https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5359/HUMANITAS._1974._Filosofia._0002015885.ocr.pdf 1262a39429e4bd56f898721f460aa316 PDF Text Text HUMANIIA/,'S, ANUAR 10 DEL CENTRO DI: ESTL'DIOS HUMANÍSTICOS l [l,l., 15 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUF.VO LEÓN 19 7 4 , rüi ��HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HU~fANíSTICOS 15 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN 19 74 �Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. HUMANITAS La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AousriN BASAVE F ,ERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: Lic. EouARDO GuERRA CASTELLANOS Je/e de la Sección de Historia: PROFR. ISRAEL CAVAZOS GARZA PRIMERA EDICION Diciembre de 1974.-1,000 ejemplares. Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: LIC. ALBERTO GARCÍA ÜÓMEZ 15 HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos. - Dirección: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo León, Ciudad Universitaria. - Monterrey, N. L. - Mixico 1974 �INDICE FILOSOFIA (A) Dr. INVESTIGADORES LOCALES AGUSTÍN BAsAvE FERNÁNDEz DEL VALLE: Análisis crítico del materialismo dialéctico e histórico • . . . . . . • . . . . • . . . . . . . • . . . . . . . . . . (B) Profr. Dr. M1cHELE F. 17 COLABORADORES FORÁNEOS ScIACCA: 37 Contemplación y acción Profr. Dr. FRITZ JoACHIM VON RlNTELEN: Una contemplación filosófica sobre la obra de Fausto de Goethe . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . 51 Itinerario e.tistencial de Gastón Berger: de la fenome110Iogía a la perspectiva . . . . . . • • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 ZDENEK KouRÍM: Dr. Ivo + ' SERGIO SARTI: Profr. Dr. J. The ambiguity of mysticism . , . . . . . . . . . . . . . . . 83 Bosquejo de una teoría de la mediación lógica . . . . . . . 97 La incompenetración de los cuerpos ... , . . . . . • • 113 Perfiles sobre Caso y Vasconcelos . • • 135 HoLLHUBER: E. BoLZAN: JosÉ SALVADOR GuANDIQUE: HARoLo EuGENE DAVIS: Man in contemporary society: Alienation 011d anonzie . . . . . . . . . • • . . . . . . . • . . . • • • . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . • . . 191 11 �Dr. Dr. S. J.: La educaci-0n personalista según T eilhard de Chardin . , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . 213 La doble agonía de re/le:<ión y pa.rión en Pascal y Unamuno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 GERARDO DE LEÓN ToRREs: ISMAEL QuILEs, HUMBERTO PIÑERA LL.: Dr. OsCAR HASPERuÉ BECERRA : Lms Lic. CARLOS GoNZÁLEz SALAS: Problemática de la historia colonial de Tanzpico •..• . ...... .. ..••.... . .... .... .. . . , .. ... •.......... 511 Un mundo nuevo para el 1iuwo mundo 271 (B) La escisí6n del hombre en la época moderna 295 RIONDA ARREGUÍN: Tres Benítez gobernadores de Nuevo León 491 ÜOLABORADORES FoRÁNEos Oaxaca antes, en y después de la Independencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . 529 JORGE FERNANDO lTURRIBARRÍA: LETRAS Lic. Lurs RuBLÚO: Carta historiográfica para Carlos Pereyra 1871-1971 545 La sombra de Lerdo . . . . . . . . . . . • . . • . . . . . 563 XwIER TAVERA ALPARO: (A) Lic. TABOADA: Francisco Zambrano y su diccionario biobibliográ/ico de la compañía de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . 515 INVESTIGADORES LOCALES MIGUEL CIVEIRA Algunas notas a propósito de Macedonio Fernández . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . 311 GtHLLERMO ARRAMnÍDEZ M. L. E.: El amor, la mujer y el mar e11 la poesía de Pablo Neruda ., .......... . . , . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . • . 321 F.: Intento de caracterización objetiva de la obra poética de Federico García Lorca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Profr. ANÍBAL ABAmE A1CARD1: El cine como instrumento de la leyenda negra. Notos profanar de un espectador . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 621 331 EDUARDO GUERRA CASTELIANOS: LETICIA PÉREZ GuTIÉRREZ, DAtETH DE HoYos (B) CoLABORADORES FORÁNEOS MARcELO Coooou: El recuerdo en la poesía de César Vallejo 397 Sur l'analyse nurnérique du uers fran,ais . . . . . . 421 STANISLAW WIDLAK: Profra. T. AVRIL BRYAN: Notas para la historia del trabajo y de las comunicaciones en J.,féxico, La Compañía de Tranvías y las luchas obreras 1900-1945 .. . . . . . . . . . . . • . .. . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 667 SECCIÓN CUARTA CIENCIAS SOCIALES TERCERA (A) HISTORIA (A) 12 PERRv: Un estudio de la religión en La regenta . . . 435 SECCIÓN JosÉ B..u.u.Ro El significado de lcamole. El papel del noreste en la insurrección de Tuxtepec . • . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 631 LAuRENS ERNESTO DE LA TORRE VrLL.AR: Profr. HENNING GRAP: Africa en América -algunos aspectos de la simbiosis literaria afroamericana- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353 Profr. Dr. ARELLANO : Breves apuntes del Territorio de la Baja Cali/ornia .. . ... . .. r .• .. •••• • • .. •••• .• .•• • ..• _• • • • . • 587 INVESTIGADORES LOCALES P. SALDAÑA: A.puntes políticos y socio-económicos de Monterrey 447 Lic. INVESTIGADORES LOCALES ALBERTO GARCÍA G Ól\fF.Z: Dr. F. RuBÉN DELGADO La organización internacional de la paz 757 M. : Ciencia, co11ciencia y juicio . . . . . . . . . . . 769 13 �(B) ÜOLAOORADORES FoRÁNEOS La pintura rupestre pre y protohistórica en México. Su expresión como testimonio de un horizonte de cultura 783 ANTONIO POMPA Y PoMPA: ANGELES MENDIETA ALAToRRE: ¿Una generación desencantada? . . . . 793 Dr. Profr. DAVID G. DAVIES: Políticas de ingreso e inflacionarias, empleo y probleffllls e11 la balanza de pagos . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 807 Profr. C. A. Dr. CANNEGIETER: Los pobres y los ricos en el mundo de hoy 823 EDMUNDO STEPHEN URBANSKI: Los mestizos y su cultura en la vida de Hispanoamérica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . • . . . . . . . • . . . . . . 855 Sección Primera SEccrÓN QurNTA FILOSOFIA COMENTARIOS Y RESE~AS BIBLIOGRAFICAS Una nueva obra de Von Rintelen sobre los valores, DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, 875.-Juan Luis Vives visto por Alain Ouy, DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNl>EZ DEL VALLE, 879.-La escuela jusfilosófica española de los siglos de oro, DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, 883.-Teoría Política, MAG. DDDR. Ivo HoLLHUBER, 885.-La difícil prognosis para la universidad, ZnENEK KouRÍM, 893.-Ecos y re/lejos literarios de la América Latina en Alemania, PROFR. HENNING GRAF, 901.-El reyno: un libro de relatos, PROFR. HuMBERTO BUENTELLO CHAPA, 909.Sobre el fin inmediato para el que Cervante,f escribió el " Quijote", GREGORIO B. PALAcfN, 913.-Fray Pedro de Gonte: maestro y ciuilizador de América, fut~EsTo DE LA ToRRE VILL-\R, 929.-Historia del Nutvo Reyno de León, HUMBERTO BllENTELLo CHAPA, 931.- La relación histórica de la Colonia del Nuevo Santander y Fray Vicente de Santa ,\,faría, MARÍA DEL CARMEN VEL..\ZQUEZ, 935.-Sa.ntiago Vidaurri y la Co11federaciór1 del Sur, IsmRo VIZCAYA CANALES, 941. 14 �ANALfSIS CRíTICO DEL MATERIALISMO DIALÉCTICO E HISTóRICO r DR. AGUSTÍN BAsAVE Fu.NÁNDEZ DEL VALLE Presidente del Centro de Estudios Humanísticos de la U.A.N.L. Sumario: 1.-EI materialismo dialéctico. 2.-Leyes del movimiento dialéctico y praxis. 3.-El materialismo histórico. 4.-Crílica al materialismo dialéctico e histórico. 5.-La filosofía materialística y dialéctica del derecho. 6.-Crítíca a la füoso[ia marxista del derecho y del estado. l. EL l\-iATERIALlSMO DIALÉCTICO CARLOS ~IARJC (1818-1883) y Federico Engels (1820-1895) superan al resto de los hegelianos de izquierda en precisión conceptual, coherencia metodológica y emdición histórica. Y sin embargo, esta teoría es -como alg:µna vez lo advirtió Stammler- "deficiente y superficial". Me propongo exponer y criticar e] materialismo dialéctico, el materialismo histó.rico y la filosofía jurídica y política del marxismo-leninismo. Hegel y Feuerbach iníluyen, decisivamente, en el pensamiento de Man<. De Hegel hereda Marx el principio fundamental de la unidad del espfritu y de la realidad. De Feuerbach proviene el apartamiento total de la esfera de ]o ideal. En materia socioeconómica, Marx acepta dogmáticamente las principales tesis del liberal David Ricardo. Engels colabora estrechamente con Marx para sintetizar la dialéctica hegeliana y el materialismo científico de Vogt, Moleschot.t y Büchner. Los comunistas rusos Plechanov, Lenio, Stalin, Konstantinov, Rosental, Mitin, etc., completan y modifican -a su modo- la síntesis de Marx y de Engels. El "corpus" ruso de filosofía marxista oficial se encuentra plasmado en tres obras fundamentales: Osnovi marksistikoi filosofü (Moscú, 1958) (Fundamentos de la filosofía marxista), Osnovi marksisma-leninisma (Moscú, 1960) (Fundamentos del marxismo- 17 H-2 �leninismo) y Kartkii /iiosofskii slovar (Moscú, 1955) (Breve diccionario filosófico) . No han faltado marxólogos que afirmen que en esas obras no r.stá e..'\-presatla la verdadera filosofía marxista. Procuraremos alenemos a los textos de Marx y de Enge1s, aunque hagamos en algunas ocasiones referencias al marxísmo soviético. Marx y Engels no pretenden contemplar la realidad desinteresadamente. La filosofía es pauta o giúa para la acción. Naturaleza, sociedad y pensamiento del hombre se hallan subordinados a leyes universales. El marxismo presenta 5 características notables: 1) Realismo, en uanto la mente reproduce, refleja y fotografía cosas independientes del conocimiento; 2) Racionalismo, en cuanto todo lo real resulta cognoscible por la razón -sin posible sitio para el misteri<r-, con la certeza de poseer la verdad absoluta; 3) Materialismo, en cuanto el mundo o naturaleza material es lo único que existe; 4) Infiniti.smo, en cuanto el mundo es infinito (infinitismo mundanal equivale a ateísmo); 5) Epi/enom,mismo, en cuanto que f'I espíritu y la conciencia se reducen a funcfones o fen6menos concominantes de la materia. La materia y el infinito son los dos conceptos-clave del marxismo. La materia tiene diversos movimientos: local y mecánico, vital, psíquico e histórico. "La cuestión fundamental de toda Filosofía, y en especial de la nueva -asegura EngeJs- eslá en determinar la relación entre el Pensamiento y el Ser, entre el Espíritu y la Naturaleza •.. ¿ Quién se originó primero: el Espíritu o la Materia? Esta pregunta se ha convertido en oposidón a la Iglesia en esta otra: ¿ Ha creado Dios el mundo, o ha existido éste desde la eterrúdad? AqueUos que sostl"nÍan la primada del Espíritu sobre la Naturaleza y, por lo tanto, admitían en {1ltima instancia 1a creación del mundo, formaban el grupo de los idealistas; los que veían a la Naturaleza como causa primera pertenecen a diversos grupos del materialismo".1 Engels identiíic-..a indebidamente pensamiento y espíritu, ser y naturaleza, naturaleza y materia; "o sea que el conc.epto de .Materia se dilata de tal modo -advierte el Dr. Luis Cencillo- que viene a ser intercambiable con el de Ser, mientras que el de Ser se restringe de tal manera que no supera el nivel de lo material". 2 La rela-ci6n entre pensamiento (espíritu) y scr (naturaleza-materia) se reduce ---craso error- a prioridad de origen, y esta prioridad se identifica -peor aún- con el problema de la creación, sin advertir que la confusión de- la prioridad con la eternidad del mundo ignora que el mundo pudo haber sido creado para la eternidad. Las identificaciones ambiguas llegan al colmo cuando se dividen a rajatabla los filósofos de todos los 1 1 FEUERBACH, Ludwig, Und das ende der klassich~n philosophü, 1885, pp. 15 y s. C1tNcn.Lo, Luis, Filosofía fundamental, II, "Historia de los sistemas filos6ficos", Madrid, Syntagma, 1968 (TC:ittos de Investigación Filosófica), p. 197. 18 tiempos en: "idealistas'' (comprendiendo por igual a verdaderos idealist~ gnoseológicos y a espiritualistas no monistas) y "materialistas" ( englobando al naturalismo epifonomenista y al realismo gnoseol6gico). Las simpl.ificacio. nes prosiguen: se habla de metafísicos (como sinónimo de pensadores fixistas, burgueses, sean verdaderos ontólogos o existcncia]islas y neopositivistaS) y de dialécticos ( ven la conexión mutua de los fenómenos originados por el movimiento y la oposición). "Materia -dice Lenin- es una categoría fi1os6fka para designar aquella realidad objetiva que llega al hombre a través de Jas sensaciones y que es reproducida por ellas, copiada, fotografiada~ a la vez que existe independientemente de ellas".s Marx y Engels creían que la materia estaba oomputsta por una multitud de átomos indivisibles. Pero la ciencia nos dice ahora quf" el átomo se resuelve en cargas enf"fgéticas. No podemos identificar --como lo hizo Lenin- materia y sensoriolidad. Y menos aím dar un salto místico al decir: "el electrón es tan inagotable como el átomo; la Na!urale;:a es fo/iuita".• La afinnaci6n de carácter transma.tcrial convierte a 1:1 materia o naturale:za en una entidad metafisica con TaS"OS trascendentes. La infinitud temporal, espacial y de intensidad, tal como se entiende en l()s Fundamentos de filosofía marxista, envuelve graves rontradkciones. La ílimitación ----sin principio ni íin- de los procesos evolutivos no es eternidad e implica la insoslayable contradicción de que a rada etapa de cada proceso tendría que haber antecedido una serie infinita de procesos. Pero si hubiese una serie infinita de procesos anteriores nunca hubiésemos Uegado a 13 fase aelua1. La infinitud espacial es un postulado no probado. No es lo mismo indefinido que infinito. Einstein presenta. en su Teoría de la Relatividad, <lilirultades astronómicas contra el infinito espaeial. La llamada Infinitt:d ir.tnuiva no es, riguwi;amente, una infinitud, sino una inagotabilidad de partículas electrónicas. Si la materia -como admiten los marxistas- se ha resuelto en energía, ¿ por qué seguir manteniendo el dogma de la materia sensorial como única realidad monista? El materíali~mo dialéctico tiene en la materia -y no en t>I ser- su conrepto supremo y hace de la experiencia la única fuente de ronocimiento. En consecuencia, resulta imposible hmdamentar teóricamente la autonomía filosófica. A partir de la experiencia solo se obtienen conocimientos empíricos con va1or actual. La praxis no puede ser el criterio final para el conocimiento corre ·to, puesto que su adccuacíón o no adecuaci6n con alguna teoría es algo que cst.'Í. a{m por conocer. Para considerar f'Orrccto ese supuesto conocimiento sería indispensable una ·eriíicad6n por la praxis. Finalmente, no se llegaría a decisión alguna. 1 LENIN Materialismo y empiriocritiei..smo, Moscú, 194-7, p. 147. 1 • lbid., p. 278. 19 �El priru·ipío füico de la consen:aeión de la ma<:a y la energía se refirre a procesos intramundanos. La suma de la rnasa y la energía pennanece constante mando una cümensibn inlraoiundana OJl>'r.t $Clbr(" otra. Pero con ~ta t1sevrrari6u no se ha dicho nada o,ob!'f' la rnc~1i,111 dr si el mundo como totalidad tuvo o no tuvo comienzo. Suponiendo ciuc· el mundo no tuviese un oomi1mzo temporal -romo lo afinmt el marxismo-leninismo-. de rsta rare~ei~ no ~abe de~ucir (]He r10 hav Dins. En rigor, los argumentos para probar la eXJstenna dr Dios n<, se apoyan en 11n romirnzo kmporal del mundo. sino '!l su· contingencia. eri su folta de necesidad intc-ma, en su indiferencia fl'C"nle al sc-r. Si c-l mundo pttC'de srr p<'ro l:tmbit:n no ser. el mundo es ~odificahle. Si existe algo contingente -y esto es m1 h~ho innegabh·- existió siempre algo. L_ue!_?o hay algo necesario. Esta argumentación de lo contingente a Jo neccsano hace ca~o omiso de la cuestión de si C'I mundo ticnr O no tiene un comienzo temporal. 2. LEYES f>EL MOYJMIF.NTO DTALHCTICO y PRAXIS La Dialéctka <'S -para Engcls- "la Ciencia de las leyes evolutivas más universales de la Naturaleza, ta Sociedad humana y el Pí'nsamii>nto'',:1 Consiguientemente, la diahktica refleja el cambio universal y eJ ue..xo dinámico de tocias las cosas. Rosental nos habla de seis clases de dialéctim, de )as cuales •~ p~rtenecen al materialismo dialfcrico: t) El conocimiento y sus leyes: d1alrchca g-encral; 2) nialé<-tica de las superestructuras ( rienda, moral arte derecho. estado. f't'ligióo) ; 3) Dialéctica de las dascs sociales y de ta r~volu~ ción ( socioló_gic.a dinámica) . Las leyes riel materialismo dialéctico fueron teduci?as a tres por En_gcls: Lenin Cllf"Ota dieri~éis y Stalin formula cuatro. Atengamonos a la última fnnnufación de Stalin: l. Ley de la unidad de contrarios 2. Ley de la mutuación de lo cuantitativo en cualitativo 3. Ley de la necesidad 4. Ley de la negación de la negación o de la contradicción. La ley de la unidad de los contrarios divide la 1midad cósmica en contrastes excluyentes pero interrelacionados. Así se piensa excluir la ne~esidad de un ' ENGRLs, Frirdricl1, p. 86. 20 L11.dwig F11uerbach un das ende der klassichen philosophie, lllotor extcrior a la materia. Los ejt·mplos que se aducen no son de (011tradiccic1J1es, sino de fases sucesivas. La le-}' de la tran.1{01mnció11 de la cuaritidad c,1 cualidad indica un movimiento ascendente de Jo sim1>lc a lo complejo, por mrdio de un ('n.•cimiento o dim1ínul'ión que llega a un punto nítiro, en donde se pro<lure una brusca transformarióu cualit.ati\'a. Los cambios n1alilativos propician nue,·o:; <'ainbios c·uantit.ati\'os c¡ttr. 5" resolverán en cambios cualitativos. Cuantidad es la de. tcrmiuaci{m más exterior en rl desarrollo de las propic·dades ( rA·nnbios de grado}. En este sentido, el materialismo dialé<-tico bac-e ''de¡l('nder In más interior y esencial de lo más extrrior )' an'i<lental". Cualidnd son los rasgos esenciales, rstablt:>s -rclativamcntl'- y di.~tintivos df' un objrto. E.~tos rasgos esenci:iles -fenotipo:,- "con$tituyen ello~ mismos la n•aJidad profunda y auténtica de w1 ente, o dependen a su vez de algo má~ profundo e íntimo. y entonces se plantraria el problt'ma ele si esta mutarión rualitativa afecta sólo al fenotipo o implka una mutación Vf'rdadcram<-ntc• esencial. A esto no responde PI Diamat" (Luis Cenc:illo). F.n la socird:tcl . ciali~ta se detiene inexplicablemente esta ley. Ya no habrá revolucionrs, sino mutacionc:; graduales. Cabría preguntar cómo pm·dc c·rs.u· una ler intrínseca a la rC"a!idad. Hay una e~catologín marxista que no encuentra justificación. La ley dr la tif'cl'fidad nos viene a decir que nada -en la naturaJ1,z., o en la sociedad- ocurre al acaso. Todo se explica por leyes objetivas. La libertad queda reducida a1 conocimiento de las leyes necesarias y a su manipulación. Pero esto contra&cc al vC"rdaclrrn sentido df' libertad que- vivimos y demostramos con nuestro vivir. La ley de la negt1rió11 de la negatió11 se roncibe como el elemento c.srncial de todo cambio o evolución. No se trala de algo meramente nr.a;afo·o. ~ino de una Aufhebm,~ dinámica qu<' rn negando estadios por mecüo de otros ulterior<'s ya prcronteniclos en los anteriores. Lo nu<'VO niega a lo antiguo, Sf" reabsorbe en una síntesis, para ser -esa síntesis--- nue,·amente urgada. Df' esta i:eric de negac-innes sucesivas pem1,mecc un fondo positivo. E·ta ley ya había siclo adwrticla por los grit-gos y PS tan vieja corno la filosofía. Nada tenemos que objetar al hl'Cho -demasiado obvio- de qui" f'n el rnmbio algo se suprime y algo permanece. La dialéctica marxista es, a la par, Lógica y Teoría clt·I Conocimiento. El conocimiento se explica por rl reflejo de la cosa, por la adcruacíón -fotográfica- r-ntrc cosa y mente. C.onsta de. tn-s frase$: a) contcmpladón viva, b) abstracrión, e) praxis. La materia es la ba~e, y el conocimiento la supraeslructura. Esta afim1ación se pretende probar por la correlación entre- la organización nerviosa y la perfección del t'Onocimiento par leyes dialécticas (mul.arión de Jo c11antitativo en lo cualitativo y negación de la negación). 21 �en el Manifiesto del Partido Comunista-, es una historia de luchas de clases. Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, maestros Lo "material" se convierte en «intelectual". ¡ Curiosa alquimia. que amena2a derruir la unidad monista del materialismo, aunque se diga que esta oposíción sólo tiene validez en el ámbito gnoseológico! Las cosas se conocen practicándolas. La praxis es el fm del conocimiento y el único criterio de verdad. Si se gana en una revolución -como la de octubre en Rusia- ya no hacen falta justificaciones filosóficas. El absolutismo y el imperialismo -n"'t pro ra. tio11e voluntns- vuelven a surgir bajo otra cobertura. ¿ Es que la praxis ha de cristalizar siempre en estructuras justas? ¿Quién garantiza que la pra,ás no degenere en caos, violencia, arbitrariedad, oligarquía, injusticia? Ya se habrá comprendido que de aceptarse la primacía de la praxis cae por su base toda posibilidad de una filosofía en sentido estricto. Porque filosofar siempre ha sido -y tendrá que seguir siend0- trascendencia de la praxis para reflexionar --de modo profundo e integral- sobre la misma praxis. El marxismo pretende ser una filosofía transformadora de la realidad. "Los f.ilósofos -afirma Marx- se han limitado a interpretar el mundo; de lo que se trata es de transfonnarlo" (Tesis sobre Feuerbach). La te.orla -una teoría revolucionaria- queda subordinada a la acción. Las cosas son o, mejor aún, devienen verdadera,; en función del desarrollo. Pero cabría preguntar: ¿cómo puedo saber de antemano que serán verdaderas por la praxis, si la misma praxis no se ha verificado en la praxis? La filosofía de la Praxis rechaza todo tipo de aprioásmo e instaura, a priori, el criterio de la praxis como suprema certeza de verdad. 3. EL MATERIALISMO RISTÓRICO • Todo lo hwnano -moral, derecho, arte, filosofía, religión, vida del espíritu- es mera superestructura de la realidad económica, al decir del materialismo histórico. La historia humana es, en su más íntima contextura, la historia de una lucha de clases. El Estado no es más que el instrumento de opresión de Ja clase dominante. Los capitalistas explotan a la clase de los asalariados porque poseen los medios de producción y porque el obrero cede el valor de uso de su trabajo a cambio de un salario menor, apenas suficiente para vivir. Esta diferencia de valor (plusvalía} ha enriquecido y sigue enriqueciendo a la clase explotadora. Alguna vez se detendrá la acumulación creciente de bienes. Los explotados llegarán a expropiar los bienes de los explotadores. Entonces se iniciará una nueva era de la humanidad. Antes habrá que pasar por una dictadura del proletariado. "Toda la historia de la sociedad humana, hasta el día -aseguran Carlos Marx y Federico Engels 22 y oficiales; en una palabra, opresores y oprimidos, frente a frente siempre, C'mpeñados en una lucha inintem.u:npida, velada unas veces y otras franca y abierta, en una lucha que conduce en cada etapa a la transformación revolucionaria de todo el régimen social o al exterminio de ambas clases beligerantes".º La moderna burguesía es producto de un largo proceso histórico. El régimen de cambio y de producción determina las transformaciones radkales. La existencia de la burguesía presupone una revolución en los instrumentos de la producción en todo el sistema económico. "La burguesía va aglutinando cada vez más los medios de producción, la propiedad y los habitantes del país. Aglomera la población, centrali7.a los medios de producción y concentra en manos de unos cuantos la propiedad. Este proceso tenía que conducir, por fuerza lógica, a un régimen de centralización política. Territorios antes independientes, apenas aliados, con intereses distintos, distintas leyes, gobiernos antóuomos y líneas aduaneras propias -escriben Marx y Engels-, se asocian y refunden en una nación única~ bajo un Gobierno, una ley, un interés nacional de clase y una sola linea aduanera".7 El desarrollo del proletariado es proporcional al de la burguesía. El trabajo sirve para incrementar el capital. "El obrero, obligado a venderse a trozos, es una mercancía como otra cualquiera, sujeta, por tanto.., a todos los cambios y modalidades de la concurrencia, a todas las fluctuaciones del mercado" •8 Antes de fortificarse y consolidarse, el proletariado recorre diversas etapas: a) obreros aislados; b) obreros de una fábrica; e) obreros de una rama del trabajo. Tras esta primera etapa eo que se destruyen mercancías, máquinas y fábricas para volver a la situación del obrero medieval, viene la fase en que los obreros se unen contra los burgueses, en organizaciones permanentes. Surgen, de vez en cuando, revueltas y sublevaciones. Pero la concurrencia desatada entre los propios trabajadores mina las organizaciones sindicales. La lucha de clases prosigue. "De todas las clases que hoy se enfrentan con la burguesía oo hay más que una verdaderamente revolucionaria: el proletariado".9 Los labriegos, artesanos, pequeños industriales y pequeños comerciantes son burgueses, reaccionarios. Las leyes, la moral, la religión son para el proletariado "otros tantos perjuicios burgueses tras los que anidan otros tantos intereses de la • MARX, K. y 1949, p. ' Op. ' Op. ' Op. ENOELS, F., Biogrofla del manifiesto comunista, Editorial México, 72. cit., p. 77. cit., p. 79. cit., p. 83. 23 �burguesía".10 Los proletarios no tienen nada propio que asegurar, sino destruir todos los aseguramientos y seguridades privadas. La lucha empieza por ser nacional y conduye si<"ndo internacional. "La burguesía ,·e tambalears . bajo sus pies la base sobre que produce y sr apropia lo producido.'' A,·an1.a. cava su fosa y tría a sus propios ent •rradorcs. Marx y Engcls afirman, en tono profético: "Su muerte y e1 triunfo del proletariado son igualmente inevitables" .11 Los comunistas --dicen los autot'e'S del },,fanifif'r/(}-- pueden "remmir su t('oría en esa fórmula: abolición de la propiedad privada''. 1~ Trátase de convertir el capital en propiedad colectiva. Hasta ahora se le ha \·:~nido pagando al obrero lo estrictamente necesario para seguir vhriendo y trabaj,mdo. El obrero vive para inrrementar el capital, que es trabajo acumulado. En la sociedad comunista, por el contrario, el trabajo acumulado scn:idi para dilatar, fomentar y enriquecer la vida de los trabajadores. Los trahaj:ulm·cs no tienen patria. Al suprimir los an(ar1onismos de clase se horrarán las h<1~Lilidades de las naciones entre sí. No hay verdades eternas. como libertad. jmticia, etc, "Las ideas imperantes t>n un::i época han sido sien1pre las ideas propias de la clnse imperante," El Esta.do perderá todo carácter polítíro tan pronto como hayan desapqrecido las diferencias de das(". "El poder político no es, en rigor, má" que el poder organizado de una clase para !a C1presión de la otra·'. 13 Marx y Engels confiesan, abiertamente, que los comunistas apoyan en todas partes cuantos movimientos revolucionarios se planteen contra el régimen social y político imperante. "Sus objetivos sólo pueden alcanzarse derrocando por la violencia todo el orden existente".H Nada tienen que perder los proletarios, como no sean sus cadenas. El célebre J!anifiesto comunista termi;na con u11a exhortación: "¡ Proletarios de todos los países, uníos!". F. V. Konstantino afirmi,,: "La sociedad humana es parte del mundo material, único que nos rodea. De ahí que las leyes y categorías del materialismo dialéctico tengan también vigencia en su aplicación a la sociedad. Sin embargo, ésta representa un campo del mtmdo material específico, rnalitati,,amente distinto de la naturaleza. E lo hace que dichas leyes y categorías se presenten aquí bajo w1a forma propia, peculiar y exclusiva de la sociedad". 1-'i Op. cit., p. 84. Op. cit., p. 85. " lbid., p. 87. " Op. cit., p. 95. " lbid., p. l 08. 10 u " KoNSTAN1'lNO, F. V., Los fundamentos de /a. filosofía mar.tista, México, Edit. Grijalrn, 1962, p. 331. 21- Las leyes a que se refiere el materialismo histórico son: a) Ley de baja tendencia al d~·I porcentaje de beneficio; b) Ley de proletarización cr('rÍente: c) las crisis como ley del de arrollo del capitalismo; d) la revolución emergente de la disparidad enlre la evolución de las fuerzas de producción y la de las relaciones de producción. La sustancia {mica del valor de toda mercancía es el trabajo. }..{ientra~ m las economías prccapitalistas el trabajador obtenía la totalidad del fruto de su lahor, en el régimen capitalista el patrón adquiere la fue!'Za de trabajo al precio de :-u valor y roba la plusvalía. La p!usvalfa marxista consiste en el ex<:e<lentc de valor que el obrero produce en relación a lo insumida por fü manutención. La injusticia estriba n que el capitalismo adquiere la fuerza de trabajo -mercancia- para revenderla con un excedente de \ alor. Y esto -dice Marx- es un robo objetivo. Los capitafütas se afanan por incrementar la plusvalía mediante la prolongación de las jamadas de labor. Y cuando ello no sea posible procurarán Jisminuir el costo de producción de la fuerz..'l. de trabajo, disminuyendo el valor de los artículos de c.mnsumo de la clase obrera. El proceso térnico y la mecanización inrrementan aún más la plusvalia. En tanto c¡ue- en las cco1mmías precapitalistas el artesano vendía su mercancía y compraba mercancías de otro tipo, e11 el régimen capitaljsta el patrono hace circular el capital para adquirir con él me,rcancías y adquirir, por ende, un capital aumentado. En el primer caso el ciclo es el siguiente: mercancía-dinero. mercancía. En el st>gundo caso se presenta un nuevo ciclo: dinero-mercancía• dinero. La ley de acumulación constante del capital nos indica que "cuanto más haya acumulado el capitalista, tanto más tendrá oportunidad de arurnular". La masa de "capital constante" (máquinas, materias primas, etc.) aumenta mientras disminuyr el ",apital v:i.riablc" (dedicado a los salarios) con la consiguiente dt>soeupación de las masas rnás o menos numerosas de trabajadores, rnya sola presencia hace bajar, inmediatamente, los salarios. La concentración de las rmpresas opera e.n medio de la proletariz.,ción constante. Esta proletarización acarrea la disminución d.e la plusvalía, puesto que el capitalista invierte su haber en la adquisición de material de trabajo ("capital constante") y deja de invertir, proporcionalmente, en salarios ("capital variable,"). En vano tratarán los patrones de incrrnumtar la producción, para evitar la disminución de su beneficio. Sur~e el subconsurrto y se presenta, ineludiblemente, la crisis económica. Estas crisis debilitan las posibilidades de resistencia del régimen capitalista. A medida que la masa ele proletarios va engrosando, los "expropiadores" capitalistas se van reduciendo en número. Pero llegará el día, fatalmente, en que los zánganos-capitalistas será □ e>.--propiados en tma rernlución violenta y catastrófica. 25 �4, CRÍTICA AL MATERIALISMO DIALÉCTICO E HISTÓRICO En su más pura raíz original, el socialismo fue una justa reacción -en la segunda mitad del siglo pasado- contra los excesos del capitalismo manchesteriano. Aspiraba a aliviar las condiciones de los trabajadores explotados por un capitalismo individualista, burgués, materialista. El socialismo utópico de Fourier., Blanc y Prouclhon derivó hacia el comunismo de Carlos Marx y Federico Engels. Rodbertus y Lasalle preparan el terreno al llamado "socialismo científico". Este sistema -filosófico, social, económico y político-- priva al hombre, como todo totalitarismo, de su dignidad de persona humana. El hombre sólo cuenta en función de grupo, de la clase social. La utilidad y progreso de la colectividad despe~onalizan radicalmente al ser humano. Al arrancarle el alma espiritual -raíz y savia de la dignidad humana-, el hombre queda reducido a título anónimo: será reconocible por algún guarismo colgado en el don;o. Quisiera concretar las críticas al materialismo dialéctico y al materialismo histórico, sirviéndome de las observaciones críticas que he apuntado en algunas de mis obras (Teoría del Estado, Teoría de la democracia, Se, y quehacer de la Universidad), aunque no limitándome a ellas: 1) El materialismo dialéctico tiene en la materia -y no en el ser- su concepto supremo, y hace de Ja experiencia la única fuente del conocimiento. En consecuencia, resulta imposible fundamentar teóricamente la autonomía filosófica. A partir de la experiencia sólo se obtienen conocimientos empíricos con valor actual. La praxis no puede ser el criterio final para el conocimiento correcto, puesto que su adecuación o no adecuación con alguna teoría es algo que está aún por conocer. Para considerar correcto ese supuesto conocimiento, sería indispensable una verificación por la pra.xis. Finalmente no se llegaría a decisión alguna. 2) La materia no es eterna, como lo asegura el materialismo dialéctico. El principio físico de Ja conservación de la masa y la energía se refiere a procesos intramundanos. La suma de la masa y la energía permanece constante cuando una dimensión intramundana opera sobre otra. Pero con esta aseveración no se ha dicho nada sobre la cuestión de si el mundo como totalidad luvo o no tuvo comienzo. "Concluir del hecho de que masa y energía no son producibles por causas intramun<lanas, que son invariables, es un evidente corto circuito lógico" (Gustav A. Watter). Contra la teoría de la entropía -muerte por calor- la filosofía oficial de la URSS aduce la infinidad espacial del universo. Pero la infinidad espacial del universo no es más que un postulado del materialismo dialéctico. Suponiendo que el mundo no tuviese 26 un comienzo temporal -como lo afirma el marxismo-leninismo-, de esta carencia no cabe deducir que no hay Dios. Los argumentos para probar la existencia de Dios no se apoyan en un comienzo temporal del mundo, sino en su contingencia, en su falta de necesidad intema, en su indiferencia frente al ser. El sofisma lógico e.s patente. 3) Si reconocemos el principio de causalidad -y el materialismo dialéctico lo reconoce-, el efecto no puede pertenecer a un orden del ser superior a la causa. La conciencia no puede provenir de la materia inorgánica y de la biología. Y nada se adelanta c.on hablar de "función", puesto que debe existir siempre una proporción entre el órgano y su función. En otras palabras, un órgano material no puede ejercer una función inmaterial. Hablar de )a conciencia material como propiedad de la materia es una contradictio in adjectio. Lo afirmado en el sustantivo es negado con la función adjetiva. 4) El salto de la cantidad a la cualidad no ofrece ninguna explicación del surgimiento de la nueva cualidad. Mientras la transformación del agua en vapor se mantiene dentro del mismo orden de la materia inorgánica, la transformación del mono en hombre supone el salto a un orden superior del ser. Invocar la ley del salto de la cantidad a la cualidad para explicar el ascenso a un orden superior, entraíia una violación del principio de causalidad. La ley de la unidad y lucha de los contrarios tropie7.a con el escollo insalvable de que no puede habf-r negatividad real si pensar y ser ya oo son idénticos (como en Hegel). Se confunde la contradicción -un elemento positivo y su negación- con la lucha de opuestos ele.mentas positivos ( un modo de operar la causalidad). 5) Al decir que el hombre aparece cuando surge el trabajo colectivo y la formación del lenguaje, se considera al efecto como causa y a la causa como efecto. 6) Si en el mundo capitalista hay que atribuir toda la perversidad o malida al sistema y no al capitalista individual, "el propio sistema no ha pocfido constituirse, en cambio, más que por efecto de una malicia anterior a él'' (Jean-Ives Calvez). 7) Al contrario de lo que suponen los marxistas, la vida económica es una consecuencia de la vida social. El elemento religioso, político, moral, etc., priva deddidamente sobre el factor económico. Si la filosofía soviética atribuye un papel activo a la superestructura, ¿cómo escapar del llamado "idealismo"?, ¿ cómo se compagina la transformación política de la URSS, que antecedió a la transformación económica, con el esquema de la base econ6mica y de la superestructura? Si la moral está determinada por la dase ¿ cómo reconocer 27 �aquellas normas morales que tuvieron y tienen validez para todas las épocas, aunque a veces no s.e hayan conocido y practicado perfectamente? Si el cristianismo debe su nacimiento a la necesidad del Imper.io Romano de tener una religión unitaria mundial, ¿por qué fue perseguido el cristiano durante dos largos siglos? Y ¿por qué el cristiano ba sobrevi\;do a tantas y tan diversas organizaciones del ser social: esclavitud, feudalismo, capitalismo y socialismo soviético? 8) No hay solamente dos clases, como asegura Marx, sino ruversas clases sociales con luchas y colaboraciones parciales:. La conciencia de clase suele ser fruto de propaga11da --causa ••ideológica"- y no mera rnsultante del factor económico. 9) El valor de una cosa proviene no tan sólo del trabajo, sino también de la 'lecesidad que se tenga de e·lla, de su rareza; en suma, de su utilidad. 10) La, teoría de la plusvalía descansa sobre un concepto inexacto, erróneo, del valor-trabajo. De ser cierta la tesis marxista, las industrias (]Ue tienen más· obreros serían las que obtendrían beneficios más altos, lo cual es falso. Olvi~· dándose de que la Jey del valor era valedera para, el peclodo capitalista, Marx la extiende para todo el curso de la historia. 11 ) La eoacentración capitalista no se ha realizado en todas las ramas de la producción. Habría que decir, además, que la concentración de empresas no significa. ineludiblemente, una concentración de la propiedad. 12) La historia nos ha demostrado la falsedad de la teoría marxista sobre la desaparición progresiva de las clases medias y la miseria creciente de los proletarios. Las clases medias se multiplican en todos los pueblos y la condición de los asalariados ha mejorado gracias a la acción sindical. 13) Para acelerar el cambio del régimen capitalista a la dictadura del proletariado, es preciso suponer la libertad que ha sido negada, teóricamente, pQr Marx. 14) El marxismo incurre en el conocido sofisma de "ignorancia de elenco" al confw1dir el materialismo con las ciencias naturales, la economía O el realismo, y a.l confundir el espiritualismo con el idealismo. Mientras e1 idealismo niega la realidad de los cuerpos y la materia, el espiritualismo la admite al- fado de un elemento distinto y superior: el espíritu. 15). Como todo materialismo, incurre en los conocidos absurdos: a) la materia, sometida a cambio y mudanza permanente es eterna e increada· es d . ' ' ecu-, que teniendo en sí Ja razón de su existencia es necesaria e infinita. Pero 28 entonces, ¿ cómo concebir una infinitud cambiante y mudable?; b) supone erróneamente, contra la ley de la inercia, que la materia se dio a sí misma el movimiento; e) pretende hacernos creer que los cuerpos. son puros fenómenos sin sujetos; d) acaba con el fundamento de las leyes naturales y en ru lugar instaura el acaso y la generación espontánea. 16) En vano intenta el materialismo dialéctico destruir el principio de contradicción. Por el hecho de que a una cosa le convengan sucesivamente un estado y su contrariaJ no se puede deducir -a menos de caer en sofisma de composición- que también le convienen simultáneamente. ¿ Cómo justificar. la ·contradicción sin justificar el absurdo? Y una filosofía que pretendiese justificar el absurdo, ¿ no sería por eso mismo absurda? 17) E>..-plicar el desenvolvimiento de la materia mediante un proceso ideológico (o una teoría mctafísir.a) es una abierta contrarucción con los principios mismos del marxismo. 18) El factor económico es un factor de la actividad humana pero nnnca un factotum como lo supone el marxismo. Resulta contrario a la naturaleza espiritual del hombre, a 1a razón, a la libertad y a la historia misma hacer de la religión, del arte, del derecho, de h ciencia y de b cultura en general un simple reflejo de los factores materiales. La historia nos enseña que entre la economía y las aclividades superiores sólo hay influjo mutuo y desarrollo paraldo. El progreso reposa sobre la inteligencia. y la voluntad del hombre; nunca sobre la materia bruta. 19. El programa de Marx "no es científico, ni moral, ni benéfico, ni posible" (R. Martínet. del Campo). Si .es falsa su teorb. del valor que desconoce la mutua utilidad de los contratantes, lo raro del objeto y la contribución del capital y de la dirección, cae por su base la teoría de la p1usvalía. La , sociedad sin clases es una cándida ilusión que supone un nuevo hombre y una nueva sociedad, húrahumanos por cierto. 5, LA FILOSOFÍA MATERIALISTA Y DIALÉcTICA DEL DERECHO De los filósofos ingleses --de Bacon y de Hobbes, sobre todo- hereda Karl Marx el concepto del Derecho como expresión de poder. Cierto que su fundamentación es muy diferente. Coincide tan sólo en la ceguera hacia 1a esencia del Derecho. En su crítica a la filosofía hegeliana del Derecho ( 1844) contrasta, con sobrado érúasis, cl idealismo con el materialismo. "La critica de la filosofía del Derecho y del Estado, que por dbra de Hegel ha tenido Ja más 29 �ronsecuente, rica y última consideración, es lo uno y lo otro -tanto el análisis crítico del Estado y de la realidad vinculada a él, cuanto la decidida negación de toda la forma seguida hasta nosotros de la conciencia política y jurídica alemana, cuya expresión más noble, más universal, cle'"ada a ciencia es precisamente la filosofía. del derecho especulativo. Si sólo en Alemania era posible la filosofía del derecho especulativo, este.' abstracto, exuberante pensamiento del Estado moderno cuya realidad perdura más allá, este más allá puede hallarse también sólo allend el Rhin. Igualmente. el pensamiento alemán de llegar al concepto del Estado moderno abstrayendo del hombre real, por más que anormal, sólo em posible parque y en cuanto el mismo Estado moderno hace abstracción del hombre real y responde a los planes del hombre total, no dividido de un modo imaginario", dice Karl Marx en su bzfrodu(jci611 para la crítica de la filosofía del Derecho de Hegel. 18 Esta misma crítica aparect'rá con otras palabras, en el prefacio de El Capital y eo La Sagrada Familia; que escribió en unión de Engels. Para Karl Marx y Friedrich Engels el Derecho es mera superestructura ideológica, como Jo son la moral, el arte, la religión, el Estado. Esta ideología de clase, que es el Derecho, se eleva por encima de la realidad material del control de los medios de producción, como toda típica superestructura. "La particular estructura económica forma la base real que, en {Lltímo anáfüis, servirá para explicar la superestrurtura de instituciones jurídicas y políticas -escribe Engels--- y de la producción religiosa, filos6fica y de otro Lipo (He?Stellungswcise) de cada período histórico". 17 Obsérvese que la idea de justicia está ausente en la concepción marxista y hegeliana del Dt>recho. El crítico del sistema jurídico en turno debe desenmascarar el Derecho como mero instrumento de dominación en manos clc los explotadores. La cobertura normativa se emplea en interés de la clase explotadora. El hombre, en la sociedad ,apitalista, está enajenado. Sólo cuando el proletariado se apodere d 1 poder cesará la enajenación. El Derecho, que contribuye a la alienación en el capitalismo resultará innecesario y superfluo en la sociedad sin clases. Resulta curioso el hecho de que ni Marx ni Engels traten en detalle las cuestiones específicamente jurídicas. En el famoso Manifiesto se hace alusión al Estado, pero jamás se menciona al Derecho. Sin embargo, esta ausencia de mención expresa no significa en manera alguna que Marx y Engels se desentiendan del Derecho. Bastaría pensar en el rechaw radical de la propiedad y en nueve medidas más que se proponen a fin de instaurar el régimen comunista, para percatamos de que a los autores del Manifiesto les es imposible desen" HE011t, Guillermo Federico, Filoso/la del Dertcho, pról. de Carlos Mant. Edit. Claridad (Biblioteca Filosófica de la Editorial Claridad) , p. 14. " ENoBLs, F., Die t111iwieklung des soziafümus von der utopie zur wisstnschaft, 1882. 30 tenderse del Derecho. El derecho de libertad de quienes TIO poseían propiedad alguna hace necesaria la abolición de la propiedad que mantiene a los desposeídos en la servidumbre. Karl Marx y Friedricb Eogcls exigen la destrucción del orden jurídico c,dstente y esperan que la dictadura del proletariado haga desaparecer 1a división de da.ses. La predícdón de Engels, en el sentido de que "el Estado se marchita", no se ha cumplido en los países comunistas. Todo lo contrario, el Estado -un Estado totalitario, por supuesto- se robustece día a día a costa de la libertad y de la asfixia de los súbditos. Pensaba Engels que la sociedad, basada en la lucha de clases, tenía necesidad del Estado para mantener por fuerza a las dases explotadas, en condiciones de opresión. Pero cuando el Estado se convierte al fin en el verdadero representante de toda la sociedad, deja de ser necesario. Tan pronto como cese el régimen de clases ya no será necesario la f uen.a rcpmiva ( el Estado). La toma de posesión de los medios de producción en nombre de la sociedad sin <'!ases hace superfluo el instrumento de dominación. "El gobierno de las personas es reemplado por la administración de las cosas y por el manejo de los procesos de producción. El Estado no es abolido: se marchita". 18 La era sin Estado, profetii.ada por Marx y Engels, ha resultado pura utopía. Y no vale argüir, como lo hizo Stalin, que se ha impedido el marchitamiento del Estado en Rusia porque. el proletariado en la Unión Soviética se enfrenta a un hostil mundo capitalista. Supongamos -mera bip6tesis de trabajo- que desaparezca el mundo capitalista. ¿ Puede alguien creer, sensatamente, que el Estado comunista mundial languidezca? ¿ Cabe prescindir, entre seres humanos, del gobierno y de la coacción? En su libro Anti-Düliring -La s1tbuersión de la ci.c11cia por el señor Euge11 Dühring-, Federico Engds señalaba que "el contenido real de la exigencia proletaria de igualdad es la reivindicadón de la supresión de clases. Toda exigencia de igualdad que vaya más allá de eso desemboca necesariamente en el absurdo". 1 ~ Partiendo de la de.sigualdad accidental -no esencial- que se da entre los hombres (inteligentes y estultos, laboriosos y negligentes, sabios e incultos), ¿ cabe evitar la existencia de rlases? ¿ Lo han evitado Rusia, China y los países de la "cortina de hierro' ? No podemos desconocer las condiciones sociales con que se relaciona el Derecho. Es mérito de Marx y Engels haber puesto de relieve estos condicionantes sociales de la ciencia jurídica. Pero de aquí no cabe deducir que el Derecho sea mera superestructura ideológica. Está muy bien retrotraerse a los orígenes " ENGEt.S, 0 ENOELS, F., Socialismo uló pico '1 socialismo cientlfico, Bs. As. F., Anti-dühring, 'México, Edit. Grijalvo, 1964, p. 96: 31 �históricos del DNecho para comprender mejor el fenómeno jurídico. Pero está muv mal reducir el Derecho a la historia y asegurai- -como lo hace Engdsqu~ t-0do oJden legal contiene, como elemento C.'lencial, t>l derecho de ser derrocado. Ni los Estados constitudonalistas ni los Ei;tados totalitarios actuales podrían confirmar ese aserto. Co~o certeramente advierte C. J. Friedrich, "las naeione.s de Derecho y gobiemo dentro del contexto del materialismo dialéctico se convierten en un positivismo snperi-ícial que quisiera ver \a ciencia del Derec.ho como algo análogo a la ciencia natural: como una mera colección ,rnpírica ·<le datos, y su análisis" .20 Las clases sociales no son meros productos de factores puramente económin,s: No. hay que confundir un factor con un factotum. Tampoco cabe ignorar que el Derecho ha servido como medio para defender a los económicamente débiles. La actitud marxista presuntamente positivista y científica no puede ocultar el anhelo y las demandas de un Derecho justo o de una Justicia social. 6. CRÍTICA A LA FILOSOFÍA MA.R.'CISTA DEL DERECHO Y DEL ESTADO Resulta muy fácil decir que la historia de la humanidad y la historia del Derecho en particular no son otra cosa que reflejos de la situación económica. Pero afirmar no es probar. "La concepción materialista de la Historia es mcompleta y falta de desan·ollo. Es incompleta -advierte el iusfilósofo germano, RudolI Stammler porque usa sus conceptos fundamentales, como sociedad, fenómenos económicos, forma de producción social, etc., sin definirlos antes mediante características unitarias. La reflexión crítica enseña que el punto de víst.a social es el de la relación entre fines humanos. La cuestión social no pertenece a la ciencia de Ia naturaleza sino a la de la finalidad. La relación entre economía y Derecho no es la de la base y la superestructura. Al contrario, no puede pensarse la economía social sin una forma jurídica determinada según la cual funciona. Todo concepto económico presupone ciertas instituciones jmidicas cuya desaparición entrañru:ia también la suya propia. No sucede en cambio lo contrario. En tal sentido el Derecho es la forma. (o sea el modo lógicamente condicionante) y la economía la materia (pensamiento lógicamente condicionado- en la representación de la existencia social del hombre. Ambos están implícitos en el concepto de la colaboración con igualdad temporal, pero con la expresada prelación lógica... Está falta de desarrollo porqlle no ha elaborado consecuentemente el pensamiento de la regularidad de la vida social ... La regularidad y las tendencias sociales no "' FRIEDRICH, 32 C. J., La filosofía áel Derecho, 'México, F.C.E., 1969, p. 221. resulta simplemente de su devenir, del mismo modo que el conocimiento del desarrollo de una doctrina de- las ciencias naturales no garantiza la certeza de su contenido. También el error y la conducta reprensible nace causal y necesariamente. • . No hay ninguna garantía absoluta de que la humanidad irá siempre por el e.amino del progreso histórico. Pero la experiencia nos autoriza a esperar que el anhelo por ]o justo será cada día más vigoroso". 21 l La supraestructura jmídica se reduce prácticamente, para los marxistas, a establecer las relaciones de propiedad. Escuchemos a Konstantinov: "El derecho que predomina en cada sociedad, fija ante todo las relaciones de propiedad. Tal es la función que cumple el derecho de propiedad. El derecho público y el derecho de propiedad sancionan el dominio económico y político de una clase dada mediante la promulgación de leyes y normas jurídicas obligatorias para toda la sociedad. Valiéndosé del poder estatal, la clase dominante dieta sus leyes y -procedimientos, crea diversas instituciones u organizaciones (militares, judiciales, represiva<;, ideológicas) que velan por las leyes y los procedinüentos ventajosos para dicha cJase. Gracias al derecho se erige en ley la voluntad de la clase dominante, voluntad que se cumple mediante la fuerza coercitiva del Estado". 2: Bastaría leer someramente la Constitución Política de la República Mexicana y la Constitución de la propia URSS para darnos cuenta de que el Derecho no se limita, de modo preeminente, a reglamentar el derecho de propiedad. De ser cierto que el Derecho erige en ley la voluntad de la cwe dominante, no hay Deretho sin<> arbitrariedad o autoritarismo. ¿ Cómo llamar al Derecho soviético, de a.cuerdo con la tesis de Konstantinov? Se dice que "el Estado es fruto de la sociedad dividida en clases, del carácter irreconciliable de las contradicciones entre ellas". Para con:oborar e) aserto se aduce el hecho pretendidamente histórico de que "tanto en los regímenes esclavista y feudal como en el capitalista, la sociedad se compone de distintas clases; sin embargo, el Estado representa la organización política cle una sola clase, precisamente Jaque domina económicamente". 23 Resulta grotesco presentar al Estado como 1:1n instrumento de opresión al servicio de la clase dominante. Cuando hay un instrumento de opresión es que no hay Estado o ha fallado d Estado. ¿ Acaso abrir carreteras, administrar servicios públicos, legislar en favor de la clase obrera y de la clase campesina es tnstrumento de opresión? El .verdadero Estado abarca todas las clases sociales. Hablar de "Estado de clase" es una n FRIEDRICH, C. J., Modernas teorlas del Derecho y del Estado, México, Botas, pp. 119-122. = KoNSTANTINOV, Los fundamentos de la filoso/la marxista, México, Edit. Grijalvo, 1962, p. 417. 11 Ibid., pp. 451-452. 33 H-3 �contradictio in adjectio. Por su fin y por su función, el Estado supone Ja unión, la colaboración de clases. De otra suerte no se realizaría el Bien Común. Y si se suprime el Bien Co!Dún -causa final del Estado- se suprime el Estado, para quedarse con un instrumento de opresión o con una banda de ladrones. Lenin sostuvo que el Derecho no era otra cosa sino "la expresión de la voluntad de las clases que obtuvieron la victoria y conservaron el poder pollúco en sus manos". Por encima de todo criterio jurídico, que se consideraba ya como obsoleto, está la conciencia socialista, la justicia de clase, la rápida eficacia revolucionaria. La dictadura del proletariado se basa en la fuena y no en el Derecho. Pocos años después los soviéticos se vieron precisados a la autoridad estatal mediante leyes. Al principio sólo tenía importancia el Derecho penal y la organización del Estado. Más tarde se admite el Derecho privado c-lásico. Evgenü Bronislavovich Paschukanis (1891-1937) se convierte de pronto en el principal teórico del derecho en Rusia, pero cae en desgracia ante e1 gobierno de la URSS y sucumbe, al parecer, en una purga staliniana. Paschukanis afirma en su Teoría General del Derecho y Marxismo que el Derecho es un producto típico de la economía y cultura burguesa. El intento de crear un ''Derecho proletario" o socialista está condenado al fracaso. Sólo cabe el desvanecimiento gradual de las categorías jurídicas burguesas. La progresiva desaparición del Derecho terminará cuando advenga la sociedad socialista. Mientras tanto será un instrumento de regulación social que resuelve conflictos de intereses. Como en la sociedad socialista no habrá conflicto de intereses, saldrá sobrando el Derecho. En 1929 Stalin dirige un ataque frontal a estas ideas de Paschukanis. El ius.filósofo soviético se retracta en varios artículos y adopta la concepción de Stalin: la situación política exigía no tanto un debilitamiento cuanto más bien una vigorización de la autoridad estatal Tras las excusas, lamentaciones y retra-ctaciones, insiste en un solo punto: no es necesario desenvolver un Derecho proletario porque tendrá que venir la desaparición del Derecho. Antes de que desaparezca el Derecho desa. parece de la escena el desventurado Paschukanis. P. Yudin y Andrei Vyshinsky atacan violentamente a Paschukanis y sostienen la concepción de una nueva forma de Derecho socialista -estabilizante del orden social-, diverso y superior al Derecho capitalista. Se despiden de Marx -en silencio- y hablan de un Derecho que defienda la estructura socialista. "Nuestro Derecho -dice Vyshinsky- es la voluntad de nuestro pueblo elevada al rango de ley." El Derecho no puede ahogarse en la economía ni en la política. En su libro El Derecho del Estado soviético, V~hinsky asegura que el marchitamiento del Estado se producirá por la máxima intensificación del poder y no por su debilitamiento. El gobierno es el "individuo colectivo". Con esta fantasma- 34 goría se pretende hacer necesaria en la Unión Soviética la existencia de un poder coercitivo aunque no existan clases rivales. S. A. GoJunskii y M. S. Strogovich definen el Derecho como "un conjunto de reglas para la conducta h~ana, establecidas o afirmadas por el Estado, cuya fuerza coercitiva garantJ.za su puesta en práctica, con e) fin de defender, asegurar y desarrollar las relaciones y acuerdos jurídicos beneficiosos y ventajosos para la clase dominante, es decir, para el proletariado". 2~ Ningún gobierno puede perpetuarse en. el poder sin hacer uso del Derecho. Los marxistas parecen ignorar la necesidad de orden, paz, seguridad, justicia, que sólo el Derecho puede plasmar en la convivencia social. " G-oLUNSKn, S. A. y STROGOVICH, M. S., Teoría del Estado y del Derecho. 35 �CONTEMPLACIÓN Y ACCIÓN MtCHELF. F. SCIACCA Génova, Italia. 1. SIN CONTEMPIACIÓN MUERE EL SABER FORQUE CESA EL PENSAMIENTO o "DETENCIÓN PARA VER": este significado correspondiente a la contemplatio o a la actividad de "considerar atentamente con el intelecto y con los ojos" lo contemplativus, se identifica con lo "especulativo". Ttmplum era el "Jugar", como escribe Vanón, "desde el cual se podía libremente mirar et delo y tomar los augurios"; para Ci<-erón "ex terra emintnt, qu.od contemplationi coeli officure possit". Contemplación es la vista atenta, concentrada, profunda, y por lo tanto libre, en donde convergen el ojo y la mente por nada distraídos y "videntes'' de allá de la misma vista escudriñadora de causas, rarones, fines, secretos; y Lucrecio llama templa mentí.! (los secretos del alma}. "TEORÍA" Un alto para ver; si uno no se detiene no ve, cuando muchn mira fugazmente, quedando siempre en la superficie como si no hubiese nada que ver, como si nada mt'reciera ser visto, como si todo fuese sin valot e insignificante: "No los observes; mira y pasa". El no detenerse para ver es la actitud espiritual de qtüen no sabe ver por ignorancia o por obtusidad que no quiere remediar, o bien por sabihondez y presunci6n ; tanto en un caso como en el otro es pereza intelectual y moral por descuido o por negligencia, por desprecio de cuanto se mira. Pero quien no ve no conoce; quien no conoce no sabe. No detenerse para vt'r es condenarse a un perpetuo turismo de masa: una mirada fugaz a este o aquel lugar, cuatro charlas y una docena de trivialidaclcs sazonadas con despropósitos, un haber estado en cuaJquier parte sin haberse detenido en un solo lugar. Sin contemplación no hay saber, muere la scientia porque cesa el pensa- 37 �miento. Frente a la planta se detiene el botánico para verla, par.a observarla a fin de estudiar su vida, de clasificarla, describirla: de conocerla; se detiene el pintor frente al paisaje; se detiene el filósofo y el teólogo para reflexionar sobre los problemas del mundo y sobre Dios; se detiene quien hace un trabajo, cualquiera que éste sea, si quiere que sea válida la obra de su trabajo. Detenerse para ver es descubrir que así se conoce lo que no se conocía, y que conocido es conocimiento nuevo; es saber que crece y se renueva. Reducir el espacio de la contemplación que exige un ambiente favorable y no enemigo de silencio y de tranquilidad; tanto amor por lo que se quiere ver y por el mismo ver o por la búsqueda, y por esto tanta. disponibilidad y con ella dedicación, sacrificio y humildad, es empequeñecer el espacio del conocimiento hasta la anulación del saber, en homenaje a los eslóganes vulgares de que la contemplación es "pérdida de tiempo", "egoísmo anti-social", etc. Más cómodo y más al alcance de todos como mercancía de vasto consumo es el mirar y pasar, pero el precio es la pérdida del conocer y del saber -por falta de vista-, el fin del verdadero progreso que es y crece sólo con el saber en cualquiera de sus formas; y nada puede saber ni por razón o sentimiento ni por intelecto o fantasía quien no se detiene para -ver. Combatir la contemplación o reducirla, sin espacio a lo que vendría a identificarse como una actitud antisocial, egoísta o "aristocrática", es ser enemigos de una sociedad de hombres libres, para hacerse constructores atareados de una masa de bípedos reificados; es desconoc~r, como escribe Cicerón, el fin para el cual el hombre ha nacido: "Equus vehendi causa~ orandi bos, venandi et custodiendi canis; homo autem hortus est ad mundum contemplandttm". 2. CoNTEMPLACIÓN NATURAL Y CONTi/,MPLACIÓN SOBRENATURAL La contemplación natural o del orden humano es el momento intuitivo del conocer, es la intuición de la verdad: "ve" intuitivamente desde el punto de vista artístico la verdad de un jardín el pintor; del mismo modo ve in. tuitivamente desde el punto de vista científico la verdad el botánico, y el jardinero ve la suya. Como conocimiento intuitivo, la contemplaci6n se contrapone al conocimiento discursivo, pero le es fundamento: se contra• pone.n en la, co~boración; en la contraposición están Uamados a integrarse. Pero como fundamento del conocimiento discursivo, el intuitivo puede estar solo, el otro no: es el primado de la -intuici6n inteligente sobre el discurso racional. En efecto, el verdadero "descubrimiento" -y son pocos en cada rama del saber- es siempre un acto intuitivo, un rayo de la inteligencia y de la fantasía que llega de improviso, pero no es nw1ca improvisado, fruto a veces 38 de largo estudio y de sufrida maduración; las mismas invenciones requieren un mínimo de intuición, pero precisamente porque no basta cuanto basta, son muchas, demasiadas. Con frec;:uencia la intuición vuelve superfluo el conocer d.iscursivo. que viene después a confirmarla: lo precede siempre, a veces espera siglos para tener la así llamada confirmación científica, artística, etc. Sin embargo, precisamente por ello el conocimiento discursivo es también necesario, no sólo porque confirma al otro, sino porque a través dt"l discurso se recaba cuanto está conte11ido en el intuitivo que así es fecundo de otros conocimientos; porr¡ue aún el discursivo contribuye a que la intuición llegue a ser obra construida. La intuición es el momento creativo y cada obra creativa es acto contemplativo; de la intuición creativa vive la .razón o el momento constructivo; si se apaga la contemplación y no son posibles ya obras de auténtica creación, y si se apaga .el mismo conocimiento discursivo por falta de trabajo se cien-a la gran f ábtica del saber humano, la única que alimenta a las otras. Además de la contemplación natural está la contemplación sobrenatural, la forma más alta de la oración. De orden intuitivo también ésta, se contrapone a la meditación, que es discursiva, 110 discurso interior sobre Dios y su 1nisterio hecho por pasajes, solicitados por la intuición y juntos rumbo a la visión sobrenatural verdadera y propia. En ésta el grado más alto es la contemplación infusa o pasiva porque la iniciativa es de Dios; pero, recibida pasivamente por abandono a la Gracia, ~ un potente muelle de acción que desencadena su dinamismo propio en cuanto potenciada y elevada por la acción divina. La contemplación natural es inicio y crecimiento del conocimiento respecto a la naturaleza, al hombre y a la vida sooial; aquella sobrenatural es crecimiento del conocimiento de Dios con la ayuda de Dios mismo. Eliminar esta última, o la oración en el sentido más pleno, es como violar el templum dejan. do que ahí se instalen los mercade~; es transformar a los orantes: de con• templantes o de videntes libres del cielo, en perpetuos dialogantes con la tierra en el olvido de Dios, en condescendientes "prob]ema.tizantes" aquellos misterios de fe que deberían contemplar por amor de Dios y del prójimo. En una forma o en otra la contemplación nos viene al encuentro cuando nace el cansru1cio y el aburrimiento por el mero mirar sin ver, cuando ~l hombre se avergüenza de estar siempre en la superficie, en la insignificancia de sí mismo y de todo. Nace como intolerancia de la superficialidad y de la suficiencia del andar vacuo., sin detenerse; como exigencia, a veces angustiasa, de eiperanza, de profundización para saber más; entonces, eomo necesidad de amar Ser o a la verdad de las cosas, del hombre de Dios; ~peranza y amor alimentados por la fe en los poderes del hombre ( contemplación natural) Y en la Gracia de Dios (contemplaci6n sobrenatural) , ca.paces de descubrir para profundizar aún, de modo de no reflejar la superfic:ie de lo creado, sino ª! 39 �de reflejarse en altura y profundidad. Entonces, en ambas formas de contemplación, el estímulo nace de la exigencia de tocar (coger) intuítivamente la verdad o el logos propio del hombre y todas las verdades que ahí se inscriben, y de la otra el calarse en el misterio divino. tín: ''Quod 110n amatur, nemo potest perfecte habe,e vel nosse ..• Nullum bonum perfecte noscitur, qttod non perfecte amatur''. 1 Todavía: en un caso y en el otro la contemplación es personal y por el compromiso que comporta, también la natural es un grado de vida ascética en la cual el contemplante es activo, es el que "adquiere" este grado de vida que, en el caso de la contemplación sobrenatural, queda en espera del grado "infuso", libre iniciativa de Dios. Personal e indeclinable como la persona contemplante, la contemplaci6n natural es también comunitaria: quien descubre intuye sólo, pero en su intuición han colaborado y colaboran otros y su descubrimiento vale para la humanidad que en eUa está presente; está solo, pero nunca como en este momento está con los hombres que estuvieron, están y estarán todos presentes en la verdad descubierta. Permnal e indeclinable la contemplación sobrenatural -Dios visita, infunde y se infunde singularmentees también ella comunitaria; cuando se ora en común es siempre cada persona como tal Ja que ora; cuando se ora solo es siempre la humanidad que está presente, y Dios visitando a un hombre los visita a todos; también a aquellos que lo ponen a la puerta. 3. L... CONTEMPLACIÓN, El conocimiento de una verdad comporta la fruición de cu:1nto es conocido; más se le profundiza y más la fruición crece, regocijo desinteresado y también el contemplante, motivado solamente por el haber intuído y penetrado, por el haber andado dentro y más adentro. Tal fruición es también co,1fruición, un gozar de ello junto a los demás. Pero no hay momento creativo sin la capacidad de darse a aquello que se busca y se quiere conocer; sin la plena disponibilidad o momento de la objetivación en o del transformarse en la cosa, en el valor, en el tema (sujeto) que se desea conocer. Y objetivarse en comporta ir más allá de nosotros, salir de nuestro egoísmo y de nuestra comodidad, hacernos aquellos que queremos conocer; de esta dedicación se dispara la chispa creativa. En cuanto hemos dicho está implícita la respuesta a un antiguo problema: si la contemplación es intdectiva -<orno piensan Ritardo de San Víctor y Santo Tomás- o volitiva. Retenernos que es tanto acto de la inteligencia y de la voluntad, aún más es del hombre todo. San Buenaventura, además de la contemplación intelectiva, admite aquella "sapienciae" -volítiva y un grado más alto de la otra- o la "unión" con Dios "en el amor". Podemos decir que el amor favorece al conocimiento que permanece siempre acto intelectivo, teniendo por objeto propio la verdad o el ser; sobre esta base la voluntad de amor mueve a la inteligencia, enciende la fantasía y los sentimientos y empuja. (impulsa) a má~ y mejor conocer. Como escribe San Agus- 40 FUNDAMENTO NECESARIO DE LA ACCIÓN. EL MOMENTO DEL "SER" V F.L MOMENTO DEL uHACER" El problema de la relación contemplación-acción hoy ha sido planteado por muchos -no stli si por ignorancia o por malicia- en términos de aut-aut: o una o la otra; quíen contempla no actúa, quien actúa no contempla ; urge escoger: o la contemplación o la acción; un término excluye al otro. Este modo de poner el problema no es sólo sofístico o malicioso, salido para los ingenuos, sino que es también facilista y superficial en tanto que no resuelve el problema mismo; simplemente elimina a uno de los dos términos y con éste mismo al problema, operaci6n de la cual todos son capaces. Resolverlo es mantener unidos a los dos ténnjnos en su relación. En efecto, contemplación y acción no se excluyen, se completan; antes bien la contemplación es el fundamento necesario de la acción. Detenerse para ver o contemplar, y quien "ba vis 't" o sa be. : s1 no sa be' , s1 no conternpla ¿qu éhace ..r Nha o ce: deshace., o extrahace, sale fuera del hacer; entonces el hacer sin contemplar no es nunca verdadero hacer, es destruir. De ahí que el problema se plantea en estos ténninos: detenerse para ver, ver para mejor hacer; más se contempla y mejor se hace porque más se sabe: el momento del contemplar es el fundamento del verdadero hacer; éste no lo excluye; al contrario, lo exige, en cuanto la contemplación lo potencia y hace que éste sea siempre un hacer mejor. Pero atención: mientras que e.l verdadero hacer no puede estar sin la contemplación, ésta puede estar por sí sola: el momento teorético está por sí; la verdad es válida en cuanto verdad, mientras que ningún hacer es válido si no St' funda sobre el saber. Una ley física es verdadera aunque no prodw.ca nada de útil o alguna obra externa, cualquiera que sea.; y no puede haber una apHcadón técnica si no hay un descubrimiento del cual se hace la aplicación. No sólo el contemplar es el fundamento de la acción, sino que también está independientemente de !a acción que de él depende; pero afirmada esta dependeucia, precisamos: La verdadera contemplación no puede cerrarse en sí misma, incluye la verdadera acción de ella naciente. En efecto, como ha sido dicho, del momento contemplativo nacen las verdaderas, ordenadas, i De diverris questionibus, 83, p. 35. 41 �duraderas obras de poesía, de deneia, de caridad, etc.~ El momento de la acción es ya aquel del hacer que, de tal modo, no sólo tiende a eliminar la contemplación sino a reducir al mínimo también el espacio de la acción entendida como actividad inmanente; el momento de la contemplación, in• cluyente de la acción inmanente, es aquel del ser. La substitución de la contemplación por la acción en el plano teorético corresponde a la substitución del ser por el hacer. De aquí la supremacía absoluta de la eficiencia económicamente productiva, del éxito. No cuenta el ser de las cosa.'i ni de los hombres; cuenta si prescindiendo de este problema hombres y cosas son eficientes, si sirven, si son consumibles. Este dogma lleva a la sociedad más cruel, cleshumana, alienada que se pueda concebir. Si no cuenta el ser hombre sino la ef.icienda, cada hombre vale no por el hombre que es sino en la medida en la cual es eficiente; si como lo <Jue cuenta no es su ser hombre sino su hacer, la sociedad lo pone aparte, lo rerhaza: no sabe qué hacer con él, es un peso. Viejos y enfermos, unidades no eficientes: EGcientes recuperaciones asépticas y funcionales les esperan hasta que la sociedad pueda gastar; en caso de necesidad, como ineficientes, es también ( otro tanto} funcional elimi. narlos por la buena salud de la eficiencia. Si eliminamos el ser, si mandamos al exilio la contemplación por la idolatría del hacer y del e{ficere, debemos tener el valor también de aceptar las consecuencias: la antihumanidad radical, consecuente de la negación del ser del hombre, de su verdad, que es tal aunque ineficiente. De hecho, el hombre antes es tal por su ser hombre -y es este su ser, como dice Santo Tomás, la digrudad de la persona-, vale como hombre; después también porque hace. Antes debemos detenemos para ver y así saber qué es un hombre; sólo así nuestras acciones o nuestro hacer en relación con los otros hombres se elevan al nivel de acciones morales o civiles. Ahora: la contemplación en sí misma es "obra" en cuanto es "obra" el descubrimiento de un principio teórico de ciencia, de filosofía, de matemáticas, etc., desde el cual, como ha sido dicho, el hacer; por tanto la contemplación es agente, además de acción inmanente de la cual sigue el hacer. A su vez, el ver laborioso es el fundamento del hacer mejor; pero si el hacer mejor es fruto de la contemplación, la acción misma y también el hacer es contem2 Estamos usando indiferentemente "hacer" y "actuar'', annque consdentes de que el hacer indica una acúvidad "exterior" o el producir algo, y el actuar una actividad "interior" que no aspira a producir, sino sólo al perfeccionamiento del agente (actividad inmanente). Sobre la ba.,e de esta distinción, también la acción corresponde al "ser'' y no al "hacer", en el sentido de que, como ha sido dicho, es extrlnsecación del ser o en correspondencia a eso que se es; a la actividad interior sigue el hacer o la ejecución exterior --el producir algo- de lo que .se es nlterionnente pensado, concebido, decidido, etc. Del contexto resultará evidente cuando distinguimos el actuar del hacer y cuando, como ahora ocurre, los identificamos. 42 plante. Substituir el contemplar por el hacer no es, como se cree, potenciar éste último, sino perder también el momento de la acción que sólo el contera. piar vuelve formativo y después positivo y no destructivo en su obrar. Se tiene así que, quedando su primado finne y su independencia, la contero• a 1a acción; la primera incluye a la otra, el momento Plación está diricida :::, , del ser a aquel del hacer, el momento teorético ele la verdad a aquel practico. C.Omo el verbo se ha hecho carne, así la contemplación se encama en la acción) pero primera es la contemplación como primero C!i el Verbo. Esta última no es una invitación a la inercia y a la pasividad, ni la acción un empujón hacia el deterioro y la di~persión de energías espirituales, si ambas son vistas y tenidas firmes en su relación dialéctica al interior de la cual la contemplación alimenta a la acción y viceversa: potenciamiento recíproco a través del cual, como hemos dicho, la contemplación es agente y la acción es contemplante, siempre que ésta última llo se separe de la otra haciéndose principio y fin de sí misma contra el orden que la hace hija de la contemplación, que es también el fin de la acdón en el sentido cristiano. La encarnación de la contemplación en la acción es la prese11cia de Cristo en fo vida del cristia110. El esfuerzo siempre imperfecto de asimilarse a El, la disposición a Sn iniciativa: querer 1a misma cosa que El quiere. Conocer con la contemplación eso que, como cris. tia.nos~ debemos hacer, significa establecer una relación personal y amorosa con Cristo que es la unióu de contemplación y acción; actuar a Cristo en nuestra vida cristiana, de la cual El es el principio animador, según el principio unitario de la gracia habitual que, como tal, la hace duradera y permanente. Pablo, de,slumbraclo por Cristo, caminó a Damasco -contemplación- y por eUo "capturado" en la vida cristiana quiere saber qué cosa debe "hacer": "¿Domfoe, quid me vis faCt're?".: por eso llama a )os cristianos ''veritatem . facentis''. 4, PLEGARIA Y TRABAJO: SOLEDAD Y AISLAMIENTO Esto nos permite liberarnos de otro malicioso sofisma que circula también en los ambientes católicos y eclesiásticos. Es este: la plegaria pertenece al momento contemplativo, a la reserva de los pierdeticmpo; basta trabajar para orar; la única oración verdadera es el trabajo, entonces el "e.stacanovista" es el más grande rezador. Esta tesis es sostenible en una concepción arreligiosa, radicalmente laica, aún más es su coherencia interna: El trabajo es la única plegaria del hombre, dado 9ue el hombre se dirige al hombre de hoy y de mañana, que el hombre es el fin del hombre. La misma tesis transferida a una sociedad cristiana 43 �comporta la negación de ser cristianos o no tiene sentido. Tiene uno, si decimos así: el cristiano ofrece a Dios también su trabajo como plegaria. Pero decir esto es presuponer la plegaria como momento autónomo, en cuanto no se puede abolir la plegaria diciendo que el trabajo en y por sí mismo es plegaria, y después ofrecer a Dios el trabajo como plegaria. No se puede utilizar la plegaria como calificante del trabajo en e) momento mismo qm.• se la reduce al solo trabajo; esto es, se la niega como momento autónomo. AJ contrario, el cristiano que ofrece a Dios también el trabajo como plegaria hace que el trabajo quede como tal y al mismo tiempo lo calilica con t'l momento de la plegaria, que se enriquece con el trabajo calificado como tal. De este modo el trabajo del cristiano incluye el momento de la oración y con esta el momento de la contemplación sobrenatural; aquel de la acción en el sentido inmanente o de la preparación o perfeccionamiento interior-momento de la concepción, decisión, etc., al cual sigue el verdadero hacer o la obra externa. Quien trabaja como cristiano contempla, actúa, hace sin substituir la plegaria con el traba jo. Se objeta todavía: en el momento contemplativo el hombre se aísla, rompe la colaboración, la comunicación con los demás; el aislamiento es antisocial, egoísta. Aquí se confunde entre "aislamiento» y '•sote.dad" posiciones bien distintas. Aislarse es substraerse de los demás para cerrarse en el propio egoís. mo; retirarse a la solt-dad es alcanzar una mejor y más profunda comunicación con los demás; es más, nunca se comunica uno con la humanidad entera Yse Je siente hermana como en el momento de la soledad auténtica, momento del recogimiento para una comunicación intensa; en la soledad se extraen • las verdades más profundas y perennes no ligadas a las contingencias de nuestro tiempo: es éste e1 mejor modo de servir a nuestros contemporáneos. En la sociedad cada uno de nosotros adquiere el sentido de sí mismo con tal de que sea libre de él; dejemos a '10s progresistas y a los retrógrados ... que se mueven en el espado exterior, 'ir' 'adelante y atrás', 'arriba y abajo'', y busquemos nuestro ámbito interior 'poniendo dentro del universo entero, que es el mejor modo de expanderlo' ". ª La soledad es la fortaleza de las almas robustas que desde lo .interno y con tanta humildad buscan .rescatar a quien es todavía esclavo del mundo, a fin de que inicie la ascensión. La soledad es rrústica: es contemplación, es plegaria, es vida religiosa, profunda participación con los otros; como tal, una carga potente para la acci6n. Sobre todo el misticismo cristiano recibe el máximo impulso a la acción precisamente de )a nada, de todo, en relación a Dios; de hecho en la soledad mística -:tnuladón del mundo para Ja unión con Dios- se recupera el mundo mismo en todo 1 44 UNAMUNo, M. de, Enrayos, 1, Madrid, Aguilar, 1945, pp. 243-245. su ser. Todo es "nonada", dice Teresa de Jesús; ella misma ha sido renovadora y fi.mdadora de conventos, mujer activ1Sima. La presencia de Dios en el hombre en la soledad mística le da una fuerza nueva e inagotable; de esta soledad la "determinada determinación de no parar,,, de no detenerse; el má.ximo de contemplación con el máximo de acción. Por otra parte. si se elimina el momento contemplativo ¿ quién da al hombre la fuerza de continuar? ¿De dónde una hermana que pasa cuarenta años en Africa al cuidado de los leprosos extrae la recuperación espiritual para continuar su acción de caridad, sr no del momento contemplativo de la oración? Esto es también para cada uno de nosotros al final de la jornada de trabajo, para poder comenzar otra: El momento contemplativo -de la soledad, de la plegaria, del recogimiento- nos purifica para reencontrarnos cada día a nosotros mismos y a los demás. Añádase que de cuantos se sacrifican en silencio la historia no se da cuenta; es la in justicia históricamente irreparable. Pero estos desconocidos (ignorados), para los cuales el ojo de la historia es ciego, son vistos por el ojo de Dios. Nadie sabe nada del último siervo de César, pero Dios lo sabe: "Los últimos serán los primeros". Se dice que quien contempla no trabaja, como si los cient'tficos, filósofos, artistas, santos, etc., no hubieran nunca trabajado; al contrario, son los fabricantes de los zapatos con los cuales camina la humanidad a veces por milenios. Si eliminamos el momento contemplativo, los i.a.patos no se fabrican más y la humanidad descalza, sangra. En efecto, hoy no tenemos más upateros; solamcntt" remendones que de mala pena remiendan, cuando no deforman, los zapatos que han fabricado los viejos zapateros. Si el contemplante es un "desocupado", tenemos que decir que la historia y e1 progreso han sido hechos por los grandes "desocupados". 5. MAR.THA v MARÍA Para el tema que estamos tratando es emblemático el episodio de Martha y Maria (Lucas 10, 38-42). Orlgenes en primer lugar hace de Martha el símbolo de la vida activa y de María el de la vida mntemplativa; desde entonces la tradición patrística y la medieval han reconocido los dos tipos fundamentales de la vida cristiana -activa y contemplativa-, sin por ello separarlas; casi sería consentida la elección de Martha por sí misma prescindiendo de María cuando, al contrario, es ésta el fundamento de Martha que solo está de.stiuada a "deshacer'; el hacer, por sí solo, repetimos, no está en pie porque se priva de su principio: la contemplaci6n. 45 �Martha "acogió" (vnEJE!;°a~o) en su casa ''como huésped" a Jesús; este término, no usado al acaso, iucluye Ja "protección", el tomar cuidado de parte de q~üen precisamente sabe poder, y esto es poder hacer mucho por la persona acogida; aunque este elemento protector en el texto que examinamos excluye la actitud de superioridad o de soberbia, aunque fuese bondadosa, e incluye la otra amorosa de la madre hacia el hijo. Martha se afana en los quehaceres de la casa para hospedar dignamente al Señor y a sus discípulos. Pero se afana d~mashtdo; descuida el momento contemplativo, fundamento de su hacer: satagebat: ~•se deshacía" en preparar para sus huéspedes, hacía satis "cuanto basta" y lo hacía con diligencia, pero por eso, porque toda "ocupada" en su hacer, creía hacer ''cuanto basta a hacer todo", por eso ''se deshacía" Y deshacía su mismo hacer. En breve, Martha circunscribe su encuentro con Jesús al afanarse en los quehaceres de la casa; es decir a la acción del todo m~dana separada del momento contemplativo, del mensaje de verdad, tentativa de "cerrar" bajo presión de "apertura" al hacer, lo infinito y lo sobrenatural en lo finito y natural; pero el hacer que no encarna la contemplaci6n está ausente de Cristo, se priva de su presencia; Cristo no es reducible al m~do, no se puede "secularizar'' sin negar también el estado seglar que se pierde sin Él y se rescata sólo con y en :!ti. Cristo no le reprocha porque hacía, sino porque hacía más allá de lo necesario, descuidando lo ''solamente necesario"; se "daba que hacer alrededor" hasta el punto de "circundarse por todas partes" (neett8na:r:o) satagebat, de quedarse prisionera en el hacer desarraigado del contemplar; de h_echo, no e~cuc~1a la palabra de Cristo que es la "vida". Ciertamente, apreciable el mtstenum de Martha; pero su servicio (8taio,,la) no puede ser de la palabra de Dios si tiene cuidado de escucharla: la actitud religiosa con la cual se afana a preparar en honor de Cristo y sus discípulos tiene una vuelta -y he aquí un limite suyo- de religión del hacer, au!lque su fin es bueno; pero deja de serlo si el seIVido llega a ser fin en s.í mismo y no servicio al Señor, del quien cada cristiano debe estar enteramente a su servicio. Martha es la patrona de casa, fa buena "empeñosa" señora de todos los tiempos que se preocupa del bienestar de los huéspedes, pero también del "quedar bien" Y recibir alabanzas. Martha quiere estar al centrn en su hacer, pero en el centro está María quien, sentada a los pies del Señor, audiebat verbum silenciosa Y auténticamente "disponible"; su iniciativa es el escuchar, el "recibir". Martha se detiene y dice "Señor, tú no te ocupas de que mi hermana me deja sola en mis servicios. Dile que me ayude". Se espera un elogio para sí 46 y un reproche para la hrnnan::i. La falta de Martba no es sólo el hacer notar a Jesús -<a.si una queja- que no se preocupa que su hennana no la ayuda, sino que, al pretender que el Señor le ordene a ayudarla, la quite del escuchar el Verbo, -para correr a trabajar oo descanso junto a ella como si la hermana perdiese el tiempo escuchando la palabra divina; a esta conclusión lleva, al final, el hacer que no encarna la contemplación; empujado por su lógi:ca interna concluye con la "mundanizacióu" del mensaje y con la reducción de Cristo a un predicador revolucionario de la justicia mundana. Toda la aSJ llamada "protesta" odiema en la Iglesia está Cuera, obedece ciegamente a esta lógica que va más allá y fuera de la posición de Martba: del puro hacer por una total liberación mw1dana con la consecuente reducción del Verbo, no más Dios encarnado, un ingrediente temporal de la "transfonnación" del mundo, fin en sí misma y fin único del hombre. Cristo la desilusiona y la amonesta: "Martha, Martha, tú tienes cuidado con afán (µceiµva~) y haces ruido ((/oevfJát11) por muchas cosas". Ni el sollicita es ni el turbaris de la traducción latina nos dan la preñez de los términos griegos: el cuidado de Martba no sólo es afanoso hasta la "afficció.n" por muchas cosas -aunque se lo da a Cristo quien sin embargo no escucha-, sino que en este cuidado poue todo su "pensamiento'1 ; es decir piensa sólo en las cosas por hacer (es el sentido de µeeiµváw) y a ellas limiu su pensar, acantonando con eso mismo el momento contemplativo, el poner.le a disposición del verbo, y así quita potencia a su hacer. Por eso su "tomarse cuidado" de muchas c,gps es el "pensarlo hasta el afán", suspensivo del momento contemplativo del pensar en cuanto tal -el momento de la parada para vervuelve su hacer, comparado con el contemplar o escuchar de Maria, un "hacer ruido", un "gritar", que es el opuesto negativo del "sonido" de la verdad y del "hablar". De ahí que Martha, haciendo así, no hace, se deshace y deshace, extrahace y por ello se lanza y "tira en el desorden" (otro significado de OoevfJiw). Y en efecto, su bacerj separado de la contemplación que lo funda, sale con eso mismo fuera de su orden, no es más ordenado al unum necessarium, al escuchar el Verbo; no está ya disponible temporalmente para Cristo, que es el camino, la verdad y la vida. A Martha así se le escapa la "mejor parte" (T77v ára(/~v µce,~a), la única necesaria, la elegida por María, "la parte que nunca le será quitada". Sólo si el hacer se funda en el contemplar y nunca se le separa y sólo si hacemos -y solamente en este caso el amor al pró.jimo es cristiano- está hecho para la Gloria de Dios, el hacer nos asimila a Cristo: como el Verboj se ha hecho carne, así la contemplación va encarnada en la acción. La comparación entre las dos posidones se mantiene finne; sólo en tanto 47 �una es comparada con la otra como dos partes de un todo, la de María es mejor y por ello es "buena" la de Martha/ quedando firme la primacía Y la superioridad de la primera. Si se actúa la unión perfecta de contemplación y de acción, este último problema no se plantea siquiera; nace en el momento en que se hacen dos partes separadas. María, que se está a los pies de Cristo a eseuchar el Verbo encarnado, ejerce la unión de contemplación Y acción inmanente; es decir establece una relación pe!'.Wnal con Cri~to hacienao así de aquella unión la esencia de su vida cristiana en el amor por Cristo mismo, el Modelo, que es 1a unión perfectísima y viviente de contemplación Y acción; por esto, la parte de María, comparada con aquella de Martha es la "mejor''. Pero dicha parte, precisamente porque ejerce esta uni6n ~ Ia posición perfecta para "prepararse" y "ejercitarse'' en el verdadero ~acer o para la acción transeúnte productiva de obras. Martha, preocupada de acoger bien al Señor, "acantona" esta parte necesaria, y Cristo la reclama al "orden" porque la mujer exige que el maestro le diga a su hermana que la ayude. En la respuesta, Cristo afinna toda 1a positividad, la primacía y supremacía de la posición de María y pone en evidencia todos los riesgos de un "hacer" que no se funde, y la descuide, sobre la esencial preparación que Jo convierte en verdadero hacer productivo de obras válidas y no "afán" 0 "hacer rui. d" a1. o ; en cu qmer caso un hacer no cric;tiano, es decir, una acción exterior qu~ no brota -~e la unión de contemplación y de acción inmanante y por ello an:iesga tamb1en de olvidar el amor por Cristo que, como hemos dicho es esta 1 unión perfectísima y viviente. « Creo que así van entendidos los duros ttproches que Cri:to dirige a Martha, cuya acción factiva queda "buena" sólo si es comparada con ¡ de Maria : ~risto reconoce que Martha lo hace por amor suyo y de los sant~ Y que tamb1en el hacer o el producir obras está bien ( es bueno), siempre que pa~ ello nos preparemos como María; o sea, que se Je haga brotar de la unión de contemplación y acción inmanente para ejercerlo en cada momento de la vida del cristiano. En breve· María está' en Ja condic" • " · r'' " . · · wn meJo para hacer bien"_ -~ más se existe en esta condición y mejor se hace- y con verdadera ef1cac1a; Martha, que está prisionera del hacer, cree hacer -y el hacer es acc1on . , "buena" J)ero sale fuera de rd · d , o en araesgan o compro. me~ la bondad de su hacer. Esto luego se pierde del todo si pura accron extenor se pone, subvirtiendo el orden como principio sustitutivo del contemplar Y del actuar interior, que es sustitución de Cristo o su identificación con lo mero mundano y por ello su negación. Cristo en el fondo rechaz.a no • Entre dos, la parte ii.yafJq es la "mejor"; entre tres, la 6ptima. 