio. Hegel constata por mí .• , 271 �completar al de la duda metódica francesa renacentista: "La primera deja en suspenso todas las convicciones válidas hasta ahora por nosotros, y con ellas todas .nuestras ciencias" (Pról. y trad. de Gaos, p. 3) ~ y casi a renglón seguido: "La idea directriz de nuestras meditaciones será, como para Descartes, la de una ciencia que hay que fundamentar con radical autenticidad, y últimamente, ]a de una ciencia universal" ( obr. cit. p. 3) . Bajo el poder de las esencias, Vierkhandt abañdonó lo concreto de sus prímeros trabajos por lo abstracto de los últimos, substituyendo su tesis relacionista cerca de 1a simmeliana -esta sí sociológica, no filosófica o más concretamente fenomenológica- por otra polannente contraria, eseocial o esencialista ... De manera que Vierkhandt, habiéndose iniciado por el camino seguro, perdió la brújula y se atascó en la antisociológica experiencia trascendental, con una doctrina a priori, pura, personal. Sin embargo, Wiese, con la lealtad que constantemente le distinguiera, exalta los méritos del multicitado, en objetivo balance: "Siempre le caracterizó la voluntad imperturbable de dar, sin ilusiones y frases, una imagen realista del hombre. En un libro de homenaje para mi septuagésimo natalicio --cuyo primer tomo apareció en Maguncia, con el título de "Estudios de Sociología", 1948- se encuentran en un artículo las palabras: "Hoy vemos cómo el viejo concepto ( del hombre) se había alzado excesivamente ... Del juicio tan prudente de Vierkbandt podemos desprender la advertencia de no esperar, a la vez, de la capacidad ética y espiritual del hombre medio y contar más bien, en todos los programas sociales, con las imperfecciones de su naturaleza, todavía de múltiple raigambre en la vida instintiva." Y Vierkhandt, en contra del anterior testimonio, alza excesivamente al hombre en su giro fenomenológico, hipostasiándole idealistamente, de espaldas al hombre medio o mediocre, al filo de Ingenieros, anhelando demasiado de él, y pretendiendo volver universal cuanto salta efímera, en conclusión que no infiere Wiese; y tal vez por ello, éste sitúa: "En la década del 20, Marx Weber y Werner Sombart, se hallaban en el primeósimo plano de la investigación sociológica en Alemania ... ", algo reseñado por nosotros, sobre el segundo, en el bisemanario "Reporte", San Salvador, "Werner Sombart, Economista Egregio" y, a petición de lectores que me llamaron a mis lares cientificos, "Werner Sombart, sociólogo ilustre", respectivamente 14y 28 de diciembre 1971. Otro ensayo, de filosociologismo, secante al de Cabrera Maciá, fue el del brillante Emilio Uranga, que me confiere el rango de haber sido su profesor, inmediato a Heidegger, del que fue o sería discl,pulo en Friburgo, fundador y guía del "Grupo Hiperion", exaltando a Holderlin (al que rendía pleito homenaje, al viso de Stefan Zweig, el doble suicida en su país del futuro, Brasil, "La Lucha contra el Demonio", al lado de Kleist y Nietzsche, Rev. Cultura, 272 abril-junio, 1970, San Salvador); y Uranga fenomenologiza en su "Ensayo de una Ontología del Ser del Mexicano" en contraste con Samuel Ramos y su ".Perfil de la Cultura en Méxíco'' (nue-stro mentor en "Estética" de Filosofía y Letras, 1941) pero los arrestos juveniles de Emilio, tal lo sostuve en "Atisbos"• interdiario dirigido entonces por el magnífico per..iodista y mejor amigo -por cierto regiomontano--, Capistrán Garza, "Atisbos", sept. 1952, y reproducido en "Correo de los Intelectuales", órgano cultural de los apristas desterrados en Anáhuac, no son ni podrían ser ontológicos : Como lo indieó -aconsejando óntica y no ontología- Villoro, citado por el autor, no es posible ni viable universalizar al mexicano, aunque mucho lo queramos. Y no hay remedio: el término sonará bien, atrayendo a doctos y aficionados a la sophía, como le gustaba asentar a Husserl más que a Heidegger,11 pero nunca responderá a cabalidad, con la temática preanunciada, que surge singular, no universal. Uranga no quiso conformarse dentro de los límites debidos, y lo suyo tampoco constituye