48 en Martha sino a través de la amonestación a Martha la exaltación del efi~• cientismo preocupado sólo de sí mismo, que. pret1.:nde. ser todo, como si ei' momento contemplativo fuese nada o descuidable. " ·· Si Martha se hubiese tomado cuidado de "prep~rar" para los l1uéspecle~ pero sin ''af.án", de hacer, sin "agitación" y s61~ cuanto era necesario y nq "muchas cosas", no habría sobrehecho ( extrahecho), habría hecho sin descuíd¡ir su preparación interior y la relación personal con Cristo, se habría abstenido de pedir a Jesús que solicitara a su hermana que no escuchara el Verbo por ir a ayudarla: su hacer habría estado en la "justa" posieíón. Si así se hubit>se comportado, probable~nte ?-Jaría misma habría pedido al Señor su consentimiento para ayudar a su hermana sin que ello comportase separación o distracción de El y del amor por El o Cristo mismo se lo habría ordenado. La "falta" de Ma11ha, no intrínseca al hacer que es acción positiva, es de cerrarse en éste aunque la intención es buena; es la de ser precipitada y por tanto intempestiva en el exigir la ayuda de su hermana; Cristo toma la ocasión para enst"ñar que el hat:er, que es un bien, no va nunca separado de la vida cristiana ni empujado al punto de descuidarla si se quiere que sea hacer bien. Pero, en tal caso, el hacer unido a la contemplación y a la acción interior sobre la cual se funda y de la cual nace, no es ya la parte "buena" comparativamenu, a aquella contemplativa, ni @Sta ~s la "mejor" en comparación a la acción exterior, sino que uno y otra -deJando de ser dos partesse ejercen como el todo; es decir, como la perfecta vida cristiana, Modelo Jesucristo. Por esto se puede decir con Belarmino que se trata de dos "partes" y que cada una no es el ''todo", aunque aquella de Maria, el escuchar del UTLum necesarium, es "mejor" y necesaria para la aceión que, a su vez, como la que es la encamación del Verbo escuchado en la actualidad del hacer, es intrínseca a la contemplación de la cual brota. Ni el puro hacer que ~ falso hacer, ni la conteruplaci6n estéril que es falsa contemplación de "gente", como dice en el Vejamen Teresa de Jesús a Juan de la Cruz, "tan espiritual que quiere volver todo contemplación perfecta"; y recomienda: Martha y María "deben siempre proceder juntas para hospedar al Señor y tenerlo siempre con ellas"; para amarlo como el Modelo viviente ele la unión ele la contemplación y de la acción. S6lo así la parte que no pasa y no puede ser quitada, "la postrada a los pies" del Verbo para la salvación eterna cuyo fin e-; siempre la Gloria de Dios, es el f undamen:.to de la acción, que ele ella recoge el hacer cristianamente bien. Así San Agustín: "Buena es la tuya, Martha, pero la otra es 'mejor': buena. la que. has elegido porque está bien ocuparse en servir a l0s santos, pero la ofra �es 'mejor'. Al final la que tú has elegido pasa (tran.rit). Servir a los hambrientos y a los sedientos, preparar lechos para que reposen, abrir la puerta a aquellos que piden hospitalidad, omnia ista tran.seunt. Tiempo vendrá en el cual ninguno tendrá hambre, sed, sueño; en toces tu cuidado te será quitado. María ha escogido la parte mejor, aquella que no le será nunca quitada. No Je será quitada porque contemplad elegit, Verbo vivere elegit •. .ipsum V ubum vita est".6 UNA CONTEMPLACIÓN FILOSÓFICA SOBRE LA OBRA DE FAUSTO DE GOETHE (traducción de Priscilla Martínez) PRoP. DR. FR1.Tz J0Ac.m11 voN RrNTEL•N Ma.inz, Alemania LA POLARIDAD y los derrumbamientos de nuestro ser, que están motivados por una aspiración de realizaci6n de nosotros mismos, son los que se presentan ante todo en la obra de Fausto. Fundolf opina que Goethe escribió esto con un sentido de liberación. "Poetizar es sostener un juicio de uno mismo" ( lbsen). En este sentido ya es la obra de Fausto una confesión del propio Goethe, aunque la figura de Fausto pe:rrnanezca independiente al del poeta ya que lucba constantemente contra ella y muestra su propia imagen aun en otras figuras. Goethe busca al demonio constituyente, mientras que Fausto se deja arrastrar por lo demoníaco. Ambos se comportan en fonna diferente aunque los polos se atraigan. Muchas de las preguntas aquí expuestas tienen su significado también en la actualidad. El Fausto es una excepción que repetidamente fracasa aun teniendo la mejor disposición. Es por eso que se nos presenta como una advertencia, ya que Goethe no invita a lo loco sino que exige un cambio orgánico, un conocimiento reflexionado, medido, una emoción en el sentido trascendental. Pero la emoción interna que embarga al Fausto es al mismo tiempo la de Goethe; es en sí la del hombre como fundamento de toda pasión que evoluciona la vida. Nunca llegamos al final de la meta. "Esta vida es un constante cambio, no es un estar tranquilo, sino un ensayo constante" (Lutero). Estar estático tampoco es lo adecuado para Fausto. " Porque con el estatificarme no busco mi cura: El estremecimiento de la humanidad es su mejor parte" (Fausto 6271) . "Sólo soy un caminante"; esto lo dice ya Goethe en el Werther. Al éxito se antepone un momento. "Es imposible permanecer en lo perfecto".' La pola:ri• Scrmo 169, 17, Cfr. también Scrmo 103. Todo dedjcado a Martha y María. 50 1 Jublawmausgabe Cotla - C.34:17: Winckellmann zur Kunts, Vomde, 1804. 51 �dad de la vida no permite una pura -digamos- clásica estatificación. Esta se lleva acabo en intervalos que permiten la entrega. la delicia, la sublevación, el desaparecer, )a carga y el hundimiento. "Y mientras que esto no Jo expe. rimentes/ muere y cambia./ Sólo serás un triste huésped/ en la oscura tierra" (Divan, C. e. 5, 16). La pregunta trascendental en el Fausto y en sí en el propio Goethe, trata sobre la propia estima en la posibilidad de encontrar en la vida una única satisfacción. Sin un sentido todo se convierte en la nada. El hombre tiene según Got-tbe un derecho natural de ver en la vida un sentido. El susodicho pensamiento moderno ya no es digno de crédito, ya que seg{m éJ las reservas racionales se han pnesto en tela de duda. Aunque se inicie hoy un nuevo comienzo. Así se habla según Gabriel Marcel de una "angustia" como una relación dialéctica hacia el optimismo ocasionado por el avance técnico:.1 Se conoce una angustia creativa que en sí es una mentira cuando no existen reservas íntimas que ayuden al éxito y a la superación. Al mismo tiempo Fausto uos trasmite una verdad impresionante, ya que entre más peligros encuentre eJ hombre más tiende a elevarse espiritualmente. Es entonces cuando se puede medir la miseria del hombre (Pascal La naturaleza de Fausto es la mezcla de dos almas; la una tiende a las realidades bajas y está bajo el influjo de Mefistófeles (ver Phorkas en Fausto II), mientras que la otra ]o lleva a lo ilimitado, lo infinito y a terminar por ú1timo en la insatisfacción. En principio él es el objeto de los demonios. Pero el llamado interior pennanece como una fuerza antagónica que no le evita ni ]a lucha ni el dolor. Es así como se convierte en un ser "inhumano" al que le falta la tranquilidad y que en todo momento permanece insatisfecho (11452). "Solamente he corrido por el mundo/ aceptaba cualquier deseo" para caer por último en el anhelo "y dejarme llevar por lo eterno" ( 11434, 11447). Pero debido a esta constante confusión no le es posible a Fausto encontrar una claridad. Esta confusión lo ata cada vez más a Mefistófeles para apartarlo, como más adelante se sabe, de la verdadera hwnanidad del hombre. Fausto se une, según Goethe, con el "diablo", como lo antagónico a Dios. La verdadera humanidad se aparta para negar con la ayuda de Jo simplemente. elemental el orden cósmico. Es así como no sóló se encuentra bajo el influjo ambivalente de la naturaleza, sino también de la magia. Reinhold Schneider advierte a lo que a nosotros mismos nos concierne, como es lo siempre atemoriiante en el Fausto.; o sea lo que nos tiende a la nada, para tan usada en nuestros días. Por lo tanto no es justificable decir: ''qne así como el Quijote 1 Positions et approches concretes du mystere ontologique, p. 480 (Philos. Jahrab. 59, 8, 1949). 52 es una crítica a los españoles, el Fausto es una crítica del alemán".ª Goethe no parece en principio que desee dar una imagen adecuada del ser humano en Fausto, que refleja un dinamismo sin ninguna norma, del que hoy en día se habla; pero al mismo tiempo hay que agregar que en Fausto se encuentra aún en forma latente algo positivA, ya que nos aparece como un ser malvado como se ve en Mefistófeles. En Fausto se notará el compromiso íntimo hada un sentido de sublevación aun tomando en cuenta los peligros que ocasiona la magia. El permanece ante Mefistófeles con una dimensión de superación a) exclamar: "Si yo pudiera apartar de mi camino 1a magia ... Valdría la pena ser un hombre" ( 11404, comparar 1526). Es así como se expresa su íntima tendencia y vemos a Fausto con sus ímpetus ambivalentes. Su tendencia parte, en principio, de un querer titánico hacia un conocimiento más íntimo de la grandeza divina y sobrenatural, para entregarse luego al mundo del amor y de la felicidad. Este ritmo se repite en la segunda parte del Fausto a través de una elevación, de tipo estético, al idea] clásico de Ja belleza (Helena) para entregarse sin límites al poder productivo que exige la comunidad. "Este mundo todavía da lugar a grandes hazañas" ( 10182). Si al principio de la segunda parte, a Fausto le, es concedida una renovación en el sueño, sin tomar en cuenta la culpabilidad, vuelve en principio su mirada a la cúspide de las montañas con las siguientes palabras que veneran el principio de la luz "divina": "A ustedes les es permitido gozar en la mañana de la luz eterna/ que más tarde se vuelve a nosotros" (4697). Un brillo tan sublime se le presentará en Ja forma clásica de "la imagen divina hecha hombre'' en Helena. Pero cuando esta imagen eterna Sf' le pierde, ha sucedido lo más doloroso para Fausto y es entonces cuando se vuelca por completo al trabajo de su mundo interior. U na gran comunidad es ahora atacada. Lo que se confronta a ella debe caer, y sin razón, destruida; así se destruirán las cho7.as de los dos viejos Philemón y Baucis, que son eliminados por completo. Cae nuevamente en las garrns del poder y Kommerell afuma: "Técnico y poderoso hasta el último" .4 Pero Fausto dice: "Paga, tienta y apresa./ Con cada día que pasa quiero noticias/ como se exige del subyugado" ( 11554, s.) . Es así como está apresado por una inquietud de progreso. En el ú1timo momento, ya ciego, se da cuenta de su osadía, aunque se tome en cuenta como lo último que tiene valor. "¿ Podrá esto a la vida su última forma?" 5 Esto nos pone con Goethe ante 1 RE1NOLD SCHNEIDER, Fau-sts Rettung, p. 17 (1946). Cgl. O. Veit Flucht vor der Freíheit 306 f. (1947). , ~ M. 'li:OMM.ERELL, Geist und Buchstabe der Dichtung, p. 126 (1942) . Vgl. B. v. W1ese, D1e deutsche Tragéidie von Lessing bis Hebbel 1, 190. 195 (1948). 1 EouARO SPRANGER, Goethes weltanscbauung, p. 245, 1946. 53 �la pregunta trascendental: ¿ Existe un valor eterno de la acción? ¿ O requiere de una argumentación interna y moral eon aspectos sobresalientes? 2. Ahora nos encontramos ante la pregunta fundamental que corre a lo largo de la obra de] Fausto y por la que luchó el propio Goethe. ¿Existe un valor eterno de la acción? ¿ No debe de estar si'empre ligada a llll ascenso • intelectual? ¿ No lleva un intento malogrado a trágicas consecuencias? Veamos ahora nuevamente cada una de las preguntas. Fausto dice: "Acción es todo, nada es la fama" ( 10188). Para el hombre verdadero la fiesta es la acción·, esto se afirma en Pandora (C. 15.177). La euforia cae por sí misma. "¡ Qué valor! ¡ Qué prisa1" (9785) Goethe mismo ve la antimonia del simple obrar y el sentido de que debe ser superada. Hasta lo afirma en máximas y reflexiones: "El que obra nunca tiene conciencia, sólo tiene conci¡ncia el que observa" (C. 4,212). "El sentido abre nuevos ámbitos, pero también paraliza; la acción anima, pero limita" (Lebrjahre 8,5.C. 18; 324). Goethe sabe que nuestra verdad fádlrmmte se convierte en una parodia de la idea, pero aun así busca la unión de sentido y acción como fundamento de verdadero valor humano, que debe aceptar como verdad las tensiones. Al mismo tiempo no conoce agir sans éspérance (Sartre). La acción debe convertirse en una acción consciente, una acción interna, no externa, regida por la firme voluntad para alcanzar un carácter valorable. Por eso Goethe no quiere el exceso -o sea la hybris del querer-. porque debido a eso se destruyó el fundamento de nuestra existencia y en el deshielo se carcomió cualquier comiemo. La razón y la acción con sentido deben alcanzar un equilibrio, aunque el hombre "anhele lo imposible" (7488). Sólo en ese momento "el que obra podrá estar siempre agradecido" (183). Esto también se refiere al total de la naturaleza. "Ella forma con regla toda figura, y aún en lo grande no es por fuet7.a" (7863). Esto cabe también para Fausto, que a1 final de cuentas no pretende la acción por sí misma; porque si asi fuera, no lo llevarían sus innumerables desilusiones a una continua desesperación, sino que la acción debe ocurrir, al final de, la segunda parte del Fausto, como un obrar con sentido. Si en el Fausto se habla continuamente de "palabra, sentido, fuena y acción" diciendo él mismo ''y al principio fue la acción" ( 123 7) se debe a esta aparente sucesión de valores que de nuevo ponen en tela de duda al propio Goethe. El hacer es un "hacer reflexionado", o sea que el hombre debe obedecer la voluntad de su razón, de allí que "el hombre no será feliz hasta que no lo circunde su aspiración trascendental" (Lehrjahre 8 ;5.C.18 ;328). 54 Para esto se requiere una tendencia intelectual y quisiéramos hablar aquí de una tendencia vertical, como lo veremos más adelante. "Observar, saber, suponer, y creer", con estos cuernos de la abundancia debe lanzarse el hombre al universo y así descubrir lo que busca ( an.v.3.5.1827). El observar parte ya de su unificación con el sentido. Nos guarda ante la vana intelectualidad de un Wagner en ]a obra del Fausto, así como e1 ver intelectual nos abre "la mirada al sentido de las cosas", en lugar de que vayamos "tentaleando ciega~ mente". "Los ojos de la razón" ven con los ojos del cuerpo en unión siempre viva (C. 39;155). ''Ved siempre con los ojos de 1a razón (Lehrjahre 8;8.C. 18334) . Con tal actitud, dice ya Goethe en 1773", podrán pregonar llenos de razón con el lenguaje. del intelecto, el secreto del mismo" {C.36;102). Cabe ahora la pregunta de si la aspiración del Fausto lleva la misma tendencia. Cuántas veces se repite la palabra: "quién siempre trata de aspirar/ será salvado" ( 11936). Característicamente siempre se ha querido entender esto en un plano formal. No contesta Fausto al realizar el pacto con el diab1o lo siguiente: "La aspiración de toda mi fuerza/ es precisamente Jo que prometo" {1742). La aspiración como tal es un reflejo de ta fuerza -es en sí un valor- pero unido a otros momentos. Todo depende del contenido de la aspiración en correspondencia con el sentido de la misma. Esto mismo se cambia grandemente en el Fausto. Por supuesto "el hombre vaga, mientras aspira,, (317). De esta manera le contesta Fausto a Mefistófeles. "¿ No fue apresada la razón del hombre sin su aspiración a partir de un semejante?" {1675). Cabe ahora la duda si e,;tamos de acuerdo con- Fausto en sus aspiraciones hacia gradaciones interiores y lo seguimos alabando a pesar de su sed de dominio. En todo caso, Goethe expresa en su obra el Fausto, de un conocimiento obrante con tendencia hacia arriba a partir de una gradaci6n que lleva a la superación; "En qué belleza del alma se grada la forma sagrada" ( 10064). Después de la muerte del Fausto esta elevaci6n vertical se acentúa cada vez más. "Ele".ados a .círculos cada vez más altos/ creced cada ver más inadvertidamente" ( 1191B) . "Elevación con ganancia total" {11799). "Aquí la vista está libre,/ la razón elevada" ( 119897). "Elévate a esferas más altas" ( 12094). Pero la relación entre el hacer y la elevaci6n racional siempre está amenazada. "Quisiste alcanzar lo más bello,/ pero no te fue posible" (9929). Así las tensiones de la vida humana se ponen en prueba y en momentos desfallecen sin que también les sea posible elevarse nuevamente. Una existencia fuerte puede llevar al hombre a través de momentos trágicos a la fuente perenne de) amor, esto se palpa claramente en el Fausto y es por ello que se alcanm la purificación y la superación. Es precisa.mente aquí donde se ha sobrepasado el ser fáustico del hombre. 55 �, Goothe ve por lo tanto el nq _poder abstenerse de lo trágico (ver Ephigenia), así como de la culpabilidad, aunque así lo trate, para lograr con ello lo abisJnfilico · de la vida así como el reino de lo que niega lo divino. ' 1¡ Oh pena! ¡ Penal ¡ Que te inicias antes del tiempo del suicidio, déjame!" Esto ya se exclama en la obra del Egmont (C. 11;319). Peto Goethe deja que la esperanza obre. Tal vez vio en e] periodo clásico el ' aspecto de una annonía cóliJJlica sin turbaciones, _pero no deja de ser una armonía de añoranza, tomando en cuenta los doJorosos descalabros de la perdición que él mismo vivió. Cada vez vuelve a éaer Fausto en la -duda que le ocasiona la culpabilidad. Pero aun así •~Ja naturaleza obra con el derecho de madre" y ruida de que no se pierda totalme'ntc. Al mismo tiempo la profundidad de la tragedia media como una catarsis, una purificación de la razón que lo abre a las. verdades sobrehumanas que ha jan, ya al final de la obra, desde las alturas. Es así como se puede dar una sublimación de lo trágico, que no es ~omG en Jaspers, etema.6 Esto sólo lo logra la literatura de Goethe como se palpa en la segunda parte del Fausto. Así se realiza un estado de seguridad, una sublimación que alcanza un sentido <le lo trágico, penetrante hasta los recovecos más profundos del alma) como una defensa libertadora del hombre en su destino racional, que en Goethe no se señala como un caos o un miedo a lo que no tiene sentido. En él no vemos un absoluto patragiquismo porque existe la probabilidad de poder domin!;lr los riesgos demoníacos y tomar sobre sí responsabilidades confiando en poderes sobrenaturales. . Tomando en cuenta lo que Goethe nos dice, deberíamos afirmar que nos encontramos, a pesar de lo trágico, en una relación de sentido subjttiva, a la que nos debemos enfrentar con poderes que destruyen y que parten de nuestra propia fragilidad. Nos pot:lrán arrastrar a la perdición con culpa o sin ella. De está manera vemos el mundo de la razón en comparación con la vida que se lleva. acabo ( ver Tasse). Precisamente lo intrascendente. el héroe, obra como un p:uarrayos contra los peligrosos poderes, debido a que él quiere más que otros y esa demasía lo enreda en la culpabilidad. A esto sólo le resta una ~levación racional que parte de la caída a las últimas cosas y esto lo palpamos en la última escena. Por eso formulamos ahora la pregunta: en qué -momento fue posible una sublimación o una salvación. . 3. · Está claro que Goethe incluyó un motivo de salvación en su obra. De esto ya se habla en el Werther, en la tragedia del Mignon, en las leyendas ( saérificio de sí mi!mlo) y en las leyendas Poriales. Según el conocido investigador de Goethe, Steiger, también se puede incluir aquí a la Ephigenia. í Vgl. ·Ka.rl Jaspers, von der Wahrheit 945, 960 (1947) : Unsere Zukunft und Goethe 576 (Die Wandlung 1947). H. Ehrenberg, Goethe. Der Mensch 149 (1949) . 56 Ya en la parte primera del Fausto existe un reconocimiento de la salvación cuando se dice: "está salvada"; es la experiencia de un poder salvador. Orgáñicamente perwnece al todo, pero se cumplen sólo hasta el final de la segunda parte. Ya Goethe responde a Eckermann (5.5.1827) f'que sea salvado el hombre que a partir de grandes perturbaciones tienda siempre. a una superación". Es fácil decir cuando Trunz afinna que las palabras "que- dcl mal se salven alegres", sólo tengan el significado de "desligar" o "desatar". 7 Por supuesto que también aquí se habla de un liberar ( "Hbrate de la opresión del mundo"), de lo restrictivo, de lo rastrero, p<lrn elevarte libremente a la,s alturas y ser digno como "miembro de un mundo racional", no sólo una libertad que anule el sentido. No importa cual sea nuestro punto de vista, no cabe más que atender a las palabras de Goethe. Ya Erich Franz habla de una salvación de la culpa como regreso a ·la pura humanidad y liberación de los poderes demoníacos y así obtener un estado más cabal.8 Pero preguntémonos primeramente ¿a causa de qué se debe salvar Fausto? Se salva a partir de su naturaleza apremiante que a pesar de las fuerzas dadas padece de una ceguera que lo lleva a la razón libertadora. Pero que a partir de la dualidad humana, que restringe el temor a la muerte, sobreviene el no sentirse realizado el que algún mal ha de sobrevenir, lo que causa una inseguridad en la qu: nos encontramos todos los aquí vivientes, sobretodo cuando nos intranquilizan las pregw:itas acerca del valor y sentido de nuestra existencia. Pero esto no significa para Goethe una renuncia a la naturaleza·, más bien ama "Ja naturaleza divina",. el brillo de la vida, aclama la alegría que nos eleva -como se lo enseñó Spinoza- a una participación más efectiva de la na°:11'alez.a divina. El ve que la belleza puede tener mayor fuerza que lo terrible, porque entiende todo según la gradación de Plotino. Esto de ninguna manera anula a que Fausto dialogue con la preocupación o los pendientes dados, del camino desviado y los naturales problemas de la vida. Fausto quiere ser salvado de los J10deres del mal y de la pena subyugante del sentido. Con esto penetramos al ámbito cercado de la vida, del alma human_a llena de tensiones y culpabilidades. Sólo cuando al hombre en repetidas ocas10nes le es posíble sucumbir, le es dada la salvación. De tal manera surge la discrepancia entre lo realizable y lo que se debería de realizar; a partir de ello surge la pena y el sufrimiento dd corazón. Pero junto a los peligros de la naturaleza aparecen también los de la razón cuando no están bien condicio. nados. F-austo también quiere ser liberado del deseo a lejanías inalcanzables casi podría decirse a lejanías románticas que sobrepasan las fronteras de }; : Kommentar zu Goethes Fau.sl, 629 (Hamburger Goetheausgabe Ul, 1949) , E1uca FRANZ, Mensch und Damon Goéthes Faust, 161, 1953. 57 �insatisfacci6n del eterno buscar. Pero precisamente este deseo ''es el impulso íntimo del ser atado a, lo terreno, aunque esté sobre la tierra repatriado busca lo permanente", ya que es condici6n preliminar para la salvación.$ De allí que Goethe tiende hacia ana sublimación del hombre, consciente de la estrechez de todo anhelo y buscando cada vez más el origen prístino del hombre. Por lo tanto, Fausto será liberado del anhelo ilimitado; expresará "por fin permanezco". Esto es lo que quería Goethe señalamos, mostramos los límites del hombre, para por este medio aclaramos la naturaleza del hombre. 4. ¿Por qué ahora pudo ser salvado Fausto? Esta pregunta es la más difícil de contestar y será contestada en varias formas. Será discutida la apuesta que Mefistófe]es realiza con Fausto. Fausto se confía a su compañero Mefistófeles, así como a su guía y su ayuda: "De momento diré:/ Permanece,/ ¡eres tan be1lo!/ Luego podrás tomarme en tus garras/ y con gusto me perderé" ( 1899). Pero antes se le pide una condición a Fausto: "Mientras que yo me recuesto en mi cama de flojo/ tú con gusto me podrás engañar, €Sto será para mí el último día". Pero cuando expresa "por fin permanezco" ( 11581), antes de su muerte, no se le exige que se realizen los placeres mundanos; más bien quiere permanecer trabajando. La apuesta sólo la había p_erdido a la mitad, esto el mismo Goe·the se lo confiesa a Schuberl el 3 de febrero de 1820. El quie~ "permanecer" en el "momento", pero sujeto a grandes metas y no para placeres mundanos. Esto será el motivo de que se hable de una superación, aunque la palabra "momento" tenga doble sentido. ¿Se hablará aquí sólo de una satisfacción que al final no lleva a ninguna felicidad? Aunque hay que tomar en cuenta que ya para Goethe "un momento realizado" tiene un sentido perenne. El octagenario olímpico dice: "Entonces el pasado continúa. Lo que viene tiene uida. El momeTito es eternidad'"' (Vermachtnis 1829). feles. No le grita en la segunda parte: "¡Maldito... ! ¡ Víbora!" (3292) "¡Perro! Animal aborrecible" {en el U rfaust) . Se deja llevar notoriamente por el influjo de los podere<i bajos, aunque permita en la segunda. parte el mal en contra de Philemon y Baucis. El se aparta del "diablo" y no cae en el mal; sólo así pudo ser salvado en el momento en que se arrepiente de su maldad: "en mi interior me molesta el maldito hecho" ( 11340) . Hay la voluntad para un cambio. 5. Así pudo ser salvada, en el sentido de Goethe, "la entelequia" o sea la naturaleza del Fausto.1 º .si Goethe se adhiere en el periodo del Sturm und D1ang a la natural~ humana del panteísmo, luego con Fausto a la magia y en la segunda parte de su obra Fausto a la pureza estética de la belleza, Y por último, se adhiere al ímpetu sin límites del trabajo, aún en estas condiciones sobrepasa lo "maldito" (9952) y alcan7.a por último la ayuda divina a la hora de la muerte. De tal manera que Goethe le dice a Eckermann el 6 de junio de 1831: •~ el Fausto mismo existe una tarea cada vez más sublime para alcanzar, por último, de El la ayuda y el amor eterno". Esto está en perlecta concordancia con ]os supuestos re1igi050S, ya que no alcanzamos la salvación sin la gracia divina. Fue difícil entender estas palabras en el sentido de una salvaci6n vital de la naturaleza. Cuando aparece Fausto, al final, como el hijo descarriado, se unifican culpabilidad con desmorafuación; es así como la posibilidad de salvación se convierte en la digna salvación, ya que su ser interior aparece cada vez más motivando por lo tanto al eros que será llevado por la fuerza del amor a las alturas. Pero los valores trascendentales de la salvación se unen sólo hasta la muerte del Fausto. Por medio del amor se inicia la tragedia del Fausto al final de un carácter específicamente mítico y sobrenatural. Así Goethe expresa al final del verso 11824: Ellos (e) coro de ángeles) se elevan, llevándose la inmortalidad del Fausto, su entelequia. Ya así se expresa en Dios y Bajadare (1797). Nos adelantamos a la superación del tiempo. Sólo el clásico Goethe- podía afirmar esto. Su voluntad recia desea verdadera libertad así como verdadera salvación, que sólo el sentido racional del hombre puede "hacer permanente un momento'' ( das Gottliche, C.2 ;64). Por supuesto que aquí no se. habla de un momento eterno, que será paradójico, ya que todo "lo pasajero es sólo una semejanza". Más bien Ja eternidad adquiere aqui el carácter de un llamado, de una señal trascendente, como opina Flintner, Se supone aquí que Fausto ha negado la magia y se ha liberado de Mefistó• GÜNTHER MÜLLER, 58 Geschichte der de"ts,hen, Seele, 424, 193"9. "Inmortales elevan ninos perdidos con brazos ardientes al cielo." 6. ¿ Debido a qué pudo ser salvado Fausto? Esto ya había sido expresado, por medio del amor divino. ¿ Es este amor sólo un olvidarse curativo, como al principio de la segunda p¡irte, o es un amor cósmico de naturaleza humana en t?<lo su sentido? Esto signific.aria de momento muy poco. El investigador " Zur Entelecbie am l. Sept. 1828 zu Eckermann. 59 �de Goethe, KommereH~ opina: •'Es mejor tomar 1a gracia en su sentjdo. estricto''. 11 Significa al mismo tiempo libertad a las alturas; casi se podría hablar de un secreto trascendentalmente cósmico, no importando la relación de Goethe con Dios, porque lo que interesa es Ja parte humana trascendental. Por supuesto que aquí no se puede hablar, en sentido cristiano, de una gracia trascendental o de wia relación personal con lo divino, sino más bien se nos viene a la mente un amor de tipo inteJectual y espiritual, a la Spinoza. Tanto Spinoza como Plotino impresionaron durante un tiempo a Goethe. Plotino parte de una divinidad única en la cual el eros es como un amor desbordante en el "perilampsis" para convertirse en una luz metafísica (Enneaden V,2.1. und V.5). Si sólo se viera esto como poder de la naturaleza sin ningún valor, entonces valdría eliminar todo lo expresado por Goethe. Guiado y socorrido por una "mano divina" penetramos junto con Fausto a las esferas más elevadas que Goethe haya podido expresar. Sólo un "amor divino'' puede libertar la entelequia humana o sea el núcleo de la personalidad humana de lo terreno (i?pranger). Fausto está rodeado del "coro real de los espíritus" ( 12084) y llevado hacia las alturas in exelcis. ''Brillo de las estrellas duraderas,/ núcleo del amor divinoi, ( 11864). Siguen las palabras: "cargadas con la inmortalidad del :Fausto". "Salvado está el miembro sagrado del mal en el mundo de lós espíritus: El que siempre con ánimos tiende hacia las alturas, ¡ a ese lo podemos salvar! Y habrá participado del amor divino, salvado lo alabará la comunidad divina y con cariño lo recibirá" ( 11934 f.). Según Korff, Fausto ha alcanzado, después de haber atravesado la vida activamente, las esferas divinas con un "trabajo puro". F.sto corresponde a' la forma tardía de ver Goethe lo divino ante todo en el cuidado amoroso de una mujer ( ver Makarie, Efigenia, Otilia y otras). No se había dirigido ya Margarita en parte primera a la "mater dolorosa": "Oh, dirige tu mirada, madre dolorosa, en mi pena" (3587). Asimismo, al final, dice: "Inclina, divina mujer, tu mi.rada a mi felicidad" (12069) y las últimas palabras son: "Lo subyugante de la mujer, atrae." De esta manera la madre gloriosa se convierte en expresión de sublime divinidad y fuerm suprema: Virgen, pura eu el más bello sentido,/ madre sublime/ reina por nosotros elegida/ semejante a los dioses" ( 12009). Todo esto lo toma Goethe como símbolo, como cifra, para entregarnos lo inalcanzable. Según Obenauer fue "tan grande" para alabar formas de la vida religiosa, así como en una obra tardía "Divan", que habla con tal comprensión sobre la majestad de Allah. 12 Así dice a Etlennann el 6 de junio de 1831: "que me pueda perder en lo vago en cosas de tantá trascendencia". De allí que sus intenciones fueron darle a estas fonnas la fuerza bienhechora. - 7. ¿Cuál es el resultudo de la sublimación del Fausto? Se lleva a cabo µna especie de desvalorizadón y deshumanización (Gundolf) y toda culpa queda anulada. 13 Y se realiza un regreso humano al hogar, mientras que una divinización y un titanismo se han sobrepuesto. Esto adquiere su verdadero sentido casi al final de su estancia terrena. Penetrarnos a un ámbito más elevado con las características de falta de temporalidad, eternídad, sentido del Ser, así como belle2.a, verdad, bondad y amor; pero también e.xisten penalidad, pesadez terrena, enfermedad y restricciones intrascendentes que han podido sobreponer. Si se ha podido decir: "todo lo pasajero e.s sólo una semejanza" (C.14,286), esto se ha podido decir cuando se restringe a uno mismo, en donde lb temporal sólo tiene un paresC:i.do. Se puede repetir esto con Nadler: sólo se realiza la humanidad cuando encuentra la perfección en el amor.1<1 Es- al mismo tiempo una ordenac:íón en la armonía cósmica. Es entonces- cuando se sostiene el pensamiento del amor, señalado a través de todas las esferas de la existencia. Lo que alguien ama verdaderamente se convierte en parte de él mismo. Se inicia aquí un movimiento trascendental, con propiedades únicas para el alma, ya que ésta desea con vehemencia un regreso a la existencia interior. "Sólo en el interior. La luz está clara" (11500); ésto lo expresa Fausto después de que se queda dego. De esta manera Fausto puede penetrar a las alturas dél intelecto, ya que aquí se propisiona todo, aunque parezca un misterio. Algo semejante, aunque no tan ac.equible y un tanto vago, sucede hoy cuando se habla de "abierto" y "limpio", aunque con características diferentes. Lo decisivo será la dirección hacia lo vertical frente a lo hoñzontal: "la razón tiende hacia las alturas, donde pennanece eternamente" ( Pensamientos de Howard1 1800; C.2.256). "Elevaos a círculos cada vez más altos./ Oreced si~mpre sin daros cuenta,/ como siempre en sentido puro/ la presencia de Dios se acentúa'' (11918). Es así como se muestra un trasfondo trascendental. Koch opina que un ª 60 Kommerell 129. K. J., Goethe vnd sein Verháltnis zur Religion, 159, 1937. F., Goethe 123, 745, 1922. J., Goethe, Gott, Gottmensch, Mensch 34 (Gloria Dei 1949). "' ÜBENAU.Ell., u GUNTJOLF, " NADicER., 61 �Goethe se imaginaba un cristianismo temprano, apocastásico, pudiendo decir también una epistrófe de tipo plotínico (Ver Dichtung und Wahrheit 11,SC. 23;) . Esto mismo se puede referir a Mefistófeles, cuando dice del "Señor" en el prólogo: "Y cuidame de no romper con él". Comparemos ahora 3 Goethe con Dante o con Buenaventura; en su Jtinerarium mentir in Deum se pre• senda una diferencia marcada. Al penetrar en el mundo de las alturas no existe en Goethe una relación con un Dios amigable., sino la conservación de las fuenas cósmicas en la entelequia del Fausto, q~e nuevamente habrán de obrar. Aquí Goethe no se expresa abiertamente. Pero vale la pena señalar que el hombre no quiere permanecer en un anonimato y perder de esta manera su propia función. Es así como esta vísión trasciende a lo que Heidegger pudo afirmar como el regreso a lo curativo, como lo sagrado, "el proceso de , a l ongen . ". lo sagrado como Ia cercama Cabe afinnar que Goethe se abrió, ya en la plena madurez, a experiencias místicasY Toda mística -dice Goethe- es un trascender y un resolver del objeto, que se creyó haberse dejado atrás, pero que no significa anulación de todo lo que tenga significado.18 Pues ya se expresan las últimas palabras del Fausto en un chorus m,1.1ticus. 8. Pero preguntémonoo por último sobre la imagen del hombre que Goethe nos quiere entregar en la obra del Fausto. No les es posible ni a Fausto ni a Goethe apartarse de los poderes demoníacos, pero la imagen de su mundo no se destruye. Es por eso qut el hombre no debe titubear, aun en nuestros dí.as, cuando aparecen épocas de inseguridad y él mismo se sienta inseguro, sino ''pennanecer seguro en sus puntos de vista". Así debe encontrar nuestra existencia una correspondiente naturaleza en un espírit-u vivo, no en lo abstracto, y confiar de tal manera en la vida para no perder la imagen prístina. El hombre es el representante del sentido, por lo que alean-za un rango único. Bajo este aspecto se convierte en el núcleo del ser y su meta debería ser la armonía entre fuerzas contrarias, aJ unísono de energías sensuales-psíquicas y espirituales. Esto es difícil de lograr, como le sucede al Fausto. Aún así su entelequia permanece etemamente en tal forma que alcanza una ética del amor viviente. Esto corresponde al ideal clásico de Goethe. ' La tragedia del Fausto nos entrega precisamente a un hombre dinámico y decidido, enfrentándose a una falta de realización y que se deja llevar, debido a las tensiones, por fuerzas ajenas a lo divino. La tranquilidad clásica ya no le es dada. Lo demoníaco que lo impulsa rechaza la voluntad moral en todos sus ámbitos, debido al deslumbramiento. El destino del hombre está tramado u 11 62 Kocs, J., Goethe und Plotin, 199, 1925. Marximen und Reflexionen Nr. 336 (v¡I. Ausgabe Hecker, Goethcgee. XXI, 1907). por fuerzas que no ~lo llevan a 1a realización sino también a la destrucción. En muchos momentos no se logra el equilibrio en unión a una confianza espiritual y elevada. El destino del Fausto nos enseña que debemos llegar a una reflexión y rectificación. Pero entre más nos embargue este entendjmiento de que lo verdadero e-.s una parodia a la idea misma, y nos sobrecoja la tensión de nuestra existencia así como la conmoción trágica, más pronto nos preguntamos sobre el valor sobrenatural de nuestra vida para entrar de tal manera en un conflicto con ta existencia trascendental. Esta situación pone a Fausto sobre la última decisión. ¿ Se logra entonces un equilibrio en unión con la fuerza espiritual? Si no es así, aparecerá una angustia del espíritu sin sentido, como se ha visto en la historia de los pueblos. Es entonces cuando se exime al esp1ritu de su natural oxígeno y permanece sólo la acción desconsiderada así como el provecho propio en conexión con el poder y el egoísmo. En tales momentos pobres y oscuros aparece un extrañamiento del hombre en relación a su propio destino y un alejanúento de lo divino a lo cual se refiere Heidegger en relación a nuestra época. Para Goethe la eterna patria del hombre se encuentra en el espíritu vivo y atado a la naturaleza. No se aparta del sentido verdadero de la existencia y muestra una absoluta redención. No se aparta de una imagen sobrenatural como se ve al final la segunda parte cle la obra del Fausto. Esto posibilita aJ reconocimiento del rango más elevado y espiritual, la, posibilidad de una superaci6n, y la exige,icia a lo espiritual no se pierde. Por lo tanto, el espíritu amante se convierte en un espíritu viviente y ac.tivo con realidades recíprocas, regido por verdades liberadoras que median una opinión propia. Por supuesto esto se muestra en Goethe mediante ejemplos o imágenes para alcam.ar una espiritualidad interior, de "Y de tu espíritu alto vuelo ya. encuentra una semejanza suficiente en la imagen.''. (Proemium) Pero el hombre no podrá sobreponerse a su propia atadura al mundo ni a las barreras que le ocasionan su culpabilidad, si no Je es posible, como en el Fausto, alcanzar una elevación espiritual. Con esto pe.netramos a un ámbito más profundo, que fueron las propias experiencias místicas del Goethe ya en edad avanzada. Sólo nuestra atadura a la naturaleza podrá unificarse con el espíritu en una acción de amor. De t.al manera el hombre podrá convertine en una "semejanza del espíritu eterno". 63 �Ahora se podrán romper las barreras del mundo a pesar de nuestra, f ~lta de reali7.ación y nuestras propias limitaciones, como nos lo, muestra la últuna parte de la obra Fausto. Su potencia espiritual pennanecera c~~o una entele: quia intad1 able que ya no será romántica o limitadamente clas1oa. Alcanzara su elevación existencial según el .grado de fuerza interior. Es entonces ~uan~o se habrán realizado, en el sentido de ~~e,_t.?d~ 19.s peldañ~s ~e la ex1stenc1~ hasta su máxima intensidad. Con el poder del amor este movmuento alcanzara su suficiencia así como su última realidad. Haber podido expresar esto en la bra del •Fausto habrá sido para Goethe. su .más íntimo deseo.• , o ' • - ITINERARIO EXISTENCIAL DE GASTON BERGER: DE LA FENOMENOLOG1A A LA PERSPECTIVA. • ZDENEK KoUJÚM Gidy, Francia. • 1. LA VOCACIÓN' FILOSÓFICA S1 HAY MUCHOS hombres que ''hacen" filosofía escribiendo tratados sobre los te.mas tradicionalmente considerados como filosóficos, enseñándola por )a palabra o/y --en caso extremo, pero en nuestros días cada vez más frecuente-por el compromiso personal de acción-actuación política, hay sin duda pocos cuya primera motivación fundamental tenga ya el sello de la misma filosofía. Es decir, que raros, si no rarísimos, son los que escogieron lo incómodo de una continua tensión espiritual por empuje vital conscientemente aceptado y asumido, que optaron deliberadamente en favor de la dificultad del ser. Puede sostenerse la opinión de que sólo a e]los debería otorgarse el título hoy desvalorizado de filósofos. En todo caso, Gaston Bcrge.r pertenecía incontestablemente a esta clase de hombres, y la frase de su discurso de apertura al IX Congreso de la,; Socie. dades de Filosofía de lengua francesa constituye algo más que enuncia,ción de una verdad descubierta. Cuando dice que "la filosofía es la único serio"/ expresa a la vez su credo y la intención formadora de su existir, que se actualiza al través de una vida filosófica, la de G. Bcrger. En este punto concuerdan todos los testimonios de sus contemporáneos, los cuales subrayan la identificación del hombre con su tarea; 2 la obra que sigue vigente como la 1 Cit. por R. Mucchielli: La philosoph-ie et la vie, en Les Etudes Philosophiques, 4, París, 1961, p. 364. 1 Cfr. por ej.: J. BouRBON•Buss1tr, Ganon Berger, in Prospective, 1, París, p. 6; Mo11.0T-Sm. E., : La missíon du philosophe, in hommage a Gastan Berger, Aix-en-Provence, Publication des Annales de la Faculté des Lettres, 1964, p. 33. Este colaborador de G. Berger escribe en otro lugar: "La realidad filos6fica no es la fuosofía, sino el 65 64 H-5 �ya probad~s - al menos en el orden espiritual- en su correspondencia ron parte integral de nuestro horizonte espiritual después <le la desaparición del autor, da ]a mejor prueba de esta serit:dad óntica cuya única meclida ~ cualit.-itiva. comunicable sólo en el proceso ele creación y rc-creadón. las urgencias que oprimen al hombrr- y en ,u impacto sobre ellas.~ Este • • 11ut·e en el primer trab . d 1 . 1>roceder y preocupac1"6n apa1ecen ya m C'Studiante · so br~ Ln.r condutones . . ªJº e l bl G. lk~er, una. mem~na de la intdit?íbilidad Y éste, según G. Berger, tiene que ser siempre radical. De tal mant.>ra quc"la filosofía es una reflexión que no admite qu~ se le impongan límites de antemano y el filósofo es el que plantea cuestiom·s hasta su~ última<; consr•. y e pro ema de la contingencia,~ su desarrollo desemboca en la af ., del papel n · "d . mnanon ,. ccesano e una meditación explícita sobre el Absoluto, es decir la metaf1s1ca. Ella sola puede demostrar la rclati\"ídad de las 0 b - 1 ' hace ' ¡ ra~ lunJanas y d I rnos mas to e~tcs. Ella sola nos volverá a dar el sentido de la plenitud e mundo, de su nqueza y de sus posibilidades". 1 cuencias".3 La concepción del preguntarse perpetuo, rechazando ron anticipadón todas las escapatorias c¡ue se nos ofrezcan, significa que el filósofo tampoco evita el problema qu<" le torn directamente -el de la vida-, que arepta C'1 riesgo má>.--imo de aventurarse por el campo en el que "todu r-;tá puesto en cuestión",' incluso las bases constitutivas dc·I a1·to preguntativo: rs decir, el mismo conocer humano. El punto de anclaje de la reflexión bergeriana se sitúa en la vivencia aguda del gran dilema filosófico que le transmitieron sus maestros de la Universidad de Aix-en-Provence, Maurice Blondel y René Le Senne: cómo conciliar r-1 rigor teórico con la eficacia práctica sin sacrificar ni la pureza dd pcn~amiento ni el alcance ético de la acción. Lo original de la solución propuesta por G. Berger a lo largo de !>U obra. consiste en la toma de conciencia, en el ensayo de elaboración de un método unitario y evolutivo para 1º - la investigación filosófica; 21 - la actuación (prmcis) filosófica. Su búsqueda de clarificación y su esfuerzo de construcción parten de aquí, del tonnento personal ante un proyecto que al reali?.arse, va desvelando cada vez más la insufidencia humana. Porque no se trata de dar un esbozo intelectualmente brillante de un edilicio sistemático, sino de caminar paso a paso con el peso de }os problemas integrados y ofrecer la~ respuestas filósofo con sus proyectos de acci6n. Este fil6sofo puede llegar a ser un sabio si e.1 capaz de encontrar la calma C'll medio de las tormenta.~ humanas, e incluso de amainar esas tormentns por su palabra y su acción. Tal es el sentido de la empresa ftlos6fica que G. Berger intentó acometer y animar". ( A1cese philosophique et amiti; selon Ga..ston Berger, en Les Etudes Philoso(lhiqius, 196), p. 314) - Los datos biográficos evidencian la presencia, consentida, queñda y cultivada del llamamiento filosbfico en la vida de G. Berger: así el jefe de una empresa privada se transfonna en organizador y reformador de la enseñanza superior francesa, plegándose voluntariamente al progreso del conocimientQ totalizador que va del objeto como obstáculo opaco al ~ujeto como próximo transparente. CL al prop6sito MoRoT-SIR, lntroduclion il la vi, de Ga.iton Btrger, en Gastnn Berger: L'hommt modtrnt et son éducatíon, París, P.U.F., 1967. pp. 1-15. • BEROER • BeROER 66 G., Phlnominologie du temps et prosf!ective, Paris, P.U.F., 1964, p. 80. G., L'Homme modernt et son lá11.calion, p. 186. Desarrollo que el autor nos presenta como )Mico -obed"1ente a 1 Iogos del • • -r:,• ::.~onoc1~1en_to y supe.ración- y afirmación que nada tiene que Yer rnn un '. o ar~1t.rano. El sujeto que se dc<'ide en pro <le la filosofía se comoromcte uremed,ablemente consigo mismo' ahriénd()S(' descl r 1o .mtenor . al soplo . a la d d \·ez :·va~ta or y salvador de la otredad, y a través de eHa a l t d 1 La v1a tra 7,ada J>O G Be . . , o rascen cnta . r . rger es 1a s1gwente: ''La metafísica parle del cogil 0 pero lo Supera • concreta' 1· lla Y es una experiencia vivida · Por =o '""" la p51·e0 ¡og1a IC'ne l'll e su empico. Si_ se q~isiera indicar con algunas señal<'S las ela .as qur ddrbe recorrer, se podna dcctr· " yo soy•. ~o . no soy nada; 010s . existc ·p el , rnnn n estádpnr hacer". Este orden es esencial "Ha J l • , habe t • . · · cer e muncio ~ntes de r dorna o conc1cnna de nuestra falta ele s••1· se , t' , A , - na irama n.trevrr;(" a empren erlo todo si In Absoluto no lo hiciera todo posihlc sería· l~rura" o t 1 ., · l Dad· d" a cond"1e1on constnngcnte espado-temporal del hombre su'·"ílojedre~e a 1~ fuenas que le disputan c-1 derecho a la libert.~d 110 rab~ <t I ;,~;aª 11:gar ~,.l'\:'!~:nie du~ ac-ceso racionalmente mC'tóclko en toda' tentativa u umana. Las etapas que presupone y engloba la • ". • · tal es la rcflexi6n del filósofo ue 1a problemas cobra por lo men t ta . q manera de plantearse e iotroducine los en efecto no podrían tener val1mpo~lncia ,como las soluciones propuestas. Estas or, oo o serian el tcnnino d · •. lota1mente vano si no ~ hubiera . "d e un Juego cst •riJ y ' · VlVl o antes personal doloros 1 1 clifi a 1as cuales intentan dm fin,. (Pl ¡ mi l . ' amen e, a.~ 1cultade.~ \•id:i por la ..,.·erdad y tod . . . 1 dno ,10 ogr~ du temp1, p. 12.) "La filosofía es una ' o mvcst1ga or para q111cn no sea ~t d t no es un ,·erdadcro filó f "I . . . o, e 3 mancra más seria, SI) º· n nusmo tiempo toda filosof' ., . . sobre los demás, singularmente ¡,ot t ·Í . . es una acc1un e1erc1da tipl . d. . en e, pero so o difcnda, que opera a través de múJ. • es mtcrme ios." (L'homme moderne, p. 288.) CL SANG1uo1-o R., La plriiosophie de G B . t1tropéen11e. Tableau de la phil phº • e~gtr, rn: ll1stoire de la philosophie ' L'h d oso ,e eontemporaine. París, Físchbacher 1957 p 287 011mtt· mo e,ne, p. 208. • , • . :::g:: 'ª '"N o 1lay dos verdades apoyadas en las mismas . . scrfa científica y la otra filosófica y . 1 • . •~penenc1as de las que la una , . • ~• a tnterpret.1c1on del filósofo 1 metaf mea. e.~ decir que va más allá dd mundo m • ·. . proc :una que es rceonocimiento de lo que supera el mund " momen,o pnnc1pal dcherá ser el º lbid., p. 342. o. ' ., p. 217). (11,d 67 �metafísica en tanto que "traspasa el mundo" se desprenden del alcance de es-ta ambición: en el campo de investigación hay que solucionar los problemas gnoseológico y psicológico corno previos a la salida de la prisión -veremos que imaginaria- del tiempo; el valor, imponiéndose como arquetipo moral, permite que nuestra conducta se abra al futuro, adquiera wia dimensión suple- mentan~ siendo ésta equivalente al ser (del) porvenir. • , . La teoría bergeriana toma su fuente en la fenomenología de Husserl; sin embargo no se confunde con ella. El f-ilósofo francés tiene la pretensión de ir más lejos que su maestro y el {mico reproche que le dirige abunda en el sentido de no haber sacado todas las conclusiones metafísicas de su descu- bierta.10 El paso fundamental cumplido por la fenomenología, según G. Berger, es el que lleva al cogito, depurando el yo del aluvión psicofisiológico y social; hay que partir "del conocimiento en vez de intentar alcanzarlo", prestarse a un "despertar fenomenológico'' o efectuar una "conversión", dándose cuenta de que ''la conciencia t'S más ancha que el ser" y que "el conocimiento no se deja reducir" a nada que le sea ajeno, porque está implícitamente supuesto, por eso mismo, con lo que se pretende dar cuenta de ella" .11 As~ evitando la trampa del idealismo y los inconvenientes del pasitívismo, que ambos desconocen el poder de apertura propio a la intencionalidad de la conciencia,12 G. Berger echa las bases de su "teorética", definida como "una búsqueda pura». "La idea de la pureza corresponde" a su vez "antes de todo 1• Cf. Phdnomhiologie du t,nzps, p.p. 37-39, particularmente las siguientes líneas: "la fenomenología carece de todo carácter religioso no tanto por la ausencia de toda teo• dicea ~rtsa, sino porque su esfuerro por pasar de una filosofía de la poscsi6n a una filosofía de la aspirad6n no acaba con éxito. La fenomenología crítica, que se quedó en expectativa, podia J:¡aber mostrado que la exigencia que sentimos en nosotros mismos es imposible de satisfacer de una manera natural. Si no 'acabamos' (bouclons) con las cosas sensibles, tampoco -alcanzamos lo A~luto en las esencias, o siquiera en el cogito. Las esencias quedan probables y el 'ego trascendental' intencional" n BERGER, G.,, Recherches sur les conditions de la connaissance. Em:ú. d'une théo- rltique pure, l'arls., P.U.F., 1941, p. 32. u ''El problema crucial del idealismo, el de saber cómo se puede salir de la couciencia individual, no existe para la fenomenologia. No se está nunca 'encerrado' en la conciencia y oomo cortado de una misteriosa traseendencia, porque el propio de la conciencia es llevar otra cosa que s1 misma. La primera verdad no es 'pien.s-0, luego soy' sino Ego cogito cogitatum." {BEJtOllll, G., Le cogito dans la philosopliit de Hus- ~ deseo .1:_..: más profundo de la teorética: él de no suponer encima de ella rnnguna w.:.uplina previa"_ 1s Estamos pues en presencia de una ciencia radica] ~edida en que nuestro conocimiento se profundiza ur!e se es~bl:ce e~ la eta que garantiza ese . ' P ca Y radicaliza; aen. considerado como constitutivo., Esto puede ser operacio 1 •• o como teona de un método "un!::::rsr:~ªc:!:n:~ elucidaci~: ~~~~~doesd:iec::dmetodología del conocer orientado hacia la o. El sentido . di ca su superacmn. ., como signifi no existe fuera del . mundo·' sin embargo, m icante connota la significación más allá del . . ., , ~ue nos devela por "análisis intencional" "de los siro.bol mundo, s1gnifi~aon mtenores al mundo" 15 Al li d . os Y de. las relaciones ... . . yo re ga o con el ser en el acto in d 1 mtenc1onalidad constituyente" ie pertenece e1 papel creador cesante• e a creador; si podemos "ver en la sub ·etivida . , o me1or coobietividad" u . J d trascend ental el oagen de la misma " , un centro en tomo del cual "tod0 • • resultando as' · · conocllillento se organiza" l conocuruento-perspectiva no ha 1 . para la actualiza ·' d , ' Y que O VIdar dos condiciones . c1on e este: l"' Es el ser bruto del mundo el • a su opacrdad, permite nuestra visión. "Un c . . que . graaas accesible ni concebible. S61o conserva un sentido º?ºClllllento perfecto nt nos es . para nosotros . ~ ouento perfecto ni nos es accesible ní concebible. Sólo , un con~para nosotros un conocimiento en el ue 1 b conserva un senado recíprocamente " 1a D ta q ª som ra Y la luz se determinen . . e es manera e1 Ser, mostrándose como "calidad ·ti· que conviene al mundo" • pos1 va con el " ' , no se presta más al Juego verbal dt' contradicci6n solidez i:::~~)=~:r!~~:roe:::;:: sentido del sujeto es hacer -vivir- 1 d:~~ ;1 Y:, 5 ;ns~en.te. El Ser es esta d · orre ativamente, todo el a prueua e este mundo".ª L- ~e _E~ el .ser bruto del .mu~do nuestra percepción no puede ca tar sino su mfm1dad, solamente al mtenor de esta "existencia total" "destac!:nos for'1 Reche,ches, p. 40. "••n Ru~ h Yh, H., La thlorétiqi:e, en: Lts Etudes Philosophiques 4 1961 p 352 ecnerc es, p. 42. , • ., • . bajo lacierto intenci6n • y que conserva rái qu e r~JaCJo?a un estado. de conciencia con lo que 'significa' . ca cter ps1col68Jco aunque Siendo .d". ha . nalidad trasc,ndental por la ,.._ual e1 suJeto • ' el ego se pone ya e¡ cllca, Yduna . 1nteneiomundo que le es dado a tltul d . ' ' en correipon encia con el o e cogdatum Si ahondam I . nalidad . . os comp etamente el sentido de e,ta última forma de intenc10 • nos damos cuenta d ___ ..... _ creadora • . . e es vcruaderameote , . y se merece por ello el nombre d e mtenc1onali.dad oorabtu•• ,, (P'1. 1 no.ogie du temps, p. 4, (nota}.) ,~nua. ,u;noml11 ". • • ~ lbid., p. 9. Rech,rches, p. 100. • Ibid., p. 103. u 11 rerl, Paris, Aubier, 1941, p. 137}. 69 68 �mas relativamente independientes, por el doble juego de nuestros ímpetus y de nuestra crítica; de nuestras intenciones y de nuestras apredadones", contribuyendo a~í a darle sentido. Consecutivamente, incluso la idea de realidad, no se halla insrrita en el concepto original; al contrario, aparece como un valor por el cual "se precisa y s-e cumple una significación". 2 º Pero la idea del valor, a su vez, "implica siempre la de verdad" y por su "carácter fransexistencial" nos obliga a esclarecer la referencia a su medio, a la existencia. Notemos aquí la diferencia entre la concepción bergeriana y la de los filósofos generalmente designados como existencialistas que también reivindican la herencia fenon1enológica. G. Berger opina que estos últimos se pararon a medio camino, que no efectuaron la ,.reducción total", encerrándose en la "angustia insoportable" sin salida. 21 Para él la "continuidad existencial no se interrumpe en la frontera" del cuerpo; se derrama en una com~penetración o "sentimiento de intimidad con el mun<lo", tiene capacidad de elevarse hasta la esfera del "idealismo trascendental" sin zozobrar en lo patético o lo trágico. 2 :i Afirmación que aparece evidente si insistimos con e1 autor francés sobre 1a distinción entre "la existencia cuyo sabor se prueba y la realidad cuyo valor se aprecia". 2s De 1a re-ali.dad ax.iológica como significación límite depende la, realidad ontológíca del existir humano que encuentra ahí 1a intención valorativa y comunicable de los otros.:M Podemos, pues, concluir que "el único mundo objetivo posib}¿' es un mundo donde intervienen los otros junto a mi yo, que "la idea de la realidad acompaña siempre la de la intersubjetividad" y que "la intencionalidad que nos remite hacia el mundo y las ~ue nos lanza al encuentro de los otros ... se implican recíprocamente". 25 • filosófico de investigación) po~ G. Berger podría ser calificada cle dialéctica, atribuyéndole a este adjetivo el contenido de un proceder discursivo establecido conforme a cierta práctica, abierto a su propia renovac-ión 1 e inclusive, seg{m los resultados alcanzados, a la autorrevisión. 21 En efecto; la "teorética" nos conduce, acabamos de verlo, por reducción trascendental al yo depurado, núcleo del conocimiento-perspectiva, se apoya sólidamente en la ''materialidad" (la opacidad) del mundo y en la intencionalidad realizada (realidad axiológica) de los otroS. La experiencia traspasa pues el dominio de lo subjetivo hacia. la estructura subjetual, siendo tomado lo subjetivo como componente inter-actívo, o inter-constitutivo del ser. Esta opción metodológica se queda utilizada íntegramente sólo en tanto que igue siendo operacional, capaz de funcionar más allá de lo subjetual.28 A tal extensión del cuadro pertenecen los trabajos de G. Berger en caracterología cuya orientación es inversa y complementaria de la reducción purifi. cadora del sujeto. Este último se toma en su globalidad individual, como "una estructura en el mundo> a través de la cual todas las aemás le son dadas", 29 y que finalmente forma parte de la objetividad en tanto que es la situación del hombre. "La caracterología tiene un valor filosófico" porque delimita y estudia la naturaleza humana, es decir, la que tenemos como su jeto psicológico, diferenciándola de lo que somos en nuestra aspiración trascendental. Gracias a tal esclarecimiento> podemos comprender y establecer la relación comunicativa entre lo subjetual (haber) y lo subjetivo (ser) y, por "la mediación filosófica", "aprend~ a discernir a través -de la naturaleza. del hombre y primero a través de nuestra propia naturaleza, una esencia íntima y un principio que supera la naturaleza". Hasta aquí la metodología escogida y esbozada 26 ( en la parte del método Según G. Berger, "la caracterolog'ia, es así, con la sociología, la mejor introducción a la metafísica. Ambas nos librarán de la 'precipitación' debida a nuestro temperamento y de la 'prevención' que viene de la sociedad".3º .,¡ Ibid., p. p. 83, 89. ''Fuera de la significaci6n no hay nada pensable, y, ya que la realidad es un valor, nada real." (lbid., p. 108). "'- Cfr. L'homme moderne, p. 218. .., Recherches, p. p. 4-7-48. .i Ibid., -p. 86. L'homme moderne, p. 353. l• "Lo que se tiene que hacer, lo que se tiene que amar ti.ene mayor importancia -mayor realidad-- que los medios de actuar o las posibilidades de unirse. El valor tiene mayor realidad que la existencia. No se vive, sencillamente. Se vive 'para algo'." (Recherches, p. 92). Cfr. también Phé1unné11olo_gie dv. t11mps, p. 69. " R_echerches, p. 188; Phé1101ninologie du temps, p. 15. 20 Tratando de llUestra búsqueda del "sujeto trascendental", de nueatra iinpauiencia y deseo ''mundanos" para entrar en la seguridad del yo pu.ro, G. Berger escribió: "hay que escoger: sea hundirse en la noche del espíritu y renunciar a la motétiaa; sea intentar comprender y luego contentarse con 'indicar' el ténnino puro que no se pu.e.de alcamar." ( Recherches, p. 115). "' Cfr. GoN'Sl:TH, F., Le problim.e d1t temps, Neuchatel, Edit. du Griffon, 1964, p. 22 [nota]. ,. Cfr. los cuatro rasgos destacados por G. Berger como determinantes de la "actitud fenomenológica" ; l 9 "reducción de los prejuicios", 29 los "análisis completos", 3~ "la intencionalidad", 4 9 la puesta en relación de "las cosas con el hombre y con la conciencia". (Phénoménologie du temps, p. p. 245-246). " lbid., p. 114. • Berger, Gaston, Trailé pratique d'analyse du 1:aractere, París, P.U.F., 1971, p. 29. Cfr. también: Plténornénologie du temps, pp. 77-70 y L'komme moderne, p. 84. 70 71 �La función retroactiva del método caracterológico va aún más lejos en la misma filosofía, permitiéndonos lo que podríamos llamar una desmitific.ación o una mirada más crítica y penetrante en cuanto a los sistemas filosóficos, su "comprensión más profunda", situándolos en la circunstancia particular con más justicia.31 En resumen, nos damos cuenta de que la caracterología ocupa en la obra de G. Berger un lugar, en cierto sentido, privilegiado: por un lado nos ofrece una prueba concreta de la extensibilidad práctica del método fenomenológico y por el otro asegura la transición científicamente (por la "ciencia pura") controlada hacia lo nítidamente metafísico. 32 2. LA Fll.OSOFÍA EN ~L MUNDO Este pasaje G. Berger lo descn'be de la manera siguiente: "He aprendido a situar en el mundo mis aptitudes, mi carácter, mis gustos, mis opiniones. Eso ya era desatarme de ellos, volver a encontrar para con estas disposiciones cierta independencia y, en suma, aproximarme a la libertad. De esta libertad, que sólo mi reflexión hace posible, puedo ahora hacer uso y volver al mundo por un acto que será verdaderamente un compromiso...33 El primer efecto de la investigación acción caracterológica refuerza lo ya alcanzado por la fenomenología: ahí la epojé de Husserl "es un desasimiento", lo lo que no quiere decir "ni la indiferencia, ni la aversión. Es un desdoblamiento. Marca el acceso del filósofo a un nivel superior de conciencia".M Sin embargo, esta comprensión de la "reducción fenomenológica" hay que ''probarla." -papel que incumbe a la "reducción caracterológica"- para llegar a su actualidad trascendentaJ.sG Lo que podríamos designar como segundo efecto se manifiesta en el proceso constitutivo de la persona cuando el yo se reintegra al individuo, pero ni por ª "Pensamos que ya le es posible a la caracterología hacer más que sugerir hip6tesis explicativas muy generales. Puede dar cuenta con cierta precisi6n e internándose en el detalle, de las actitudes que están a la base de los grandes sistemas filos6ficos." lbid., p. 22. Cfr. también Phl11omlnologie dv. temps, p. 94. ª Esta importancia de los estudios caracterol6gicos de G. Berger la ponen de relieve diversos autores. Cfr. por ej.: Guy, A., El espiritu.alismo fenomenol6gico de G. Berger, en Revista de Filoso/Ea, año XIX, 73-74, Madrid, 1960, pp. 176-180; 'Mo11.oT-SUl, E., La. mission du philosophe, p. 36; .dscese philosophique et amitié selon Gaston Berger, p. 314; MEsNAllD, P., Gaston Berger et la caractérologie, en Les Etudes Philosophiqu,s, 4, 1961, pp. 327-337. .. Caraetere et personnalítl, París, P.U.F., 1971, p. 117. "' PhlnomJnologie du temps, p. 33. • Cfr. L'homme modeme, pp. 340-342. 72 una yuxtaposición, ni por una identificación. "Se compromete en él". 3G La caracterología, permitiéndonos reconocerlo de entre los otros, sitúa el compromiso en su justo nivel : como el acto a la vez más personalizador y más universafuador. • En la opinión de G. Berger, Ja verdadera filosofía es incompatible con la oscu~dad; según él "el filósofo está hecho para la luz"; contra los falsos entusiasmos la tarea de éste consiste en "la distinción de ]as ideas y en la búsqueda ·de las significaciones precisas"; 31 y la claridad del conocer no solamente influye sino que continúa directamente en el plano moral: gracias a ella el hombre puede "pasar progresivamente de la naturaleza a la libertadº. Lo que es una "conversión", un "desatamiento" de las aparentes cosas del mundo "una especie de desintoxicación espiritual ..., más una realización personai que la adquisición de un saber", 4:un ascetismo,. 88 Si seguimos el movimiento ascendente de la filosofía bergeriana, llegamos con su autor al nuevo compromiso, mis amplio y más concreto condicionado por la liberación y el reconocimiento del yo trascendental Y~ que veremos que, en realidad, el desatam:iento preconizado "no es un rechazo sino un "6 " , a aceptaci n , que se trata de acceder a través de "Ja reflexión trascendental,, al conocimient()-participación al mundo, conocimiento que va más allá del simple reflejar, que interviene. Hay que darse cuenta de que "con todo, el desasimiento sólo es intencional como_ la pureza. Sólo a este precio queda real. Lejos de suprimir la acción, la exige. AJ mostrar que todo conocimiento está ordenado al desasimiento la ~<;°rética no termina, pues, en una doctrina de la pasividad y de la in~ acc1on. Se d~~l!a al contrario en filosofía del valor. Tenemos que acep~ nues~ sttuac1on para tenerla en cuenta en nuestros juicios y corregir 1mperfeec1ones para remediarlas sin irritarnos con ellas. Tenemos que aceptar las tareas modestas que se nos ofrecen porque tienen su sitio en el conjunto. En una palabra, tenemos que aceptar nuestro papel, pero desempeñarlo".ª9 • Un lector que no tendría una completa información sobre la filosofía de • ., • • Recherches, p. 122. PhJnomJnologie du tem/)s, pp. 246, 265. L'homme moderne, pp. 317-318. Recherehes, p. 134. lbid., pp. 173-175. 73 �G. Bergcr y que recorrería su obra con una atención no suficientemente pro- funda, quedaría sin duda sorprendido delante de las páginas publicadas por este autor en la Enciclopedia fra1tcesa bajo e] título Lu vítla mística, donde halla el siguiente párrafo: "Según una opinión muy difundida, el misticismo sería la negación de la razón. Tal interpretación resulta superfirial; aparece éste, en ciertns casos, como un complemento requerido por una reflrxión racional cuidadosa de rigor crítico":"º Pero, ¿ no se desprende la misma enseñanza de los sistemas de Descartes, de Kant? Como ellos, G. Berger quiere ser ante todo tm constructor y por esta razón dota su edificio del doble anclaje: al mismo tiempo que cada parte y la totalidad temporal del discurso está comprobada, situada metodológicamente, su intención no obedece sino a la intuición ax.iológica. En este sentido, la filosofía debe ser comprendida como preparación a la vida espiritual, y ser experimentada directamente por el místico, en el cual el filósofo puede encontrar un apoyo por su intuir y cobrar nuevas fuerzas por lo ejemplar de la sabiduría irracional. Porque el conocimiento incesantemente purificado trasciende al yo hacia lo puramente discursivo que se desvela, en última instancia, como telos o "exi• gencia del orden"; s6lo una visión conformada a esta perspectiva esencial muestra al hombre la meta de su caminar. La única aproximación efectiva al otro, dado o supuesto el carácter tras. cendenta] de su yo, es la intencional y participativa a la vez, la intención denominada por G. Berger amor. Amar a alguien verdaderamente significa más que un intento de comprensión; "es una voluntad de dar, de darse". Pero el empuje decisivo a este movimiento de renuncia a lo particular, movimiento aprobado y seguido por el juicio racional, nos toca en forma de una llamada del valor supremo. Aquí las propias palabras del autor: · "Un renunciamiento total sólo puede- tener una razón absoluta. Para que el conocimiento tenga un sentido, hace falta que sea a Dios mismo a quien venga a ofrecer el desarrollo indefüiido de mis aventuras singulares." 41 El conodmiento discursivo tiene así la posibilidad de romper su ·clausura espacial; reflexionando sobre el sentido de sus tentativas cognitivas, el hombre efectúa la conversión moral 42 . y su yo trascendental se actualiza en y por el reconocimiento de la jerarquía de los valores. .. Phénoménologie du temps, p. 100. • 1 Recherches, pp. 146, 167. 4 "Acceder a la vida del espíritu supone así que se ha realizado una conversión fundamental que es, en definitiva, la única cosa que cuenta: ya no se interesa uno por los hechos ni las situaciones, sino por su valor." (L'homme mcderne, p. 52). 74 Lo que no quiere decir, ni mucho menos, que se entre de tal modo en la quietud y seguridad. Ya que "el valor no es dado nunca; es una relación entre cierto dato y cierta exigencia ideal con la que relacionamos este da,to". 43 Relación que relaciona lo subjetual objetivado con lo nbjetual subjetivado, que depende siempre de nuestro consentimiento activo y postula nuestra parti~ cipación. Si el hombre no crea ni siquiera el valor, "inventa las formas particulares en las cuales encarnará el valor que le solicita" 4i y que había reconocido. Esa "llamada de una trascendencia" que experimentamos "en un acto origina{, la apreciación", nos abre ''una perspectiva hacia lo Absoluto" y la finalidad; "el sentido y el valor de las existencias" nos hace "aparecer los seres", es decir, sus siguificaciones o "el sistema de los valores" que poseen. La inttúción axiológica se confunde así con la intuición cognitiva que ejerce su creatividad "no porque confiere la existencia a un posible, sino porque aísla, en el seno de la continuidad existencial, lo que corresponde a su intención". De tal manera que "conocer es preferir, existir es ser escogido".45 3. EL HOMBRE Y LA Fll..OSOFÍA Gracias al esfuerzo metódico, riguroso, comenzado por "la reducción trascendental, que <lesa.ta al 'yo' de sus pertenencias", entrevemos que "la liberación es posible". La filosofía corobat-e la opacidad de la circunstancia humana y la clarifica, ayudándonos a tomar conciencia de nuestra eternidad. "La puesta en evidencia de los procesos según los cuales se "constituyen" los seres en el mundo, nos hace sentir, de una manera concreta, toda. su contingencia." La cerradura inamovible del espacio se revela, pues, como ilusoria, porque subjetivamente es constituible; c>.-iste la virtualidad "de otro mundo • .., de un mundo inimaginable e indecible pero infinitamente más auténtico que el de nuestros cuerpos y de nuestros sentimientos".46 Sin embargo, la angustia más dolorosa ele) hombre proviene de la amenaza del tiempo. ¿ Puede la filosofía facilitarnos también una llave eficaz para salir de esta prisión. Antes de dar una respuesta hay que volver a la fenomenología y replantear esta cuesti6n en otra más general, ya la aludimos: "cómo la forma se constituye a partir del sujeto". ¿No nos ofrece la solución propuesta para el proPhénomén-ologie du temps, p. 93. .. /bid., p. 77. _.. L'homme moderne, pp. 327-328, 352-264. .. /bid., p. 355. 43 75 �blema espacial esa que acabamos de esbo7.ar, una indicación suficiente para un proceder analógico? Si aiiadimos a Ja acción de la intencionalidad cognitiva ~su valorización de la realidad- el poder de la historia en tanto que ésta contiene y expresa la modulación de "los deseos naturales de los hombres", el tiempo, en tal perspectiva "podría aparecer como un compromiso entre m1a exigencia trascendental y una resistencia natural. Ya no seria el marco rígido dentro del c.ual nos creemos encerrados, sino una. de las maneras posibles de representam~ nuestn\ presencia al mundo".u Esta perspectiva que parecía intocable, G. Berger se decidió a explotarla hasta sus últimas consecuencias teóricas y prácticas. • Pensar el tiempo signifir..a topar con unas paradojas: "El presente sólo es real. El pasado y el porvenir no existen" porque "no son sino un recuerdo, la atención o la espera". Sin embargo, por su parte, el presente carece totalmente de suficiencia, su único apoyo lo constituyen justamente el pasado y el porvenir. "Percibir es siempre re,conocer y anticipar; mi atención es siempre a la vez mi memoria y mi proyecto ... Lejos de ser una substancia, el tiempo se agota en puras relaciones." Tampoco el tiempo histórico escapa de las contradicciones. Siendo concebido como "una construcción inter-subjetiv~,,, en tanto que le otorgamos la realidad) presuponía "UDa especie de memoria c6smica''.48 Al contrario, la reducción fenomenológica elimina -stricto sensu- el tiempo. Nos quedamos con el llamado "presente", es decir, con "el ser que llega a ser'', que se desvela como incompleto y defectuoso; ontol6gicamente encontramos "una insuficiencia". Este "devenir" que podemos captar en una intuición, se desarrolla entre dos polos: "el nacimiento y la muerte de los fenómenos"; experiencia que se opone a Ja representación del tiempo cuando postulamos una sucesión homogénea de imágenes -ayer, hoy, mañana- que re.sulte una serie temporal. Según G. Berger "el artificio" que se halla al origen de nuestro concepto del tiempo "consiste en pasar constantemente de la idea de presente como actualidad probada, como pre.sencia consciente, a la idea del presente como momento de una serie. Pero é.ste es precisamente todo el artificio de la construcción del tiempo y un artificio que nada parece justificar. O bien un tiempo ., Phinomlnologie du temps, p. 49. • !bid., p. 79. en el que el presente no es actual, o un presente sin ninguno de los caracteres de la serie temporal".4 9 La motivación de este afán parece bastante clara; el hombre lucha asi contra su mayor enemigo, la muerte, que "es la absurdidad radical, el escándalo, lo ininteligible; es también lo má,; doloroso para nuestro apego personal a la existencia; nos nieg-a esa dignidad fundamental a la cual cada uno de nosotros cree tener derecho". De aquí "la negativa de dejar desvanecerse los contenidos". Creer en el tiempo como "un receptáculo de imágenes" que no se anihíla1;1 nunca, es crearlo., afirmando el poder humano: del mismo modo que podremos volver a encontrar el presente pasado, nosotros haremos el porvenir. A través del tiempo tallado a su tamaño, e1 hombre no manifies~ solamente la voluntad de dominar los asuntos de su existencia quiere también clarificarla, hacerla inteligible por entero. Se esfuerza por explicar los "escándalos incesantemente renovados" de los nacimientos y de Jas muertes, acudiendo a una búsqueda sin fin dentro de lo temporal, con la espera de a l e ~ a sí mismo. Dicho por las propias palabras del filósofo francés: "el sentimiento perdido de la existencia intemporal del sujeto, el sentimiento perdido de nuestra eternidad, es lo que hace que intentemos recobramos en el tiempo. El ser huye de nosotros; es porosa la presencia; entonces pondré las manos en la cesta para intentar tapar los hoyos por los que huye la substancia, por los que realizo de manera concreta la experiencia de la muerte". A medio de confirmación de esta hipótesis se puede aducir que "el apego a la historía crece en razón inversa de la conciencia, que tenemos de nuestr<1eternidad", so en tanto q\.le nos imaginamos aquélla como "medio de conservar el tiempo" y nos servimos de ella de tal manera. Por el tiempo construido el hombre, más bien, los hombres, se dan un orden, el orden histórico, que lo liga en una solidaridad social y les "asegura efectivamente la unión" permitiéndoles la actuación y finalmente la vida en eomún. Concluyendo con G. Berger diremos que "nada nos autoriza a hacer del tiempo una condición a priori de todo conocimiento. No es más que la posibilidad que la humanidad ha actualizado para escapar -en imaginación- a lo insoportable del devenir." Es una ilusión, "una construcción artificial, colectiva, preciosa para los hombres" por su "eficada práctica", en una palabra, es un ''mi to". 51 • lbid., pp. 131, 132 . ., Ibid., pp. 137, 138. 11 !bid., pp. 166, 140. 76 t 77 �Si el hombre, con todo su equipaje de lo circunstancialmente concreto, no posee la capacidad para liberarse del tiempo, es porque él mismo fue "constituido por el mismo juego ele intenciones y deseos. que constituy·en el tiempo". Pero hay que atreverse a combatir tal es~ji.i;mo: "el espíritu no está ligado sino cuando acepta sus cadenas. Siempre tiene la libertad de negar la ilusión, incluso cuando no tiene el poder de disipar los sunulacros"."2 La .filosofía del tiempo se revela, pues, en las manos dél hombre, un arma, instrumento, cnyo manejo le conduce de nuevo a una opción fundamental (la opción ya señalada de la reducción trascendental) : o «puede consentir al tiempo, o puede buscar su razón en una eternidad" que no es "una eternidad a partir del tiempo" sino la certidumbre de "que el hombre tiene una escapada'' en y por su propia vida fecundada po1· la reflexión. En todo caso, la alternativa es clara: "Pcredo actuar en el tiempo, pensando que la plenitud va, a conquistarse en el tiempo; o puedo pensar que hay una eternidad más rica que sostiene a la vez mi libertad. Y el tiempo es entonces una cosa con Lo que G. Berger explicita de la manera siguiente: "Es que no se trata de constatar Jo que existe> sino de comprender implicaciones racionales".S! La puerta, generalmente cerrada, entre pensar y actuar es posible, pues, pasarla con la ayuda de la imaginación, al se1vicio de lo discursivo: jmaginación imaginada, es decir la ilusión vivida como tal, dominada por la razón, e imaginación imaginante instigada por la razón. La ilusión común de los hombres, que los envuelve, oprime y ciega es el tiempo; no existe sino wia sola y única vía para redimirnos: utilizar esta ilusión, hacer el tiempo operatorio, prospectándolo. El método prospectivo, la más espectacular invención bergeriana, confinna nuestra hipótesis inicial: se trata de la continuación -en el plano práctico-del método fenomenológico, de una nueva conversión que se efectúa como la apertura del tiempo-dimensión humana. 55 • que tengo que hacer algo". :;3 4. LA PERSVECTIVA DE LA PROSPECTIVA Hacer algo con el tiempo, tomarlo como materia prima de la praxis filosófica; tal es el imperativo en que desemboca la teorfa filosófica (la teorética y la fenomenología del tiempo) de G. Berger. Al comienzo de nuestra reconstrucción expositiva de esta doctrina hemos apuntado su constante preocupación metodológica; tl"',sis que corrobora el lugar privilegiado reservado al papel de la temporalidad en el pasaje esencial del pensamiento, en 1a acción. Si la reducción trascendental y sus implicaciones nos conducen al reconocimiento del verdadero carácter de lo snbjetual y penniten la purificación (autentificación) de lo subjetivo, liberando su posibilidad constitulÍ\·a ( el actuar de la intencionalidad), lo que hay, lo concreto, no por ello pierde nada de su espesura. El conocimiento llega a eximir el ser, a vehicular el valor; la tarea consecutiva y más importante consiste en reintegrarlos como agentes universales al parecer objetua] que se nos impone en nombre de la objetividad. Volviendo al proceder fenomenológico, consignado en sus textos por Husserl, veremos que la ficción desempeña aquí un papel muy considerable, que "es el elemento vital de la fenomenología como de todas las ciencias iedéticas". "' Ibid., p. 166. .. !bid., pp. 147, 148. 78 Tal perspectiva cambia totalmente nuestra óptica habitual: el tiempo desaparece como prisión para desvelar su papel de "preparación" {o primera etapa} a las tareas más altas y más urgentes. De esta manera ..el filósofo que quiere comprender" tiene por obligación "elucidar la significación humana del tiempo, elucidal' la noción del porvenit',56 y el filósofo que pretende actuar debe esclarecer las condiciones del acceso necesarias a la realización de esta noción. El mundo moderno no corresponde más a la imagen estática que hemos heredado de los antepasados; su principal caracter.ística, gracias sobre todo al .. Ibid., p. 27: Señalemos a este prop6sito un interesante artículo de G. Berger sobre la Constitución del universo teatral donde podemos leer: "Así como el sujeto, por la toma de conciencia, constituye el mundo como unidad de sentido, así el espectador no se limita a ser un elemento contingente, que podría faltar sin que cambiara nada en la comedia. . .. El sentido de ésta ni está en el escenario ni en la mente del espectador, sino entre los dos: es una realidad fenomenológica". (L'hnmme modeme, p. 306). "'" Cfr. Phénoménologie du temps, p. 210. Cfr. también lo que escribieron sobre la unidad metodológica y sobre el papel de la imaginación en la obra de G. Berger, E. Morot-Sir (part. L'homme modernt, p. X; Hommage a Gaston Berger, pp. 34-35), sobre la linea evolutiva teorética-prospectiva B. Ginisty (Conversion spirituelle et engagement prospectif, Parí.s, Les Editions ouvñhes, 1966, p. 251) y, sobre el tiempo tomado por la prospectiva G, Tournier ( Le coeur des hommes, París, Fayard, 1965, p. 278). • Phénoménologie du temps, p. 252 . 79 • �desarrollo fulgurante de l~ técnicas, es la movilidad; de aquí el nuevo concepto de la aceleración de la historia. La idea del porvenir no puede quedarse extranjera a esta evolución; su contenido se transforma. Para los antiguos, la inmutabilidad del fatum permitió sólo que el porvenir inevitable fuera desvelado en oráculos y profecías; la ciencia positiva y positivista de ayer llegó a la previsión de las leyes naturales que rigen y reglamentan necesariamente la marcha del universo; el porvenir nuestro "está por construir, mediante la invención y mediante el trabajo". 57 G. Berger evoca al propósito a H. Bergson, cuya filosofía hace estallar ''por primera ·vez la concepción tradicional del tiempo". Siguiendo su orientación, podemos decir que "el porvenir ya no es lo que debe inevitablemente producirse, ni siquiera lo que va a ocurrir; es lo que el mundo en su conjnnto va a hacer. La creación deja de ser una especie de redistribución de elementos según ciertas leyes fijas y al interior de un marco inmutable que sería el tiempo: es 'el mismo tiempot ".~ La espera nos está, pues, prohibida; tenemos que actuar, inventar ("la virtud suprema llega a ~r entonces la imaginación") nuestro porvenir, de ningún modo deducible del presente, creando nuestro tiempo, Lo que nos impone la obligación de una reflexión profunda y siempre renovada sobre la fmalidad de este proceso, reflexión más difícil que "el conocimiento exacto de diversos medios posibles" e inseparable de él. La filosofía, particularmente la filosofía de los valores, debe acompañar la técnica. ''Una de las demandas de la prospectiva es la de la confrontación constante que se debe efectuar entre los fines de la actividad humana, la fecundidad de los medios disponibles y de la realidad de las situaciones que existen de hecho." 69 c) . "Analizar hondamente" y no contentarse con los procedimientos uti. !izados por la previsión ( precedentes, analogía, extrapolación). "La visión prospectiva" no puede ser sino "el acabamiento de un largo trabaJ·o de aná. ,, )j SIS • d) • "Tomar riesgos". Al opuesto de la "previsión a corto plazo" que "nos comp~mete a menudo de una manera irreversíble", «la prospectiva supone una libertad que no permite la obligación a la cual nos somete la urgencia". e) . "Pensar en el hombre". El centro de interés de la prospectiva es el hom~re, él es quien da la escala: Como pasa con la historia, a su campo propio pertenecen sólo los·"hechos -humanos" mientras que los datos naturale$ la conciernen sólo como repercusiones o influencias. 60 Las implicaciones y consecuencias de la prospectiva en las ciencias hwnanas son múltiples; G. Berger destaca sobre todo dos de ellas: la necesidad de elaborar la antropología y la pedagogía prospectivas que corresponden a nueslra toma de conciencia, y a la siguiente diagnosis de la situación actual: "La humanidad de hoy tiene el privilegio -y la responsabilidad- de transformarse a sabiendas. A ella, entonces, le toca escoger su destino.'' et Una vez más la espera pasiv¡ es imposible. Hay que formar los inventores, hay que establecer un efectivo diálogo entre los hombres y garantizar su calidad. Lo que nos remite a la metafísica del don, del amor, de la esperanza. ''La razón de nuestros actos está antes de nosotros: vamos hacia nuestra juventud", escribe G. Berger y añade: "Tomar conciencia de esta 'inversión del tiempo' es correr el riesgo de producir un choque. Pero la reflexión debe utilizar la sorpresa en vez de quedarse desconcertada con ella." 62 La prospectiva, tal como fue concebida por su autor, "antes de ser un método o una dísciplina . . • es una actitud" que tomamos para proyectar, preparar la acción explotando el tiempo operatorio. Los cinco rasgos que la caracterizan son los siguientes: ~a prospecti_v~ quiere ser esta reflexión, "reflexión sobre el porvenir, que se aplica a descnbir sus estructuras más generales y que quisiera destacar los elementos de un método aplicable a nuestro mundo en aceleración.,_&3 a). "Ver lejos" o "mirar hacia lo lejos". La prospectiva tiene que completar la previsión; en su enfoque no se encuentra el asunto sino la situación • que no predice, a la cual ya participa. b) . "Tener amplias perspectivas" (voir large) , lo que promueve la acciónconfrontación interdisciplinaria para elaborar las decisiones y las soluciones ' . Para concluir, nos queda por responder la última cuestión, averiguar o mfonnar nuestra tesis inicial. ¿Manifiesta la obra de G. Berger, en su desarrollo, la unidad metodológica? verdaderamente sintéticas. n !bid., p. 233. • !bid., pp. 210-211. • Etapes de la prospective, París, P.U.F., 1967, pp. 86, 89. 80 • Cfr. Phénoménologie du tem/,s, pp. 270-275. Etapes de la prospective, p . 177. 11 Phlnominologie du temps, p. 236. ª Etapes de la prospective, p . 286. 11 BI 11.fi �La respuesta no deja lugar a dudas; el método prospectivo "no está en las cosas sino en el hombre. No es una ley del objeto, sino una regla para el sujeto". A una posible objeción en cuanto a una falta de objetividad, G. Berger opone la ''exigencia subjetiva: se trata, para obrar mejor, de transformamos a nosotros mismos". 64 Esta "ciencia de la práctica,, ( término tomado de M. Blondel) nos impone efectivamente al menos dos reglas de conducta: ''una revisión permanente de nuestros objetivos y de nuestros problemas" en estrecho contacto con 1a "realidad concreta" y según las "experiencias verdaderas''. y el no dejar sin clara solución el dilema de poder y libertad. G. Berger se quedó fiel -podríamos decir con fidelidad dialéctica- al papel que asumió voluntariamente y con plena conciencia. Escogio el itinerario de su existencia y lo recorrió sin vacilar. "Entrar en la carrera filosófica" significó siempre para él "recusar una vez para siempre los argumentos de autoridad y decidir no ceder sino a la verdad de las razones o a la realidad de las experiencias".65 THE AMBIGUITY OF MYSTICISM IVO HOLLHUBER (Dr. phi!., Dr. jur., Dr. rer. poi., Mag. pbil.) To what extreme degree "popular science" adopted sham-conceptions of mysticism and offered at times quite a caricature of its most typical representatives appears obvious when consulting one of the most renowned encyclopaedias. In tbe Encyclopaedia Britamca (London 1955) we read under the heading ''Mysticirm" as follows: "My.rticism, a phase of thought, ar rather perlzaps of feeling, which from its vny nature is hardly susceptible of exact definition .•. The thought that is most intensely present with the mystic is that af a supreme, a{! - pervading, and indwelling power, in whom all things are one. H ence the speculatíve utterances of mysticism are alway.s more or fess pantheistic in character. On tite practical side, mysticism mafotains the possibility of direct intercourse witli this Bei11g of beings - interco1trse, not tltrough any e.xternal media such as an historical revelalion, oracles, answers to prayer and the like, but by a species of transfusion or identification, in wliich tite individual beco mes in vny trutlz 'pnrtaker of the divine nature'. God ceases to be an object to him. and becomes and experience. . . When a religion begins to ossify i11to a swtem of formulas and observances, tlwse who protest i,¡ the 1uune of a heartreligion are not unfrequentl,y known by the 11ame of myst:cs. At times they mercI,, brúzg into prominence again the everfresh fact of personal religious experience; at otlzer times mysticism develops itsclf as a powerful solvent of definite dogmas.» lbid., p. 287. G., Hommage 1958, p. 116. The Encyclopaedia artirle confinns: 416 • Bu.GER, 82 a.U% philosophes aixois, en Les Etv.des Philosophiques, 2, (Ed. 1955): ((In St. Theresa (1515-1582) a11d John of the Cross ( 1542-1591) the counterreformation can boast of saints second to none 83 �• in the calendar Jor austerity of mortifications and the rapture of the visions to which they were admitted. But, as was to be exf1ected, their mysticism moves in that comparatively narrow -round, and consists simply in the heaping up of these sensuous e:cperiences. The speculative character has entirely f aded out of it, or rather has bee11 crushed out by the reins of discipline. (Ed. 1955 and Ed. 1964): "The shopk threw her (St. Theresa) into a trance, and these f,rances, accompanied by visíons, recurred frequently in the subsequent part of her life. They haue since been adduced as Divine attentations of her saintslzip, bttt the sisterhood in the convent set them down"' t'6 the possession by the devil ... The visions grew more and more vivid. The cross of her rosary was snatched from her hand one day, and when ret,urned, it was made of jewels more brilliant than diamonds, visible, /wwever, to her alone. She often had an acute pain in the side, and fancüd that an angel carne to her with a lance tipped with fire, which he st,ruck into her heart." U nder "Jobn of the Cross", apart from the biographical data you finil one single sentence: "The lofty symbolism of his prose is freqwmtly obscure~ but his lyrical ver-ses are distin.guished for their rapt,urous ecsta.ry.t and beauty of expression." The Edition 1964 only shesses: "one of the great mystics of ali time" and spe.cifics in lite-rary details of prosody. (Ed. 195S): Lucie Christine (1844-1908) "also liad r,isions of another description: she was shown hell with its horrors, and the devil would sit upon her breviary,, belabour her with blows, and fill her cell with imps. For seueral years these experiences continued, and the verdict as to their source still reniained far ftom unanímous." Ver¡ few o( the above assumed cbaracteristics of mysticism can really stand a thorough scrutiny. Let us attempt one. We have to bl>,gin far bac.k, if we want to get a solid base which permits seeing the threadbareness of the stale argumentation underlying the widespread prejudices about mysticism. Although under the headin.g of mysticism sometimes are included those strange experiences which go by the mune of thought-reading, telepathy, clairvoyance, clairaudition, hl-location and sevral more, the conception of nature•mysticism can be confined "to praeter-natural experiences in which sense perception and discursive thought are transcended in an irunediate apperception of a unity which is apprehended as lying beyond and transcending tbe multiplicity of the world as we know it", following hereby an author who .is well known to the English public, R. C. Z<rehner (Spalcling 84 Professor of Ea~tern Religions and Ethics at the University of Oxford)i and whose outstancling work about roysticism 1 has to be considered as one of the most solid and profouncl stuclies in the relevant sciences. 2 Tbe keynote of ali ~atur.a.l_ mysticism is with~ut doubt "union", though ali praeternatural expen~nce 1s very far from bemg essentially and always one and the same, otherwrse the transports of the saint and the ecstasies of the maniac would be identical. This latter thesis is held by Aldous Huxley 3 who claimed that what he experiences under tlle influence of the mescalin-drug could by closely compared to a genuine mystical experience and that the highest states oí ·the mystics should be campa.red to, or e,1en identified with, the effects of drngs and alcohol. In the last consequences ali rneditative. and contemplative religion could be reduced to pure lunacy, 1n as much certain states usuallv referred to as mystical seem also characteristic of acute mania. · Toe natural mystical experience, whose essence is union and which ma)· or may not be accompanied by any subsidiary and accidental praetematUial phenomenon, proves nothing at ali in that direction, but simply inclicates that there is in ~ature sometimes a deeper and more intimate unity than js ?º~mally pe1~eptible and that nature can be experíenced as being mysteriously rns1?e man himself wbo may experience the past in the present and imagine havmg trans~nd:d ~e and space. The dangerous and most fatal consequence of su~ an unagmat1on may end in the phantom of being the Absolute or God H.tmself. In such a case a mystical experience, as a sense of unio.u or eveo identity with something other tban oneself, rum; the risk of ovemding the ~roper se~, for, imagining that I am the Absolute Itself {Brahman, God), 1.e. One without a second, I cannot any longer speak logically of being united to the Absolute since in my imagination I am alre.ady the Absolute (Him or It) myself. R. C. Zaehner, and we may concede that in doing so he is right, distinguishes three t')lpes of praeternatural experience: a) The experience usually tenned panthcistic which tells you that you are ali and that ali is you, culminating in the fa:mous fonnula of the KausitakiUpanishad "Thou art this ali". Yet it is wrong to caU that experience of the nature mystic "pantheistic", hecause no term of it represents God or has any relation to God. Therefore, what is meant here is better represented by the term "pan-en-hen-i.sm", i.e. "alJ-in-one-ism". 1 Cf. R. C. ZAEBNER, MJsticism Sacred and Profane, Oxford, 1957. Yet we differ from Zaehner's analysis in severa( inst.ances as will be shown in the course of this exposition. • Cf. ALI>ous Huxt.EY, The Doors of Perception, LoDdon, 195+. 1 85 �b) The V ediintin monism culmina tes in the Upanishad-formulae "Thou art that", "This atman is Ilrahman" ("lb.is individual soul is the Absolute"), "I am Brahman" and "Consciousness is Brahman", ''Atman" meaning "self", the individual semi. "The proposition then, that 'Atman is Brahman' means that the indívidual sould is substantiaIIy and essentially identical wíth the unqualifiable Absolute. From this it follows that the phenomei:ial world has no true existence in itsclf: from the point of view of the Absolute it is absolutely non-mci.stent. Therefore, the sould which realizes itself as the Absolute, must also realize the phenomenal world as non-exístent. This, then, is to expenence one's own sould as being the Absolute, and not to experienre the pbenomenal world at all." • fo botl1 forms of natural mysticism any sense of communion with God and any direct apperce.ption of a Divine presence is entirely lacking. e) The normal type of Christian 1J_1ystical expe,ience in wich the soul apprehends and feels to be united with God in !ove. Mysticism here means a direct apprehension of the Deity, a dírect relationship between the soul and_ God and above ali union with Him. In Christian mysticism moreover the dogma of the love of God is put to the test, as Zaehner puts it. Zaehner attempted to show that the Hinduism of the Upanishads is a bridge between nature mysticism (in its form the :identification of the human soul with tbe whole of Nature) and conscious theistic mysticism. 13ut, if we accept the description nf Urahman as "Bcing, Awareness or Thought, and Bliss", which, accordíng to Zaehner, later becamc curreot among all tbe Vedantin schools, "it is very plain tbat we are not here dealing with an élan vital, libido, or energy inhcring in matter, but to ali intents and purposes wíth a living and personal God. ~ Moreover, "the Bbagavad-Gita takes us a stage beyond monism in that it introduces a personal and incarnate God with whom a personal relation is possible". 6 Whereas the state of the nature mystic in its pan-en-henic forro is tbe realization of the oneness of Nature, in the cJassic teclmique of the Hindus an ascetic training is essential to any hicrher mystical state. But to subdue the passions and to cmpty onc's bcing of all unessentials is not enough, if the esst>ntial soul is Jeft at the merey of whatever will takf' tbe place of them. Therefore, the Hindu theistic mystic philosopher Ramanuja after having attacked Sankara and dísputed the monistic position, knew quite well tbat fírst of a1l one has to set his will and mind finnly oo the Absolute J3eing, i.e. God Himself who is ali truth and Good- • Cf. • Cf. R. C. Zt.EBNER, Mystieirm Saered and Profane, pp. 28-29. l.c., p. 140. • Cf. ZAEBNER, Le., p. 146. 86 Z AEH TER, ne..~. _It i~, besid~, ol sorne interei,t tbat we find the Christian insíght in God's anticipa~on'. which ~lected us to Iove Him, intimated already in a saying of Abu "\ az1d (who mtroduced Indian monism into Islam and felt tom betwccn his attac~cnt to a transcendental God and to monism) : "I thought th~t .~ 1ove? ~Ii_m, bu~ ~be~ looked ( again I saw that) his Iovc preceded mme • In the1s1Jc ~yshc1sm 1t IS always God who takes tbe -first step a.nd rnakes tbe human soul Ílt for the union with Him.1 ! In a similar w~y it is the case with Süfism: "They asked Junayd ( who combatted pantheJSID and formulatecl the classical Sufidoctrine): "What is Sufism?" and the replied~ "That you shou]d be witb God and free from attachment". 8 The great Muslim mystic and theologian Gha1.ali, also batting pantheism, seemcd to have followed Junayd more or less dosely, when he started with th~ dogma that God alone exists in reality. He allows man's ''borrower existence" to fa]I from him, in order that man be annihilated aud God aJone remains. For him the real rnystic is completely overcome by the presence of God. 9 Summarizing the characteristics essentials of tbe third forro of mysticism Zaehner co_uld state: . "~ ystical r~gion proper, tben, shows tha t the mystical stat_e at wfi!c~ the religi~us man a1ms, is the reverse of the natural mystical expe~1ence: 1t 1s the cuttmg off o( one's ties with the world, the settling in qwetness in one's own immortaJ soul, and finally the offering of that soul up to the Maker". 1 º In the eyes of the theistic mystic thc ~onist's idea of "libe~tion" is simpl~ the realization of bis immortal soul in scpa.ra~on of God, and IS only a stage m the path of the beginner (Junayd). u lt is_ therefore of the utmost importance to avoid thc, alas, often too popular confus1on between nature mysticisrn and the tbeistic mysticim which Jends ~ountenance to the position that God is simply anotber term for Nature and 1s reduced to a sum-total of natural impulses. Perhaps the opposition between the different aims of theistic and monistic mysticism is best comprehended by using an image: ''In the one case you have ~ ray of light returning to its source, or the drop of water d:issolving in wine; m the other you have lhe drop of water imagining itself to be the ocean because it has no experience of the ocean not can it adequately conceive what • Cf. R. C. ZAE.RNER, l.c., pp . 146-147. • CI. ib., p. 149. ' Cf. ib., p. 160. 10 Cf. ib., p. 14-9. u Cf. ib., p . 204. 87 �the word mea.ns" u {Hínduism too had, as Zaehner put it, its theists as well as its monists; and the Bhagavad-Gita as well as Ramánuja, accorcling to him, stand nearer St. John of the Cross than they do to Sanlara). Thus we see how precipitated and unfounded the conclusions about mysticism were, to which the Encyclopaedia Brittanica jumped. It is contradictory to the esscntials of mysticism and to the facts of hi9torical mysticism to suppose that "the speculative utterarn!es o{ mysticism are al·ways more or less pantheistíc in character". This could be true only with regard to a single fonn of mvsticism (i.e. the monistie form) but is strietly wrong witb regard to the two other main fonns of mysticism, namely to the "pan-en-henistic" nature mys.ticism on the one hand, and to the theistie mysticism on the other hand. As tn the lattcr it would be for the rest equally wrong to aifinu "a species of t'ransfusion or idenlification" and to reduce God, who should "ccasc to be .:111 object", to a mere experience and to reduce religi.on to a mere "heart-religion", the "powerlul solvent of definite dogmas", which mysticism erroneously .is supposer to be. lt rema.ins yet to conect the wron.g impression concerning outstanding representatives of western mysticism which, supported by popular philosopby and encyclopaedian "statemcnts" is offered to the credulous mass. Though we considercd Zaehner a highly esteernd companion, especially along the routes of the. mystici~ of Ea.stem Religions, we must part company with hñn when he affinns, that "Meister Eckhart ... at times adopted a fully monistic position~' 13 and by so doing supports a widely spread erroneous inter~ pretation of the greate.st mystic, Germany ever had. We concede that it is not easy to fathom a nwnber of obscure sayings of Meister Eckhart, clothing them soruetimes in an ahnost shocking nomenclature of his own, which fa~ cilitated an obvious misinterpretation as soon as these tenns are torn out of the whole context and dissected into- its incoherent parts. Otto Karrer, Aloi:r IJempf 14 alid, last bnt not least, Theodor Steinbüchel 15 paved the way for an unequivocal theistic interpretation of Meister Eckhart. It is customary with anti-Christian scholars to interpret Meister Ecllliart as a champion fighting for the modero myths of a self-developing God and 1:he self-deification of man, whereas in reality Eckhart always embra.ced the purest theism. To fulJy understand one of Eckhart's most misw1dc~tood remarks: "If God did not exist, I wouJd not e.xist; if 1 did not exist, God would not exist", it is necessary to consider contínuously that Eckhart had always in mind the man who lives etcrna11y ín God as God.'s real ide.a of man, so that without th.is i~ea of man, God never exists. On the other hand, one has to pay attention that I myself, be.ing a human being, thought from etemity by God neve,r would e_xist, if God <lid not exist. 16 Well, this sounds li.ke purest thcism> devoid of the slighte,;t tinge of pantheism! ) Whoseever affirms that Meister Eckhart "best characterized God as nothing" (of the Encyclopaedia Brittanica 1955) forgets that Eckhart can be understood only by paying attention to his dialectical thinling: Deus est esse and Deus est nihil: God is Ileing and God is Nothing. For Eckhart's Esse is nothing ~stract, but most perlect and most living ( plenitudo esse) Deus est i11te1fi~ere, m as much, whatever God thlnks, springs into being. Titls is idealism in ifs mos't perfect (rtot Nco-Kantian or Hegelian) sense and conceived in the direct line of St. Augustine and St. Thomas A.quinas: «Universas creaturas non quia sunt ideo novit Deus, sed ideo sunt, quia nozrit".11 Moreover, as soon as one ta.kes additionally into consideration that Eckhart strictly embraced the "analogia entis", every shadow of pantheism vanishes· the proportion between likeness and unlikeness dominates the analorrou: essentia1 relation between God and bis creatures and hinders any fusio: or amalgamation of the two. Finally, Eckhart could never have been pantheist, because he stuck to the Thomistic theory of the real difference between esse and existere, two principle.s constitutive for finite beings principies that coincide only in God. The negation in the formula "God is nothing'' is only due to Meister Eckhart's tendency to keep from God away ali finite, human and imperfect determinations and isi therefore, simultaneously the position of an absolute incomparability of the Divine Being with every other being. God is for Eckhart nothing in the way in wh.ich all other beings are. Therefore the asse.rtion "Deu.s est nihil'' demand~ dia1ectically thc assertion "Deus est esse", in-as-muc.h as God exists in an incomparahly higher sense from the point of view of the essential hierarchy, than ali created things do. Eckhart speaks therefore of God's ªiiberwesende nihtheit''. 18 In the same way one has dialectically to complete the formula "God is oot good". He is not good in the way in wbich ali finite things and beings are good, i.e. in the sense of created beings, beca.use he excells all goodness in an infin.ite and incomparable degree. Here again Meister Eckhart keeps in line with St. Augustine's "Deus bonus ,., Cf. R. C. Z.-.EBNER, 1.c., p. 181. is Cf. R. C. ZAEHNER, l.c., p. 205. " Cf. Aw1s DEMPF, Metaphisik des mittelalters, München-Berlln, 1930, pp. 135-137. 11 Cf. STEINBÜCBEL, TRBOUOR, Mensch und Gott in Frómmigkeit und Ethos de., deutschen .Mystik, Düsseldorf (Patmos-Verlag), 1952. 88 1• Cf. ibid., p. 59. 11 Cf. ST. AuGUSTINE, 15 de Trinit., cap. 13 in med. and T1:toMAs AQUINAs, Summa Theol., I qu. 14, a. 8. " Cf. Th. Steinbüchel, 1.c., p. 110 liS. 89 �... si11e bonitate". As to tbe assertion "God is all", it was likewise in. C~istian Meister Eckhart in lzis defence wrote the sigt1i/icant profJosition: "Errare enim possum, haerecticus esse non possum". 21 mysticism, as for e.xample with St. Augustine, a custom to repeat 1t w1thout any smack of pantheism. Nor did Eckhart, when he taught "as soon as God was, he crea~ed the world" condescend to a pantheistie leaning or assert the world's eterru~y, but only wished to emphasize the etemity of God's creative act, th?u~h ~y his bold fonnuJation he scandalized those who did not know how to distmg1.11sh clearly between the creative act and its effect in time.19 Edition 1964: "His theology ht15 close affinities with that of ThomtlS Aquinas, but there are differences o/ empliasis - Like Pseudo-Dionysius, Eckha.rt refers to Godas "Nothing". This implies not that God does not exist, but that he has a fuller existence than any creoted being. lf we are to affirm anythfog positiue about God, the most important statement we can make is that he is (Ex. lll, 14). With Aquinas, Eckhart adds that, whereas the creature has being, God is being. In a sense he is above being, since he cuated being. The essentials of Eckhart's mysticism are based on his living up to the maxim: "when thou hast God, thou hast wíth God the whole world; who has God and with Him the whole world, possesses not more than he who h~ God alone." Tbe nothing in proportion to the universe is compared to the uruverse · proportion to God. Thus the W1iverse is, as it were, a middle between God :nd the Nothing Eckhart meant the same what the Theresian "Dios solo basta" (God alone suffices) expresses. For him the union of ~he h~um~ s~ul ·t1 God is perfonned in the innermost bottom of the soul (funkelm, • scint,lla Wl l • • animae, hondón in the Spanish mystics) by. a11 act ~f intellectual ~~~ion which is an immediate apprehension of the h1ghest Bemg and Value tn ictu trepidantis aspectus'' (St. Augustine) -~º Wlien Ecklzart assert; that all created beings are unum purum nihil, he does not deny the exzstence of the world, but means that in comparison with God the world is as ,nothing. His cardinal doctrÍ1le is tlzat of the birth of the Son in the .rou/, which signifies the mystical union of the human and divine, the highest goal of man. This is attained by a process of purification. It is a union of wills, not of essences. It is gitJen by grace, not acquired by merit." But with referen ce to the importance of the my.dical culmination in Spain represented by St. Theresa and St. John of the Cross we dare say that the Edition of 1964 /el/ equally short of tite expectatüm set in it, in so far as whole paragraphs of the Edition 1955 were uncritically copied. The appreciation of John o/ the Cross lacks entirely of sound tlieological or pliilosophical expositions (C/. in this paper p. 4). Into the bottoru of the human soul God alone enters and makes a very deep joy pervade the whole bcing of man. With reference to the importance of Eckharfs mysticism the Encyclopaedia Britanico has improved since its last edition: Whilst the edition of 1955 gives yet a rather pantlreistic interprctation, the edition of 1964 clearly aclmowledgcs Eckhart's theism and orthodoxy. Edition 1955: "Eckhart goes on to declare that apart frorn the Divine existence there is nothing . . . In addition to this pantheistic leaning, the statement that at the same God engendere{Í His Son, co-eternal and equal to Himself. He created the world, brought Eckhart's orthodoxy under suspicio11". As to the a.uertion that "in Eckhart the attitude of churchman and traditionalist is entirely abandonend" and "the doctrines .•. acquire a 11 ew sensc in the system a11d o/ten become only a m,,stical representation of speculatiue trnth" it may su/fice to hint at tlze historical fact that St. Theresa de Auila gave in her succinet treatise "Las Moradas" ("The Abodes") that goes hy thc name of "Castillo Interior" ("The Inner Castle") such a deep and well-weighed theory of the hierarchical steps of mystical amplification (which in part served as pattem for St. John of the Cross, the greatest systematic mystic Europe ever had), that it sounds like an insult without tbe slightest support to assert that the mysticism of St. Theresa and St. John of the Cross "consists simply in the heaping up of sensous experiences", that "the speculation character has entirely faded out of it',, and to confine the memorable dala of that great feminine genius to the enumeration of a fcw superstitions and crazy tricks the devil should have been playing on her. It is difficult to undcrstand how a standard work of high ranking such as the Encyclopaedia Brittanica could havc acceptcd such pseudo-scientific clichés. It is erroneous to lay the stress in explaining mysticism upon ecstatic e,..-pe- 10 :a 90 Cf. ibid., pp. 145-146. Cf. ibid., pp. 198-199. 11 Cf. Th. Steinbiichel, 1.c., p. 20. 91 �riences which havc never const:ituted the cssentaials of mystidsm and which are to be judged as mere accessories or may even be missing all together. The tbree fonns of Theresian ecstasie.'> ("arrobamiento", "arrebatamiento" and "vuelo de espíritu" or "rapto") have only a preparatory character and are lacking o.a the highest step of mysticism i.e. in the seventh ''morada". This "morada" is without ecstasis and represents the most intimate union with God. St. Theresa and St. John of the Cross make a careful distinction between spirit and sou1. "Hay diferencia en alguna manera, y muy conocida del alma a] espíritu, aunque más sea todo uno'' ("There is in a certain way a well,, known dístinctioo between soul and spirit, though aII is moré one") ("Las Moradas", VII, 1) . The Aristotelian distinction between the finlt and the seqmd actualization of the soul is here recalled. In a similar way St. T_homas Aquinas called spirit the soul in-as-much it can be independent from the body, whereas by the soul in its proper seose he meant tbe body's vital principie. Besides, this distinction is of grest importance to delimit the "meditación" as an activity of the sensuous soul from th!! "contemplación" as an activity of the spiritual soul.2 2 The mysticism of St. Theresa and St. John of the Cross is born out of a deep hurnility3 i.e. "Dio_s es suma verdad, y la humildad es andar en verdad" ("God is the highest truth and humility is walking in truth") ("Las Moradas", VI, 10), and out of a deep }ove, i.e. "Quen-ía tener mil vidas para emplearlas todas en Dios" ("! should like to bave thousands lives and to ernploy them all for God") ("Las Moradas", VI, 4). It keeps very far from a passive indolence and a dreamy revelling: "Que no, hermanas, no: obras quiere el Señor" ("No, my sisters, no: our Lord wants works!") ("Las Moradas", V, 3}. Deeds and works are born out of the "divine matrimony'' - the highest "morada" of Theresian mysticism. On the one side, God and the soul enjoy each other in the most intimate silence: "en esta Morada suya, sólo El y el alma se gozan, oon grandísimo silencio" (''Las Moradas", VII, 3), whereas on the other side, this spiritual matrimony serves to bring forth out of it always works and works: "de esfo sirve este matrimonio espiritual, de que nazran siempre obras, obras" ("Las Moradas", VII, 4). It is impossible to appreciate in a few lines lhe gigantic systematic work of St. John of the Cross, who is prese~ted to the public only as author oí "lyrical verses distinguished for their rapturous ecstasy and beauty of expres:i Cf. ALOYS MAGER, Myslik als Lehre und Lebe", 1934, and Mystik als seelische Wirklichkeit. 1945, passim. and lvo Hollhuber, gentliche der Philosophie in Spanishchen [(ulfurbeinch, Munich-Balc, 1967, p. 52-97 aad p. 226. sion" and of "a frequcntly abscUre prose (foil oí) lofty symbo]ism". Not even the most important achíevements of that pioneer of theoretical mysticism that he actuaUy was to a degree never exGeiled in Iater centuries~ can be here sketched. In En una noche oscura Con ansias en amores inflamada, ¡ Oh dichosa -ventura! Salí sin ser notada Estando ya mi c~sa sosegada. a dark night The sou1 inflamed With deep love's yea.rníngs O felicious venture! I set out ·r when my house was already ) calmed down. ( that mcans, when aU sensuous appetites. were ca1med and lulled to sleep) _For three reasons St. John called that narrow way that Jeads to the union w1th Gocl a "dark nigbt" in his "Subida del Monte Carmelo" and in his "Noche Oscura": f irst, in regard to the start by which the soul sets out, because man has to lack the appetites of ali things he possessed in the world and negate them; that negation is night to ali of bis senses; secondly, in regard to the means and to the path the soul musf take in order to reach divine union; _that. ~ay is Fai~h wi~ is another night to human understanding "in statu. viator~; and thirel% m regard to the end he has to attain i.e. God, who m the life beneath is a dark night too for the yearning soul. . The purgations, which man's soul has to undergo, when passing the dark rug~t of the senses and tbe even more tremendous night of tbe spirit, are of an active character as long as tbe soul is .kept busy with its ascetic work and of a passive character in the moment, God Himself acts in the soul a:;, 1 principal agent so that the soul's acting is God's own acting. Thougb St. John of the Cross in his most tender myslical work "Llama de Amor Viva" (''The vivid Flame of Love"), I, 12, concedes that "El centro del alma es Dios" ("the centre of the soul is God"), there is no room left for any form of pantheism, because the soul is God only in the sense that it is G9(l by participation: "y la sustancia de esta alma, aunque no es sustancia de Dios, porque no puede susCancialmente convertirse en él, pero estando unida como aquí esté con él y absorta. en él es Dios por (Jarticipaci6n de Dios" _('~lama de Amor Viva", 11, 34), "and the substance of that soul, though 1t 1s not substance of God, because it cannot chauge into Hirn, remains here united wíth Him and absorbed in Him, and is God hy participation of God". 92 93 �In that highest grade of uniou, tbe soul "acts in God through God th_at what He acts in the soul through Himself, in the way that He acts it, because the will of the two are one and so the operation of God and the operation of. tite• soul are one" ("Llama de Amor Viva", UI, 78: «hace ella en Dios por Dios Jo que él hace en ella por sí mismo, al modo que él lo hace, porque la voluntad de los dos es una, y así la operació1z de Dios )' de ella es uria"). ]n the mysticism of St. John of the Cross Love prevails as it does in every genuine Christian mysticism: Ni ya tengo otro oficio Que ya sólo en amar ei mi ejerocm ( "Cántico Espiritual", e.XXVIII) I have no .o ther office For loving is aJone aJl my occupatioo. The theoretical mysticism of St. John of the Cross culminates the~fore in Love as its hi_ghest imaginable form: Love on the side of God who says in that most intimate union to the jubilant soul: "Yo soy tuyo y para tí, y gusto, é!e ser tal cual soy para ser tuyo y para darme a tí", (''Llama de Amor Viva", III, 6: "I aro thine and for thee and I enjoy to be such as I am in order to he thine and to give me to thee") ; :ind Love on the side of man who, although realizin_g in his humility tbe immense distance between the creature and its Maker, enjoys an ineffable bliss, because he becornes able to give to God a return present of inestimable value i.e. to give to God, God Himself in God: "está dando a Dios a1 mismo Dios en Dios'' ("Llama de Amor Viva", III, 78). In this context a word of caution must be said about thc general prejudices regarding mysticism as a whole. If the aim and purpose of genuiue mysticism is an immediate apprehension of an intuitional intelligence, avoinding the discursive thought, one wonders why so often even competent sc.ieotísts succumbed to the t~ptation of hringing mysticism in antithesis to reason, in antithesis to theism in general and to Christian Revelation in particular, and in antithesis to activity in dayl)' life.Z 3 That mysticism is not opposed to reason follows already from the fact that even in common lile and thought a non-rational knowledge is the foundation of all our rational knowledge, of all propositions aud of all conceptions. The stress might be laid upon the intelligence ( in the sense of an "intuslegere") which in the intuition of the idea of esse, i.e. of the first truth of an Objective Interiority that has nothing to do with subjectivism. :,,11 Cf. e.g. the disapprovement of mysticism in W. HERRMANN: Der Verkehr des Christen mit Gott, 6th ed., Stuttgart-Berlin, 1908, p. 23 ss. nnd F. GoGARTEN; Di, religiose Entscheidung, Jena, 1921, p. 37. 94 That mystici.-;m is not opposcd to theism we hope to have made sufficiently clear by showing that even in oriental mysticism a whole trend of mystical thinking and feeling, embraced a theistic -philosophy as its fully acknowledge background and base. Yet a few words have to be added with regard t? the relation of mysticism with Christian theology. By stuclying especially the earlier centuries of Christian thought and life one is forced to conclude that mysticism is nothing ex'traordinary, but only the normal culmination of perfectly living up to the Christian ideals. Mystical lile may thus be regarded as the manhood of a mature inner life so that whosoever did nol yet taste mystical life (which, as was explained, can very well miss ali ecstasies as unnec~ acccssories) , has not yct stripped off the shoes of spiri tual infancy. F or, in tbe development of normal spiritual lífe, the purification of the soul is not complete, if it has not yet experienced the "passive" purifications which have always a mystical character. 24 Nor is from the theological pojnt of view a special appoi □ tment to mystical life necessary, it presupposes only a pure heart, a simplicity of spirit, a great humility, a great concentration io thought and prayer, and an ardent love. "Who can say'', exclaims Garrigou Lagrange,25 "these inner presuppositions cxceed my forces and exceed the bestowed grac.es?" Consequently Íll the early Christian centuries mysticism was wide spread and quite generally acknowledge, although the normal culmination of having perfectly lived up to Christian ideals remainecl nevertheless always a cu.lminationpoint. Only by slow degrees, mysticism receded to hecome a rare event, a fact which Aloys Mager c,alled special attention to. 26 One of the chief reasons of the dedine of mystical life even among the best, seems to be the lack of genuine humility and the varity of petfect co-incidence of one's proper will with the Divine Will and a rather stubbom living up to one's own extremelly subjective and egoistical ideas of perfecti.on. That mysticism is not opposed to the activity of dayly life, is suíficiently proved by the biographies of the gre.at mystics who generally led a most active life, and that life not next to, but resulting from their contemplative life, owing ali the excessíve forces, necessary for their practical life, to their •• Cf. GARIIIGou-LAGRANOE, Perfectíon chrétienne et contemplalion, Paris, 1923, p. H2: "Dans le progres de la vi.e intcírieure, la purification de !'ame n'est complete que par les puriiications passives, qui sont d'onlre mystique". •• Cf. G,uuuoou-LAGRANGE, 1.c., p. 484, and Ivo Hólllu1.ber, gerchichte der Philo,ophie un Jpanichen Ku.lbubeinch, 1967, p. 55 ss. 211 Cf. ALovs M."-GER, Mystik aLs Lehre und Leben, 1934, pas.sim,' and lihiwise to Kus whole chapter. Iuo Hollhuber, Sprache-Gesellschaft-Mystik, Munich/Bale, 1963, pp. 263-33 l. 95 �s,~: mycstical experíence. lt may suffice to remember that for examlpble T(wheoresarks · f Avila one of whose dev1ces . " b obras y no pa a ras. was o ras, . ffi .· t, e k ' d no words'") gained out of her ,,spmtua . . l m atnmony'' su crcn . wor s an · ' · ·ty · erfonrung di I d ring twenty years an indefatigable. acnv1 m P fo_rdces to ~p and in founding a considerable munber of conve~ts; wt e-reac g . . both.tn mystical contemplabon . St John Of the Cross excelled in a SlllllJar way, • in an active life of a convent's prior. In agreement w1'th h'~f ownultngurous and ocles :fo~ ds he sought far himself not the easier, but the more ic, r:1. efm¡· ~g: "Procure siempre inclinarse no a lo más fácil sino a lo mas dif1cuI o 1vll.l • d •to no a 1o toso. .. no a lo más gustoso, sino antes a lo que a menos gu:¡ .• ;, . • . . l0 trabaJ·~0 ("Subida del Monte Garmelo , l, cap. que es d~caruo smo w • • • • the more XIII 6) (~'try to bow theeself always not to the eas1er, but to ' difficult· not to the more agreeable, but to th e less a greeable·' not to what grants ~pose, but to what is troublesome"). d BOSQUEJO DE UNA TEOR1A DE LA MEDIACIÓN LóGICA Su010 SA.11.TI Udine, Italia. ª EsTOY PERSUADIDO DE que entre lógica y ontología subsisten estrechas relaciones, y que no tomarlas en cuenta no favorezca ni a una ni a la otra. El iector no se sorprenda por lo tanto si en el trazar el bosquejo de una teoría de la mediación lógica tomo las instancias de lm argumento que aparece muy lejano del ámbito de Ja lógica, esto es de la ecología. De ecología se habla mucho hoy, desde que nos dimos cuenta que el difundirse de la tecnología amenaza de un modo grav'.isimo el equilibrio vital de nuestro planeta, y poniendo en un "tal,, vez nuestra misma iiupervivencia.1 No obstante me parece que la filosofía no haya extraído generalmente lecciones útiles de este hecho. El único argumento, en lo que sé, ha &ido recabado de la precaria situación determinada por el desarrollo indiscriminado de la tecnología, tiene un sabor más político que filosófico: se ha observado que esto afecta a la ideología marxista, ya sea porque ésta pone en la culminación de la dialéctica histórica una sociedad que liberada. de toda opresión debería dedicarse a "vencer la naturaleza" (y los hechos nos demuestran que precisamente esta "victoria" sobre la naturaleza significa, o puede significar, el fin del hombre y por lo tanto de toda sociedad}; sea porque la polución en sus varias y múltiples formas afecta tanto a capitalistas y prolelarios, y es consecuencia de las industrias en cuanto tales, sea cual sea la ideología que est.á detrás de las fábricas, de las máquinas, y de sus procesos técnicos. 2 • Entre las diversas obras que tratan de los peligros del "cientificismo y de 1a tecno. logía" cuando son ejercidos en forma indiscriminada, me gusta citar a 'SERMONTI, Ginseppe, El crepúsculo del cientificismo, Milán, Rwconi Editor, 1971. El Sermonti, eminente estudioso de genética, es de los pocos científicos que no ceden a las seducciones del triunfalismo científico y que tienen presentes todos sus lados negativos. En su trabajo, el lector podrá encoulrar citadas otl'lU publicaciones competentes sobre el argumento. s La observaci6n ha sido heclia, entre otros, también por 96 BARlltELL1N1-AM10EL, Gas- 97 H-7 �y 0 pienso todavía que las consecuencias que la filosofía debería extraer del trastorno ecológico sean también otras y distintas. Ante todo., se pue~e cons~tar el fracaso -confirmado a través de una pn1eba, por así d_e('Jr, expenmental- del idealismo de tipo hegeliano. No se puede concebir el mundo natural como inmanente al pensamiento humano cuando este mundo demuestra poder reaccionar a la actividad del pensamiento al punto de amenaz:r la existencia del hombre y por tanto del pensamiento mismo del cual de~na depender. Se puede luego constatar ~l fracaso ~bi~~ de t~da 1: ment.~!idad cartesiana, y así de todos los positivismos, los c1rntif1Smos; las tnfatuac1oncs tecnológicas, los fantasmas y los fetichismos tecnocráticos ; d:5de el ~o~e~to que ciencia y técnica demuestran claramente requerir dirccct0nes y linutac10nes que solas no saben ni pueden darse. Pero sobre todo, del problema de la turbaci~n ~cológica por, obra de l~ actividad humana surge el reproponerse a la conc1enc1a contemporanea el antJguo tema de la solidaridad cósmica. La ecología nos d~muestr~. c~m~ cada fragmento de lo real está ligado a la vida del todo y que si el equilibno mtemo del todo no es rígido, tolerando perturbaciones parciales, todavía éste ~ tal que se despedaza irremediablemente cuando las perturbaciones superan oertos límites. El principio de la solidaridad cósmica trae consigo el otro principio de la responsabilidad hacia el todo. Si el hombre ~ ---como es _de hecho- un .elemento particularmente dinánúco en el ámbito de l~, totahdad de lo es de él de quien depende particularmente la turbac1on o la conservacm~ de aquel orden que permite la supervivencia suya y del ~odo :_ es entonces a el a quien va imputada la responsabilidad de esta supervivencia. . Pero para que esta responsabilidad pueda ser aceptada y comprendida adecuadamente es necesario que el hombre conozca lo más exactamente posible su relación con el todo: y en esta relación vuelve a entrar (y en título eminente) también la mediación lógica. • El significado literal del término mediación ~s aquel de un act? que interpone un quid medium entre dos extremos. Es interesante notar, SlD embargo, 1:~• pare, El minusvalor, Milán, Rizzoli Editor, 1971. En un recientí~o ensayo: El ~nredo ecológico (Turín, Einaudi Editor, 1972) el autor PACCINO, DARto, ~I'Xls~, mte?ta poner al revés la argumentación haciendo de la ecología Ufla especie de mvenci6n pitafuta a favor de las especulaciones de los patrones. Justamente Tomsco, Alfredo, ~entemente en el Corriere d11lla sera del 21 de Sept. 1972, el trabajo, subraya la elmental insostenibilidad de la tesis. . • Sobre este argumento he enviado al Congreso de Filósofos Cat6licos terudo en S. Paulo (Brasil) del 16 al 22 de julio 1972, una comunicación con el título de: "El final del hombre cartesiano y el teorema de Godel", que será publicada en las actas del minno Congreso. 98 que en el lenguaje filosófico corriente la referencía al quid medium ha caído o al menos se ha atenuado. La mediación, en efecto, viene casi siempre contrapuesta a inmediato ( celeridad, rapidez), y porque está en el campo gnoseo)ógico, indica la identificación del conociente con lo conocido, la primera viene a asumir el significado de un alejamiento, de una separación, o aún más, de una oposición entre conociente y conocido: la función de nexo propia del medio queda de este modo desconocida. Por otra parte, siempre en el lenguaje filosófico corriente, se habla de mediación también al interior del juicio lógico que es la forma típica tradicional de mediación; pero también aquí, entre el sujeto del juicio y el predicado, no se reconoce o no se pone de relieve el elemento del medio; así se tiene la paradoja de una mediación sin nada•que actúe la función mediadora. Creemos que valga la pena retomar toda Ja ~uestión desde las bases, tanto en el campo de la teoría como en el de la terminología, que aparece ambigua e insuíiG.iente. Naturalmente para afrontar un problema tan vasto y comprometedor sería necesario extenderse más allá de los límites que nos hemos propuesto ; por eso aqu1 se tratará solamente, de nuestra parte, de formular un bosquejo de teoría, que será de.sarrollado y profundizado en otra sede. De la terminología filosófica corriente rechazamos ante todo la dicción (frase) "sujeto" y "objeto", entendidos como los extremos de la mediación. Esta dicción nos lleva a un clima idealista: para los idealistas precisamente el sujeto es tal porque tiene enfrente al objeto, y e) objeto es tal porque está frente al sujeto ; de este modo, la mediación aparece como algo de originario ya dado, sobre el cual sería inútil ponerse el problema y cuyos términos están <lentro de la mediación. Preferimos entonces decir que la mediación~ en su sentido más general, se deocnvuelve entre dos términos identificables corno el hombre y el mundo. El hombre es aquel que ejerce la mediación: eJ mediador; el mundo, aquello en lo cual y de lo cual se hace la mediación: lo mediable. Son términos que vendrán ulteriormente profundizados: por ahora podemos hacer notar que los dos elementos si hien están tomados en su relacionarse recíproco en la mediación, pero no en el interior de ésta; son tomados como realidades que, aunque íntimamente conexas (hombre y mundo se dan juutos, sobre esto no cabe duda: recuérdese lo que hemos dicl10 sobre la solidaridad cósmica), no lo son al menos en primera instancia, en virtud de la mediación. Y de este modo no viene ya dado por resuelto -y resuelto en sentido idealista- el problema que se pretende afrontar. El desempeño de la tenninología idealista nos provee la ventaja de que, mientras entre "sujeto" y "objeto" no es concebible otra mediación que la gnoseológica, entre hombre y mundo es posible ver instaurarse otros tipos de 99 �• · · es propiamente l mento de nuestra investtgac10n . . mediación. Es verdad que e. ~rgu también verdad que ésta puede rec1bll' Ja mediación 16gico-gnoseolog:tca, pero es . . ·, mediaciones distintas. luz dc- la confrontac10n con • . . plo mediaciones prácticas: el Entre hombre y mundo existen, por eJe~d d, lo media Se puede hablar . , . d 1 ndo según sus neces1 a es, hombre, elaboran o e mu . . bast de una mediación arttstica. así de una mediación técmco-op~rattvaody a traer el ejemplo del trabajo 1 , ·eO -operativa p emos · Limitándonos a a tecm d • (ollero) (alfarero). Encontrarnos , ti larmente el e1 vasero "nf artesanal, mas par cu . . mediable la greda 1 orme . do I ll ro (alfarero) mL'lmO' un ' aquí un media r, e o e . . I •nfora -esto es el producto . n mediato la Jarra o e a . f 1 'l sobre la cua e opera, u ' día . • . eu fin un medio, la orma ' 1 1 d de la obra de me c10n-, acabado el resu ta o cli to Tenemos entonces e ' . l greda para obtener 1o me a . ., q ue viene mfusa en a . t, rmino de comparac1on y . . • que pu ede servirnos ejemplo de med1ac1on . . • como 1' . e tudio de la mediaoon og¡ca. de guía en nuestro es d umidos respectivamente 1 té . os hombre y mun o as Hemos dicho que os rnun la mediación lógica merecen . d edi ble en lo que respecta a como media or y m . a · ' • pero para poderlo realizar necesitamos poseer f d una mayor pro un izaeton. . . E . di ble por tanto hacer una · b la conc1enoa. s m spensa nociones precJSas so re d la vastedad del tema) sobre este digresión (necesariamente breve, a pesar e arte• I h tenido oca-.ión de hablar en otra P . asunto, del cua emos_ . h 1· había hecho de la conciencia un , d l idealismo ege tano •, Despues e que e . d la realidad la filosofía europea conocro Moloch en el cual era ~~glutidal;o ,ª e.gar a 1~ concienciá. toda realidad; a un movimiento de reacc1on q~e ego a n . 1 Ortega y Gasset y Sarlíc1tamente por eJemp 0 , este resultado llegaron exp . . , l Ortegw·ana o sa:rtriana nos .. 1 posición 1deahsta como a · . tre.~ Pero tanto . a . . .J. • tifcadas y comprendidas en e si bien pueuen ser JUS 1 parecen C.'<agerac1oncs qu ' . l . . tificadas en el plano el plano histórico y psicológico, son igua mente IDJUS lógico. . . cia he hecho señalaciones esparcidas en di;ersa.s Sobre mi conccpc16n d~ la .co?c1enb tá contenido en la relación co.n el titulo: d • rgáruco 51 bien reve, es C obras; el trata o mas o "n roblemática de la verdad", presentada al II ongreso "Bosquejo de nna concepc10 p (Arg tina") del 6 al 12 de junio 1971. • ·d Córdoba en lla Filos6fico Argenbno, tem o Prólogo pata Alemanes, sostiene que el acto de aque 6 ÜRt'EOA. Y GAsSET, en e 1 t es con el cual se aferran las cosas, . • · ria" e acto es o . . q ue él llama "conc1cncta P ~ , , . ' ,, L que significa que esta concrenc1a 0 d , existe por s1 ID1smo. "oo se da cuenta e s1, no . . "Lo ue hay verdaderamente en este caso, soy yo Prima.ria ea rigor no es concrenc1~. •. 1 q tri'ángu]os ideas pero no hay nunca . d . romera e.s personas, , ' • . Y las cosas que me orcun an. , d , d haber afirmado qne el term100 , cia" y poco espues e juoto a esto, una conc1en . ,, ..:~, . "Lo que hay verdaderamente, no es 1a ,, . d al lazareto , conu.r,ua. tomo conciencia va envia O • hombre que existe en un con 11 I ideas de las cosas, sino u 0 •d t conciencia Y, con e. a, as . "Obras Completas", Madrid, Revista de Occ1 en e, de cosas, en una arcunstanCJa. . . ( ~ e;1 Rechazada entonces tanto la elevación de la conciencia al rango del todo como su reducción a nada, queda abierta la posibilidad de reconocer la realidad de la conciencia en su ser relación, y precisamente relación entre e) hombre y el mundo: aquella relación en la cual y por lo cual el mundo se hace presente al hombre, Es necesario todavía añadir que para nosotros no se agota totalmente en la relación indicada. No es que nosotros queramos restituirle aquella dignidad ontológica que Ortega y Sartre le han negado (justamente) ; ninguna nostalgia idealista nos anima. La conciencia no es substancia, no es "res"; es relación y sólo relación; pero no es sólo relación con las cosas. En verdad, en base a <".onsideraciones demasiado amplias y complejas para poder ser reportadas aqu~ nosotros nos hemos persuadido de que la conciencia no podría ser tampoco relación con las cosas, si 110 fuese también relación con algo más; que en suma, en ella la relación con el mundo no es primaria sino derivada, siendo fundada sobre otra más profunda relación. Esta relación radical es fundante, es la relación con el ser. Sabemos demasiado bien que esta afirmación puede sonar, para muchos, como una herejía, y es de hecho una herejía para la mentalidad moderna. Esta, concibe el ser como algo estático, fijo, inmutable, y entonces totalmente opuesto al dinamismo intrínseco al pensamiento. 6 Para nosotros, en cambio, y para la exigua corriente filosófica a la cual nos honramos en pertenecer, el ser es tan poco extraño al pensamiento que éste del ser vive, en el ser respira, del ser se alimenta, del ser extrae su capacidad problemática y por ello su dinamismo; 1 y piensa todo eso que piensa por medio de la categoría tomo VIII, 1965 p.p. 49-51.) A su vez SARTRE, Jean PauJ, alinna: "En aquel tipa de esencia que es la conciencia, el sólo &er que se pueda encontrar es aquel que está abi en perpetuo, es lo conocido. El Cognosciente no existe, no es aferrable, no es otro que eso por lo cual hay un ser ahi de lo conocido, una presencia . . • Pero esta presencia de lo conocido es una presencia para nada". "Por eso la conciencia es el mundo .•.el mundo, y, fuera de eso, nada. . . Esta nada es precisamente la realidad humana" (L'Etre et le Néant, París, 1943. Las frases citadas están en la p. 225 y p. 232). • Entre aquellos que tienen al ser como algo macizo e impenetrable y por eso contrapuesto irreductiblemente al pensamiento, lastbut not least cstá también Jean Paul Sartre, que como es sabido impone todo su L'Etre et le Néant (op. cit.) sobre la oposición entre el ser (eJ "en sí") y la conciencia o pensamiento (el "para sí"). Este modo de considerar al ser es de neta marca moderna, derivando directamente de Cartesio, y es extraño reencontrarla ea pensadores que se consideran innovadores y revolucionarios respecto a la tradición racionalista. ' Entre aquellos que ven una estrecha relación entre pensamiento y ser, y que precisamente sobre esta relación basan el dinanúsmo del pensamiento, recuerdo S01ACA, Michele Federico, de quien a prop6sito se vea especialmente Atto ed Essere, 2a. edición revisada, Milán, Marzorati, 1968. Temas muy afines a los de Sciaca son tra- 100 101 �del ser, que es para la mente humana la única espontánea, la única no determinada hlstóricamente, la única que pueda decirse inmediata, porque ella media todas las cosas sin ser mediada por nada. Es necesario todavía poner de relieve que, si la relación fundante de la conciencia con el ser es primv.m quoad .se, en cambio la relación fundada con el mundo o las cosas es primum. quoad 110s: es esto que salta a los ojos en primera instancia, y es de esto de lo que -al menos por el momento- nos ocuparemos. La conciencia, entonces, vale para nosotros como relación entre el hombre y las cosas. El hombre es un ser en el mundo y es solidario con e.! mundo; y todavía frente al mundo afirma un "sí" irreductible, originario, irrepetible, que no se identifica con el mundo~ no se le asimila, no se confunde con él, no se pierde en él. La conciencia es la relación que liga jwitos hombre y mundo: de tal modo que restablece la unidad, pero reconfinna, juntamente, la separación, la distinción. Es como un puente entre las dos riberas de un río: las conjunta, pero el solo hecho de- que haya necesidad del puente para conjuntarlas muestra que las orillas son dos y que el río corre en medio. Hombre y mundo son dos términos de esa relací6n que es 1a conciencia: son los mismos que indicábamos como los extremos de la mediación. Ahora podemos aclarar m~jor su signifieado. El mediador, se ha dicho, es el hombre: pero porque es de la mediación lógica que aquí se trata, será el hombre en cuanto capacidad lógica, en suma en cuanto pensamiento; y el pensamiento vuelve a entrar (corno parle, función, o aspecto, poco importa) en la conciencia. Se ha dicho luego que lo mediable es el mundo; pero para llegar a ser elemento de mediación, el mundo debe estar ya dentro del horizonte humano, porque el hombre no podría mediar algo que le fuese totalmente, radicalmente, extraño. Por lo tanto, lo mediahle es e] mundo en cuanto entrado ya en la conciencia y precisamente en cuanto ya percibido a través de los sentidos. Es bien cierto que a la percepción sensible le es frecuentemente atribuida una ÍWlCÍÓn mediadora; pero, dejando aquí la cuestió.n, notamos de todos modos que la mediación sensible si es, en cuanto sensible no es lógica. Lo mediable es entonces el mundo externo que a través de la percepción sensorial se hace presente a la conciencia y se vnelve así disponfüle a la mediación del pensamiento. Y porque, como heUlOS visto ahora, mediador y tados en España por ALcoRTA, Ignacio, en su El ser. Pensar trascent!e:ntal. Madrid, Ediciones Fax, 1961 y en Argentina por CATURELLI, Alberto, en varias obras, entre las cuales La Filosofia. Madñd, Editorial Gredos, 1966. En Italia, además de Sciaca, es necesario record.ir a los co,mponentes de la llamada Escuela Metafísica Padovana, a la cabeza de la cual GENTILE, Marino, que también pone en estrecha conexión ser, pensamiento y prob!ematicidad. mediable vuelven a entrar en la conciencia, ahí reentrará necesariamente también lo mediato, el producto de la mediación que la tradición miJenaria identifica con el juicio. 8 La conciencia se revela entonces como el ámbito exclusivo de la mediación lógica. . Podemos en este punto dar respuesta a la pregunta que Ja posibilidad de diversos tipos de mediación nos sugiere: la pregunta de cuál sea la específica característica que distingue a la mediación lógica de Jas demás. Limitarse a ~e°: _qu: la primera se resuelve en un conocer y las segundas en el hacer, s1gnif1cana permanecer en lo genérico, también porque el mismo conocer puede fácilmente ser interpretado como una modalidad del hacer. Pero, sobre la base de cuanto hemos rucho l1asta ahora podemos trazar una distinción más precisa, considerando que en las mediaciones prácticas viene modificado lo mediable, mieo,tras que la lógica tiende a modificar al mediador. Nótese en efecto: en la mediación práctica ejemplificada. por nosotros Jo mediato -la jarra o eJ ánfora conformados por el alfarero- se se;ara del mediador y entra a formar parte dcl mundo externo, al cual aporta algo nuevo y ~n el c.ual quedará para constituir una nota particular y reconocible en el conJ~nto de las cosas mundanas; tal vez un dfa, miles de años después de a_contec1do el acto de mediación, después de la desaparición del artesano mediador, un arqueólogo encontrará un fragmfillto de aquella ánfora y de eiito obtendrá aclaraciones para la comprensión de la sociedad e.n la cual ésta fue hecha. Toda otra cosa sucede en el caso de la mediación lógica: ésta se plantea y se res~el':'e en el ámbito de la conciencia, y lo mediato --el juiciono entra a consnturr un elemento del mundo externo, sino que entra a formar parte del ~nsamiento que lo ha formulado. Con la mediación práctica el hombre ennquece al mundo; con la mediación lógica enriquece en cambio su espíritu. Todavía esta diferencia no es decisiva. Y no lo es porque el hombre -que nosotros hemos sumido con el mundo, como uno de los dos términos de la mediación lógica- no se resuelve totalmente en esta mediación, no se agota ~n. ~lla. El hombre, antes y después de cada acto de mediación, de cada JUioo particular, vive en el mundo, opera en el mundo, actúa entre las cosas Y sobre las cosas, y las modifica; y si con el juicio enriquece su espíritu (nótese q_u~ ~samos este término sin ninguna connotación teorética; como simple smommo de pensamiento o conciencia), este enriquecimiento interior se refleja 8 Por comodidad, en este escrito usaremos en general el término "juicio" para indicar además del acto mental de la mediación, o juicio en sentido propio, también su e.,qircsi6; verbal, que debería decirse {mejor) "enunciado" o "proposici6n". Retenemos que este 1150 que éncontró en Kant un afirmador, pueda ser seguido 1:1.quj sin daño, salvo en algunos c.uos en Jos cuales haremos explícita la distinción. 102 103 I • �luego en w1a 1meva acción sobre el mundo. Así que aquel efecto de enriquecimiento de lo mediable que se obtiene de modo directo de la mediación práctica, se obtiene también de la mediación lógica, si bien sólo indirectamente. Si acaso, aquí habría que notar que la mediación lógica aparece como la premisa necesaria de toda mediación práctica asumiendo por tanto sobre de ésta ( en contra de la tradición prevaleciente en el mundo moderno) un primado neto; pe.ro no es sobre este punto que ahora pretendemos detemernos. Una segunda respuesta a la pregunta que nos ocupa se puede enc-onlrar a través del análisis de que lo que hemos dicho constituye el producto de la mediación lógica, el juicio, y de su confrontación con los productos de las mediaciones prácticas. En estas últimas el producto mediato presenta una unidad intrínseca; el ánfora salida de las manos del ceramist.a no pennite ya distinguir entre lo mediable (la greda informe), del medio (la forma iniusa en ella por el artesano) ; uno y otro son llevados de nuevo a una unión inescindible. En la mediación lógica, en cambio, dentro del producto mediato -el juicio-- subsisten dos ténninos cliferentes y netamente identificables: el sujeto (lógico) y el predicado. Es este un aspecto del problema de máximo interés, cuyas implicaciones son fundamentales para nuestro asunto. la forma que le da el artesano, porque ésta y aquélla aparecen juntas sin distinción alguna. En el interior del juicio hay entonces -entre la posición del sujeto y la posición del predicado-- un hiatus, un instante de suspensión, un epoqué; hay eso que en términos psicológicos podemos llamar una espera. Esta epoque tiene impo11ancia ante todo para distinguir la unión predicamentaJ de dos términos en un juicio, de la unión de dos conceptos en un concepto único. 9 "Caballo blanco" es una expresión queJ aunque estando formada por dos palabras, expresa un concepto sólo: "el caballo es blanco"; es una expresión que en el momento en el cual unifica los conceptos de "caballo" y de "blanco", los mantiene distintos. Diciendo "caballo blanco" me comprometo a asumir esta expresión como base de mis ulteriores consideraciones, una base al interior de la cual no pretendo hacer recaer discusiones: del cabaUo blanco diré que corre o que descansa, que está sauo o que está enfermo, que ha ganado el gran premio o que es un tonto, pero será siempre del y sobre el caballo blanco que hablaré. Diciendo en cambio "el caballo es blanco" emito un enunciado que por su naturaleza implica en su interior la posibilidad de una discusión: si digo que el caballo es blanco, es porque podía ser de otro color o porque alguien podía pensar que lo fuese. Si el juicio -según la definición tradicional, que nosotros pensamos que debe ser precisada y profundizada pero no sustancialmente cambiada es el acto mental con el cual se predica ~go de algo, todo tentativo de asimilar la wlión predicamental a la unión de dos conceptos en uno está destinado , -a causa de aquel hiatus que hemos señalado-- a revelarse vano. Analizando el juicio encontramos dos términos., de los cuales uno ~1 sujeto- expresa eso sobre lo cual cae la predicación, eso sobre lo cual el juicio afirma (o niega) algo; el otro -el predicado-- expresa el acto mediador, la afirmación o negación de algo que respecta al sujeto. Uno es lo mecliable, entonces el mundo en cuanto percibido; el otro es el mediador, entonces representa -casi encama- el pensamiento humano. Nótese que en el interior del juicio la teIIIlltlologia sufre una inversión respecto a la relación hombre.mundo: el mundo, lo mediable (aquello que el idealista llamaría eventualmente el objeto), deviene en el juicio; el sujeto (lógico), mientras que el hombre, el mediador, el sujeto ontológico de la mediación, en el juicio refleja a sí mismo ( o sea a su pensamiento, su mundo cultural, sus exigencias lógicas) en el predicado. Antes de tomar más a fondo e] significado de este hiatus, detengámonos un momento para hacer una singular constatación. Se recordará que, en el ejemplo de mediación práctica, hemos encontrado un mediador (el alfarero), un mediable (la greda), un mediato (el ánfora o producto acabado) y un medio (la forma infusa en la greda para llegar a ser jarra o ánfora). Pasando luego a la mediación lógica hemos reconocido el mediador (d hombre, en U na vez esto declarado, lo que nos urge subrayar es que en la expresión verbal del jukio (pero, como veremos, no sólo en ésta) los elementos sujeto y predicado se presentan como diversos, diferentes, separados, con la interposición de un "es" que constituye casi el símbolo concretamente visible de la escisión. Ciertamente, así como la conciencia separa tanto al hombre del mundo cuanto los unifica, así la cópula tanto divide a los dos términos cuanto los liga, sin ~mbargo, mientras que a través de ella sujeto y predicado aparecen en to~a su diversidad irreductible. Y esto, a diferencia de lo que sucede en las mediac10nes prácticas donde ninguna cópula subsi$te para separar o para evidenciar la diversidad, pongamos, de la greda de la cual el ánfora está compuesta de • La asimilación de la unión entre dos conceptos en un juicio y aquella de dos conceptos en uno solo, pertenece a la tradición idealista; ya Hegel había afirmado la unidad interna del juicio, pero aquel que hiw un tratado explícito es GENTILE, Giovanni, en el Sistema di Logi~a come teoria del conoscere, dos volúmenes, Bari, Laterza, 1922-1923. En el primer volumen de est:l obra poderosa y por tantos versos genial, y sin embargo fundamentalmente equivocada (se vea mi refutación en mi ensayo lo cogitante ed lo problemaJico, Brescia, Paideia Editora, 1962, último capítulo) p. 155 el Gentile absorbe el predicado en el sujeto (o como él se expresa, el verbo en el nombre); y en la p. 185, analizando el juicio, dice que en este el acto del pensamiento es único y que los dos términos no son sino los "limites" entre los cuales circula este acto único. 104 105 �cuanto pensamiento que se refleja en el predicado del juicio),. lo medi~ble ( el mundo asumido perceptivamente por la conciencia y convertido en suJe~o lógico del juicio), lo mediato ( el juicio}. Pero no hemos encontrado todavta el medio. En realidad, el medio parece ausente del juicio en cuanto completa~~nte absorbido por los dos términos concretamente expresables en forma fonet1ca, el sujeto y el predicado. Por esto, muchos lógicos consideran al juicio como eonstituido e.icclusivamente por tales términos y no reconocen derecho de ciudadanía (al menos en el campo del juicio) al invisible término medio. No obstante, este último es tan esencial como los otros dos; sin él tendremos el absurdo de una mediación sin medio. Para aclarar la presencia del térrnjno medio en el juicio debemos apuntar de inmediato un hecho: que aunque el juicio constituya una típica modalidad de discurso apofántico, puede haber ( y es más, hay) también juicios completamente anapofánticos; o para mejor decir, hay expresiones verbales que del juicio apofántico tienen el aspecto exterior, fonético-gramatical (son frases que tienen un sujeto, una cópula, un predicado), pero que en realidad, no expresando nada, no predican algo de algo, no son, en efecto, juicios. Son éstas las expresiones que fo1man la mayor parte del tejido del discurso común, usado en el mundo de la existencia banal e inauténtica en la cuaJ cada uno dice lo que se dice y no asume la responsabilidad de sus propios enunciados. En este caso, se puede verdaderamente hablar de la ausencia del término medio, porque sujeto y predicado son simplemente pue.c;tos uno junto al otro, y quien los enuncia no tiene presente en la mente del motivo lógico de su unión , el criterio de su relacionarse recíproco, la íntima razón de su ligazón. Se puede fácilmente demostrar que estos, antes que juicios son puras tautologias que en el mejor de los casos expresan inmediatamente ( o sea, sin ninguna mediación) confusos estados de ánimo, sentimientos vagos, sensaciones indeterminadas. Prescindamos entonces de estos pseudo-juicios totalmente y linütémonos a considerar los juicios realmente apofánticos, los juicios teoréticamente válidos, es decir, verdaderos y propios; y no olvidemos que un juicio es un acto mental que no va confuso con su expresión fonética. Ahora, no es posible enunciar un juicio auténtico sin tener presente el por qué de su enunciación; no es posible atribuir un predicado a un sujeto sin darse cuenta de las razones de esta atribución y precisamente de ésta y no de otra cualquiera. Este porqué, este "dan.e cuenta", estas "razones", no son otra cosa que el término medio que precisamente en cuanto medio liga lógicamente sujeto y predicado. Si un hombre inculto y no sensible ni preparado en el campo estético, afirma: "La transfiguración" de Rafael es una obra de arte, probablemente ~ razón de esta afínnación suya sea sólo una vaga sensación de belleza que el ha probado delante del cuadro, pero que no sabría ni analizar ni definir· . ' s1 por otra parte esta afirmación es hecha por un crítico responsable ésta implica que él tiene presentes las características propias de la obra de arte y que éstas las encuentra en "La Transfiguración"; estas características constituyen entonces e) ténnino medio, la liga7.Ón intrínseca entre el cuadro y su calificación como obra de arte. Si el niño de las primeras clases de primaria dice: "dos más dos son cuatro", esto no significa sino que él ha aprendido de memoria una cosa que le ha sido enseñada; pero si la misma frase es dicha, o más exactamente, pensada por un matemático, ésta implica el conocimiento de todas las propiedades del sistema numérico, para las cuales dos unidades juntas añadidas a otras dos forman cuatro unidades; y este conjunto de propiedades es el término medio. Se dirá que, incluyendo a] término medio en el juicio, nosotros asimilamos el juicio al razonamiento. No rechazamos esta interpretación; para nosotros, en efecto, el juicio no es más que un razonamiento contraído, y el razonamiento no es más que un juicio vuelto explícito; el término medio que en el juicio está presente pero no es visible, en el razonamiento es evidenciado y llevado a la luz. Entiéndase bien; cuanto decimos vale para el juicio auténticamente apofántico, teoréticameote válido, el juicio en el cual se dice algo sabiendo por qué se dice; el juicio, en suma, con el cual la mente humana pretende afrontar y resolver un problema. Hemos enunciado con esta palabra problema, aqueUa que es para nosotros la clave fundamenta.! para comprender ]a íntima naturaleza del juicio y, por tanto, de la mediaci6n 16gica. Volvamos a aquel hiatus que hemos encontrado en el interior del juicio y que hemos calificado sobre el plano psicológico como un momento de espera. Este hiatus no es un hecho solamente psicológico; si así fuese, permanecería e::..iraño a la realidad lógica del juicio, mientras que reentra como parte esencial y constitutiva de ella. En realidad, el hiatus entre sujeto y predicado es el índice de la intrínseca problematicidad del juicio. Lo hemos dicho: en el interior del juicio cabe discusión; y entonces cabe problema. Si afirmo que el e.aballo es blanco, es sólo porque para mí o para alguien que me escucha no hay seguridad de si el caballo t"-5 blanco o no. El juicio, todo juicio, con tal que sea expresable en proposiciones apofánticas o significativas -a conrución de que en resumen sea juicio verdadero-, no es sino el acto de proponer 106 107 �y de resolver un problema, acto en d cual es tenida pr<"Sentc junto a la solurión, tambil~n la Po5irión del problema mismo. Si el tt:m1ino 1m•dio es lo que liga problema y soluci6n ( y es además base ron la que se llega a la solución) , por otra parte d hintus es eso por lo cual el problema queda presente <lenlro del juicio, y 110 <.'S asumido como yn inmediatamente re.suelto; es en suma lo que mantiene al intl'rior del juicio, la tensión problemática. Como se puede ver ya clarammte, la problcmaticidad no es un accidente e)..-temo para el juicio, sino que es su raíz, la esencia. Cuando los analistas del lenguaje, los neopositivistas o ncoempiristas lógicos manejan juidos formalizados y simholii.a.dos, los alinean, los encuadran en sus tablas, los escinden, los reconstruyen, los seccionan, dan toda la impresión de anatomista~ que ttabajan sobre los cadáveres; y en efecto, los juicios en sus manos son cadáveres, porque l>OD abstraídos de aquella problematicidad profunda para la cual nacen y que constituye su vida. Ellos toman a los juicios en la supe,ficie dfl pensamú11to, haciéndolos extraños a su razón de SC'r que ellos tienen por el mismo pern1amiento: y por esto sus csfuerros, con frecuencia admirables por su agudeza y finrza de ingenio, acaban por genc-rar un sentido de inutilidad, de vacío, casi de lúdico pasatiempo. ~miento -el mediador- una dl'lenninación o una espe<'ificación. Cua d digo •· t . es o es un gato" , pongo en el sujeto "esto" un indeterminado den Jo cual me pongo el pro~lema de qué !iea y que luego determino. resolvi;ndo el proble~ia;, en .~-1 predicado "gato''. Y análogamente, cuando digo "el gato es un fch~o O este gat? es gris~', el sujeto "gato", aunqúe determinado bajo o:os asJ)f'<'tos. ~pa~e md~termmado bajo el aspecto particular que me interesa a e:- decrr, bajo aquel de su pertenencia a una u otra especie animal, o haJo aquel d~I color del prlo: y el prcdkado "felino'' 0 " ·1• · d 1 T ., gn , viene a anne a c-spcc, 1ca<'1on requerida y resuel\"e el problema. La ejemplificaci6n se pu d ex_leuder,a cada. tipo de juicio; en este: "César nadó en el año 100 a.C."~ e~ SUJeto C(•sar es md<·termiuado en lo que respecta al año de su nac· · t 1 di do 1 muen o, y e pre ca o. determina; ahora \"eamos en esta otra fra~c} "el valor de X para_ esta c~uac1ó~ es 'a', se tiene la detenninaci6n del sujeto X a través del predicado a ; etcetcra. ° 'ªi:a1"• . _P~ro, andando más al fondo, nos damos cuenta de que el problema que el JU~c10 -~ne y re~uelvc- no es simplemente ac¡uel de Ja especificación y deter. mmac1on del SUJeto a través del predicado. Sabemos que la conciencia se pone como un puente entre el hombre y las c-0sas. y q~c establece entre uno y otras una unidad que no suprime -sino que ~m~lica Y subraya- la diferencia. Esta diferencia ~tá orincipaJmente const1tu1cla por la pres~ncia en el hombre del pensamiento: en d~nde el hombre p~ra establecer la umclad debe reconducir las cosa,; a su pensamiento asu01Jrlas <'n su pensamiento, justificarlas de frente a éste para volverlas' aceptabJ~ ~. por tanto para poder hacerlas sJJyas. Es esta la tart-a orecipua de Ja Veamos ahora con más precisión rn qué consiste el problema interno del juicio. Sabemos que el sujeto 16wco del juicio, Jo mediable. está ronstituido por un aspecto del mundo extemo presente en la ciencia a través de la percepción sensible: es entonces de este mundo que se da problema, y este mundo es quien impone al pensamiento el problema. Sin duda, se puede observar que no siempre el sujeto de un juicio corresponde a una percepción scnsihlc ( un C'aballo del cual se quiera saber si es blanco o no, una rosa de la cual se nos pregunte si está en botón o marchita, un auto del cual nos interesa saber si es nuevo o ya usado} ; un juicio puede también afrontar y resolver problemas que no tienen su origen eo la percepdón, por ejemplo puede querer cstabl('{'er la fecha del nacillliento de César y el valor de una incógnita en una ecuación. Pero también en estos rasos el problema -siempre que el juicio sea verdadero juicio y no diletantesro ejercicio de las facultades lógica.r- me rs puesto, propuesto. y quizá impuesto, por aquella que Ortega y, Gas..<.('t llamaba la circunstancia: me es puesto, esto es, por mi colocación en el mundo, por el her ho que opero en el mundo, y que en el mundo y con el mundo debo vivir y convivir. Así que el sujeto drl juicio, tambíén cuando no parece directamente como perteneciente al mundo percibido, en realidad l'll él entra como parte suya o aspecto constitutivo. media ble. En cada caso, el sujeto del juicio, lo mediable, apare<'e como algo de indefinido o informe, que como tal se pon<' .orno problrma requiriendo del pen- Pero par~ poder asumir en sí plenameate lo mediable, el pcruamiento debe poderlo radicalmente justificar; y para poderlo justifirar radicalmente debe ha- )03 mediac1on. · P.uestas l~s co~ de este modo, aquel problema interno al juicio que nos ha_b1a parcc1~0 sunplf'mentc como de especificación O de determinaci6n del suJeto a ttaves del prrdkado, se muestra en una nueva luz Se h,a•·a • d pccifi 1 • · .. « , s,, e es 1car e SUJeto1 pero para reencontrar en éste, por mrdio del predicad fa. modalidad específica para poderlo reconducir al pensamiento. Lo indete;~ mmado mediable drl sujeto está disponible al pensamiento, pero no es todavía ~cnsado, hasta que _el predicado no indi<'a, especificándolo, la vía por donde este ~ede ser asumJdo por eJ pensamiento. Camino que el pensamiento mismo predispone con el término medio ( del cual aquí una vez más se p ,.d ¡ · . • , u. e constatar a 1mportanc1a y la insuprimibiodad), el cual indica Jas rondicioncs en base_ a las cuales éste pensamiento está dispuesto a asumir como propio lo 109 �berlo puesto totalmente en problema. Aquellos problemas particulares que hemos visto puestos y resueltos dentro de los juicios singulares de los cuales hemos traído algunos ejE>mplos, aparecen sólo como casos parciales de un problema mucho más vasto: aquel de la justificación del mundo en su totalidad. ¿Pero puede ponerse la conciencia humana un problema similar? Ciertamente no, si ésta se a.gota toda en la relación con las cosas. Aún más; en este caso ella 110 podría siguiera ponerse el problema de ninguna cosa particular, porque cada cosa le parecería -com..o parece al animal, al bruto-- e.orno absolutamente evidente, indiscutible, sustraída de toda problematicidad. Si, entonces, el hombre puede ponerse aquellos problemas particulares que se traducen puntualmente en sus juicios, es sélo porque la conciencia puede ponerse el problema d@ la totalidad. Y esto· es posible porque -corno hemos notado -al inicio de este escrito-- en la conciencia la Telac~ón con las cosas es secundaria y derivada, mientras c¡ue primaria y fundante es la relación con el s-er. En la tradición filosófica clásica está presente un tema que la filosofía modema ha dejado escapar y que sólo recieuternente ha reGlamado de nuevo la ateución de algunqs estudiosos: aquel de la thaumasia. La thaumasia, a 1a cual hace alusión Platón (Teeteto, 115 D), retomada y desarrollada por Aristóteles ( M et. A, 2,982 a, 4) , es el estupor IIeno de admiración y de espanto que el hombre prueba frente a las cosas, al mundo, a la realidad toda, cuando se la pone desinteresadamente delante. Este estupor no es sino la expre-sión, en ténninos psicológicos, del problema de la totalidad del mundo: problema que sólo el hombre puede formular y sólo en cuanto pensamiento; más exactamente, sólo en Cllanto su pensamiento está en relación con el ser. ""En efecto, sólo esta relación le permite no senLirse totalmente ligado a las co~s, ser al menos parcialmente independiente de ellas, ponerse en actitud de~interesada al confrontárseles y en fin de ponérselas globalmente como -problema. Y ahora verdaderamente tenemos a la mano todos los elementos para comprender el significado último del problema intrinseco al juicio. Antes este problema nos había parecido como vuelto a la especificación del sujeto a través del predicado. Después nos pareció inclinado a volver posible la asunción del sujeto a través del predicado, en el contexto lógico del pensamiento. Pero ahora hemos dado otro paso y tenemos presente que el pensamiento vive en el ser, respira ser, se alimenta del ser; el pensamiento, entonces, para asumir algo como propio, dehe convertirlo en ser, debe concebirlo como parte, aspecto o modalidad del ser. Por eso el problema que se esconde en la intimidad de cada juicio se puede e>.-presar así: "¿ Cuál atributo debe recibir, 110 cuál especificación debe acoger, en cuál categ@ría debe reentrar esto particular mediable para poder ser concebido como ser (como reentrante en el ser o como perteneciente al ser) por el pensamiento, y entonces ser asumido como propio?". Porque en verdad todos los predicados que nosotros usamos no son sino aspectos o formas más o menos parciales del ser; y el ser en su unidad formal no es sino el supremo criterio de la realidad de las cosas·, es decir ' es el supremo 'i definitivo término medio. Este hecho., que el ser sea el término medio en suprema instancia, nos sugiere una última y conclusiva consideración. Antes hemos examinado el proceso con el cual el mundo viene a ser asumido como propio por el hombre; pero si es v~rdad que la conciencia lanza un puente entre hombre y mundo, es también verdad que este puente sería transitable en un sentido único si no permitiese también al mundo, en cierto modo, haeer suyo al hombre. En realidad ( nosotros lo habíamos ya puesto en relieve, pero sólo ahora el relieve aparece en todo su alcance), el hombre, mientras asume en sí al mundo, precisamente porque lo asume en nombre de aquel ser que es fundamento también de su ser, acrecienta, enriquece y por lo tanto modifica también a sí mismo. Y se modifica a sí mismo tambíén en el sentido -entre otros- de volverse más apto para vivir en el mundo, aún más, para convivir con el mundo. Porque quien juzga a las cosas del mundo sobre la base del ser no puede ser Uevado a considerarlas simples mercancias de cambio, ni meros instrumentos para su placer ni campo indiferente de explicación de su potencia. Quien juzga a las cosas del mundo sobre la hase del ser es llevado a amarlas por sí mismas, por su ser, a comunicarse con ellas, a sentir de ellas el profundo misterio y la íntima sacralidad.10 Quien juzga las cosas drl mundo sobre la base del ser sabe que este mismo ser que envuelve y funda las cosas, envuelve y funda también su yo, sobrepasando infinitamente a éste y a aquéllas; y sabe que poniendo en peligro el ser de ellas, pone en peligro también a s-u pro- p10 ser. Por tanto, quien juzga las cosas sobre la base del ser, conoce, independiente y antecedentemente a toda elaboración filosófica, los principios de la solidaridad cósmica y de la responsabilidad hacia el todo que el hombre de hoy 10 El sentido sacral del mundo es propio, como es sabido, de las culturas que por comodidad Jlamamos primitivas: este hecho reconfirma. a nuestro parecer, que la categoría c1el ser es para el hombre la más espontánea, aquella de uso más inmediato y universal. 111 �está aprendiendo a redescubrir, y que el pensamiento moderno, a causa de su olvido del ser 11 habfa olvidado para poner en peligro, con la tw·bación de los equilibrios ecológicos, su propia supervivencia. trad. Priscilla Martínez. LA INCOMPENETRACiúN DE LOS CUERPOS J. E. BOLZAN Pontificia Universidad Católica Argentina. Buenos Aires, Argentina. "-Señor -respondió el Dr. Fcll- no sólo la solución es difícil. Este es un problema muy difícil." D1cxso · CAR11., Dark of the moon EL TEMA DE la incompenetración de Jos cuerpos, con haber sido grato especialmente a los escolásticos no ha perdido vigencia ni ha tenido, a nuestro entender, satisfactoria solución. EL HECHO Y SUS INTEllPRETAClONES Que la incompenetración de los cuerpos es un hecho de la experiencia cotidiana lo afirman coincidentemente autores tan disímiles como Santo Tomás y Newton. Para el primero, 11 Hablando del "olvido del ser" oo pretendemos recalcar las huellas de Heidegger, que de este olvido --extendido a toda la cultura occidental, desde Sócrates a nosotrosha hecho su caballo de batalla. Ante todo, para nosotros el ténninQ "olvido" es una metáfora eficaz, para no tomarse sin embargo a la letra; en efecto, si el ser es (como se ha dicho) la categoría más universal (la única, es más, categoría universal) un olvido suyo en un sentido estricto es imposible. En segundo lugar para nosotros el olvido, en aquel tanto y en aquel sentido que esto es posible, afecta s6lo el mundo occidental moderno, desde Cartesio en adelante, y no es tampoco aquí total, porque hombres como Pascal, Kierkegaard, Rosmini en partlcular, Blondel y otros, han sabidQ mantener vivo en sí, no obstante la at1I1-6sfera adversa, el recuerdo del ser, 112 ''es manifiesto que arribar un cuerpo a un determinado lugar comporta la expulsión de algún otro cuerpo; por donde la experiencia muestra imposible que ambos cuerpos existan en el mismo lugar". 1 Para Newton, "Que lodos los cuerpos son impenetrables- lo sabemos no por demostra. ci6n sino por los sentidos; pues hallando impenetrables a aquellos que utilizamos, concluimos que lo son todos los cuerpos del universo".2 1 S. TOMÁS, In Boet, De Trinitate, Q. 4, a. 3, resp., ed. Decker. • I. NEWTON, Pl1ilosophiae N aturalis Principia Malhematica, L. III, Reg. 3; citamos 113 H-8 �Todo ello, sin embargo, no autoriza despachar tan fácilmente el tema como lo hace McWilliams,3 sino que más bien incita a ser cuidadosos en el planteamiento y resolución precisamente porque la psicología enseña que tanto menosfácilmente nos hacemos cargo de un problema y de su solución, cuanto más familiar nos resulta como experiencia vulgar.i No analizaremos en detalle esta experiencia vulgar de la incompenetración de los cuerpos por cuanto ya lo ha hecho muy bfon Hoenen 5 y estamos plenamente de acuerdo con él en este punto: no hay dudas acerca del carácter activo del fenómeno, manifestándose como una oposición mutua -y esto es fundamental, como veremos- de los cueqms a dejar compartir sus respectivos lugares; la incompenctración surge cual un,;1. modificación del estado de reposo o de movimiento de uno de los cuerpos por obra del otro; etc. En suma, que un. juicio inmediato hace residír la incompene.tral?ilidad de los cuerpos en el hecho de ser éstos extensos y activos, y si en definitiva esta primera apreciación es o no correcta será precisamente cuestión a responder en este trabajo, luego de registrar algunas de las soluciones ya ofrecidas por diversos autores. Soluciones que pueden agruparse fundamentalmente en dos apartados, según que sus propiciadores recurran a explicar el hE!'cho echando mano a sólo la cantidad, o bien a algún modo de energía o fuerza activa supletoria. Nos parece también conveniente dedicar una tercera sección a la opinión de Santo Tomás, tanto porque los escolásticos -sea cual fuere la solución que sostengan tienden a hallar en él el fundamento de la respuesta, cuanto porque creemos poder decir también aquí algo nuevo. Incompenetrabilídad y cantidad : Bajo este acápite. pueden ser reunidos la mayoría de los escolásticos, especialmente los tomistas clásicos, con la curiosa circunstancia en muchos casos según la ed. crítica. de A. Koyré-1.B. Cohen, Harvard U. Press, 1972, vol. II, p. 553, de pretender solucionar, en un tratado filosófico, cierta problemá:tica sobrenatural que nada tiene que hacer allí como no sea quedar comprometida -como veremos en nuestra solución- en la inseguridad del saber natural. Juan de Santo Tomás 6 responde a la pregunta Utrum duo corpora possint penet,rari in e_od5m loco divina virtute, sosteniendo -tras referir algunas opimones-- que si bien la interpenetración repugna naturalmente considerada . ' no lo hace sobre.naturalmente; y lo prueba primero y a posferiori, sobrenatur-almente (virginidad de la Ssma. Virgen María; ingreso de Jesús en el Cenáculo luego de su resurrección), insistiendo en que en este argumento debe basarse la prueba de repugnancia natural y haciéndolo él mismo con nn argumento a priori rechazando, con razón, que se deba a una resistencia de la cantidad ' sipo más bien a un efecto secundario de ésta en cuanto perteneciendo la cantidad ''ordenar las partes en el todo"', con mayor razón le corresponderá mantener exterior a sí todo otro cuerpo cuanto: "si autem ponit un:am extra aliud, non Telinquit intrn proprias terminos loci el hoc est non penetTatl'. 1 Dado este ejemplo clásico, saltemos ya a los contemporáneos a fin de no dilatar este apart.ado. 8 Hugon muestra también un amplio interés teológico 9 admitiendo con los clásicos que la jmpenetrabilidad es potentiam quamdam receptiuam" y propiedad de la cantidad, por consiguiente no operativa sino s~plemente potencia impeditiva. Pues si fuera una fuerza, la misma debería ejercerse también entre las partes de la substancia y resultarla así una operación inmanente que en realidad es propia sólo de los vivientes. Concluye en que la impenetrabilidad, así concebida, es la causa de que dos cuerpos no puedan estar naturalmente en el mismo lugar, pero que bien puede Dios suspender este efecto secundario de 1a cantidad, lográndose de tal modo que "peT miraculum fieri potest compenetratio''. Adv,iértase de paso que Hugon distingue entre impenetrabilidad como cualidad de los cuerpos e incompenetración como resultado de una relación de impenetrabilidades. Para Gredt 10 los cuerpos son naturalmente impenep-ables, pe.ro no ve repugnancia en que se compenetran "supernaturaliter". La impenetrabilidad es algo negativo y nna incapacidad de rt"cibir en sí una cantidad a otra, que se a línea 10. · ª A la pregunta: ¿ Pueden dos cuerpos absolutamente sólidos ocupar exactamente el mismo lugar retenj"erido cada uno su identidad?, responde sumariamente y sin más aclaración: "There does n.ot seem to be any reason why we should hesitate to answer No."., J. A. McWu.LIAMS, Cosmology, New York, 1956, p. 95. •. Esta ('Loi de prise de consi;ienee" fue descubierta --o al menos enunciada- por cJaparcde diciendo: "L'individJI. prend co,ucience d'JJne rela1io11 d'autant plus tard el · pllis difficilement que sa conduite a impliqué plus tót, plus longtemps p(us fréque'mment l'usage automatique de cette relation", Arch. de Psychologie, 17, 1918, 71 (apud. A. FELICE - A. DE C'ONINK, Cours de Métaph,ysique, Louvein-Paris, º" 1971, t. I , p. 230). • P. HoENEN, C-0rmológfa, Roma, Sta.,. 1956, p. 115 ss. ·114 • I. A. SANCTO THoMA, C11r.rus Philosophicus Thomisticus: Natural& Philosophiae, I. P,, q. XVI, a. 4, en ed. Reisei;-, t. II, p. 350. b, Tau.rini, 194!!, ' Loe. cit., pp. 353 a 3. ª Véanse en Hoenen y demás C$colásticos otros testimonios clásicos· pero no agregan nada importante. ' , ~ E. HuooN, Cursus Philosophiae Thomisticae, vol. 11: "Philosopbiae Naturafu", Pans, 5ta. (1935?), p. 197 ss. Claramente señala su jnterés teol6gico en el subtítulo: "Ad theologiam Doctoris Angelici Propaedeuticus". •• l. Grumr, Elementa Philosophiae Aristotetico-Thomisticae~ vol. I, p. 279 &S., ed. 13a., 1961, 115 �sigue de la cantidad cual efecto secundario e impide tanto que las partes de un cuerpo se eompenetren cuanto que lo hagan los cuerpos entre sí. Prueba la impenetrabilidad nab.lral con dos argumentos: el primero, "ex experientia", sin más; por el segundo, sostiene que el efecto secundario de la cantidad reside en el orden que mantiene a un cuerpo exterior a otro: "Effectus secundarius quarztitatis est ordo u11ius corporis extra aliud. Atqui hunc ordinem naturaliter sequitur impenetrabilitas. Ergo corpora sunt impenetrabilia naturalite.i'; y pasa en SEgt1ida a considerar 1a no repugnancia "preternatural" sosteniendo que, en cuanto secundario, aquel efecto de la cantidad puede ser "preternat-uralmente'' suspendido. Consecuentemente la impenetrabilidad no es una resistencia o actividad -que podría ser en tal caso superada por agentes naturales-- sino "incapacitas et repugnantia unim quantitatis ad recipiendum intra se aliam quantitatem", naturalmente insuperable. Distingue Pirotta en la cantidad nada menos que tres efectos fonnales: positivo uno (la divisibilidad in actu e:xercito); otro positivo-negativo ( ocupación actual de lugar); y, finalmente, un tercero positivo-extrínseco ( distinción numérica o situacional entre cuerpos) .11 La impenetrabilidad puede consíderarse "impropiamente o secundum quid", la cual no es debida sino a la porosidad del cuerpo; y "propiamente seu simplíciter'', siendo ésta según 1a cual real y perfectamente un cuerpo rechaza a otro de su lugar propio. Esta impenetrabilidad propiamente dicha se distingue a su vez según se la considere in actu signato como aptitud o e~gencia del rechazo, o in actu exercito cual la actual expulsión o rechazo. Tratándose de esta última, concluye en que repugna física más no metafísicamente que dos o más cuerpos se compenetren. Prueba la repugnancia física por tres argumentos: 19 ) a posteriori, porque echada una piedra en un recipiente con agua, ésta se ve desplazada; 29 ) a priori, "qttae sunt per se contiguo. et non continua, quodlibet naturaliter habet propriara quantitatem dimen.riva.m. Atqui una quantitas dimensiva unum lo. ut duo corpora quanta sint unum corpus quantum. Atqui si duo corpora cum, unum ubi et unum situm per se nccupat. Ergo •..''; 3") "Repugnant physice penetrari possent, fieret unum corpus. Ergo ...". Mas no existe imposibilidad metafísica porque "duo vel plura corpora ad invicem penetrari, contradictoria simul esse vera non involvit". Como se ve, el autor hace, residir toda su argumentación en el que él ha denominado efecto positivo-negativo (secundario) de la cantidad considerada como accidente del ser natural. No podemos dejar de señalar el grueso error de considerar nada menos que tres efectos formales, por un lado, y por otro la extraña concepción que tiene de la metafísica cuando dice que "'repugnare u A. M .. l'rROTTI\, Taucini, rn36. 116 Summa Philosophitu Arútotelico-Thomisticae, vol. II, p. 208 ss. seu non repugnare metaphysice' idem est quod theologice 'repugnare seu non repugnare supernaturaliter seu absoluta Dei potentia' ".12 Para Bayer simplemente la cantidad continua es naturalmente, sí bien no absolutamente, impenetrable,1 3 tratándose de una causalidad formal no eficiente; pero soslaya la dificultad que supone recunir a un efecto formal secundario señalando que la cantidad climensiva incluye, primo et per se, la distinción de situs correspondiendo de este modo a cantidades dimensiva~ diferentes, di.c;tinción según el situs como a su objeto formal primario. Sin embargo, al probar que sobrenaturalmente podría darse. compenet.ración dice que hacer a los cuerpos impenetrables no es efecto fonnal primario de la cantidad dimensiva, y así Dios puede suspender aquel efecto secundario. Según Ponce de León 14 debe distinguirse entre compenetración circunscriptiva ( los cuerpos compenetrados conservan su extensión actual), definitiva (si, "despojados de su extensión actual tienen presencia local definitiva en el mismo espacio") y mixta ("si un cuerpo está circunscriptivamente y el otro definitivamente en el mismo espacio") ;16 pues bien, "a 1a compenetración se opone la impenetrabilidad natural, no radical o fundamental sino actual". Rechaza por arbitraria la distinción entre impenetrabilidad propia impropiamente dicha y se inclina por hacer de la impenetrabilidad un efecto formal secundario de la cantidad, anotando que "todos los filósofos católicos admiten la posibilidad de la compenetración mh.-ta y definitiva", siendo "también común en las escuelas católicas la sentencia de que por virtud divina pueden muchos cuerpos estar circunscriptiuamente en un mismo lugar'', sin agregar nada importante, Así como nada agregan Donat,16 Morán,11 Phillips,18 Dougherty, 19 Jolivet,20 etc.; pero destacamos la cuTiosa solución de Hellín,21 semejante a ]a de Pirotta, quien .señala una ''Radix remota: quantitas et exten.tio actualis", y una "Radix proxima: effectus quidam /ormalis quantitatis secundarim, vel potius tertiarius",22 esto es: exigencia de extensión actual -la extensión actual- 1a impenetrabilidad natural, respectivamente. PtRoTTA, o.e., p. 209, nota 4. ,. C. BoYER., Cursus Philosophiae, vol. 1, p. 405 ss., Roma, 1936. "Quantitas continua ~t naturaliter impenetrabilis, non tamen absoluta'', p. 407. 11 J. M. PoNCE os LEÓN, Curso de Filosofía, vol. IVi: "Cosmologia", Buenos Aires, 1952, p. 118 AS. • Nótese la nomenclatura de "estar en un lugar", aceptada en general por los escolástic.os: la ubicación puede ser "circunscriptivaJ llamada también cuantitativa porque C! propia de los cuerpo! solamente: CQnsiste en que el cuerpo todo está en todo el espacio o lugar y cada una de sus partes eu una de las partes del lugar ( .•. ).Definitiva, connatural a los espíritus finitos: co.nsiste en que la substancia toda entera está dentro 12 117 �Tncompenetración y actividad Hacer de la incompenetración el resultado de cierta oposición activa ha sido opinión sostenida por algunos escolásticos clásicos, si bien con expresiones no muy claras, tal como pueden verse en )a obra de Hoenen. La "vis replendi locum" de San Alberto; o la "corpolentiti', según San Buenaventur~ poco explican; 23 pero no así Duns Scoto, quien claramente ~aza la recurrencia a causalidad fonnal de la cantidad, insistiendo en que no puede hablarse de formalidad cuando no se trata de un .mismo sujeto sino con relación a otro, refiriéndose luego a una "repugnancia virtuaP' que se da entre "causam naturalem et oppositum sui effectul': la impenetración se da en -un snje.to distinto y por consiguiente exige actividad. u ~ Siguiendo el biJo cronológico, es en el campo no escolástico donde se hallan claras posiciones a favor de una actividad como causa de la impenetrabilidad. Así, para Locke "no e>..iste idea que tan a menudo recibamos de la sens~ción que la idea de solidez", a la cual solidez -o impenetrabilidad, aunque constdera más positivo aquel término- se debe a la imposibilidad de que dos cuerpos se aproximen indefinidamente; resistencia tan grande que ninguna fuerza puede sobrepasarla: "todos los cuerpos del universo, presionand~ sob~ una gota de agua. desde todos sus lados, jamás podrán vencer la resistencia que · ·' de aque'11os" .