una fenomenografía, pues para ello debió aplicar el método psicológico proyectivo. Pudiera presentar, en el mejor de los casos, una ontografía, capaz de resaltamos ciertos rasgos de la apariencia, jamás de la esencia -que Uranga pudo habeI' heredado de Husserl a través de su maestro Heídegger- si bien sea también muy arriesgado, debido a que la razón de ser del accidente se fundamenta en la substancia, no en la esencia ... El autor mencionado nos habla de 011tología Com/1arada, p. 73 la, Ed.; mas dicha asignatura, es por definición, universal: ¿ Con cuál otra podría contrastarse? ¿ Y a qué? ¿ Con qué? La aporía abultó cuando Emilio plantea una posición neoexistencialista - y nos interesa aquí por su filosociologismo-- dentro del terreno tradicional, recurriendo a la sabiduría filosófica, p. 11, donde confunde accidente y contingencias, que son, en dicha corriente, muy distintos. El primero, a tono con esos clásicos, es ser en otro; la segunda, ser fuera de su p1-incipio o causas. (las 4 aristotélicas: materia1, formal, eficiente y final, desplazando la ejemplar). Y así emerge ambiguo o erróneo yuxtaponer ambos presupuestos, enunciando que el hombre es accidente y no contingente. El hombre es contingencia! por no se11lo por sí mismo; fue, indudablemente causado, de acuerdo con l~ tra-il Ensayo un paralelo e:ntre los dos moralistas, usando el término galo, en "Scheler y Hartmann', El Diario de Hoy, San Salvador, 11 de junio 72; y, antes, me había ocupado del segundo, en. la Rev. Cultura, entonces a cargo de la inspirada pQetisa salvadoreña, Claudia, Lars, enero-marzo, 1969, "Descripción del ser y el ente: Nicolai Hartmann", pp. 64 a 78; y en El Diario de Hoy, "La Descripción del Conocimiento: icolás Hartmann", donde aporte:> criterio y puntos de vista que no pude reproducir aquí porque el espacio apremia siempre ... 273 Hl8 �dición. Pero ello no implica que salga accidental, porque para eso debería probarse que el hombre no es por sí mismo, sino en otro. Preguntamos: ¿ Quién representa ese otro? Si se afirma al hombre como accidente del universo, estaríamos retrotrayéndonos a Spinoza. Y en aquella doctrina, exclusiwta, al modo matemático, mds concretamente, geométrico, de la substancia única, muy lejos de Scheler o Hartman -formuladores de éticas modernas, mediante la cual cuerpos y espíritus son meros accidentes- tendríamos historia, casi arqueología, nunca 1a actualidad o e1 presente o lo actual,12 nervios del existencialismo y de 1os enfoques sociológicos acertados ... Ante tales antecedentes Sartre, no diganos Heidegger, protestarían. Y en la modalidad hiperionana azteca, un querido compañero de banca, Jorge Portilla, infaustamente ya extinto, orquestó su "fenomenología del relajo", aún más caprichosa que lo de Uranga; y, por ello, no obstante el mutuo afecto que nos guardamos, allá por 194-3, cuando fuimos alumnos en Jurisprudencia, de Recasens, y Portilla pasó, mientras este servidor venía a Cuzcatán, (primero a servir cátedrns de sociología y filosofía, y luego a avatares políticos) de lo jlll'Ídico a lo filosófico, así que, al retornar a México, lo encontré enseñando en Mascarones ... , no obstante nuestro cariño -repetimos- le sal1 al paso alguna vez en ''Siempre!" Rev. de circulación continental, enero 1963, formulándole una crítica acerca de que él dijo que los problemas filosóficos estaban al alcance del hombre medio, del hombre de la calle, algo desde pronto, inexacto, ese que olvidó Vierkhandf, pese a lo dicho por Wiese; y el magistral periodista, Pag.