-~.s N o cabe opondrá, blanda como es, a la mutua aproxnnac10n de su lugar o espacio y toda en cada una de las partes dd espacio" (p. 116). Dejamos de lado la infmita y la sacramental, que nada tieuen qué hacer aquí. M J. DoNAT, Summa Philosophiae Christianae, vol. IV, p. 43 ss., Barcelona, 11 a., ( 1936?). . 11 J. G. MoRÁN, Cur.tus Philosophicas, Pan IV, p. 161 ss., Méxic~,, 2a., 1951. • :u R. P. PRILLIPS, Moderna Filosofla Tomista, t. 1, p. 108 ss., vemon cast., Madnd, 1964. ~• K. F. DouoJttRTY, Cosmology, p. 45, New York, 1956. • R. JoUVET, Tralado de Filoso/la, t. I, p. 279 de la versión castell., Buenos Aires, 1960. 21 En Philosophiae Scholasticae Summa, vol. II, p. 192 ss., Madrid, 1955. = Probablemente el cuaternario coincida con la aparición del hombre ... Vid. estos testimonios en HOENEN, o.e., p. 125 ss. 14 "Patet ergo quod (in compenetratione) non est oppositlo vel repugnantia fonnalis quia non in eodem subiecto; nihil enim unum informatur ab eis. Est ergo tantwP oppositi.o virtuali.s in quantum efl'ectu.s llllius causae, qui est ~pletio lo~i, e.o modo quantitas habet efficaciam vel efficientiam respectu effectus q111 est esse m l~co repletive, opponituT alteri causae naturali"; apud HOENEN, o.e., p. 127. • J. LocxB, An essay concerning human understanding, L. 11, c. 4, citamos por ed. "Great Books of the Western World", pp. 129-130: "l. There is no idea whlch we receive more constantly from sensa.cion than solidity ( .•. ). That which thus hinders the approacb of two bodies, when they are moved one towards another, I call roli:ia ?ºº 118 duda para Locke de que todo se debe a una resistencia activa e invencible; repárese especialmente en esta última característica, cuya importancia se harápa tente al proponer nuestra solución. El inevitable Kant, en una obra del período postcrítico, sostendrá ze que· "la materia llena un espacio no por mera existencia sino en virtud de una fuerza motriz peculiar' ( Le hrsatz, 1), recházando el término "solidez" por ambiguo" ("ein ziemlich vieldeutiger Ausdruck", Anmerkung al Lehr. 1). Esta materia "llena su espacio gracias a ( ... ) una fuerza de expansión que le es propia, la cual posee un valor definido más allá del cual se pueden concebir valores mayotes o menores, al iofinito',. ( Lehr. 2) , agregando en la conespon• diente Beweis: "Es una fuerza que se opone a la. invasión de otras materias ( ... ) y debe poder concebirse una ma.yor"; "la materia puede ser comprimida al infinito, pero jamás penetrada por otra, no obstante cuán grande sea la fuerza de comprensión" ( Lehr. 3). Distingue entr-e impenetrabilidad relativa, "fundada en una 1resistencia que crece proporcionalmente a la com. prensión", y una impenetrabilidad absoluta "fundada en la hipótesis que la materia, en cuanto tal, no sufre comprensión" ( Erklii,,¿_ng 4). Sin embargo~ luego no sabe bien qué hacerse pues reconoce que "la impenetrabilidad abso. luta no es ni más ni menos que una qualitas occulta (Dit absolute Undurch. dringlichkeit ist in der Tat nichts mehr, oder wéniger, als qualitas- occultd),. ya que prnguntando por qué las materias en sus movimientos no se pueden penetrar recíprocamente, se llega a la respuesta: porque, son impenetrables"; pretendiendo escapar del círculo diciendo que "recurriendo a la fuerza de repulsión, la solución es irreprochable", lo cual es ilusorio pues a continuación dity ( ... }-; if any one think it better to call impenetrability, he has my consent. Only I have lhought the tenn solidity the more proper to express this idea, not only be.cause of íts vulgar use in that se.me, but also be.cause it carries something more of pos,iti.ve in it that impenetrability; which is negative and is perhaps more a consequence of solidicy, tlian solidity itself. 3. This resistance, whereby it keeps other bódies out of the space whicli it pos.sesses, is so great that no foree, how great soever, can sunnount it. ' All the bodies in the world~ pressing a drop of water on all .si.des, will ne.ver be able to overcome the rcsistance which it will make, soft as if is, to their a.pproaching one another, till it be removed out of their way: whereby our idea of solidity is distinguished both from pure space, which is capablc neither of resistcnce nor motion; and from ordinary idea of hardness ( ... ) . 4. . . .in that solidity consist in repletion, and so an• utter exclusion of otper bodies out of space it possesses ( ... ). 5. By this idea of solidity is the extension of body distinguished from the extension of space: the extemion of body being nothing but cohesion or con tinuity of solid, separable, movable parts". '" l. KANT, Metaphysischlf Anfangsgrilnde der Naturwissenschaft, zweites Hauptstück, según ed. hlMANUEL KANT, Wlfrke, herausg. von W. Weischedel, Darmstadt, 1968, Band. 8. 119 �agrega: "no puede explicarse la posibilidad de esta fuerza, que debe considerarse como una fuerza fundamental (Gnmdkraft)" ( Anm. 2). Schopenhauer, con su buena voluntad de representar el mundo, sostendrá que "la esencia de la materia --substancia- consiste en la acción y por ello en la causalidad ( ... ) , en la derivación de las detenninaciones básicas de la materia a partir de las formas de nuestro conocimiento, de las cuales somos a priori conscientes, reside nuestro conocimiento a priori de las propiedades indudables de la materia: ocupación de espacio, es decir: impenetrabilidad; es decir: actividad ..•''.n Si bien excesivo en la esencialidad propuesta, es claro en su afirmación de actividad y hasta put-de concluirse que tal impenetrabilidad es absoluta. Extraño resulta que Meyerson 28 sostenga que "la impenetrabilidad no es una noción de la experiencia, ni aún parece sugerida por ella", en clara oposición con lo corril'ntemente aceptado como origen del problema. Admite, con Leibniz, que la impenetrabilidad "es un principio metafísico", porque sin su aceptación "se hace imposible toda acción recíproca entre dos cuerpos, es d,ecirJ todo fenómeno". Se trataría, en todo caso, de lo que Leibniz denomina "antytipiam seu impenetrabilitatem".:!9 Y llegamos así a los escolásticos contemporáneos, en general dependientes .-tal cual lo reconocen- del análisis y solución de Hoenen,30 por lo cual expondremos las ideas fundamentales de este autor con algún detalle: "La impenetrabilidad es la propiedad que impide que dos cuerpos ocupa11 el mismo lugar propio ( ... ) , que los cuerpos corrientes posean impenetrabilidad no lo sabemos por intuición intelectual, tal como ocurre con sus propiedades geométricas primeras ( .•. ) sino a posteriori, tal cual acontece con las demás propiedades purame.nte físiC'asº, y qqe es lo que sostienen tanto Sto. Tomás cuanto Newton, según vimos. De aquí que sea 1a misma experiencia quien deba aleccionamos acerca de la causa de esta impenetrabilidad. En primer lugar, es claro que necesitamos de la extensión -"sea como causa parcial, sea como condición''-, pero luego las opiniones aparecen di-.,iclidas como ya se expuso. Mas por cuanto aquella misma experiencia señala que en todo fenómeno de impenetrabilidad existe una concomitante y decidida interacción ( choque entre cuerpos, resistencia de sostenimiento de cuerpos apoyados, etc.). será necesario tener esto en cuenta en un factor a agregar a la "' A. ScROPENHAUER, The world as will and represenlation, trad. inglesa, New York;, 1966, t. 1, L. I, parágr. 4- (pp. 8-11). • E. MEYERSON, It1entidad y realidad, ed. castell., Madrid. 1929, p. 333 ss. !o, • Carta a Wagner, apud. MEYERSON, o.e., p. 505. ª HoENEN, o.e., p. 115 ss. 120 me~ extensión; concluyen Hoenen: "La impenetrabilidad propiamente dicha 31 consiste en una fuerza activa perteneciente al género de la causa eficiente. por lo_ cual no es idéntica a la extensión ni efecto formal de la cantidad'; (T_heru 11) ; produce un efecto sobre otro cuerpo y, por consiguiente y si~mendo a Scoto, no puede ser efecto formal de Ja founa del primer cuerpo s~~ efecto de la causa eficiente: "La impenetración es efecto de cierta causa ef~ciente que es_ la impenetrabi~idad", propit-dad del cuerpo ponderable simétncamente relativa con los <lemas; "es cierta forma que informando a su sujet l~ hace ~pene_trable". Y precisamente por su actividad no puede ser cantida~ m exteosion, m efecto formal secundario de la cantidad: tal efecto es inintelible Y_ de~ tratar~ más bien" de un nuevo efecto debido a una nueva forma. En fm, la cant:idad, forma puramente pasiva, no puede tener un efecto ~~rmal que sea fuerza al'tiva", por un lado; y por otro y definitivamente: A~uello que posee un efecto en otro sujeto pertenece al género de la causa efictentc". Ahora bien: por cuanto la impenetrabilidad no es idéntica a la extensión ;.~eden darse se~ extenso_s penetrables, afirmando Hoenen que el (dudoso) /ter de Lorentz', concebido como extenso, bien puede ser aceptado como perfe:tamente ~~etrable por los cuerpos ponderables". Además, tratándose en la unpenetrab11idad con una fue.rza activa, é~ta habrá de tener siempre un valor finito y podrá ser sobrepasada por otra mayor. ' Estimamos que nuestro autor yerra aquí doblemente porque como él m.ism 0 Io d"t~, sien . d o la nnpenetrabilidad · ' una propiedad simétricamente relativa, .no es ~ib~e que un cuerpo sea penetrado por otro sin serlo éste a su vez por aq1,1el, aun cuando uno de ellos sea el hipotético "éter" ( volveremos sobre ello en nuestra solución final) ni tampoco puede hablarse de una fuerza mayor vencedora, pues ¿quién vencerá a ésta? Una doble falacia en fin por no respetar el orden simétrico relativo. ' ' Si~en a H~enen, entre otros, Bergbin-Rosé,az van Hagens,ª3 y Koren.H Para el ~nmero, la impenetrabilidad -distinguida en interna y externaJ equivalente a lIIlp1:opia Y propiamente dicha- es "exactamente una potencia operativa (capacidad de obrar) a la cual sigue, oportunamente, la acción de repulsión " Denomina impenetrabilidad propiamente dicha a la propiedad gracias a )a cual un cuerpo ucluye ª. t~do otro del lugar que oc:upa; impropiamente dicha es aquella que causa la extrapo~etou de las partes de un continuo; o.e., p. 118. : G. BERGRIN-Rosi, Elementi di Fílosofia, t. III, p. 43 ss., Torino, 1960. B. V.u; HAGENS, Cosmologla, p. 137 ss., Torino 1961 (t. IV de Jnstitfltiones Philosophia8 a cargo de profesores del Pontificio Ateneo Salesiano de Roma). "' H. J. KouN, An introduetio11 to the Phil-Osophy of Nature Pittsburgh 1960 p. 102 SS, ' 1 J 121 �del cuerpo extraño", potencia que puede faltar y que existiendo JX><l:ría ser vencida por una mayor. Mas habiendo ilicho que "es una fuerza activa del cuerpo extenso y por consiguiente el mismo cuerpo impide la ocupación de su puesto por parte de otro cuerpo operando al modo de causa eficiente (, •.. ), impidiendo así un cuerpo la compenetración", declara a ésta "naturalmente un. posible". · Por qué? Si la impenetrabilidad puede ser vencida por una fuerza mayor, re:ulta claro que !¡e trata de dos fuerzas en pugna de valor disímil Y debe haber una resutante. Vale aqui también nuestra erhica anterior a Hoenen. Van Hagens y Koren siguen también estrecha pero sucintamente a HOt'nen; el primero habla de una "vis méchanica" sólo e,cístente en función de impenetrabilidad, niega que sea de efectos formales de 1a cantidad {pero admite que un~ causa formal pueda tener pluralidad de efectos formales) , etc. El segundo, s1 bien acepta que la razón de unpenetrabilidad debe buscarse en una resistencia activa, cree que no es posible sostener la imposibilidad metaf'isica de compenetración. la opinión de Santo Tomás Adelantamos ya la intención de dedicar párrafo aparte a Sto. Tomás, autor al cual apelan prácticamente todos los tratadistas escolásticos -sean ellos "cuantistas" o "dinamistas"- citando dos o tres pasos clásicos en los cuales el Angélico hace referencia al tema. Mas lo llamativo. del easo es que tanto quienes se deciden por hacer de la impenetrabilidad una resultante de la cantidad, cuanto aquellos que exigen alguna suerte de fuerza activa o energía, se apoyan con mejor o peor suerte en textos de nuestro autor. Para evitar toda interpretación ya en la misma traducción, citaremos todos los textos que traigamos al caso en su idioma original. Los cuales textos, considerados como lo serán en secuencia cronológica, nos mostrarán que nada fácil resulta resolver la cuestión. · En su,s amplios comentarios a las Sentencias (1254-56) del Lombardo -obra de la cual acostumbra citarse uno o dos pasos, los menos comprometedoresparece exigir Sto. Tomás, junto a la extensión, algún modo de actividad. Así, existe un claro dinamismo en su apreciación del contacto, más allá del simple "estar situado" tan recurrido por los "cuantistas" : "Corpus per essentiam suam, quae circumlimitata est terminis quantitatis, determinatum est ad situm aliquem, non potest esse quod corpus movens et motum sint in eodem situ.; unde oportet quod simul sint per contactum; et sic uirtute sua corpus immutat, quia immediate sibi conjungitur 122 quod etiam immutatum aliud immutare potest, usque ad aliquem terminum''.35 E insistiendo, " ... quanto, prout quantum est, non debetur propria locus, nec per consequens potentia ad ubi, sed prout habet determinatam naturam.". 36 . , Nuevamente aparece actividad cuando co~idera lo que es propio del sentido del tacto, el cual sólo puede operar y, por consiguiente y en cuanto la potencia se define por la operación, tener sentido gracias a la "solidez" de los cuerpos: "Palpatio no pertinet ad sensum tactus inquantum est discretivus calídi et frigidi et hujusmadi contrariorum; sed inquantum est disCf'etivus c<Jrporum solidorum quae habent potentiam naturalem resistendi dividen. di". s1 .• Y én la Summa. Theol. 38 insistirá en la palpabilidad debida a cualidades del cuerpo capaces de afectar el sentido del tacto según 1a resistencia que opone; y aún más: " ... corpus aliquod dicitur esse palpabile, non solum ratione resistentiae, sed ratione spissitudinis suae". 39 Volviendo a la distinción según cl situs, es bien claro en el siguiente paso que existe una recurrencia a cierta totalidad, que necesariamente ha de ser dinámica: "propter hoc necesse est duo corpora in duobus loéis esse, quia diversitas materiae requirit distinctione in situ ( ... ). Hoc autem esse distinctum dependet a principiis rei essentialibus sicut a ·causa proximil',<lº Y en el ya citado paso de su comentario al De Trinitate, tras referirse al • S. THoMAs, In I Sent., d. 37, q. 1, a. 1, sol., (t. 1, p. 857 ed. Mandonnet). '" S. THoMAs, In II Sent., d. 2, p. 2, a. 2, 3um (t. 11, p. 74 ed. Mandonnet). ., S. TaoMAs, In III Sent., d. 21, a. 4, sol. 2 (t. 111, p. 654 ed. Mandonnet). • S. TsoMAs, Summa Theol., Supl., q. 83, a. 6, resp. Cfr. también In IV Sent. , d. 44, q. 2, a. 2, sol. 6 (Ed. Vives, t. XI, p. 326 b); • S. Taor,us, Summa Theol., III, 54, 2, 2um. " S. THOMAS, In IV Sent., d. 44, q. 2, a. 2, sol. 3 (Ed. Viv~, t. XI, p. 324a), 123 �carácter experimental de la incompenetración, no sólo surge la necesidad de dinamismo al hablar de la expulsión de un cuerpo por otro, sino que continuando con su lectura nos hallamos con que " ..• oportet quod causa huius impedimenti referatur ad naturum corporaitatis, ex qua corpori omni, inquantum est corpus, naturam sit esse in loco /-y la razón-/ non est smnenda ex principiis mathematicis ( . . . ) non est sufficiem ad probandum duo corpora 1U1turalia non esse simul ( . . •) ex natura materiae subiecta dimensionibus prohibentur plura corpora esse in eodem loco ( ... ) impossibili est hanc materiam esse distinctam ab illa nisi quendo est distincta secundum situm".f1 La vacilación que tal vez pudiera aparecer aquí se vuelca decididamente a favor de la actividad en el siguiente texto, no obstante tratarse de un problema sobrenatural: "Similiter etiam secundum na.turam sibi /-del cuerpo glorioso-/ competit ut resistat cuilibet alteri corpori transeunti, it a quod nott possit esse c-um eo simul in eodem loco;'. 42 En fin, "Dicitur autem aliquod corpus esse sensible ex materia et forma et 11aturalibus accidentibus, quae omnia ad integritatem natura.e pertinent ( . . . ) coexistentia.m corporis impedire in eodem loco est i-n plus quam replere locum. ( ..• ) Hanc autem distinctionem sitm non requirit aliqua corporis qualitas: quia corpori non debetur aliquis situs ratione suae qualitati.s ( .. .). Similiter etiam materia non potest induc-ere necessitate.m praedictae distinctionis: quia materiae non advenit situs nisi mediante quantitate dimensiva. Similiter etiam neque forma situm habet nisi ex materia situm habente. Restat ergo quod necessitas distinctionis duorum corporum in situ causatur a 1wtura quantitatis dimensivae, cui per se convenit sit1Lr: cedit enim in definitione eius, quia quantitas dimensiva est 'quantitas habens situm' ". 43 a " ~ r _cantidad dimensiva"i y ésta ha sido siempre considerada en un senttdo emmentemente estático confundiéndola con la simple cantidad. No nos detendremos a justificar puntillosamente nuestra interpretación, pero es claro que puede demostrarse fácilmente la diferencia entre una v otra ---cantidad . 1 . cant1"d ad d'llllens1va-, y no ya solamente en el sentido en que una es abstractay Y la otra "encarnada" en el ser físico, pero haciendo de éste en la práctica . 1e cuerpo geométrico como suele acontecer (piénsese 'en las conocidas" un s,~p relac10ne,s que de continuidad, contigüidad y consecutivitlad se hacen corrientem:nte en pos de Aristóteles, y se comprenderá que no se trasciende así la ~eome~~ de los c~erpos) ; sino en un sentido eminentemente dinámico, pues poseer s1t10 es ~icho con mayor propiedad- poseer estructura y esto comporta una estab1bdad de partes que bien lejos tiene que estar de ser estática: en última instancia significa el predominio de una forma, de un acto, y "N . on potest ergo esse quod duo corpora rema11eant duo et tamen sint si_mul /-por ocupar el mismo sitio--/ nin utrique conservetur esse dis~ ti~~tum Juod pri~ habebat, secundum quod utru.mque erat 'ens in dwzs~m- t~ se et ~z~um a_b ~liis'. Hoc autem esse distinctum dependet a pnncipus essenttaltbus rei s1cut a causis proximis''." Pero, ¿es que los principios esenciales pueden ser considerados, eurcito, como estáticos? Y si se sostiene que in actu "~~rpus non comparatur ad locum nísi mediatibus dime1tsionibus propru.s secundum quas corpus locatum circumscribitur ex contatu corporis locanti,'' "5 ¿_no es cierto qu: ~ admitió, ya que el contacto "inmuta" que el cuerpo 00 nene locus o u.bt smo en cuanto "tieoe natura determinada" y que "palpar" -que es una forma de circunscribir- es sentir el efecto resistente del palpado? No ha de asombrar entonces "quod ~utem_ aliquod corpus sit repletivum loci, hoc hobet per illud quod est de integrztate 11aturae eius." 43 Más aún: Ahora bien 1 este texto pide una exégesis cuidadosa pues prima facie es contradictorio en sus partes ya que "algo más que ocuparlo" se reduce luego 41 0 0 124 S. TBOMAS, In Boet De Trinitat-e. Q. IV, a. 3, resp. S. TaOMAS, Summa Theol., Supl., q. 83, a. 6, resp. S. TnoMAs, Sv.mma Theol., Supl., q. 83, a. 2, rcsp. "Quia quod corpus humanum non glorificatum, non possit simul cum .. S. TsoMAs, Summa Theol.,. Sup)., q. 83, a. 3, resp. : S. THOMAS, Summa Theol., Supl., q. 83, a. 5, resp. S. Tao?dAs, Sum.ma Theol., Supl., q. 83, a. 2, resp. 125 �. alio eorpore ~sse, i11est sibi ex natura --y la propie~ad que impid_e _s~an dos en el mismo lugar- nullo modo est separabilu vel destru-ctibilis a corpore, cum non sit mathematica corpulentia, ut ipsi dicunt, sed ipsae dimensiones corporis quanti, quibus proprie accidit situs".41 En el contexto del ''ex natura" y por oposición a la "mathematica co~pulentia'-', se sigue sin ambigüedad que las "dimensiones" no son las medidas del cuerpo matemáticamente expresadas. "Duo enim corpora non patiuntur eundem locum nec secundum rem nec secundum animi fictionem: quia hoc nec intelligi nec imaginari potest'',49 leída a la luz del conocido paso acerca del término del conocimiento, que es para las cosas naturales los sentidos y para las matemáticas la .imaginación,5° es definitiva: no siendo la incompenetración ni imaginable ni experimentable:, debe ser absolutamente desechada. Lleguémonos ahora al texto del Quodlibeto 1, al cual l~~ "cuantistas" infaliblemente recurren. Sostiene allí Sto. Tomás que es manifiesto que el cuerpo humano en estado natural no puede existir con otro cuerpo en el mismo lugar ni aún lo puede un estado glorificado, pues "glorificatio no~ tollít naturam". Pero •qué es lo que lo impide? Recha7.a la apelación que algunos hacen a. la ,é 1 , 't 1 "grossitiem vel corpulentiam quandam" sin ac arar en qu: consJS e Y que e mismo Sto. Tomás dice que no puede ser ni una cualidad separable del cuerpo ni ha de ser la forma ni la materia, ~ues ambas son part~ de l'~ ~ncia. No: aquello que lo impide son las dimensiones a las que convi.ene primo et per se" la distinción según el situs; situs ya interpretado por nosotros con ~l término más correcto de estructura y que justificaremos brevemente en el proximo apartado. De modo que bien podemos decir ahora que la cantidad dimensiva se define como aquella cantidad que tiene estructura -parafraseando al mismo Angélico- haciendo así distinto según estructura al cuerpo dimensionado; luego, ~ "sicut est distinctic diversarum partium unius corporis secundum diversas partes unius loci per dimensiones, ita propter dimensiones diversa corpora J. d'wersa loca."-ll< di.stinguuntur secunaum Nuevamente aquí, interpretando este texto a la luz de la exégesis anterior, se lo halla concordante y predisponiendo a una interpretación "energetista" de la incompenetración. Pero quede bien claro que las consecuencias las sacamos nosotros. De todos modos una conclusión es manifiesta para quien acabe por leer atentamente su obra, pasando más allá de los pocos textos corrientes y copiados unos de otros por los manualistas: que la incompenetrabilidad es absoluta y no relativa --contra los "energetistas" ahora- pues la afinnación: •• s. 16 126 THoM.-.s, Super E vang, Joan., XX, lectlo 4, n 9 2527 de ed. Marietti. S. TaoMAs, Quod. l, q. 10, a. 1 (21). CRÍTICA Y SOLUCIÓN lncompemtrabilidad y cantidad ¿ Puede ser la incompenetración de los cuerpos un efecto de la cantidad? En modo alguno: en primer lugar, queda descartado que lo sea como efecto formal primario, pues en este caso tal efecto se define unánimemente diciendo que se reduce a extender la substancia material, a procurarle "partes extra parte~"; más" tampoco es aceptable cual efecto formal secundario, ya que esto simplemente no tiene sentido: e] efecto formal de una fonna es único ya que una forma, en cuanto tal, produce un efecto y sólo de la relación entre eféctos formales de formas diferentes pueden surgir los mal llamados "efectos secun. dari.os" -¡ no formales!- de una determinada forma.~ 1 Así pues, toda "potentiam quamdam receptiuam", o la realidad de un cuerpo "extra eliud", o la expulsión actual de uno por otro, o hablar de la impenetrabilidad de la cantidad continua y hasta escapar por un fantasmagórico "effectw . .. potius tertiariu..r', todo ello e.quivale a decir ot-ra cosa además de la cantidad, o nada se dice realmente. Si ha de existir un efecto • S. THOMAS, In boet. De Trinitate, lectio I, fin (Esp. Cap. Primé, ed Decker.) .. S. TaoMAs, 111 Boet, De Trinitate, lectio U, q. 2, a. 2 ( q. VI, a. 2 ed, Decker). Tan está convencido Sto. Tomás de esta imposibilidad que al reíeriNe a los milagros señala que "ocupan el grado supremo entre los milagros aquellas cosas que Dios hace y que la naturaleza jamás puede hacer, como que dos cuerpos existan simultáneamente {en el mismo lugar)", Contra Ge-ne., L. III, a. 101. "'- Tal cual In reconocen algunos, "esta cuestión muy [del efecto formal de la c.antidad] disputada entre los escolásticos no tendría sentido si no fuera por cierta$ dificultades teológicas", F. SELVAGGI, Cosmología, Roma, 1959, p. 48. = 127 �derivado de la cantidad s6lo podrá hacerlo como coef~to co~ la cualida,d, cada fonna produciendo de sí su efecto único pero mteracoonando segun existen y obran en mismo sujeto. Por consiguien~ ese ef~_to resultante conJlevará la actividad de toda cualidad y será él mismo actlvt~ad. ., Es decir, que aun admitiendo como raíz primera de la mcompen~t:~clon de los cuerpos la cantidad, bien entendida ésta, se concluye en la adm1s1on de algún modo de actividad como causa inmediata de aquélla. · . . y sin embargo, esta explicación no acaba de se: totalmente satisfa.ctor~a por la sencilla razón que la cantidad no es un predicamento_ de la substancia material sino el resultado de aplicar [a matemática a la realidad nat·ural, que es esencialmente activa. Insólito cuanto pueda aparecer este enunciado, :u justif~cación surge ~ una cuidadosa consideración realista de la substancia material que, no mulbplicando las entidades sin necesidad, redu7.Ca al mínimo necesario -tal ~ual debe hacerse- los predicamentos o modos fundamentales de ser _Y mamf:5tarse dicha substancia. Así, aceptar la existencia de una substancia material ceptarla inmediata y concomitantemente durante y dinámíca,6 2 y de esta ::. ;rescncia continuada y activa resulta todo cuanto de aquélla pueda acontecer y se pueda decir; por ser la substan~ia material, operativ~mente, un . ·smo durante llega a establecer relaciones conducentes a diversos estad marrn , . d" , · ) tados: si se trata de un estado de equilibrio dinámico (siempre mam1co consigo misma y cual relación del todo y de las partes,53 estamos en, el e~ de la estructura; si el estado de equilibrio dinámico lo es entre una su~s~cia material y la O las que la rodean inmediatamente alcanzamos la ubicaci6n; tratándose de un estado de desequilibrio, el resultado es un proceso. Se agotan así los modos fundamentales de la substancia material, no ~~areciendo para nada la cantidad, pues ella no pertenece al. planO' de lo fis1c~ sino al matemático ocupando incompartidamente su propio plano de. consideración (segundo grado o nivel de abstracción}. La física de la cantidad es un resultado reflejo de la lógica de la cantidad en tanto se numera el resulta~o de la relación interdiuámica entre substancia material ''medida" y substancia 0 substancias materiales "medidoras" o instrumento. Medir es apreciar numéricamente desde dónde y hasta dónde se extiende dinámicamente -interdinámicamente-- una substancia en tanto se opone a la aproximación de la substancia -instrumento-- medidora. Piénsese en los ejemplos que se deseen: siempre se acabará en que toda "' En realidad con toda substancia acontece esto, pero ahora sólo queremos restrin- gimos a la substaucia material. .• ~ a Toda substancia material es compleja, al menos con la comple11dad que senala medición es numeración de intensidad gracias a algún interdinamismo que lo pemúta. Ser es ser dinámico y la cantidad e,.-presa de por sí un estatismo incompatible colocado precisamente entre los predicamentos, entre las dignidades de la substancia material.u Es posible "matematizar" el dinamismo substancial y en ello reposa toda la sorprendentemente fecunda físico-matemática moderna; pero no es posible hacer de la cantidad una categoría o predicamento, y cuando se hable de la extensión de la substancia material ha de entenderse correctamente que dicho término s61o simplificadamente expresa el alcance de 1a intensión o el dinar mismo propio de un individuo substancial, cuya existencia distinta es el dato necesario de partida de toda posterior especulación, aun la especulación matemática. lncompenetrabilidad y dinamismo Lo cual dicho nos deja a fas puertas de nuestra soluci6n, pueS' es claro de todo aquello que nos inclinamos a dar razón a quienes sostienen la necesidad de alguna especie de causalidad eficiente para explicar la incom_penetración de los cuerpos. Aceptarnos, sin más, el análisis experirnental o vía fenomenológica inicial según Hoenen: mas para nuestro caso la explicación resulta aún más simple y, esperamos, más profunda y esencial, pues por cuanto se trata fundamentalIdeas que adelantáramos -un tanto exploratoriamente entonces-- en nuestro artículo "Continuidad de la materia", Sapientia, 1968, XXIII, 13 u ., posterionnente ampliado (ibid., pp. 97 ss. y 169 ss; y 1969, XXIV, pp. 87 ss. y 265 11&.) y el todo ampliado y refundido en nuestra obra Continuidad de la materia. Ensayo de interpretaci6n c6smica, Buenos Aires, 1973, especialm. "Tercera Parte". Lamentablemente no podemos ahora demoramos en esta temática de los predicamentos, pero confiamos en que al menos el lector se habrá hecho cargo ya de nuestro nuevo modo de interpretarlos, esto es: cuales aspectos más generales de la substancia material, que fluyen inmediatamente de ella misma y de sus fundamentales relaciones con otra u otras substancias materiales, según nuestro modo de apreciar tales interacciones. Predicamento resulta así té.nnino que utilizamos primordialmente en su sentido literario más clásico de "tener predicamento", de poseer cierta dignidad ; siendo algo que es de la substancia y se nos manifiesta en tanto somos capaces de captarlo. Queremos, pues, según se los establece por una cuidadosa "via inventionis", evitar todos los equívocos a que suele conducir una categorización de la substancia y de los accidentes que tras resultar de motivaciones no bien justificadas, conduce a menudo a hacer de los accidentes ''algo que Je acontece a la substancia", algo que !}O le es más que fortuitamenteJ agregada, desde fuera; como si la substancia, de hecho, fuera una suerte de núcleo misterioso cubierto por sucesivas capas de accidentes a los cuales no le queda más remedio que soportar Se paga así un alto tributo a la 16gica de la substancia en desmero de una realidad primordial. 14 su real distensión. 129 128 H-'l �mente de la interacción entre dos· substancias materiales, y dicha interacción no puede ser sino interdinamismo, la imposibilidad experimental de que dos substancias materiales ocupen un mismo lugar simultáneamente ha de hallar su explicación en el ser mismo de la substancia 1naterial. A ello apuntan, si bien se repara, especialmente las opiniones de Schopenhauer y de Loc.ke, mostrándose en realidad más sagaz este (lltiroo con su término "solidity", pues así se explica activamente y desde dentro de la substancia esa incompenetrabilidad que va más allá de la simple dureza basta hacer que ni aún la acción de todo el universo sobre una humilde gota de agua pueda vencer su "solidez", que para Locke no es más que "aquello que impide la aproximación de dos cuerpos" más allá de su contacto sin que su empírismo le facilite profundizar en su fundamentación. Pero también es posible salvar, aceptando y explicando la extensión según nuestro modo de ver la~ cosas dinámicamente, algunas de las soluciones fundadas en la cantidad, pues es cierto que de algún modo la incompenetradón es consecuencia natural de la extensión; pero en todo caso esto sccia hacerdemasiada fuerza a los textos y al espíritu de sus autores. En cuanto a Sto. Tomás, ya hemos visto que aun resumiendo sus matices en la impenetrabilidad surgente "p1opte1 dimensiones diversa corpora", no puede • negarse que varios importantes textos permiten ser interpretados como una apelación implícita <1.l dinamismo: así cuando djce que "impedir la coexistencia de un cuerpo en el mismo lugar es algo más que ocuparlo", o que "ser distinto depende de los principios esenciales de la cosa como de causas próJrimas", o cuando sabe que "un cuerpo es -palpable gracias a sus cualidades tangibles y por oponer resistencia a quien lo toca", etc., está, sin duda&, apuntando a actividad. Y claro está que de entre los escolásticos, quienes más se aproximan a nuestra solución -<:orno se verá- son aquellos que en pos de Hoenen apelan con razÓn a cierta causalidad eficiente. No obstante, tampoco éstos nos satisfacen plenamente, pues nuestro punto de mira es diverso como nuestra conclusión. Nuestra soluci6n Vaya ésta encabezada p<>r una conveniente precisión terminológica. Tal como hemos visto, los autores que citamos se refieren muy a menudo y pre- ferentemente a la impenetrabilidad de los cuerpos; nomenclatura no desdeñable si no fuera por el apriorismo del cual emana y que se hace más evidente Por ~uan~ el hecho mismo de que dos cuerpos no puedan ocupar el mismo l~gar simultáneamente, es sólo experimental en primera instancia, y se trata siempre de un hecho fuente de una relación simétrica y iu<1..1 __ 1 en t re 1os cuerpos. • • { pre hablar de. mcompenetración -<orno resultado- e mcompenetra· bTderunos d 1 1 a --<:orno propiedad relativa ad fouicem~ y no de .impenetrabilidad en cuanto ~tnbuto de cada uno de los cuerpos por separado, basta no haber fumlamentado desde la substancia corpórea, misma este atn·bu t o. E n segun d o , . . tenruno, precisamente por nuestra negación de categoría O predicamento a la can~dad, p~ferimos referirnos a la substancia material O a un trozo de substancw · · ' nene · . . material antes que a cuerpos, pues esta d enonunac1on consuetudínanamente la« carga de • ~ , • las "tres dimensiones" con que se 1 o caracte5 n7.a, amen de ser substanaa material" un térm1'no fil oso'f'1camente mas ' correcto. ! Esto aclarado'. ,entremos ya en la etapa resolutiva: tal como se desprende de nues~a concepci.on de los predicamentos de la substancia material y la unidad que esta les confieren, la incompenetración debe entenderse como imposibilidad de que dos trozos de substanciá material ocupen simultáneamente I · b· · , · a IDJSma u tcaczon, s1en~o esto ?ebido al dinamismo inherente y congénito de cada una de las substancias ~n Juego. El cual dinamismo, puesto ahora en interacción, conduce ª que la mrompenetración entre substancias materiales es absoluta Y_ª q u: en todo caro se trataría no de penetración sino de com¡Jenetrac1'ó11 1 ·si mu tán ea, · ·ble que mientras una ·substancia · -1 penetra , Y¡as1' hes unpos1 • ma'te na en otr~, esta. o . aga en aquella, pues ello supondría que cada uno de los re~pcct1vos chnam1s~os resulta vencedor y vencido simultáneamente ba·o el nusruo punto de vista. y J Ya desde esta primera aproximación resolutiva aparece claro el yerr d Hoc o e ne~ .Y SUS segw·aores cuando estiman posible superar el valor de la fuerza de activi~a~ ~ue postulan dado que ella, como natural que- es, no t.endrá u.u valor mfuuto ; Y el yerro reside en parcializar aquello que no se deja ese.neia~~nte hacerlo, puesto que la razón de ser de la incompenetración t-,s la relacion .entre do~ o más substancias materiales. Y es relación siempre activa ( un ser merte es mconcebible ;) de aquí también nuestra crítica a la solución que Hoenen .propone con respecto al hipotético " éter" as1me · 't ricamente · pene.. trable, pues s1 este "éter" es una substancia material debe ser actirn y Je caben las generales de la ley. .. S. TaoM;s, Contr~ Gtnt., L. IV, c. 81: "De otro modo se considera la corporeidad ~: cuan_to es acc1den~, según lo cual se denomina cuerpo lo que está en género canndad Y as1 la corporeidad no es más que las tre5 d' · · esencial del cuerpo". imensiones que consutuyen lo º"!1ª en los autores "cuantistas". 131 130 �Pero aún es posible bucear en profundidad para echar las que estimamos bases definitivas de solución. Todas las soluciones vistas, también la nuestra, parecen reposar inmediatamente en un concepto ingenuo y anticuado de substancia material pensada y representada en función de cuerpos perfectamente "plenos" -a lo más porosos- sin que ciertas singularidades accidentales (los 19,.ismo~ pcr:os, ciertas fisuras, etc.), alcancen a comprometer en mtxlo alguno la continuidad "material" del trozo de. substancia considerada. H-0y pensamos más bien en ténninos de actividad, de energía y hasta de discontinuidad, aun cuando equjvocadamente en este caso pues la ~en que en rigor la ciencia nos ofrece acerca de la "materia" es, precisamente, de un pleno más allá de aquella otra imagen -también ella anticuada e ingenua, pero corriente- del átomo cual minúsculo sistema planetario. 56 Sin embargo, concebida la substancia material como el sujeto último actuante según las interacciones nos ponen en contacto con él, estimamos que nuestra solución continúa válida y tanto más cuanto más hacia la f'nergía se traslade el concepto de substancia, porque entonces será eminentemente clara la imposibilidad de un vencimiento mutuo de energías en sentido estricto, ya gue si efectivamente la substancia material -la "materia"- consistiera en energía, la compenetración significaría, en rigor, el vencimiento mutuo de aquello en que, esencialmente, consisten los "cuerpos". En una palabra: comporta.ría una mutua aniquilación. Esto, que pareciera una concesión a la preeminencia de la ciencia con respecto a la "materia", posee una inmediata justificación ontológica si reiteramos lo dicho acerca del dinamismo como epifanía del esse. En efecto, si en el plano de lo material ha de tener el esse su expresión, so pena de sei" un simple concepto vacuo, esa expresión no puede ser otra que el dinamismo de la substancia material. El agere sigue necesariamente al ess_e y por el agere el esse se manifiesta y comunica ; y se manifiesta y comunica no sólo en cuanto él es, sino también en cuanto "el otro" es: toda comunicación es intercomunicación porque "obrar no es otra cosa que comunicar, en cuanto es posible, aquello por lo cual el agente está en acto". 61 Y sólo en cuanto es posible, pues debe necesariamente contarse con el dinamismo propio de quien recibe ("quidquid recipit·ur ad mod'Um recipientis recipitttr") . De aquí que necesariamente debe concebirse la substancia material como un ser-en-sí-para-otro y aun gracias-a- otro,M esto es: en esencial interdinamismo manifestante, precisamente, de su más íntima intimidad gue es su esse. 69 Volviendo a nuestro concepto de substancia materia1 y sus predicamentos, es claro que ahora esa substancia debe ser concebida necesariamente como la singularidad dinámica que es, cual la concreción híc et nunc de una de las indefinidas posibilidades o síntesis ontológicas a que es susceptible el ser materializado. Si esto es así, el mutuo y simult-áneo vencimiento de aquel dinamismo esencial comportará la anulación del esse respectivo en cada caso y, por consiguiente, ¡ la recíproca aniquilación de las substancias! Mucho puede decirse acerca de la riqueza gue la annonía así lograda entre ciencia y filosofía de la substancia malerial a través de una concepción dinámica del esse expresa, y esto sin concesiones oportunistas de la filosofía a la ciencia; preciso nos será por ahora restar en parquedad. Confiando en haber sido suficientemente daros en nuestra propuesta solución, destaquemos todavía sólo dos consecuencias ha~ta aquí implícitas. En primer lugar, si la querella entre "cuantistas" y· "energetistas" puede expresarse en línea causal como la preeminencia de la causalidad formal y de la causalidad eficiente, respectivamente, parece que fallamos a favor -paradójicamente- de los primeros ahora, pero sólo es así en tanto la actividad que propugnamos como causa de Ja incompenetración de las substancias materiales no es sino la fundamenlalisima expresión del esse de cada una: si "forma dat essc'' y el esse se muestra y es descubierto como actus essendí a través del clínamismo que en línea existencial es la misma substancia material, Ja causalidad que en este punto pueda asignarse se debe directamente a la forma substancial. Podría pensarse aquí en la objeción vista de Duns Scoto, mas siguiendo nuestra línea de explicación es evidente que la incompenetración surge sí por relación dinámica entre substan. cias y cual oposición de una con respecto a la otra, ~ro en realidad y positivamente -recordam~ aquí la preferencia de Locke-- cual afirmación del esse de cada una; y esto es causalidad formal. Es decir que si bien fenomenológicamente la incompenetración lleva a con• ceptualizarla como una oposición eficiente de un cuerpo a dejarse penetrar por otro y recíprocamente, la consideración ontológica transforma aquella oposición "contra otro" -en afirmación "de sí", de la realidad propia de cada substancia material. Desde este punto de vista, ese dinamismo fundamental . 11 .. Continuidad de la materia, cap. V. 117 S. TnoMAs, De Potentia, q. 2, a. 1, resp. 132 Ideas que también desarrollamos en Continuidad de la materia, especialm. p. 93 ss. st Este esse es "aque1Jo que más inmediata e íntimamente conviene a las cosas" pero además ''es también lo máximamente comwúcable"; S. THOMAs, Quest. De Anima, a. 9, resp., y a. l, 17um, respectivamente. dü/ 133 �. ten"al puede denominarse justificadamente impenetrabide t oda substanc1a ma . .. e si l1.d d (la "solidity'' de Locke como aproximación). Por ello diJUDOS qu ª ,, · " aceptábamos plenabien concordábamos con Hoenen y los energetistas • no mente la solución. E do término si bien se mira nuestra resolución, conlleva la consen _segund "abl; de haber logrado reducir la explicacíón del hecho a los cuencra no espreo . ., d , 1 ' . . . . 1·ustamente al de no contradicc1on- mo o este e mas pnmeros pnncJp1os seguro de lograr conocimiento científico estricto.eº PERFILES SOBRE CASO Y VASCONCELOS DR. JosÉ SALVADOR GuANDIQ.UE El Salvador, C. A. No ACERTAMOS A saber por qué aún se carece de un amplio paralelo entre ambos exponentes del pensamiento continental. Agustín Basave Fernández del Valle ensayó el de Unamuno y Ortega en un libro de juventud, con prólogo del Ulises Criollo 1 que algunos criticaron, pero que tenía el coraje de enfrentarse a tan cimeras personalidades con aliento y sin rodeos. En cambio, pese a que el mismo autor ha explorado a cabalidad en Vasconcelos/ todavía no hay un pendant entre Jos Maestros -así mayúscula y todo- capaz de ilwninar perspectivas y deshacer pésimos entendidos. Estos párrafos constituyen, apenas, tal le anota su rubro, simples perfiles sobre tan candente y aleccionadora cuestión: En muchas oportunidades nuestros lineamientos serán una vivencia más cerca de Dilthey que de Husserl o Bergson, porque no vale distinguir a Caso de Vasconcelos por lo que media entre el sereno y el apasionado, pues uno y otro ostentaron su propio y distintivo pathos, el cual pudimos palpar quienes , como el suscrito alcanzamos la dicha de ser sus alumnos. Bajo la impecable apariencia casista bullía el calor, la lucha, y diríamos la cruzada, oculta.ndo la iracundia vasconceliana, mucho de análisis y proyección. 3 Y nos decidimos a abordar este tema porque en corta pero fecunda estancia 8 resp • ' 1El raciocinio humano, cuando Summu Theol., I. P., q. 79, · · 'd · tiga · •n O invención parte de ciertas verdades inmediatamente sigue un proceso e mves c10 , d , v' a de juicio entendidas, que son los primeros ~rincipio_s, _P~ 1:l:~a~:'i:í1a::.. ; lcfr. también resolutorio, a czomprobar con esos IWsmos pnnc1p1QS De Veritate, q. 15, a. 1, resp. "" s THOHAS ª· • ·· . . • Miembro de la Carrera del Investigador, donsejo Nacional de lnveatigaciones ' Migu el de Unarnuno 'Y José Ortega 'Y Gasset. Un bosquejo valorativo. (Prólogo de José Vasconcelos ) , Ed. Jus, México, 1950. • La Filosofía de f osé Vasconcelus. El hombre )' .su sistema. Ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1958. ' Debo agradecer un prefacio del Maestro Vasconcelos a mi segundo esfuerzo a partir de 2a. edición, que él me envió -cordial misiva suya de fecha 11 noviembre 1948-: "Muy distinguido y fino amigo: Teago el gusto de adjuntarle una nota sobre su interesante libro Itinerario filosófico, por si desea usted usarla en la nueva edici6n que prepara. Le saluda con .renovado aprecio su Afmo. Atto. y S.S. LIC. JOSE VASCONCELOS" . Y la incluiré en 4a. Ed. que saldrá en Jus próximamente, México, D.F. Científicas de la Rep. Argentina. 135 134 �en la capital mexicana, avizorando casos y cosas que nos traje~on_ reminiscencias de etapas estudiantiles, se nos vino la idea de expresar siqu1era algo en tomo a las dos figuras, en forma espontánea, sin mayores preámbulos, acogidos a la hospitalidad que nos ha brindado Hu manitas por lustros, e incluso de primera intención quise titular este esbow "Caso contra ~asconcelos Y viceversa" ,4 pero nos inhibió tal vez la altura académica del anua1m del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad de Nuevo León o el hecho de que las discrepancias entre don Antonio y don José fueron más contingenciales, dado el querelloso momento que los enfrentaría, que medulares o de ideología. Todavía rememoro ------<:ual si fuese antier- el emocionado homenaje rendido a Antonio Caso JXlr Mario de la Cueva -ambos ex-rectores de la UNAM- al conmover los medios intelectuales salvadoreños la penosa noticia de.la desaparición del primero en 1946~ durante una jornada cultural de nuestra Casa de Estudios, habiéndome tocado antes el honor de pre--sentar al laborista azteca en el antigu,o Paraninfo que devoraron las llamas~ al fin nuestro profesor en la escuela, hoy facultad, de jurisprudencia en _la unive~idad que lleva por lema "por mi raza hablará el <'Spíritu", vasconceliano ~r cierto; y esas férvidas palabras despertaron en nosotros un alud retrospectivo, desde cuando poseímos la fortuna de escuchar al máximo crítko del positivismo en México tanto en el derecho como en filos.ofía, allá por 1939, época en que la prepotente y masiva ciudad universitaria no existía -una facultad quedaba, en San lldeforuo y la otra en Mascarones, Ribera de San Cosme- y merced a.1a re1ativa distancia era posible, cual lo hrcimos varios, seguir las dos carreras a la v.ez, del centro a la colonia Santa María . . . Generalmente quienes estudian la recia enseñanza casista son los expositores de filosofía mas deseamos iniciar este <'scorzo po.r su vertiente sociológica, ' . la primer;:.,. en que con él nos tocó abrevar, no sin que estemos convencidos de que el Caso filósofo resulta inintelig:i,ple sin el Caso sociólogo, y tengo para mí que aquella Socio'logía genética y sistemática,, ("atractivo manual e5;lar'.': califi<.a l\ecasens Siches, 5 de 1927, cuya 4a. Ed. es de 1945, que despues salio •~sociología" y atesoramos su 9a. Ed. - Libreros Mexicanos U nidos, México, 1958--) .c;alta clave en el desentrañamiento de cómo Caso era ante todo y sobre todo un pensador de lo colectivo, no alquimista de biblioteca. _, Con respecto a ello, frecuentemente se olvida la dedicatoria: "A la memoria de los ilustres sociólogos René Worms, primer secretario del Instituto Ver, del suscrito, con· el mismo rubro, Diario Latino, "Esa importante disputa", San Salvador, l y II, 17 y 24 junio 1972. . . • Reconocí expresa:mente el magisterio de Caso en mi primer libro Datos de Sociología, proemio de Rccasens Siches1 San Salvador, Tipográfica "La Unión", 1946. • 4 136 Internacional de Sociología, y Mariano H. Cornejo, cuya obra alcanzó mere~ cido rango internacional (subrayado por él). A la memoria del eminente historiadór, Carlos Pereyra, fundador de la cátedra de Sociología de la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional Autónoma de México". Lo de Wonns indica la influencia francesa sobre Caso, que luego dejara' lugar a las corrientes alemanas. por ejemplo, Freyer, Weber -Alfred y Max-, Tonnies, Scheler y Wiese; y algo símilar pasó con su especq_lación filosófica corno lo reseñamos en seg{iida. Y lo de Pereyra, Caso fue siempre, mucho más que Vasconcelos, univf"f$itario, químicamente puro, rasgos muy típicos en su obra y magisterio. · Servía como texto dicho libro en la materia al asistir, por primera vez, a su cáteclta sin igual; y en breve Nota sobre la fundamenta.ción de la Sociología, p. 391-4, con que termina la Ed. 9a. cil, hay una lJamada (única): "Véase: E. Husserl, Meditati-Ons Cartesiennes, Meditación, Versión francesa de Levinas y Peffer'', 1a cual revela el giro "germ¡mo" de Caso, ya aludido, incluso en su hacer sociológico, como calibrar al "más grande 1os filósofos modernos, Descartes" (p. 391) mediante la lupa del creador de la fenomen0logía en vez de recurrir a cualquiera de sus innúmeras fuentes galas. Ese oscilar entre alemanes y franceses o al .revés, no ha sido explorado suficientemente por sus comentaristas. ¿Se querría poner al minuto o representó afán del propio desarrollo? ¿Influyó en ello la llegada de los trasterrados españoles tan af.e.ctos a sus tudescos? De todas maneras, Caso fue superior af verter los hontanares de Lutecia que los de Germa:nia. Pero no adelantemos juicios .. , · LAs LE9CIONEs DE GAso Don Antonio -y es ,criterio peISOnaJ, aunque respaldado por muchos de stls a!lirrmos--- fue mejor con la. palabra que con la pllllÍla, independientemente de sus altas dotes de escritor. Caso era -filósofo o no- un tribuno, un mago del discurso ..• Sin embargo, las lecciones e.asistas me dejaban ---era asaz un adolescenteme producían una sensación extraña, desconcertante. Para continuar con la sociología - primer año en jurispruclencia- un día hablaba de Tarde, y salíamos aquellos pimpollos -plenamente persuadidQS de ser el hecho coleotivo fundamental, al léxico francés, la imitación, con sus leyes lógica~ y extralógicas; otro, de Durkhcim, y todo era división del trabajo; aquel, de Gumplowicks, y el mundo se convertía en lucha de razas; éste, de Ward, o sea que imperaba la sinergía social . . . Aquella palabra fácil -quizá demasiado-, º 137 �supraexpresiva, francamente arrolladora, proteica, como dudo h~ya ha.bid,º otra en la pedagogía de su tiempo y fuera de él, más que persuadir, arrastro. Sería hasta su extinguimiento terrenal un virtuoso de las aulas. Y los muchacho le siguieron al ritmo m:;uavilloso de sus explicitaciones, a veces sin calar en el fondo. Don Antonio se nos presentaba elegante, atildado en vestir -y Vasconeelos nunca supo a ciencia cierta lo que se puso encima, ni le importaría- de sombrero y bastón con puño de plata, reluciente, guardando ant~ de em~ezar unos minutos de silencio que pareci1;ron naturales pero eran bien estudiados por él, para situar "en trance" al alumnado; y, de improvi8?, se desbord~ba la catarata sin una duda, sin un tropiezo, sin un lapso, tersa, bnllante, sostemda, al modo sinfónico, provista de todas las gamas, que él dominaba sutilmente a través de _inflexiones o gestos. Al conclnir, tomaba su bastón, llevó el sombrero en Ta mano para cubrirse fuera del aula, y nosotros quedábamos felices eon ... su verdad; mejor, alelados por su facundia. Pun_to. Ese verbo fluyente le granjeó muchos admiradores y no sé cuántos adversarios. Pero su fina sensibilidad de artista más que de científico -si bien esto parezca paradójico-- le hizo perder la paciencia cuando se te lle..,aba la contraria circunstancia que le desfavoreció en sus nutridas polémicas. En cierta opor~dad, al comentar las clásicas normas tardeanas, y su fuente, la invención, expresó su vigencia alargándose morosamente al decir: el primero _que elogió a una mujer: "tú eres una rosa", fue original; "el último sería casi un tonto .. .''; y se calló esperando la unanimidad del auditorio, mas un ocurrente, truhán de escasos años, le ripostó: "Ah, maestro, siempre queda el consuelo de no ser el último ..." Y el aludido, visiblemente contrariado: "Que con su pan se lo coma ..." Y prosigi.üó la disertación. Contra lo creído, Caso no era muy sociable, aunque su cortesía nunca le abandonó ... Valga el enojo del entonces licenciado Gómez Robledo, abo.ra bidoctor -Leyes y Filosofia-, porque, asistiendo a una de las asignaturas impartidas por don Antonio, éste le. confundió con el doctor Cómez Robledo. Caso -lo tengo muy presente- nos saludaba en la avenida Juárez, pero vivía inmerso en sus soliloquios, introvertido, al contrario de Vasconcelos que ostentó de extravertido, aunque poco cuidadoso del trato social como de su induroen- taria. ¿ Qué repre.sentaba la materia bautizada por Comte, para Caso? En mi criterio, la aplicaci6n de la filosofía a lo social; tal lo demuestran párrafos: "Toda fundamentación debe partir de principios absolutamente indubitables; de este modo, si se razona correctamente la certidumbre del principio fundamental comunícase a todo el edificio de la construcción científica" (Sociología, cit., p. 391). Don Antonio advino a la sophía procedente de las disciplinas jurídico. 138 sociales. La Soci9logía. implicó su preámbulo. Al presente, reflexionando sobre su estupenda elocuencia, place calcular cómo sería nuestro filósofo en lo,s ardores juveniles, si bien para ello recurriremos a- cuanto logramos acopiar en algunas de sus exposiciones, comemando por Estética; y, de paso, recuérdese que Vasconcelos pregonó el monismo de la misma como m6dulo de su sistema, imperante desde el "Pitágoras", y ya lo glosaremos ... Infaustamente no fuimos directos alumnos de Caso en lq ciencia fundada por Baumgarten, pues al llegar a Mascarones~ en años anteriores a que se colocara allá Ja estatua de Fray Alonso de la Verat:ruz, ya había dejado de impartirla y estaba en manos de Samuel Ramos, quien nos la enseñó con base en el tratado de Croce, él, que en memorable disputa, habiendo sido discípulo dilecto del Maestro por antonomasia, le llamó "demagngo de la filosofía"· pero algo recogí de los cursos casistas al respecto, que seguían la línea de sus "Principios de Estética" ( 1944), donde se ocupa de la intuición creadora, de la teoría del arte en genera~ del arte contemporáneo, y a la posti:e, incluyera Dramma per Musica, estudios acerca de Beethoven, Wagner, Verdi y Debussy, seguidos de diálogo entre el estela y el moralista. Lo primero, más expositivo; lo segundo, más doctrinario, al grado que no conozco, si bien es ·probable que haya algún trabajo o tesis o monografía que contraste esa Estética con la de Vasconcelos, y si no, debería acometerse porque encuentra su entraña. En el otrora recoleto ambiente de Filosofía y Letras, de poca asistencia, sin escuela de verano, estuvimos en dos cursos estupendos, abrillantados: Uno, extensivo, Filosofía de la Historia· y don Antonio acostumbraba desenvolver a. un representante de dicha rama por semestre; vamos a reseñar su enfoque de Spengler y Niet?.scbe. El de- La decadencia de occidente no abrigaba secretos para. e.ste demiurgo: Se lo conocía en el fondo y al detalle. Sns juicios iban cayendo certeros, acertados, usualmente revestidos de una. censura que presentía admiración. Centró el examen en esa obra, y no recuerdo haya mencionado Años decisivos o El hombre y la técnico. Lustros más tarde, escribiendo En la ruta del estado 6 o consultando volúmenes cual Filosofías sociales de nuestra época de C1'isis -Ed. Aguilar, Madrid, 1956- de Sorokin,7 extenso en Oswald como parco para Toynbce, de continuo se nos aparecieron, vívidas, las admoniciones casistas, tan explícitas, que al referirse a las correlaciones que Spengler trajo • En lo. ruta del Estado, Ministerio de Educación, San Salvador, 1, 1964; 11, 1965. En éste, Cap. Crisis política, paraleliz6 "El Hombre y la Máquina'' de Berdiaeff con "El Hombre y la Técnica" de Spengler. . ' En "Sociología de Ayer, Hoy y Mañana" por Sorokin, Revista /nteramericana ·ae Sociología, julio-septiembre 1966, México, vienen aspectos que tratamos en Datos de Sociología, Cap. "Sociología Enciclopédica y Sociología Analítica". 139 �a :r:ernate. de sus capítulos, don Antonio sencillamente las compietaba gracias a aquel tesoro de conocimientos que se fueron con su muerte, mochos escapados a libros, conferencias o clases.ª El otro profeta que le vimos desmenll.7.M: Nietzsche, significó uno de sus odio;-~ores a partir de la plática magistral (1907) incluida, ampliada y corregida, en la sección InditJidualistas germánicos de "Filósofos y Doctrinas Morales" ( 1915). A propósito, Gaos, Filosofía mexicana de nuestros días -Imprenta Universitaria, México, 1954---: "Llama la atención la apelación al cristianismo como instancia definitiva para rechazar el individualismo del genial alemán. Sobre la creencia pesimista de Nietzsche, más humana, más científica más consoladora, está la creencia que con su carne y su sangre vienen infun. diendo, hace muchas generaciones, las madres cristianas a sus hijosu. Y ello, aplicable a los años mozos de Caso, no lo son tanto al 1:11omento en que le escuché en Mascarones, a) menos enfáticamente (p. 102). • y agrega Gaos: "Este proceso de superación radicalmente espontánea del positivismo recibió esthnulos de varia procedencia, índole e important:ia de los demás términos del panorama filosófico de) joven Caso. Aquel de ellos que se pre.senta ep un principio con más relieve está integrado por Nietzsche y que se emparejan para Caso mozo como los representantes de un ge-rmaruco individualismo e.xtremo. Caso no puede menos de reconocer la grandeza de Nie~che y ve a Stimer mayor de lo que le vemos hoy. AJ elegirlos pata asunto de sus primeras oraciones de tema no impuesto por la ocasión, cede sin duda a la presión del volumen que ambas figuras habí3:° venido a ocupar e_n el panorama filosófico divisado a la sazón desde México. Pero desde el pnmer momento es de repudio la posición última que frente a ellos toma Caso. En éste no cede a presión alguna, antes las resiste todas, y en este resistirse hace pie en )a realidad qu.e será en definitiva la más propia suya" ( Obr. cit., p. 78). 1 recomendación para Caso, Qujzá por este lado entrañó la conferencia sobre Nietzsche un ataque disimulado, indirecto al positivismo" (Obr. cit., 78). Finalmente, su curso "Historia de la filosofía francesa en el siglo XIX" que aprovechamos en aquellos lustros unos pocos, poquísímos alumnos. Nosotros, al cabo jóvenes inexpertos, llenos de esa osadía característica de los veinte _abriles y pico, creíamos saber algo sobre hombres como Turgot y Comte, cuando Caso nos sacó de dud_?S. Su radiogr_afía, por ejemplo, de los resonantes discursos de aquél en la Sorbona, antecedente de la ley de los tres estados, y otms puntos más, pese a haberla oído con reconcentrada atención en la clase de Sociología. Oene_ral, pronto nos demostró que no éramo_s sino catecúmenos con alardes dO(;l:Qs: Don Antonio, en una serie de lecciones vespertinas, entre la quietud reinante en dichos daustros, acumulaba puntos de vista, horizontes, documentados sucesos, mientras el asombro cundía por doquier. Caso era un espectáculo en la cátedra; y si en sociología nos convencería de que cada tendencia tenía razón en este siglo XIX, visto por su linterna mágica, supimo~ que debíamos ponemos a estudiar, pues la ignorancia nos dominaba.º¡ Lástima que ese, como tantos de sus cursos, insustituibles no se grabaron cual ahora se estila ... ! 10 • S~:r, Don Antonio siguió fieUnfiel al enorme Federico; y el escogerlo para todo un semestre en su programa de filosofía de la historia ( Año lectivo 1941, si mal no señalo), lo contraprueba, por lo que sale oportuno transcribir de nuevo a Gaos: "Ante todo, ve en Nietzsche un gran artista (Caso adoraba a los artistas más que a los filósofos o científicos, insistimos) , más todavía que un gran pensador, aunque en ello comparte Ja visión generalizada hasta años muy recientes. Caso anuncia y percibe la conexión de Nietzsche, a tra.vés de su pragmatismo con e] positivismo: es claro que la conexión no ~onstituía una • Ver del suscrito Desde Centroamérica - La maestrla de Antonio Caso, I, II Y IJI Mbico D. F., Prensa, mayo~junio, t.963, amculos escritos a solicitud ama1>le de 'su entonces director Manuel lfoendfa. La 140 LAs MOCEDADES DE CAso Para ellas, como hiciéramos anteriormente, recurrimos a Gaos, quien les dedicó un capítulo entero (p. 63-93), con fervor y acuciosidad, insertando la conferencia dada en la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM (obr. cit.), 23 de agosto 1946; y publicada por e} Centro de Estudios Filosóficos de la misma, Homenaje a Antonio Caso, Ed. Stylo, México, 1947. "El lo. de julio de 1905 tomó posesión don Justo Sierra de) puesto de secretario de Instrucción Pública y Bellas Artes en el gobierno del general Díaz. La. Instrucción quedaba separada de Ja justicia. El nombramiento de don • "La etapa del positivismo, que domin6 el panorama intelectual mexicano, y que fue el origen de la enseñanza y de la creación de la cátedra de Sociología, fue superada por una nueva etapa, que se inicia brillantemente con Antonio Caso. Como diée Alfonso Reyes (Pasado inmediato, Sur, 64) bajo su palabra elocuente había de des. vanecerse la filosofía positivista mexicana, que había recibido de Gómez Robledo los primeros ataques. Antonio Caso ( 1883-1946) fue Rector de la Universidad de México y profesor de Sociología; su cátedra, agrega Reyes, sería más tarde el orgullo de nuestro mundo universitario, su elocuencia, su eficacia mental, su naturaleza irresistible, lo cpnvertirían en ~l director público de la juventud", PovIÑA, Alfredo, Nueva Historia de la Sociología Latinoamericana, imprenta de la Universidad, Córdoba, 1959, p. 290. Y, a p. 381: UNAM, Escuda Nacional de Jurisprudencia, Programa Oficial de Sociología, Pr-ofesor: Antonio Caso. Y aprovecho, para agradecer a Poviña, la ampli¡i 141 �Justo Sierra promovió el entusiasmo del estudiantado y de la íntelecrualidad de 1-a capital. En nombre del estudiantado se encargó de saludarle con una alocución un alumno de la Escuela Nacional de Jurisprudencia: Antonio Caso. El 18 del mismo mes tuvo 'verificativo' una velada literario-musical organizada e.n el Teatro Principal de To]uca por un Comité de estudiantes del Instituto Científico y Literario del Estado, en honor del 'inmact1lado reformador Benito Juárez'. Uno de los números fue un Canto a juárez, que recitó su autor, el mismo alumno de la EsGuela de Jurispmdencia. Poco menos de 1.1n año después, por abril de 1906. encontramos al mismo joven tomando parte en las oposiciones a una cátedra de Historia de la Esc_uela Nacional Preparatoria. No la gana, pero los pe1iódicoo le señaJan, con el público, como uno ele los que hubieran debido ganarlas, "si la cátedra no hubiera estado destinada de antemano al candidato oficial que la obruvo, aunque sin los votos de los catedrá.ticos más competentes en la materia''' (Obr. cit., p. 64). Desde sus albores el orador iba hacia la enseñanza: Caso -repetimos-no se comprende sin las aulas, que fueron para Vasconcelos uno, pero no su único medio de expresión, pues don Antonio, aún dentro del periodismo era pedagógico y el otro aun en sus conferencias saltaba antiacadémico, mas oigamos de nuevo a Gaos: 11 "En el siguiente mes de mayo organizaron los estudiantes de la Escuela Nacional Preparatoria? de Jrnisprudeneia, de Medicina, de Ingcnieria -y de Bellas Artes, una velada conmemorativa del primer centenario del nacimiento de Stuart Mill, que tuvo lugar en el anfiteatro de la cámara de diputados con asistencia del Presidente de ]~ República, el general Díaz. De los tres discursos que con otros números integraban el programa, el primero fue pronunciado por nuestro joven. Poco más, esta vez, de un año después, el 12 de mención que me hace en el magisterio sociológico tauto en la Universidad Autónoma de El Salvador como en el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores, Mont.errey, Nuevo León, México, pp. 311-313, en dicha obra. '" "Carlos Pereira ( 1871-194'3 ) publicó en la Revista Positivista -un estudio sobre "La Sociologia abstracta y su aplicación a algunos problemas fundamentales de México", de carkter anti.organicista y de una extraordinaria bibliografía doctrinaria", Poviña, obr. cit., p. 290. 11 "Caso fue designado catedrático de Sociología en la Escuela de D~cho de la Univenidad Nacional en 1909. Hasta 1915 enseñaba la materia usando como texto la Sociología del peruano Mariauo H. Cornejo, que ya conocemos. Posteriormente publica su libro Gomo su experiemña ae la cátedra en e1 que marca su espiritualismo 61os6fico y su sociologismo culturalista" (Povíña, obr. cit., p. 290). Y por nuestra parte, el Comejo fue texto hasta que nosotros lo sustituimos por Datos de Sociologia en las Facultades de Jurisprudencia y de Econonúa de la Universidad Autónoma de El Salvador, 1945, mediante Apuntes de clase y 1946, con mi libro inicial. .. 142 junio de 1907, interviene el mismo en el segundo de los seis primeros actos públicos de una serie de conferencias recién fundada por un grupo de jóvenes intelectuales. Aquellos actos se compusieron de músiea, poesía y oratoria. Caso dio una conferencia anunciada bajo el título de La influencia de Nietzsche en el pensamiento moderno. Otra vez un salto de un• año ' y en eJ de' 19081 en marzo, el 18, da la conferencia correspondiente al primero de los cuatro nuevos actos de la misma sociedad, M ax Stirner y el individualismo; el 22 él y don Justo Sierra son los oradores en el más solemne de lo_s varios actos a que para aquel día había convocado desde el 18 del mes anterior 1ma junta encabezada por Caso, con el fin de honrar la memoria de don Gabino Barreda, que con su obra, la Escuela NacionaJ Preparatoria, acababa de recibir un nuevo ataque de los 'ultramontanos'; y en octubre, e] 4, es el orador único de la 'ceremonia civíca en homenaje al licenciado V <miad que inició las conmemorativas del prin1er centenario de la independencia nacional" (Obr. cit., pp. 64-65). Hasta allí, Caso se mueve dentro de la ortodoxia mental imperante; y Gaos: "Mas del 25 de junio al 6 de agosto del mismo año (1909) lo vemos dando los viernes, ea la Escuela Naeional Preparatoria, siete conferencias sobre la historia del positivismo. El 5 de septiembre del mismo año pronuncia un discurso en la sesi6n conmemorativa del 520. aniversario de la muerte de Comte que se efectuó en la. casa donde habitaba don Porfirio Parra, pero en los res,t antes meses del año publicó un ensayo sobre la 'Perennidad del pensamiento religioso y especulativo', cuyo simple título ya dice qué separación del positivismo representaba" {Obr. cit., p. 65) . ParaJelamente, Heroández Luna, diligente historiador de las polémicas casistas y nuestro compañero en. Mascarones desde principios de 1939, no se anda por las ramas: ( Antonio Caso, embajador extraordinario de M éxico, Ed. Salm, México, 1963) . "1.-La oratoria del embajador Antonio Oaso.-Su fama como orador.Cuando el maestro Antonio Caso fue designado embajador extraordinario de México, gozaba fama del más grande orador de la república. Esta fama venia de tres lustros a.tras. Desde sus aJios mozos la oratoria le había servido para. destacarse en el mrmdo universitario y politico de su tiempo. Su oración fúnebre al eminente jurisconsuJto Jacinto Pallares ( 1905) , su salutación al maestro Justo Sierra al tomar posesión de. la Secretaría de Instruccí6n Pública y Bellas Artes ( 1905), su 'Canto a Jua rez' ( 1905) , su disertación sobre la Convención Francesa en las oposiciones a la cátedra de Historia Universal en la Escuela Nacional Preparatoria ( 1906), su discurso en la conmemoraci6n del primer centenario del nacimiento de Stuart Mill (1906), su conferencia sobre 'La influencia de Nietzsche en el pensamiento moderno' (1907), su conferencia 143 �sobre 'Max Stirner y el individualismo exclusivo' (1908), su discurso en la conmemoración del licenciado Verdad ( 1908), sus siete conferencias sobre la 'Historia del positivismo' en la Escuela Nacional Preparatoria ( 1909), su discurso en la conmemoración del LII aniversario de la muerte de Augusto Comte ( 1909) ..." Y le cortamos aquí suspensivamente para ir al ritmo de Gaos, quien más reflexivo que el amigo Hemández Luna, torrencial en su afán de llegar al Caso diplomático, m~t:iza~ .• _ _ _____ . -"En la fecha de la alocución de saludo a don Justo Sierra tenía Caso 22 años y era estudiante· ele jurisprudencia. La conferencia sobre NieLzsche la d~ a los 24 anos' y siendo abogado. · Las m:riferencias sobre la filosofía de la intuición ·y sobre Renan, siendo director, un director de 30 años, de la Escuela Nácional de Altos Estudios, la más alta de la nueva Universidad y por tanto el más alto centro cultural del país a la sazón. Antes · encontramos a Caso como profesor de las Escuelas Preparatoria y de Jurisprudencia (Nacional y Libre), como secretario de la Universidad y del Ayuntamiento de México y como primer presidente del Ateneo, del que volvió a serlo a fines de 1913" ( obr. cit., p. 67). · Y continúa: "Es, pues, cosa propada que Caso se destacó desde sus años moros entre sus compañeros de estudios, entre los intelectuales de u generación, en la vida cultural y política toda de la capital. Y es cosa no menos probada que lo debió ante todo a la palabra. En las anteriores efemérides sólo figuran discursos y conferencias, el Canto a ]uáre.z, y cuatro artículos o pequeñas series de ellos entre los cuales los de fondos de la Reelección, que, aunque anónimos, deben atribuírsel<', no sólo por su condición de Di.rector del periódico sino por las ideas y hásta el estilo. Este es el mismo en todas las oraciones enumeradas, más o menos ocasionales, políticas o filosóficas, pronunciadas o leídas. .La oratoria de Caso impresionó desde el primer día. En la prensa de aquellos años no se encuentran más que elogios para cada una de las piezas. No puede caber duda de que la alocución a don Justo y la inteivención en las oposiciones le eligieron para participar en el homenaje a Stuart Mill. Ni que el éxito de esta participación y el de la conferencia sobre Nietzsche le hicieron iniciar la segunda serie de actos de la Sociedad de Conferencias. Ni que las intervenciones en los aclos en honor de Barreda, el licenciado Verdad, la- Corregidora, Verdi y de reparto de premios, presentación de los orfeones, conmemoración del 16 de septiembre y en el Museo de Artillería significa que era el orador de México por aquellos años" {Obr. cit., pp. 67-68). En seguida: "Lo impresionante de su oratoria empezaba ya por la cabeza, la figura, la expresión, el movimiento. De la cabeza podemos juzgar aun personahnente por los retratos y caricaturas: la misma melena1 pero más alborotada, y más negra, naturalmente; los mismos ojos ya incisivos, taladran- 144 tes, ya jocundos, benevolentes; el mismo mentón saliente, enérgíco, imperioso, que llegamos a conoc.er quienes ya sólo conocimos al Maestro en sus últimos año~. En_ cuanto a aquello de que ya no se puede juzgar igualmente, tocios los testunomos son contestes" (Obr. cit., pp. 68-69). A continuación, Gaos, transcribiendo una crónica, la misma que Hernándcz Luna (pp. 22-23) del libro referido, pero éste concreta la fuente: "Derrotas ~ue son triW1fos y lriunfos que son escarnios", La Opini6n, diario político, mdependiente, T. II, Núm. 578, Veracruz, lo. mayo 1906: Pero de todos hay uno que por parecenne el más cabal. reproduzco. Pert':neee a una _no~ la" reseña periodística de los ejercicios de oposición a la catedra de HIStona. Entre la multitud agolpada a las puertas del salón se abrió paso ~~ joven como de cera, quien nerviosamente se apoderó de la' trib~a, sacud10 la melena y rompío a hablar como un inspirado. ¿ Fue un discu~ el que sobre la Convención francesa pronunció el joven Caso, pálido Y nervxoso? ¿Fue una narración histórica? No: fue una brillantísima disertación de pens~d~r hon?º• dentro de las modernas corrientes del pensamiento, dentro de los ultimos canones de la dialéctica, dentro del más elevado criterio filosó~ico. T~mó l,as figuras culminantes de la Revolución Francesa, y les extraJo su ps1cologia, y les arrancó sus ideas, y les desarticuló sus tendencias Y les p~lverizó sus sofismas. Tomó la época, y la presentó sacudida, agrietada'. convulsiva, llena de profundos abismos y de aspiraciones de justicia, y de vapores de sangre, Y explicó los choques y los conflictos y las calástrofes. Caso posee temperamento de orador. El gesto, el ademán, la palabra, todo es en Caso grande Y admirable. I ,a hermosa cabeza que lleva sobre los hombros adornada de una crin luenga Y bruna, cierra el movimiento de las cláusulas' espontánea vibrante y radiosa. Produjo el frenesí en aplauso. Caso tiene u~ ~ltísimo concepto de la historia y una noble misión del arte." Mas el compañero Hernández Luna perfecciona el suceso: "Algunos años después Caso declaró a un periodista -Samuel Ruiz Cabañas-, '¿Cuál es la emoción más intensa que ha experimentado usted en su vida?' " (Encuesta de Zig-Zag, 5 mayo 1921- que en aquella ocasión había experimentado una de las emociones más intensas de su vida) . El día del acto, impresionado por la selecta concurrencia }', sobre todo, por la brillante intervención del fogoso tribuno Diódoro Batalla 12 ' u ,A propósito: al llegar Rubén a Veracruz procedente de La Habana , para d ec1r • ¡o . en tenrunos de Torres Bodet: "El poeta salió muy pronto de dudas. Un he d ' · · ad rmano e su . in,tJmo ami~o .A,m o Nervo, Rodolfo, enviado por la Secretaría de Relaciones Extenores, le md1co francamente que, caído el gobierno del doctor Madriz I d 1 , d' 'b' , e e Genera.I D 1az no po 1a rec1 trlo como representante de Nicaragua pero q I d ¡ , ue o ec a. b 'h . , ra a uesped de honor a la na_ción.' Mientras tanto, en Veracruz, Dario acepta una vela~ p reparada en su honor. D1ódoro :S-atalla lee un caluroso discurso" ( Rubén Dar fo- 145 H-10 �que le había precedido en la tribuna, inició su discurso muy nervioso; pero de pronto se rehízo ''al contacto de una inesperada y súbita fuerza desconocida", haciéndolo que se reconcentrara, que hurgara en sí mismo y hablara con elocuencia sobre el tema. Esta singularísima emoción le convenció de que "muchas veces el orador no debe perseguir el dominio de su emoción, sino, antes bien, entregarse a ella, arrojarse a ella, porque es algo superior, algo sagrado, algo que está más allá de las fuerzas humanas" ( obr. cit., p. 23). Y continúa Hernández Luna acopiando fuentes diarísticas: "Por las mismas crónicas de la prensa, sabemos que la oratoria de Caso impresionaba patéticamente a los grandes públicos que lo escuchaban. El día que sustentó su conferencia sobre Nietzsche, relatan los periódicos que la lluvia detuvo a muchas personas; pero era tal el entusiasmo par oír al 'aplaudido orador Antonio Caso', que poco después de )as nueve de la noche y a pesar de la lluvia, estaba bien concurrido el salón del Casino de Santa María, con un público que intenumpió varias veces su conferencia con aplausos prolongados, que culminaron con una ovación delirante al terminar" (Obr. cit., pp. 23-24, El Diario de México, 14 junio 1907). A mayor abundamiento, también del anterior: "Un análisis de los testimonios acabados de glosar, nos revelan que en la oratoria de Caso había: a) una 'hermosa cabeza', 'adornada de una crin luenga y bruna', sobre los hombros del orador; a la que habrá que añadir la frente afeitada que nosotros conocimos, unos 'ojos, ya incisivos, taladran.tes, ya jocundos, benevolentes' y el 'mentón saliente, enérgico, imperioso', q_ue nos describe el maestro José Gaos; b) un temperamento en el que descansaba, como columna dorsal, su estructura de orador nato; e) una emoción que lo hacía hablar como un 'inspirado', como un poseído por una fuerta sobrenatural; d) un gesto y un ademán admirables que completaban el movimiento y expresión de su cabeza y de su mentón de prognata; e) una palabra y una cláusula espontánea, a veces vibrante y radiosa, a veces insinuante, suave, velada, como una confidencia; f) una condición de 'pensador hondo y de elevado criterio filosófico'; g) una capacidad para situar las ideas dentro de las modernas corrientes del pensamiento; h) nna docta habilidad para manejar los 'cánones de la dialéctica' y 'pulverizar los sofismas'; i) una sorprendente facultad para extraer de las figuras culminantes de una época su 'psicología, sus ideas, sus tendencias y sus aspiraciones de justicia'; j) una belleza y brillantez en la composición de las frases, revelado• ras de una 'noble misión del arte'. Todos estos ingredientes fundidos compoabismo y cima, FCE, Méltico, 1966, pp, 240-241). Y don Jaime traslada de lo publicado en Di6doro Batalla, huella de su pasión 'Y de su esfuerzo, 1957, algunos párrafos de esa estupenda bienvenida, pp. 241-242, donde campea la viril elocuencia del tribuno. 146 nían , en el público, a veces el 'frenesí en el 1 la ' oratoria de Caso y prod uc1an ap auso y, otros estados subjetivos que se difunden sueño, la oración y la muerte' ,, ( ,b . Y agra an como 'el en• 0 r. cit., pp. 25-26). d . Ahora vamos,ª. rehilar la casi inacabable serie de actuaciones p 'br s1stas con su magico verbo, aunque lue o de las , ~. I ~ caen el señalado capítulo de su ob g mocedades, as1 calif1co Gaos, ra, o sea en el períodO · madurez .. _1a que signa una precoz Porque cuando don Antonio abrió su cruzada . .. . . su instante de reformador ideol 'gi I antlpos1bV1Sta ejemplificaría incontrastable de su poderosa elº c~,. para e cual le fue muy útil el arma ocuc1on. DEL ATENEO A. LA UNIVERSIDAD POPULAR Retomemos a Ga os, quien · proyecta ese embrio . • ser al modo de Ortega u y ºbl nano penodo y tenía que es pos1 e acercar a Caso con aq ·¡ muno con Vasconcelos si b" • ue como a Una, ' ien a este no le gustaba ~ente, y algo hay de ello en el prólogo al libro de B -y _me consta personalcito en nota ( 1 ) - que 1 . asa ve, s1 mal no lo recuerdo o aprox.uoaran al vasco de las . , cuales el Ulises Criollo llegó a d ecrr . que debian • curarse . angustias, para las d. dosis de aceite de ricino : me iante una buena "A principios del año siguiente el año 10 . . de la velada con que el Ateneo 'd I J ya, prom1~c1~ el discurso inicial e a uventud, asoc1ac1ón fundada en los 13 "Ll cgamos ahora a la figura preeminente de A t . • filósofo Y sociólogo autor del . . n oruo Caso (1883-1946) notable . ' pnmer texto relauvament d ' escnto en México. Al ser nombrado catedr'ti d _e e~tenso e sociología general precocidad madura a los 26 aa c~ e es~ c1enc1a en 1909, -¿no constituye preguntanarnos mternun . d ;, de D erechO (¿no sería Escuela nos, · ·· ' pien o.- en la Facultad , mqu1nmos pues así. f anos después?) de la Universidad N . '1 a encontramos a6n en 1939 30 Sociología general del peruan M _aoona co~nzó por fijar como texto la no;ab!e . o anano ComeJo Pero entr el fil' t meXJcano y el positivista pensador sud . . e l osoio espiritualista A, amencano no pod'a h b ¡¡ s1 que eu 1928 Caso publicó su SociolQgia ¿. 1 a er gas muy duraderas. experiencia de diecinueve años de cátedra El Y sistemática, producto de una discrepancias respecto del de C • p. J ro o rece, como era de esperarse muchas orneJo ero lo q , . • frecuente a la realidad social . . ue mas mteresa de él es su alusión b d d d mexicana. Por lo demás t lib _reve a e sus páginas y por la habit l f d"d , es e ro, por la relativa libro para irúciados: mucho hay que lee~ªenr::: ~:e~ ad de su autor, es ante todo un lo expresado o, simplemente sugerido H ºd y mucho hay que meditar sobn! · · ' · a s1 o texto no 61 la umvers1dades mexicanas sino en las de . , . s o en mayoría de las d ha , vanos pa1ses launoam • H e su autor bm alcanzado cw.tro edic' La . encanos. asta la muerte El 10nes. qwnta p6stu h al autor no modificó substancialmente el te.~to ori , '. . • ma, a s ido en 1949. gmal, lirrutandose a agregar párrafos rten ';'ª 147 �. l1onrar el 26 de enero a don Rafael terior quiso d l ~ últimos meses e ano an ' . El 8 de. 1'ulio inaucnua la M' · primera \'CZ ::i· Altamira, recién Uega~o a exico p:r f . his;anoamericanas con que el serie de seis conferenctas sobre grabn -~s idgulraCsentenario de la independencia: . ó a la cele rac1on e mismo Ateneo se sum . , l de don Eugenio M. de H0Itos.1J • f t't lada Ln filoso/za mora · la conferenna ue I u d . _. 1 del homenaje a la Corre• El 7 de septiembre vuelve a s~~ el ora _nrl pdm~cipagurar.;e la Escuela Nacional Q , ta con ocas1on especia e mau gidora de uere. ro, r·~ s uesta ba·o la advocación de la heroína. y con Primaria Industnal para Nm.c P . J • . El 28 de octubre, pro• ., 1 de las conmemorac1ones centenarias. . ocas1on genera d ·os a los alumnos de la Um., di en un reparto e prem1 nuncio un nuevo scurso 'niciativn de don Justo Sie-rra con 'd d N . al acabada de restaurar por 1 • , \'ers1 a acion , . b saben ustedes lo c¡ue paso--. •, ra) El ?O de noviero re la misma ocas1on gene . d tro 1· oven maestro -así pode. . ·olvemos a tener e nues La primera not1c1a que v d d artículos publicados por él en mos empezar a llamarle ya-, la e un par e , G I dimitió rui• • nte cuya Secretana cncra 1 defensa de la Universidac' prec1samc ' • lto de un año . . . . t y de nuevo es menester un sa dosamente en JUnto s1gu1en c. . d tros discursos sobre los temas . d t ra hallarle pronuncian o o . aproXlllla amen e pa ' 'el culto a los héroes y e1 tesoro de los humi~des'' 'la paz prepara la guerra y . izados por el Museo Nacional y re.'>pectivamente en una sene de actos organ . 1 , " ( "La Sociología en México" ' II' por sugeridos por los adelan~?s de la Sociología del Siglo XX, por Georges Carlos A. Echánove Tru1illo, pp. • ~ .' Ed Ateneo 1956). y le agradecemo, G urvitch y Wilberl E. Moore, Buenos Aires, ; . )' b"' lrrs Antillas, U, p. 302. la S · l , en Centroamerica • 'd a Echánove, cabe G. La . ocr~ ogia ello• Datos de Sociología , y el haher s1 o ., algunos de mIS Libros, entre mencmn a 1 1 titulo Tecnológico de Monterrey. catedrático en El Salvador y en e_ ns . . "Al rimero de estos cinco períodos nferencia de homenaje. " Gaos concluye su eo r· ., d le laP denominación puesta por m1· . ad A b 1 'mocedades' ' trans inen• o ·da obra y personahd lo he llamado e 1 de as • m a! rfodo de •u propia v1 , . 1 . ma stro Ortega a pnmer pe .~ LPero a tratar el incitante e mstruc:oeas -y hasta a,so m.u-. . d d mocedades f ueron coeu1 C O I ga en esta conferencia tuve es e d des paralelas de aso Y r e · . , tivo tema de las moce a. f encía ni prolongada abusivamente mas un principio qne renunciar. Porque una con er ' 3s;;:1;?;g•:n allá de la hora, da. para ~an~o".H Aritología, prólogo de Pedro Henríquez Ureña, u Ver de Eugemo Mana e ostos, •. 1 d H t Madrid. Imprenta Juan 05 , ' , di Eugeruo Car os e 5eleeción, arreglo y apcn ce ['ºr. ta "Junto a la Moral social ( 1888) hay que poner Bravo 1952. y al final el pro ogms : .' l ·ovestidura de sus primeros ' . . d" e Hostos prununno en a 1 • -el e~aord1nann iscurso qu f d 'b' ndo en síntesis, con singulares 'l declaró toda su e, escn ie . . . discípulos ( 1884) ; en e , f I ideal y el ~crificio de su vida, ,us prmc1p10s parábolas y relampagueantes a~tro es, e b de refonna espiritual y de mejoramiento d la ensenanza como ase . l éticos y su concepto e . b maestra del pensarmento mora . A • Caso que este d1srurso es 1a o ra A , . social · Piensa merica , . ntoruo_ 1 ,, ?Q.21. y en La.r corriente.r literarias en la " en la Amenca espano a ' pp. . l 1 . ón llamando a Caso e1 . . •M' . FCE 1949 p. 159-, repite a a USl Hispánica c:-.xico, •, : • filósofo mexicano", con giro restnct1vo. °' i48 de Artillería y en la fiesta de los Orfeones Popularei- Nacionales que se celebró en el teatro Arbeu bajo la presidencia del señor Pino Suárez, Vicepresidente de la República y Ministro de Instrucción. En juJio del mismq año de 12 inauguró un curso libre de Introducción a los problemas filosóficos en la Escuela Nacional de Altos Estudios. El 16 de septiembre y el 22 de octubre, siempre del mismo año dt> 12, pronunció sendos discursos más Pro Patria, en presencia del Presidente de la República, y en el homenaje a don Justo Sierra, recién fallecido, organizado por el Ateneo de la Juvmh1d. En abril del año siguiente publicó el artículo 'El conflicto interno de nuestra democracia' y en septiembre del mismo año participó con un Elogio de Ve,di en el festival con que el Conservatorio Nacional de Música y Declamación con• memoró el primer centenario del nacimiento del músico italiano. El 24 de noviembre de 1913 y el 16 de febrero de 1914 dio respectivamente las confe. rencias La filosofía de la i11tuición y El ari.stocratismo de Re11an, en endas series de ellas, en la librería de Gamoneda y en la Sociedad Artística 'Carlos J. Meneses'. En 1915 publica su primer libro, Problemas filosófirn1" (obr. cit., pp. 66-67) . Más completa sale Ja lista de Hemández Luna, sobre todo a partir de: "Su eonferencia sobre La filorofía de Augusto Comte ( 1913), su discurso en la in.auguración del Museo Científico Escolar ( 1914), sus dos conferencias sobre 'El espíritu del cristianismo' y 'San Pablo' {1915 L sus cursos de Estética en la Escuela de AJ tos Estudios ( 1915), su discurso 'En honra del descubrimiento de América' ( 1916) en el anfiteatro de la fücuela Nacionat Preparatoria, sus conferencias sobre la 'Esencia del cristianismo' en la Universidad Popular Mexicana ( 1916), sus conferendas sobre el 'Intelectualismo histórico de Comte' y el 'Materialismo Histórico de Marx' ( 1916), su discurso en el homenaje al poeta Salvador Rueda ( 1917), su conferencia sobre 'La Cilosoffa francesa contemporánea' ( 1917), su discurso en 1a Cámara de Diputado,; defrndiendo la autonomí.a de la Universidad ( 1917), su conferencia l>obr Ricardo Wagner (1918), su discurso en honor de Claudio Debussy ( 1918). su discurso e11 el Restaurante Chapulteper al conmemorarse el VIII aniversario de la fundaeión de la Universidad ele México ( 1918), su discurso de toma de posesión del cargo de presidente del Ateneo Nacional de Abogados ( 1919) , su discurso sobre 'El valor y la significación del genio' (1919), su conferencia sobre 'La filosofía en México' ( 1920), su discurso de recepción a la Academia Mexicana de la Lengua sobre la 'Oda a la mt'1sica dr fray Luis de León' ( 1921) y su discurso al celebrarse el primer lustro de vida de la Federación Mexi<-ana de Estudiantes (1921). constituyen el total de piezas oratorias pronunciadas por el maestro Caso basta el momt>nto de ser nombrado embajador extraordi. nario de México y que le habían servido para difundir su nombre por el 149 �. · tar la fama del público intelectual y polítko de la Re!lÚ1>l1ca Y para conqms más m-ande orador de México'' ( obr. cit., PP· 18-19 l • e,· ' l . e I nde¡)endientemcntc de que la simple lectura de los titu os previene acer a · · · · t C, sobre <le la e\·olución m uta! y social, du:ho con1unto emc~e 1mpres1~nan todo por sus competidores t'Il sas justas: "Caso hab1a pronunciado algunas de l'stas piezas oratorias en alternativa con los orad~res__Y poetas qu: en ~l México de aquellos días gozaban de bien ganada adm;rac10;- E~ la Cf'I ~moma luctuosa en honor del jurisconsulto Pallall'.s, alternó cm~ Ncn:es10 Garc1a ~~. . rn el torneo de oposidón a la cátedra ele Historia Um\·crsal. con 010ranJo, J 5· l doro Batalla· en el homenaje a Gabino 'Barreda. con usto . iena: en a ceremonia ele toma de p~esión como cfüel'tor de la ES<"uela Nacional Pre!lara•o · CO"'.. J=:. Vasconcelos. en la velada en honor al maestro Justo• Sierra, ' na, v= • • ' • ·tas Lu·is G Urbina v José Santos Chocano: en la ceremoma c1V1ca 1 con os poe · · l · ,.. fn·nte a la colurrma de la 1ndependenria. otra \'ez ron el vale . o,~ antos Chorano: en Ja cdcbración del IX Anivrrsario <le la Un.i,·ersid~d Nanonal_ ?e ~ .· n Jo•r. N Madas v, con Luis Cabrera: n la reremoma ele. recepcion M CXICO. co ,,..., . s b"d a la Academia Me •icana ele la Lmgua. con José López Portillo v RoJ,ª~· a, 1 ° es que todos estos personajes eran fj~s de p.rimer orden en _el -~rx1co ~-ulto de ac¡uellos años. y su alternativa con ellC's es mrludablc que su",:º de caJa <le resonancia para amplific.:.r más la fama de Caso como orador. y rehíla, Hernándcz Lu:~a, de los participantes al auditorio: ' 'Por otra parte, la~ primeras figuras de la política mexicana de :u épo<'~ -~S("UC~ron Y aplaudieron algunas de c-sas piezas oratorias. Porfirio D1az pres1d10 ~us ~iscursos sobre John Stuart Mili, Gabino 'Barreda y el liccndado Verda_d; Fra~c1sco l. Madero sus discursos 'Pro Patria'; José María Pino Suárez. v1cepres1dcnte de la, Reública. sus discursos sobre 'La paz prepara la guerra'. 'El culto_: les h •roes ~ el tesoro de los humildes·; Eulalío Gutiérrez, presidente P:°nsmnal de la ~epúhfü·a, su discurso de toma <le posesión dd cargo con_io director de la E~· 1 Prepa..... toria • Venustiano Carranza. su <l1srurso en la conmeruc1a N ac1ona ,.. · · . . · 1 moración del VIII aniversario de la fundación de la Un1\'ers1dad Nan.ona dt• Mé,árn, y Alvaro Obreg6n, su discurso sobre el_ nuevo l~ma de la Um':er.d d 'Por mi raza hablará el espíritu'. En total nnco presidentes y un , ..ces1 a . d e . Sª presiden le de la República Mexicana escucharon la oratoria e ~so Y ) a ... sabe que con el presidente concurren los núembros <le su gabmete Y u_n ' , 't d poli•:cos por lo que puede asegurarse que la oratona numeroso scqu1 o e u , , dr Caso era familiar a los personajes más salientes de aquellos reglfilenes de la política mexicana,, lobr. cit., PP· 19-20) · . ' · · "A · damente entre los veinte y Gaos concreta, cronolog1camente. proxlllla . . y treinta años de su vida: entre eJ e tudiante de la Escuela Junsprudenc1a Y el Director de la Esrnela de Altos Estudios ; entre la alocuc1on de saludo a don .l:e j usto Sierra y la publicación de su primer libro, se extiende un primer período de la vida, obra y personalidad de don Antonio Caso, perfect.amente deslindado y aractcrizado por el empleo prácticamente exclusÍ\'O de la palabra oral como medio de expresión y por la adopción de la posición que iba a toTil.'.lr cuerpo en el período siguientl' ... {obr. cit., p. 92). O sea que Caso alborearía merced a su estupenda oratoria, rnn muy poco periodismo, alcanzando un nivel que jamás logró Vasconrelos ni siquiera en sus tiempos de la campaña presidencial. No es que ratifiqut"mos los juicios del ingeniero Vito Alessio Robles, en '1'.1is Andanzas cnn Nuestro Ulises' exagerados virulent.amente por Blanto Moheno, en 'Crónica de la Revolución Mexicana', T. 11!: Vasconcelos-Calles. Cárdenas, (Ed. Diana, México, 1973), pero el aludido ni era elocuente ni se esforzaba por conseguirlo, conforme al apotegma de que el poeta nace y el orador se hare, aunque Vasconcelos, en sus arranque.s iluminados, poseía fuerza )' atracción, mas no en el sentido ni en las dosis casistas. Además, Caso tu\·o una memoria feliz atenta al detalle. a la fecha, al dato, que no mantenía, ni de lejos, d Ulises Criollo quien a veces me hizo el honor de pregunt~r ternas o autores filosóficos usuales, porque así era él, sin aquel puntillo de vanidad que abundaba en Caso. Y si confiamos todo a tma palabra: Vasconcelos era soberbio, no orgulloso. No sé por qué a menudo se nos ocurrió comparar c-1 magisterio filosófico de Caso con el platónico y el vasconceliano con el de Aristóteles, toda proporción guardada". Que don Antonio se haya destacado en ese período inicial a base de su verbo, qul'da bien resuelto por Gaos: "Pero el nativo t.alento oratorio de Caso se halló en el seno de un medio propicio. Lo más valioso intelectualmente de la joven g_eneraci6n ingresante en la vida pública nacional recunió en general a la palabra oral como enuncian estos términos de dos de sus miembros, miembros fraternales ... Obvio resulta que en semejante oyuntura de la palabra y del pensamiento, de la rapacidad filosófica y la capacidad artística, Caso, orador nato y el filósofo del grupo, iba a parecer en semida el arquetipo, a ser reconocido a poco por el presidente, el directivo, el maestro. Tanto m~, cuanto que la palabra oral viene siendo en los países de nuestra lengua algo, y por razones que quizás no se dan, al menos igualmente, en los de otras lenguas sobre lo que no diré más aquí, por falta de tiempo, y porque acerca del punto me he extendido en otros lugares" (obr. cit., pp. 72-73). Se ha redicho que omos tierras de retóricos y oradores; pero sería sugerente ensayar un estudio sociocultural de cómo la elocuencia en el ramo, directa, aswne mayor importancia en las comunidades reducidas que en las cosmópolis. ¿ Habría obtenido don Antonio sin igual nombradía en el México 1973, extenso, tnorme, con su smog y su falta de comunicaciones? Lo dudamos mucho, pero 151 L50 �Hcrnández Luna aporta otro factor, buceando en el contenido filosófico de su verbo: "Había además en la oratoria de Caso un elemento esencial: la novedad. Este demento era como el contenido, como la sustancia ideológica de su oratoria. Sus discursos siempre aportaban novedades, y sin duda, este elemento novedoso era uno ele los que más impresionaban a sus auditorios. Los discursos y conferencias sobre Stuart Mili, sobre Augusto Comte y sobre la historia del positivismo, tienen como contenido, como sustancia filosófica la crítica y el abandono del sistema de ideas positivistas que había formado el espíritu de Caso en sus años mozos, y son ejemplo de la campaña qne emprendió para desa.rraio-ar este sistema de la enseñanza universitaria. El propio Caso describió ~ . aquella lucha contra el positivismo. En la campaña, escnbió. en que estuve empeñado por los años de 1907 y 1917, en contra del dominio exclusivo de la enseñrm7.a ele la filosofía positivista en las aulas de la Escuela Nacional Prepa• ratoria traté de oponer excelentes razones filosóficas del agnosticismo comtista y spen~eriano, cuyo punto débil es, y será siempre, la falta de una epistemología vereladera, esto es, de una crítica de la facultad de conocer, que en Cornee no existe, y en Spencer termina con la contradictoria afirmación de un no-relativo• reaJ.incognoscible, cuyas manifestaciones son universalmente reductibles, empero, a la fónnula célebre de la evolución: "tránsito de lo relativamente homogéneo, indefinido e incoherente, a lo relativamente heterogéneo, definido y coherente" {obr. eit., pp. 26-27; y la. cita es del propio Caso, Ramos y ya, w1 ensa,yo de valoradón perso11at Ed. Cultura, México, 1927. p. 7). Y Herná.ndez Luna señala los hontanares: "Las razones filosóficas que Caso puso en aquella campaña al agnosticismo comtista y spenceriano, fueron 0 tomadas del panorama filosófico europeo que ofrecía su tiempo y que por todas partes estaba dominado por tendencias irracionalistas. En Alemania el irracionalismo se presentaba bajo la forma de voluntarismo de Schopenhauer, del vitalismo de Nietzsche y el individualismo anomístico de Stirner. En Francia bajo la forma del contingencialismo y pluralismo de Boutroux y del intuicionismo de Bergson. En Italia bajo la forma del idealismo subjetivo de Croce. Y en los países anglosajones, bajo la forma del pragmatismo de James. Los discursos y conferencias que Caso pronuncia en su campaña contra el positivismo, se alimentan, se nutren de todas estas formas del irracionalismo moderoo, que era la tendencia generalizada y dominante en las na:::iones que iban a la cabeza de la civilización occidental. Pero aun cuando sus piezas oratorias respiran todo este irracionalismo internacional, es el irracionalismo francés el que predomina y ocupa sitio predilecto en su oratoria". La tesis sale demasiado categórica. Eso sería en el embrionario periodo, al que denomina Gaos el de las mocedades, antes de su obra escrita, ya que, según 152 el catedrático trasterrado: " ... bajo la fonna del :.istema clc la existencia como eco~omía, desi~terés y caridad, prtra constituirle, en un tercer período, en el me,acano alecctonador de su propia patria que ésta consideraría representativo hasta el punt~ de elegirlo_ por su enviado extraordinario a los principales paí~es del m_undo h1spanoamencano, con ocasión señaladísima" (obr. cit., p. 92). Y, de1ando para lnego el cuarto y quinto periodo, agrupados así por Gaos volvamos a Hernández Luna: ' ' . :•Las confe_renci~s sobre Nietzsche y Stirner y sobre La filosofía de la intuic1o71 Y_ La. f il~s~fza {rance~a contemporánea, tienen romo contenido, como sus~nc1a filos,of1ca, res~ecnvamente, el irracionalismo germánico y e] irradonalísmo frances. y reíleJall la preocupación de Caso por buscar en el pano de la ~~o~fía alemana y _ele la _filosofía francesa una filosofía con qué al positivismo. Pe~o al _:JDJs~o tiempo e.stas conferencias CX'J)resan w1a simpatía ~referente por el u-racmnalismo francés, ya que mientras las teorías irraciona• liS tas. de un Nietzsche y de un Stimer 'producen fonnidables estragos', las ~octnn~s ele un Boutroux y de un Bergson son 'la defensa sistemática de la bbertad. · , , Por eso dice Caso, que para 'derrocar de- su soli o a 1 .os pos1·t·w1stas cm~leo el recurso de 'exponer la filosofía contemporánea, especialmente la d; Errule Boutroux y Henry Bergson'" (Caso. Ramos y ,_,0 , p. 10). su;::; Y ese ímpetu oral se comunicó a lo escrito, de acuerdo con el multicitado c?mpañero: "E.,;te_ irracio~alismo característico de su oratoria, es el mismo que ci~ula por sus primeros libros Problemas filosóficos ( 1915). Filósofos y doctrmas morales (1915), Doctrinas e ideas (1919), y La existencia como ewnomía., como desinterés y como caridad ( 1919) , como que son libros formados en gran parte con la refundición de las piezas oratorias que el maestro Caso había pronunciado en su brillante carrera de orador. Y este irracionalismo es también el conteni~o, la sustancia filosófica de las conferencias y de los dis. cursos que el embapdor Antonio Caso pronunci!) en las universidades e ins• tituciones científicas de las cinco repúblkas hermanas que recorr·, • . • 10 y que ~crecieron el aplauso unánime de los públicos culto~ que Jo escucharon" ( obr. Clt., pp. 28-29). . El Ateneo brindó a Caso sede para sus triunfos e inquietudes, pues era más fume asen~rse en un centr~ ~e tanto prestigio que ir de aquí para allá, aunque en oport~mdades destacad1S1mas y egregia compañía a fin de proseguir su trayectoria de mentor nacional. Dejaremos la voz a Pedro Henríque ~ d • · . · z rena, om1Wcano ilustre (en nota 8), Cap. VIII de Las corrientes literarias en la América Hispánica FCE México, 2a. ed. esp .• 1954, p. 268: u "Los miembros más conocidos ele) Ateneo son Antonio Caso Alfonso Re José Vasco~celos, ~artín Luis Guzmán, Carlos González Peña: Mariano Aceves, Juho Tom, el compositor Manuel M. Ponce, los arquitectos Jesús s~:; 153 �Tito Acevedo y Federico ~fariscal, y los pintores Diego Rivera y Angel Zárraga. Al grupo se unió Gonzále-z: Martínez,1 6 al.lllque pt>rtenecía a una generación anterior. Varios de sus miembros han tomado parte acúva en la política, especialmente Vasconcelos, Isidro Fabela, Alfonso Cravioto y Alberto J. Pani primer presidente de la Universidad Popular (el segundo y último fue el Dr. Alfonso Pruneda). Aunque nacido fuera de México, e1 autor de estas líneas perteneció también al At<'ne.o, fue C'I primer se('retario de la Universidad Popular y, antes de ello, miembro de la redacción de El Antirreeleccinnista, órgano del partido que se- oponía a la reelecdóo de Porfirio Díaz, y quc. con el tiempo eligió a Madero presidente; el periódico fue suprimido por el gobierno de Díaz tn 1910." En ese Cap., ''Problemas de hoy'' ( 1920-1940), nota 2. "A esta generación de trancisión pertenecen, el poeta y ensayista Alfonso Reyes (n. en 1889), los filósofos Antonio Caso y José Vasconcelos, el novelista Carlos González Peña (n. en 1885), el ensayista Julio Torri (n. en 1889), los poetaS Salomón de la 17 Selva (n. en 1894) y Rafael Heliodoro Valle (n. en 1891)." Tal vez el carácter literario ....-si bien hay otras circunstancias- les quitó a los del Ateneo mayor relieve en dicha obra, que Gaos percibe a damente: "Aquella generación fue, pues, un prímer factor detenninante del pensamiento de Caso, que la palabra manifestó desde uo principio como la a tividad al cabo definidora de la personalidad del Maestro. Hay fundamentos para conjeturar con la más elevada r>robabílidad que un mirmbro del grupo, Pedro Henríquez Urcña, cuyo ma~tcr.io socrático dentro del mismo ha sido bien recordado con ocasión dt> su reciente fallecimiento, sugirió a Caso temas como el de Hostos -ver, muy significativa la reCerenda a Nota (15)- y le incitó decisivamente a conocimientos como el de Be~on. Pero también hay fundamentos para estar poco menos que seguro de que unos y otros vinieron a insertarse en la trayectoria espontáneamente oriunda del nativo fondo de la personalidad de Caso. y ciertas reservas que no dejan de hacerse perceptibles en las referencias de Ureoa a Caso, signifiran a mi parecer, justamente la originalidad de dicha trayectoria por respecto a ruanto vino a insertarse en ella. Mas como quiera que sea de estas relaciones inte.mas al grupo, mucho ~• Ver, del suscrito, Gonzált:z Martlnez., d del búho, Gonzáli:z Martinez, m11estro de los Contemporáneos y Radioscop!o de Gonzále: Mardnet, 1, i1 y lll, respectivamente, \1 diciembre y 18 de 1971 y 8 enero de 1972, Diario Latino, San Salvador, compro- bando cuanto Hemíquez Ureña afirma en obr. cit., p. 266: "Entre 1915 y 1925, Gonzilez Martíncz influyó mucho en México sobre. loS poetas j6venes de entonces". " Ver. del suscrito, ''Recuento necesario de un Latinoamericano que no fue Premio Nóbel", I y 11 , Diario Laiíno, San Salvador, 4 mano y 11 mismo mes 1972, donde glosamo~ la bibliografía de Alfonso Reyes, rn especial Pillado inmediato, México, 1941, cit. Nota 9. 154 n:1{is p. importantes me parecen las del grupo en con1unto . rit., 73). con su medio" (obr. '."1 o he recouido per;onalmente de .esos mon como Hcliodoro Valle H av_atares, tanto procedente de Salo. . ' porque st ennquez U .. , sus nrnbdades con Caso fuero rcna no dc1ar1a de tener d , n peores aJ entrar gn o que unos se fueron con es'te 1 . en escena V asconcclos; al 1 1 , , como e rucara .. cua e hondureño, separándose clefi ·~: guense, y otros con aquél 1 . 1muvamente· pe b bº ' ayar tales discrepanc1·as e 1r . al f on d o: is ' ro acc icn Caos en sos - . . d "La, actividad de la Soócdad de· Con{ • erenc1as ¡)nm d espucs, 1as intervenciones de Caso ta • . ero y I Ateneo, al~o , • en ntos y tales t umco y el sentido de estas interv . . . ac os como orador incluso . enc10nes, s1gmfican · bl m1rnto en México de un n1om t d . mnega emente el adveni. ·, en o e magist · · Jovenes, o de neoaacia en un bue .d . eno, s1 no ele mando, de los liec Izo d e1 magisterio . n seno o cuyo correlat , 0 s· 1 ' era 1a perdida de · · 1 no , e mando bilidad de la gerontorrac. d ' por ~arte de los mayores, o la imposi, ia en to os los senados y en breve" . No se trata aquí de una '-"'"ºta •• , (obr. cit., p. 73). : """' pos1c1on merame t . que somos escépticos ante t' • ne generac10nal -y conste 1 . optcos tan aceptados Espana-, smo de ahro d' t· , . como e de la del 98 en . ., , is mto, acronolo!!lc 'ta] ' s1tuac1on y experiencia d,,. ~ o por v1 : " Mas seme1·ante , , encontrarse llegando ralmente parecería deber se . a ocupar un lugar que natuguir ocupando aún p I 1 menos e e repercutir profundam te b , . or os mayores, no puede depcton · ., de la vieja guardia poen·u· .SO ted SI . ,m1sm a. Concretamente aquclla . . • s1 VlSta cb,o de b pos1bv1smo se presentase dcsd l . ser astante para que el d Pe pruner momento 1 e suyo caduco. sin nec idad de nad 'd a a nueva generación como y a vcru o dC' fuera" ( b . Gaos concluye subrayando tod 1 , f . . o r. nt., p. 74) . 0 e parra o s1gu t "F · p_rev10 agotamiento del positivismo e M' ,• .. ten e: ue, por tanto, el • d I n t'XlCo vivtdo en 1 . ., n encia e acceso inmediato d l ' a s1tua ion y expee a nueva gener ·ó 1 . · en la capital, sin poder aguardar I d. . ac, n a magisterio de la cultura . a roa urez lo que d superae160 autóctona cabe llamar! . . 1' e suyo acarreaba Ulla ' a, ongma del ·· · . ensenanza extranjera, que uando lle , , , pos1bvismo, antenor a toda tiva". go, resulto, pues, meramente corrobora- y ahora • . otra voz hisp ana, d e d'1stmto simio· "C bergsorusta americano glorificador del 'homb~ e=· R~yes, _vasco~cdos -el en 1904 el Ateneo de la Ju'ientud M ex1cana .· E s este iro1 • H. Urena fundan b ate contra las guerrillas av-"d . d l .: .e pnmer red u -to que ~e ...... as e pos1t1vLSmo 'Al · nue,·a corriente ---de ,igof050 tint . . 1' . ea Jacta est', porque la e espmtua ista- parece ahogar los últimos _ " . Ver del suscrito, "Todavia , convive . con nosotros e1 •rnagotable tmr,, 18 abril 1970 ., __ Sal d Salomón" en D' . La ,. _,. , • .;>;in va or, rcpr ?6 • ~ , 3 ¡1n'I ~ n , N1caragua. · ~ mtsmo ano en El eentraamericano, . , 1aT10 155 �epígonos que aún ofrecen resistencia" (Cados Lópcz Núñez, Hori::onfe ~o~trínal de lo sociología hispanoamericana, Sevilla, 1953, p. 87) • Lo prox1mo anterior rubrica a Gaos que hemos escogido en estos escorzos tanto ·po~ su personal perspectiva corno por sus múltiples contactos con los protagomstas del Ateneo, que surjen aqui y allá: ''Hace unos momentos- be e,..-puesto cómo desde un principio debieron vivir el positivismo los jóvenes intelectuales de la generación de Caso. El Po5itivismo estaba en México literalmente exhausto. La oficial conmemoración de Stuart Mill debió de ser un acto de inercia del cadáver en pie que era el régimen, como debieron de serlo a pesar de toda su aparente movilidad, los de conmemoración del centenari~ al cabo de ]os cuales le sobrecogió ]a Revolución. Caso debió tomar parte en la conmemoración de Stnart M:m como en cumplimiento de un obligado deber de guardar las formas mientras s: consumaba_ la. reno~~ción del fondo; cumplimiento facilitado, en lo <lemas, por la sunuficacmn histórica del filósofo inglés, el representante por excelencia del positivismo para Caso en las conferencias sobre la historia de la direcci~n. Caso ~día amar a Stuart Mili, como se encuentra declarado en los gmones de dichas conferencias. sin necesidad de profesar la misma filosofía que el pensador inglés" (obr. cit., p. 77). Caso tenía que derivar de lo que estaba en su preconcepción pen,onal si estaba dispuesto a llevar a cabo una misión renovadora y no quedarse en el estrépito que circunda a los voceros ocas!onales: p<>r_ eso ;l de~ender a ~a1;e_da no acentúa su -positivismo sino su liberalismo, en tesis mas soctal que hlosofica en los remotos 1908, cual no se le escapa a Gaos, quien, a renglón seguido: "Las conferencias sobre la historia del positi,-ismo, al empezar a tomarlo históric.amcnte, empiezan a tomarlo como cosa del pasado, en el fondo ya no · vigente; por debajo de las formas, guardadas todavía~ se hace una c~íti~a de cada una de las grandes doctrinas o grnpos de doctrinas de los pnnCJpales representantes de\ positivismo que concluye en rechazarlas todas. aunque no se deje de utilizar posteriormente alguna. como la identificación del hegelianismo y el positivismo por Taine, para situar, definir y poder crit-icar la moral de Hostos." Las obras más destacadas de este portoniqueño, Moral Social publicada en Santo Domingo ( 1888) y el Tratado de Sotiología, aparecido en Madrid ( 1904), que Henríquez Ureña en su proemio "Ciudadano de América'' -véase Nota 2- alude como "breves tratados de Sociología (1883-1901 ) son seguidas por el discurso pronunciado en la im·cstidura de sus primeros di. cípulos" ( 1884), ''obra maestra del pensamiento moral en la América Española', aíinna Hcnríquez Ureña, tanto en dicho prólogo cual en Las corrientes literarias en la América Hispá11ica, que así fue destacado por Caso, per~ ~ll~ puede d~berse a que el último tributo menos a Comte-Spenccr, que los -~1~alment~ citados, o al afán de Caso por rescatar lo rescatable del pos1hvismo, al fm renovador y no revolucionario en su apostolado pedagógico,19 lo cual se corrobora permanentemente en las exposiciones respectivas, balanceadas desde aquéllas por Gaos; "Las filosofías de Nietzsche, de Stimer y de Hostos se presentan explicadas por las personalidades de los autores hasta el punto de que se recuerda el apotegma de Fichte: 20 'Qué clase de filosofía se tiene, depende de qué clase de hombres se es'. Pero si el simpati2ar con todo filósofo y el entrar y salir ~r cada uno no era incompatible con la construcción de la historia de la filosofí~, el ,hacer justicia a cada filósofo desemboca de suyo en el progreso de la filosofm en conjunto" (obr. cit., p. 83). :l , Ya en tiempo ateneísta Caso nadaba seguro en aguas tan procelosas dandole VJ.ento a una cátedra abierta y sin recelos, habiéndose encontrado allí con Va.sconcelos y Ureña -¿sería extremoso Sócrates , Pedro, Plat'on, Ant onto · . , Y Ans~tcles José, en el hilo de las actitudes no para el fondo mental?-, pero mtentras el Maestro universitario por excelencia, al grado que la propia UNAM_ no se explicaría sin él, persistiera como lo continuó, preocupado de tendencias Y campañas, con un bagaje erudito e histórico el Ulises Criollo llegó a _esa juv_entud decidido a pensar por su cuenta y ri~go; y ya relataremos mas ampliamente en la segunda parte de estos párrafos algo que está en alguna de sus obras autobiográficas- esos libros de barricada, tal los llamé en Mendoza, al tener el honor de presentarlos 21 ante )as reservas del qoerido profesor Oswaldo Robles-; llevó al Ateneo un trabajo filosófico sin una sola cita, causando cierta sorpresa en aquel medio muy intelectualizado, faltándonos 1: •~~ando la labor de Hostes, podemos decir que ha construido un sistema sociologico ~oncreto, el primero existente en América, adelantándose mucho al estado del pensamiento de su tiempo. En definitiva, se trata de un realismo naturalista de ~~ácter positivista Y de lineamiento sistemático, que permite atribuir a su autor ei ca1racter de •fundador., de la Sociología en América Latina" (López Nunez, 'obr.. Cl't., p. 343). Hos~os nac10 en una de las Antillas - Puerto Rico, 1839- y murió en otra -Santo Domingo, 1903- estudiará en España, viajó por media América fue Profesor de Dcre_cho Constitucional en la Universidad de Clúle, y de Sociolog{a y Derecho Internaa~nal y Pe~al en la República Dominicana. Bien seleccionado -se:i por él 0 por Henr1quez Urena- para aquella conferencia de 03.50 •.• 'ª Fichte inspiro a Caso sus Discursos a la nación mexicana (1922) y Nuevos disctmos a la nación mexicana ( 1934) , donde éste reasume su rango de mentor y guía " "!'.~onomía ,Y P~~ye~c'.ón", palabras dichas por el suscrito al inau~arse la ~xpos1c1on del Libro F1losof1co Argentino, en la ciudad de Mendoza, sobre la penonahdad del Maestro Vasconcelos con ocasión del Primer Congreso de Filosof'a b ·1 1949, reproducido e~ Proyecciones, San Salvador, Opto. Ed. Ministerio de CultU:a: t~S;, PP- 75-78. Y la revista Ateneo de El Sa/ziador las publicó -agosto 1949-. 157 156 �saber quién se impresionara má.c;, si el compatriota o el dominicano, ya c¡ue nos consta la sonrisa de gusto con que Vasconcelos nos contó el sucedido en los Liempos que fungía como director de la Ribliote.ca Mhico, cabe "La ciu• dadela". Lástima para aclarar el punto, que don Antonio no dejó páginas de A-femo• rias como don José, aunque las vasconcclianas son muy ilustra.tivas de sucesos poüúcos, pero no de cuestiones atingcntes a su desenvolvimiento filosófico. De ahí que los avatares atcneís~ no ocupan mayor sitio en ellas, restringidas a efímeras alusiones. Pero, retomando el continuo análisis de filósofos y moralistas, casi obsesión de) Caso originario, salta oportuno: "Al desaparecer en el decurso incontras- table del tiempo la porción falsa en cada elaboración filosófica, los elementos verdaderos y frcundos que la componían, han ido a integrar y enriquecer el conjunto de datos, de premisas y de conclusiones, que informan el riquísimo caudal de la especulación contemporánea". De estos conceptos infiere Gaos: ''Desde el primer momento, en suma, toma Caso la fi)osofia fundamentalmente en forma 110 dogmática sino lzutórica. Es la forma más moderna de tomarla. Si no fuera porque el nombre no debe imponerse a quien por sí no lo recabe o acepte, diría que es la forma 'historicista' " {obr. cit, p. 83). Mucho se ha criticado a don Antonio ese oscilar entre epígonos y mentalidades, y ello enfocaremos mejor al tratar de su "sistema", pero .n o se puede -y sentimos disentir con Gaos-- rematar en que fuera un historicista más, calificatt\lo que Dilthey rechazó indignado ante la acertada puntería de Husserl en ese rumbo. Caso se valía de éstos y aquéllos, tanto en la cátedra como en la polémica, no por considerar un elemento del conocimiento a \a dimensión temporal -el q11é del historicismo-, sino en la lucha por centrar su pasición personal, siéndole desfavorable que en medio de la oceánica cantidad de asuntos tratados a veces no llegó a concluir, quedándose en la exposición de los mismos, lo que llevaría a sus adver:;arios a calibrarlo cómo sincrétiro o al 2 menos enciclopédico, cuando Caso era cuidadosísimo de su rara metódica. ~ Vasconcelos, cuyo ángulo "historicista" no era su fuerte -así lo demuestra su manera de lústoriar a la filosofía- iba a su objetivo sin pn:ocuparse de cuadros generales, de tendencias imperantes, de escuelas académicas y menos de andar clasificando a los artistas -como, al contrario, practicó Caso, divin Muy .acertado, Ed1ánovc Trujíllo: "Diré finalmente que no obstante la. inclina· ción fundamentalmente filosófica de Caso, su Sociología (nombre definitivo de la obra) no puede ser coruiderada como sociología filosófica. Cuando deriva hacia la filosofía, el autor lo hace con plena conciencia de que abandona el campo estrictamente científico para buscar raíces en otro terreno, pero sin que éste invada con sus tierras el suelo diéndolos, en . su Elogio de Verdi, en f1·1oso· r·1cos y cread r· · manera que sm excursos doct nnanos . . expresó ores iguratwos- de d d su idea de Pitá.goras mas· 11' , , su ver a , su monismo estético a Y mas aca d ' · •. ' mucho al tino y al otro I d e exeges1S adnuudas. Esto influyó , , a gra o de que al insta . d 1 . unproba enconlrar el casista . nte e mtema e.s tarea . . • , mientras el vascon r f mmterrurnpida sucesión de b ce iano o rece apoyo en la ' sus o ras, menos am t , . Caso, pero más coherentes p ias crnat1cami>nte que las de , ras«o que es ad "bl remota época en que se encontraroºn d vlerll e en ambos a partir de la entro <el Ater · ca bo su sede y cuartel creneral I ieo, uno inmerso en él al . o , Y e otro aprovech' d d 1 ' sm darle al mismo la importancia de Cas . . ~ ose e a coyuntura, pero o Reyes. Desde luego Caso era I t ,º' m siquiera la de Henriquez Ureña . , e a enctsta po t . tramatorio y no del todo f r an onomas1a. Vasconcclos el d ervoroso, tal lo revela t . . , esconocido pero sintomático meJ·o d fi . . un esti.momo suyo, bastante Al • . , r e 1ruttvo: vemr el Uhses Criollo a Cuzcatlán J U y entre aquéllos y f.stas el Ateneo d t1aron de honores y atenciones, mientras el doctor Victon· A l e a vador le rindió cálida acogida · no ya a se duele · ' posesión de la nueva junta directi , z.3 I 23 , con motivo. en la toma de "El l" . va, e de enero. 1cenc1ado señor don .José V asconceIos conocido . .c . d f en la recepción que como sOCIO · H onorano. le' biz. orno I .e ama extensa ' que aunque él no era para este ca h b' o nul'Stro nstituto, manifestó, Revista Atc11eo 1931 m.~ , .a ia aceptado el nombramjcnto »·2.~ • • m comenta.nos · ·· Caso no; al menos, a la nacional. ..• Vasconcelos se fue a la política. , ª r El~ s· . :ero se prc;;entaría el trance de que el Ateneo ficientc o, vale la paradoJ·a de . d . . de la Juventud fuera insu• masia o amh1c10so • d · d on Alfonso Reyes. "Entret , mas CJcmos la palabra a · anto que pone · · Escuela de mayor J·erarquía no b d :mos sitio la nivcrsidad deso la . , a an onamos nuesu: rb 1 llempo, el Ateneo fue siendo menos exc1us1vame • as i • res abores. Con el n te 1·iterano su misma latitud ª . . \ Poviña nos une así.· "Haccmos un grupo · ,¡ lfrcdo , . • con los profesores d e Socio og1a que han publicado, a1 rrusmo tlcmpo obra .- aparte L • Sal vador cuenta con dos maestros d . ., s -1stem.. t:1c.as sob~ la materia. El V t . . . e prestigio que llena d bl •• ic onno Ayala, quien fuera cate.,-·a· la F o ese o e requisito. Son: .b w-a co en acuitad d J . su 1i ro en 1921 con m o tivo del Pn" Ce . e unsprudenda, que publicó G di mcr ntenano de la I d d . uan que, profesor de nacionalidad . n epcn enc1a i y José Salvador mexicana que f d . tanto en la Facultad de Derecho como I d uera cate rático de Sociología atribuya la nacionalidad mcxican en ~ e conomía" (obr. CÍL, p. 311). Que me de Filosofía, en Mendoia fo~d se e:r.p ica !'ºr habemos conocido en el Congreso , o este aervidor parte d I d 1 . Y por haber drsarrollado mucha de . l bo d . e a e egac1ón nie.idcana. veinte años de residir en • d rru a. r pe• ~gógica Y cultural durante cerca d' ., mi segun a patna Mex1co e y gloso el pasaje en Gavidia, tl amigo Darlo . " Nota 15, p. 203, Ministerio de Educación 1967 d II, Cap; ,Eto~ya, Declinación", y Vasconct:fos, tal veremos en su o rt , . , o~ e le dedico vanas páginas a Caso ese campo", cu.al dijo en San SalvaJ:r :::gunad,dal hn ateneísta también, sin "ser para o ..... E de d de aquél" (Obr. cil, p. 322). 159 158 �. . ºd d Un secreto instmto nos dice qu e pasó la hora . , del le quitaba neces1 a . . . 'd el L ., ·roen nos pennitía la acc1on en b' peraúo a la ca1 a e 1egt El Ateneo. e.aro 10 o . . b d 1912 fundamos la Universidad Popu 1ar, otros medios. El 13 de d1c1em re el b.t ·us tallrres y sus centros, para "b buscar a pue o en s escuadra volante que 1 a a t d' SUJJerior s ni tenían tiempo de . podían costearse es u 10s b' llevar a . qmt>nes no 1 aquellos• conoc1m1en . . tos }•a indispensables que no ca ian, 1 concUlTll' a as escue as, . . I iV>riódkos nos ayudaron. l orramas de las primanas. ,OS r ' ·a·10s sin embargo, en os pr g • ·u Nos. 0bl1'garon a no recibir subs1 f · on au.x1 os Varias empresas nos o rl'C'1er ºbf 1 . descansos del obrero o robando del Gobierno. Aprovechando en lo pos1le os tr es la Univen;idad Popular . d d 1de lo consentían os pa on horas a la Joma a, m_ - . hazaria de que pueden enor~llecl'rse los que continuó su obra 1~or diez anos: t y otroJ ensay11s, MC:xicn. 1951). la llevaron a ténnmo ( Pasado mme ta o . ' , ¿· 1 'en el invierno de- 1915. segun las y Gaos: • El curso de Caso tuvo ulgard_ . , d 1919 conservadas en la de aJ b d 1 'preliminar' de a e ic1on e • • 1 ¡· primeras p. a ras e de EuEd a to d 1915· primeros meses de este año.· ¡>residencia · 1943.' Invierno e · , I . d l primna vez Ministro de u(V los por ·1 era e es1gna o a Gutierrez, bl" asconce, dese) ' . guerra con (',arr anza. rivalidad de Villa y Zapata; ración Pu 1ca, recuer . d e cuan t as \ ·eces la atacan los carran. J , t' que In picr defensa de fa <:1p1ta por es e, sob~e rl cristimü mo para don Antonio?_¿ Una cistas ... i Qu fue aquel curso 1 . , d caridad? . Una fu~ de la cucun ., 1 • standa una ecc1on e . t . . lcccion ' . e "d J? . Un desafío a la circunstancia, . a a circun f . compensatono t ea . e , , una . tanc1a. un re ugm l"d d voz saldrta con mas energr.cas • · · d la persona 1 a , cuya reacción de afmnac1on e I r la cabellera leonina? . . . Fuera de estas vibraciones del rostro coronac o po te 'circunstan ial' o si lo • .. 1 f ra no fue el tema puramen ., pos1b1hdades a que ~e ' , am lio rof undo que en de la mrra relacmn fue. lo fue en un sentido mas . ~ y dp 1915" y por allí de- filaron Nietz.. 11 • tandas d I mviemo e . con aque as circuns ·l eli ro drl hombre, reiterado en La person_a sche, ya \ratado en 1907, E p g I ha frente al Estado Totahhuma11a, postrero volumen del Maestro en su uc A tario =5 , 9 9 ~ : ina~ de temas desarrollados en 1 1 con En I 916 un opusculo de 40 pag . . er'' y una nota: "Esta idea D "Ser es luchar ,·1v1r es venc • b lema de Le antec, 1 1 'd b a mi hermano Alfonso Caso" ( o r. de asimilar el juego a l¡i. luc 1a a e o . , , . bozo · bien . . f casista desborda los itmJtes de este es • SI La abundante h1bhogra ia • . 1 . . l'n sus directrices cardinales. haremos algún esfuerzo por smtettzar a, s1qmera cit., pp. 103-104). . ·entes de esa etapa: La ptrsona hum1111a ,. Aumentados y corregidos trahaJos _provend1/ h b ( 1942) . Fil6rofos y moralistas . . ( 1941 ) . El peligro e om re , . , '1 el Estado tot11l,tnr10 · • • mo uonomta como des1ntu,r1 Y [ (1943) . nue\•a edición de La c.ustcnc1a co , ranceses • • · ( 1944) como caridad ( 1943) y Principios de Estet,ca . DE TRIBUNO A PERlODlSTA Caso comienza oratoriamente hasta que en 1915, justo el año que imparti6 ese curso de invierno, acabado de reseñar, apareciera su libro iniciatorio: Problema.t filosóficos, alternando dt'Sde entonces verbo y pluma, en dosis muy equilibradas aw1que sería imperecedero por aquél y no por ésta: Seguiremos en el múltiple itinerario al maestro Recasens Siches, quien en Estudios de Filosofía del Dneclio adscritos a Filosofía del Derecho por Del Vecrhio-UTIIEA, México, 1946, T. II. pp. 571-577, le enmienda la plana a su colega, Gaos, citando en la entrada: Filosofía de la intuición (1914), "obra en tomo del punto de vista bergsoniano; Problemas filosóficos ( 1915), al cual el otro eminente trasterrado le confiere ser el primero" (obr. cit. p. 67). Y es de justicia onsignar que, a pe.sar de que Gaoo analizó La biblioteca dt' Caso (obr. cit., pp. 55-62) a invitación, seg{m declara, de Vasconcelos ~ Garr.ía Máynez -p. 55, Nota 2-, y, El Sistema de Caso, del cual nos ocuparemos enseguida. igual que Las Mocedades de Caso, ya omentadas aquí, la enumera. ción de) re-cardado maestro Reca.sens/ 6 es más completa; ambos de la Escuela de MadridY Filó.so/os y doctrinas morales ( 1915), ensayos sobre hombres e ideas de Europa y América; La existencia como economía y como caridad ( 1916); La existencia como uo11omía, como desinterés y como caridad ( I 919}; nueva versión del mismo tema; Dramma per Musica ( 1920) ; Discursos a la nación mexicana ( 1922); Ensayos críticos y polémicos ( 1922); El concepto de la Historia V11iver.ral ( 1923) ; El problema de M éxicc:, y la ideolo¡¿ía 11acio11ol ( 1924) ; Doctrinos e ideas ( 1924) : Discursos heterógeneos ( 1925); Principios de Estética ( 1925) ; Historio y Antología del pensamiento filosófico ( I 926) : Sociok>gía Genética y Sistemática ( I 927) ; El acto idea/o. rio ( 1934): la filosofía de Husserl (1934); Nuevos discursos a la Nación Mexicatza (1934); Me}'erson y la Física .Modema ( 1939); Positivumo, Neopositivismo y Fenomenología ( 1941) ; La persona humana y el Estado totalitario ( 1941); El peligro del hombre ( 1942); FiJóso/os y moralistas franceses ( 1943); nueva edición de la existencia como economia, como desinterés y como caridad (1943); nueva edición de Principios de Estética ( 1944)." '" Le debo al doctor Recasens Siches, "A guisa de prólogo" -México, D. F., diciem. bre de 19%- que utilicé en la primera edición de Datos dt Sociología, estímulo en mis inicios sodofilo,óficos en la UNAM; y dos menciones, a p. 66 en lo correspondiente a México y pp. il0-71J, 3 El Salvador de la obra cita.da en el texto; y, a trav~s de Humanitas, me uno espiritualmente a sus discípulos que Jo homenajearon en la capitaJ mexicana el agosto p:uado. :n Ver, del suscrito, ''Or1ega contra Uoamuno", Huma11ilas, Monten-ey, México, 1970, donde examino la llamada "Escuela dt Madrid". especialmeme las postreras posiciones de Gaos y Reca.sens. 160 161 ff . fJ �. . . d Reca.sem para cada obra, no sólo Lamentamos omitir los certeros JUldc~os e . nados sino porque éstos, incluüa d" 1 ··óa de los fütu ios menr.10 ' bl' por la amp ,vu gan . d dicado al pensamiento latinoamericano, o l• so, figuran en ,,olumen aparte,_ e l utores desde el Bravo hasta uienes se m tcrcsen por ta es a ' . l gada consu la para q d d , .nca.lculables proyecc10nes, aporta . tal panor.una e to av1a l 1 1a Patagoma, pero • . "d te I 9i3 indusi,,e entre os que .. , d 1 . Caso desconoc1 o a es , . , una vis1on e mmenso • d . no de ellos que rnrnnonare deseo of en er a mn~ ' . 0 se di ·en sus alumnos-y n I UNAM- no digamos para estudiosos lw..--go, mis respetados profesores en a de distintas latitudes··· d \ t Mencfü,ta y Núñez, dd que nos . denota algo e maes ro . . Po'lliña, tan ar:uc1oso, . zs • oder referirnos a la fuente ongtbemos ocupado en multitud de veces, sin p na.ria (obr. cit., P· 290): d' Núñe-z ha hecho una clasi. d h s libro~ Men ieta y "Caso ha publica o mue O .. be . 1 ) obras sistemáticas, que . .clid tres gmpos a sa r. ficacióu de: ellos. d1vt os en ' 1 tros habíamos citado en la d filosofía entre las cua es noso • ) comprenden: a e ', . 6(. {1915). La existencia como econom1a, icos , . . al FI . . Problemas. fzlor(1919) anterior ¡stona: El concepto de la histono umvers como desinterés 'Y como carzdad 933). , ,\)' de sociolo ía, tales como El pro. Grnettcn , · 'Y Su ~ ,; de 1a m ,~osof'ta de los valores ( 1 . , 1l ( 1924 ) y Soúolog·io blema de México y la. ideología naciona d' '., de 1940 lleva el simple desde su tercera e ic10n l temática ( 1927), que _ ta !945 y una quinta póstmna, en . l , 1,arec1endo la cuar en . noinbre de Socio og1a, a fl f' desde Filó of os 'Y doctrinas 1949. 2) Estudios sobre historia de la a/. :so ceses ( 1943). 3) Ensayos, morales ( 1915), hasta FilóJofos y moalr ts ~: s los Discursos o la nación . d' rsos entre los cu es c1 amo l conferencias y lSCU ' b . son· La persona hwnana 'Y e últimos tra aJOS, que . 94 ) mexicana ( 1922) , Y su . ,J mbre ( 1942) y México (1 3 • . • (1941) El pe 1igro ae1 1w estado totalitano ' . 322 ) . "El pensamiento y por su lado, Echánove Trujildlo l(obr. cocno por lo que ' C t to respecto e a SOCIO • sociológico de aso, ao . f1 d . ndo en cuando en otros libros . l , ex1cana a ora e cua ., atañe a la soao og1a m , ., l' . ( 1922) Discur.sos a In nac1on Ensa)'OS cnticof y JJo emrcos ' 11925) suyos, ta 1es como • , 1924) Di.scunos hettrogéneos , 1 mexicana (1922), Doctm:a: e ~aJ (!934) y Mb:ico (1943). . la nacion mexicana Nuevos drscursos a . 'fi . l' ·ca e histórica- no alcanza . · ta -filoso 1ca, socio ogi , La triple vertiente casis d' , ·1 Más allá y mas al' d d de un quehacer tan is1m1 . a abarcar todas las mod 1 a es , ... \ palpiLa en don Antonio cierto ·r y campaña anupos1uv1s a, senb acá de su Núñez y su obra , ntarios del suscrito sobre Men dieta Y , _ ,. :o F.ntre otros aruculos y come S ki Mendieta y Nunez - , I y 11, . rDe oro n a sociológica: "Enfoques soc1opo iu~os T la de los Grupos Sociales 28 Y . . Acota&iones y La axonom • b el Diario Latmo, Crlncas 1 . l . . periódico, comentan.o, este mes, so re 29 mano de 1967; y por salit en -~1 mwno y C;i:mi.ncá Tru11l o. maestro mexican ª ¡tan _c1l:g•tgcnerai "d l 6'2 ( enciclopedismo, muy siglo XIX cual si sus libros formativos apenas en los balbuceos de la presente centuria lo hicieran seguir nódulos de dilatadas perspectivas, aún dentro de los marcos sociológicos, algo que se advierte con sólo echar una mirada encima del prott>ico y esmaltado mapa de sus cxhuberantcs escritos, de filosofía al arte, de política a fisica, de historia a economía. Apenas, entre los de su ieneración, Alfonso Reyes -véase nota 17- encuentra tal proliferación de publicaciones, aunque las del eximio regiomnntano llevan la impronta literaria, "~va en aquéllas de empuje filosófico o históriro, porque ese ritm de tres y hasta cuatro .libros anuales resulta difícil de sostener, aún para. escritores tau prolíficos como Vasconcelos. Cierto es que, rn Caso, menudean ncoversiones, aumentadas y corregidas, pero éstas no quit.:1.11 mérito ni defe tos a una producción sin igual. mantenida por décadas, dentro y fuera de la cátedra, de cargos administrntivos y alternativas políticas universitarias, de altos y bajos frecuentes en los azarosos jalones de la Revolución Mexicana. Todavía, que sepamos, no existe un catálogo de obras (:ompletas, que satisfaga a los especialislas en los \'arios géneros abordados por Caso, labor futura, en espera de elementos rapaces <le acometerla, con vigor y técnica.~g El problema se complica al ponderar la fecw1cla tarea de Caso en las te\•istas y periódicos, ya que, al momento, sólo hemos reparado en sus libros, o algunos folletos, quedando aparte la ilimitada región de sus artículos no tan volanderos, pues el Maestro, extendería sus lecciones a las planas periodísticas, abordando cada semana, por ej~mplo en las gustadas entregas semanales a El U 11foersal, :o Las listas bibliográficas que hemos venido ofreciendo demuestran dicho \'aCÍo, por Jo que es tarea casi descubridora colel'CÍona.r la producción casista en sus libros y folletos, no digamos en hojas volanderas o artículos periodísticos. Y las referencias a él se han perdido o extraviado, vaya una recopilada por el minucioso Hernández Luna --obr. cit. p. 24-: "Cuando pront1nció su discurso en homenaje a los héroes, el 16 de septiembre de l 9J 2 frente a la Columna de la l nde.pendencia, refieren los pertódicos que A.C., 'ya suficientemente conocido en la oratoria mexicana', prommció un discurso que los 'concurrentes interrumpían frecuentemente con sus aplausos' y que el frenesí que el orador su&citó hizo que la concurrencia se 'desbo rdara no respetaudo la íila de gendarmes ni de guardias pn:sidt'nciak·~, quienes naturalIOl'nle procuralxm mantener a la multitud en sw justos límites' (La Nación, 17 de septiembre de 1912). Y no cabe duda que la piem oratoria q ue Caso pronunció en el Salón Verde de b Cámara dc Diputados e11 deferu.a. de h a utonomla de b Escuda ~acional PrepaTatoria, d 29 de septiembre de 1917, hizo abortar el proyecto del ministro Andrés Osuna encaminado a convertir la Escuel:1 Preparatoria y las demás escuelas uni\-Crsit.arias en dependencias de las Secretarías de Estado, así como es evidente que provpe6 la renuncia del propio ministro Osuna al cargo de director general de Educación Pública" . ("Los estudiantes universitarios no quieren estar bajo Osuna. Caso triunfó contra. el ministro protestante", El Vespertino, 2.9 tep ticmbre, 1917). 163 �México, D. F., ampliando así la docencia a incontabl s lectores, ;obre todo cuando sus polémicas animaron el ambiente. ciada la calidad de sus opositores y el bien ganado renombre del asiduo colaborador, tan conspicuo cual corutante. Y aquí ad,-enimos al quebradizo capítulo de las disputas que protagoniw don 1\ntonio mejor en la exposición que en su dialéctica, causándole más dolores de cabeza que provecho, en una serie de controversias, entre las cuales cabe cnlistar las de Samuel Ramos, Lombardo Toledano, Alfonso Caso y Eduardo Pallares, historiadas, en detalle, por Hernández Luna en conocido estudio. Contra Ramos y Lombardo, Caso sufrió en carne propia, las rebeldías de dos de sus apreciados discípulos, y al tildar a don Vicente de tránsfuga obtuvo la respuesta de éste, afinnando que había rehecho su cultura filosófica después de haber salido de las aulas. Uno y otro incluyeron sus alegatos en seodas obras. Y Toledano, puso en juego el recurso de inventariar los dichos de su adversario en falsedades, argumentos y hasta ataques pet5onales, insistiendo en no responder a los últimos; y, siendo como era alumno clilecto de Caso en el prominente grupo llamado de los 7 sabios, con los licenciados Gómez Morín Alfonso hermano de don Antonio, Vázque.z del Mercado, Palacios Macedo, y demás, la controversia tornó estatura académica y publicitaria. Nosotros centraremos nuestra atención a Caso-Ramos, pues don Samuel, cual ya lo apuntamos, fue profe.sor de Estética en nuestros tiempos e.studiantilcs y escuchamos ese curso, en el que sucediera a don Antonio,3° conforme al carácter vivencia/ que perseguimos en estos perfiles, sin que sea inoportuno asentar cómo el contender, ni en jerarquía ni en capacidad pedagógica e.~taba a su altura, pero ostentaba una reciedumbre de escritor muy particular. Basa e Femández del Valle ha escrito un libro_, Samue/ Ramos. Trayectoria Filosófica y Antología de Textos -Centro de Estudios Hwnanísricos de la Universidad de Nuevo León, Ed. Jus, México, 1965, 330 páginas- en el cual, con adecuada distribución arranca desde el paisaje natal del michoacano -campos. lagos, colores, siluetas- que "impresiona dcfiniúvamente su sensibilidad estética", pero nos urge llegar al meollo, ya que el verbo espontáneo, sonoro y esplendente de Antonio Ca.~o -readjetiva el autor a p. 12- aclaró vocaciones y alentó investigadores. Más que obra escrita valió su magisterio • Ramos era supeñor con la pluma que en la cátedra, tal lo indican: Hipótesis ( 1928), El perfil del hombre y la cultura en México (2a. Ed., 1938) del cual me ocupé, "Hasta diluddaciones urgentes", Diario Latirio, I y U, 10 y I l marzo 1966, San Salvador; Hacia un nueuo humanismo {1940); y Nolas de Ertfüca (1941) ----en sus cursos de la disciplina usaba a Croce-- siguiendo a Caso ... ; M&.s allá de la moral de Kant (1938) lo mismo que Historia de la Filoso/Ea en Mlxico (1943). Colaboró en numerosas revistas y múltiples periódicos; 61tim..lmente Novedades, del D. F. filosófico. Pero Ca'IO ora un d ,, . ora or. l un orador de la fI r b . que sea, tiene guc suscitar reaccio , o.so ia, por nllantc plina científica que no admite. nturesbcrnpor~arte de 1~ cultivadores de una disci, con JOS con la ret ' · cu cho las lecciones de Caso C • onca. amuel Ramos es, • · omo tantos otros 1·ó d . atr:udo por el maestro de d El venes e su tiempo, se vio • roo a. · contacto con J f 'J , -ngurosa y profunda- . R. a nueva J osofia alemana impuso a amos un ca b. e_ntusiasmo y el ardor gue en su juventud sintió m en ~u pensamiento. El s1stente retórica de Caso f por la bn11antc pero inconue menguando poco a poco· C ha pasar y repasar los consabidos temas ·S , C . aso no da más que Decididamente había que b · e ena a_so una. víctima del magisterio? . uscar nuevos honzontes q I l'b anerrua y de la derepción d l . • ue e .1 rasen de la . e c.asismo. El impetu cread d V 1 anza ba ideas con una enonne d 1 . . or e asconcclos que carga e e ectnc1dad ¡ Por nuestra parte. habiendo t 'd eJ • . • mora sacude a Ramos. O pnv1lcg:io de se d' , 1 d on An tonio era más que un~· eni 1 b . r 1SC1pu o de ambos: . ,rmp e O so resal1ente cated 't· D e.xpres16n por encima de s , cl J • ra ico. e cautivadora démico, la UNAM _. . un· 1;1e u a, a ratos poco lógica, Esencialmente aca. IDSIS riamos-- no se ex-nr . ') -ya lo anotó hará poco El G ·rica stn e. Pero Vasconcdos · ena arro, en Excélsior M' · D crear, mdependizando a A ·'h d , e.··uco .F.-n supo • na uac e Jos repetido d . 1o sea de Mar.x-Lcnin o cle T , 1\ , res en emia latinoamericana Ulises Criollo I1a cobrado al ~~as•• ~hn o de Kant-Hegel; Y, al cabo , • ' iseurnr temporal lD.a ' ser eI llp1co pensador nuestro 1 .. ,. ' yor estatura, reiterando O ''Med'1tac1ones . ' como diJo Keyserling h • d' Sudamericana ,, C ., ara ecadas en sus s · a~o cubno tod nada más aunque tampoco nada a una etapa de la UNAM. 1 d , . ' menos. superfenómeno un. . . , ce os, to a\'ia, Vlvencia continental p tvers1tano. Vascon. . ero retomemos a Ra Aque'l - Io remarcó al efecto Basave, mos contra Caso: teatral . . , Don Antonio se entonab t acuso a su maestro de ser demasiado al otro: "Cada uno con un "est'o ad ant~ c,on cada tratadista que hizo sentir o pronuncia f d esaparece. Caso se 'deleitaría o vi d e oracu . ' una rase sublime y ca.mmar a todos '11 d e b ronce resonantes v una , en l aque os con pantuflas l , aurea me ena flotando 1 . eyenda que vagaba Ernpédocles H bl' a Vlento, como dice la g· b · a pu 1cac!o hasta Ja fi ¡ d . m em argo parece que di1'0 tod l , . ec la oce libros. o o que tema que d . h . porque desde- entonces ni sus e . . ecir ace diez años . ursas DI sus libros · '' El ha sido dueño de ignorar tod J muestran mnguna novedad. C o o que se ha pensado d , roce, Boutroux y Ja:rnes ..." espues de Bergson, s 'º ei ° El inculpado contestó con un foUeto R . Hemández Luna "quiere remedar 1 '. damos '.)' yo, c,t, donde, a tono de riones de Melito" y B d a act1tu de Sócrates frente a las impugna • a~ave anu a• "Con .d • . una segun ad oo exenta de petu. n En el texto reproducimos algo publicado en . . f y 11, 27 marzo y 3 .ahril 1966 por Jo El_ Diana de Hoy, San Snlvador Q entrevista de Elena Garro en E' ll . q~e. a ese: tiempo cabe remontar la cita d: xc s1or, Mcx1co, D. F. 164 165 �lancia, el maestro hace una lista de sus méritos 1 transcribe los elogios que le han tiibutado en Sudamérica 32 y concluye haciendo la apología de sus obras y de sus cursos." Cual ante Lombardo, Caso, otra vez, perdió tos estribos, naufragando en la a.utoapolo 0 -ía; y Ramos: ''Para fortuna mía, Caso equivocó el terreno atacando como aboe:a.do, mediante un alegato mañoso que podría ser de gran efecto en uu pleito jurídico, pero que es enteramente ineficaz para deshacer una seria crítica filosófica." Al fin. Basa\'e, dándole una mano a don Antonio: "marca el término del afrancesamiento de nuestra cultura, en el cual estaba formado Antonio Caso, y el inicio de las nuevas perspectivas hispano alemanas" ( obr. cit., p. 16). Y, por otro lado, censura a Ramos "ligereza impropia de un filósofo" al afinnar que: "La comprensión rápida de la.o; ideas francesas en México, proviene, además, de que en nuestro país y Francia existe la afinidad del espíritu latino." Pero Ramos no apenas allí reveló alguna superficialidad, sino en análisis de escuelas y doctrinas tan exploradas como, por ejemplo, las existencialistas; y tuve coyuntura de ponerle, con más respeto que el suyo, ante Caso. los puntos sobre las íes en dctemúnada situación. 3 " Independientemente de 1-us fallas dialécticas, Caso mantuvo por décadas un periodismo filosófico, cual Reyes cl literario, sin desmayo ni tregua mirntra5 que el cultivado por Vasconc:elos tuvo de todo, incluyendo la querella o la disputa. Y a propósito, recordaríamos "Nuestro Juego Literario de Fin de Año" -Re"·· Siempre!, México, D. F. 5 enero 1966- donde se someten a la. curiosidad o erudición de sus lectores, diez retratos y otrm ruantos breves t<"xtos "" Para no alargar estas líneas no perfilamos la extraordinaria embajada de Ca.so por Perú, Chile, A¡gentina, Uruguay y Brasil, histori:ida a la altura por Hcrnández Luna en el multicitado libro .•• '" Ramos, en Noi•edadl!s -lunes, 21 abril 1952-: ''El existencialismo es un método fil óiico que no ha llegado a cuestiones éticas. Trata de explicar al hombre por principios realt's. No es una ética, es una ontología, una met.-úi&ica. Yo me atengo a la forma dd existencialismo alemán, que rs el original. Dentro de la metafísica. el e.,cistencialismo no se utiliza como 11n principio de explicación·• (Pro )1 contro del Eristencialismo) donde, con m tivo de las declaraciones del Papa Pío XII, Ramos eirpu.so, con bastante superfidalidad incluso en lo peñodístico su personal criterio que nosotros refutamos, en mesurado estilo que él no u5Ó al enfrentarse a Caso, cabe el intercambió A.tiJ• bos en una serie de 5 artículos, de los cuales el primero, desde su título, indicaba bien nuestra posición: Heidegger, moralista -26 abril- seguido por Toda ontologla im• fllica una ltica. /ean Paul Sartre, literato, Heidegger y Sortre y Esterilidad social del e.ristencialismo, durante el mes de mayo, algui\Os de los cuales fueron elogiados en su presentación por el director de 1tlisbos, el licenciado regiomontano Capistrán Garza. Ramos dio el silencio por t1...¿a respuesta. Y nos condudria dema5iado lejos el siquiera delinearlos aqu{ ,i bien sus rubros resultan aclaratorios ... )66 seleccionados del libro acabado de bl' Protagonistas de la Lit ratu M . pu icar por Emmanuel Carballo, "19 ra ex1cana del Siglo XX" y 1 No 4· "--Su b h . ... en e o ra a mteresado a mayorías . • . . ustt'd, sin eufemismos '-U rd d C y mmonas porque en ella ha clicho ' ta sea Ja característica sobrC'saliente de su obra? ' · ve ª · é· ree que es -Sí. En t''X1co · no 1._ uay literatura . Yo, en cambio, la he dicho en vo Jtporq~e casi nunca se dice la verdad. z a a y sm sonro1'arm L 1· ser f undamentalmentc prote t S , . c. a it~ratura debe 5 a. ' u ra1z es la hb t J 1 , • la que C'n nu stro caso, está escrita en los , d' er ac ' a autentica, no romo moral. debe triunfar el bien para ha co igos. Aunque sea en el orden sí no ésta se convierte n prostitu!ue ya una ver_d~dera expresión litcraria, de los poderosos. que acata o dt.1mula los actoc; per\Tersos Femando Benítcz José Vasconcelos Carlos Fuentes Vicente Lombardo Toledano 1 Entre , • esos cuatro nombres • no dudam os m. un momento• v t d 1 a pagina para comprobarlo ya. b' , . , an es e vo ver . , sa ,amos que se trataba d I d que mt admiración hacia él . e segun o: y conste . rra muy antenor a la fe h . segundo bbro "ltincrarin Filosófico" ( N e ~ en que pmlog6 .m1 quien desde luego no comparte ch ver d ota 3) .. ~ m el propio Carballo, estético. logró resistirse al embruJ· md uf as e las optmones de aquel monista . e tormentoso oaxaq - d' . s1 1os hubo a su minuto. ucno, tansta de garra, ° Garro dijo a fines de 1965 ' en E~xce'{. d Elena d nor que el {mico f . sal a o por México era precisamente el Uliscs C : 11 tpo umvcr cautivó la genial impaciencia de Vascon 1 •• no ~- y To":s Bodet: "Me 1965-; y, para no conti ce o~ '. lo mismo, en s,,.mprr! -abril nuar, nuestro Gavtdia. "& ta b', )a fundación de los altos estudi" ML. : · m ien concomitante · · os en t"XlCO aunq b ya que en esto se ~iente el espíritu de V~ ue con no~ res modestos; en el período de propaganda a r· ncelos, que habrah de destacarse . , que me re ,ero y que aú1 . (D tscursos, Estudios y Conferen . "L ~ ., 1 no a termmaclo." . eras, a ionnac1on de un fl f' . o sea latmoamericana [al redactor de la doctr· d 1 a i oso ia propia · ma e senor Ac d' · H rano . D. José Vasconcelos] p· 118' f eb rcro 194 1 San Salvad a em1co¡ onoamp 11amente en 'Gavidia el ami d D , , ,' . ' or, que g osamos go e ario ', ctL). Y nunca me perdon • . are' h. a be r d eso1'd o, mmerso cual andaba en teres, su generosa sugerencia para escribir un "Vasconc 1 ~~os ,?1enesel que poseía bastant~ material cuando ~1 e o ' anecdonco , para libros autohiográficos Ulises C~ioll L cTascguraba ~ue completaría asi sus 0, a ormenta El f) t consulado, y aún La Flama. pc' esas rt, y El Pro' ro, y a estas alturas se habrá captado muy 167 �bien, estos perfiles entre Caso y Vasconcelos van dirigidos en primer lugar a don Antonio, por lo que retomamos el hilo casista, no sin rememorar a\~o que personalmente nos consta, porque lo presencié mu~l~ veces e~ ~ ~plio despacho de la Biblioteca México, 34 cuando do~ Jose dictaba a a~ ~ mte. ligcnte secretaria, cuyo nombre se me escapa, cbrectamente a la m~qwna; ~, mediante pocas correcciones, quedaban listas las apresurada~ cuarttllas destinadas por entonces a Novedades y a los Soles de la Cadena García Valseca. 35 Como el suscrito colaboraba en ese tiempo en la Dirección de Información de Gobernación, a unos metros de la Ciudadela, con frecuencia iba adonde el Maestro, para visitarlo y escucharlo en amenas tenidas, ya que fue insuperable conversador, fluido y espontáneo, sin el tono doctoral que más o menos oculto, más O menos patrnte, surgiría de continuo en las conversaciones con Ca~, quien mantuvo entre él y sus discípulos una invisible pero cabal distancia. Este era a adémíco cien por ciento· aquél, sencillo, cordial hasta común, cuando no saltaba dentro de su mentalidad, la fuerza del polemista o la soberbía de una trayectoria política, según su sentir, truncada en lo óptimo, dejando para el próximo ejemplar de Humanitas, perfilarlo en :llo frente a Caso, aunque cedemos a la tentación de transcribir algo del propio Ramos; bajo su impronta, cual denotó Basave: "Durante la administración de Carranza se consideró que la administración pública debía quedar a cargo de los municipjos, a imitación de los Estados U nidos, y se suprimió el Ministerio de Instrucción Pública. En ese ~stado de cosas se encuentra México cuando es designado José Vasconcelos Jefe de la educación nacional. El destino llevaba a un filó,sofo -como él mismo lo ha dicho-- a la magna tarea de educar a un pueblo. El hombre supo rt"Spo?der con grandeza a la responsabilidad que caía sobre rus hombros. La personalidad .. Si no fuera por el espacio, siempre apremiante, aún dentro de la generosa hospitalidad siempre brindada por Hum.a.nitas, dedicaríamos un apartado a lo que Gaos delineara estupendamente --0br. cit., La biblioteca de Caso, pp. 55-62- co~ t.razOs seguros: "La biblioteca del Maestro, múleiple por la repartición en los lugares senal~dos, era doble porque \a mesa en que el '.Maestro traba.jaba en su recámara es~ba cubierta, sin dejar libre más que el espacio estrictamente indispensable para tra_baJar, por filas de libros que revelaban ser como un exuacto, como una quintaesencia de la biblioteca toda. más aún como un extracto o quitaesencia de la cultura humana entera según la v~ía el Maestro desde el :luigulo de sus intereses, decisivamente el filosófico." p. 56. y en oportunidad futura aquí, en Hiimanitas, nos referiremos a la de Vasconcelos Y a la de Reyes muy abundosa la de don Alfonso, que toda su residencia fue biblioteca y viceversa.'. . mucho menos extensa, la personal, de don José, no muy ordenado en ella, •. • Ver, del suscrito, "El Vasconce\os de siempre", Diario Latino, San Salva~or 8 marzo 1966. y "Al Margen del Existencialismo", Rev. de la Facultad de Humamdader, de Vasconcelos reunía el sentido de la realidad con un idealismo que se remontaba, a veces, hasta altitudes místicas. Pero su misticismo no era contemplativo -alguna vez dijo Gómez Robledo que sólo el misticismo era capaz de producir transformaciones profundas--36 sino dinámico y propulsor de una v~_luntad potente, arrolladora, como una fuerza de la naturaleza. La interrupc10n de la obra y la labor,, muchas veces destructiva, de posteriores regímenes, son la causa de que el plan de Vasconcelos no se realizara por completo. Sin embargo, puede afinnarse, como lo comprobaremos, que todo lo que se ha hecho de bueno es una prolongación de las ide.as vascona-lianas y también ' , ' que la secretaría conserva en sus lineamientos generales la estructw-a que Vasconcelos le dio." Y ya adujimos una ilustrativa frase de uno de sus sucesores en el alto cargo, Torres Bodet, y en venidera oportunidad, añadiremos algún punto de vista de Agustín Yáñez, iguahnente titular de la SEP ... ambos entrañables amigos del que esto escribe. Terminaremos este escolio sosteniendo la abismal diferencia Caso-Vasconcelos, por cuanto se refiere al arraigo: aquél era sedentario, aferrado a su Valle de México, entre el Popo y e] lzta, a su hora sin smog, ni demasiado tránsito, la región más transparente del aire, que vibró en los. lemas de Reyes, antes que en la novela a lo Fuentes. Y pocas veces abandonó don Antonio su marco cx.istencial, constitutivo, no mero contorno, de su íntima idiosincracia, . , s1 se exceptuan contados casos, tal el de su embajada extraordinaria a través de Chile, Argentina, Uruguay y Brasil, antes esbozada. En contraste, Vasconcelos, al cabo Ulises Criollo, sería viajero incansable, pertinaz, apenas esperando la invitación para ir a dar conferencias o cualquier pretexto para calzar.;e la aleatoria sandalia del peregrino, desde los años en que los reveses políticos lo !amaron al exilio, que no fue tan duro, dada la simpatía conqne lo recibieron aquí y allí; y, por mencionar casos y cosas, al acompañarlo por Argentina, Chile y Perú, en 1949, pude darme cuenta de cuántos admiradores y pa.rtidarios tenía el pensador Vasconcelos, más allá y • Cita de "El Maestro", sobre Anacleto González Flores, primero firmado con el seudónimo de Demetrio Loza, -Ed. Xalisco, Guadalajara, 1937- el libro inicial, poco conocido en los medios univecitarios, del hidoctor Antonio Gómez Robledo -leyes y filosofía- quien, al momento de redactar estos párrafos, funge como Coordinador e.n la ciudad de México, de Ja.5 pláticas entre los Delegados de El Salvador y Honduras, para resolver las diferencias entre ambos países, y a cuya figura, de intelectual, cate. drático, escritor y diplomático, dediqué umu declaraciones, que envié como mnple artículo a El Diario de Hoy, pero su director don Napoleón Viera Ahamirano le dio aquella forma, aparecida el miércoles 10 s~pticmbre del corriente. Ver del lib;o multimencionado de Gaos: La filosofía en el Br-a1il (Antonio Gómez Robledo) pp. 261273. Y del suscrito, "La política de Vitoria", Revista de lo. Escuela de ]urfsprudenáa, UNAM, enero-junio, 1941. Universidad de El Salvador, enero-abril 1961. 169 168 �más acá, del hado eleccionario o las incidencias de su rompimiento con e\ M ·xico oficialista. Cuántas veces iba Caso, a paso firme. elegante y bien presentado, saludando quizá sin reconocer, deteniéndose muy poco, tal vez nunca, a\ fin herac\itiano, por las calles de la capital mexicana -tema de Goozálcz Obregón y de C:istillo y Píña-,37 (·antada entre muchos, por Fray Manuel Navarrete, el de «Poesías Profanas•• -Ed. UNAM, 193~ y por Alfonso de Rosenzweig Diaz en "Mexicanidacl de Méxiro" -Ed. Dolphin Book, Oxford, 1959- feliz de t"ncontrarse en su ambiente. en espera ele que en él se le busc.ara no como Vasconcelos que se fugó por los caminos en busca de contactos y disparidades; y, al margen de esto, vaya una verídica anécdota que acabo de extraer de mis recuerdos, pues lleva su miga: ª8 El Gmpo 'Carlos Pereyra" -y no olvídese que Caso le dedicó su Sociología Genética y Si,umática hasta su Sociología, a secas- de Monterrey, centro gf'nerador del Instituto Te.enológico y de Estudios Superiores, andaba organizando, allá por 1943, si la memoria es fiel, un ciclo ele conferencias que animaran el ambiente regiomontano y sus dirigentes pensaron en don Antonio, en primer lugar y la elección no padía ser más acertada para que concurriera a la Sultana del Norte. Caso envió su temario, como lo hizo Vasconcelos, y los licenciados Rafael Preciado Hemández y Manuel Herrera y Lasso, pero a la hora del pro!!;l'ama se puso al Uliscs Criollo para que dictara la plática inaugural debido a circunstancias del momento. Vasconcelos ni tardo ni pernoso fuese a Monterrey. y hubo ciertos incidentes, en cuenta algún pedruzco que le tiraron al vagón en que viajaba, pero él me decía, !>atisfccho: -Fíjese, a mi edad, todavía despierto pasiones ..• Así era el oaxaqueño de Todología?9 A la hora buena, cuando le tocaba su tumo a Caso, fuimos con el estimable " Ver, del suscrito, "De las Musas y el Suicidio de Manuel Acuña. En el Cente• nario de aquel estudiante de roedióna", Diario Latino, 1 y 11, San Salvador, sábado lo. septiembre 1973, donde recogemos la infonnaci6n del doctor José Castillo y Piña sobre el trágico fin del poeta, reproducidos en "Mis Recuerdos" -Imp. Rebollar, México. D. F., MCMXLI- y publicados originariamente en Revista Salvadoreña, dirigida por S:ilvador Calderón Ramírez, 1937, glosando artículo de don Antonio Magaña Esquive!, ''Poeta-Dramaturgo. Et1 el Centenario de Manuel Acuña", El licenciado Alf•:-,1150 G-o nza, 1ez Segovia a "Lad Bah. " de operaciones para el ilustre fi!ósof. .Y tmore • de Madero, centro o en sus mstantcs de e · · tomaba ~u cotkliano caf~-" l d sparemuento, donde . • · , , uego e exponerle el moti. d comumc-andok• quC' todo estaba listo ara . . "'º e nuestra entrevista. Antonio se C'XCU5Ó rotundame te p d' re~~irlo en la urbe norteña. don · n , usan o hab1les salid · f bl ad uc1endo que estaba roo d · as, me a es c..~cusas . pernn para la fuudación d } U • . ' memna, ron c.loña Adela F d O e a ruvers1dad Fe. ormoso e bregón S ta T tendría infinitas perspect' . M, . an C1 ta, en esa obra que l f l\ as para ex1co y el contine t d a ~o altara , con su palabra férvid . . ". e, Y e paso, por si 1 Valle de México del ct1al ~ .. t' a, m1gua able, nos h120 el pane~rico del • ' "' n ia apartarse y ¡ 1 • cuantos años, de )a-; bondades d e su e 1·ima • denunca la 1 o, .1abia . hecho d' . , no sabía auroras y de la belle-u d ' umnuca trra lacion de sus ª t" sus atardeceres. od nosotros, permaneció finm.· en su ne ativa y, .P:~e a t o lo que aducimos tesía, para dejamos entre ~atisfecl .g d' ·1es~1diendosc con su habitual cor. · · tos Y cs1 usiooados H bo insigne tricloctor regiomontano . . l .d . u que recurrir al , mi mo v1 ablc doctor Id R d uac1o en filosofía medicin . l , . swa ' a y ps1co og1a fervtente . . o oblcs, ,granurstro problema pues va h b' ' e.asista, quien, al explicarle 'Id ' · • ta propaganda clemás hunu ad que algunos le negaban . . ' se o recu:~ra, ron la "C , a sustlturr a su "querid M ,, 1 ar os Pereyra" salimos del apuro .• . o aestro y los dc-1 ° d o ª y r . Y . ahora va Jo meJ'or.. a ¡ rontArle a Vasconrelos , pasaJe de los libros autobion'fáf , -tengase en cuenta el e . n ICOS en que este se refiri, d 0 a~. strndo uno Ministro ele Ed ., muy uramentf' a me contestó: ucanon y el otro, Re tor de la UNAM-Es que yo fui de pnmero. · · • Tal es Antonio 40 (De p reconciliaron ... ) . ··· aso: nunca se Pero . no había amargu • . ra m· rencor, ~enc1llamente el Ulise C . de, lo h.ndo ante el incidente 'f' , . , magni 1co paladeador d 1 "ds nollo ha gozaba nummos detalles -como diJ·e-, rapso • d a incansable . e ª Vl a, ~ta en sus -y el t d . contumazaprovechando de . a· o ro, . . ' mm iato toda oportunidad d . se entano pa1sa1es, signado para siempre por el título re . . e avizorar nue~os par:i el autor. "El Ulis C . 11 ,. ' petido aqu1 como substantwo no o . aunque en uno d Contemporáneos' Ed · No,•aro, 1955del corazón ..." ') . t" sus u ltmo -Temas nos confie.• "V" · laJar es dejar pedazos Y al asentar lo anterior, i·1 ummanamos · , a Caso, en su biblioteca, a la que Nacional, 'Mé:cico D. F., 17 junio 1973. ª Ver, del suscrito, "Los que se fueron: Antonio Cai;o" La Prensa Grd/iea, señe de 7 arúculos, San Sah-ador, enero-febrero 1963. • Ver, del suscrito, "El Ultimo Libro de José V~oncelos", Alirboi, México D. F., 28 agosto 195~. whre T odologfo o una filosoíía de l;,. coordinación, "conclusiones finales de su experiencia" provocadas "por l;i. necesidad de acudir a un empeño eobrenatural". .. _Ya relataré en segunda parte las altcmatiYas de e . travcs de sonados arúculos · en ll campa-na ru1ZCortm1sia . . . uando ¡ ·Vasc.oncelos · . intenino ' a AJIonso Reyes y otros, lo mismo que impres· d e eccmnana, scgwdo por don el licenciado Angel Carvajal, Salvador A~::: e vasconcelista.t importantes, como oa,i;aqueño de las paradojas. Cervantes Ahumada. . . acerca del Ed. 'Botas, Méxko. 1952. 171 170 �siendo la verdadera sociología una explicación sodológica de los fenómenos · ble aún en pechos de más de una vez, siendo sus a1umnos, unpeca . con urnmos ib' . eprochablemente ataviado, . . b' • or costwnbrc nos rec 1era 1rr , . camisa, s1 l<:° casi p unca le vimos estallar en carcajadas, corno le era t.1p1co . sociales." 0 Nuestro cordial amigo argentino no aborda frontalmente el terna que nos ocupa: ¿Es o no Caso un sociólogo sistemático; mejor, un exponente magi,;;tral, algo que nadie duda, pero con propio sistema?, pues una cosa es aquello y otra esto. Y la noción de sociolO!!Ía uerdade,11 no sale muy bien conformada del pán-afo transcrito. con una sonr1Sa, que 11 • • 'denciaba cierta melancolía, . una sem1SOnnsa. que cv1 a Vasconcelos, meJor, . 1 trance terrenal cúsprofunda ansiedad, en los labios que pronunciaron en e pide: -Ahora, voy a saber ... EL Por su lado L6pcz Núiiez ---<ibr. cit., p. 88 y ss.-: "Critica Antonio Caso la teoría de las fom1as sociales y sostiene que el error invalidante de la misma arranca de su fonnalismo absoluto, de intentar prcscincfü por completo de toda motivación y de todo contenido. La verdad -viene a decir- es que al lado de las formas estudia la sociología los factores de la evolución social, así como 1a relación que media entre los aspectos de la vida social y las formas físicas y biológicas que constituyen el ambient de )as sociedades humanas". Y, después de citarlo en su con cpto de los fa tores de la evolución social: ''Hay un influjo innegable de Pareto, de Hans Freyer, de la Sociología francesa más reciente, induso de L. F. Ward en el sist ma de Caso. Tales iníluenóas contrapuestas llevan al autor a determinadas fluctuaciones ideoló ic.as que pudieran parecer extrañas. Por Jo pronto hay en su obra una reacción valiente contra el naturalismo sodológico." SISTEMA CASISTA ' creemos que !lo se han . l C dmales o sea e Jaso en deslindado adecuadamente las dos vertien es car ' , . . , . 1 contrario sobre todo los expositores Saciologí11 )\ e11 Ftlosofui, smo que, por e .' 97 d 1 libro Gaos por c1tar uno. a p. e de f.sta se conforman ---eso pasa a ' . C . r' .d a la soplua, olvidando a la disciplina bautizada por omte. 1 mu tue en o-. ¡ trario• Nosotros comentaremos al asunto precisamente a con . . . . l' . t ~ O apenas alinea don Antomo entre los •H_a.y nstema socw ogico ca.suª· · ' 1 e • • be 1 s oradores de la misma que en nues ras profesores de la matcna, o ca o " .,1 " . d b d mal llamados por los poco entendidos como SOClO ogos . a lat1tu es a un an, . tff t y en procura de sa de no encontrarles un casillero cien ico exac o . . . ' 1 :~ues~ hay que remontarse a la~ fuentt>s, a menudo postergada.'> en os · 1 Se ha discutido mucho sobre e-1 parucu ar, mas_ · t panegíricos a Ja gloria de don Antomo. , bra "Sociología Genética y Sistemática" ( 192i)' pero Caso 11 amo a su o · . • f ;> . onde c1 título al contenido, o fue otro alarde del tnbuno tnun_ante .... c:resp ·' . el tratadistas reputados· sin mengua de aqmlatar que Véanse algunas exegestS e ' . ' r .. , ( 1958) pasando por la de 1945, no ad\•erumos ma)O es en la novena e dlCIOn • , ¡ · l ·' . 1 tratamiento de las cuestiones medulares, pero s1 a me us1on cam b10s en e . d'' -' "to de más abundante doctrinaria. alemana -algo similar suce io co~ s~;~~ns1 Y q uehacer filosóficos-- al lado de la originaria, de origen fra~ces. el 1c1bonar . . r ello muchas neovers10nes e o ras, o corregir no equivale a superarse, y, po ' , . ed' . 1 I de texto que hicieron fortuna, no mejoran sus pag1nas, qu anen especia as , dose e.a.si como al principio. Tal, Poviña, en su Sociología -2 tomos, Ed. Assandri, Córdoba, 1954 en el primero, p. 2-12-: . ''Caso define a la sociología como el estudio científico de los b~hos, ~1ales, . t como un fenómeno de conciencia que lleva tmpl1c1ta una. 1 1 ch y a l o socia . . dos supremas finalidad. Así sostiene que la causalidad final y la conc1enc1a ,son , . ·1al,· y que lo social no se reduce a fo.nomenos ps1qmcos, SOC lo de categorías Pero, en seguida: "Hasta aquí el pensamiento de Caso es congruent<'. No ' es que puedan señalarse aporías insoslayables en el mismo. Es claro que no. Pero, como de.stacara Perpiñá, de un modo a mi entender corre<'to y categórico, hace sucesivas concesiones e.n su "Sociología" a la posición naturalista clásica, tan combatida por él según dijimos. Así en su concepción del hombre no traspasa los límites del "horno faberJ•. Así análogamente considera como distintÍ\•o de la especie humana e1 gozar de una técnica o industria progresiva. Viejos resabios estos que muestran coa toda la elocuencia, de los hechos, cuán difícil es de desarraigar las ideas y los hábitos mentales que tuvieron resonancia en un pasado anterior." ◄ z López Núñez da en el blanco, precisamente porque la monumental figura no le impresiona tanlo como a otros ... Caso, por ejemplo, heredó de Wa.rcl 41 Aprovecho la oportunidad para agradecerle a Poviña la referencia dt•dicada al suscrito, en Sociologia, l., "Los recientes prOgTCSO$ de la Sociología Latinoamericana", p. 245. En relación a "Lombardo Toledano y su Tiempo", ver E:uélsior, 16, 17 y l8 julio 1973. " Ver, del suscrito, Ensayo sobre la realidad y sentido del Estado, México, 1945 y Editorial U nh· ni iaria, 1962, San Salvador, acerca de los que pudiél'l!m()!; denominar kelsenianos anti!elsenianos, reiteradón de esos resabios apuntados por Lópe:i; Núñez en el texto ..• 173 172 �. •. en tre otras tesis · • la de sinergla social, d d d d I disciplina en l\orteamenca, fun a or e a. . , d Cuadro de éstas en el esta oarmoniza<lora de las fuen..as colccd~v::5 -C:~~VeIII HP 19~-200 Ed. F. Beltrán, 3 r• 1 "Campen 10 • · ' unidense, me uso en su . • l . •eras ediciones ya que en la , , . d "d 1929-- que apa¡-ece meJor en as pnm Ma n , . . d r su cuádruple vertiente domestica, econovena, la dilute en la ~olidanda , poXXI XXII x· XIII y XXTV- aunque •· · 'd --Caps , , , • nómica, pohl:!ca y JUrt tea, . d ·, , '. ás a!!l.lda al incidjr en el natud" trices surgien o a cnl:lca in ~ subyace en ' al formarse en e1 po.,1 -·tivismo, tributó sin quererlo. a . 1 sus . . irec Caso rah.smo e a.s1C1sta, pu~. . r ente un balance de don Antomo, los que tanto combatma, al grado de que es u, g ( cuanto contraprueba la .. . . b' filosóficam nte seria an ,, neoJ1osrtivutaJ st ten. . , t así natura para aclarar antino"dad de escindir su achtu<l en una y o ra g ·c1 neres1 • . lémicas t"specialmente la so tem a con mías que aparecieron en algunas po , Bulnes perfilada detaLombardo Tokdano; en ello, cabe destacar otra,!~º-º d ~ •s lla d amen te por Hem ández Luna en la obra mu u ita a aq . ., .. r el hecho social /u11damrntal, asunto grato a La preocupac1on cast~ta po . · d. ca otro rasgo 1 d d" , su "Sociología" Junto a Pereyra-, m l \'fono~--:-._ª que e tco L S ciolo ía -naturaleza, co11teriido y agregados-, ncopos1t1v1sta. Wonns, en a o g ., . • . es de 1921 Paris, se "d Ed I Gón ora 1925, cuya vers1on ongmana ' . Madn , . ee g, . VII 38-44 de la segunda parte; en Ja pnmera, ocupa de ello en el capitulo ' PP· ' · · rv>cial condu'-·e 1 . l , sea un arte o una CJencta esi-' ' después de negar que a _soet? ogta d I sociedades y la filosofía de las en qué constituye: la ocnc,a general e as 1 do5 de la sociología establece a su sabor as En la tercera parte Agrega · d" · :... ,s sociales las artes , 1 . l g'a las 1\/ersas aen "" ' relaciones entTc esta y a ps1co o • , . d odestia a los sociólogos enci.. , 1 {I·¡ f' . y aunque recom1en a ID sociales y a oso ia, ' d t ni en amb1aon . . . or abarcarlo todo, no se que a cor o ciencias sociales partic.ulares. rloped1stas, ansiosos p . d d los sociólogos metódicos, en su ni en boriz ntes frente a la adusta a.ct1tu e mayoría alt'manes. . .. d b !to· . d I libro de Caso las s1m1btudt"S brotan e u . Si se t"cha una ª ª las cirncias conexas ( c1enc1as • · · ¡ flosofía ele . , soc:ia es, i capítulo I.-La Soc:iolo~i~ Y , 1 f al en !Ol> prometedores, en el título la historia, psicología y h1olog1a)' y a r •mata "n posición alguna. · ¡ , e tcmporanea no e ., "Caracteres de la Soc1_0 og1_a ,o~ I . t . - Allí alude a Freyer reiterando: Capítulo Il.-La Sociolo!'ª y ª¡ _1~ ~n:n Francia Inglaterra y AJemania", "La sociología y la filoso~,a d_e la usl onaltur d Alf;ed Weber"• notándose su ¡ · . "La h1stona de a cu a e · para conc uir en. 'd I r los tudescos sin que se:i esto interés por abandonar a sus quen os ga os po 0 Jea t? ," e Sociología 1946, influidos por el Maesuo Ciuo situamos nd' . ; de la Jolidaridad, extremo que no haríamos ca Nosotros, en ~atos d a la sinergia ward1ana como al presente. 174 'º "'º"' muy convincente ... El capítulo III "Filosofía y Sociología", revisa a Comtc, Spencer. Fouillée, Gumplowickz, Comnudad y Asociación (se trata de Tonnies, por supuesto), la ociología Formal ( es Sirnmel y Wiese, apenas aludidos), Tarde y Durkhcim, ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura (toques ligeros ei1 menos de una página a Windelband y Rickert), Dilthey y el Método de las Ciencias del Espíritu, Meyerson y Spranger, La Po::tura de Max Weber y la de Ma..'< Scheler y en la página 47, sorpresivamente inserta a L. F. Ward, uno de ~us autores preferidos, con su sinergía social a la que posterionncnte trata ea el capitulo VII; por cierto en el Compendio de Sociología del norteamericano priva una distribución muy similar a la de W orms y a la de Caso, quizá con mayor profundidad. Y el balance de la obra acumula teorías y doctrinas sin aportar criterio personal, C'.aso era un expositor .sistemático, pero 110 elaboró un sistema sociológico, al extremo que sicmpre nos hemos preguntado de dónde extrajo Poviña "su" definición de la materia, ya apuntada. pero el tratadista argentino: "afirma Caso cn cuanto a la sociedad que es un fenómeno geográfico, es decir privativo de nuestro planeta y que se encuentra regida por fuerzas ordenadas en la sinergía, concebida como acción mutua y recíproca de energías, siendo las principales fuerzas, la imitación y la invenció1J"; aunque sin fijar la proceden ia de esa noción de la cual se infiere que la sincrgía es el hecho social f u11dame11tal casista, pero no ht"mos encontradoesas deffoiciones en el texto correlativo. La cuestión de si Caso poseyó sistema o no, está más explorada desde cJ ángulo filosófico, decidiéndose la mayoría de sus expositores por lo segundo; e incluso priva no sólo para extraños sino en el seno de sus discípulos inmecliatos como nuestro profesor Eduardo García Máynez;u quien en su lacóniro estilo: "Antonio Caso pertenece al grupo de filósofos en Jos que domina el pensamiento problemático; por eso no ha onstruido un sistema. En cambio, dejándose lleva r por su hondo instinto metafísico, se ha aventurado por casi todas las provincias del vasto territorio de fa filosofía general, libre de todo dogmatis. mo y armado de penetrante sentido crítico, en busca de las eternas aporías. Y se ha enfrentado a ellas con elegancia y desenfado, deshaciendo muchos errores y logrando, en ocasiones, verdaderas conquistas, que le aseguran un puestoindependiente como pensador." ( Prólogo al libro de Caso Positivismo, ncopoJitivismo y fenomenología, 1941.) Y García Má}TJez, gran conocedor de Nicolai Hartmann -el de la distin. dón entre sistemáticos y problemáticos-, coincide, por citar alumnos directos .. La última \'l!Z que estuvo entre nosotros Garda Má.ynez, para dictar unas conferencias en la facultad de Derecho, le ~1.ludé: "Vida Univenharia - Un fil6sofo del Derecho en Tierras Cuzcatlecas", El Diario de Hoy, San Salvador, 14 julio 1961. �de don Anwnio como él, con Oswaldo Robles; es decir, que el Maestro no dejó un sútrma, típico, agregaríamos, de aquel orador nato al que a veces arraslrÓ su verbo y no la pura sophía. El propio Recasens --obr. cit., p. 574--, luego de signar a Ca.~ como filósofo de la acción pol.'{lue "sostiene que en el mundo estamos para obrar y toda su obra está transida -por la exa1taci6n de la preeminencia de lo éticd', calificó de certera la anterior caracterización garcíamaynezca. por lo cual resuh.a orif:,rinal el esfuerzo de Gaos en la obra multireferida. dedicando uno de sus capítulos, justo al Sistema de Caso, pp. 95-127, por cierto uno de los más logrados según su criterio. Gaos se remonta a los lustros de la Univel"liidad Popular ya "~stos por nosotros, y en especial al aparecimiento de La ,·xistencio como economía y i;omo caridad que llevó el ~-ubtítulo ''Ensayo sobre la esencia del cristianismo" que "engrosado hasta el vohunen de un libro reapareció en 1919 y con adiciones y modificaciones en 19-1-3'', mientras Rccasens señala (1916) para la versión original y el n1bro agregado "como des.interés" para el de la segunda fecha. Y aquél agrega: "con fundamento, pues pudo dedical'Q'le el Maestro un ejemplar de esta (Lltirna edición con las palabras • ... este Ensayo, qu ha cons- tituido mi preocupación de toda la vida'", p. 96. Y, cabe }05 libros de eitposición sustantiva de su propia filosofía -fuera de los dr c-onfcrencias, ensayos, artículos, de texto y de exposición más o menos crítica- resalta La existencia por lo más decisivo de todo, que es la exposición del ,fist.ewa de Caso (subr., oñg.). Pues hay en la obra de Caso un sistema quizá oculto por lo misceláneo de la producción y por no haberse incorporado en toda una serie de gruesos volúmenes como el sistema de don José Vasconcelos, sino sumariamente en este ''ensayo", pero no Por ello menos efe tivo ya para quien haga, no más, un primer examen del contenido de sus capítulos ( pp. 99-100) . Gaos se cubre con un q1tizá, si bien, el sistema vasc.onceliano no dependió jamás de dichos gruesos info\iosj asunto que :malizarernos el año que viene desde el Uliscs Criollo¡ más prosigamos con don Antonio, al viso gaosiano, sistemático: 4~ "El libro de 1919 se ensancha en estos cinco capítulos: La vida como eco• 11omía, La ciencia como economía, El arte como desinterés, La existencia como " Basta leer de Gaos el siguícnte capítulo: "Un Sistema", en que no [igura por su rubro e:r::plkitamente Vn.sconcclos, pp. \ 29-142, desde. luego menos extenso y menos logrado que el de C:130, al que reseñaremos en Humanilos el año venidero, pa.ra perca• tane, por él, de que Vasconcelos si es si1temdtic11 y no por habem<>! dejado "una serie de gtUeso5 volúmenes", remitiendo 111 lector al balan e de Basave 'Femán.dez del Valle en su obra wb~ el Uliscs Criollo ••. . caridad' Ensayo so bre la esperanza. el de 194 estos nue,·e: La vida como econo , . L . 3 se completa s1mftricamente en · nua a cu:n · , nismo y la teoría económica del e ' • . c1a como economia, El intuido, bol o y la fo11na Los u l mn ,onocm11ento . , Ef ~ arte como desinterés El , a ores estet1cos L cª ;xu ·t . , sobre la esperanza, Ensayo sobre l f , encta como caridad, Ensayo partes del título definitivo del "ensaª ,:· M'a. a tres responden a una de las El tem.'1 o los · capítulos de La "d· yo • 15tlca de Ia tr'ad i a, tan tenaz pues d • vz como economía 1 ' · e una F1losofía Notural o Cormol , l son e germen o el desarrollo "L 1 . . . ogia; e tema de 1 . t li . soure a ciencia como econom' l , a in e genc1a o los capítulos d ia y a teona eco , . d e una Teoría del conocimiento o L6 ica l t nom1 a el conocimiento, los al adoptar la crítka hech 1 . ~ a ti sensu, que en el libro de 1943 . . . . . a a a, teona económi d l . . mtwctomsmo eidético de H 1 ~ ca e conoc1m1cnto por el usser ' entrana la T , d l . ~orra e os Objetos u Onwlooía d e los objetos reales e ideal . 1 es' os temas del 1ueg d I "' acerca d e los mismos temas so I o y e arte o los capítulos sofia dd Arte; el tema de l"snt e ~ermden o desarrollo de- una Estética y Filoti " res v1rtu es teol 1 J e entes, los de una Filosofía de l R og~ es o os capítulos corresponMetafísica, que todo ello p a e t!Tlon y :ttca, y tocio ello apunta a una .· t f"I , . resupone y cntrana - . 1 s1s erna 1 osof1co bien completo?-" tno soo as partes de un ª r ., , p. 105. ~~: Estupendamente distribUI.dO por Gaos si b. • pero s1gam~, antes de enjuiciar a am~s no por Caso, tod~ lo transcrito, en orden, mas que el artífice . "L di . , que el comentarLSta puso aquí al libro, manifiesta que en. .uo pa ~ ~•?n hech~ al título, al pasar del opúsculo l d I ( . o os os polos son opuestos nnc.tp10 no VIO e . 1 . vercl d I ? ac;o smo os opuestos polos biológico v el desinter, h , e'. a ector. , entrelinearíamos) del inte ~ . . , es umano, encarnado res cruttana, pero que no tard, . supremamente en la caridad . . o en mcorporársel • medio e) de lo estético", p. 106. e. como sustantivo término interY. saltándonos esas tiradas en tomo a la "len N temas y formas estéticas". "El d gua espanola y su característica r.-. , • • caso e don · con los Principios de' =letica, Dramma per Musica aná. . Ant . omo, , con sus lis1S )'' 0 • con Ia bellei.a creciente de su l b e mentar10s de obras de arte Pª a ra oral y · h.ast ' es uno de los más destacados que . . escnta, a con sus versos Nada más natural, pues que la 1·11cosugme~~ la inducción caracterioló(l')ca' 0 té · · ' rporac1on de J ,• "" • rmmo mtcrmedio del sistem" T . b', o estet1co en sustantivo . ... am 1en es ara t , . miento, por ser la esencia misma de I ; d .. ,e enstico del mismo pensasustantividad de lo estético no s . ª¡ 1:1 tao? aludida, el que toda la a 1 , . ea sino re abva o mte d' o el.leo, a lo meta.físico, a lo religioso" G ia para trascender Antonio ... y~ tal va construyendo su a. d ª°_5 ~a kantzam.zando mucho a don tan elogiosamente, a fin de concluir n am~aJe, el suyo no el del examinado , . en un mtema salg . salt a mas de relieve al irse a. las fuentes . a como saliere; y ello sustituye a los franceses por sus e.aros t d. donde, sm andarse por las ramas, u escos, en constante desplazamiento: ~~ 177 H-12 176 �. lo cedió ante la 'filosofía del •<La filosofía biol.ógica de Le Dantec,. rorbe1emp ·an' a de la inteligencia sino el · 11 s0 bre la doctnna ergsom Driese · . . od · • n 'economista' 0 nr.:i_nismo' de •:,' h L crítica dec.1S1va de t a concepao 'economismo de Mac . a 1 . t ·ci·o,us·mo eidético ele Husserl. . l · · to la aporta e m u1 de la cienna, de conocnmen , 1C . ·1 desciende en el maduro . d ltam nte par e aso 1uvem ' Schopenhauer, esnma o a e . , ránea (sic) buena muestra al nivel en que \e ha puesto 1a filoso~ :::=:es miis delicadas de la bis,. de la sensibilidad del Maest~ para . .ch e·¡ f' •• pp 106-107. , tona de d1 a t ooo ia , .. . entador de Leibnit2 en La cuah penhauer? El lo!rtcO. complem , ¿ c uál Se o . " .. t (1813}. el cn'tico que no ep1gono · · · d 'n suficten e , ' drupe raíz del principio _e_ ~azo l ( 1815) . el epistemólogo de El mundo Sobre la v1s-ion y el co or ' . , . d de Goe th . e, en . , ( 1818) que si bien no haya tenido exlto, e como voluntad y represcntac10_11 rdi l · corolario LA voluntad tn la i6 . tituye libro ca na , su , hi creer a Bre cr, cons . del . D"lthey· Los dos problemas fundanaturale=a ( 1836)' antecedente pnmer Pi z:po',nena ( 1851 ) a las cuales , • ( l841) 0 Pa.rerga y ara • · ' mentales de la etica . , I ·¡ t historiador de la filosofía cuando , . ·egar -y se le escapo a ' us re , . hab na que agi . d l l placable censura al Kant etico. El ongen e a mora, es muy unportanteaanar fama inmortal. . . Pues esta y jurídico, que le valió perder un lauro y "' . . . Caso de manera 'nflue11cia schcpenlu1.ueriana palpita su~mpre en ' 11 aque a 1 l'b l n . Gaos la concrete para ca 1 rara. permanente, sin que . _ . ta que viene a continuación, donde . . , d s a repetir 1a proteica 1is Y, resistien ono F . d Asís y Tolstoi, Santa Teresa stín y Carlomagno, San ranclSCO e , . A S d an a an gu . . . "Los clas,cos y otros conteroy Kierkegaard,4ª en un si.ncrctismo contumaz. lill. . . •. f -Ed Sudamericana, Buenos Aires, 1948, .,, Er:nile Brehier, H1slona Je la Filoso ta 1 d . Caso que el de Gur..-itch, como lo II p 678 y ss. y nos gusta mis el Husser e , . ,~- 1 . de Dario l p. 278. d fil expre-.é en Gavw.ia, e amigo • ¿ 1 a.ctuale.s expositores e ' ota ado cual ·merece, entre os , ., Schopeuhauer no h ª d es c ' ¡ tres sofistas -Hegei, , us demoledores ataques a 05 1 sofía contemporan~, tanto po~' 5 " ant en su trabajo Fundameritos de la mora Schelling y Ficl1te- co~o ald p;dre ~ ~cervamente al dios de la época, y por eUo -Ed. Prometco, Valencia-, on e ceni: d I Rea1 Academia de Dinamarca, cuya ., . . tiv.une.nte ser prelllla o por a . "16 f no mereao, meqwta lt 1 . el autor menciona d1v-enos •l so os . "E fin no debemos oca ar o, . . acta termina: n • ,~" sumamente 1Dconveruente, que di 1 roá grandes con un tono ,...., contemporáneos, de os s d ' p 1 . d--.t.- se ...,uivoca de medio a me 0 , ~-. di h ( . " 'M nén ez y e a110, a =iao, es en extremo o enswo. e . . . d Schopcnhauer por babcr ganado e o afirmando que de ahí aun1ent6 el prestigio el d 1 1·b l~drío todo eo su Histi>ria e l re a • 0 tema era e lauro, recibido en No,uega, :uy IV Ed Gl Bueuos Aires, 1943, p. 165-. Mayores de las id tas estéticas en Es pano ' . p ero, fa] de Menéndez Y Pe!a)·o"' del detalles en "Schopenhauer eontra Kant- aso. en sodécad3.5 gracias a la incansable siucrito: "Sábados" de Dia¿o Latino~ m:i.nte:~:s i:~o debe \a cultura continental, 5 labor del doctor Juan Felip.e Toruno, a q noviembre 1969. ib n .sociólogos sin mucha hondura, prtferi.mos • Eo vez de estratos, tal acostun ra ,__ hubo CD la época colo. . ni clases porque no ....,, utilizar ,stamentor, Y no razas, ru castas, ' poráneos summtstran ilustraciones y rnmplemcntos más o menos esenciales. Pero las corrientes de pensamiento ajeno, con ser mucho, en todo pensador, son en este caso, como on todo caso de pensador auténtico, es decir, que piensa e11 última instancia por sí, lo de menos. Lo de más son las ideas, las intuicíones, las convicciones, los sentimientos y hasta las tendencias que realizan o mov.ilízan el pensar en última instancia por sí. Las ·clefin.itivas de Caso afloran ya en el op{1sculo. Mas el hacer justicia a su pensamiento requiere atenerse no a las flores tempranas, sino a los frutos maduros", pp. 108-109. Gaos se esfuerza por "si.,;;tematizar" a Caso, valido de su expliátación "existencial", así: 'He aqu.í expreso el espíritu sistemático de 'ensayo' en las palabras del segundo 'preliminar' añadido en 1943 bajo el titulo 'Sub Specie... ', como un segundo pórtico de arquitectura simétrica, armoniosa como la de una construcción clásica. En síntesis, filosofía de la existencia filosofía de la vida, sin que falte la historia cara a1 historicismo contemporáneo. Pero sin quedar.;e en éste, como a él rnismo le es imposible qttedarse. La filosofía debe hallar la síntesis de la Metafísica y de la Historia, teniendo en cuenta tanto la Historia de la Metafísica como la Metafísica de la Historia", pp. 108-109. · Pese al entusiasmo gaosista, no emerge claro el "sistema" de Caso y menos si se aprecia su obra coJosaJ muy por encima de ese pórtico por clásico que parezca; y también dentro de éste se encuentran dudas: "Hay en el sistema una cierta oscilación, que no es meramente tenninológica entre 'lo existente' y 'la existencia', como aun entre dos acepciones de este último término: vida biológica y vida humana. vida 'biográfica'. Es la naturaleza entera, on la inanimada y no sólo la vida, biológi<-a, lo que entraña los principios energéticos por los que se la concibe" , p . 