és Llergo, ilustró mi carta con un.a reproducción del Estrateg:i!;ta. Tanto el afán de Cabrera (Husserl), como el de Uránga (Heidegger-Sartre), ambos tan estimables, vienen a demostrar que ni la fenomenología ni el Ya hemos expuesto en el texto nuestra "Noción Actual de 1a sociología" de la cual se ha ocupado, entre otros tratadistas, L6pez Núñez, sevillano, en su "Horizonte Doctrinal de la Sociología .Hispanoamericana", ya cit. Aprovecho 1a oportunidad, que me brinda "Hu.manitas", donde me consideran colaborador de planta, para agradecer a Echán(lve Trujillo sus referencias a "Datos de Sociología'', en la Sección "La Sociología de C. A. y en las Antillas", en "Sociolog'ia del Siglo XX" a cargo de Gun7Ítch y Moore, Ed. Ateneo, Buenos Aires, 1956, p. 302. Y gana- puntos el eminente sociólogo argentino, con quien alternamos' en el Congreso Internacional de Mendoza (1949) cuando, ~ su Sociologfa, examina a Vierkhandt Assandri, Córdoba, ya cit., debiéndole agradecer igualmente sus menciones a mis "Datos de Sociología", p. 245, T. I. Y como luego de la la. Ed. tuvieron dos mimeografiadas por la Asociación de Estudiantes de Derecho, está por salir otra, sin co-rregirla ni aumentarla, pues tengo en preparación un Tratado sobre la materia, gracias a las gentilezas de David Escobar Galindo, mi sobresaliente discípulo en la Universidad de El Salvador, en jurisprudencia, ex Director de la Biblioteca Nacional y ahora en el Protocolo de Relac. Exteriores. 12 274 existencialismo, sirven sociológicamente hablando; y esto lo desarrollé en una serie, a raíz de que Samuel Ramos, en " ovedades" -lunes 21 abril y en la. pág.- planteó la ardiente cuestión "Pro y contra del Existencialismo" artículo, en el cual, con motivo de las declaraciones de S. S. Pío XII, emite su criterio sobre el particular: "Las consecuencias morales que se pretenden obtener del existencialismo no deben atribuirse al principio en que esta tendencia filosófica se funda; es cierto que de una filosofía ex:istencialista pueden derivarse ciertas conclusiones mora.les, pero de hecho sus autores, por ejemplo Heidegger, no han sacado ellos mismos ninguna consecuencia ética." Independientemente de que el existencialismo -Heidegger, Jaspers, Sartre, Marce!- por citar la vertiente, alemana y francesa, que palpitan muchas otras, no es una tendencia filosófica, sino una verdadera Escuela, así con mayúscula, con su temática. problemática y metódica estructuradas, aunque no coincidentes; continuemos con Ramos: "No es un nuevo concepto moral, es un nuevo método para investigar la existencia humana. No deforma los principios morales. Hay un existencialismo popular y un existencialismo filosófico. En TI'alidad, los filósofos del existencialismo no son responsables de las deducciones que cierto pensamiento populav trata de sacar de esa doctrina." 13 Nos :imaginamos, pues no ejemplifica, que el existencialismo popular es el del Sartre de "La Prostituta Respetuosa" o de "Muertos sin sepultura" o de "La Náusea", prodigios de publicidad, de los cuales ha cosechado tanto renombre quien, en otro alarde propagandístico, sin igual en el historial nórdico, rechazó el Premio Nobel, ta] vez aconsejado por ese ingenio agudo de Simone de Beauvoir, quien, prooablementc, le insinuó que si quería salir de la angosta atmósfera de la cátedra, de los claustros académicos y del casi siempre res11 Publiqué.: "Heidegger y Jaspers", La Crónica, 29 de abril a 3 de mayo de 1969, San Salvador; "Soren Kierkegaard", El Diario de Hoy, 12 de julio de 1970; "Rainer María Rilke o la poesía como Vida" E/.1Diario de Hoy, 21 junio 1970, el gran amigo de Válery, del famoso círculo praguense, con Werfel, Kafka, Brod, tenidos por existencialistas; "Heidegger y Jaspers hasta Sartre", El Diario de Hoy, San Salvador, 19 abril 1970; "Malebranche después de Descartes", Sábados de "Diario Latino", mantenidos por Juan Felipe Tomño, quien por cierto da a conocer por C. A. muchas de las producciones del Doctor Basave Femández del Valle, director de "Humanitas"; "El Existencialismo en Turno" Revista de Filosofía de la Universidad Iberoamericana de México, cuyo director es el sabio y viejo y querido amigo, Doctor Héctor González Uribe, a quien acabamos de comentarle -"Reporte", 14 julio 1972- su extraordinaria ''Teorla Política", Ed. Porrúa, México, 1972; "Polémica Sartre-Camus", "Diario Latino", en rus Sábados de Toruño, 22 febrero 19"69; ''De Requentin a Clemence hasta Merseault'', ''Diario Latino", 24 mayo 1969, continuando el contraste Sartre-Camus, entre otros artículos que el espacio me impide designar .. . 