109. Gaos menudea en citas casístas que cubren el final de la p. 109 rematando en su ímpetu por medir al autor c.on un exitómetro -valga el modernismo-de los doctrinarios a su estilo que a la fecha no son ya tan actuales ( escribió , para 1947. Luminar, noviembre VIII , 1946, 3-4): " Pluralismo bien coincidente con las direcciones más importautes e influyentes de la filosofía contemporánea, hasta las m:ís recientes, hasta el 'exístendalismo• empeñado, exasperado casi, en diferenciar radicalmente la 'existencia' humana de todo ente no existenciforme." nial de Anifrica Hispana, tanto en Prt1bíttro y doctor José Mada.s Delgado -Ministerio de Educación, San Salvador, 1962- y "De les ancestros al presente: A¡>Qrtes para el Sesquicentenario de la Independencia de Centroamé.rica.", en Repositorio, 15 ,ep. tiembrc 1971. Y presente un:t ponencia ' EstamentO!, DO clases, ni rua.s, ni casta.," al I Congreso de Historia de Centroamérica, celebrado en Guatemala, diciembre !972, que acabo de entregar al doctor Mcndicta y Núñez para su publicación cu próximos números de la Re\ista Interamcricana de Sociología. 179 178 �. , d de su "sistema", , ito ele modt'Tnt:ar a Caso entro . . BuUe allí un confeso propos ·t . o es inoporumo aquel pasa.Je, 1 1 día al pootrer gn o, Y 11 • algo cual poner o a '. . u ~ Caso dictó sus ma~istrales ,onferencias no comprobable pero posible. d~ q , 0 m¡>robar su modernidad ya que l)OT' el mteres e co . d ~brc Meyerson mov1 o i t ados la ponían en du a, s a los prof<•sores tras crr . alguuos elementos cercano ' 1 •d la situar a don Antonio porque vendo a a me u , , sin mengua de su ran.:. , . l flosofia conte.ro_poranea no . .· d Jo ~obresahcnte en a 1 · • • •, romo caJa <le. rescmanc ia e ·. 'd b y menos de sistcmat1zac1on, d • ·erdad m d cert1 uro re d intej?ra me dt a m e , d O .. ido Robles a una pregunta e por lo que saltan fieles las palabras e . lo de Robles: b', como f'l suscnto tsnpu Hernánde"l. Luna, tam ien, fil f' denr-nde de su novedad. l ·alor de una oso ia no r' Para mí, eompanero. e , . el d falsa.e;. La ,,erdad o false, . . ,as smo ver a eras o No hay filosof1as neps O nue, • . d edad" ("Un diálogo <l ende de su veJe't o e su nov f, dad de w1a filoso ia. no ep 1 1 ·¡ hia perennis", en Homenaje d Mascarones de a p u osop . . d con el restaura or en M' . 1963- en su 250. am\'ersa.no e bles Ed Jus ex1co , d G a O swa ld o R O • ' 1 ... t rna" cas~sta a\ viso e aO!''. docencia.) Si bien es urgente vo1ver a sis e . T ., d Caso el problema de la s1gn1 icanon "Tampoco parece haberse pl~ntea, o 'd d su relación mutua." . la ,1 el desmtere. y la can a en . . " l econom ª1 ll tan "s1sternátrco cua Prectsa de t d gue aque o no era Bastaría esto para ciarse cue.n el . "El d sinterés y la caridad son estratos . pero sigamos o e , d 'l el expasitor pregona, . l hombre y a traves e e d 1 economía directamente en e • l d l 1 superpuestos, e e a tes divergentes a parllr de e a tera. y estratos en par , ,, L' en la naturatcza en • 1 d l. "dad al del desinterc . eanse uesto e e a cari ha econonúa, en parte superP . l tido ele ellos se escapa. Gaos y Iones antenorcs Y f' sen • 1 varias veces o~ rcng . , ·t brillante, ni de le10s, pese a . b es 1ama.s {u un escn or - 1d que decirlo sm am ag . ., 1 en moroenlos tal c.l sena a o .d d d explic1tac1on ora ' aunque ' . • \ sus altas cua I a es t' • . bi .. edad irremediable. . . El mismo tera dicha falla viene a unirse una am gu úibiológico ~9 Con algo de mino "estratos" aparece en él sumamente vago, at l . ·a ªº ·a . s,~ªa· , ,ª paciencia, persistamos: d l mía tiene una universalidad . t as que el e a econo . d "Por otro la do, mien r _ . b ta el punto de hacerlo m e• . d d la h1stona humana, as d, d que lo ext1en e a to a . 1 d ésta (intemunpiríamos: ¿de on e . de t odo momento singu ar e • ;, . Q , economJa • puede conceb'irse, pendiente d Caso o de su magm • t ue hi , G ha sacado esre aos, e . de cualquier etapa sto. r ta e esté par encuna estrato o no, tan universa 1s qu . , E 1' ·ca" publicada la Teoría Pura y la Tcona go o i ' • Vr.r del suscrito, "Algo sobre . t Tecnológico de 'Monterrey. 1950; en la R;uista de Esludios Contables, _Institu º1951 -•·-• refutando "Teoría E11,ológica eu 1ª . . li a~mb . anu.,.,, . . Revista Jus, MéXJco D. F., JU o-6cpR • t de la Escuda Nacional de Ju.nsprndencra, o en la ev,s a M' • t rio de Teoría Pura.", pu bli e:ad • • libro Pro-yeccwnu inis e Y 1950 Hay reproducc16n en m1 UNAM, enero-marro, · 195-211. Cultur.i., San Salvador octubre 1957- pp. rica? ¿Afirmaría Caso, sif'mpre ponderado, ese ec.onomismo, exhaustivo y absorbente, t>n su tabla de valores? Estamos ciertos que no y no ... ) sobre tocio el de la ·aridad (¿por qué ese sobre todo, es que el desinterés ya no rige?) resulta si no acaparado exclusivamente, sí revelado decisivamente por el Cristianismo. La concepción total oscila cle nuevo así, e.ntre la de estratos esenciales de la naturaleza humana y la de etapas históricas del género hu. mano'', p. 130. Que la caridad sPa cristiana, igualmente lo es el desinterés. qu~ aquella integra una modalidad más encendida de éste, pero al mismo tiempo tales oscilaciones, csc.ap:índosc del boceto gaosista, reve1an las fallas del ' sistema" en Caso, no en su exégeta: "La relación de la economía. el desinterés y la caridad con la filosofía de Caso es también diversa. La economía y el desinterés son estratos o etapas (¿en qué quedamos, por fin. ya que los primeros tienen connotación sociológica, aunque difusa y las segundas hist6rica, o en el sentir de Gaos. historiruta?) del objeto de la filosofía de Caso, lo existente y la existencia: la caridad es desde luego lo mismo, pero este estrato o etapa afecta a la filo·ofía de Caw como no lo hacen los otros dos: (¿por qué? ¿ Por afirmarlo tal Caos?) la filosofía de Caso no es ciencia económica ( ni podía serlo, rehilaríamos) ni siquiera arte estético (esta simbiosis no adara nada y confuncl mucho) sino adjetivamente -si bien de muy subida calidad-, pero aunque se deba distinguir entre la caridad sobre la que se filosofa y el filosofar ~bre ella, .¿no está este filosofar animado por el espíritu de lo llamado en pasaje anterior de este trabajo el cristianismo filosófico de Caso? ... ''La filosofía es imposible sin la caridad ... " (La existencia, 1943, p. 171). Contra lo creído por Caos y por otros, ese opfaculo y luego volumen de Caso no es filosófko sino sociológico, como le sucede a considerable parte de la meditación de Dilthey, y la vía hjstoricista, a la que Gaos quiere llevar a Caso, mediante los exponentes cimeros de la filosofía contemporánea, seleccionados por aquél en la abundosa catarata de éste, lo contraprueba. Podría aclmitine cierto "sistema" allí, pero sociológico, no filosófico, algo que no advirtió ,el trasterrado en su examen, tan deseoso de sistematizar un pensamiento problemático, de suyo hasta evanescente. Y si se analizan a esta luz Ja.5 páginas siguientes hasta. acabar el resptctivo capítulo, pronto advertiremos un desarrollo sociológico, no filosófico, aJ ual Caso no siempre se mantuvo adicto, al grado que en su "sistematización" Gaos recurre justamente a "Positivismo, Neopositivismo y Fenomenología11 , prologado por García Máynes, aún Caso en plenítud ; y éste, al ser calífü-ado de problemático, asínti6 a] menos con u silencio, gue si no lo hubiera llrdo, 181 180 �aquel polemista sin miedo y sin tacha, se daría tiempo y lugar para ponerle al discípulo bien los puntos sobre las íes ..• Los apuntes gaosistas a la "filosofía estética" de Caso, p. 1 12, por ejemplo, ni agregan, ni disminuyen en el asunto, purs cabe w1a sociología del arte, más all:í y má.o; acá de Guyau; y las conexiones con e.l moriismo estético vasco11celiano, ya apuntadas aquí, subrayan CJUC ese sí fue sistemático, del "Pitágoras", a la "E.-;tética", de ésta a la "Metafísica", de ella a la "Etica", aún a la "Todologia", panorama que por ningún rumbo asoma en Caso, y no porque el otro dejara volumiuOSos tomos, sino porque conserva una línea vertebral. de que don Antonio careció, cual lo contraprobaremos en sus descendientes, de múltiples matices y tcndmcias. CJUe se decían discípulos y, algunos lo eran, no sólo por debt.-rle mucho en t>l conocimiento filosó[ico, sino tambié-n porque la asistematicidad casista les pennitía reguir sus propias convicciones sin nf'gar tan descollante prosapia ... Y de inmediato lo perfilaremos en tan sobresaliente sucesión cuando hay hasta elementos contrapuestos, t>n mutua polémica, pero todos ellos, incluso categóricamente reconocieron la maestría sin igual de Antonio Caso, mientras repudiaban o criticaban el pensamiento vasconceliano. no digamos las actuaciones del Ulises Criollo ... Los excunos de Caso -lo repetimos-- acerca de la economía, el desinterés y la caridad, más cerca de las prédicas de Cmnte sobre su "Catecismo Positivo" y su relilrión universal, por esos "resabios" de que nos habla López Núñez, que permiten explorar a un Caso, neo y no anlipositüri.sto, son sociólogos y no filosóficos, lo que explica no sólo esas oscilaciones, que parecen :;orprender a Gaos a cada paso, sino aquellos instantes en que el comentarista -dado que la sociolo~ía no era su fuerte- se pierde sin remedio, hundido en un niagare~co fluir de exaltaciones casistas. que él. hecho en la escuela germana, por usar un vocablo genérico, no logra detener y menos clasificar. Tanto en sociología como en filosofía, Caso era un sistemático, pero en la exposición de teorías ajenas, pues al llegarle el minuto de decir su verdad, muchas veces -y basta leer las páginas de ''Sodología" para comprenderlo-sus ac:ípites, cuidadosamente separados y clasificados, se quedan inconclusos. Y no era viable encontrar un "sistema" -si bien ea de elogiarse el ánimo de Gaos al intentarlo-- en un libro sociológico, y no filosófico, lleno de oscilaciones, por no decir de hiatos, CJUC ualCJuicra que parezca su mérito -más en el juventli que en el maduro- no tiene ni el alcance ni la envergadura para albergar todo el pensamiento de don Antonio, rnyos mil problemas y aporías desbordan sus páginas, bastando considerar cómo Gaos camina con mejor pie rn el capítulo de la multicitada obra, denominado, a sec.as, Un Sjjtemo. introduciéndonos en el vasconceliano, tanto porque allí se trata de temas filosóficos como por encontrarse con un autor que lo tuvo, y que tal vez por ello, no presenta continuadores que llev , . . geniales, punto que deJ· amos p 1' , . aran mas lejos, sus iluminaciones ara ª proJUma entrega d H · nos ocupemos de estos perfiles desde V • e ttmanuas, cuando sentes... asconcelos y no de Caso, cua] los pre- LA ESCUELA DE CASO • en este 1973 .Casi y .sin. el casi·'nad"ie, rn· aun d' d miento físico, ha encontrado en los m di •. ~ca. as de s~ desapareciseguidores -o que 1 e os um, ers1tar10s mexican(lS tantos se o creen- como do A t . lus~s en que medio mundo, del Aula Pal~ar n oruo, al extrPmo que hubo propia saJm0<lja. "M' C es Mascarones, entonaba la • • 1 maestro aso " aun u ch no tan jóvenes tendrán . 1 ..• ' q_ e mu os, y los lectores ya eJcmp os a mano ru t • personalmente, tampoco en la se . <l b ' conocieron, no digamos · ne e o ras publicad · edi tar era aún en M' . as, en tiempos n que ex1co, tarea no de roman . d . . que, en medio de esa abigarrad hcd os smo e eg1pc10s. De manera a mur umbre que d h. d a elanto de la filosof'a e '·- "b ' poco o na a lUl por el 1 ~ • auc en ar a los de prim fil suscrito en su mayoría todav'a d era • a, para fortuna del • 1 ensenan o en I UNAM f, durante los 40, al llegar nosot.tos de tierras . a salvadoreñas dmes · ded los 30 y por su sociología y no por sus teX tos f'Il oso•r·1eos . y •. ,a miranl o a. Caso acabaría auténtica pues don .._. • . d .. , ' , quiza, aque la vivencia • ' rui.01110 a CJUlrlO sobre tod f d . 0 mcJor nombradía con su "gene•...,:uca Ysis . tematica" , . ' Ul'ra e su palna, 1 que por variadas circunstancias no d bo d lque.co~ os ensayos filosóficos, p es r aron os hm1tes del Anáh or el orden, ya mencionado García M' , . . . . uac. en una Escuela -¿lo sería'- uc a a)nez, e ~1c1are~os por él este bucear profesores: . q grupa los mas quendos nombres de mis ~ ª ~ ~ ª Conozco demasiado bien a aquél ara saber ., c.om ún. desde 1939 cuando lo lp. su devoc1on por eI Maestro , escuc 1e no obstant , . materia por estudios anteriores l"C'alizad~ qu~ trnia revalidada la en "Introducción al Estudio del De~cho" en la -~~1vers1dad de El Salvador, continente por su obra • , ' conoc1dis1mo a lo largo y ancho del , con no se cuantas ed' · Ali' nunca se dedico al d ch . . 1c10nes. i don Antonio que sado por el autor, es~:c a ~~g:::;fía}urídica, fuera del cariño ;rofe0 en claro. ' e una vez para dejar las cosas ~ au:::i~ Seguí el curso de Etica con García M. , Filosofía }' Letras . y tal r" rd , l a} nez, a la saz6n ya director de ' • "'co aran os compa • 11 L una, ni en sus e,.-plicaciones de cát d bl" neros, entre e os, Hernández posterior, Etica empírica ética d / ra -:-~u icadas en 1939- ni en el libro bajo la inspiración de S •h I e umes,_etica formal y ética valorativa, 1944 e e er y, en espec1al de N. Hartmann , de q men . G arc1a .' 183 182 �Máynez fue discípulo en Alemania, como de Kelsen, encuéntrase aprovecha. miento de las ideas casistas, ni siquiera en lo de economía, desinterés y caridad, exaltados por Gaos, tangenciales a alguna de las ramas morales enseñadas por nuestro fenomenólogo. En Historia de la filosofía griega hasta Platón, asignatura dictada por García Máynez, con estudio manifiesto, plena de lecciones, no obstante ser Caso el Sócrates mexicano, éste brillarla por su olvido ... Igual en El Derecho natural eri la época de Sócrates ( 1939), véase algo referente al Caso, moralista, muy destacado por sus críticos. Menos contribuye explícitamente don Antonio en cursos monográficos de García Máynez a guisa de la "Indefinición del Derecho", que con base en Fritz Schreier, cardinal figura de la fenomenología jurídica alemana, con Kaufmann y Reinach1 nos impartió él en Mascarones, durante esos años, al e.xtremo de poderse preguntar -y fuera interesante la respuesta del aludido- ¿ qué sobrevivió del casismo en todo eso?, pues abundan hartmannistas influeneias, también schelerianas. . . independientemente del aprecio que guardamos por Gar cía Máynez, cuyas tesis filosófico-jurídicas hemos defendido frente al ególogo argentino Carlos Cossío en varias oportunidades. 50 \ En la Axiomática jurídica nuestro docente (1945), véase por Stammler -muy caro al maestro Juan José Bremcr en sus Apuntes de introducción al Estudio del Derecho- Schapp y el mismo Schreier, Lessing y Brentano, al fin dentro de la fuente feuomenológica, sin que Ca,;o aparezca por parte alguna, ni en El problema fil-Osófico~jurídico de la validez del Derecho ( 1935), ni en La libertad como derecho y como poder ( 1941). Y para no alargar la nómina, Gaos, invitado por Vasconcelos y García Máynez, para disertar acerca de La biblioteca de Caso -obr. cit., pp. 55-62, el 27 -noviembre 1946, en el mismo libro, al glosar amplia y generosamente, La lógica jurídica de Eduardo García M áynez- fragmentos de un curso de invierno, dado en febrero 1952, bajo el título de Contactos recientes entre Filosofía y Derecho, Facultad de Jurisprudencia de la UNAM -obr. cit., pp. 143-181- uno de los más extensos, aunque no de los más exactos, trae algo, siquiera algo, sobre la influencia de Caso ~bre el estudiado filósofo del derecho ... 51 "' Ver, del suscrito, "Ma.ritain, Robles y Gaos" -El Diario de Hoy, 19 octubre 1969 No soy filósofo: José Gaos--", 14 cliciembre mismo año. 11 Ver, del suscrito, "Caso doloroso Un f:i!6sofo en la, sombras", El Diario de Hoy, 3 agosto de 1969 y otro artículo en 1A Prensa, México, D. F., sobre el doctor Robles. y ''Letras Contemporáneas - 184 Oswaldo Robles, a quien traté íntimamente 52 y de seguro por su temperamento apasionado, en contraste con la parquedad emotiva de García Máynez, se proclamó siempre un discípulo de Caso; y lamento no encontrar en mi biblioteca su tesis profesional para optar al doctorado de filosofía en 1a UNAM -ya era médico graduado de una universidad nort.eamericaua y, posteriormente, lo fue en Psicología por la alta Casa de "por mi raza hablará el espíritu"- relativa a 1as relaciones entre el cuerpo y el alma, continuadas en su Antropología filosófica -Ed. Pax, México, 1942- que comenté a su minuto ~s dijo bellas palabras sobre Caso en sus cátedras pero poco en sus obras escritas debido a que el tomismo viviente, lo separó, pese a sus manifes~ciones de cordialidad y admiración, hacia el amado Maestro, que por encuna de sus explosiones "cristianas" albergó mucho de pagano, en el sentido socrático del calificativo ... Ni en Kant y la Metafísicm (1936), ni en El tomismo viuiente (1937) ni en Esquema de ontología tomista (1941), aparecido originariamente en Abside, ni en Esquema de Antropología Filosófica, ya cit., ni en Propedéutica. filosófica -Curso de Introducción a la Filosofía- Ed. Porrúa, 1943, cuyas pruebas tuve el honor de corregir y hacerle al autor alguna sugerencia, y menos en Fray Alonso de la Vera Cruz ( 1943), ni en el estudio preliminar a los escogidos de José de J. Díez de Sollano y Dávalos ( 1943), ni en La teoría de la idea en._Malebranche y en la tradición filosófica, para no continuar con la etapa psicológica de Robles, ni en La filosofía natural de los vivientes en Fray Alonso de la Vera Cruz" -Anuario de Filosofía, Seminario de Investigaciones Filosóficas de la Facultad, UNAM, 1943- se permean citas de Caso o alusiones a su pensar o sentir ... " Uno de los factores que explican si no justifiean esos silencios en torno al Maeslro podría ser que tanto García Máynez como Robles, cada uno en lo suyo, son sistemáticos y no problemáticos, como no lo fue don Antonio, rebelde " Gaos --<Jbr. cit., p. 17-: "Del Seminario de Investigaciones filosófica& de la Facultad", puesto bajo la dirección del doctor Oswaldo Robles., han sido labor la que corresponde a su nombre, y la editorial, ésta con el número 1 de un A.nuario de Filosofía que he de citar aún". Allí iba nuestro grano de arena con "Temas de Filosofia Jurídica en la obra de Clemente de Jesús Munguía", pp. 137-158. 11 Ver, del suscrito, "Una Guía Filosófica" (Introducción general a la Filosofía por _d doctor Oswaldo Robles, Librería de Porrúa, 22 páginas, 1943) Novedades, México, D. F., cliciembre mismo año· y "Esquema de Antropología Filosófica" Revista Abside., México, D. F., abril-junio, 1942. ' .. A lo expresado por Gaos en el texto acerca de "La lógica jurídica de Eduardo García Máynez", hicimos "Comentario a un Comentario" -Revista Signo Biblioteca Nacional de El Salvador, abril-junio, 1971- poniendo un poco de ~tiz a los entusiastas juicios del insigne trasterrado •.• 185 �\ a dejarse encasillar o incluir. . . cual si temiera perder su irrequieto magisterio, del que salieran fenomenólogos, tomistas y hasta respondones, a lo Ramos. Ga~ albergó una fuerte inquietud historicista -y por ello de lo mejor en su poliseñalada obra, viene en "Crisis y Poivenir de la Ciencia Histórica", dedicado a O'Gorman, pp. 217-224, en fonna de Carta Abierta, y "O Gorman y la Idea del Descubrimiento de América", pp. 225-260-; y ya reseñamos su actitud ante el "sistema" de Caso, pero al igual procedió con Robles, lo cual consta. en el referido estudio-entrevista de ,Hemández Luna a aquél en el Hom enaje, ya citado: Tengo entendido -le confía a Robles Hernández Luna- que el doctor Gaos destinó un comentario a su "Pr9pedéutica Filosófica", en el que observa que usted la presenta como un libro sistemático y que sin embargo hace en ellas reiteradas referencias de tipo histórico a filósofos y problemas de la filosofía. De donde resulta que su Propedéutica es "tanto histórica cuanto sistemática". En otras palabras, que con el "espolvoreo de la historia de la filosofía" que hace usted en su Propedéutica, ha venido a probar el ineludible hecho del historicismo de nuestro tiempo. ¿ Qué opina de esta objeción de historicismo que se imputa a su Propedéutica?Efectivamente el doctor Gaos ha objetado esto a mi Propedéutica. Pero, pregun.to yo, ¿ por qué la referencia histórica a los grandes pensadores en relación con los problemas de la filosofía ha de ser argumento en pro del historicismo filosófico? ¿ Por qué historicista? ¿ Por qué la referencia a la personalidad y a las doctrinas de Descartes, o de Kant, o de Bergson, o de Husserl, ha de ser forzosamente el reconocimiento a la tesis que afirma que la filosofía en su historia es la filosofía? No soy historicista, más no por eso dejo de reconocer las influencias del complejo circunstancial histórico en el plante-O de una problemática. Disto, en consecuencia, de negar, en la constitución de una corriente filosófica determinada, el importante factor de las situacionesconcretas" ( pp. 104-105) . Tal el confrontamiento RobJes-Gaos, al marg.en de ese libro -4 ediciones, en Porrúa, México, 1943, 1947, 1951 y 1958- ya que en seguida el del tomismo viviente se orientó a otras ramas, como la Psicología Científica, sobre la cual dejó una obra, con varias ediciones y un ensayo sobre el psicoanálisis freudiano. 55 .. Ver, del suscrito, "La Política de Vitoria", Revista de la Escuela Nacional de Jurisprudencia, UNAM, enero-junio, 1941; y "Acertada Elección de Coordinador de Pláticas, El Salvador-Honduras", que lo es al minuto de escribir estas líneas G6mez Robledo en México, declaraciones hechas por mí a El Diario de Hoy, 19 septiembre 1973. Salomón de la Selva tradujo al inglés Los Pactos de Bucareli, según conocedores, Asistimos a los cursos de Lógica, Teoría del Conocimienl,o y Psicolouía en Mascarones que Robles p1·ofesara 1940-1944, y Jas remembranzas a ºcaso abundantes en la charla y en diálogo privado, apenas abultaron en sus cátedras' pero él, ferviente del Maestro, tuvo una desilusión, cuando, yendo con Vas~ concelos y Larroyo, al Congreso Internacional de Filosofía Mendoza 1949 al filo de Caso-Vasconcelos, interrogarnos a muchos de los asi~tentes res~ltand; ~ás conocido el Ulises Criollo. Lo dicho: don Antonio representó u~ personaje sm el qu~ no~ ent~ndería la UNAM, un fen6meno muy mexicano, a veces con reson~ncia uruven;itaria, fuera de las fronteras del Anáhuac, pero no en la magnitud de Vasconcelos, y ello será explayado en el próximo escorzo para lfumanitas. Gaos mantuvo_su loable actividad de enjuichr a los colegas mexicanos· y así se enfrentó cordialmente con otro de nuestros profesores, Francisco L~vo. en conocida polémica, contenida en "Dos Ideas de la Filosofía" -Ed. de· Casa de España en México 1940- según 1a cual Larroyo defendió a fa filos~fía, al modo neokantiano, teoría de los valores, y Gaos como personalidad o filos_ofía de la filosofía, rememorada por éste -obr. dt, p. 29-: "El docto: Francisco Larroyo tra<; de polemizar en los años inmediatamente anteriores con la filosofía de la filosofía presentada por mí, siguió haciéndolo con el personalismo del hispano-argentino don Francisco Romero y el "romanticismo filosófico", como él lo llama. del doctor Xirau, todo en defensa de su propia posición neokantiana." Y Gaos no enlaza a Larroyo con Caso ... b La proficua producción larroyista, de filosofía a pedagogía, es sabida. Nuestro profesor de Lógica -<londe usaba ..Lógica de la Ciencia" escrita en colaboración con_ don, Miguel Angel Cevallos {1939), con dedi~atoria para Cohen- y de Filosofia de la Educación al par alumno de don Antonio se expresab~ en ese carácter de éste. si bien con menor entusiasmo que Robles; Y, ya habiendo encontrado su personal ruta ideológica, no persistió ni en temas ni en tendencias con el discutido Maestro. ' ' Por enumerar algunas de las abundantes producciones Iarroyanas, especial~ente las que, debido a condicionantes de carácter cronológico, hubieran podido responder a resonancias casistas: Lo: p~incipios de la ética social ( 1937), con subtítulo concepto, axiología Y real1za~zón. d~ l~ moralidad~· L~ filosofía de los valores ( 1936) ; Bases para una teoria dmarm. ca de las ciencias ( 1941) ; Bibliografía general del socia/is. mo (1942); Dos ideas de la filosofía (1940), ya citada· Exposicián y CTítica. del impecablemente, Y lo asenté en "Todavía Convive con Nosotros el Inagotable Salomón" "Sábados" de Diario Latino, San Salvador, 16 abril 19'70 repr. por El Centroamericano' L, N' . , , eon, • 1caragua, 26 trusmo mes y año, y La Hora Dominical, Guatemala, agosto 1970. 186 187 �personalismo espiritualista d,· nuestro tiempo (194-L) en controversia con Romero; El romanticismo füosófico (1941) polémica contra Xirau; Los f1mdamentos filosóficos de la Escuela Unificada (1941 ). e Hí.storia de la filosofía e11 Norteamirica -Ed. Stylo, Centro de Estudios Filosóficos de la Universidad de México, 1946--, a la altura de obras espel·ializadas, como la muy consultada de Blau sobre el pragmatismo estadounidense. Mucho ha escrito y publicado Larroyo en di ersas facetas: merece especial relieve su tesjs, e.encialmente formalista -recuérdese que. para Stammler el derecho es "forma" y la economía "contenido"- de que la sociología es una lógica de las ciencias so ·aks lo cual, según él, se contraprueba al fijar la esencia de la sociabilidad. "Lo que' se llama hecho social -anótese el fundamt11tal, resabio neopositivista en Caso- es una relación interhumana. Pero esta relación es inseparable de cualquier hecho social; del económico. del político, del religioso, etc. No es una realidad distinta de los hechos de la cultura; es, más bien, su subsuelo, su intrínseca e inseparable ley, su t>sencial condición. Decir lo contrario. suponer que el objeto de la Sociología es algo más radical es sólo afán metafísico; es el pendont de aquel viejo problt>ma de la metafísica de la naturaleza que suponía que al lado de las ciencias particulares era posible ui1a disciplina de una realidad absoluta. No hay lugar en el cuadro de las ciencias filosóficas para una mewociología" (Ponencia ante la Sociedad Mexicana de Sociología, 1943). Y basta leerla para darse cuenta de que Larro ·o está a mil kilómetros del Maestro Caso en elloi como remitiéndonos a lo enlistado, que sus obras no acusan la impronta ni la huella del tribuno en la filosofía mexicana. Personalmente he estado en mayor contacto con García Máynez, cual lo estuve con Robles, pero si é:i,tos ran más rigurosos y dedicados a la cátedra -y Larroyo no lucía en sus exposiciones orales, dan<lo a veces la impresión de estar distraído en busca de su noúmeno- como escritor, el ncokantiano raya a nivel superior. Agil, dialéctic.o, capaz de orquestar tema~ disímiles, erudito sin perder la línea marburguense más que badeniana, incansable en sus innúmeros infolios, ha colmado una producción de medular importancia dentro de su posición. Ha e rato que no sé directamente nada de él; no sé, incluso, si 5Ígue enseñando o editando, pero, hasta lo señalado con anterioridad, Larroyo es un má.ximo exponente enmedjo de los llamados discípulos de Caso, si bien él, menos que García Máynez, mucho menos que Robles, al fin hombre de batalla campal ídeológi a, en los lustros en que lo frecuenté como profesor y amigo, y fuimos juntos a Mendoza con Vasconcelos y Robles. no tenía, como los rrse. ñados el fervor casista ni la cálida admiración hacia don Antonio. a quien ' respetaba, pero no quiso, de acuerdo con mi vivencia ... 188 _un poco más lejos de Caso que sus directos discípulos, si bien también lo f wmos en los lustros que él, ra consagrado internacionalista y catedrático de Ja materia, tanto eJl la entonces Escuela, todavía no Facultad, de Jurisprudenda Y de la Escuela Libre de Derecho, está el doctor Antonio Gómez Robledo. A su lado, escuché a don Antonio, í'ntre otras asignaturas, en Filosofía del Derecho, siendo profesor('.,; a la época los anterionnentc mencionados: García Máynez,-.6 Robles y Larroyo. De manera que el ilustre vitoriano, si bien deudor, como todos nosotros, del ~bcr casista, no puede parangonarse cronológicamente df'sde pronto, con ellos. ' __Ga~ Jo destaca: "El licenciado Antonio Gómez Robledo, cuya Política de del año anterior a estos cinco, una vez más se dio a conocer al gran publico como un católico liberal dueño de uno de los estilos más rezumantes de gusto clásico, no sólo español, sino latino, sin dejo empero alguno de arcaísmo, Y de más arrebatadora y apasionada vibradón, o sea, más modernos, que sepa man:jar un pensador de nuestra I ngua, se confirmó con su ensayo sobre las ~~laoones entre Crütia11ismo y Filo.10/ía en San Agustín y en general co~o espmtu capaz de revivir y repensar en la fonna más personal Jos más radicales problemas del pensamiento y la existencia". 1' :'º~ro, Esto_ e,n Cinco ~iios de filosofía en México -obr. cit., pp. 31-32- y Iue"o Je dedico un capitulo entero. La filosofía en el Brasil (Antonio Gómez Robledo) pp. 261-274, relativo al libro del propio rubro -Imprenta Universitaria México. J946-, que marca la vertient filosó.fica del autor, luego de obras ta~ reputadas como Los Pactos de Bucareli, que la Escuela Libre de Derecho editó junto a un trabajo de León de la Darra y a Evolución doctrinal d,l Derecho ln:ernacio11al Privado, de nuestro inolvidable profesor ya extinto, licenciado Trigueros Sara,~a. Gómez Robledo, pues, no su~c casista, aunque aprendiera mucho de don Antonio ... ni tampoco el doctor, entonces licenciado Agustín Yáñez, com. pañero de e) primero en sus afanes filosóficos, novelista de estirpe. La EJcucla de Ca.so, -y fijaos que el multicomentado catedrático hispano .. Gaos -obr. cit., p. 40--: "El sistema del maestro Vasconcelos. el neokantismo del doctor Larroyo )' los suyos, la axiología de los licenciados Máynez y Romano el tommno ' d el doctor Robles, con su 'óntica existencial', y todo, y el eroticismo 'del doctor Xirau son filosofías universalistas, si no universales, o presunta.mente abstractas de tocia ~ircunstancia colecúva o individual hit et nunc -«i es que no 500 trasplantes, t~o lo ~nnowdores que se quiera, pero de filosofías que, a pesar de su apariencia UlUVC~tsta, arraigaban en circunstancias bien detenninadas." Y, agregaríamos, si una filo~ha no pretende ser univcnal, o al menos, univenalista ..• ¿ qu6 queda de ella? Aq~1 rnelve a aparecer el historicismo gaosista, que no es que analizamos en Humanitas "Dilthey, Soci61ogo" -1969- glosando el memorable cruce epistolar de &te oo~ Husserl, Quien lo tildaba de historicista, influido por la crítica de Ebbinghaus.s ... 189 \ �que historió sus mocedades y su s.istcma, no aborda dicho asterisco- luego de confrontar, sobre todo a García Máynez, Robles y Larroyo/ 7 que Ramos salta~ ría, para expresarlo con suavidad heterodoxo, la Escuela de Caso 58 -repetimos- constituye más una emoción que una doctrinaria; uo espíritu que una corriente; un ánimo que una problemática; un impulso que una tendencia, emoción, espíritu, ánimo e impulso que llegara hasta nosotros; y, por ello, cada uoo a su esti)o Hernández Luna y el suscrito, de los de Mascarones, a fines de la década de los treinta, le rendimos y le rendiremos siempre el debido pleitohomenaje, como acabo de hacerlo en estos PERFILES ENTRE CASO Y VASCONCELOS, hoy desde el primero y en el próximo año, siempre bajo la generosa hospitalidad de Huma11itas, al segundo. M N IN CONTEMPORARY SOCIEJY: ALTENATTON AND ANOMI.E* by RuoLo EuceNi;: D,wJs The American Uruversity Washington, U.S.A. THE CENTRAL THEME oí the topic here cleveloped ínvolves the philosophicaf prospccts oí the day, or general trends in social thought ancl .d l . th di · . . 1 eo og1es, e u:an co~tion of man mcludmg the question of man as a historical being an sorne g of the condjtions of human life in thc world toda Th , general quesúons lead us to the persistent and pervasive problem m~dem ~o~ld confronls, ~e problem of widespread alienation, its frustrations an anxicties, together w1th the anomie of the present g b. • t d • enera on - 1ts en en~y to re1ect the authority o( ali institutions and value systems of the past. Fmally, I shall consider the pathways of the ..... :~d d . ·t .. d . l . .,..,., an spin , creativ1ty an socia goodw1U, as they .relate to rnan's place in the world. h . ~hat : ., Y Caos, confirmando su historicismo: "Pero el personalismo de Caso, meollo de sus reflexiones sobre la circunstancia mundial y la mexicana de nuestros dlas, el dibujo del perfil del hombre y la cultura en México del doctor Ramos y el filosofar en español (sic) del doctor García Bacca son manifestaciones de un pensar conscientemente circuns1aocial --del que ruego se me permita decir que me parece la única vía prometedora de llegar directamente a la meta de una filosofía mexicana o española, o hupanoamericana, mientras que el universalismo no parece prometerlo sino por la vía indirecta del entrenamiento - indisperuable-- que el conocimiento y práctica de toda gran filosofía requiere y promueve" -obr. cit., p. 41-. Desde luego asi puede avocarse Gaos a un •'sistema" e.asista, ya refutado en el texto. Habrfa, que añadir el ensayo del para mí más acabado exponente del Grupo "Hiperión" el agudo Emilio Uranga cuyo Análisis dtl ser del mexicano, ya sin el aditamento de Ontología analicé t.'lnto en Alisbos como en Correo de los intelectuales, México, D . F., y Ú1 Prensa Gráfica, San Sah-ador, IO abril 1966. • Gaos fue más benévolo con Caso que con el propio Ortega: cuando Ten:sa Alvarenga le pl'CfJUntó en Caraca.: ¿Se puede hablar de un sistema filosófico en Ortega?, rapondió: "Sistema fil osófico, en sentido clásic:o, no; pero sí hay un sistema de ideas filosóficas. El tiene una visión del mundo, porque aun cuando, como Dilthey, no publicó nada con ese propósito, no deja por ello de ~tir dicha concepción." (lndic, de .Artes '/ Letras, Madrid, julio, 1959. Ver, del suscrito, "Ortega contra Unamllllo", Humanitas, 1970.) Lástima que ya no podemos preguntarle a. Gaos: ¿es, en sentido clásko, válido hablar del sistema casisl2? Two TRENOS IN PRESENT-DAY THOU CHT . One may distinguish two radicaUy different trends or schools of thou ht m the world toda y. Thcse two modes of thinking contradict each otherg · ~ y ~ays,. thou~ also. agreeing in sorne. Takc:i togetber they constitute •: bas1c dialect1c or dialog in the contemporary intellectual worfd. They are: 1. Na t ura)jst-existentialist-relativist- bchaviorist. 2. ~ormative-ic!ealist-neoThomist-platonic-neoKantian-spiritualist ( somcttmes also eXIStentialist). • Lecture for Inter-American Defcnse Collcge, September 8, 1971. 190 19t �TI,e first of thesc two trends reveals a central theory of the nahrre and reality of knowledge connected with a naturalistic concept of beíng which is usually non eleatic and skeptical of the humanity of man. The St"cond trend in thougbt today is that of thl' normative idealist. In sorne cases it tcnds to be neo-Thomist . attempting a modcrn rcinterpretation of .classical religious of theological thought. Somctimcs it is morr platonic neoKantian, or spiritual in thc broad humanistic sense. Undcr this heading may be grouped a wide range of differing trends which have thc co1runon denominator of searching for a nonn and asscrting the fundamental reality oí thc ideal. Relativist and existcntialist theories are ccntr:>.1 to our knowledge o[ the physical world today, as well as to knowledgc of the human or social world. They tend to reject the possibility of universal standards or norms as merely subjective. Unbappily, in the popular -...;cw rclativism and existcntialism have often come to mean to the present gencration that idr,as are nothing more than opinions. Since nonnative principles are all subjective in this way of tbfoking, notbing can be either good or bad from an ethical standpoint; it can only have a ertain relationship to a situation. Hence, we. ha.ve what is I caUed the situational ethic. In accordance with this pattem of thinking it is easy to fall into the trap that no legitimat ha.sis for authority exists in society becausc there is no demonstrable principie upon which authority can rest. The next stage through which much of tbe popular thínking of toda.y goes, though id <loes not proceed logically from the pre ·eding stage, is to assume that because no nonnative principle for authority can be demonstratcd. all authority is cv:il. Jt is bad, the reasoning goes, because it limits the esscntial freedom that makcs one person's opinion as good as another person's opinion, just as tnic as another person's opinion. This stagc brings us to the essential anarchism of the anti-establishment popular psychology of today. As already suggested, this anarchisrn does not necessarily follow from a commitment to the existentialist and relativist point of view. In general, one finds that most scientists and careful students who accept as scicntifically nece~ary this view of the truth of relativism and of existence as truth, still believe that is possible witbi.I1 tlús existentialist-relativist context to define nonns or stand:irds. At this point it may he appropriate to point out that the problem of norms rai5e5 the question of the significance of historical tradition and the meaning of history. One finds today, specially among tbe youthful genc:ration -the generation I am in contact with as a university professor- that the existentialist relativist behavioralist p0int of view leads to .1. rejection of the shmificance or the meaning of. .hIS · tonea · 1 ex-penence. . · It is not necessarily the case that th d r e se<"on o two vtewpoints meo u·oned ' t he normanve . one should be h" t . al Nom1S may he •__ .i • • • JS onc . ' amveu at, m vanous ways, upon the basis of a hiloso man s ~ture, for example, or upon tl1eological bases. But so:1e h" o~ Li 1011ght IS commonly Cound amon tha.e h" k is onca point of ~iew. g t m ers who embrace the nonnative ~h~ Two ATIITUDF.S TOWARD J>HlLOSOPHY: ANTONIO CASO to :~~ier approa':11 ¿o contemporary thinking about the relationship of man tyf ª!:Pea1: ~ tbe thought oí th.e Mexicau philosopher Antonio Caso I n one o ws bnlliant ~ys Caso d" • • ' biloso h " isungwshed these two "attitudes toward· P p y. Dos ACTITUDES HACIA u. FILOSOFÍA 1· i6~~!~~~I~~nt~¿U;~tusiasmado, intrepido, problemático. PLAMAX SCHELER_' IN, BLAS PASCAL, HENRI BERGSON, 2. DISCRETO: objetivo, sereno, lógico, débil. ARISTOTELES CLE MED,..r-;rn DE ALEJANDRIA, RENE DESCARTES MANUEL KANTE 1v.lUNDO HUSSERL. ' , "Heroic" thought ' accord.mg to Caso, 1s . concerned with the solution of The problems I 1h: ~;t tinus, Saint. A~s~:e~a~ryp!~la~ s~h pbilosophers as Plato, PloSche1e f Ge an enn ergson of France, and Max ro nnany. Today, we ascribe this kind of think.ing to the a t' . t to one w~o _beli:ves that philosophy is true only as it is expr~d :'::tion and that tt mcv1tably calls for action. lo the literary tradition of the U . d S tates Henry Thorcau was onl , . suc h a p hil osopber-actiV1st who believed thatmte the . y ~e p~losophy was the philosophy that was lived by Hen Tl . hved his _ph1losophy, going to prison in passive resistance ag~nts ~~reau ~cause it supported a govemment which tole ted sJ • po . ~• m prison b his d f . ra a-.ery. He was VIS!ted Emerson, wiio is tor::e ~~e~oeri essayist; philosopher, Ralph Waldo Thor . • oreau, 'Henry, why are you here ?" .lS that eauf rephed: 'Waldo, why are you not here'" ..! f Thon-au . th . . • . • i Tiú J reac,.on o 0 e actiV1St: 1t is the heroica of whích Caso speaks. ~ :i ----Quoted in the "lntroduction" b 1 Jase h L . or Lile in the Woods (New York yM p"ll . Krng to Henry David Thoreau, Wálden : acmt an, 1929). p. xv. ' 193 192 H-13 �In the second of these attitudes toward philosophy the discreto, or "disc• reet'' Caso seems to have been describing himself. Certainly, the tenn would well :pply in general to Antonio Caso's own attitude toward philo~ph~. B~t it could not apply uniformly, for at one point Caso le~t ~e uruve~ty m protest aaainst its educational philosophy. The ' 1discreet' pbilosopher is ob. jective, ;,eno, lógico, perbaps débil, humble in bis weal-ness. In _this das.,; Caso places such great figures as Aristotle, Clement of Alexandna, Reneé Descartes of France, Em:manuel Kant of Germany and Edmundo Husserl, the 20th century existentiaJist philosopber of Gennany. The discreto today is the scientific thinker, detached- in his thought. Like Emmanuel Kant, he may insist upon what Kant described as the "categorical imperative" that requires the individual to act in accorda_nce with values and norms that cannot be demonstrated empirically or logically. Sorne of the most significant trends in thought today are of this general character. They are spirilual in sorne sense, insisting upon the philosophical possibility of establishing value systems, rather than upon a rule or principie that can be dernonstrated empirically or logically, even though they rest chiefly upon what man as man bclieves to be true. Obviously, these two classifications of thought, as outlined by Antonio Gaso, do not describe the intellectual problem of today from ali points of view. They are merely two basic ways of analysis which have a funclaID;ental relevance to understanding the questioning going on in the world today. They are forros of analysis concemed with tbe nature of truth and its relationship to action.:? ' T1IE BASIC SUBSTANTIVE IS.SUE But if one tums from these questions of the fonn of thought. to the questions of substance, that is to say to questions oí the social order, social change, social movements and soóal behavior, other ways of analyzing the contemporary scene appear. In i.his author's view the most basic issue may be stated in the following simple form: "Heroísmo filosófico", fo Ensayos críticos y polémicos (México: Cultura, 1922), . 67-68. Examples of phil05ophers were given in Historia y antología del pensamiento r::os6fico. (México: Secretaría de Educación Pública, 1926), pp. 8-13. See also the comment in John H. Haddox, Antonio Caso (Austin: University oí Texas Press, 1971), 1 p. 14. 194 1. IS THE GOOD LIFE ACHIEVED THROUGH. THE GOOD SO- CIETY (SOCIALISM)? 2. OR IS THE GQOD SOCIETY ACHIEVED THROUGH THE GOOD INDIVIDUAL? Ideologies and political leaders today tend to embrace and to act upon the basis of one or the other of these two assumptíons. The difference between the two explains to a considerable degree the meaning of the increasingly polarized political activity. The trend toward polarized ideologies is so noticeaWe that many writers and thínkers today have pointed the finger particularly at this central question as the great intellectual problern that society faces today in its rapid social change. In simple terms the issue is that of the relationship of man and his hurnanity to society. Obviously, the füst point of view stated above is the one most closely identified with the various varieties of socialist thought. This does not necessarily mean thought that derives from Karl Marx. Ralher, embraces ali social theories which assume tbat the structure of society produces the good file, as against theories that propose the human person as the essential element and argue that by improving the life of human beings one creates the good society. This first proposition assumes either that the will of God or the natural law of the Universe, or possibly sorne combination of both of these as in the pantheism of Spinoza, is best expressed in these abstract structures of society. A famous example of this pantheist or quasi pantheist view appears in the ambivalent phrase in the United States Dedaration of Independence which speaks of national indepe.ndence as a right under "the laws of nature and nature's God." This first point of view assumes that although man is a child of God and/or a child of nature, he achieves his human character from the society or the culture of which he is a part. Tus is Marx.ist doctrine. but it is also theory of Thomas Hobbes, ( 15881679) of Nicole Machiavelli (1469-1527), and of many other writers on the pl'Ob!em of a pol.itical and social order. Their view is that man is civilized by law and institutions - by virtue of a kind of law of necessity. This is the view of many, but not ali, revolutionaries today who say that the only hope for mankind is a complete revolution in the structure of society. But it is also the point oí view of many advocates of gradual and peaceful change. The second point of view assumes, and it has many great exponents, that man either as a child of God having something of God's nature in him, or as a child of nature, has in hirn the rea.son, the good sense, and the good will to love his fellowman and to seek his own improvement in the companionshíp 195 �of others. Wc may venture to say there is no greater rnmmon link between the tradition of Christian thought and the tradition of democratic thought than this basic concept that democracy rests upon the !ove of man for mankind. An eloquent expression of this idea appears in the writing of Esteban Echeverrfa of Argentina, one of the famous "Generation of 1837", in }ús Dogma Socialista. But the idea is by no means original with Echcverría and bis group of the Association of May. It was expressed by Jean Jacqurs Rousseau and ha.,; roots in the answer of Jesus to the question of the Pharisee, ''What is the great commandment?" His reply was: "Love the Lord your God with ali your heart, and with ali your soul, and your neighbor as yoursclf." This Christian commandmcnt finds secular cxpression in the democratic point of view that the good society is built on the love of man for mankind. Antonio Ca.so, and many others. have pointed out thal St. Augustine and Thomas Aquinas in diffcrent ways, effected a kind of reconciliation of these two divergent points of view. in the sense that neither was true to the exclusion of the other. This ".scholastic" view may weJI be thc best and most fundamental approach to the theory of the contemporary revolutionary movcments which assume that a revolutionary change in social structure is essential before one can begin to achieve justice and the good life. Indeed, when social theory is considered in terms of these two altematives here presented, the truth becomes obvious that really great minds in our intellectual tradition havc always pointed out. 'Ibat neither of thesc two opposing views can be exclusively true. A solution must be found in the logical relationship of one to the other. Exclusive commitment to either poínt of view is dangerous in tenns of the social action that may result from it. At the same time, however, we must remember that these two opposing theories of society rest upon such divergent philosophical concepts of the value of truth and existcnce that many scholars say no reconciliation is possible. THE RELATIONSRJP OF M~N TO SOCIETY: THREE MODELS Mario Lasema, a spokesman for one wing of the Conservative party in Colombia has suggested these three "models,, for thinking about the relationship of man to society: 3 1. INDIVIDUALISMO RADICAL BASE: Naturalista-biológica ORGANISMO BASICO: El individuo 2. COLECTIVI MO RADICAL (Authoritarianismo de Führer-prinzip, partido, o clase social) BASE: Positivista-biológica ORGAN1 MO BASICO: La sociedad 3. EL MODELO HUMANISTA TRADICIO rAL BASE: Cultura humana ORGA l MO BASICO: ? ~~spite the fact_ that La.serna is writing as the spokesman for an ideological pos1tion he has given an interesting and, on the wholc, an objective presentation of three possible approaches to thinking about society. What he caJ]s "ac u·tu des" or " mo deIos" are more prec1sely · models of positions or attitudes ratber than models of thought. But I find them especially interestíng because they spring from a consideration oí the two altematives we have just dis ussed. The fi~t model is ~at of radical individualisrn. Here one begins by assuming that the 1mportant thmg about human society is the biological nature of man as a being. The model is that of man as parl of the animal world, so that bis characteristics as a biological being are the basis upon which on consi<lers the social problem. The result of this approach, then, is to see that the social organism of fundamental importanre in the individual. The second attitude, that of radical collectivism, places us in the cross-fire of ~e French matmer of distinguishing between the politícal right "derecha radical' and the political left, or "izquierda radical". Lasema's position is that whether i.7.quierda or derecha, this radical collectivism is the authoriurianism oÍ the clan, or oí a party, or of a class. The basis of this collectivism is "po_sitivista biológi~a'', by which he means that il rests upon social principies de~1ved from lookmg upon society as an organism. Hence the organism for this model or attitude is the biological character, not of the individual, not the social animal, hut of society itsclf. Within this model socíety is treated m accordance with the positivist pattem of thinking in a kind of Darwinian or ~iological evolutionary fonn as a social organism; it is a social organism ~hich obeys biological principies. This pattrrn of thinking resembles the ideas ID ?swald Spengler's Decline of tlze W est, in which he treated cultures morphologically, comparing them as biological forms. If this second model of Laserne is examined alongside the previous definition of the basic issue in society - that of thc primacy of society ovrr the individual - it appears clearly to assume that man's humanity and the good life come to hirn through social structure. ?f What is particularly significant in Mario Lasema's presentation of this ~ncept is that this roodel applies equally to the radical left and to the radical nght. It embr-.ices both the Leninist concept of dictatorship of the party of tbe ; Individuo y sociedad ( Bogotá, 1969), pp. 33-36. 197 196 �proletariat and something approaching the fa.scist concept. In both cases, the authoritaria:n approach suppresse.s the initiative of the individual in the belief that the way to achieve thc good life for tlle individual is through imposing radical change in social struclure. Tbc third of Laserna's models is what he himself proposes. It is the model of traditional humanism, of the humanism that rest.,; it.,; case upon the tradition of religion and upon the tradition of cultare. To Laserna, tbis means those values, standards, and attitudes that have come clown to the present out of the past; they are essentially concerned, not with society as a collectíve structme, but with man as manJ either as an individual or as a family or group. What Laserna appears to be trying to say here, in a very general sense, is that sorne kind of merging of the first two attitudes he has stated is the only possible answer in accordance with an honcst rec.ognition of human values as the basis for social action. Altbough Laserna <loes not specify his idea of the corresponding ha.sic institution, it would appear to be something within the traditional structure of family--church-commnnity-society-state. This third attitude or model also seems to he essentially one that analyzes the social proh1em against historical experieoce. If so, we are led to an important series of questions as to what we understand by the historical way. These questions seem especially irnportant today, when so much of the present generation is rejccting the relevance of historical experience and of historical thinking. In considering the role of tradition we conf ront the whole question of the nature and meaning of human history. THREE THEORETlCAL APPROACHES These three models of Lasema suggest three basically different theoreticaapproaches to understandíng the relationship of man to society. Hist first model resembles that of the traditional (Christian) natural law, as developed by Saint Augustine, Thomas Aquinas, Francisco Vitoria, and Francisco Suárez. It is Aristotelian and Thomistic. The second rests upon empírica! sociological views as developed in nineteenth century positivism and Marxism, expressing a kind of natural law of empirical-historical derivation. It_is also akin to twentieth century psychological and socio-analytical thought, as for example in the thought of Ericb Fromrn: Laserna's third model, in emphasizing the role of human culture, and by implication the importance of historical tradition, raises the question of a third and more distinctively historical approach. To be sure, hoth Marxism and positivism rest upon a "scientific" view of histol"} in which history provided 198 the basis of a science of society, and it is very imporlant today to emphas1ze that the Marxi.st social theory of Kar1 Marx and Friedrich Engels rested essentially upon their scientific historie materialism. As you will recall, the essentials of this Marxi.st historicaJ view were that society was basica.lly an economic phenomenon, that the system of production determined all aspects of the social order, including religion a.nd philosophy, and that the basic social structure changed when control of the system of production ( the "ohjective conditions") became such a narrow monopoly that it cmdd be overthrown by an uprising of the proletariat. This was wJ1at Man.: and bis fo11owers dt'rived from the study of history, and upon these bases they erected their science of law and society. Actually, the difference was not great between this view of history as the basis of a social order and that of such non-Marxists of the nine-tecnth century who developed what we call our science of sociology as Auguste Comte of France and Herbert Spencer of England. Their view of history was different from the. Marxist view, but was like Marxism is resting the science of society upon principies derived from history. But while the historical basis of all theory of social action was equally clear in these two strea.ms of nineteenth erntury thought, the differences were likewise fundamental. The sociologists Comte and Spencer did not adopt historical materialism, nor did they view history as a struggle of classcs. Rather, they saw the. process of history as the gradual liberation of man's mind from superstition, so that increasingly man and society became reasonable, coming under the control of institutions ba.sed upon knowledge and reason rather than upon force. As sodety progressed it became more highly structured. These structures consisted of laws that represented intelligent action to deaÍ with social problems. An increasingly complicated and institutionalized social order working through ~ evolutionary process, eventually produced the good society'. The important thing to notice is thc extent to which most of the thought of the nineteenth century, whether positivist or MarxistJ rested upon certain simple conclusions that were drawn from the study of history. As one looks at the world today, seeing the significance of this kind of hi.storical thought rejected, it begins to appear how great thc twentieth century revolution in thought has been. One can eithcr say that this rejection makes it impo rtant to get back to sorne kind of historical basis of thinking or one can say about history, with what is perhaps the majority among our youth today, "Eso no me dice nada" - that history means nothing to us and that only in the contemporary world can we Jook for solutions to our problems. This historical skep. ticism, as we shall note, is a major element in the alienation and anomie so characteristic of our intellectual age. 0 199 �But this sociological history, whether Marxist or positivist, is not the really historical way of thinking. In fact, both Marxism and positivism, while laying a scientific historica1 basis for social science, rejected all philosophy of history as metaphisical. So, one must also ask of anyone defending an historiqtl way of thinking. Is this Marxist or positivist "scientific" history? Is it the classic view, as old as Saint Augustine and repeated, in a sense, in Giambatista Vico's New Science? Or is it the idealistic view of history, seeing history as the manifestat.ion of man's thought, becoming reality through man's action? This is the neo-Kantian view of history, one that is not too far from the idea of the Spanish philosopher José Ortega y Gasset - from his "vital" concept of )aw and history. Ortega's philosophy of history has had considerable influence upon the pre.sent generation of intellectuals, partic.ularly in Spanish America. It is also the idea represented in part in the contemporary Spanisb philosopher, Julián Marías, who has popularized the Ortegan interpretation of history as "the method of the generations" (El método de las generaciones). The Marias historical method is an existentialist idealist interpretation of history which assumes that each generation makes a new fonnulation of values and principles, which the generation then proceeds to give reality by tuming these ideas into facts.~ Finallyi we may ask, is the historical theory bctter defined as institutional, ;;¡. history that also centers around the ideas upon which institutions are built. This theory found expression in the United States, for instance, in the work of the historian James Harvey Robinson. In the Spanish tradition it is representetl in the work of Rafael Altamira of Spain, of Ricardo Levene of. AIgentina, and of Silvia Zavala of Mexico. In considering the problem of revolutionary thought today, the ideas expressed by this trio have a special relevance, predsely because they view the proct':55 of social change as it finds expression in institutional changes that embody ideas. THREE ASPECTS OF MAN'S HUMAN CONDITION 1. MAN AS BIOLOGICAL BEING 2. MAN AS SOCIAL BEING ( Physiological) ( Psychological _ sociological) • José Ortega y Gasset, Hístory as a System and Other Essays toward a Philosophy of Hi.story {New York: W. N. Norton & Co. 1962); Julián Marías, El Método de las Generaciones ( 3a. ed. Madrid: Revi;rta de Occidente, 196 J ) . 200 3. MAN AS HISTORICAL GEING Historical Materialist View: Econornic motivation to action. (Cultural - historical _ aathropological) Philosophical - idealist Historical View: Values and beliefs as basis of human action. One may consider the: human condition of man today in terms of lhree fundamental aspects. These are also aspects of man's capacity or power to act in society. One may look at the condition of man as a biological being, one may look at his condition as a social being, or one may look at his conclition as a historical be.ing. If one looks at man as a biological being, he is looking at his physiological condition, that is to say his health, his housing, bis material well-being, the aspects of bis living as a biological organism. If one looks at man as a social being, one looks at his psychology: at his intellectual life at bis beliefs, at his standards of behavior, at bis ethics, at his esthetics. I~ short, one look at man in terms of social or group behavior of how men think and react toward each other and toward the society of which they are a part. But when man is considered as a historical or cultural being, he is considered n~t j~st in _tcrms of the way in which his mind operates - bis psychology, bis rrnnd, his whole mental and psychological and nervous aspects. He is also consi~e..re_d in ~e cultur~l an~ historical setting in which he has developed and m his react.ion to this settmg. The last work of the Spanish philosopher José Gaos, recently published in Mexico where he opent tbe last decades of his life, consists of his lectures on anthropological philosophy given at the National University of Mexico. Th.is is perhaps one of the more philosophical approaches that can be made to a study of man in his human condition as a historical being. 5 But when man is regardcd as an historical being from the standpoint of his power to act in society - or to be organized for action - it is necessary to make a choice which is not always clearly enough madc in the thinking of the present day between nvo views of history we have previously discussed. We must choose between historical materialism, in which the basis of history is seen_ as the system of economic production, and the essentially idealist approach to history. This distinction becomes particularly important when it í.s remembered that historical understanding is an essential element of power. How people look at society today - and how they act in relation to their community, their nation or the world, rests on what they think they are and ~ Del Hombre (México: Fondo de Cultura Económica. y Universidad Nacional Autónoma de México, 1970). 201 �what they think they believe. This in turn depends Qn bow they Iook at their history. One may well say that a sense of history provides power which makes the difference between willingness to act and unwillingness to act. A sense of history represents the difference between a sense of identity and a state of alienation. One of the tragic effects of the rejection of history in the thought of the wotld today is that is the rejection of this majar -::onstituent of the power structure - its cerncnt, but even more significantly, its basic element. One of my favorite poets, Ralph Waldo Emerson, e,rpressed this idea of history in the following verse: There is 1w great and no small To the soul that maketh all: And where it comcth, ali things are; And it com.eth everywhere. I am the owner of th.e sphere, Of th.e seven stars and the solar year, Of Caesar's hand and Plato's brain, Of Lord Christ's heart and Shakespeare's strain. If Emerson had been writing for a Spanish-speaking auclience he would have said Cervantes instead of Shakespeare and would have been saying essentially the same thing about the power that is history. V ARIETIES OF ALIENATION 1. Alienation from self - diverted from normal function, especially mental or psychological. 2. Alienatiou frorn spouse, friends, or relatives by the action of another person. 3. Alienation of the generations (Ortega y Gasset and Julián Marías). 4. Alíenation in industry. 5. Alienation from society. Man feels himself impoverisht:.d frustrated_ , imprisoned by powers outside his control, and rebels against society as irrational or unjust (Erich Fromm) .6 • Tht Sane Societ-y (New York: Fawcett World Library, 1966}. 202 6. Alienation from God. Tbese varieties of alienation derive in part from Erich Fromm, but have other sources as well. The first, alienation from self, is the most primitive or simple concept of alienation. It concerns alienation as something essentially mental or psychological - an abnonnality or insanity. This is a specialized meaning, but also the original from which the other mea:nings seem to derive. In this case the word has essentially the same meaning in Spanish and Portuguese as it has in English. The second variety of alienation represents another common use of the termia every day speech. We speak of alienation from one's wedded spouse or from f riends or relatives hy the action of another person. Thus we speak of a thjrd person alienating the affection of a wífe or of a husband or of a child or of a friend. The third kiud of alienation is the one already noted in the hi.storical thought of Ortega y Gasset and of Julián Marías. Thus we speak of the alienation of each generation from the generation that preceeded it, of the alienation of children from parents. TI1is concept of alienation is one of b:istorical process. Today, we are concerned with a fourth type, alienation in industry. This is a phenomenon of industrialization in which the. worker comes to feel that he is not really a part of the factory or of the process of production. He thinks of himself as somehow scparated and apart from it - that he is not personally involved in anythiug he is creating, and so is alienated from the whole system of industrial production. The sixth and even broader kind of alienation 1 alienation from society, is the kind that is spoken of most commonly today. This is an alienation, as Erich Fromm has suggested in bis Sane Society, in wbich man fee]s himseli frustrated, impoveri.shed, a prisoner imprisoned by powers outside bis control, and so rebels against society as irrational or unjust. In passiug, it may be noted that Fromm's book might be more accurately called The lnsane Socicty, since he is viewing this socicty, at least frorn the standpoint of the human being, as insane. Hence, alienation from this kind of society is in a sense the search for a sane society, and Fromm is descrihing what he believes a sane society wou1d be like. The last variety of alienation to be mentioned is alíenation from God or from religion in general. This kind of alienation is also a characteristíc of n:uch of the world today. Sorne would say it is the root of the three preceding types. At this point we should be reminded that these fonns of alienation are not 203 �new. History provides numerous examples of all the kinds mentioned, including alienation from society, from industry, and from God. Moreover,_ sorne of. th: great intellectual and moral figures in our bistory have been abenated md1viduals. In tbis sense, one may speak of Jesus as alienated from the worl~ in wbich he lived and one may speak of the Buddah as alienated from h1s Hindu world. Literature provi<les many expressions of this idea of the insane society. Amon_g the numerous excellent plays of the Norwegian dramatist Ibsen, for example, 1s one called The E11emy of the People (El E11.emigo del Pueblo). "The Enemy" is a physician who discovers that a spa of which be has charge uses pollute~ water. Sinee it has been advertised as a health spa, he proceeds to revea~ ~h1s truth about the water supply in an effort to get the community to stop blhng the people who come there for a cure. But the result of his ~cal _is tha~ he is ostracized by the whole community in a kind of near lynching ID which h_e is called the enemy of the people. At one point he says, in effect, ~at he IS not sure whether it is the society tbat is mad or that he is insane. Th1s theme oí alienation occurs in many of the Ibsen plays, suggesting that the concept of alienation from society was common in bis <lay. The alienation of Thoreau has been mentioned, and many othcr figures of U .S. inteJlectual lustory would be recognized as emhodying in sorne re.spects this alienation from the world in which they lived. This wou]d be true particularly of those who have been identified with sorne. kind of reform movemeot. A modest acquaintance with the writers of Spanish America and of Brazil suggests that a numher of them would also fit in this category of literary and cultural figures whose essential posirion has been that of feeling them~lves somebow or other rejected by the world and tbe situation in which they hved. Is the alienation today diíferent? U it is, it _may he in part becau:;e it is so widespread. Because today we have not just the alienation of the individual intellectual or religious leader or reformer, but a great wave of pr,pular alienation _ of the separation of great masses of peoplt'. from the values and the :irutitutions in which they grew up. The alienation of today, thereforn, is probably not so much a difference in kind as a difference in de~ee., a quant~tive difference traceable at least in part to modern mass comurucatton. At times, of course: a quantitative difference becomes a qualitative differenc:. So_ it may be true today that the quantitative difference actually makes the ahe~tlon of today sometbing different from tbe kind of alienation we have expenen_ced befare. In any event, it would be a nÚ5take simply to assume that these fee.lmgs of alienalion are something which have never occurred in the world before. At least gain further by perspective on the problem we are dealing with today 204 by recognizing that alienation has been a common occurrence in the history of man's culttire. MANIFESTATIONS OF ALIENATION l. Idolatrous worship of persons, leaders, gods (Erich Fromm). 2. Egocenaism and a cult of self. 3. Withdrawal from family, church, school, community, and society. 4. Rejection of accepted ethical, esthetic, political, legal, economic, and other nonns and values. 5. Rejection of accepted religious beliefs. 6. Rejection of history. 7. Resistance to political, social, economic, and cultural institutions: a. Passive resistance (Ghandi, Thoreau), b. Violent, revolutionary resistance (Camilo Torres, Tupamaros). 8. The counter-culture ( contracultura) of today embraces elements of most of above manifestations. The manifestations of alienation set forth above illustrate in a general way the varieties just discussed. The first manifestation, one taken from Erich Fromm, is the idolatrous worships of persons, leaders, gods and passions. Extreme personalism in one form is the exaggeration of the leader concept. It is the exagge,ration of the importance of Lenin in the U.R.S.S., of Mao in China, of Hitler in Gerrnany, and of Mussolini in ltaly. It would not be difficult to enumerate sorne notable instances in Latin Ameriea of tbis manifestation of an exaggerated personalism that expresses a feeling of rejectíon by society. This exaggerated cult of persons also finds expression in such religious manifestations as the contemporary. Jesus cult among our youth. This cu1t ma:nifests alienation not only from the society, but from the established religion as well. Egocentrism and a cult of the self is one of the most obvious expressions of alienation among our educated youth today. It finds expression in the belief that nothing matters except one's self ~ that satisfaction of self is the measure of all things. The phenomenon of withdrawal from family, church, school, community, and society is a third manifestation of alienation. Sorne of our most sensitive and educated youth have become itinerants. We see them walking around the streets, .m igrating {ro,rn one town to another. They are "tramps" in the classical English use of the term ( vagabundos in Spanish or Portuguese) . We are seeing a generation who rejeot family, church, school, community the whole 205 �So.ME CHOICEs society. Of course, we have had this phenornenon in our societies before, but n·ot in such large numbers as today. A fourth manifestation of alienation is the rejection of accepted ethical, esthetíc, political, legal, econornic, and other nonns upon which the social structure has rested in the past. A fif th manifestation is closely related to thc fourth - the rejection of accepted religious beliefs. Both resemble, and are interconnected with the third manifestation. We have already spoken bf the sixth instance, the rejection of bistory. The seventh manifestation, that of resistance to political, social, economic. and cultural institutions, takes either of two fonns, that of passive resistance or that of violcnt rebellion. One should certainly not underestimate the influence of Mabatma Gandhi in this respect. Gandhi ha'I been a great figure in the minds of the present generation. His influence roay even have been greater outside India than it was in the India movement for independence. The fact that India, the second most populous country in the. world, acquired its indepe:Ddence under tl1e leadership of Mahatma Gandhi has made this influence, perhaps more clearly than that of anyone else, one of thc great cultural and psychological facts of this age. Its influence probably tends to be diluted as it moves out from India, but it certainly has had great influence in the Uruted States. A few years ago, in connection with a series of lecture given in the India Intemational Center, in New Delhi. concerning impressions of India \tarious parts of the world, this author was asked to state the concept of India generally held in the United States. H.is. off-hand reply was- that the average person in the United States had two strong impressions of India. Tbe first was the impression given in a book by Katherine Mayo, called Mother India. This book gave a dismal picture of social, health, and eultural conditions in India, as viewed through the eyes of foreign mis.5ionaries. The second impression was that of Mahatma Gandhi and bis passive resistance movernent. The eightb and final manifestation of alienation is that of the counter culture or contracultura. The counter culture is the positive response to the rejection of the existing culture. lt appears in the ''communities" of disillusioned youth tbat bave mushroomed in contemporary socie.ty as well as among o.lass conscious and etbnic groups. We hear a. great deal of talk today about this counter culture which rejects the existing culture and presumes, with a good deal of naivete, that a new culture is being established with. values basically different f rom those of the existing cultures. This new culture, it is assumed, iinds its value systems in the little communities of the disenchanted, or in l. ERICH tal FROMM . confronted witb the most funda. ·. "M an tod ay is men choice; not. that between Capitalism or Communism but that between robotism (of both th.e capitalist and th ' . variety) H . . e commumst ' or wnarustlc Communitarian Social"sm" 1 2. HERBER. T . MAR. CUSE· . . ._of both marxist-leninist i • . . Severe cntlc and Cap1tabst .soc1ety; influence on youth T e ts • • • e din . . r a soc1ety as urational, pr ten . g ~e rahonal. No solution. PHILOSOPHICAL ANARCHISM. SOCJahst Solidarity (v~e ) · " · · · we sh.all be fre~ to· think bo h . a ut w at we are gomg to do." s 3. ANTONIO CASO· . our specific conscience the . . . " . . . Iet us orgamze national now tom to piece.s' · · · hopmg . th at other ' hap· d consc1ence · p1er ays Will see Mexicans closer to one another in the m t . and royal realm f th · ys enous . o e soul. After ali, love is easier and l a· turbmg than hatred." 9 ess is- t? F.ive different choices' from amo ng many that appcar m . the present day dialogue on these . isrues, are suggested above. The first comes from E . h Fromm the Germa · • 1.tst philosopher . ' . n ex!Stentia and psycho!o . t h ne.. be called. In bis Sane Society, Fromm says that tbe most funf , as e ~y man confronts toclay is not that between cap1'tal'ism or communism amental b t choice th between of. both the capitalist an d th e coromumst . vanety . ' uand ra the er h • rohotisni . communitarian socialism. In speakino- of the h . ti" • tanan SOClal.ism Erich F . . u.man.IS e commum• finds its '. . romm is_ really speaking of the counter culture that but are ~xp~1on J~ a _conunuruty. He speaks of values that are humanistic . oaªso commfurntanan. One suspects that for Erich Fromm the humanism IS a, pr · · alth h uct th o the . co_mmuru'ty ra th er than the creator of the community ~arustl? oug e meamng 1s not clear. ' Jnother Cerman philosopher, now .resident in tbe United States wh h uen~d youth movements of today, both in Europe and in tbe States, is He~bert Marcuse. His Essay on Liberation states what may be d a ·second choice M · · · • · ca e · arcuse 1s a rev1s1orust Marxist a se •t· f b Lenin • . · , vere en te o oth Mar xist. .1st and cap1talist society. Like Fromm, he says that society is insane. U:it:~ ·u ' • The Sane Society, p. 315. • Essay on Liberation ( Boston. Beacon Press 19 69 Velázquez "El Sociali•~o Ant1s0' : ¡ d ' )' pp. 79- 9 1. Sce a!so Manuel . ' _,. c1a e Herbert Mar " · p · .ltl~o) , Vol. III, número 9 {Enero 1970)' pp. 55-6;.usc , in ensamiento Político (MéEI Problema de México y la Jdeolo Ea N . t 2 . • Original ed. 1924)' p. 83. g aciona ( a. ed. México: Ltbero-Mex., 1955. ~ conscious or ethnic groups. 207 206 �but pretends to be sane. Marcuse advocates no particular solution to the social pi:oblem; his position can well be described as essentially thal of philosophical anarthisrn, characterized more by what it rejects than by what it propases to do. He talks vaguely in terms of socialist solidarity, but gives no clear definition of what socialist solidarity means. 111e quotation at the he.ad of this section st:ates the essential of Marcuse and his aoarchism, saying "we shall be free to thlnk about what we are going to dd'. llis, for Marcuse, is liberation - without a definition of what we are going to be free to do. We are simply to be free to think about what we are going to d-0. This is a long way from traditional Marxism, is it not? The next suggested choice hrings us back to the Mexican Antonio Caso, and is from bis book,El Problema de México y la Ideología NacionuJ,, written almost fifty years ago, in the midst of the Me.xican revolution. The English ve.rsion of this quot.ation is by thfs author: "Let us organize our specific conscience, the national conscience now tom to pieces, hoping that other happier days will see Mexicans doser to one another in the mysterious and royal realm of the sou1. After ali, !ove is e.asier and less disturbing than hatred." lt is interesting that fifty years ago Caso should have used the word "love" much as the a1ienated youth oí today uses the term in his arguments arld in his ~ussions. This is not to say that today's youth gives the word the same meani:ng Caso gave it. But it is significant b.ow often this theme recurs in confronting t,he choices that we have in dealing with the alienation of today. In Matcr et Magistra, the e:nc.yclical oí Pope John XXIII, one finds the two paragrapw quoted above. TI1e version used is the one available to me, the Engfüh language ver:sion. Paragraph 217 sa ys: "No folly seems more ch.aracteristic of our time than the desire to establish a finn and meaningful temporal order, but without God, its nec~ry foundation." The- following paragraph (218) adds: "What the Catholic ch.urch teaches and declares regarding social lile and relationships of men is, beyond question, for all time valid." Pope John here repeated the essential social teacbing of Christianity, but with a special social sense that runs througb the Encyclical. One also finds, inddentally, that the World Council of Protestant Churches, meeting in Geneva during the. days of Pope John, produced a social statement which differs little ideologically from the Mater et Magistra. Thus we see evidence of a rather wide.spread reaction of the established churches to the problem of alienation in the world today. For the final suggested choice we turn to another revisionist Marxist ' Professor Leoncio Basbaum of Brazil. The quotation presented above is from his book, O Processo Evolutivo da Historia. This book is essentially a treatment of the theory or philosophy of history. But throughout, one finds a current of 208 criticism of the orthodox Marxist theory of history. Professor Basbaum gives a new definition of economic detenninism, historical materialism, and the class struggle more consonant in tenns with the existentialist and relativist views of the present day. The-dialectic is one in which the thesis is liberdade and lhe antithesis is escravidáo. Liberty, be is saying, has become slavery. This is an expression of alienation, but it is also an express.ion of an altemative approach to the problem alienation presents. Liberty, operating as the thesis in Hegelian terms, has produced industrial slavery as its antithesis and a new liberty is being produced as a synthesis. Toe new synthesis as in' all dialectical proce.ss1 is diffe.reut from the two forces that produced it. It is a new liberty, based on human progre~ and scientific knowledge and on the unifica,. tion oí the world. This is the process currently going on and creating freedom in what is a counter culture. What one has here, then, is a more refined a .. . , rev1S10rust concept of the Mandst :revolution, one to be carried out within thls dialectical process by the rise of the working class. The Basbaum theory is scarcely recognizable in tenns of the original Marxisrn from wbkh it comes, but it is a point of view · widely held ooncerning the course of social action that is possible today. Out of this dialectical process, Professor Basbaum tells us, we are achieving a new fonn of liberty based on human progress within a historical process that is in a sense inescapable. We are confronted witb an imperative to structl,lre and to build the. new human culture which the process of evolution has presented to us in the form of a new syntl1esis. 1bis point of view is important in two respects. The Basbaum view is important because it is reasserting the significance of the historical · it is also important because in recognizing the historie.al it attempts to recon~ile the historical witb the gene:ral revolutionary movement going on in the world today. SOME FUNDAMENTALS l. ACCEPT ANCE OF ALL THE MEANING OF RELATIVIST AND EXISTENTIALIST THEORY AND PHILOSOPHY, INCLUDING ITS RADICAL SKEPTICISM. 2. ASSERTION OF BELIEF IN GOD AND IN VALUE NORMS FOR PERSONAL CONDUCT AND FOR SOCIAL POLICY. 3. BELIEF IN HUMAN V ALUES REQUIRES LOVE AND RESPECT FOR FELLOW MEN (LOVE THY NEIGHBOR AS THYSELF). 4. A SENSE OF COMMUNITY RESOLVES THEDILEMMA OF THE INDIVIDUAL AND SOCIETY. MAN MUST ACCEPT THE DIS• CIPLINE OF COMMUNITY. RECONCILIATION. 209 H-14 �5. ECONOMIC AND POLITICAL INSTITUTIONS MUST CONFORM TO THE DEMOCRATIC AND RELIGIOUS BELIEF IN THE LOVE OF FELLOWMAN, PROBABLY WITH LESS EMPHASIS ON THE NATION AND MORE EMPHASIS ON THE COMMUNITY AND ON THE UNNERSAL FELLOWSHIP OF MAN. If, out of the thoughts we have been sharing, we can draw sorne conclusions helpful in looking at thc problem of man in society today, sorne of them might be sumrnarized as above. These "FW1damentals" are assumptions which the thoughtful person must make today as a basis for thinking about the perplexing present day problems of social policy. Each reader might well add others, and not all will agree witb ali tbose set down here. First, we have no alternative but to aceept the meaning of relativisl ancl existentialist theo.ry and philosophy, including its radical skepticism. We must, because Lhis is the essence of our sciertce of physics today; without the Einstein contribution to theoretical physics we might not have put a man on the moon. This is also the essence of our psychology, of what we know about how man's mind and emotions work. So, to reject this relativism and existentialism is to reject much of what is fundamental in our knowledge today. But Lhe danger in accepting this rational and scientific basis of the contemporary mind is that we may not recognize its limits. We may not see that its validity rests upon a concept of human reason which our skepticism and psychology lead us t(, question. The d:mger becomes particuJarly obv:ious when social scientists begin to talle of modil-ying human behavior on a social sc.aJe. ' The second essential assumption, therefore, is the assertion of belief in God, and so in value norms for personal conduct and for social policy derived from this belief. We must do so because, if we accept the first assumption as the final word we admit that we can no longer say that belief in God is based on logic and reason. One of the great things about the t.hought of Miguel Unamuno was his recognition of this intellectual fact. "Filosofía. y religión son enemigas entte sí, y por ser enemigas se necesitan •una a otra,º he wrote in his controversial book, The Tragic Sense of Life.12 William James, with whom Unamuno agreed on many things, wrote something similar: "This inferiority of the rafionalistic level in founding belief is just as maniíest when rationalism argues for reUgion as when it argues against it." 11. But Unamuno was led by hís víew of man as man 1 as well as by hís doUbtíng of the skepticism of Descartes• Iationalism, to one of tbe most paSMonate appeals for religious belief based on man's humanism, not just on his reason, expressed in modero thought. The third essential assumption follows natura!Jy from that of Unamuno. Belief in human values, in any pattem of religious belief, reguires love and respect for fellow men. This is the Christian principie stated here as "Love thy neighbor as thyseli." The fourth cssential, a sense of community, resolves pragmatically the dilemma of the individual and society. Man must accept the discipline of the community if he is to escape alienation and anomie sufficiently to find reconciliation to the world iu which he lives. He need not take the route of the countercultures upon which our hippie communities are based, thought he may do so. He does need to recognize, a point appropriately emphasized in ~o?e. John's Encyclical, the essential role of t.he commrroity in the reconciliat1on ~f man to society. In -:Erich Fromro's terminology, this is the way to make soc1ety sane. In more Christian terms it is the reconciliatíon of man with God through reconciliation to society. . A fúth and ~inal fundamental i11 considering man in contemporary society that econo.lil.lc and political institutions must confonn to t.his democratic '.111d re~gious belief that !ove of fellow man is a commandment of God. What is rcgwred today is less exclusive emphasis on the nation than in the past and more e~phasis on the immediate community, as well as upon tbe universal fellowsh1p of man. This last fundamental seems abstract, abstruse, utopian no _doubt ; and so_ it is. But it bis a principie inescapable in our t.hinking al:xm; sooety one th~t 1s neglected ~t our peril. Without this ingredient, the society that we create m the future will oot be a society of men, but a society of robots and machines. 15 :11 Quoted from Miguel Unamuno, Antología. Pr6logo de José Luis Aranguren. (Méxit::o: Fondo de Cultura Económica, 1964), p. 307. 13 The Varieties of Religious Experience (New York: The New American Library, 1958) p. 72. 210 211 �LA EDUCACIÓN PERSONALISTA SEGÚN TEILHARD DE CHARDIN R. P. Da. IsMAEL QUILES, S. J. Universidad de El Salvador Buenos Aires, Argentina Sumario: 1.-La educación como función biol6gica universal. 2.-Las intuiciones hisicas de Teilhard y la educación. 3.-Dialéctica de la educación. TEILHARD NOS HA dejado pocas referencias explícitas al problema de la edu. cación; alguna que otra, pero relativamente pocas; es un tema en el cual él apenas ha entrado. Pero eso sí, nos ha dado los fundamentos de la educación, nos ha dado una antropología integral, es decir, una antropología científica, filosófica y religiosa del hombre; ha querido darnos la imagen de todo el hombre, no solo de un hombre o de un momento hist6rico sino de toda la humanidad y de toda la historia cósmica; de manera que ha hecho un esfuerzo de antropología verdaderamente integral. ¿ Qué es pues la educación según Teilhard? ¿Qué caracteñsticas debe tener y cuál es el aporte, las lineas en que se movería 11na filosofía y una ciencia de )a educación que escribióa Teilhard? Es lo que tratamos ahora de reconstruir. Vamos a exponer primero la teoría de Teilhard sobre la educación como "función biológica universal"; luego trataremos de aplicar algunas intuiciones más características de Teilhard al problema de la educación. Ll EDUCACIÓN COMO FUNCIÓN BIOLÓGICA U NIVERSAL a) La concepción de Teilhord. En un breve pero denso artículo 1 nos ofrece Teilhard su concepción de la educación dentro de su teoría de la evolución. He aquí sus tres afirmaciones ' En 1938 escribió un artículo que se public6 en Etudes (1945), en que nos da el sentido de la educación humana y cristiana dentro de su teoría: Herencia social '1 213 �básicas scbre el sentido cósmico de la educación a la que define como "la transmisión, mediante el ejemplo, de un gesto, y la reproducción del mismo por imitación". 2 . lugar, 1a e d ucac10n ., parece " un fenomeno ' t an comun ' " , " una 1) E.,n pnmer cosa tan terriblemente banal",3 cual se deduce de la definición dada, y sin embargo tiene tm sentido y alcances profundos, un "valor estructural".½ Ello se pone de manifiesto en las dos afirmaciones sig:uientes. " Por s~~~esto Teilhard admite aquí la explicación de la evolución por la transm1s10n germinal de caracteres adquiridos" ·io Esta transm1s1on .. , JUn . to con los _nuevos 'lant:os y experiencias de los padres sobre los hijos cuando ello es posible clete~an transformaciones en el germen mismo. "En este caso ---concluye , b a d o por penetrar ¡ hTe1Ihard- el resultado de la educación h a aca e, _germen asta el punto de constituir en él un carácter tan determinado f,s1camente. romo la talla, el color y las demás determinaciones hereditarias de la especie o de la raza" .11 2) La educación "parece estar ligada a la condición humana", y sin embargo tiene m1 "valor biológico universal".!í Estamo acostumbrados a mirar la educación como una cosa "específicamente humana",6 pero sólo tiene ese carácter si !