275 �tringido alcance del libro académico, se volcara a las vías. a los cafés de SaintGerman-des-Pres, para alternar con medio mundo y, además, que interviniera en política :militante, dejando el acartonado oficio de catedrático, para hacerse oír como Zolá en el affaire Dreyfus o Gide en el del Congo, y &SÍ Sartre encontró su bolita defendiendo a Castro, de Cuba. En m1a novela-realidad, por aparecer, "Claronegros", ampliarnos esto. Pero volviendo a Ramos, quien pone en escalón inferior, casi insignificante, a Sartre, omitiendo a Kierkegaard: "Quien a mi juicio ha puesto en boga el existencialismo, es el filósofo alemán Heidegger'', y temimos que llevarle de nuevo 1a contra, con menos profundidad, pero sin las introversiones heideggel'ianas, ha sido Sartre, escritor periodista, dramaturgo, polemista en fin, en medio del estrépito, mientras el otro se parapeta, solitario y aislado, en su refugio de Friburgo, inasible, orgullosamente hermético contemporáneo. Es una de las corrientes filosóficas más importantes de la actualidad. ( y debemos interrumpir: el existencialismo no es tendencia, ni corriente, sino auténtica Escuela). El existencialismo es un método filosófico que no ha llegado a cuestiones éticas. Trata de e.'q)lícar al hombre principios reales. o es una ética, es una ontología, una metafísica; yo me atengo a la forma del existencialismo alemán que es la original. Dentro de la metafísica el existenciafümo no se utiliza como un principio de explicación.'' Con el respeto al viejo maestro de "Estética" que él no guardó a Caso --cual puede captarse en el documento, cuanto erudito y certero libro de Basa.ve Fernández del Valle- a quien llamó, tranquilamente, demagogo de la filosofía, como puede leerse tambjén en un libro sobre las polémicas en México, del recordado compañero de banca en la Facultad de Fflosofía desde los remotos 1940, Hernández Luna, tuvimos que refrescarle un poco la memoria al doctor Ramos, pues sólo la diferencia entre ser autéotico y ser inauténtico, heideggeriana de acuñado estilo, implica un principio ético, (ver, del suscrito, "Heidegger~ Moralista", Atisbos, México, sábado 26 abril 1952 ) y esa valoración no surge de "cierto pensamiento popular" sino del análisis filosófico. Además, si 'dentro de la metafísica, el existencialismo no se utiliza como un principio de explicación" ¿ qué andarán haciendo los mencionados de dicha Escuela? ¿Jugando a las simples descripciones? ¿Oscilando entre cuantas direcciones que sí explican? En el ser auténtico heideggeriano vibra una conciencia moraJ y de otro giro no lo fuera . .. En el segundo artículo - "Toda Ontología implica una Etica"- asentamos que, tanto en Heidegger con su ser auténtico, tal en Sartre, con su compromiso o decisión~ aquél y éste pasan de la Ontología de la Etica, porque: ¿cómo se entiende la libertad existencialista sin un fin y sin nonnas que lo reglen? En el tercer artículo. ''Heidegger y Sartre" que Capistrán Garza bondadosamente 276 hizo r~al~: ~'Deseando evitar que sus lectores caigan en las engañosas garras del existencialismo, y que si alguno ha caídoJ se dé pronto cuenta de la verdad" "Atisbos" ofrece un articulo más sobre este interesante tema. Y el 4o. de die~ serie: martes_ .13 mayo 1963- "Jean Paul Sartre, Literato", porque ese es el mago pansmo más que filósofo· y Capistrán Garza, en la misma forma que destaqué el anterior: ªNo queriendo dejar obscuro punto alguno en nuestra crítica del Existencialismo, presentamos a continuación el penúltimo artículo de la serie" demostrando un conjunto de absurdos y contradicciones al exami~r a Pa~ Sartre, ~itera~o''.; y el úl~o que nos atañe a los sociólogos, Esterilidad Social del faastencialismo" -sabado 17 mayo mismo año- llevó un pensamiento liminar del inolvidable Kierkegaard, puesto por este servidor: "Bastante presuntuoso para desdeñar las lágrimas de la tragedia, pero también bastante presuntuoso para querer prescindir de la misericordia''. T~nemos que resumir esas alternativas con Ramos, dado que no sería posible rr a detalles; mas, retomando a U ranga que en su "Ontoloo-ía del ser del mexi~o", fenomenologiza y exil!tencializa a su sabor, ya res:lta oportuno mencionar}ue, ~~ la 2a. edición suprime el malhadado término "ontología", rubmndo Análisis del ser del Mexicano", seguramente por los dolores de cabeza al titular mediante la metafísica general ... '.'lean ~i Virk.handt, ni Cabrera Maciá abrevando en Hus.serl, ni Uranga, con Heidegger, logran mucho en el mundo de lo colectivo, pues ni la fenomenología ni ~~ existenciru.ismo responden a los imperativo.s sociológicos. y Caso, que era soc10Iogo de pnmera línea -y no sólo por su "Sociología Genética y Sjstem.ática" que, en sus últimas ediciones denominó, simpJemente, "Sociología" pese a su profundo conocimiento de Husserl- iba por camino muy alejad0 de éste en los desenvolvimientos de su obra más conocida. Nos tocó el pl'ivilegio de escuchar sus lecciones en Jurisprudencia, cuando todavía estaba en San Ildefonso y Argentina; y nos quedábamos maravillados, con el problema de que, al exponer a un autor, salíamos los apabullados discípulos convencidos de que alli, y solamente allí, estaba el secreto de la materia; pero al día siguiente se presentaba don Antonio impecablemente vestido, como acostumbraba, sombrero y bastón en ristre, clavel en el ojal, y nos volvía a descontrolar porque el tratadista en turno ganaba la victoria sobre el anterior. Apenas nos falta dedicar, un emocionado recuerdo al gran catedrático Antonio Caso, mexicano ciento por ciento, puro, mentor de múltiples generaciones, alto con la pluma, aimque quizá era '3Upcrior en la cátedra, al revés de Vasconcelos, ese Ulises Criollo, quizá el mejor escritor de garra en sus tiempos de pe~ea política y, aún después, en el periodismo activo, que no dejó sino hasta que vmo la parca, que no le impidiera, pues algo de niño tenía que tener -¡ oh Barba Jacob!- cuando canta al héroe rudo- jugándose su último capricho al 277 �negarse a que sus restos reposaran en la Rotonda de los Hombres Ilustres de México, D. F.; Vasconcelos, el único en esta América miestra, que elijo Rubén, capaz de dejarnos un pensamiento sistemático, en medio de sus ex abruptos; de Pitágoras a la Metafísica, de Estética a Lógica Orgánica, de Historia de la Filosofía a Todología -la comenté en "Atisbos",- "El último libro de José Vasconcelos ' - 28 agosto 1952, dándole el postrer y póstumo saludo en ABC, de la capital mexicana.u Sección Segunda LETRAS ~• Durante los años 1961 y 62, expuse a Vasconce{os y a Gaos, mis Maestros de México - el primero me envió un prólogo para mi segundo libro "Itinerario Filosófico" que lleva ya cinco ediciones. Y no me canso de divulgar su pensamiento, obra y personalidad en conferencias, mesas redondas, diálogos y demás. Así: "José Vasconcelos. Siempre Iracundo" -Diario de Hoy, 4 enero 1969; "Vasconcelos, el lracundo", Diario Latino, 4 octubre 1969; y muthos otros sobre el Ulises Criollo, que sería demasiado largo enumerar. Ultimamente ensayé armonías y discrepancias, en "Caso contra Vasconcelos y viceversa" I, y II, Diario Latino, 17 y 24 junio, respectiva.mente ... sin dejar en el tintero a ''No Soy Filósofo: Gaos", El Diario de Hoy, 14 diciembre 1969; en el mismo periódico, '".Maritain, Robles y Gaos", 14 octubre 1969; "Un Filósofo en las Sombras", refiriéndome al terrible estado que precedió a la muerte de mi querido Maestro, Oswaldo .Robles, El Diario de Hoy, 3 agosto 1969. Y en "Abside", a cargo -después de los humanistas Méndez Plancarte-- de don Alfonso Junco, que por regiomontano eminente, en las letras y en la poesía, no requiere mayores presentaciones: "De Gavidia a Masferrer hasta Vasconcelos", octubre-diciembre, 1968; y "Oswaldo Robles y su Tomismo Viviente", octubre-diciembre, 1970. 278 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1973 Número Número de la revista 14 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1973, No 14, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1973 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015884 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Corrientes filosóficas Esperanza Filosofía del hombre Ideologías Orden moral Perspectivas metafísicas