>e trata "de una educación razonada". En realidad la educación específicamente humana, es decir, la educación razonada, no es sino la prolongación "transfigurada, a medida del espíritu" 7 de "una propiedad común, cuyos esbozos se reconocen y se pierden en el pasado por detrás de nosotros". Teilhard cita el caso del adiestramiento entre los a.ni.males que prolonga hacia atrás la estructura de la educación a nivel animal, antes de que el hombre existiera, y ello le basta para prolongar indefinidamente el fenómeno hacia los orígenes de la vida misma: "¿ necesitamos algo mús para considerar que la educación es, por lo menos virtualmente, una función biológica universal coexistente a la totalidad del mundo viviente?,, 8 Con ello se muestra ya la importancia ele la educación, como una ley general de la vida, pero Teilhard va todavía más lejos. 3) La educación parecerla "un mecanismo extrínseco, superpuesto secundariamente a la transmisión de la vida",9 y, sin embargo, llega a influir en la misma "embriogénesis" y va acumulando transforma~iones que permanecen como una adquisición definitiva y colectiva de la especie determinando la evolución progresiva de la misma. progreso. Notas sobre el valor humano-cristiano de la educación. Ha sido incluido en el volumen El porvenir del hombre, pp. 39-52 E. Rideau califica este artículo de "notable". El pensamiento de Teilhard de Chardin, p. 286. • Herencia social 'J progreso, p. 41. 1 lb., p. 41. • lb., p. 41. ' lb., p. 41. • lb., p. 42. ' lb., p. 42. 1 lb., p. 42, " lb., p. 42. 214 De aquí saca Teilhard tres conclusiones: " la. La ~~ucación no es más que un aspecto o una manifestación de la ley de ad1t1dad y herencia social que rige en todos los campos I ta de la vid "H. " d . . . . os ava res a . ca a ser transmite al suruiente el ser que :,¡ h ·b-d 'l d" iii . b 'a rec1 1 o, no so o wcrs cado, smo acentuado en determinada dirección siguirndo el Ji • a que pertenece" is y ello se realiza "en el sentido gen::ral d naJe e t "d d · e una mayor spon anc1 a y de una mayor conciencia". 18 . di"d2a. «La educación supera el caso de la comunicación de m·d"lVl·a UO a lD vi duo para entrar. ,en fase colectiva y convertirse en sOCJ"al,',13 ya que el resu1ta o de la educac1on se transmite a Ja especie entera. 3a. La cristiana, a su vez, continua' es t e crusmo . " educación . proceso transpuesto a las .dimensiones de lo sobrenatural cristia"no'' . y ta mb"1en , en este 1 caso a• etapa fmal es de unificación colectiva·• "Madurac"6 . . 1 n d e una conc1enc1a cole bva que acompaña los progresos de una eA-pansión numérica".12 u lb., p. 43. lb., p. 43. lo demás no deja de hacer •.... trau lb.,dp. 48.d Por . , Teilhard • .......~¡•~~ = e1 valor propio. y 1 cx:scen ente ~ a ed~cac1on cnstiana. E. Rideau lo subraya con acierto: "Teilhard do orta ~ su pnma a ~mp~egnarse «de la grandei.a 'filosófica' y celeste de la función m cente, mcluso d en el amb1to de Ja enseñanza rudimentan·a · · · Est,._ "" consagrad a o al en~s ocu,pa a, a la. formació.n, por tu parte, del Espíritu, para la vida eterna. ' s mas eficaces hay para colaborar a la plenitud de Cristo como e) de ;ra::: as a as de los niüos>." (Carta del 20 de noviembre de 1918 en "G , d' pensée" p 355 ¡ . , e.nese une p. _' · ' en ª vem 6n española, p. 308). El pensamiento de T11ilhard de Chardin, 286 31 ~edi':i ,. lb. u lb., 11 lb., "' lb., p. 44. p. 48. p. 39. p. 39. 215 �LAS b) C on.sideraciones , d e T e1'lh a rd, so bre la educación tiene sus Es fácil de ver que esta teona valores pero también debe ser precisada en algun aspecto. ' l frece una interpretación de la educación dentro de su En pnmer ugar nos o , , . desarro., de la evolución cósmica con una cnergia umca que se va . concepc1on •· d d ma or centre1dad liando de acuerdo al principio de la mayor comp1CJI a y y o conciencia. D , rge la gran trascendencia con sentido cósmico y divino, "la . e aqu_1 su di .d d de todo cuanto hace referencía a la educación de la importancia Y gm tida en ins. Humanidad" n y el "papel fundamental de la educac1on, conver trumcnto humano de la pedagogía divina".1s . ..ó t ·1hardiana tiene el valor de revelar el senado Sin duda que esta VlSl n e1 d . 1 1 1 'educación f d del "hecho educativo" propiamente tal (es ecir e <e a pro un da" 1& reali.z..'lda por d hombre consc1entemen te ) . Es una verdadera razona . bl del hombre con Dios como creador participación consciente Y. responsa e b tura) de la humanidad. de la naturale7.a, y con Cristo omo Redentor so rena , . Es una inserción consciente del educador en ~~ gran pr~~so cosm1co, en la historia cósmica, humana y divina de la creac1on y salvac1on. ., ª ° -• . haríamos a estas notas de Teilhard "sobre la educaoon La reserva que .. l . " es a veces da la humano-cristiana"' es que exagera el aspecto co ect1vo ' pu ' ' .tmprcs1on . , por sus repc fi das fónnulas de superponerlo y anteponerlo a las p "personas" propiamente tales, es decir, a los individuos hu~nos. oner ~~m: .deal último de la evolución y educación "una especie de persona a etapa o 1 • •' 1 .: " ~1 puede ,, 20 "una especie de personalizaoon co ec ..va , humana genera1 o ·t d · inducir por lo menos a errores o ambigüedades. Sin du~a que Teil iar ~w~r_e • co1ectiva" como el medio en que. cada md1v1• Presentar esta " person a1·123. .ion · personarl da.d" .2: Pero siempre parece duo ha1Jará "la consumación de i;u propia , mas que en lo pe.r.;o. . • esta r puesto el acento -en este ensayo-- en lo colectivo . · ob 1 . dividua) hasta parecer aquello como el JeUvo últi.m o,. lo que , seria , na , timos .tn I contra el principio mismo de T ei•lh a rcl d e la pnmac1a de la ;::na. ~n El fenómeno humano Teilhard matiza mejor el problema y su exposici6n resulta más madura y acertada. 11 11 ,. ,. n " 216 lb., lb., lb., lb., lb., lb., p. 44. pp. 48-49. p. 42. p. 47. p. 49. p. 49. m·r fCfONES BÁSICAS DE TEILHARD y LA EDUCACIÓN Tratemos ahora de recorrer nuevamente las intuiciones características de Teilhard y la repercusión que pueden tener en algunos aspee.tos de la educa. ci6n. ¿ Qué es lo que surge de su antropología o de su concepción del hombre en orden a la educaci6n? a) La primacía de la persona La primera intuición básica de Teilhard, la más válida para mí, la má fecunda de todas, es la primacía de la persona. Por eso hemos caracterizado la educación según Teilhard como "educación personalista". No cabe duda pues de que la primera y esencial característica de toda educación es su referencia a la persona como fin de aquella y como fundamento y orientación.~ 3 Tcilhard repite de mil maneras, seg(m hemos visto, esta primacía ele la persona. 24 Henri de Lubac lo subraya también en El pensamiento religioso dt: Trilhard: toda su obra es la persona, la personalización, la pñmada de la persona. 2~ Y la primacía, digamos absoluta; es lo último y por tanto aqueUo n Ese es el sentido que queremos dar al térnüno "educación personafüta": la penona está presente en todo el proceso. Al principio, como el punto necesario de partida y como fundamento de todo el proceso; en el medio, o durante el proceso mismo, como el eje de toda la metodologm y acción cduClltiva; al fío, como su meta esencial y última. Podía llamarse también "educación personalizada", auaque en este caso el sentido ~ más pasivo. 'Más de acuerdo con la terminología de Tei.lhard 1ería tal vez "educación penonalizante", ya que él usa con cierta predilecci6n el término "personalizante" (v.g. "universo-pcrsonalizante" FH, 314); pero tiene un sentido más activo y no subrafa tanto el pasivo, que mezcla como una consecuencia lógica, "Educa. ción personafuta" nos parece más amplio según lo hemos entendido. Pero lo que importa es que el término señale en alguna forma la primacía de la persona en el comienr.o, en el medio y en el fin del proceso educativo. " Ver cap. IV. :o Remitimos nuevamente al magnífico cap. XIII, titulado "El Personalismo", de la obra El pensamiento religioso de Teühard de Cliardin, pp. 239-2.54. Recordemos una referencia que puede ser especialmente aplicable a la orientación de la educación que debe excluir toda imposición totaliraña porque negaría la primacía de la persona: En 1937 tennina 111 ensayo ,obre "La Energía. Humana" con unas páginas dedicada.. al "Principio de conaervaci6n de la personalidad".11 Se esfuerza una vez mis en mantener en ellas que "el Término univcnal y sobrehumano al que nos encamina (la cvoluci6n) se nos presenta simultineamente como incorruptible y personal". Ua inlistido de una forma incansable en demostrar "el salto (rebote) humano de la cv~ lución", una "ucemión in-eV1:nible en lo Penonal"... H~ denunciado como una. 217 �.. a· . , • e'""O 2G La -nersona es la t lo demas en e11 umv •J . ,. a que se subordina y mge toe o ' h . .· t es decir que en ella , . . · ·d d Teilhard segun emos \IS o, ' roaXl1Ila mtenon a para . , . ,, 21 La ley del enrollad de1 "enrollanuento cosm1co . se alcanza el mayor gra o b' . J ~,..;ma interiorización o perso, . ti roo último o JetJ.vo a m ~ . •s miento cosm1co ene co , . . 1 que está más en sí mismo.. ., p 1 persona es lo mas mtenor, o . nahzacion. or eso ª «· . • ,, el verdadero estar-eIJ-Sl. N tros diríamos que es la verdadera 1Ils1stenna ' . . oso , . d' d es irreductible , Teilhard la persona tiene maxuna igm a ' Ademas, para , . . 5 "inalterable',, y que -coa la persona~ a toda otra cosa; el rrusmo dice que e máxima interio. . h . tar siempre 211 Persona es, pues, con el ind1v1duo, ay que con . la meta fi11al del proceso , • digru'dad La persona es 11 ridad y por e o maxima : d l ta, s:no de toda la materia • l '1 de la tierra e P Iane ,.. ' cósmico umvr,rsa no so o ' l d n· ao Teilhard ha puesto la y de todos los espíritus y de todo el p an e ms. ·a -- - - - . ., " ue "intenta representar de un roodo confuso ~~ aberración la "neouelig1on terrena q " upersoc1'cdad sin coraz6n ni rostro . , d'f " 0 como una s Divinidad como una energ¡a t usa_ d nsaroiento Y de acción, todas las teorías Sistemas e pe 'd al -ºDOS prácticamente, H a criticado acremente todos los • cialcs" que cons1 era.u, ......, políticas y todos los "agmp~.ent~~ so bczan sus rogramas con la primacía de )a pura "a la penona corno secundana y enea p totalidad", p. 244. .• , t breve estudio de A. Ligneul, Teilhard También ser! bueno remitir aqw de nuevo a . . 1 te el Cap 111 pp. 25-34. . y el personalismo, especia -~en · . ; de la realidad cósmica en personalidad "' "En un primer análisis, la condensaet~~ . . 1 Por razo11es de utilidad y de ley de fonnac1on uruversa . , humana parece expresar una . h r cado sobre todo a seguir los feno, f t J...u'íti.mos la FISica se a ap 1 • • metodo per ectamen e ..,,,,. t • n El hecho evolutivo viene .d que se descomponen o se a onuza . d la 1 menos en e senti o en . . . i al de lo real es una síntesis, en el cnrso e a recordamos que et movmuento pnnc p d ve:t. más complejas y organizadas, yendo cual lo plural se manifiesta bajo formas -~~:r~ • , r un creciroiento de conciencia ~ d da d lterior en la wwicaoon po ,_ acompana o ca gra O n . na1" 1936 en La Energw .interna y de l'b t d ·" "Esbozo de un Universo peno ' , ' er a . . Humana , p. 62. . . del mundo físico alrededor de 1 o constrwr una ,gura · "' "Me propongo en es t e ensaY . . . . d d l sistema." Esbo:zo de un la persona escogida como elemento sigmficauvo e to o e • ' 1 L" Energía Humana p. 60. . universo persona , en ,. , . ' 1 f d d , mismo [ .•• ] centro puntJ.. "[ ... ] individuali7.ación de s1 m1smo en_ e _on ~ .~ s1 201 . li e sobre sí mismo [ .. •] y¡da mtcnor , FH, . ' forme [ . . . ] rep egu . . 1U . llegada en este momento con nosotros al u Que la personalización de n_werso, 'ble vamos a reconocc.rlo pronto, grado por estadio humano, sea por naturaleza irre~ersdt ,b . nuestro an.álisis la.a condiciones de e vayan descubnen o aJo d d grado, a m edid a que s . p 1 Asi se encontrará salvaguar a a. • • • 35 de un Umverso e13ona • coherencta mlerna propi. , • . r 'bl la "inalterabilidad" de la persona., al mismo tiempo que nmda a una F1s1ca Ult~ igi e . " bo de un universo tan justamente defendida por los espiritualismos antiguos, Es zo personal", 1936, en La :Energía Human;, p. ~5d nuestro ser y las de ta noosfera • ''Es un error' pues, buscar las_ pro ongae1ones e ría ser otra cosa que lo hiperdel lado de lo Impersonal. Lo Umversal-Futuro no pod • personal en el Punto Omega". FH, 3 l 4. persona por encima de todo, ha tenido eSa gran intuición. Hay numerosos textos acerca de esto. Hemos dado ya varios, especialmente al hablar del personalismo como clave de la cosmovisión de Teilhard. Recordemos ahora solamente otro más que tiene un sentido, digamos, educativo. A propósito de la formación de la persona dice: "¿ Cuál es c;entro del interés mismo .de la vi<la general, la obra de las obras humanas, sino el establecimiento, en cada uno de .nosotros mismos, -de un centro absolutamente origina], irreductible, en el que el ·uni ·erso se refleje de una manera única, inimitab!e: nuestro yo, nuestra personalidad?" 31 Así que todo el esfuerzo cósmico éle la vida se dirige a ·ta creación de ese centro '"absolutamente órigimil'' que va a reflejar todo el "universo" en una forma "única e inimitable". No podía expresar Teilhard más claramente la primacía de la persona y cómo ella, en consecuencia, es el objetivo último del proceso cósmico. El habla aquí de "nuestro yo", "nuestra personali<lad": la "persona" para él es la realidad metafísica, el centro ipterior, esa realidad que tiene su. interioridad, etc., etc., y la ' 'personalidad" es el ejercicio de esa interioridad que es como cada uno de nosotros expresamos nuestra manera de ser. Tiene la personalidad un aspecto más psíquico y moral; la persona, en cambio, un sentido metafísico, es decir "real". En realidad soy ese centro interior y porque soy ese centro interior, es decir, un centro "absolutamente original", una pen;ona metafísica, puedo exteriorizarme y reflejanne en el mundo de esa forma "única", "inimitable", que es mi "personalidad". De manera que la persona es como c1 principio que está inspiraudo la evolución, y por la teoría del Punto Omega sabemos que es e1 fin de la evo. lución.32 Como he dicho antes, la persona adquiere así. un valor metafísico, es decir, real, supremo ; un valor axiológico o moral supremo ; un valor psicológico también supremo·; y en fin , un valor teológico también supremo. Se adivina la importancia de esto para la educación. Son consecuencias mu.y serias que todos los edücaclores, todos los padres y madres de familia, todos los que tratramos con los jóvenes y con los adultos y aun al manejamos a nosotros mismos, debemos tener en cuenta. Porque nuestra educación comienza cuando nacemos .. FH, 290. T eilhard se refiere aquí al "yo'' y a la "personalidad" como sin6nimos de "persona" . Ver también FH, p. 312, donde aparecen como sinónimos el "ego" y la "personalidad" refiriéndose a la "persona". En la terminología filosófica se usan también con frecuencia como sinónimos. Sin embargo para una mayor precisión del sentido de esos t 'rminos remitimos al lector a nuestra obra La pers1ma humana, 3a. ed., p. 297 y SS. ª Ver eltpecialmente FH, pp. 312 y 314. 21 9 218 �y termina cuando morimos. No es s6lo edur.ación la que recibimos de los otros sino que la autocducadón es también necesaria y fundamental El primer educador debe ser cada uno para si mismo. Surge para todos como consecuencia el respeto a la per.;onalidad del educando. Como educador no estoy manejando un ladrillo ni un animal doméstico, sino estoy manejando un ser de esta naturaleza, es decir, una persona. La actitud primera del educador, la actitud mía frente a mí mismo, debe ser asumir y mantener esta conciencia. El educador aunque sea educador de sí mismo debe conservar siempre esta per.ipectiva y automáticamente actuará de manera distinta. El maestro, cuando tiene presente este principio antropológico, considera al discípulo como ese "centro absolutamente original' y que por tanto debe respetar y amar, al guiarlo a su auténtico desarrollo. Por lo mismo, los métodos de la educación deben tener en cuenta esta interioridad "absolutamente original" y respetar los fines de la educación. La educaáón tiene los mismos fines que el hombre. No es otra cosa que el desarrollo del hombre para que realice al máximo posible su personalidad. Por eso lo primero que debe tener presente el educador es que él tiene que educar a uaa "persona", es decir, es un centro al que yo tengo que educar como tal, como centro, con el respeto correspondiente en e) método y en la forma de actuar con él. Debo educarlo para que sea un "centro", para que él sea el que se maneje, porque él es el que tiene que realizarse a sí mismo y no otro por él. La relación educando-educador debe tener esta per.ipectiva. El niño u ese centro, e.s una _persona como yo. Aún e:l más pequeño es ya una persona, si se quiere muy incipiente, pero ya es persona con toda esa dignidad de que nos habla Teilhard. En algwios la persona se manifiesta precozmente; porque hay algunos adultos que tienen menos desarrollada su persona que algunos niños que están todavía en la primaria. Pero, esencialmente, son todos personas, a todos debemos educarlos como tales, es decir, que por sí mismos busquen la verdad, busquen las rosas desde sí; que ellos trabajen en el desarrollo de sí mismos, que ellos mismos sean los que se autocontrolen y ejerzan su espíritu crítico desde sí mismos. El fin de todo el trabajo de la educación es que las personas sean c.ada vez más per.ionas. Esto implica -como consecuencia también muy importante- el derecho que todo hombre tiene a la verdad; porque soy yo, desde mí mismo, el que tiene que ver qué cosa es verdad y qué no Jo es; no me lo tienen que imponer desde afuera; me pueden ayudar, me pueden proponer, pero en último término es cada uno el que tiene que ver, el que tiene que saber. No sabe el maestro por mí sino soy yo el que tengo que saber; y saber es conocer las cosas como son y conocer las rosas como son es conocerlas yo por mí mismo. 220 Este es, uno de los fundamentos de la llamada libe r tad d e ensenanza - Porque som . os ::s1 teaemos derecho a ver las cosas desde d tr .. desde fuera ad t . , . en o y no que nos impongan , oc nnandonos de cualquier manera que sea ni un b . mala doctrina. Esta es una de las n . ., , a ucna ru primacía de la pe onnas de la educac1on que nos exige la rsona. b) La unidad-totalidad cósmica Otra gran fotuición de Teilhard la más d persona y que ha m • d b' ' gran e después de la relativa a la aneja o ien pero a veces con . .. totalidad cósmica E d • lmprecisione;;, es la tlnidad. s CCIJ' que todo el proceso del m d d 1 una unidad-totalidad e h ., un o y e cosmos tiene , JU<' ay una concxion entre todas las real"dad d l cosmos. Por de prono, t /¡ustoncame11te, - • • o también podríam d .1 l es. e talmente, quiere significar esta intu' . , d ~ ear iorizoníntimamente ligado en las d. iaon que escle el comienzo todo (.'"Stá 1ver..as etapas e h . la historia del cosmos d 1 h . n que se tdo desarrollando que tocio lo h y e .ª umarudad. Pero también verticalmente, es decir que a ora exl5te, todas las partes d J • ' llas que están allá a miles de ·11 ~ e uruverso, desde las estre. sociedad que ahora d m1 ones, : años de luz hasta la naturaleza y la . me ro ea, todo está mfluyendo en mi, tocio está conectado connugo y yo con todo por medio de influen ias mutuas en escala. mayor o menor ª Tomar conciencia de ello podríam 11 . 1 de la unidad rósmica ss C[ , os amar o conciencia cósmica o conciencia que son una sola co . hab~• mas lqu~ hablar de esta unidad en el sentido de sa. ria que e ec1r que todas las artes , . un conjunto coherente, están relacionadas entre sí infl P,, d estáodn msertas en una manera conv ' U)en ose t as, pero de ergentc, dentro de un orden · Es una mu'dad • , · d e re 1aciones. A s1 se comprende la famosa f d T . "embriogénesis cósmica e.s decir raset e eilhard: todo nucrn ser tiene una . es e ser qu nar.e ahora ha sid t d por toda la materia, por todo el proceso , . al o ges a o de dicho . cosm1co y tora aparece como frnto proceso' y no solamente como fruto sino mente está · f1 'd . como un centro que actualm w o por toda la realidad có.~mica. Eso somos cad d tros Debemos t • • a uno e noso. ener conciencia de que esta.mas llevando siempre '-"-b•m ~,.cn' nuestra " Coincidimos con esta idea de Teilha.rd E . a esta "actitud de concirncia cósmica" . 1 ~ o_tras oportunidades hemos llamado , con e tcnnmo "cosmizar" q • d ._:,~ que de be mos actuar en todo m mcnt . . • uenen o Sli;mucar b o con esta conc1enc1a viva d 1 Y, .SQ re todo, lo que hacernos, en alguna manera i fl e que o que !IDIDOS, CXJge u.na responsabilidad mayor por la trasc d '~ uyc en. todo el cosmos. Ello nos mundo. en encta que t:lene nuestra acción en el 221 �un solo conocimiento muv coro ¡ · ,. mía que voy agrandando .y acla~a;;~ :~; ;r;::a;~d=nd'una sola expef. riencía es un solo conocimiento e . . d , . ta, pero, en m, todo , onocl.IDlento e mi mismo en 1 d miento del cosmos n , . e mun o, conocisostiene y da senti:o t~rno adm1 m1sm,o, ~onocimiento del Medio Divino qup ª mun Y a m1 mismo y 1 • • recibido la nueva luz de la 1 ., ' • -:--para e cnsbano que ha . reve acron- conoc1m1ento de C . t presenoa concreta e histórica del Medio Divino.~(l ns o que es la medida y <limensión el pe!o del cosll!OS y de toda la historia y de todos !os astros eu nosotros. 5._ Por eoo habla Teilhard de 1a "herencia educativa" 35 que re¡;ibimos con nuestra biología, con nuestra materia, de todo el pasado. ·vo soy un centro jnterior que me -doy cuenta de mí mismo y que me encuentro inserto en todo este cosmos, recibiendo todas las influencias del pasado y del presente y miran<:lo al futuro, 36 sintiendo el medio divino/' sintiendo la materia, sintiendo el espíritu, sintiendo las otras personas, etc. Si yo soy así, todas mis experiencias múltiples de todo lo que yo siento en el universo, todo lo que yo conozco, todo lo que yo experimento, todas mis experiencias, todos mis conocimientos científicos de toda clase de ciencia, no son más que aspectos de un (uúco y el mismo esfuerzo por explicar mi experiencia en el unÍV!!piO; en otras palabras, son una sola experienda.38 Y vivo esta experiencia a la vez tan compleja y e.así indefinible, pero yo en ella estoy sintiendo todas las influencias dcJ pasado, estoy proyectándome hacia el futuro, hacia el PWltO Omega, al mismo tiempo estoy sintiendo mi ubicación en este cosmos total de ahora, en este cosmos en que hay materia que yo estoy percibiendo; y hay espíritu que también e.apto y hay relación con la sociedad que yo estoy experimentando. Todo el cúmulo de conocimientos que surge de esta experiencia total de mí mismo y mi ubicación en el universo, está interrelacionado, porque todos convergen a la misma realidad que es mi ser en el mundo. En realidad todos estos conocimientos que yo tengo de la física, de la química, de la biología, de la sociedad, de la religión, ele la ética, de la filosofía, de la tf'cnología, todo eso no es 1nás que el conocem1e a mí aquí, puesto en medio de todas estas flechas o relaciones vividas que me están penetrando por todas partes. Es de hecho ° Se nos dirá, ¿ qué tiene que ver esto con la ed ., ? E Todo esto quiere decir que el saber h u~mn. s muy importante. umano a traves mío, a tra , d d d e 1os hombres ese saber es . t d l . . ves e ca uno · o as as c1enc1as no son mas , que unaa un<' ciencia cada '· · sola , c1enc1a es w 1a parce! d 1 . . educación? La educación ~irnplemªe te una soda ciencia total. y ¿qué es la , ~ n e, es ayu ar o ayud . en cada momento más conciencia y mas' 1 'd d arse a Jr tomando , . c an a de este cono · · · d e m1 mismo en el cosmos es de . d d Clilllento mtegral ., ' crr' e to as estas cosas juntas prens1on total, ordenada y por lo ta t . . en una corola educación es un solo con . . n odum~na. De modo que, en realidad, OC.1.Illlento e m1 mismo ¡1 ayuda a orientarme a mí mismo , y e e cosmos que me ria para realizar mi destino person:l ~}osu:~:as_ en e~ _cosm~~ y en' la histo. del cosmos y de la sociedad l ' Eql ·- plica mi msercmn en la historia mmana. mno en la p · · , • . todos estos influjos cósm'cos . 1 nmana está rec1b1endo i y socia es; está e..xperimentánd 1 , 1 d ose su posición en el universo E I . 1 . . está ohac' os y destá1 ac arán. ne mve secundano . y . y en el doctoradou:·n. o oh nusmo. 1 en. la universidad está haciendo 1o mismo. . d o mismo en una especialidad o arcela , . sigue aaen o ser y saber. Es decir que la cdJ,,.,c1'6 ]que¡ esta ubicada en ese conjunto del ' ...... n a tacemos por clrc l , . de un mismo punto que se d d u os concentncos va agrau an o o ~tarando roás y más. .. Ver A. Ligncul, Teilhard y el personalismo, cap. II, "Las raíces cósmica, de la En otras palabras, la educación de la inteli . , . Por eso la inme , gencia es smtesis de conocimientos. nsa mayona de los programas y planes de estudio que tenemos persona", p. 15 y ss • .. Ver Herencia social '1 progreso, estudiado en la primera parte de este capítulo. • Recordemos lo que Teilhard llama "las tres columnas del porvenir": ''Futuriimo, Universalismo, Per.mnalismo". Saluemos a la Humanidad, "Ciencia y Cristo", p. 162. zi "Entonces empecé a sentir [ .. . 1 In que había de inefablemente común en todas las cosas. La Unidad se me comunicaba, infundiéndome el don de aprehenderla", MD-, 138. "El sentido de la Omnipresencia de Dios[ . .. }" ]bid. 140. "[ ... ]el medio divino se descubre en nosotros como una modificación del ser profundo de las cosas [ ... ]" lbid. Notemos, de paso, la íntima conexión que, según Teilha.rd, hay entre la percepción del "medio divino" y el "ser profundo de las cos.is", pero se cumple sin "desviaciones .. Esta a la vez real Y mística unidad d 1 . . Per,ona" es Cristo Teilhard la e conocmuento y del ser, cuya "misteriosa ' expone con un estilo iluminad l MD y .ss., d onde va a tratar del "Cristo un· . l I o en e ' pp. 128 de sw párrafos en que sintetiza su visi;~.EY ~ gran comunión". Recojamos uno preparación mesiánica hasta la Paru , n. d n e fondo, desde los orígenes de la y las fases del crecimiento de su o la man!f~tación histórica de Jesús Mundo: la Encarnación realizada en e ¿' • dis. ~d acontecun1ento se desarrolla en el , a a m VI uo por la Eu . t' T od as las comuniones d 1 . d . cans 1a. • e a vi a constituyen una sola comunión Todas l.rui comuruones de todos los homb res actua1mente Vlvtentes, • . . constituyen una sola comunión. ' pante1stas". ]bid., 139-140. ~ "Todo me es Todo" MD, 127. Repitamos que- Teilhard excluye en esta unidad de captación de la realidad ( que ante todo se debe a la presencia del medio divino) toda clase de panteísmo: "Lo mismo que en el seno del Medio Divino todos los murmullos creados se funden sin confundirse en una nota única que los domina y ;;~::a.sa:n :r Todas las comuniones de todos Ios h ombres pasados, presentes y f una so1a comuni6n", MD, 132. uturo~ constituyen . Pero recordemos también junto a la gran verdad u , confundine", MD, 126. q e aqu1 se expresa, que "se funden, sin los sostiene [ ..• J" MD, 126. 223 222 �son opuestos a la auténtica educación: los consabidos programas enciclopedistas de gue no acabamos de liberamos. Eso es la antítesis de la realidad del hombre: la infonnación debe ser muy poca pero clara, precisa y que se vaya ensanchando gradualmente. DI:" manera que el niño adquiera tres o cuatro ideas básicas, pero que esas tres o cuatro sean la semilla de hs demás ideas que vamos adquiriendo en todo el resto de la vida. Y cuando se trata de una educación o ciencia especializada, un área solamente, la bioquímica por ejemplo, si )a separo del resto del saber humano entonces quedo ya deshumanizado. Repitamos que el saber humano es uno y que está muy unido también a la vida y a la acción. Por eso la actividad religiosa está incluida en esa misma c.oncfoncia del saber, lo mismo que la actividad moral, social, científica o técnica están intimamente ligadas con esta conciencia del hombre y su ubicación en el cosmos. Por eso pensamos que deberían reforma.ne, simplificándose, a un saber básico los programas educativos de acuerdo a este que podemos llamar principio metafísico orientador áe la educación. Teilhard con su gran visión de la unidad cósmica lo confirtnaría y no dudamos de que estaría totalmente de acuerdo en esta concepción del enfoque de la educación. c) La evolución cósmica Pasemos a otra intuición básica de Teilhard: la evolución. La educación es por esencia evolucionista, en su mejor sentido. La educación supone progreso, es vida, es movimiento; por eso está dentro de la realidad biológica, tanto por sus raíces como por su naturale:,.a y sus fines. 40 Por eso habla Te·i lhard de la educación como la "herencia biológica" de todo el pa~ado; 41 más aún, él quiere que haya un proceso que sea unitario, incluso relacionado con la aparición del espíritu y con la aparición de lo sobrenatural. No es que Teil'" "La educación está íntimamente asociada a 1a realidad biológica, a la que penetra y prolonga hasta en sus raíces". E. Rideau, El pensttmiento de Teilhard de Chardin, p. 286. Esta es la tesis central de Teilhard expuesta en su ya citado artículo, He·rencia social y progreso: Notas sobre el valor humano-cristiano de la educación. He aquí cómo formula su conclusión: "Pero, ¿ necesitamos algo más para considerar que la educación es por Jo menos virtualmente, una función biológica universal, coexistente a la totalidad del mnndo viviente?" ( En "El porvénir del hombre", p. 42). Repitamos dos citas más: "Llevada al campo particular y singular de la especie humana, nuestra idea de que la educación no es un "sub-fenómeno", sino que forma parte integrante de la herem;ia biol6g1ca [ ... ]" lb., 46. "[ ... ] tal es, por coru.iguiente, la prueba definitiva de su naturaleza [de la educación] y de su valor biológico incluso en las co~'\s del espíritu" lb., 47. u FH, 361, nota. 224 bar.d quiera negar el carácter propio de lo sóbrenatural que exige una ínter~ vención especial de Dios. Lo dice cla:ramente al final del Fenómeno humano,, donde señala que aún cuando lo sobrenatural entra dentro del gran plan de evolución, sin embargo, no era simplemente exigido por el proce.so natural sino que estaba la materia y todo su proceso muy preparado para que pudierJ sobrevenir lo sobrenatural con su "supergra tuidad" .U Teilhard quiere salvar siempre cierto carácter evolutivo del proceso. No es extraño que él quiera aplicar su principio a la educación. Esta es integrante esencial del mismo proceso de la evolución biológica que va desde la pre-vida a la vida vegetal y animal, a la vida humana espiritual y culmina en la. ''incorporación progresiva del Mundo al Verbo Kncamado''.½ 2 Tiene una expresión muy hermosa: El educador -dice-- tiene que ser como un "colaborador inmediato de la creación". Y porque es <lolaborador inme-diato de la creación debe dar al educando un profundo sentido de la vida; la , ida es la materia, e.! cosmos material, el cosmos biológico, con su inserción en la vida espiritual. "Colaborador inmediato de la creación -cóntinúa Teilhard-, el educador ha de buscar el respeto y el placer de su esfuerzo en un sentido profundo y comunicativo de los desarrollos ya alcanzados o esperados por la naturaleza"!ª De manera que el educador debe atender a lo que ya la naturaleza ha ido haciendo hasta ahora, y con réspeto y placer de kdunciól't misma que él está eje.rciendo, con un sentido profundo, trata de comunicar al educando los desarrollos ya alca.m.ados o esperÁdos por la naturaleza misma. Es como si el educador entrara dentro del proceso de la evolución y lo asumiese conscientemente. Como si entrara dentro dd proceso de la naturaleza que va desde la trama del universo hasta Dios, para asumirlo y comunicarlo al educando. ''En cada una de sus lecciones -pro,sigue Teilhard- debe amar y hacer amar lo que hay de más invencible y definitivo en las couqui.stas de la vida"; 44 es decir, debe hacer amar la vida como vida, incluso la vida material. Por eso, repite, la "educación no ·t".s un fenómeno artificial, accidental, accesorio; es nada menos que u11a de las formas e.sencialcs y naturales de la actividad biológica"!5 Aquí aparece el "biologismo" de Teilhard. r Volvamos a notar que el "evolucionismo'' y el "biologismo" de Teilhard aplicado al proceso o fenóri:Jeuo educativo debe ser bien entendido, de lo contrario tendríamos que hacerle las mismas precisiones o reservas que a sus f6rmulas evolucionistas en general. Es válida la te.sis de Teilhard en cuanto parece claro que la educación influye en el proceso evolutivo, tanto de la vida anímal ª Herencia social y progreso, 51. .. /bid., 50. " lb., 50. .. lb., 43. 225 H-15 I �como de la espiritual y de la sobrenatural. La educaci6n es siempre necei;aria y decisiva. Es el factor de acumulación de cualidades "aditivas" que se van conservando en la espede y en la cultura humana. También es válida la tesis de Teilhard en cuanto que la evoluci6n del espíritu es coherente y en cierta manera se coordina, prolongándola, con las metas alcanzadas por la vida puramente biológica o animal Y que la realidad de la vida sobrenatural se apoya en Ja vida espiritual humana elevándola a un nivel superior con una evidente congruencia sin perturbar Ja naturalw.a misma. Pero no se puede hablar de "evolucionismo" ni "biologismo" en sentido estricto porque la educación no puede justificar, por sí sola, el tránsito de la vida vegetal y animal a la vida del espíritu si_ no interviene un nuevo factor ontológico que nos dé la razón suficiente del "salto crítico''. Y lo mismo se diga con mayor razón cuando se trata del salto de lo natural a lo sobrenatural. El problema de la educobilidad, que interesa a los modernos filósofos de la educación, recibe cierta luz del principio de la evolución. Porque si "evolución" es "progreso", el hombre está sujeto a aquella y siempre será educable. El hombre es un ser maravilloso, sin duda ninguna, pero en medio de todo es imperfecto. Aunque Teilhard siempre señala más los rasgos positivos que los negativos, es cierto que tenemos nuestras deficiencias enormes, nuestras angustias, nuestra estrechez y a la vez sentimos la urgencia interior de supe.rarlas. Es decir, sentimos un impulso interior hacia un continuo perfeccionamiento. Ser imperfecto pero con impulso y capacidad de perfección es la educobilidad como estructura ontológica. Nuestro ser es educable porque en nuestra realidad somos imperfectos, pero tendiendo a una perfección cada vez mayor. Pero la educabilidad no es sólo una estructura ontológica, sino también una estructura ética. Porque la necesitamos y nos sentimos con el deber de aspirar a una mayor perfección; es pues una estructura ética, es una obligación que vivimos; no es que nos impulse solamente nuestro ser desde dentro sino que además desde arriba, desde "lo superior" también hay algo que nos dice "tienes que" . . . En síntesis la educahilidad es una consecuencia de la ley de evolución progreso y en nosotros es una estructura real ontológica y ética.'6 r d) Ley de complejidad-interioridad Otra intuición típica y exclusiva de Teilhard es la ley de complejidad.,interioridad. También ésta tiene su aplicación a la educación. Recordemos que según • Teilhard repite que la educaci6n es el único mecani&mo para garantizar el desarTollo progresivo: "Y para asegurar la continuidad fisica, en todas sus fases, a este desarrollo extendido a mirladas de elementos diseminados en la inmensidad de los tiempos, un solo mecanismo: la educación". lb., 50. 226 esta ley, cuanto la realidad es más compleja, la interioridad o interiorización del ser en si mismo es mayor. En cambio, curiosamentr, la unificación de las partes menos complejas es menor. En la materia, por ejemplo, todos los átomos están unidos, pero con una cohesión mucho menor de aquella con que están unidas las células vivientes en el organismo vivo. De manera que hay más unidad en medio de más complejidad. Creo que podemos decir lo mismo en el orden de la sabiduria y de la educación en general: cuanto más amplía es la zona o la suma de nuestros conocimientos más necesaria es la síntesis. De manera que esta ley de Teilhard se aplica perfectamente al campo del saber. Lo mismo debemos decir cuando éste se transmite al ~ducando. Si Je trans. mitimos una gran suma de conocimientos pero sin ]a síntesis, le damos una masa indigesta y a veces dañosa, causamos en el educando la disgregación y el caos que es lo contrario de la ciencia. Ley pedagógica fundamental es la unidad: donde no hay unidad no hay saber. Tanto más sabemos cuanto me11os sabemos, podemos decir. En otras palabras, tanto más sabemos cuanto sabemos menos cosas en número, porque todas las hemos ido integrando en u11 saber. Hemos logrado la unificación, la reducción de todas a una intuición a un saber. La unidad de la totalidad es el ideal en la realidad y tambié~ en el conocimiento. El saber disgregado no es una imagen de la unidad y coherencia real de los seres. Nuestro ser está penetrado por todo: Jo físico, lo biológico lo metafísico, lo psíquico, lo religioso, lo moral, lo técnico, lo social, lo estético: etc., etc. Todas esas realidades forman un solo haz, una sola unidad de nuestro ser. A e!Ja debe corresponder nuestro saber y nuestra acción. Esa unidad tanto más centrada en sí cuanto más compleja debe ser reflejada en el proceso de nuestra educación. t1 e) La socializaci6n Sumamente importante es también el aspeeto social de la educaci6n. Teilhard lo ha subrayado notablemente y ha querido llevarlo hasta su máximo ., Teilhard, presuponiendo esta unidad del saber, aspira siempre a la "unanimidad" humana, que si se entiende, en sentido literal es una utopía en este mundo: "El educador, encargado directamente de asegurar la unanimidad humana, tanto si tiene que hablar de literatura, de historia, de ciencia o de filosofía, ha de vivir constantemente y perseguir conscientemente su realización" lb., 51. Pero, dejando de lado la "unanimidad" ut6pica, la idea de Teilhard de la unidad del saber fundada en la coherencia del universo es correcta. J. E. Jarque señala como característica de la metodología de la apologética de Teilhard el que nos ofrezca una visión fenomenológica coherente de la totalidad del universo y del hombre. Lo que él llama: "L'intelligibilité, de l'uníven comme un tout par l'interpretation cohérente des faits". Foi en l'homme, L'apologétique de T. de Chardin, p. 299. Por eso la apologética de Teilhard, es decir, su educación 227 �d al señalar como una etapa necesaria en la evolución del hombre la • "d d sel ;'socialización". La socialización, en cierta manera, ha ex1sll o e e que existe el hombre. Porque éste, desde que existe, vive en sociedad )' se halla "socializado". Así que en el fondo no habría nada nuevo. Se trataría de un grado mayor O menor en el desarrollo de la dimensión social del hombre. L~ socialización, en síntesis, es la comunicación de los centros humanos entre s1. Esta comunicación pertenece a la esencia de la persona. La persona es ~ncialmente social. Esa tscncia social radica en la intenujetividad. Estamos unidos como sujetos en una misma existeucia. Como nuestros se._res _son espíritus, vivimos una intcrsujetividad o comunicación vital de connenc1as. ~ai O Pero cuando Teilhard habla de "socialización" lo entiende en un sentido más profw1do y absoluto. Sería un estadio ulterior de la humanidad ~n que esa intersujetividad llegue a formar una "conciencia única". De hecho siempre ha habido una intersujetividad de conciencias y también una "concienci_a única". Porque todos estamos en la gran comunicación c~ltural, _la oomumcación de los espíritus, y par eso el saber siempre ha sido cmmentemcntc social. Sin embargo corno acabamos de indicar, al hablar <le "conciencia única'' Teilhard 00 se 'contenta con esta "socialización" en sentido social general, sino !ª que apm1 ta a un estadio superior de ~ inteligenci~ hu~an~, de ?~fera en que todas las conciencias estarán umdas en una totahzaoon ps1qtuca • en que todos Jos pensamirntos formarán "una sola envoltura ¡~cnsante" , "un_ solo lio Graoo de Pensamiento a escala sideral. La pluralidad de reflexiones yamP laRfl ., ' individuales agrupándose y reforzándose en el acto de W1a so e exion unanime" .'º De esta manera "la noosfera tiende a constituirse t."n un sistema cerrado en el que cada elemento por si mismo ve, desea y sufre las mismas cosas que todos los demás simultáneamente" .•"O E sta es 1a " s~~. 17':1,c10'n" pro• píamente dicha, que anuncia y a que aspira Teilbard. La soe1al17.ac1on hasta la ''unanimidad". 51 Entoncl."s la humanidad está preparada para emerger <·n el Punto Omega, pleroma, plenitud de la humanidad y su historia. ar . para comprender el hedio cristiano, se dirige ante todo a mostrar "celle harmonie, ce rmu:imum de cohbu,ce t:nlre la Science el le CrúlianiJmt:" lb., pp.212-213. Tanto más exigirá Teilhard esta coherencia., este "Univcr&a inteligible en la totalidad de su desarrollu" (centrología ()euv. VII, p. 105), esta "visi6n extendida al Todo" (FH, 4-0) tratándose de la educación en el orden natural. Esto es lo que en el fondo no~otros llamamos "principio metafísico odcntador de la educación". Por lo demás, el_ tema de la coherencia del universo aparele continuamente en la extensa obra el~ Tetlhard. * FH. 336. .. FH, 30-1. ,. FH, ibid. " FH, ibid. 228 Refiriéndose a la educación, Teilhard subraya este aspecto de la socialización como ''estado humano de conciencia co!cctiva".s2 Nos habla de "una esprcie de personalidad humana general, vfaibJemente t."n vías de formación en la tierra a través del tiempo", 53 de "una espeeie d personalizadón '"ºlectiva mediante la que se modela en los individuos cierta conciencia de la Humanidad" ; s. de la "maduración de una conciencia colectiva, que acompaña los pro resos de una expansión numérica"; ~, etc. Y la "función espec-ífica de la educación" en el caso del hombre sería precisamente garantizar esa condencia o personalización coloctiva, "ase!?Urar los continuos desarrollos de ésta, comunicándola a la masa siempre cambiante de aquéllas Qas pen.onas-individu05]".66 Ya hemos visto anteriormente que esta plena "socialización" lleva a la pérdida <le la personalidad y que es contradictoria con el rec.haro de "lo colectivo" y lo "imperrona)" que tan rlaramente proclama Teilhard: "En tanto que absorbe o parece absorber a la persona, lo colcclivo mata al amor que quisiera nacer".:; 7 Tei]hard aquí mezcla el estado de unión perfecta de los espíritus, que sólo se dará en eJ cielo, con la utopía de su realización en la tierra. Ya hemos señalado que en este sentido la "socialización" plt.".na de que habla Teilhard sólo se lograrla por una impotición externa a costa del valor supremo de la persona. Seria por tanto inhumana. Por ello no puede ser un prin ipio orientador de la educación, pues en la práctica siempre lleva a la anulación de la personalidad. En cambio b aspiración a una con icncia social cada vez más profunda y consecuente, fundada en el amor, es esencial para el hombre, para la persona y su educación.~8 Aqui debemos volvl."r sobre uno de los principios fundamentales de la educación que oeneraJmente se llama de "libertad de enseñanz.a" ._ Este principio " Herencia social y p,ogruo. Notas sobre el valor humano-cristiano de la educación. en ''El porvenir del hombre", p. 47. ,. lb., p . 47. .. lb., p. 49. .. lb., p. 48, • lb ., p. 47. " FH, 322-323. • R pitamos que en el ritado estudio sobre la educación, Herencia. social 1 progreso, Tcilbard acentúa demasiado lo colectivo sobre lo personal contra su principio mismo de la primach de la persona y del amor. Tal vez una frase nos da la mentalidad demasiado "colecth•isu" de Teilhard en este articulo (que luego aparece más mitigada en el conjunto de su obra fundamental, El fenómeno /111-ma,io) : Tcilhard a5pira a la "realidad de un crecimiento de la Hamanidad, a faVQr y por encinta de un erecimienlo de los hombn:s. ·.. " ( p. 4 7) , NosotrOII invertiríamos lo, téroünos: fosistiriamos ante todo en aspirar a la "realidad de un crecimiento de los hombres (las única11 pcnoaas rea.les), lo cual redundará sin duda a favor de un crecimiento de l:l Humanidad". 229 �es una consecuencia de las intuiciones fundamentales de Teilhard, especialmente las que subrayan la primacía de la persona, la ley de la complejidadinterioridad y la socialización, cuando esta se inspira e.n el respeto a la persona, en el amor y no en la presión y fuerza externa. Todo hombre es libre en el modo de comunicar su ciencia a los demás respondiendo a un impulso interior de nuestra esencia social, de nuestra intersujetividad cultural. Esta libertad atañe tanto al educador como al educando. Nosotros diríamos que la ley esencial de la educación de homhre a hombre justamente es esa que se haga de centro a centro. Teilhard lo ha señalado bien al exigir que todo esfuerzo de socialización debe basarse en 1a comuni- cación "inter-ccntros•• .119 Sueña a veces Teilhard con que habrá una sola cultura, con la "unanimidad" .60 Pero ésta solamente sería concebible con uno de los milagr05 más grandes que Dios puede hacer, es decir, que tod~ los hombres libremente quisiéramos estudiar lo mismo y quisiéramos recibir la misma enseñanza y que todos quisiéramos pensar lo mismo, sentir lo mismo, etc. Esto es impensable en nuestra situación de seres libres pero tan limitados. Esto sólo es pensable en el cielo, en la consumación, no en el proceso, no en el camino. Nunca la humanidad alcanzari ese estado ideal en este mundo. A veces mezcla Teilhard el plano del proceso en este mundo, en la h~toria, y el plano de la consumación en el cielo, en la cristalización del proceso. Nunca habrá en este mundo una cultura uniforme, un pensamiento uniforme entre todos los hombres. Siempre ha de haber cierta diversificación. ¿Por qué? Porque precisamente, como dice el mismo Teilhard, la comunicación ha de ser "ínter-centros". y cada uno ha de pensar a su manera. En eso no hay salida. Si no me dejan pensar "a mi manera" me quitan la personalidad, es decir, no me tratan como persona, lo cual va contra las leyes de la educación y contra la relación social misma. Por eso, desde el momento en que la cultura es impuesta desde arriba, caemos en un totalitarismo del estado o del grupo, en un colectivismo, en un socialismo cultural que anula la persona. Eso es contra la auténtica socialización, contra la misma naturaleza social del hombre. Como dice Teilhard, entonces no se produce ~íritu sino materia. 61 El saber impuesto desde afuera es contra la socialización misma. Por eso la libertad de enseñanza, la libertad de cultura, es fundamental para el hombre y su educación. • "Dado que se trata, en efecto, de reali.iar una síntesis de centros, aquellas partículas deben entrar en contacto mutuo de centro a centro, no de otra manera" FH, 318. Teilhard mismo subraya la frase para excluir la pl'CSi6n externa colectiviz:ante. f) El Punto Omega: Cristo La última intuición de Teilhard es la exigencia por la evolución misma de un polo trascendente, que es el Punto Omega, Cristo-Dios. Aquí Teilhard nos ofrece claramente su. humanismo transcendente· En eso se difercnoa · de otra, . . concepoon~ ~voluaorustas, materialistas o idealistas. Con su humanismo tra;ns.. cendente cnsb.ano puede dar sentido al cosmos, sentido a la histo.na, · senti'.:a... ¡h uu a ombre,· etc., etc. Pero con ello nos da el fin transcendente de la d ·' ·d e ucacmn, ya. • que comc1 e con el fin del hombre. Porque el fin úlfllllv '"' d e la ed uca-~ cio~ apunta al cumplimiento total del valor de la realidad del hombre Teilhard es muy explícito en este punto, respecto de la educación cristian~ Esta. prolonga, sublima a la misma Humanidad , "Para el h umamsmo · · • cnstiano -fiel ~ esto a la más segura teología de la Encamación- no existe inde. pendencia actual ni discordancia, sino subordinación coherente entre )a génesis de la Humanidad en el Mundo y la génesis de Cristo., mediante su Iglesia, en la Humanidad. Inevitablemente, por razones de estructura los dos proceso, se hallan ligados entre. sí, uno (el segundo) reqt.iiere al otro ~mo una mated3 sobre la _cual se posa para reanimarla". 62 "La Vida para el Hombre. El Hombre para Cnsto. Cristo para Dios.. Y para asegurar la continuidad física1 en toda, sw /ases, a ~ste vas_to desarrollo extendido a mirladtJJ de elementos diseminados en la inmensidad de los tiempos, un solo mecanismo: la educaci6n"Jt ... a es el coronauuentp ~ d Teilhard está aquí mostrando que la educación críst~<> ...... e todo el proceso educativo natural de la evoluci6n cósmica total pues a:J operar "a la vez directa e indirectamente la incorporación oro~va del Mundo al Verbo encarnado" u "no sólo continúa y eleva la ~sformaci6n natural de la Humanidad, sino también, el trabajo biolórnco hereditan· d d I ' ~ ~ ~e es e os ongenes hace emerger al mundo hacia zonas de conciencia cad • ¡ d "ª5 D . . avez. m~, e eva as . . e aqm, d_1ce, la gravedad, unidad y complejidad de "la IIllSlon, tan humilde en apanencia, del educador cristiano".~ , :ºr eso puede concluir Teilhard su capítulo sobre "Educación y cristiandad'' ultimo di de su estudio "Herencia social y progreso", con estas pala b ras.. "E' n me O de este conjunto glorioso [de la educación], adecuado a la edad nueva del mundo a que accedemos, es interesante comprobar que, fuera del cristia- ª Htren,ia social y Progreso. En "El porvenir del hombre" p ' . ª lb., 50. • "La pluralidad de las refleidones individuales agropá.ndose y tt.forzAndose en el acto de una sola Reflexión unánime" FH, 304. "[ ... ] en la edificación unánime de un " lb., 51. Esplritu de la tierra", lb., 306. • FH, 311. • lb., 50. 11 An =· lb., 50. 23L 230 �ni,;mo, ninguna institución parece capaz de infundir un alma verdadera al inmenso acervo de las cosas enseñadas" .61 ... DIALÉCTlCA DE LA EDUCACIÓN' ·Terminemos anotando cu~l sería, según Teilhard, la dialéctica de la educación, el proceso que debe seguir el desarrollo del educando. ·1o primero es procurar en el educando la centración en sí mismo, ubicarlo mismo"' . 2) , "Descentrarse sobre otro".• la fo' rmu Ia no es buena • 70 tr nunca dmamos "descentrarse", porque todo "dcscentrarse" ' noso os · educación; los neuróticos y esqun·ofré . , es contrano a la . rucos están "desee t d ,, . fenmos la fónnula "co-centrarse b I n ra os , por eso pre. . . so re os otros pero desde sí . ,, d crr, sm deJar nunca de ser uno su propio . centro 3) "S b nusmo , es e. 0 recentrarse en uno mavor que él". s' · . , . , i, pero agregando el "desde sí". Siempre "desde sí" s1 no se pierde la primacía de la persana. . , porque He aquí algunas de las Jíneas educativas ue od . . mente de Ja antropología filosófica de Teilh!d. p emos sacar, casi directa• en sí mismo. El ·segundo estadio sería la centración con los otros centros, es decir, una centración horizontal, de manera que el educando, ya centrado en sí, se unifi. que con los otros centros. Finalmente vendría el tercer estadio, la w.per-centración en el polo trans- cendente que une a todos los centros. . Centrarse primero sobre sí mismo, centrarse luego sobre el otro y sobree;entrarse en algo mayor que nosotros.68 Esta dialéctica es comprensible; pero para evitar confusiones en los educandos, educadores y gobern~ntes, yo corregiría estas fórmulas con tres salvedades: Primera, centración en sí mismo; es verdad, es el punto de partida, el ser en sí mismo; al niño, ante todo, hay que tratar de centrarlo en sí mismo; es el trabajo principal del educador; tú tienes que estar en tí mismo, ser tú mismo y desde tí mismo manejarte. Segunda, en vez de la fórmula "centrarlo con los otros centros" yo diría "ca-centrarlo o relacionarlo" con los otros centros "pero desde sí": es'te. "pero" es indispensable, pues la relación con los otros centros debe hacerse desde sí, de lo contrario se corre el peligro de ".descentrarse". Tercera, super centraci6n en el polo transcer1dente a todos los centros, pero también desde sí. Con estas precisiones admitimos esta dialéctica del , proceso educativo. • He aquí otra formulación que no creemos precisa.69 ~) "Centrarse sobre sí • lb., 51-52. _., El término ''Dialéctica d~ la educaci6n", según T eilhard, "nos lo ha inspirado J. S.ahagúo Lucas. En su obra El hombre social en el pensamiento de T. de Chardin, trata en último ténnino de 'La nueva pedagogía'", pp. 186-196. Sahagún 11sa la expresión "dialéctica formativa de Teilhard" (p. 195). · • J. Sahagún Lucas., op. cit., p. 195. Tanto en esta formulaci6n como en el conjw,to de su exposición. sobrl "La· nueva pedagogía" según Teilhard creemos que Sahagún es bastante fiel al pensamiento y fórmulas de Teilhard, limitándose a exponerlos y asimilarlos con entusiasmo. Por lo mismo tiene los valores de Teilhard, v.g., insistir en la primacía de la persona, rechazar el "totalitarismo educativo" (p. 194), etc., pero también las ambigüedades propias de Teilhard, sobre todo la de inaistir 232 sin críticas o precisiones en la "unanimidad d la que como hemos visto como ideal del futue s mentes y de los corazones" (p. 188), ' ro e; una utopía y Jºd d , puede conseguirse cierta unani •d d . , como rea 1 a solo • ID! a externa con UD régunen totalit • . . ru Sahagún admiten. Teilhard utiliza lo 1 , • " • ano que ru Teilhard • ., s cnrunos: CentratJon _ D tra • ccntratton en UD pequeño trabajo sob 1 f r "d ecen non - Suren "Les directions del Avenir" pp ;;6 ~ 37e JCIC ad: Réflexions sur le Bonheur ( 1943)' ' · • • reemos que deben ente d • sarse ta1 como lo hacemos en el texto de lo con , a . , . n erse o prcc,. del mismo Teilhard. ' tr no estaria en peligro el personalismo .,.. Teilhard dice (v.g.) "centrarse , pero más admisible. Ver FH, 21 O. mas allá sobre sí" lo que es también paradójico, 233 �LA DOBLE AGONtA DE REFLEXIÓN Y PASIÓN EN PASCAL Y UNAMUNO Da. HuHlll!:RTO PIÑERA LL. Univemdad de Madrid más amplio posible, dentro de un riguroso esquematismo, toda la filosofía ----desde Tales hasta Heidegger- se presenta como la busca afanosa de la Eternidad.1 A partir del primer filósofo griego hasta el Da-sein heideggeriano el quehacer filosófico consiste en el inalcanzable deseo de descubrir lo inmutable tras lo que cambia. El desfile durante veintisiete siglos es imponente, y no obstante seguimos como al comienzo mismo, o sea en la pura tentativa. Al cabo de una dilatada excursión por la Historia de la Filosofía nos sentimos a la vez descorazonados y esperanzados. Lo primero, porque se diría que el hombre jamás alcanzará lo que no ha podido obtener tras esfuerzo tan intenso y dilatado; lo segundo, porque el hombre jamás abandonará definitivamente la esperanza de semejante descubrimiento. VISTA DEL MODO 1 Es interesante observar la sutil relación que se da entre Eternidad y permanencia. Pues aquell!) que _permanece, ¿hasta cuándo lo hace? Si la permanencia se transforma en cambio, ya por esto mismo deja de serlo ; pero, entonces, debe haber algo que "sigue permaneciendo", de manera que carece de "instantes", por lo cual se identifica con la Eternidad, o, dicho de otro modo, que la Eternidad es eso. Ahora bien, el hombre jamás podrá aprehender esa permanencia, como no sea sintiéndola, pues los sentidos no nos dicen que algo subsiste tras lo que cambia; es una inferencia que nuestra mente lleva a cabo al observar que si todo cambiase, sin solución de co.núnuidad, la realidad no podría ser nunca algo, y esa aniquiJación total y comtante impediría que supiésemos jamás que hay algo que es y existe. Lo mismo si las cosas cambian, como si el cambio e, la cosa misma ( evolución del ser, en un caso; o el ser como evolución en otro), el sentimiento, o mejor, el presentimiento de la Eternidad opera en el hombre a trav6i de esa inferencia a que nos referíamos lineas arriba, y de ahí la imposibilidad de establecer una neta distinción entre pemamiento y sentimiento con respecto a la Eternidad. De ahí que, como veremos más adelante, Pascal y Unamuno están apresados en las mallas de esa complic.ación de logos y emoción, o --como suelen decir ellos-de raz6n y corazón; y el conflicto comiste en que no ea posible separar a la una del otro. 235 �¿ Somos eternos, o por el contrario apenas una ráfaga en el tiempo? He ahí la cuestión. Pero el hombre lleva consigo la idea de la eternidad como igualmente la del infinito, que viene a ser, curiosamente, una forma <-'.special de la Eternidad. 2 Duramos, cambiamos, llegamos a ser, pero he ahí la cuestión: ¿cuándo?, ¿cómo?, ¿dónde? La cosmovisión helénica busca sin descanso lo permanente detrás de lo que cambia que no es sino regresar a esa eternidad en que todo consiste originariamente. De ahí las dos grandes soluciones radicalmente extremistas: la de Parménides de Elea, quien afinna que e~ realidad no hay cambio, de manera que el movimiento es imposible; y en resuelta oposición, la de Heráclito de Efeso, quien postula el cambio perpetuo, absoluto. Pero, ¿qué pasa; todo se mueve, de tal manera, tan completamente que no hay fisura posible, hiato ni pausa? Pues, sencilJamente, que al no haber sino un solo y único cambio, éste se identilica con la inmovilidad. El resto ya lo conocemos. La metcxis platónica, la apóf ansis aristotélica, la sustancia moderna, la cosa e11 sí de Kal)t, el élan vital de Bergson, el "fe: nómeno" de Hus~rl, etc., etc. Sigue en pie la lacónica sentencia spinoziana: "Sentimus, experimur q_ue nos esse aeternos". 3 En efecto, el hombre se ha sentido siempre eterno. La inmortalidad del alma es tan antigua como la propia historia del mundo. Aparece en todas las cosmogonías y filosoHas y revela sobre todo que el hombre se resiste a una definitiva desaparición. Pues hay una implícita sensación, o tal '\lez sentimiento de permane_ncia que por ejemplo, en forma predominante, constituye el fundamento de la cultura occidental. El cambio, que es una peculiar forma de desaparición, de muerte,4 ha sido concebido siempre como ' Al expresarme de esta manera, lo que deseo hacer ver es que lo infinito supone siempre una "locali7.ación" sin la cual es impasible concebirlo. Pues ya se sabe que infiuito puede serlo tanto el espacio como el tiempo. Pero -si, con Einstein, convenimos eu que "el tiempo necesita. espacio para ser tiempo, del mismo modo que el espacio necesita tiempo para ser espacio", es decir, un "desde aquí hasta aUí" (cualqu.iera que sea la magnitud)., ~ que se verá claramente por qué hablo del infinito como ·"espacialización" de la Eternidad; la cual, por ser, diríamos, el infinito de lo infinito, carece de toda pos.ible magnitud, por: imaginable que ésta. fuese. ª Esto se ve claramente al observar el tratamiento matemálico que para la cuesti6n de la .Eternidad se adopta en la Edad Moderna. Spinoza es un caso paradigmático pues basta con ver que su obra de más aliento, la Ethica more geometrico demonstrata, es todo un despliegue de esa "geometñzación" a que se refiere Pascal. Lo mismo ocurre con éste, pues basta observar cómo él, cuando quiere darle un fundamento inteligible a sw indagaciones de la Eternidad, acude a elaboraciones de tipo matemático, de las cuales, por consecuencia, extne Jas t onclusiones a las que se propone llegar. No digamos Leibnitz, lo mismo que Newton, en cu~as sendas elaboraciones del cálculo diferencial se aloja, implícitamente, el típico trata.miento "moderno" de la Eternidad. • El cambio, en efecto, es ,una "muerte" dada en uu instante o en una suma de "apariencia", "ilusión", o algo por e1 estilo. Mientras lo real, por tanto, lo verdadero, es lo que no cambia, lo inmutable. Pero ¿por qué se empeña el hom~re tan af:°osarnente ~n protegerse del cambio recurriendo a )a perma- nenaa? He ah1 una especie de misterioso hilo que une al hombre con las co~~ :ºn el resto de la rt'alidad a través de la cual descubre la alentadora pos1b1hdad de su propia eternidad. Pues el hombre se resiste a morir y probablem:nte ~ome~ó viendo en esa "muerte" que es el cambio, un ~ejo de su propia ~tcncia, de su acontecer como tal, y el descubrimiento de una permanencia (de lo que es inmutable) debe haberlo llevado, ex analogía, a pensar que en él hay algo que resiste igualmente al cambio impidiéndole morir del todo. He ahl probablemente el origen de la noción de alma. Mas la filosofía -como se sabe- sufre un cambio extraordinario al irrum. pir el cristíanisr:1,º en . la. vid~, occidental. Para decirlo en pocas palabras, se pasa desde un extenonsrno hasta un "interiorismo" en lo que se refiere al modo de concebir el mundo, el hombre y la esencial relación entre amb A 1 " . os. a etenu~ad" del mundo le sucede ahora su "creación", y esto por supuesto apareJa enormes complicaciones. Pues el mundo, lo mismo que el hombre, es "creación en el tiempo" (desde la pura. nada) y por' Jo · J ''d •, ,, d , , IDismo, a uraoon e uno y otro (sea lo que sea) no depende de una realidads instantes. Por !~initesimal que sea, no importa cuán imperceptible resulte es indudable que debe _consts'!1' ?n la sustitución de una realidad por otra, y as.í ¡0 infinito. Pas~l se mt~e~ VJvamen~e en es~a cuestión, y el entusiasmo infinitista del siglo XVTI -:-;VJa Matem_a~~as-- le hizo meduar larga y profundamente sobre la inacabable suces1~n de su~1v1s10nes que, después de todo, no son sino cambios por los cuales cada CX1Stente . deJa .de .ser lo que es (es decir, que se "muere") , para -pasar a ser otra cosa earnb10 cuantitativo di . ' es cierto' y' no obstante, cualitah·vo, porque no es lo mismo,· gamos, la cuahdad de ser partícula a,, que a., o a., etc. • La rea~ídad ~ncebida como la "materia" con la cual el Demiurgo hace el Universo. Platon (Tim eo, VI, 29-30) nos dice: "Explicamos la causa por Ja cua} el Creador ha creado la generación y este Universo. El era bueno y nunca nace 1a envi• d" d 1a e un _ser bu_cno [ • . . ] Queriendo que todas las cosas fuesen buenas y, en la medida de lo po~1ble, nmguna ~ al~, tomando lo que no era visible, que no permanecía en reposo, SIDO ~ue st mov1a _1rregular ~ desordenadamente, Jo redujo del desorden al orden [. - . ] Juzgando que este era en todo mejor que aquél [ ... ] y después que él razonando halló que ninguna de las obras visibles pr"ivad as d e m · te1·1gen-' · [ ) en su corazón, , c1a . . . nunca podnan llegar a ser más bellas que las que tienen 1"nteli · · ,:~ . gencia, y que 1a inteU6enc1a no puede habitar en cualquier parte, separada del a•-. "ll4, por est as razones co~poruendo un alma dentro de un cuerpo, fabricó el Universo para cumplir la ob~ mas bella y buena que fuera posible." Vemos, así, que el mu~do viene a ser, en el conúenzo, un pasaje del desorden al orden, · ''l o sea de algo ,ya existente y cuya conducta Dios modifica · Por eso, en el IDlsmo D1a ogo, un poco. mas adelante (VI, 31-32) , añade que·. "habi"e'ndose pues to D"10s a componer el Umverso, lo hizo de tierra y fuego". has'tl 237 236 �. . una realidad que ya es todo,' y además siempre, es decir, sin antes ni después. Semejante "expresa" condición de la materia -vale decir en este caso de la realidad total- anula toda posible Creación, en términos absolutos, de modo e Dios Nótese que mientras la eternidad es, presente desde Stempre, smo d .. l . tiano no lo es, pues en , "tácita,, en el gnego, para e cns . . d . vamos a ec1r as1, alid d dada ahora es Dios qmen tanto que el Demiurgo modela unalre . a./ª en la 'que se va a encontrar realidad Esta es a s1tuac1on crea y mo del a esa · . . disposición que el medieva1 . . al sentrrse en esa cunosa l siempre e cnsuano, . experimentase la angus1 . llamaba a contingentia mundt. No es que e gnegl o no . y el accidente o ., íli anente entre a sustancia ., tiosa sensac1on del con cto perm t' y se creía un pellizco . cambio Pero como se sen ta sea entre permanencia y . . U . l había no creado, sino consde esa arcilla con la qu4:, et Alfarero . mvcrs:io no afectaba a la interioritruido el mundo, la tens1on pennanen~~-ca~z caso para el cristianismo. En dad del hombre en la forma que nw1s e , . sro mucho más pro. el hombre cristiano resulta ser para s1 nu o consecuencia, blemático que el helénico. . l .dad --en términos genera es-- una 1 El cristianismo ha l1t~cho de ª eterm f te la filosofía y la al han girado a ano_samen l b cuestión permanente so re cu la 1'nmortalidad . . ,, términos generales" es porque ciencia. S1 dcc1~os que en , bresaliente de dicha cuestión, puesto que del alma no es smo el aspecto mas so . p toda la cultura occidental b al hombre IlllSIDO. ero se refiere, como sa emos did . re de esa idea de eternidad a -es decir, la cristiana- ha <lepen o s1emp . . lso se ha desarrollado la vida de ocadente. cuyo 1mpu entra en de la cuestión que ahora nos ocupa se eocu . El punto d e arranque . . • anisroo es deCll', l ntacto y la penetración recíprocos de cnsttamsmo y pag ' e co º6 precisamente de ese encuentro, pues de Biblia y Logos. Toda la cuest1 nílisurge t 1 "sobrenaturalidad" 6 del crisla teolo ía es el resultado del con cto en re a . "dad f nism! y la "logicidad" de la filosofía griega. Porque JD1entras eterruE t ia . ult ue es sentimiento para el cnstiano. s o es concepto para el gnego, res a li b l referirse al consorcio de theos explica por qué Unamuno se escan a za, a a nfrentan dos eternidades que si , d • de fe y razón Pues aqw se e y logia; es ecir, . ·f. lo mismo no son vistas de igual modo. b' he ahí lo cunoso- se re ieren a ' . ien . l .d d "desde fuera" de sí mismo mientras Porque el griego concrbe a eterm a el cristiano la ve "desde dentro" de Sl., • • "D tro" y "fuera" o sea como realidad táGita en el caso del c_nsti.~o, en l del gr\ego Pues como se sabe, el helénico parte sin mas e expresa para e · ' ª á .1ª. l . " b ~-- lidad" de la cual surge la cosmología cristiana • D l hecho .ou.smo de esa so rena(UC.u "ó d " tl e l E . dad tenga que ser una cuesll n e se.n (creatio ex-nihilo), depende que e hay un Dios capaz de crear miento". Si se admite ~omo lo hace e cnsttano- qu, creado descansa en la mano toda la Realidad sacándola de la Nada, ese mdundo ag:rse el cristiano en medio de la • 1 • la seguridad a que pue e aco , de Dios, Y,_ por o nusmo, 'd nstantemen.te, sólo puede provenir del acto contingencia en qu: se ~cuentra s_UIJU co d de esta manera, a si mismo. de fe que le penmte aflilllllr a Dios, afumán ose, ª te;n1 . . º. 238 que la eternidad adquiere por esto mismo el carácter de cosa rigurosamente necesaria. 8 Pero hay que. preguntar: ¿acaso no ocurre lo mismo con la cris~ tiana eternidad? Sí y no, cabe responder aquí, pues el acto de la Creación -que es lo único rigurosamente absoluto-- si bien supone la eternidad, en el caso del hombre Ja dota de un carácter específico al hacerse "necesariamente" posible -valga 1a paradoja-; pues el hombre siente que puede ser eterno y piensa que puede serlo, más no puede adrnitirJo así sin más, ya que su eternidad le es acordada desde el instante mismo de la Creación. ¿No será tal vez la duda, que muerde profundamente en el hombre, el residuo de esa "contingencia" en que consiste el hecho de pasar de la nada absoluta al ser?~ Pues la creatio ex 11ihilo culmina en· el ser rigurosamente contingente. La prueba decisiva, como sabemos, es la conciencia, pues que sepamos .hasta ahora el hombre es el único ser a quien le está reservado el privilegio de la percatación rigurosa de su realidad total, es decir, de lo que él es desde el punto de vista de lo que puede ser tanto como no ser. Es el existente a quien acosan por igual la historia y la eternidad porque ha de vivir como si jamás fuese a dejar de ser, y no obstante, dejando constantemente de ser aquello que es, • Véase la nota 5. • La cuestión es archlsutiJ y, en consecuencia, muy difícil de contestar, cuando la utilizamos como contraste entre ~ganismo y cristianismo. Pnes, en efecto, el griego creía en la Eternidad como algo que, en última instancia, le corresponde a la realidad misma. El cambio ( el movimiento), el paso de un estado a otro, supone la continuidad sine die inherente a la cosa, a todo; pero la contingencia implícita en el paso de la Nada a la Creación ( el caso del Cristlanismo), deja abierta la posibilidad de una duda sobre dicha continuidad, pues se trata de algo tan radicalísimo como es la creatio ex-nihilo. 1 Es claro que el griego también conoció la duda y que es el "azoro" de que se habla constantemente en la historia de la filosofía griega, es decir, esa perplejidad proveniente de saber que se está entre el cambio y la permanencia, y que dicho "azoro" es la cansa que origina la filosofia. Pero obsérvese que el hombre griego llega a advertir que pasa desde una Nada relativa al Ser mismo: relativa, porque la realidad está siempre ahí; mientras el cristiano sabe que viene de una Nada absoluta. La relatividad de la Nada heléuica se explica perfectamente porque el griego se interesa, sobre todo, por el cambio (el movimiento, como él suele decir), de manera que la Nada no existe, en rigor, ni como antecedente ni como consecuente: se está en una re]ativa Nada y se pasa a otra Nada relativa a través de las distintas clases de movimiento ( cambios posibles de la realidad). Mientra! el cristiano sabe y, sobre todo, siente que va desde una Nada absoluta hasta el Ser y, por lo mismo, su contingenciá es radicalísima. De ahí que se pregun.te a veces, angustiosamente (Pascal, Kierkegaard, Unamuno) si es posible su. superar la "menesterosidad" de su ser. 239 �, . caso es posible saber . . a ser otra cosa. Ademas, ta para mmed1atamente p~r ? H ahí la cuestión que nos conducirá ya que uno se muere definitname~te. e I duda •amás está del todo ausente, dire tamente al presente lrahaJO, Pues a } die por sí mismo lo sabe drán 1 . que hemos muerto, mas na ya que o~os po e ~r . or ué interesa saber si uno se muere o no se en esta vida. Ahora bien, t P q d . bl laridad y lo expresa -:, S . vio todo esto con a mira e e muere de veras. pmoza . io uc el hombre lleva a cabo, o sumariamente en su conatus esse preser~and,, . q l de Pascal . b' 1 Histona o bien -como es e caso bien en la progerue, 0 ten en la n,;¡ rt ida ó ·ca actitud del que se obsuna en ganar t'-y Unamuno- en esa ~g ru . tamente el afán de inmortalidad, cuya entablada con esa esfmgc que es JUS puerta de acceso es la muerte. ª ' . 11 . . l XVI1 y siglo XX- Pascal y UnaDesde dos diferentes perspecbvas -s1g o o más aded 1 · dad Como veremos un poc muno encaran el problema e a etenu . din . . portancia. sobre todo d la ctiva tiene una extraor ana im ' . ):ante, esto e perspe . _los puntos de coincidencia ~~:s:;::::tese d p 1 namuno en qwenes :n co::ª1 0: ~e discrepanci;. Por i:;;;to:e:v~~~ae~:::: la misma cuestión, están obsesionados con e a y pr . d de ellos ~:\C: en cuenta de ma11era e-Special la clxpelrienAhcia vitalb·1eeno c:U:~ tanto ·• t ta de reso ver a. ora , recibe la cuestton y ra . . dos en los cuernos del dilema razónPa.scal como Unamuno se sienten atrapa , . t .• , Al fin y al . d l' . a fe o de razone m u1cio11. revelación, que es como dcnr e ogic l y I . ma cuestión. Pero mientras cabo nombres diferent s para una so a y a. mis 1 ...,.,temática y . ., ba de maururar a gran ,,..,. Pascal vive en un siglo que re '. ~ aca ~no '-" r el contrario se encuentra él mismo es un notable roatematico, U nam . ~ . d l ciencia , comienza a sentir c1ertQ cansancio e a colocado en una epoca. que od lo d'1ce él mismo- un poeta, , . ' matcmanca en genera1, Y es sobre t o --<::orno · · d ésas que es decir, un r,rran "~entidor". Ambos pasan p~r sendas expe~enc1as ~cal en lo 1 1 1 dejan indeleble huella. El accidcn~e. que :a::~~: :la situación c.;: :ar:!:: que se refiere al efecto que le pro UJO, resn da , , 'mol!énito y que desemboen uc se en uentra Uuamuno a la muerte e su pn º ' el otro q . f " .. " de 1897 n En ambos casos, tanto un suceso como ca en la amosa crtS1s · '" R de Spinoza: Ethica, IV, 18 39. d p l o en el de Unamuno, responde n La "crisis" que decide, tanto en el caso e a.s,ca com otro pasan de cierto estado .d E • so observar que uno y • a motivos muy pareCJ os. s cuno "d d" d la que a su vez surge la et3pa defuude fervorosa religiosidad a \:i "mund~~ a e~ ·e~te la prfuiera llamada de Dios, • b a los vemncuatro anos s1 • • tiva. Pascal, como se sa e, • . d Sin mbarg<> el bpmbre de oenoa que motivada por la lectura de escntos pu osos. e ' no son sino e1 catalizador que conduce desde una "exterioridad" i:: transitoria e incómoda hasta esa "interioridad" que define, completa y otorga su más acabado perfil a la obra de ambas personalidades. Se trata en realidad de sendas conversiones que le permiten al investigador explorar !os dos aspectos fundamentales de las mismas_, es decir, uno que se relaciona con el orden geométrico y otro que opera en el pensamiento considerado como intuición raclicalísima de lo real, y en consecuencia retrocede hasta sus mismos orígenes, o sea hasta topar con la raíz de lo vital; visto esto último, desde luego, en la había en él no cede, al menos totalmente, ante el avance de la fe; para esto será necesario que ocurra el suc,eso del puente de Neui1ly (1654), con el que Pascal pone fin a su etapa mundana, acogiéndose desde entonces a una vida cada vez más religiosa y, por lo mismo, ascética. No está de más recordar cómo tiene lugar la casi catástrofe que lleva a su total conversión, por lo que es, en realidad, Wla ºcrisis". "Según el manuscrito de los Padres del Oratorio de Clermont, M. Arnould (de Saínt-Victor), cura de Chambourcy, dice que logró saber de M. el predicador de Barillon, amigo de Mme. Périer (hennana de Pascal), que M. P3!Cal, unos años antes de su muerte. lubí.a ido, según su costumbre, un dia de fiesta a la Alameda del puente de Neuilly, con algunos de sus amigos, en una carroza de cuatro o seis caballos; los dos caballos delanteros, a la entrada misma del puente, tascaron el freno, y como no había guardacantones que protegiesen los laterales del puente, la carroza se precipitó al agua, porque se habían roto los lazos que unían la carroza al tren trasero de la misma, quedando ésta al borde del precipicio. Lo que hizo a Pascal adoptar la resolución de acabar con aquellos paseos y vivir completamente solo." (L. Brunschvicg, o¡,. cit.) En cuanto a Un.amuno, la "cñsis" tiene lugar después de los años que van desde su llegada a Madrid, como estudiante (1882), hasta 1897. El creyente tranquilo y convencido, al ingresar en el ambiente "positivista" de la Universidad, se pone en contacto con Hegel, de quien aprende, sobre todo, que el hombre es un momento en la infinita conciencia del Espíritu; con Schopenhauer, quien afirma que la vida humana es doloroso y afanado quehacer de una Voluntad cósmica, a la vez ciega e irracional; con Spencer, para quien el ser humano es sólo un momento de esa Fuena de la Materia que tiendt' a hacerse cada vez Jnás heterogénea y, Armando Zubizarreta {"Una desconocida 'Filosofía lógica' de Unamuno", Boletín infoTmatiuo del Seminario de Derecho Político de la Universidad de Salamanca): . "Unamuno se ha quedado encerrado en el mundo de los hechos y las ideas, en la existeucia sin alma y sin Dios". Mas viene entonces el despla2.amiento a Salamanca-; y en esa Castilla, dormida en el tiempo (Segovia, Avi1a, Salamanca, etc.) hay el estímulo adecuado para hacer que renazca en él una preocupación de Eternidad jamás awente del todo. La lectura de los nústicos ~n el marco ad hoc- completa este proceso de recuperación religiosa, aunque eso sí, ahorll con una inquietud que no habrá de cesar ya nunca. Fray Juan de los Angeles, de quien seguramente Unamuno aprendió aqneUo de "Yo para Dios y Díos para mí y no más mundo" ( Lucha espirüual y amorosa entre Dios '1 el alma~ I, 11). Y así, del mismo modo, Santa Teresa, San Juan de la Cruz y otros. Faltaba sólo el "punt.o de apoyo", y éste sobreviene en la forma, por una parte, de la enfermedad y muerte de su primogénito, Rairnundo Jenaro; por otra, ele esa neW'osis cardíaca que lo acosa desde entonces sirl descanso. Todo esto podemos verlo en su 241 240 H•l6 �órbita de la cultura cristiano-occidental, es decir, la Creación, como origen de la eternidad. Pascal -hombre del siglo XVII- es geómetra, lo cual se explica perfectamente dada la importancia que adquiere la matemática en esa época. Mas este hombre, autor del Essai sur les coniques e inventor de una "máquina aritmética" no se queda allí donde se detiene Descartes: en el proceso que le asegura' al pensamiento matemático y lógico una absolu~ primacía Y una capacidad total de absorción de la realidad.1-s En consecuencia, el autor de las L ettres au Provincial formula su conocida distinción entre el espíritu "geométrico" y el espíritu "sutil", con lo que establece por primera vez en la historia del pensamiento de la Edad Moderna la separación clara e inequívoca entre el ordre de raison y el ordre du coeur; proceso que como sabemos remata en nuestra época. Mas Pascal hombre de su tiempo, procede siempre metódicamente, porque la ciencia qu~ recién se ha inaugurado entonces así lo ex.i~e. Es ~bién hombre de "ideas claras y distintas", pero sabe --de ello está convenodo--que no es posible apresar toda la realid~d en esas id~. Hay una ci~ncia que reputa casi como la suprema --es decir la geometria- en el sentido de la máxima abstracción y formalización a la cual es susceptible de someterse una parte apreciable de la realidad, pero, eso sí, sólo una pa~. H~y ~ues un espíritu "geométrico" que está contenido y representado en dicha c1enc1a, cuyo cometido es por una parte someter a prueba toda proposición ; y par otra acordarles a todas el mejor orden. Sin embargo, tocante a la cuestión del método,1¼ hay otro que supera al de la geometría, "aun más eminente y Diario (III, 82-84) y en la carta a su ~ o Jiménez lllundain (13-V-1902)~ donde dice: "vuelvo a encontrar al Dios peBOnal y evangélico (que surge entre las mmas del ente realisimo de la escolástica), al Padre del Cristo". En el Diario ( III, 26-27) :~ "Hoy me encuentro con que todo lo adquirido en estos años me resulta algo extrano, un aparato externo a mi, algo que no ha tomado ca~e ~~ _mi ,,espí_ritu." . n Pascal como matemático, y Unamuno como 'positivista , Yiven en una ngurosa "exteriorid~d" que les mantiene alejados de la vida espiritual hasta que és_ta se iu_ipone en eJlos. y si digo que se trata de una exterioridad inc6moda es porque ru uno ru otro estuvieron jamás convencidos de esa exterioridad. is Véase lo que decimos a este respecto en la nota 37. Descartes lleva a cab~ tan rigurosamente la absorción de la realidad por lo geométri~o, que Leibni~ se ve obligado a corregir e.,te defecto a fin de que pensamiento y extensión quedeu debidamente correlacionados. u El método e., la piedra angular de la Ciencia y la Filosofía en la Edad Moderna. Por éste se entiende, en general, la disposici6n racional, deductiva e induc~va, con la que se puede llegar al conocimiento de la realidad. El modelo por excelenaa es, ~~ se sabe el Discurso del mélodo; pero también el Discorsi e dimostrazioni mate-matrchz in torn~ a due nuove sciente (Galileo) y el Novum Organum scientiarum (Bacon) son completo al cual los hombres no pueden jamás llegar".15 Y agrega Pascal: "Porque lo que sobrepasa de )a geometría nos sobrepasa.,, 16 Método que exige de un lado ''no emplear ningún término de que no se conozca previamente el sentido", y del otro "en no avanzar ninguna proposición que no se demuestre por las verdades conocidas".17 Método que el mismo Pascal reputa impo~ible, [ . .. ] porque es evidente que los primeros términos que se quieran definir imponen ya los precedentes para servir a su explicación; y, por lo mismo, las primeras proposiciones que se quieran probar suponen ya otras proposiciones; con lo cual jamás se llega a las primeras.18 Según Pascal, la Geometría es un admirable saber de cautela puesto que jamás se mete donde no la llaman: Este orden, el más perfecto entre los humanos, consiste, no en definirlo y demostrarlo todo, ni tampoco en no definir ni demostrar nada, sino en mantenerse en este término medio que consiste en no definir las cosas claras y entendidas por todos los hombres y. en definir las otras 'Y en no demostrar todas las cosas conocidas por los hombres, sino solamente las desconocidas. Contra este orden peean igualmente los que intentan probarlo y definirlo todo como los que descuidan de hacerlo en las cosas que son evidentes por sí mismas.19 La geometría -vale decir, en este caso, el razonamiento lógico-matemático-tiene un límite que es el impuesto por los primeros principios y aqueJlas realidades ele las que no cabe esperar eKplicación alguna. Supóngase por ejemplo que se desea "explicar" lo que es el hombre. A e.ste respecto dice Pascal: · categóricas manifestaciones del mismo propósito. Se trata, en fin, de disponer y adaptar el pensamiento a las exigencias de la realidad, imponiéndole una legislación que, por su parte, debe concordar con dicha realidad. Desde luego que, en tt>do esto, la Matemática desempeña un especial cometido ; de ahí la preferencia que se le da al cálculo (Descartes, Gahieo, Pascal, Le:bnitz, Copémko, Kepler, Newton y otros). ª B. Pascal: Pensées et Opuscules, ed . de L. Brunschvicg, Librairie Hachatte et Cie., París, 1912, "Opuscules", troisieme partie, XV, Section I. " " "' ,. [bid. !bid. /bid. Ibid. 243 242 �d h , d :bil que los razonamicntor dr los hombres que Porque na n ay mm 1 , •¿ d ~ )' por ejem·ntcntnn definir estos ténnino.f primitivos. ¿Que neccsi n ia ' / 1 • ·'l b ,,¡ ·No 11 s barfanle caro, • • ., :o Plo de explicar lo que se entie11de por iom re . e - sigm · ·¡·,car e•on este tcrmmo. por' ve11tura, la co.ra que se quiere . . ., t ·e dos órdenes diferentes de realidad, uno Se impone pues la d1stmc1on en J l' . dºl pensamiento . d t al proceso ogico ~ ' de los cuales es sus<-'ept1~le e sorne :~re la cual opera el pensamiento dis. t'S decir, que es la matena adecuada tro aspecto de la realidad al que . E tanto que el otro supone ese o • cursivo. ' n . de que se vale la geomctna, . , d ,a llegar con los recursos d ermt.to nos l' . Jamas se po n . , . temático Es el ordre du coeur, amp tSLmo, o sea el pensanuen~o log1co-ma .. d finición será capaz nunca d nde cabe v se aloja todo aquello que nmguna e . o . , . . te Véase lo que piensa Pascal a este respecto. de decir en que cons1S . definición Con lo cual basta para ver qu e /ia11.•J palabras cu,•a • á es imposíd l ble. y si la Naturaleza no hubiese suplido este defecto don o a to. ost os ho~b1es ideas semejantes, nuestras e:rprcsiones serian confusas;/mre~ ras , t as son usadas con a misma uc al contrario, lo que vemos es que es • . q •. - ue si estuviesen totalmente exentas de rquwoco, seguridad Y arte.a q l bras ,ma inteligencia I Naturaleza mismo nos Ita dado, sm pa a ' porque más claraa que el arte que se adqu~re por nuestras explicaciones.n . . é uede ser esto ítltimo sino la intuición? En efecto, ~ Ahora bien, e qu P . sól deJ·a penetrar ex abundantra O se fonna de realidad que , 1l Pasea iay una la l'og1ca. . El orden geométrico queda as1 d. t I cual se estrella " cor 15 y an e a d . ta de su radical naturaleu definitoria, para resc1Yado, desde el punto e vis trar la naturaleza de ella.,;",22 e se nombran y no paramos ' l designar as cosas qu ·o de mostrar lo que supone licitud o Definir es pues exact.amentedlo dco~U:ª~o mostrable ~ mostrar lo definible, y T -1 d se!rnil que se trate e e.1mir 1 lCl u ' o • . nfusión: hacer tal cosa supone mcurnr en error y co , 1amas . , si• se siguiera el orden geométrico. En los ctlales no se caena • ·t· • • . , más en de-finir las palabras pnmt W11S Esta preciosa ctencra no se mete ¡a . " " • ,. "disminu. ,. "t' p ,, "movimienlo" "'igualdad , mayona ' O "espacio , U/m • ' • 3 ción", '"todo", y otras que cada cual e,it,cnde .• ft ,. lbid. lbid. "' lbid. u !bid. Hay en consecuenda dos formas de saber que se excluyen recíprocamente: uno es el de la Geometría (en tiempos de Pascal "mecánica", "aritmética", "geometría") y con el cual es posible establecer un orden perfecto o ca.si perfecto; el otro, que viene a ser algo así como la linútación del primero. "De donde aparece que los hombres están en una impotencia natural e jrunu. table de lle\-ar a la perfección nin~na ciencia con un orden perfecto." ~4 He ahí poi· qué remata Pascal todo este analítico proceso de inspección de las posibilidades del saber con su conocida distinción entre el espíritu "geométrico" y el espíritu "sutil". La diferencia entre ambos reside, a juicio de Pase.al, en la "comunidad" o no de los principios, de suerte que, pudiera decirn!, aquellos principios que son propios del espíritu "sutil,, pertenecen a todo el mundo en tanto que los del espíritu "geométrico", si bien "son palpables", están, en cambio, "aleja. dos del uso común". Sin embargo, los "geómetras' no son capaces de penetrar en ese otro dominio de Jas "sutile2a.s", del mismo modo que Jos "sutiles" carecen de la aptitud para dirigirse a los principios propios de la Geometría. Se ve claro que Pascal, al hablar así, lo que intenta es hacer ver que, sobre todo en eJ caso del "geómetra", se trata de alguien que adopta de una vez por todas la actitud que lo encierra y comprime en los limites rigurosos del pensamiento lógico-matemático, y, por lo mismo, es incapaz de "ver" eso otro que es tan real como el orden geométrico. Lo que hace, pues, que ciertos espíritu., sutiles tw sea,1 geómetras es que no pueden voluerse del lado en que se encuentran los principios de la Geometría; pero lo que hace que Los geómetras no sean sutiles es que no ven lo que está a11te sus ojos, y que, acostumbrados como están a los principiós claros y groseros de la Geometría y a no razonar sino después de haber visto y ma11e1ado bien estos principios, se pierden en las cues. tio11es que exijan sutilidad, las cuales no se dejan ver ni nianejar bien. 25 Clara y terminante es la ironía desplegada por Pascal en este caso. Matemático él mismo, convencido de la indiscutible importancia que tiene la Ciencia en el ordenamiento del cosmos, percibe que hay muchas ocasiones en las cuales "el corazón tiene sus razones que la razón no conoce". De ahí que al insistir en la imposibilidad de "definirlo" todo, esté aceptando y a la vez afirmando que las causas últimas, como asimismo fas "cosas últimas", se resisten a ser conocidas por vía del pensamiento discursivo, o sea que no son definibles. Por lo tanto: 11. M !bid. • "Peruées", Section I. 244 245 �A esttli cuestiones apenas se las ve, y se las siente más que se las ve; Tesulta sumamente di/ ícil hacerlas sentir a qui.enes 1to las .sienten por sí mismos: son cosas tan delicadas y numerosas que se requiere un sentido mu.,1 fino y delicado para sentirlas y para juzgar recta y justamente según ese sentimiento, sin poder, por fo común, demostrarles por orden, como en la Geometría, por qué no se ponen aquí los principios, pues resultaría una cosa inacabable.26 En consecuencia, se requiere adoptar otra actitud distinta de la que posee la Ciencia en general, por lo que [ ... ] es muy raro que los geómetras sean sutiles y que los sutiles sean geómetras;)' es corriente, en cambio, que los geómetras, al tratar geomé. tricamente de las cosas sutiles, caigan en el ridícv.lo; porque qu.ieren comenzar por definición, y luego por principio; lo cual no es propio de esta clase de razonamiento. 21 Conforme con lo dicho hasta aquí, el ordre du coeur, que Pascal opone al orden geométrico, podría exigir de 165 "geómeiras" una total abstención. "Los geómetras que no son más que geómetras tienen el entendimiento recto, mientras las cosas les sean explicadas por definición y l)Or principios; en lo otro son insoportables." za Unamuno por su parte, encara la cuestión de ambos órdenes desde la circunstancia histórica qu.e le toca vivir. Como sabemos, hay una etapa inicial de su vida que abarca desde los primeros años hasta el ingreso en la Universidad de Madrid en calidad de estudiante, en la cual su actitud es la de un católico militante. Viene a continoación esa otra etapa de inserción en el positivismo y de sus experiencias socialistas y hasta comunistas, que le hac;e apartarse, casi completamente, de su antigua fe. Pero esta situación dura relativamente poco, pues en 1897 se produce la famosa crisis,~ que acaba en el rompimiento total con las toscas simplicidades del positivismo cientilicista y del marxismo. U narouno se encamina a partir de ese momento, en la direcci6n de un agonismo del cual hace el objeto de toda su actividad intele,ctual hasta el final de su vida. Porfiada lucha entre razón y revelación, entre lógica y fe, que, como en el caso de Pascal, consiste e.n enfrentar constantemente el OTdre du. coeur al ord-re de raison. M Ibid. "' lbid. "' Ibid. • Véase 246 supra nota 11 . Pero, ahora,_ 6:'te enfrentamiento de ambos órdenes reviste ciertas eculiari. dad~ que d1stmguen fuertemente del de Pascal. Pues no olvidem p . tras este vive en una , ., . os que m1en• . . N ,_1 epoca que rec1en ha maugurado, con la Matemática la C 1enc1a attui:U en g ral ene , namuno, por el contrario asIS·te a l . . 1 . -p dí d . d J . os [IlJCIOS e· u . era I ec1rse- e la deelmación del prestigio que había alcanzado dicha 1enc1a a do (largo de tres siglos. De esta manera, ·. . Kierk e1 gran vasco almea con egaar una de sus grandes inspiraciones) Dilthey y Be y tod su ob · d ¡d , . ' a partll' . rgson. so en 1 ra, a ·a1 d , e . ramat1co momento de Nicodemo el farisco, va a ser d o esenc1 e s1 mlSIJla, la apasionada afirmación de los derechos del ordr; u coeur, que, a pesar de todas sus indecisiones defiende con obstin e·• . pul'lS vemos asomar siem . '. a 10n, lo ue • . pre en sus escntos la predisposición favorable a todo q ' n~ ,~porta como sea, €S expresión de antilogía. Por eso en 1906 1 anota lo s1gmente en un artículo: ' !º u · . es • Los d dgrandes pensamientos vienen del corazón, se '·lza d"te h o, )' esto :n, ". a verdad~ro ~iosta paro aquellos pensamientos qtte nos parecen as ~Jenos y mas kJanos de las necesidades y los anhelos del e-o , ·Qu ' b ¡ , razQn. { ien sa e as raices cordiales que en el alma generosa ,, grande l nb~ma ~enchida de piedad de Isaac Newton, tuvo el desc-ubrimu:t;nd:l momio a que damos su nombre? s1 En consecue.ncia, unos años más tarde -al sentimiento trágico de la vida s2_, dice esto: p ubli • car por pnmera vez Del La voluntad y Ia in • terigencta · buscan cosos opuestas: aquélla, absorber al! mundo en nosotros, apropiárnoslos; y ésta, que seamos absorbidos en e mundo. (·Opuestas'). l·No son mas , b.ten una misma . cosa? No nv lo son, a~nque lo parezca [ ... ] La inteligencia no necesita oigo de ella en que e¡ercerse; se funde con las ideas mismas• .,_, ..,.;.,ntr as que lo. voluntad 11ecesita ma.teria. 3a ¿Acaso no es esta distinción la misma que lleva a cabo Paseal;,. U namuno, ., Este ensayo de Un:ununo se pués de la "crisis" de 1897 . F•ue lectura en el Ateneo de Madrid Madrid, lo llevó a sus p"..;"as el puede considerar como el unto r-·' • dado a conocer al públicoP por 1'41 · de partida desel 13 de noviembre de 1s'99 L pn;e'?' vez, en una 25 del . • . a evuta Nueva, de n 4-5.... 011smo mes y ano. UN~MUNO: Obras Completas, ed. A[ridisío Aguado 111 p.&g !034 a obra donde Unamuno recoge y condensa, en romd bas~te. te6 .. aq~eUo que constituye el ideario de su problemática sobre la nu6n y la fe· nea., todo. M. DE U N,UIUNO: Del sentimiento trágico de la. vida • cu. ...:a Aguil ar, . 1·1, 832. .. :· ;Fi 247 �desde luego va mucho más aUá del francés al no hacer concesiones a la Ciencia; su actitud es hipercrítica con respecto al pensamiento lógico-matemático. ¿ Verdad? ¿Verdad, decís? La verdad es algo más íntimo que la concordancia lógica de dos conceptos, algo más entrañable que la ecuación del intelecto con la cosa -adaequatio intellectus et rei-, es el íntimo consorcio de mi espíritu con el Espíritu Universal [ ...134 Mientras Pascal admite la eficacia de la demostración matemática, considerándola de un orden elevadísimo, aunque inferior a ese otro sector de los primeros principios y las cosas en cuanto tales, pero convencido de que dicho orden lógico-matemático es indispensable; mientras así piensa Unamuno, por el contrario, le niega a éste toda virtualidad y, al hacerlo así, coincide, m'Utatis mutandis, con la irónica actitud asumida por Pascal frente a los "geómetras": Esa especie de ag,¡osticismo severo, que suele degenerar en escepticismo fanático, de ciertos hombres de ciencia, no suele ser más que "asimpatía", es decir, incapacidad de ponerse en el caso de otro 'Y de ver las cosas como él las ve.3 !, La Ciencia, pues, le sin·e de muy poco a Unamuno, si es que de veras le siIVe para algo. Pues la realidad que busc.a es totalmente heterogénea con referencia a esa otra típica del pensamiento lógico-matemático. Como ya hemos dicho, para Pascal hay más bien una diferencia de grado entre el conocimiento "geométnco" ( científico, en general) y el conocimiento asignable a las verdades del corazón. De ahí que este último saber lo tiene todo el mundo, incluso, por supnesto, el "geómetra". Pero, como también se ha visto, ese saber, nn poco "consabido", es mucho más amplio y a la vez más profundo que el de la Ciencia. En consecuencia, hay una diíicultád inherente al hombre de Ciencia, que consiste en que trata de ver dicha realidad mediante una forma preconcebida de intelección. Pero, eso sí, Pascal no niega -al menos absolutamentela posibilidad de intelección de lo "no geornetrizable", y de ahí, como ya hemos hecho notar, la posibilidad de conversi6n <lel espíritu "geométrico,. en espíritu "sutil", y viceversa. Y es explicable que sea así, pues el autor de los Pensamientos no podía desentenderse completamente del criterio intelectual adoptado por el siglo A'VII. Claro está que él afirma la existencia de otro criterio expresado como se sabe, en la arclüconocida frase en la cual defiende el derecho a ser de las verdades del corazón; pero deja siempre en pie la " M. DE UN.-.MUNO: Obras Completas, op. cit., 111, pág. 434 . .. lbiJ., IV, pág. 534. 248 posibilidad de un despluam1ento · desde un orden al otro M' tr U no --entre otras cosas . ien as namul d . • porque no era matemático ni hombre de e· . o esconoce deliberadamente, aunque debe tenerse _,ene1a-, es porque, con el positivismo ( . tif' . .en cuenta que s1 lo hace , cren 1c1smo y mecaruci ) 1 'd . , hab1a adquirido una exagerad d . smo , a VI a cient1fica a prepon eranc1a que n , . convertirse en una especie de d . . d ego, como es sabido, a seu octenc1a e toda la realidad. III Hay un pasaje de Pascal que siempre h . . transeribirlo a fin de que se co d ~e a unpres1onado mucho. Debo mpren a meJor qué es 10 • . respecto: que quiero decir a este Porque,_ en fin, ¿qué es el hombre en la Naturaleza1 r¡ d comparació l · f . · t. na na a en término me:i;ºe:t:e ::;nito, un todo_ e_n com.paración con la nada: un mos, el fin de las cosn, o y n~da: ~-nfmztamente lejano a estos dos extre..., Y su principio est 'n p 'l • f' • en un secreto impenetrable. . l a , ara e ' m imtamente ocultos sacado 'Y el infinito en que •e::~u:n:;;:!saces de la nada de que está A esta conclusión, como se sabe lle a Pase 1 , matemáticas y físicas T, , g a a traves de sus especulaciones . engase presente que el siglo XVII . 1 miento del "inf 'ti , . ,, asiste a descubrilill smo matematico 31 que tanta re . , ' percus1on va a tener a .. B. PASCAL: Pensées et Opuscules op cit "P , " S . ., La conclusi6n inevitable a q , 11 . ., ensecs ' ecnon 11, 72. se ega con el cogito 1 d e ser --como todo lo demás-- ue p d . es que a extensión, a fuerza pura. La realidad queda detenida ensa a, se 7nvierte ~n pura espacialidad, eittensi6n realidad --según la lleva a cabo presa en e perua.nuento. La geometrizaci6n de la . . escartes-- supone la aplic ., d 1 'd d1stmta1 • por tanto todo • acmn e as z eas claras y 11 ' ' aque O no suscepbble de reduci , abauclanado, Y esto sucede con las n . d fu • ~e a esas 1deas debe ser ellas son "oscuras" para Dcscart oc1ones e erza, dmammno, dirección, etc. Todas es. Aquí es donde interviene Leibnitz L lid . en esa inmovilidad a que la red . nª rea ad extenor, la ltendue, no puede consistir uce escartes. La geometría sale d I lid a I revés. En consecuencia, la generac1on . , d e 1o extenso linea , su erf'e .a rea 'I' ad y no ed proc er de un movimiento de u d' . , P 1c1e, so tdo-- debe , o mamismo que está inicial t e1 punto, que no es sólo geométrico . . • .' 1m men e concentrado en • , ni inicia ente esto Por ¡ • . trayectona, por Jo mimio dirección •=d • e contrario, s1 hay , . Y sen.... o, es porque hay alg 0 d que lleva acumulado en sí :mismn la vis. (la fu erza Viva) . cap d capazd e, movene aquella trayectoria. De ahí que Leibnitz considere . az e pro uc1r esta o lo no geométrico, sinoj por el contr.uio l dinámi ese punto, no como lo no espacial, tonces, punto de energla. ' 0 co, la fuena. Punto quiere decir, en- D De aqui al cálculo infinitesimal sólo hay un paso. pues, prosiguiendo en sus inda- 249 �partir de entonces. De la Geometría Analítica de Descartes se pasa en poco tiempo al cálculo infinite.simnl de Leibnitz y Newton. El microscopio, a su vez, descubre otro mundo, basta entonces ignorado, de infinitesimalidades; y algo por el estilo sucede a partir de Copérnico. En consecuencia. el Univerw, dentro y fuera de él, se pre.senta como un juego constante de infinitud . Infinito quiere decir ahora -en el siglo XVI1- pasibilidad de generación de lo real mediante el cambio que, a su vez, consiste en una inarabable relación de cada cosa con las demás. El Uni..-e.rro se despaja del estatismo típico de la Edad Media y se convierte cada vez más en una complejidad dinámica. De ahí que diga Pascal: "Indivisible es lo que no tiene ninguna parte: extensión es lo que se compone de diversas partes separadas.'' ss Y para hacer aún más clara esta afirmación, añade que [ ... ] los indivisibles son del mismo género que los ntímeros. De ahí viene que, como unidades pueden formar un número, porque son del mismo género, dos indivisíbles no pueden formar -una t~tensión, porque las no son del mismo género.ª 9 Extensión: palabra clave en la Edad Moderna. Descartes, como se sabe, inicia lo que poco después completará Lcibnitz. Pero en época de Pascal el problema espacio=movim~nto no ha sido resuelto aún en la forma en que lo hará Leibnitz. H ahí por qué la idea pascalina de los dos géneros de realidad gacioncs, Leibnitt concluye que la fígca cartesiana es fisica geométrica, pues el cuerpo es pU13 extensi6n; mientras, para Leibníti, el cuerpo es má.s que una figura geométrica, es algo que tiene la figura geométrica. En fin de cuentas, que el cuerpo no es --como piensa Descartes- "pura cxtemión", sino algo que tiene extensi6n. Por tanto, e1 punto material no es rolo geométrico, sino que lleva consigo una fuena viva ca.paz de detenninar la trayectoña y la cantidad de mowniento. He ahí por qué la fuer:a viva conatituye, a la vez, el pasado y el {uturo de la t.rayectoña del punto material. La conclusión definitiva ele todo este descub-rimien10 es el cálculo infinittsimal, que se llama así precisamente porque arranca del punto, o ,ea de la división mis pequeña que es posible hacer. Ahora bien, como hay dos direcciones que el punto puede seguir: la recta y la curva, hlly dos posibles re\a.ciones, que son a la vez di/erencias, enu-e el punto y 5\1 trayectoóa, es decir, recta y curva. He ahí el cálculo diferencial. Pero como, al mismo tiempo, la "definición" del punto pcniúte s.1ber qué dirección va a tomar (recta o curva}, dicho puntu va entonces a integrarse eo la sucesión de sí mimio que determina la recta o la curva, con lo que tenemos entonces el c!lculo integral. La realidad exterior es, pues, "puntual", o sea que obedece a un sistema de integraciones y desinlegraciones de infinitas realidades. El triunfo del infinitismo quedaba, así, decisivamente asegurado. • B. Pascal: Pensüs et Opuscules, o~. cit., "Opuscules", troisieme partie, XV, Sec- tion l. • !bid. 250 inconciliables entre sí, es decir, el Ser y la Nada. Pascal lo e>,.-nresa de esta manera: ·r _[ ..d.] el celro rw es del mismo género q,u los nrímeros, ya que multi ,,l1cn os, no os puede b p 'b' J , so re asar,. de suerte que es un verdadero' fod1· •.:• SI ,e ae numero., como el in • d"ivm . "b le es uti verdadero cero de eztensi,v•y se encontrara una relación semejante rntre el reposo "' l . . on. t11tre un instante l ( , e m'Jvimiento, t • y e rempo; ya qru todas estas cosas son heterogéneas enre s,, porque una de ellas, multiplicada, no puede formar la t y entonces enco,1trará U7ZiJ correspondencia perfecta entre esasº porque las grandezas de ellas son divisibles Ir . . . . , por ello e,i lo indivisible. d asta ~l mfm,to, sm cesar medio entre el infinito ,y 1: s:;:_◄~ue todas se mantienen en un término se ;;~as. He subrayado las últimas palabras porque conuenen .: la ex r ·, d I que. no como matemático, smo como homb I P icac1on e o rd d 1 · · re, e acontece a Pascal L i a ' e Ser, todo cuanto es, resulta indefecti . .. . a rea. ineludible di · 'bT d d . blemente divmble; pero esta vis1 i i a no anula m excluye la "exist~ncia" -d" , 1 05 de la Nada. Todo es divisible ad infínitum hasta el P • ~ asisuerte que vivimos en perenne descom i i' e~-~ento m1so:io, de table relación de las cosas ent , ~ c 6n y recompos1c1on, en una magosentido ni finalidad algunos ~ que, livista ordine geometri<:o, parece no tener ascalíno porq f . s o exp ca perfectamente el siguiente desahogo P , ue, en e ecto, to es: :1 Cuando considero la pequeña duración de . .d b . eternidad que la precede y l . ~i vi a, sorbida en In 1 e d . a ngt,e, e pequeno espacio que ocupo . •uan o me veo ahumado e,i la inmensidad in¡· ·,O d l . , ) ,onoro '11 q"e t , · mi e os espacws que "li , ., .. u ignoras me espanto b d má.r allá [ ] . p , , y me asom ro e ve,me aquí y no . . . ' orqutJ no habra razón de para qtte fuese o • , para que fuese ahora )t no entonces' ·Q ·• h qut y no olla, orden ., . t uien me a colocado? ·Por dos? ~e:::~~~ep1ºqt.'s"en,_ ested_l~gar )' este tiempo me han sido des~ina. .ª 1 umus Jet praetereuntis.4 1 Aquí es, pues, donde el matemático cede el con el sentido y el valor de su propia . le . pEasol . al homb~ preocupado . . exis noa. mundo es mfi 't • d ecll', inagotable, y nada de lo que co ti . mi o, quiere de infinitesi.malidad. La Cien • n ene p_arcce escapar a su condición aa, por tanto, es mcapaz de decirle al hombre • /bid. El subrayado es mío. ..l ]bid., .. d el hombre lib d a s1' ..." "Pensées", Scction III ' 205 . Agnoucmno O en a i~atu:raleza, como una parte lnrm1tesima · . 1 de elfa Y, por supuesto,ra sin Dios. mismo, 251 �algo más de lo que ella es capaz de suministrar mediante las operaciones por qué concluye Pascal, a 16gico-matemáticas de que se val e. Esto e.vnlica ..r este respecto, diciendo lo siguiente: . . del homl,re [y estas asombrosas J1iendo la ceguera y miserta . contrariedades que se descubren en Stl naturaleza], observando al U_niverso mudo, · reY como perdido en este' .d .Y el hombre sin luz, aba11do11ad o a st, mumo, 'l ni· que• la o codo del Universo, sin saber quién le ha puesto en e' z • veni • a hacer, ni lo que le pasará cuando mu,'ra, inca~a:: de tod~ co1iocimze~to, entre .m espanto como un hombre que u hnbiera ~orm1do, en _,ma is~a desierta )' espantosa, 'J que se lllspertase sin saber do11de esta y sm medio para salir [ ... ]12 . tamente donde la cuestión de b Eternidad se manifiesta del Es aqu1, JUS ¡, · do más cJaro en Pascal. Del universo matemático, que hace O!rl~ente mo comprensible la dualidad rigurosa de Ser y Na d a, se d esp laza Pascal hacia d ese · ....,,. que es e tricto ordre du coeur. Pues la falta absoluta e una. otro uruve. rd d ¡ h solución de continuidad en cuanto al infinitismo_ de toda la rea I a '. e ace ver con la claridad que sólo )a intuición cmocronal puede proporc~onar, el con'c1·1cto permanen te ("etemo", dinamos) entre Ser y Nada; confliclo • d que 1 uede resolverse siempre, consecutivarnente,4ª en el caso de c~qu1era e as Emumerables componentes de la reali<lad, con la sola exceJX:1611 del hombre, . resigna a ser nada más que un pu11to en el espacio. Pues al homqwen no se , d p I en su bre -aunque todavía no se sepa esto claramente en epoca e asca -:-• . e "stencia le va su esencia, aun cuando el autor de Lettres au, Pr~umcial lo xi tos terrnmos ·• barrunta, 0 al menos así parece, por lo que se expresa en es ~ Nada es tan importante al hombre como m estado; 11ada le es tan temible como la eternidad; y así, el lucho de que se encuentren hom_bres tan indi/ere11tes a la pérdida de su estado ,, al ptligro de 1t11n etermdad de miserias, tlo es cosa natural.º Pasemos ahora a Unamuno. Si queremos comprender su actitud con respecto al problema de la Eternidad -que es nada menos que el eje de rotación de todo su pensamiento-, es indispensable acudir a Nicodcmo el fariseo, que, como se sabe, es eJ punto de partida de la famosa "conversión" de 1897. Dice así Unamuno en dicho trabajo: ¡Has meditado alguna vez, Nicodemo, con el corazón, rn el tremt'ndo misterio del tiempo irreversible? ¡Has sentido pe11etrar hasta el tu(,tann de tu alma esta verdad de que el pasado no vuelve _1'11 jamás, jamás, jamás? iHas considerado esta solemne .Y ú11ica realidad del presente, entre el infinito del pasado y el i11/inito drl porvenir, esta solemne realidad del presente eterno, siempre pre~11te y fugitivo siempre? ¡Te has parado a mirar la eternidad en el seno del siempre fugitivo ahora y rzv abarcando pasado y futuro? Porque esa eternidad qiu te imaginas se extiende desde lo insondable del último inasequible ayer a lo infondab[e del último inasequible mañana, es una eternidad muerta en su quietud, y luu de bwcar la eternidad viva sustentando el movimiento actual, en las entraños mismas del presente, cual sustancia de éste, como raíz de la permanencia de lo fr,oitivo, en Dios para quien ayer .Y mafiana son siempre lioy. Es una meditación que sacude las raíces del alma ésta del tiempo descansando en la eternidad, de nuestra vida fluyendo sobre la f(erna vida de Dios!6 Contra lo que com(mmente se ha venido sosteniendo, acerca de que la preo. cupaci6n de Unamuno, con respecto a la Eternidad, es de carácter religioso, yo me atrevo afirmar que es en realidad, de carácter metafísico. Pues hay en él toda una filosofía existencial que- se apoya en el contraste entre la contingencia del existente y la ne esidad última en que éste descansa, que es nada menos que la temporalizaci6n de la Eternidad· temporalización que lo es pn-cisamente porque hay una forma o modalidad del existir que es la del ser humano; un poco a la manera en que se presenta el Da-sein 41 heideggeriano. De ahí, la apasionante declaración de Unamuno a este respeclo: Y agrega: Es u11a cosa horrible se11tir continuamente ogoto~se todo aquello q.ue uno posee [y todo aquello que uno puede ligarse, mz tener deseo de investigar si hay algo de permanente].º /bid., Se-ction XI, 693. d J lid d • Es una subdivisión que, al menos mentalmente, puede darse en el ~no e a rea a . 0 .. lbid., Section 111, 194. " lbid. 252 Más, más )' cotfa uez más quiero ser yo )1, sin dejar de serlo, ser ade. más los otros, adentrarme la totali~ad de las cosas visibles e invisibles, " M. DI! UNAMtlt-o: Obras Completas, op. cit., 111, págs. 133-134. ., Heidegger lo ha puntualizado muy claramente: no hay már ser a quien le vaya su acr en su ser que al ser humauo, quien tiene por esencia la existencia. puesto que sólo puede existir. De ahí que al interrogai- por el "sentido dl'I ser" este!:, a la vez, haciéndolo por el Ser mismo. Esto ea lo que, mutatis mutandir, le preocupaba a Unamuno, es decir, é Por qué soy quien soy, si de veras aspiro a saber qué aoy? 253 �extenderme a lo ilimitado del espacio y prolongarme a lo inacabable del tiempo ....8 A lo que se podría añadir esto otro: •Ser ser siempre ser sin término! ¡Ser de ser, de ser más! ¡Hambre I , , • . • I ·S D . , 4.B de .Dios! ¡Ser de amor etermztmte i eterno! ¡Ser siempre. , er tos. IV De la cuestión de la Eternidad derivan Pascal y Unamuno esa otra tan rgánicamente vinculada a eUa que es la de la Inmortalidad. Ahora bien, :sta última es algo así como )a "per.;onilicación" de la Eternidad, pues~ ~ue inmortal sólo puede serlo el hombre, o, al menos -que se sepa- es _el uruco existente a quien le es dado saber o sentir --0 ambas cosas- que la inmortalidad es algo real O siquiera posible. En otras palabras, que el hombre lleva consigo la idea y el sentimiento de lo inmortal. Mas conviene detenerse, siquiera un momento, en esta cuestión de las ~laciones de Eternidad con Inmortalidad, porque, como acabamos ~e deculo, sin la idea O el sentimiento (probablemente ambos} de la Et~m1dad no es posible tener, a su vez, la idea o el sentimiento d~ la ~ortalidad. Po~ esto es que Pascal y Unamuno -como le acontece tamb1en a J_Gerkegaard-, tienen _,_;r de Ja idea de Eternidad si quieren llegar a sentirla en la., forma como qt1e. pa1u ambos ¡0 hacen.5º De ahi el conflicto constante de razón y emocionen que se sumen, puesto que el sentimiento de la Inmorta~da~ sólo se puede dar a~ de un proceso de pensamiento que rebota en s1 mJ.Smo, y e~ contradicc10~ en la cual se resuelve finalmente está, precisa.mente 1~ ~?sib1lidad del_ senll. d car al pe~~.,m1·ento de esa contrad1ccion al converbrlo en rmento capaz e sa ,...,.. . una íntuición emocional que revela el sentimiento de Etenud~d en ~orma de Inmortalidad. Pues de la confrontación con nuestras propias pos1bilid.ades como el existente que somos, capaces --como dice U namuno- de sentir al tiempo deslizándose en la Ete~idad inmóvil, en esa Nada que se opone al Ser; de semejante confrontación extraemos la obligada c-0nclusi6n de que hay algo capaz de subsistir en medio de esa fugacidad de lo temporal; de modo que el deslizarse del tiempo sobre la lisa superlicie de la Eternidad tiene un sentido, el cual no puede ser otro sino el del tiempo, nacido de la Etemidad, y que, de alguna manera, debe volver a ella. He ahí el drama existencial de Pase.al y Unamuno. La vida, como toda realidad, se proyecta en un fondo último que es la Eternidad, es decir, esa Nada que se opone al Ser, como -al decir de Pascal- el cero contradice al . número, o el reposo al movimiento, etc. Así, pues, ]a metódica tarea noética que conduce paulatinamente al descubrimiento de la Eternidad, nos deja, sin embargo, solos frente a ella, y a1 experimen·tar el temor de no ser, en definitiva, más que reflejo de la Nada -la. Eternidad-, nuestro yo se vuelve sobre sí mismo y busca afanoso una salida: he ahí el drama existencial de la Inmortalidad, que deja de ser apacible faena noética para convertlr,;e en angustioso inquirir existencial. Frente a frente de sí mismo, Pascal ( también Unamuno) se plantea la cuestión de la Inmortalidad del Alma considerándola como el negocio primordial del hombre. Veamos lo que, a este respecto, nos dice el francés: La inmortalidad del alma es una cosa que nos importa tanto, que nos interesa profundamente, que es fuer~a haber perdido todo sentimiento para permanecer en la indiferencía sobre saber lo que es. Todas nuestras acciones y todos nuestros pensamientos deben tomar una ruta tan diferente, según que podamos esperar o 110 bienes eternos, que es imposible dar un paso en la vida. con buen sentido 'Y juicio, como no sea regtllándola según las ideas que se tenga11 sobre este punto, que ha de constituir nuestro supremo fin. 61 1 ~';° !~ !ª. .. M. DE UNAMUNO; ,, Del sentimiento tTágico de la vida, op. cit., II, pág. 764. • lbid. K" k d 1 ,. Véase simplemente, como muestra esa dificultad en qu_e ~e. sume 1~r egaar , a finitud en que consiste la realidad de la subjetividad, con la inhrutud de D1os, que es, 0 parece, puramente "esencial". Semejante paradoja -pues se trata de esto- ~e d~be, sin duda alguna, a que Kierkegaard no prescinde del todo, en el caso de la mfirutud y de la eternidad de Dios, de "pensarla&" de algún modo. 254 He abí el punto donde convergen Pascal y Unamuno, es decir, aquel que se convierte en fin supremo. El significado y el valor de nuestra vida dependen de que haya vida eterna, pues, de lo contrario, ¿ cómo escapar a la mecánica sucesión de los días, a ese acontecer puramente automático, ya que seríamos, siempre, una dada "sucesión" entre una causa y su correspondiente efecto?' Pues nótese que el matemá,tico Pascal y el "positivista" Unamuno intentan salirse de la monotonía de la causalidad espacio-temporal, y buscan algo que los justifique desde fuera de ellos mismos. Y aun en el caso de que no se tenga la certe7.a absoluta de la inmortalidad del alma, al menos queda la. posibilidad de anhelarla, buscándola afanosamente a travé.s, precisamente, de la duda. Así, Unarnuno: $1 B. PASCAL : Pensées et (')puscufes, op. e#., "Pemées", Se<:tion III, 226. 25$ �Y si un día ha de acabarse toda conciencia personal sobre la Tierra, si un día ha de volver a la nada, es decir, a la absoluta inconsciencia de que brotara el espíritu humano, y no ha de haber espíritu que se aproveche de toda nu.estra ciencia acumulada, ¿para qué ésta? Porque no se debe perder de vista que el problema de la inmortalidad personal del alma implica el porvenir de la especie humana toda. 5-z ¿ Consuelo, simplemente? A veces da esta impresión en el lector; pero no debemos apresurarnos a verlo solamente así, pues se trata, en su fondo último, de una grave cuestión metafísica, es decir, la que tiene que ver con eJ destino del hombre en cuanto es existente capaz de hacer -como dice Heidegger- "la pregunta que interroga sobre el Ser". Porque el hombre se enfrenta consigo mismo en una pluralidad de negatividades que se convierten en positividades mucho menores en número y efectividad. Pues, por ejemplo, ¿ qué puede hacer el hombre frente al mal y a la muerte? El primero, como minusvalía de su integridad ontológica y metafísic.a ( el mal está siempre, por lo menos, "rebajándonos", achicando nuestra pen;onalidad); la segunda, como culminación de] primero, que a la vez nos completa y des~ce. A esto se debe que Pascal diga: Nada existe más real que esto [el mal y la muerte], ni nada más terrible. Que 110s demos o no aires de vaúmtía, este es el fin que espera a la mejor vida del mundo. R eflexiónese sobre esto, y dígase después si existe otro bien en esta vida sino la esperanza de otra· vida mejor; y si no es cierto que se es más dichoso a medida que uno se acerca a ella; y que así como no hay desgracias que valgan contra quien tiene la seguridad plena de la eternidad, no hay tampoco dicha ninguna para aquellos que carecen de toda luz sobre este punto:59 Unamul'.lo, por su parte, con ese tono angustiado tan suyo, e..xclama: Y o necesito la inmortalidad de mi alma; la persistencia indefinida de mi conciencia individual, la necesita; sin ella, sin la fe en ella, no puedo vivir, y la duda, la incredulidad de ha.her de lograrla, me atormenta. Y como la necesito, mi pasión me lleva a, affrmarla, y a afirmarla arbitrariamente, y cuando intento hacer creer a los demás en ella, hacerme creer a mí mismo, violento la lógica , me sirvo de argumentos que "' M. DE UNAMUNO: Del sentimiento trágico de la vida, op. cit., 11, p!g. 756. .. D. PASCAL: PensleJ et Opuscules, op. cit., "Pensées", Seclion III, 19.J. 256 llaman ingeniosos y paradójicos los pobres hombres sin pasi&n que se resignan a disolverse un día del todo. 5 • Pues de cómo se conciba el alma, es decir, si es mortal o inmortal, depende, en consecuencia, la moral que se adopte. He ahí el disentimiento de Pascal ante la actitud explícita o implícitamente deísta que ya desde Descartes y su "moral provisional" venía abriéndose paso en Europa: Es indudable que el alma es mortal o inmortal. Esto debe establecer una diferencia completa en la moral; y, sin embargo, los filósofos han conducido la moral independientemente de esto, ¡ Qué extraña ceguera! 56 En cuanto a Unamuno, sobre este mismo punto, véase Jo que dice: ¿Cuál es nuestra vida cordial y antirracional? ¿La inmortalidad del alma humana, la, de la persi.stencia sin término alguno de nuestra con. ciencia, la de la finalidad humana del Universo? ¿Y cuál es su prueba moral? Podemos f ormularla.s así: obra de modo que merezcas a tu pro pío juicio y a juicio de los demás la eternidad, que te hagas insustituible, que no merezcas morir {... ] ff V Mas henos ahora en presencia del aspecto más conflictivo en lo que toca a la inmortalidad d~l alma, es decir, el de la oposición que proviene de la razón. Pascal Jo advierte con cenital claridad, y, así, nos dice: Si todo se somete a la razón, nuestra religión no tendría nada. de misterioso ni de sobrenatural. Si se choca con los principios de la razón, nuestra religión es absurda y ridícula. 5 r He ahí, en esencia, la disyuntiva en que se debate Unamuno constantemente, pues, en efecto, es menester que la religión sea tan rawnablemente creíble corno creíblemente razonable. Disyuntiva que jamás cesa de serlo, de .. M . DE UNAlllUNo: Obr4$ Completas, op. cit., III, pág. 1131. .. B. PASOAL: Pensées et Opuscules, op. cit., "Pensées" , Section III, 219. "' M . DE UNAM:UNo: Del sentimiento trágico de la vida, op. cit., II, pág. 965. ar B. PASCAL: Pensées et Opuscules, op. cit., "Pensées", Section IV, 273 . 257 H-17 �manera que no hay solución y, por esto mismo, no importa cuán ardorosa sea la decisión de creer, siempre la razón nos hará mantenemos en cierta ambi- tienden en las cosas del razonamiento; porque lo que quieren es penetrar d~ un solo golpe de vista y no están acostumbrados a buscar los princifn~s. : _los otros, al contrario, acostumbrados como están a razonar por P7:~cipzos: nada comprenden en las cosas del sentimiento y buscan prinopios alli donde nada pueden valer el golpe de vista.ªº güedad. Por eso, dice U namuno: Cuando la razón me dice que no hay fi,uilidad trascendente, la fe me contesta que debe haberla, y como debe haberla, la habrá [ ... ] ¿Está la verdad en la raz6n, o sobre la razón, o bajo la rnzón, o fuera de ella, de un modo cualquiera? ¿Es sólo verdadero lo racional? ¿No habrá realidad inasequible, por su naturaleea misma, a la razón, y, acaso, por m misma -naturaleza, opuesta a ella? ¿Y cómo conocer esa realidad si es que sólo por la razón conocemos? 58 Conflicto que deja a Unamuno, lo mismo que a Pascal, en el término medio de una decisión no asequible totalmente, pues, al fin y al cabo, tanto un pensador como el otro no pueden prescindir de cierto razonamiento. Algo de esto barruntaba Unamuno al leer a Pascal, por lo que, refiriéndose a éste, nos Sin embargo, el obstáculo que el pensamiento opone a una fe sin reservas en el caso de uno y otro pensador, determina en ambos el recrudecimient~ de la decisión de afirmarse en la fe, pese a cuantos obstáculos oponga la rawn. &te es otro punto en el <;ual concuerdan perfectamente Pascal y Unamuno. En conse~uencia, el francés n~s dice: "Es el corazón el que siente a Dios, y no la razon. La fe es esto: D10s es sensible al corazón, no a la razón." 01 y añade: No busquemos, pues, ni aseguramiento ni firmeza. Nuestra razón es ~mpre ~e~engaiíada por la inconstancia de las apariencias: nada puede filar lo finito entre dos infinitos que le encierren y se le escape 11.az dice: La verdad de que nos habla Pascal cuando nos habla de conocimientos del corazón, no es la verdad racional, objetiva, no es la realidad, )' él lo sabía. Todo su esfuerzo tendió a crear sobre el mundo natural otro mundo sobrenatural. Pero, ¿estaba convencido de la realidad objetiva de esa sobrenaturaleza? Convencido, no; persua.dido, tal vez. Y se sermoneaba a sí mismo.69 La sospecha de Unamuno, a este respecto, parecen confirmarla los siguien. tes pasajes de Pascal, donde vemos que no abandona completamente la dualidad razón-sentimiento: Todo nuestro razonamiento se reduce a c~der al sentimiento. Pero la fantasfa es parecida y contraria al sentimiento [parecida porque t~":poc~ razona; contraria, porque es falsa]: de manera que no se pu.ede distinguir entre estos contrarios. El uno dice que mi sentimiento es fantasía; el otro, que su fantasía es sentimiento. Sería preciso tener a ma.no una regla; la razón la ofrece; pero ella es dócil en todos los sentidos, así es como nada. Los que están acostumbrados a juzgar por el sentimiento, nada. en- ,1 .. M. DE UNAMUNO: Obras Completas, op. cit., III, pág. 124. Y Del sentimiento trágico de la vida, op, cit., II, págs. 865-866. • 'M. DE UNAM"UNO: La agonla del Cristianismo, Aguilar, pág. 1006. 258 Unamuno, por su parte, expresa lo siguiente: lnú:il quere~ ~onocer lo de Dios por razonamientos didácticos, por t~~logw, por logica; una teología es una contradicción íntima, porque rinen el theos y la logía; no sirven raciocinios para llegar a Di.os.&s ~~e.da ec?ada la suerte ~ estah~ecer -tanto uno como otro- la separación defm1t1va, via ex abundantia cordis, de la razón y el sentimiento. Para Pascal ~ f~ es don divino en el que la razón no tiene arte ni parte; y, por esto mismo: s1 b~en_ se llega a la verdad tanto por medio de la razón como por medio del sentumento, el acceso a los primeros principios es obra del corazón sin que la razón pued~ ~ada eu contra de esto.Gi De modo que ni ésta pued~ pretender que el_ ~ntnmento pruebe o demuestre los primeros principios, ni tampoco el senturuento será capaz jamás de exigir a la razón un "sentir" acerca de las proposiciones que ella demut'stra. A lo cual se adluere Unamuno diciendo que "para comprender algo, hay que matarlo".es 00 11 B. PASCAL: Pensées et Opuscules, op. cit., "Pensées" Section IV 274· Sec.!on ¡ 3 /b"d · ' ' • "' , · 1 ., Sccuon IV, 278. -= lbid., Section 11, 72. '" .. este .. M. DE UNAMUNo: Obras Completas, op. cit., III, pág. 712 . B. PASCAL: Pensées et Opuswles, op. cit., "Pcnsées", Section IV , 279, 282. En caso, me limito a glosar ligeramente. M. DE U!'IAMUNo: Del sentimiento trágico de la vida, op. cit., II, págs, 810-811. 259 �Y en otro lugar: LA verdad puede más que la razón, dijo Sófocles y lo vrrdod es amor y vida en la realidad de los espíritus, y no mero relación de congruencia Jógíca entre las ideas. Unción y no dialéctica es lo que nos vivificará.t.6 VI A través de la adhesión a la fe en la inmortalidad -pues, en efecto, se trata más bien de adhesión que de fe espontánea y decidida-, lo que se columbra en la lejanía es la cuestión de Dios. También, en este caso, nos las habemos con el conflicto de razón y corazón, de lógica y fe. Puesto que no cabe pensar en la inmortalidad del alma, desde el p~to d~ vista cristiano, sin el concurso de Dios, la relación hombre-inmortalidad-Dios es de a~soluta necesidad. Si Dios es la Eternidad misma y de ésta dimana toda creación, la inmortalidad del alma que también procede de Dios, ha de encontrarse con éste como remate de ella, es decir, como el término obligado que dota de sentido y justificación a la vida. De ahl el acierto de .Pab~o al d~~ir a ~os atónitos atenienses que lo escuchan entre respetuosos e mcredulos: En Dios vivimos nos movemos y somos".81 Porque, en efecto, así es la Creación para el c:ristian~. He ahí, pues, el conflicto del "geómetra" con el creyente, lo mis':°º en el caso de Pascal que de Unamuno. Hay una conclusión more geom~trico que desemboca en el más crudo y decepcionante mecanismo y autom_ati:~o: la de la subdivisión hasta el infinito (lo infinitamente grande y lo mbmtamente pequeño) y que, en fin de cuentas, reduce la realidad al ciego enfrentamiento de Ser y Nada. Pero hay, asimismo, otra conclusión -la del ordre du coeur- que levanta al hombre sobre el resto de la _rcali~ad y, dotá~~olo de 1.m principio, le imprime sentido y valor a la e:ostenoa al p~nruttrle, siquiera, sentir, sospechar que hay también un término qu~ se ~elact~na con el comienro, y, por lo mismo, delinea toda una trayectona eX1.stenc1al que, lejos de ser simple cadena de medio a fin, de antecedente a consecuente, se yergue toda ella, en cuanto tal trayectoria, como fin e~ sí mi.s~o, con las tres etapas fundamentales de la vida terrenal, la ínmortal1~ad y Dios... De ahí que lo mismo Pascal que Unamuno se resisten ~· adm1t1r. que el conocimiento de la esencia y la existencia de Dios sea posible mediante la especulación tal como la lleva a cabo el pensamiento.. Ambos. p~fieren confiar.lf' al sentimiento y, de este modo, vemos que Pascal dice lo s1gmente : "' M. ObraJ Completas, op. tit .• rn, pág. 439. Hechos de los Apóstoles, XVII, 28. lllt U l\lAlllUNO : "' SAN PABLO; Las pruebas metafísicas de Dios están tan ale;adas del razonamiento de los hombres, y son tan implicadas, que don poco convencimiento: )! aun cuando para algunos valiesen, sólo sería durante el tiempo en que la demostración estuviese presente; pero, un cuarto de hora más tarde, temerían haberse equivocado [ ... ] · Por otra parte, estas pruebas no pueden conducirnos sino o un conocimiento especulativo de Dios; y no conocerle sino de esta suerte es no conocerle.~ Mientras Unan:mno, por su parte, coincide, muta.ti.r mutandis, en lo mismo: Se ha empeñada el catolicismo en ra.cionalizar lo fe y en hacer creer, no los misterios, sino la explicación que de ellos da., y ha sustituido a lo religión con la teología. No basta creer en Dios; es menester admitir que se puede probar filosóficamente la existencia de Dios.f;9 Puestos ya en el dilema de la existencia o no existencia de Dios, tanto Pascal como Unamuno se deciden por la afirmación. Veamos cómo se pronuncia el francés a este respecto: Dios existe o 110 existe. ¿ A qué respuesta nos inclinaremos? Lo rozón nada puede decidir en esto. Hay un caos infinito que nos separa. Un juego se está jugando a tal infinita distancia; saltfrá cara o cruz. ¿Por cuál apostaréis? La razón nada os dice; por la razón ninguna de las dos soluciones puede ser de/ endida. 10 Mientras el español afirma lo síguientc: , Nadie ha logrado convencerme racionalmente de la existencia de Dios pero tampoco de su no existencia; los razonamientos de los ateos me parecen de una superficialidad y futileza mayores aún que los de su.r contradictores. Y si creo en Dios, o, por lo menos, creo creer en El es, ante todo, porque quiero que Dios exista, ,- después, porque se me revela por uía cordial, en el Euangelio y a través de Cristo y de la Historia. Es cosa de coraz6n..11 • B. PASCAL: Pensées et Opuscults, o/J. cit., "Pensées", Section VII, 543. • L. S. GRA~JEL: Retrato de Unamuno, "Guadarrama.", Madrid, 1957, p:S.g. 242. ,. B. PASCAL : Penstes el Opuscults, op. eil., "Peruées", Section 111, 233. n M. DE UNAlfUNo: Mi religí4n '1 otros ensayos, Aguilar, 1, pág. 572. 261 260 �De aquí al pan n pascalino no hay más que un paso. Pues, en efecto, la tensi6n producida por la dualidad razón-coramn se resuelve, como decíamos un poco antes, en la decisión de afirmar, sea. como sea, la existencia de Dios y, en consecuencia, la inmortalidad del alma. Tal cosa hace Pascal, y así lo manifiesta con ú:npresionante laconismo: Sí, pero es fuerza apostar; esto no es voluntario; y estáis embarcados; no apostar que hay Dios es apostar que no hay. Dios. 13 Y que resuena en el vasco, con toda la pasión que solía pone-.r en estas cosas, del modo sigui~te: .Pues bien: ¡no! No me someto a la razón y me rebelo contra ella, y tiro a crear, en fuerza de mi fe, a mi Dios ínmortalízador [ ... 17~ VII Como de sobra es conocido, el pensamiento adquiere una importancia extraordinaria en el siglo XVII. Claro está que esto no quiere decir que no la haya _t~nido antes, pero la primacía concedida al pensamiento queda patente y de:1s1vamente expresada en la famosa frase cartesiana: "pienso, luego soy'' ( cogzto, ergo sum). Primacía que se refiere, por supuesto, al pensamiento especulativo, de rigurosa condición teórica; ése que se reduce siempre a las "ideas claras, y distintas". En una palabra, e] que postula Descartes en el Discurso del método. Desde el momento que se descubre -y se acepta- que la realidad sólo puede provenir del conocimiento de ella, y que, a su vez, ese conocimiento s6lo puede darse en el acto de pensamiento; a partir de ese momento, como el desarrollo de la Matemática y la Física producen el consiguiente aumento del dominio de la Naturaleza por el hombre, de esto se sigue que el pensamiento acaba muy pronto erigiéndose en rector absoluto de la vida intelectual. Y Pascal, que asiste a este extraordinario fenómeno cultural comparte corno ' ~ exp ticable _q~e así sea, el entusiasmo y la confianza suscitados por' semepnte descubruruento. "El hombre [nos dice] está visiblemente constmído para pensar, esto es toda su dignidad; y todo su mérito y todo su debe~ consiste en pensar como es debido ( ... 76 Pero este mismo pensamiento le sirve al hombre para comprender que, en última instancia, él no es más que un momento entre dos contradicciones, el resultado inevitab]e de un juego de antinomias que jamás agota su repertorio. En consecuencia: t. Queda, para terminar, la triple cuestión -que, tal vez, en el fondo, es una sola dividida en tres aspectos --del pensamiento, 1a duda y la filosofía. Prefiero presentarlas de este modo porque guardan estrecha relación entre sí, y sirven de remate a todo lo que hasta aquí se ha vfnido expohiendo acerca de Pascal y Unamuno. n El proceso mi~mo de la "apuesta" que, por cierto, es de un visihle rigor lógico, lleva implicita la necesidad inevitable de apostar. El hombre puede perder dos cosas (la verdad y el bien), tiene dos que ofrecer en garantía (razón y beatitud) y temer a otras dos ( error y miseria). Esencialmente, este es el hombre que Je interesa a Pascal. Si bien COI\ respecto a 1~ razón no hay -problema (puesto que ella nos ~rve p,1ra escoger Y decidir en cada caso), no sucede lo mismo con la beatitud, o sea con el "negocio de la inmortalidad", que es lo que en realidad le preocupa a Pascal. Ahora bien, la apuesta de que Dios existe supone, o que se gana, o que nada se pierde. He ahl la obligatoriedad del C¡JSO, porq_ue se trata de una "infinidad de vida infinitamente dichosa que se puede ganar, una muerte de ganancia contra un número finito de azares de pérdid,a'~ (Pensées, III 253). Pue~, claro está, si "no es infinito el número de azare~ de pérdida contra el de ganancia''. ¿ Cómo: pues, rehusar el envite? Pero que se trata, mírese como se quiera de un "salto" que lo fía todo al "corazón", lo dicen estas palabras de P.ascal: "y así: cuando es forzoso jugar, es fuerza renunciar a la razón para conservar la vida". (El subrayado es mío). Sin embargo, tal forzosidad la determina el saber que se gana de todos modos; pero esto no atenúa la falla de un argumento que es, en sí, pura arg11mentacióu lógica,. ,aunque e.mana-da de un "deseo del coru6n"u B. PAsCAL: Pen.sées et Opuscules, op. cit, "Pensées", Section III, 233., "'M. DE UN,UtuNo: Del sentimienttl trágieo de la vida, op. cit., lli pág. 774. '' 262 Nuestra inteligencia ti.ene, en el orden de las cosaJ inteligibles, el mismo puesto que nuestro cuerpo en la extensi&n de la Naturaleza. Limitados de todas maneras en este estallo, que sostiene en el término medio entre dos extremos, se encuentran en todas nuestras potencias.16 Por eso, todo el poder de observación y de análisis del hombre se ve limitado ~iemp": por un "último instante", en el cual la reflexión -esa simplex mentís mspectio de qne habla Descartes-, se convierte, por consecuencia de su '~analitismo" ~ en cada caso, en un objeto último que i!O es sino nuestro propio razonamiento. O sea que siempre habrá un "más allá", sin solución de contitinuidad. Porque, en fin de cuentaJ, ¿qué es el ht>mbre en la Naturaleza? Una nada en comparación con lo infinito, un todo en comparación con la nada: un término entre todo y nada. Infinitamente lejano a estos dos extremos, •• B. PASCAL: Pensées d Opu.scules, op. cit., "Pensées". " /bid., Section II, 72. 263 �el fin de las cosas y su principia están, para él, infinitamente oc~ltos en un sectoT impenetrabl(!; igualmente capaces la nada de que esta sacado y el infinito en que está sur,urgido.11 del Universo le plantea al hombre. Por eso, en un modo de expresión que se aproxima llamativamente al de Pascal, dice Unamuno lo siguiente: La verdad es sum, ergo cogito; soy, luego pi.enso; aunque no todo lo que es, piense. La ciencia de pen.$ar, lno será ante todo conciencia de ser? (°Será posible acaso un pensamie11to puro, sin conciencia de sí, sin personalidad? (.'Cabe acaso conocimiento puro, sin sentimiento, sin esta especie de materialidad que el sentimiento le presta?81 y, por esto mismo, prosigue diciendo: Quien se considere de esta suerte se espantará de sí mismo, 'Y consi. derándose sostenido en la maso que la Naturaleza le ha dado entu. dos abismos de infinito y de nada, temblará a la virta de tales ma~avillas; creo que cambiada su curiosidad en admiración, esta.rá más dispuesto )' ' ··•18 a contemplar e11 silencio que a buscar con precuion. Pues al saberse y sentirse infinitamente nada y solo, el h~mbre descubre para qué le sirve realmente el pensamiento. Lejos de proporcionarle una forta.Jecedora seguridad en sí mismo, lo que hace el ~ensamiento es despertar en el hombre una especie de metafísico hoTTor vacui. ¿Qué hará, pues, sino conocer algunas aparitmcias, en 16: ~o~as del término medio, con una desesperanza eterna de conocer su prmci~io. Y. su fin? Todas las cosas han salido dt la nada y han sido llevadas al infinito. ·Quién las podría seguir en sus marchas sorprendentes? El autor de estas ~ y na d'ie mas. , 111 maravillar las comprende. Véase que Unamuno, en las palabras transcritas, se acerca a Pascal al decir que "la ciencia de pensar es, sobre todo, conciencia de ser''. Es decir, que el pensamiento nos sitúa, en última instancia, en esa realidad que es nuestra propia intimidad desde la cual se nos revela la antítesis de Ser y Nada a que se refiere Pascal. De ahí que Unamuno sospeche que no es posible el "pensamiento puro", es decir, aquél carente de sentimiento; o sea que el desnudo razonamiento en que acaba convirtiéndose siempre el pensamiento puro, se concreta, se '4materializa" en el sentimiento que puede acompañar al puro pensamiento. Pero, como lo reconoce igualmente Pascal, el hombre no puede prescindir por completo del conocimiento racional, y Unamunq comprende que no e.s posible desligarse totalmente de la lógica: Y, sin embargo, necesitamos de la lógica, de este poder terrible para transmitir pensamientos y percepciones y. hasta para. pensar y percibir, porque pensamos con palabras,, percibimos con f ormas.82 y de ahí, finalmente, la desalentadora conclusión a que llega Pascal en lo que se refiere al conocimiento: N O busquemos, pues, ni acercamiento ni firmez~. ~uutra razón es siemp,,e desengañada por la inconstancia de úu aparienCtaJ: nada se puede fijar Jo finito e.ntre dos infinitos que le encierran 'Y se le escapan.ªº Unamuno como se sabe, hizo de la desconfianza hacia el conocimiento 0 dispueSta racional uno1 de los motivos principales de su filosofía. J~más a admitir que semejante conocimiento sirviera para explicar, s1qwera someramente, el enigma del hombre y su puesto en la realidad. Y si digo que el enigma del hombre es porque de ahí dimanan los otros problemas que el arcano ':8tu: " Jbid. t1 ]bid. " Jbid. • Ibid., Secti.on 11, 72. 264 Ahora bien, el pensamiento racional va siempre en pos de la verdad, que para la Edad Moderna -como se sabe- había dejado de ser adecuación de intelecto y cosa para convertirse nada menos que en adecuación consigo mismo. Y por eso Kant llega a decir que lejos de ser el pensamiento el que se ajusta al objeto, es éste el que se ajusta a lo que prescribe el pensamiento: De esta manera, hay una especie de ''objeto mental", previo al objeto real que, en definitiva, no existe prácticamente. He ahí la tiranía del pensamiento, que se extiende casi hasta nuestros días, y que Unamuno rechaza enérgicamente. Por lo tanto, la uerdad de las cosas, de la realidad en general, ¿de qué depende? Veamos lo que piensa Unamuno a este respecto: l Está la verdad en la razón, o sobre la razón, o bajo la ,-azón, o fuera de ella, de un modo cualquiera? ¿Es sólo verda(l.ero lo racional? l No 11 M. ª /bid., pág. 811. DE UNA.ltUNO: Del smtimunto trágilio de la vida, op. cit., 11, pág. 761. 265 �habrá realidad i,iasequible por su naturaleza múma, a la raz-ón., 'Y ocaso, por su misma naturaleza, opuesta a ella? ¿Y cómo conocer esa realidad, si es que sólo por la mzón conocemos? 83 De ahí que Unamuno sostenga que la ra.7.Ón, el intelecto, el cono_cimiento more geometrico es el que puede penetrar efectivamente en la realidad. La vida en sí misma jamás se abre a la razón, pues, como asevera Pascal, se- queda · sin contenido concreto último y siempre en un "res'iduo de ,...,..,.."namiento", ~ definitivo. Para comprender algo h.ay que matarlo, enrigidecerlo en la mente .. ·. Mis propios pensamientos, tumultuosos y agitados en los sen~~ de mi mente, desgajados de su raíz cordial, vertidos a est~ papel y !tJados en ¡¡ en formas inalterables, son ya cadáveres de pensamumtos. ¿Como, pues, va a abrirse la razón a la revelación de la uida? Es un trágico combate, es el fondo de la tragedia, el combate de la vida con la razón. i Y la verdad? ¿Se vive o se compre11de? s. Y, por eso: La verdad es algo más itrtimo que la concordancia lógica de dos conceptos, algo más entrañable que la ecuación del intelecto con la cosa -adaequatio intdlcctus et rei-, es el íntimo consorcio de mi espíritu con el Espíritu Universal[ .. . ] 85 Por 1o que termina diciendo: y es qtte, como digo, si la fe, la vida, tw se puede sostenl t sino sobre esa razón qi,e la haga transmisible -'Y ante todo trammisible de mí a mi mirmo, es decir, refleja 'Y conGiente-, la razón a su vez no puede so~t8nerse sino sobre la fe, sobre vida, siquiera fe en la razón, fe en que esta siiue para algo más que para conocer, siroe para vivir. Y, sin embargo, ni la fe es transmisible o racional ni la raz6n es vital.50 • ª lbid., págs. 865-66. .. Jbid., págs. 810-811. •• M. DE UNAMUNO: Obras Completas, op. cit.,. III, pig. 43'\. .. M. DE UNAMUNO: Del sentimiento trágico de la vida, op. cit., II, pig. 831. VIII Y Ahora, ¿qué decir, en fin de cuentas, acerca de dos pensadores como Pascal y Unamnno, que tan agudamente establecen el contraste entre razón y revelación, entre ló rica y fe? Por lo pronto, notemos que, al ser ambos filósofos, u filosofía deja de ser rigurosamente especulativa, teóñca, racional, para adoptar un contenido y una finalidad diferentes. Ambos, en vez de razonadores, '? n. son " sentl.dores" , pero ¿ de que. rues, como todo el mundo sabe, hay quien en vez de pensar sobre las cosas, sobre la realidad toda, pero, especialmente, en lo que suele 1lama.rse "el arcano de lo real", prefiere sentirlo; pues lo intuye ~ lo ~~esiente de esa manera dramática que nos ofrece, por ejemplo, la cons1deraaon sobre la muerte, o el sentido último y, por lo mismo, radical, de la vida, etc. Basta comparar a Hegel con Kierkegaa~ o a Una.mono con Ortega y Gasset para comprender perfectamente lo que se quiere decir. No es, claro está, que no haya un riguroso, orgánico y lúcido uerpo de pensamiento en la obra escrita de Unamuno, pero todas las razones y los raciocinios empleados por él le sirven, en definitiva, para encarar esta o aquella sinrazÓn. ¿ Por ~ué tengo que morir? Y, en tal ca.'>o, tras el físico óbito, ¿queda algo? ¿Substste algo que se pueda llamar inmortal? Ortega, en cambio, que tan lúcidas y bellas páginas ha dejado sobre el tema de sus más caras preferencias, la J1 ida, nos habla siempre de ésta sin el más leve temblor, como quien está bastante seguro de lo que clice y, en consecuencia, satisfecho. Es la suya una reflexi6n tranquila y clara, ajena a toda posible contradicción, incapaz de entrar en abierto conflicto con la e encialidad de la Ciencia en general; en tanto que Unamuno se opone con avasalladora pasión a la ciencia, en la que cree ver siempre a la enemiga de la Vida. La filosofía contemporánea, como es sabido, se aleja casi completamente de lo que había venido siendo durante ]a Edad Moderna, a partir de Descartes, la. idea fwidamental de la filosofía. Al racronalismo de ésta se van oponiendo distintos pensadores, entre los cuales se destacan, de modo eminente, Dilthey en Alemania y Bergson en Francia, cuyo pensamiento consiste en eso que se llama "filosofía de lo concreto", donde la abstracción rnnccptual es sustituida por la iutuición, ya sea volitiva., ya sea emocional. Se trata, de cualquier modo, de tomar contacto con aquello que, en e1 conjunto de la realidad, no se puede reducir a interpretaciones que resultan siempre "exteriores", y, por lo mismo, superpuestas. Ha sido Dilthey, quizás, el que consigue darnos una idea clara y cabal de lo que se propone la filosofía "de lo concreto" al decir que mientras la Naturaleza "se explica", el Espíritu "se comprende"; aunque también afirma que la intuici6n es como una especie de si,:npatía 267 266 �intelectual con las que se puede penetrar basta el fondo mismo de las cosas y coincidir con ellas. Sin embargo, en plena Edad Moderna hay un hombre que se pl~tea _la cuestión de cómo es posible, con absoluta efectividad, penetrar en el, mtenor de esa realidad que el razonamiento no puede apresar, porque la rawn un proceso que .subdivide y separa hasta el infinito, dado su carácter anal1tico; y, en consecuencia, conocemos "relaciones", pero no la cosa como tal. Obser. vando lo que sucede con la Matemática, este hombre -Pascal~ llega a l_a conclusión de que tanto las cosas en sí mismas -digamos el homb~, el ~OVI· miento, el alma, etc.-, como asimismo sus principios últimos,_ son ~accesibles al razonamiento lógico-matemát.ico. De ahí su famosa y archiconoctda decJa.. :'i. • no conoce" • Digamos ración de que "el corazón tiene sw razones que la razon de paso que la actitud asumida por Pascal, a la que_ se le puede dar el nombre un tanto vago de "espiritualismo", encuentra seguidores muy pronto Y llega a convertirse en una escuela que cuenta entre sus componentes a pensadores 87 de la talla de Maine de Birán y Bergson. No es que Pascal desdeñe la Ciencia, en particular la físico-matemática a la cual se incorpora su nombre; lo que le ocurre es que, tras ~her ~e~t~do largamente acerca de las efectivas posibilidades ~el pe_nsarruento ~1e~tíf1conatural, llega a la conclusión de que no basta con este, s1~0. que el s1g~u?cado y el valor de la vida requieren otro asediq que la razón logico-matema~ca _no puede efectuar. La realidad -como asc.wera Pascal- está toda cll~ escmd1da en dos órdenes que se oponen entre sí, es decir, el orden geométrico --en el cual se asientan la Ciencia-, y el orden del corazón -para valenne ahora de una expresión que lo dice cabalmente-, constituido por lo que pudiéramos considerar como la parte "irracional" de la realidad, y que no se hace patente al hombre más que en una especie de revelación, implícita o tácita, por la cual ya se está en esa otra realidad; por lo que es cosa de todo el mundo, o, como dice Pascal, de los espiritus "sutiles". De abí que, en una de las pocas veces en que habla explícitamente de la filosofía, diga nada menos que esto: E.s fuerza decir, en conjunto: Esto se hace por figura y mo,vi~iento, porque esto es verdad. Pero decir de cuáles, y componer kl maquina, es ridículo; porque es inútil, incierto y penoso. Y aun cuando fuese verdad, nosotros no estimamos que toda la filoso/ ía valga ni una hora de trabajo.88 Sí, claro está: tomado en su conjunto -<iesde el exterior de sí mismo" B. PASCAL: Ptnslu et Opuuules, op. cil., "Pensées", Section IV, 277. • lbid., Section I, 4. 268 el Universo, la Realidad, es explicable en ténninos de figura y movimiento. Esto es lo que hizo Descartes, empeñado en brindar un modelo que fuese universal y eterno. Mas en cuanto avanzamos un poco en medio de la realidad, de suyo tan compleja y complicada, advertimos cuán difícil es decidir lo que debe aplicarse, en cada caso, a fin de obtener la adecuada explicación. He ahí por qué lo califica Pascal de "inútil, incierto y penoso". Yendo aún más lejos, concluye que todo eso, si bien satisface al pensamiento lógico-mate. mático, DO$ deja, empero, en la piel de Jas cosas. ¿ Para qué ha de servir, entonces, la fiiosoffa (si se le sobreentiende como parte de la Ciencia)? Según Pascal, no hay otro modo de justificarla que oponi~ndose a ella, no tomándola "en serio" (como hace el "geómetra" de todos los tiempos) . He alú, por qué, en otra ocasión, nos dice: ''Burlarse de la filosofía es filosofar de vcrdad". 89 Sí, en efecto, es así realmente, cuando quien lo bace se llama Pascal o Unamuno. Este, por su parte, se opone igualmente a la filosofía de la Edad Moderna, es decir, a la que consiste en abstracciones conceptuaJes de la realidad: ¿ Pero es que acaso no hay lugar para otro oficio de la filosofía, '.)I es que sea la reflexión sobre el sentimiento trágico de la vida, tal como lo hemos estudiado, la formulación de la lucha e11tre la razón y la fe, entre la ciencia y la religi6n, y el mantenimrento reflenuo de ella? Es, pues, la filosofía también ciencia de la tragedia. de la uida, reflexió11 del se1itimumto trágico de ella [ ... } 9º Filosofía, f)Or tanto, segút1 la ve Unamuno, como esa actitud que consiste en poner en el contacto más íntimo posible al hombre con lo inefable de la reali. dad en general. Sólo de esta manera es que la filosofía se justifica a sí misma y deja de ser esa especulación basada en abstraccione.s que, por serlo, dejan fuera al hombre y a la vida. Esto explica que Unamuno se haga preguntas como las siguientes: [ ... ] ¿para qué se filosofa?, es decir, aara qué se inuesti,ra los primeros principios y los fines últimos de las cosa.i? ¿Para qué se busca la verdad desinteresada? Porque aquello de que todos los hombres tienden por 11aturaleza a conocer~ está bien; pero, ¿ para qué? 91 "" /bid., '" M. DE UNAJ411NO: Del sentimiento trágico de la vida, op. cit., 11 pág. 1011. " lbid., pág. 754. 269 �Primtros principios y últimos fines, es decir. 1~ mi~o. que ato~~nta .ª P ~•r"'l pues ni unos ni otros se revelan al pensamiento logico•matemanco, ya ...,.... · · be qué son esos e ue éste arte de los primeros principios, pero renunaa. a ~ r rines úh!os, y cuando lo intenta, su "gco_mc~~o" le nnp1de llegar a saber . ten de veras y por qué son /mes ult1mos. co que, cons1s en d . C.'.ISO de Pascal que de P ues. en f .m de cuentas• se trata -lo mismo . , • d • que acontecido y segmra acontec1en o siempre, y Unamuno- d e lo qu e 11ª -· el autor de las Lettrcs au Provincial expresa así: Yo habfa pasado largo tiempo e11 el estudio de las ciencias abstract;, su carácter poco comunicativo me había disgustado de ellas. C~an. o ~e comer,zodo el estudio del hombre, /¡e com_Pren~ido qu~ las c~ncuu abstractos no le son propias, 'Y que )'O me habia aleJadó mas de mi condición penetrando en ellas, que los otros ignorándolas; entonces he pcrqul' a lo menos donado a los otros su poco saber. p ero yo ¡ia b'ia cre'do z , • en el estudio del hombre, encontraría compañeros, y que aquel estudio propio del hombre. Me he equivocado. Aun se e11cue11t1an menos qu ' 92 estudim esto que la geome tna. er: , t""" que lo repite siglos después, Cusano, que Cierto es que esto lo díce •Socra ......, ' '6 ~,,..,1 et sic de cocteris. Pues bi<'n~ de la constatac1 n vue1ve a aparecer en - P~ , . . d "docta ignorancia" sale la filosofía ele la angustia y del sent1m1ento e_ ~: de la vida, que sirve siempre ele rectificación const:an~e a los excesos de ~stracción conceptual y la lógica. He ahí a Pascal, he ah1 a Unamuoo. .. B. PASCAL: Prnsées el Opuscules, op. cit., "Pensées", Scction II, 144. UN MUNDO NUEVO PARA EL NUEVO MUNDO DR. ÜSCAR f!ASPERUÍ BECERRA Casa de Cultura Americana Acapulco, Gro., Méx. a la luz de los conocimientos científicos actuales, negar a Cristóbal Colón la gloria de haber sido el primer hombre que descu~ brió América para el mundo. Esto no disminuye la significación histórica de los descubrimientos anteriores realizados por los normandos en Terranova, incorporada recientemente a Canadá ( 1949) y otros lugares vecinos en los siglns X y XI. ni los que mongoles, fenicios, griegos y romanos pudieron haber hecho muc.ho antes. Tampoco la gloria colombina ha de resultar disminuida por la circunstancia de que Colón hiciera fundamentalmente su descubrimiento para el mundo europeo, pnes mal habría podido hacerlo -según lo han ob. servado ilustres historiadores contemporáneos que hau reaccionado saludablemente contra el prejuicio europeista del egocentrismo europeo- para los propios inclí enas, quienes no habrían necesita.do encontrarse, inventarse o descubrirse a sí mismos. NADIE PUEDE LEGÍTlMAMENTE, Creo, sin embargo, que el asunto merece ser revisado nuevamente bajo una perspectiva más amplia que vuelva a incluir al indígena en el hecho mismo del descubrimiento. Si éste, como hecho humano, ha de ser entendido no como hecho de naturaleza física -descubrimiento de tierras preexistentes-, sino como un hecho de naturaleza espiritual, corno un hecho de conciencia, será entonces forzoso admitir que la incorporaci6n de esa realidad física onstituída por el continente, al que más tarde se llamaría América, al conocimiento del mundo, es decir, al conocimiento del hombre, fue válida como deseubrimiento tanto para el europeo como para el aborigen. Para el europeo, en tanto anteriormente ignoraba la existencia de la realidad física fonnada por otras tierras y otros hombres. Para estos, los aborígenes, en cuanto ignoraban que hubiese más mUJJdo que el de ellos, o, dicho ele otro modo, que existiese un mundo 271 270 �total, el mundo, que los incluía sin que ellos tuviesen conciencia de la inclusión. Si Humboldt pudo decir ayer que para los habitantes de Europa la obra entera de la creación se duplicó en el siglo XV, suministrando a las inteligencias nuevoo y poderosos estímulos que aceleraron el progreso de las ciencias, hoy hemos de afirmar que el descubrimiento de Colón y sus hombres -no olvidemos a ninguno de sus hombres sin los cuales el descubrimiento no habría sido posible, como tampoco lo hubiera sido sin el apoyo de Isabel y Femando . y cuantos más concurrieron de un modo ll otro al coronamiento de la empresaabri6 la conciencia del hombre europeo, indígena, africano y asiático, en suma, la conciencia del hombre de hace quinientos años, a un universo más amplio e integral cuyo conocimiento no solamente estimularía las ciencias sino que daría otra dimensión, otro nivel y otro significado al espíritu de la criatura humana sobre la faz de la tierra. "América --escribe O'Gorman- ya representa una ampliación del escenario de la vida de la cultura, hasta entonces sólo constituida por Europa, Asia y Afric.a, y por tal título merece el apelativo 'mundo'". Pero si nadie ha de negar la gloria del hombre que se sintió llamado por la Providencia al darle su propio nombre de Cristo para la empresa de redimir de manos infieles su santo sepulcro, multiplicando los dominios de la España que le permitió cumplir la otra no menos heroica que la posibilitaria ("Esta otra Española [ ... ] es para dese3J', e, vista, es para nunca dejar" ), ese mismo hombre no pudo gozar entonces ni. desde la inmortalidad la gloria de que fuese llamado por su nombre el continente q1,1e incorporó a la conciencia del mundo. Dejemos a los historiadores la tarea de esclarecer si Colón .murió pensando que las islas del Caribe perteneda.n al archipiélago japonés o formaban parte de una tierra intermedia entre Europa y las Indias Orieot~les por el lado de Occidente ("Femando Colón dice que la tercera y última razón que movió a su padre al descubrimiento de las Indias fue la esperanza que tenía de pader hallar antes de llegar a ellas, alguna isla o tierra de gran utilidad desde la cual pudiese después proseguir su intento principal" ) . Lo cierto es que ni Colón ni siquiera Vespucio en su primer viaje en que formó parte de la expedición de Alonso de Ojeda (1499~1500) , dejaron testimonio de considerar que las tie.rras par e\1os vistas no fuesen sino del Asia. Solamente en ocasión de su segundo viaje (1501-1502) dispuesto por el rey Manuel de Portugal que incorporó al florentino como cosmógrafo de la armada, advirtió éste el carácter distiuto de tales tierras ( un cielo y un mundo nuevos), si bien el monarca no atribuyó mayor ÍmJXlrtancia al relato. Decepcionado Vespucio regres6 a España, narrando en carta a su jefe y amigo Lorenw de Pier Francesco de Medicis las circunstancias del viaje y las características de las tienas y los habitantes que conociera en su transcurso. Fra Giovanni Giocondo, arquitecto de Verona, tradujo la carta escrita en 1503, titulándola Mundus Novus -la carta decía 272 que "a dichas regi~nes podemos ciertamente denominarlas Nuevo Mundo porque las conocieron nuestros mayores, siendo cosa enteramente novísima p~ qwenes de ellas ahora oyen hablar-, siendo posteriormente reproducida v~~ veces y traducida al alemán, al francés y al holandés. Una de 1as edie1ones en latín de Mundus Novus fue hecha por un joven poeta d 1 Voogos llamado Matías Ringmann • que la Uevó a sam· t o·, os 1e, en 1a Loerena d d .d"on e.,actuaba un grupo intelectual denominado e·1mnas10 . Vosgense bªJº . la, l.~ccio~ del c~nó_níg~ de la catedral y secretario del duque Re.nato, Walter Lud, qwen hab1a . 1uv1tado a Ringmann y a Martín Wa 1seemu.. Uer a participar .. d en una nueva e ición de la geografía de Ptolomeo la , carta d V · A • .. , que se agregarm la e espucto. 1 anunctar Lud la nueva edición de la obra de Pt 1 expresó q · , 1 " o orneo, a raza americana". Esta foe la pnmera . . , que se li , tal ued •cxisna . ocas1on ap co hisa Jeuvo, advierte Diego Luis Motinari, mi 1.,..... . y maes• -~enta d o anugo tro e? t~n~, en cuya cátedra tuve el honor de colaborar como "efe de trabaJos practicos durante algun os anos, - Y a qwen • sigo . bas1camente ,. Jen esta , . pagma. ?º ª . Walseemüller estampó como suyo el mapa general del mundo de ue era. autor Ptolomeo, añadiéndole los nuevos datos proporcionados por V q . los demás descubridores, publicáncloJo en 1507 en Nuremberg w-1~~u~oll y había co d <lllit:t'.ffiU er m~~za o en amt ié la reedición de la ohra de Ptolomco en 1505 que aparec10 solamente en ]513 en 1as prensas de Juan Sch0 tt L . la part d 1 · • as tierras de , . e sur e _oontmente fueron designadas JXlr primera vez con la palabra A.menea. Posteriormente, el Gimnasio editó dos obras la Cosr h" I trodu tío y l ' · oograp 1a.e nmismo ~~ mapa c_on las adiciones señaladas, en las que el autor, el .· . emüller, se refiere en cuatro veces a las tierras que supuso habían ~ido descuh1erL:1.s por Vespucio, proponiendo en dos de ellas que se las ba f1 zara con el nombre de " Amenea • · " en h onor del navegante florentino u s . n· . wais: Levilli~:ª:,rta un dato ~e sumo interés en lo relativo al uso prim~ro de la expreston Nuevo Mundo', que no correspondería a la carta de Vespucio . de pde 1503 pu.esto 1 · fque · un año antes aparecía en la Bibliot=a ..,., 01·1venana esaro un ~ arus eno portogués anónimo titulado ''M ndus Novus" E t d 0 0 0 caso, Amérl eo V espuao · .no tuvo 1a menor responsabilidad en la ,,_d · . , cl y•~ew b prenom .. ,, --wce .1: L evill'1erial' re para l denommar al nuevo mundo. "Las C.,c __, es~ c ista en eyendas negras al servicio ele un amor al indio degenerado en odio_a.l bl~co, acus6 a Vcspucio de reclamar para si la prioridad en el hallazgo de tJerra firme con falsa fecha de L49i" · L ª Ie)en , da contra vespuc10 · tuvo . segUJdores notables. Uno de ellos fue el bostoniano Emerson el f'l' f ali ' I¡ , 1 oso o que que e tombre lleva en . su cond ucta . st mismo lo necrsan·o pa ra regir . rmo 1 pues o bueno y Jo malo provienen de su inten"or , es parte - · Juz •ar a Ios d emas de la conducta del hombre. No fue acertada la distinción entre el bien y el H-18 �· ' de erson .u ó frente a Vespucio, a quien acuso mal ~ue la conducta de Em . al) gf l d segundo contramarstre en una , " , alto rango nav uc e e ladran, cuyo mas , . n loo-ró ingeniarse para suplantar expedición que no zarpo nunca, pero qu1e bre nada honorable". La cita ti medio planeta con su nom b a Colón y au zar . cia de Emerson acerca de la verdadera de Arciniegas revela la completa igno~an d C J'n honrado con el cargo de .d d d Vespucio buen amigo e O O ' • 1 person ali a e - ' 508 f te CU"'º ¡la.lacio en Florencia os en 1 y ren a ' . Piloto Mayor de. Espana .. . l f 1 con que excepnonalmente se ¡;end ')es de su patria chica pusieron os ana es , . e 1 l · d res de la Repubbca. día homenaje a los prec aros sel'Vl o . urdida contra Al sabio Humboldt le correspondió destnnr la lelyend~ n~: del Gimnasio . 1 en claro que fueron os m1em r el ilustre florentmo a poner d . do la parte meridional del nuevo Vosgense los responsables de haber c_nonuna d' d 1507. Años desb d Vespuoo en el maparoun ' e 1 continente con e nom re e I 'a en el suyo de 1538 a la parte , l , _,fo Gerardo Mercator o ap ican , ., d l pues, e geo¡;,.... f Ame,icae "ars se.pte11t1io11olis la region e boreal y desde entonces ueron . .: norte y Americae pars meridionalis la reg1on d~l. sur. . d , d 1 indígena, l omhre de Amenca proven na e Algún autor entiende qu: e n . cia de Chontales que separan el r "Aroerriqu_e" de las moni:: : : 1:0:::uitos y que en maya significarla lago de Nicaragua de la. , . ,, sosteniendo que el verdadero , d 1 . t " también "pais neo en oro , l "pats e v1en o y • h b ' '-'o deformado y sustituido por e V . -Albénco- a ria Sltl • , . nombre de espuoo d . . Otro autor Gutierre T1bón, opma de Amérigo Por ~us compan~~ e vi;!~~ción con la ,dinastía de los Amalos, que América denva de Ama ~co en . noble oderoso· "Am" viene .,_ p d . ' ,. ___ y "a" la q ue "rico" significa dom.mador, Jefe, rey, . en odos, "ne" qmere ecir cau,::u, héroe epo' nimo de los ostrog l d e Arn a.o, posesión tierra de. d ·' ez ' . e lleva el nombre de quien compren to Por v Este contlllente nuestro qu tal sentido con mayor justicia taba de un mundo nuevo -en primera que se tra f n uno de los viejos mundos o solaque si llevara el de quien lo con un 10 co U hubo de conformarse con el mente lo consideró escala par_a llegar a e osM~ d en 1806 (Colombia)d ,~ i.nventado por iran a nombre de uno e sus pa1 ' . de los procesos de mayor ingratitud contemplaría con el _correr _del t1em~ uno del nombre patronímico harían los histórica: el progresivo olVJdo colectivo que . . E t d. ando los d favor del único sin nombre propio. s u 1 países del nuevo mun o a d d que en la convención de Filanombres de Estados Unidos, Stewar1 d~~~óer ªcerca del ~ombre que se daría . l ., más adelante a ec1s1 n a , delfta se e eJo para d . d ~ deser.hánclose posteriormente 1 · acababan e m epen 17.a, ....., a las co omas que h . • al descubridor par existir para entonel de Columbia o Colombia en omenl'aJe I d Gran Colombia para abarcar ¡ b" h ber adoptado Bo 1var e e . ces eo om ia y a . h ándose asimismo el de Freedoma olombia y Ecuador, Y rec az Ve.nezue1a, C a·, a· por aquello de "<lonia" o "doña" libre. A Estados Uuidos le faltó nombre, en tanto le sobraban a Argentina. La Constitución de 1853 dice en su artículo 35: "Las denominaciones adoptadas sucesivamente <lesde 1810 hasta el presente, a saber: Provincias Unidas del Río de la Plata; República Argentina, Cónfederación Argentina, serán en adelante nombres oficiales indistintamente para la designación del Gobierno y territorio de las provincias, empleándose las palabras 'Nación Argentina' en la fonnació'n y sanción de las leyes". Cuatro nombres a falta de uno. Al carecer de nombre propio como país, los ciudadanos de Estados Unidos de Améri~a escogieron la última parte ele esta designación para designarse a sí mismos, en atención a que la primera equivaldría a federados o confederados o unionistas cuando para entonces ya existían otras cuatro federaciones solamente en América: Argentina, Brasil, Méjico y Venezuela. A partir de entonces América ya no fue el continente entero sino el territorio de los Estados Unidos y americano ya no fue el natural de América sino el ciudadano de Estados Unidos. Comenzó siendo así para ellós mismos; pronto lo fue también para Europa y Asia. Finalmente lo fue para los demás americanos que olvidando su apellido lo renunciaron de hecho en beneficio de uno de sus hermanos. Si se incurrió de este modo en grave pecado de ingratitud frente al padre Vespucio, es razonable tener en cuenta el atenuante de generosidad hacia el her. mano e;piritualmente pobre, tan pobre que ni siquiera poseía un nombre que lo distinguiera. Mas el nombre de Amé.rica no se redujo a reflejar un justo homenaje al cosmógrafo navegante. Llegó a significar mucho más que eso; muchísimo más. Tanto llegó a significar que acabó siendo sinónimo de la esperanza humana. ¿ Qué mayor esperanza que la creencia de estar cerca o dentro mismo del paraíso terrenal? ¿No había escrito Colón: "Majestad, estoy en el paraíso terrenal"? ¿ No había escrito Vespucio: "entre mí pensaba estar cerca del paraíso terrenal''? ¿ No escribiría Calmón, refiriéndose a la literatura brasileña, sobre "la exaltación poética del paisaje bajo la fonna ditirámbica en que se prolonga la idea bíblica del paraíso"? ¿ No pensaba Fray Antonio de la Ca. lancha que efectivamente en América estaba situado el paraíso terrenal? ¿No estaba conve.ncido Vmamil de Rada de que su pueblo natal era el mismísimo paraíso terrenal? Ciertamente no andaha descaminado Bolívar al pensar que la libertad de América, es decir, el ser que América había de realizar, era "la esperanza del universo". "Continente de la esperanza" le llamará más adelante Martí, y morirá luchando por la libertad. "América es el nombre de la esperanza humana'', cantará Capdevila y vivirá cantando a América y la libertad. Ortega, que tanto quiso a América y especialmente a mi patria chica, dirá, desentra- 275 274 �ji.ando el íntimo sentido de la palabra: "La palabra América, repercutiendo en las cavidades de nuestra alma, suena a promesas de innovación, de futuro, de más allá". He aquí el verdadero sentido de América como palabra y como ser. No habrían de ser las riquezas de su suelo, las más estimadas por la mentali. dad materialista del hombre occidental, el oro y la plata, los que dieran la más alta medida de los beneficios de su incorporación al mundo, así fue. ra para equipar escuelas y a~dar a cultivar las mentes mejor dotadas (Ex• pertos de las Naciones Unidas). Tampoco la darían las más altas riquezas espirituales que no hicieren. más que doblar, que repetir, las que los vie. jos mundos habían dado o pudieren seguir dando. En este caso nuestro con• tinente no pasaría de ser el "Continente-calco en que vivimos", condenado por Gabriela Mistral. Fue el propio Cristóbal Colón, según el relato de su hijo Femando que hemos recordado más arriba, quien abrigó 1a esperanza de hallar alguna isla o tierra de gran utilidad desde la cual pudiese después proseguir su intento principal, o sea, continuar la navegación ("navegar es necesario") hacia el principal intento. Eso habria de ser América: la esperanza de ser el hogar temporal del hombre en su gran aventura terrena, en la navegacjón de su destino, hacia el alto intento de llegar a ser hombre. Para ello, la isla o tierra de gran utilidad pabría de ser no un mundo más. no un calco de viejos continentes, sino un mundo nuevo, un continente joven, el continente de la esperanza humana. "América es el arca que el porvenir humano ''contiene misteriosa y un día se abrirá" dirá el poeta argentino José Mármol. El uruguayo Femán Silva Valdés también vislumbrará el futuro: "Hombre futuro de América, "Eres el esperado; "Serás el equilibrio. Sancho más Don Quijote" "América "taller donde se está plasmando "con modelos indígeno,s y criollos y gringos "la nueva flor racial para el pecho del mundo'"' Y será otro uruguayo, poeta también, José Zorrilla de San Martín, el egregio autor de Tabaré, quien escriba pn;,féti-camente "La Palabra queda flotando sobre las aguas: la verdad de América, el esp'ir:itu, que mucho más que )a wüdad geográfica, conglomera a todos estos pueblos nuevos". Tenemos ya los tres elem~ntos con los que América amasará su destino: 1 ) un nuevo mundo; 2) que el espíritu creará; 3) para forjar el futuro del hombre. En el futuro está la esperanza. La ta.rea aparece lúcidamente señalada: crear un mundo nuevo en el nuevo mundo. El desafío estaba lanzado qesde Américo Vespucio. Miguel Alemán dirá más tarde en eJ Congreso de Estados Unidos como presidente de Méxioo palabras que nuestra Casa, cuyo Patronato Mexicano preside, ha. recordado multitud de veces y hoy las recuerda una vez más: ''Vivimos en una región de la Tierra que llamamos Nuevo Mundo. Vamos a ver si somos capaces de hacer de ella el principio de algo más grande: el principio de un mundo nuevo".* Los continentes son organwnos geográficos destinados a servir de asiento a un tipo de cultura. Roto bruscamente por la conquista europea el tipo de civilización autóctol).a que representa:ban los incas y los aztecas, entr6 la América en un nuevo proceso cultwal, en cuyos comienzos nos encontramos. La cultura americana, cuando se haya realizado, tendrá que ser distinta de ]a cultura europea. Así pensaba y escribía hace medio siglo Ricardo Rojas. Con la salvedad de que, con la conquista, América no entró en un nuevo proceso cultural sino que inició el propio, así piensa su discípulo que escribe estas páginas. El organismo continental americano comienza diferenciándose de los demás, en el diverso sen6do que cobran en él tanto el tiempo como el espacio. U no de los primeros en advertirlo fue el joven acompañante de Edward Thorton, ministro inglés ante la corte portuguesa, llamado Alexander Cald· cleugh, autor de ''Viajes en Sud América durante los años 1819.20-21 conte• niendo una relación del actual estado de Brasil~ Buenos Aires y Chile". "He observado -escribe Caldcleugh- una cosa muy general en tocia América y es que la gente no tiene. idea del tiempo ni del ,espado. Lo mismo les da una hora que dos y una cuadra que una legua". La observación tiene actualidad. El "ahorita" mexicano lo mismo puede significar dentro de unos instantes, en un par de horas, mañana o nunca: el "ahí no más" pampeano, a la vuelta de la esquina o siete leguas más adelante. Contemporáneamente Vicente Pazos K.hanti referiase a la grandiosidad de los Andes "donde sólo el hombre es pequeño". Lucie.n Febvre en su conferencia ''Las luces de Clío" a la que en o_tras ocasion_es me he referido, señalaba el distinto modo que el espacio y e1 tiempo, que Juegan papel tan importante en la vida de las ,sociedades humanas • Miguel Alem.in, "Misión de la Casa de Cultura Americana", p. 16, Acapulco, 1967. 276 277 ,, �y los seres humanos, son utilizados e interpretados en América y en Europa¡ particularmente -el espacio, sin proporción, en América, con el espacio familiar ' a los europeos. Solamente Brasil -advierte- se extiende de .Porto Alegre en el sur a Belén en el norte, lo que quiere decir de Gibraltar a Estocolmo, y en su mayor anchor desde los confines penianos hasta Rccife es decir, de París a Moscú. Apuntando a Estados Unidos, André Maurois observaba que toda:vía hoy el continente parece vacío; "los grandes espacios desnudos son la verdadera patria del americano", quien tiene el sentido y la necesidad del espacio mucho más que el sentido y la necesidad del tiempo. El Padre Dubarle decía que el ~mericano -invento;r del hombre del espacio intergaláctico- busca sus coordenadas en función de una temporalidad muy distinta de la temporalidad europea. El espacio está presente en todas las obras sudaroericanas, anotaba el uruguayo Oribe, agregando: "se encuentra notablemente en la obra de Pablo Neruda la evocación de esos espacios inmensos donde no hay absolutamente nada". Etcheverría creyó encontrar una djfcrencia fUIJdaroental a este respecto entre el americano de Estados Unidos, animado de un sentimiento de audacia, e>..'J)ansivo, de ,conquista del espacio y el iberoamericano que tiene ,más bien el sentimiento de ser abrumado por un espacio fuera de la escala de sus posibilidades, se trate de la selva, la cordillera, el mar o la pampa ("donde s61o el hombre es pequeño,,), sentimiento que se manifiesta bajo forma de melancolía, de tristeza y hasta de cierta aversión por la naturale7.a. Con tan diversos paralelos y meridianos espirituales, la cultura de América debió ser bien diferente tanto de las culturas precolombinas como de la cultura europea. Ser diferente no significa ni remotamente renegar de los genes anímicos que unas y otras aportaron a la creación de la hija común ni tampoco de otros genes que indirectamente llegaron a su matriz. La cultura del hombre es una sola porque uno solo es el espíritu del hombre. Pero cada hombre, con su propio espíritu~ ha de crear su propia J)ersonalidad. Del mismo modo las naciones crean sus propias culturas y definen sus personalidades y también lo hacen los continentes. Murena reaccionaba contra el engaño de Sarmiento que quería liquidar toda vigencia de España en Argentina y aspiraba a conformar el país según otro país americano. "Y el engaño de Sarmiento, trasladado al mundo estético --decía Murena- es el que alimenta las mendaces obras de los indigenistas. No podemos continuar a España ni podemos continuar a los Incas, o a cualquier otra cultura indígena que se desee invocar, porque no somos ni europeos ni indígenas". Escribi6 Husserl unas reflexiones sobre Europa que vale la pena recordar aquí. Se preguntaba el gran lógico alemán acerca de lo que cara.eteriza 'la estructura espiritual de Europa, no geográfica ni cartográfica, y decía que en sentido espiritual pertenecen a Europa los dominios Británicos, los Estados 278 Unidos, etc., pero no los esquimales ni los indios de las exposiciones ni los gitanos. Creía encontrar la respuesta en una unidad del vivir, ohrar7 crear espirituales, con todos los fines, intereses, preocupaciones y esfucrz.os, objetivos, instituciones y organizaciones. Bn ellos actúan los individuos dentro de múltiples sociedades de diferentes grados, en familias, linajes, naciones, donde todos parecen estai- interior y espiritualmente unidos en la unidad de una estructura espiritual. "Aunque las naciones europeas se hallen tan enemistadas como se quiera -agregaba-, tienen ellas, empero, un peculiar parentesco interior en el espíritu que las penetra a todas~ que trasciende las diferencias nacionales. Es algo así como una fraternidad --concluía- que nos da, en esta esfera, una conciencia patria". 'Sobre el sentido y la suerte de la cultura de América, Amold Toynbee se formulaba estas otras preguntas: "¿ Sería el Nuevo Mundo sólo w1a expresión geográfica o tendría una connotación espiritual? ¿Sería la nueva esperan7.a. el monopolio de una fracción del género humano que en el siglo XX vivía dentro de las fronteras de los Estados Unidos ( ... ) o sería una esperanza que compartiría la humanidad?"; en otras palaoras, "¿ sería 'el siglo norteaJI!ericano' del capitalista Harry Luce o •e) siglo del hombre común' de Henry A. WaJlace?" Para Felipe II la respuesta a la primera de estas preguntas se inclinaba a favor del primer término de la opción. La legislru;ión de Indias --declaraba en 1571- tendía a trasladar a América el espíritu y la intención de la ley de la metrópoli. El Nuevo Mundo no tenía para el taciturno monarca sino sentido geográfico. Así pensaron los europeístas europeos y americanos de todos los tiempos. Si alguna connotación espiritual llegaba a tener, había de ser europea. Para el propio Ortega ''el americano es el europeo moderno que renace en plena modernidad f'xento de pasado". El chileno Diaz Casanueva hizo notar que "en general, nuestras éfües han amado siempre la cultura europea y preservan la herencia acumulada del pensamiento europeo ( ... ) , mas parece que las élites 'europeizadas' de América Latina no tuvieran conciencia. De allí la decepción que provocan". Díaz Casanueva aclaró su pensamiento: "Las muy sabias 'élites' americanas han transplantado en nuestros paí. ses un hmnanismo greco-latino que devino puramente formalista, orientado hacia la formación de falsas élites. ( ... ) Las masas latinoamericanas, habiendo vivido al margeu de la sociedad durante el período colonial, quieren hoy salir de la ignorancia y la miseria". Esto se decía en 1954. Cabe repetirlo hoy. También vivieron marginadas después de la independencia hasta nuestros propios días. El Consejo Mundial de las Iglesias dice en su informe presentado en Agosto de 1973 respecto a Hispanoamérica: "La desnutrición, la alta tasa de mortalidad infantil, el analfabetismo, d desempleo, la discriminación cultural, la explotación de los obreros y la desigualdad cada vez mayor entre los ricos 279 �y los pobres son vistos como aspectos de una situación violenta en que se ven involucrados miUoneS de hispanoamericanos. La respuesta que ahora buscan es c6mo derribar las fuerzas que perpetúan esta situación". A través de aquellos errores, faltas, delitos y pecados desembocamos en los actuales día.,; cuya realidad describe ese informe. La cultura colonial tanto como la cultura europeísta o indigenista de la edad de la independencia, en la que aún nos encontramosJ fueron la negación de lo que América debió ser, quizás configurando el opuesto necesario para que un día, sobre lo negativo, se afirmara lo positivo. Fueron y son la anti-América de ayer y de hoy sobre la que hemos de construir la América de mañana. El mundo nuevo que se asentará sobre. el nuevo mundo será la respuesta al desafío lanzado hace un cuarto de siglo por Miguel Alemán: vamos a ver si somos capaces de hacer algo más grande que llamar nuevo mundo a una región del planeta. Hasta ahora no lo hemOS' sido. Por esa misma razón no tenemos aún una cultura americana. "Sus incipientes realizaciones por numerosas y señaladas que sean -<lije en América Cultural de Junio de este año-, no configuran un auténtico universo espiritual ordenado y armónico, enérgicamente orientado hacia su propía personalización, hacia la autenticidad de su ser y su existir de sostenido mejoramiento". La autenticidad del ser es un problema de conciencia y el perfeccíon~iento firmemente sostenido es exigencia de existencia consciente. Ambas son demandas ineludibles del hombre en proceso de personalización. Si hasta ahora no hemos sido capaces de hacer de nuestra región el principio de un mundo nuevo, hemos de aceptar ()Ue ne será en el pasado donde encontraremos el espíritu y la fuerza que habrán de construirlo. Si en el pasado hubieren estado, allí los habríamos encontrado. Del pasado mucho podrá ser extraído -materiales, experiencias, tradiciones, aleccionamientos, sin perjuicio de los que provean el presente y el futuro-, pero el espíritu que lo estructure, Jo armonice y le insufle el soplo que lo traiga a la vida con vigor suficiente para que produzca con libertad creadora y espontaneidad emocional las soluciones americanas a los problemas americanos y también a los universales .q ue como parte del mundo reclamen nuestra concurrencia, hemos de buscarlo aquí a partir de ahora y proseguir buscándolo vita1, apasionadamente, en el porvenir. En el campo del lenguaje y del arte Cardona Peña alertó juiciosamente : "ya no estamos para tradición, latinismo y puridad, sino para encender acciones por medio de la palabra, y sobre todo para crear, si es que podemos, el gran estilo americano que todos deseamos en rebeldía común ( . .. ) , estilo americano que no es posible concebir sin un conocimiento profundo del idioma". Lo que Cardona Peña reclamaba para la esfera del arteJ hemos de reclamar para la esfera de la vida entera. El estile americano deberá traducir W1a nueva concepción de la vida, del mundo y del hombre; fundamentalmente, del sentido Y ~el destino del hombre mismo en la vida y en el mundo, y del comportal'lllento del hombre ante 1a vida y el mW1do. En el presente y el porvenir, no en el pasado, está situado, por lo tanto el ser de América. Así lo han entendido, con rara coincidencia, los mejor~ pensadores que han pensado este problema, que es, para América, el principal de todos los problemas por ser, nada menos, el problema de su propio ser. . Tratando de elucidarlo, O'Gonnan expresó: "América es un proceso histónco, no un ente concJuso, algo así como una sustancia. Lo inventa y concibe Euro~a, al principio, com~ una posibilidad fecunda, pero a su imagen y semeJanza. Europa se. considera el albacea de la cultura universal más la . .~ ' mvenc10n, que no descubrimiento, es una inagotable actualización de posibilidades, como lo es la historia humana en su radical existencia. Por tanto, el verdadero problema es averiguar qué es ir siendo América por sí misma". S_i para O'Gonnan el ser de América se expresa en ese ir siendo por sí misma en magotabJe actualización de posibilidades, que han de ser propias para que se ~é el supuesto de 'sí misma" ( ''modo de la vida humana [ ... ] que hizo posible (. , . ) e~tensi~n de la imagen del mundo a toda la T ierra y la del c?ncepto de hJStona universal a toda la humanidad"), para Larroyo se idenw ttfica en la realidad viviente la personalidad americana con la de sus hombres. !ª Es nuestra tesis. Dice Larroyo: "¿Qué es esta América a la vez idéntica y heterogénea? ¿ En qué reside el 'ser' de lo ameris:a,no a lo largo de la historia? ¿Cuáles son los_ caracteres que delimitan el término 'americanidad'? El punto de apoyo de la idea de amerir.anidad reside, por ende, en la realidad viviente, heterogéne-a, múltiple, y llena de históricas peripecias, de tos hombres americanos. El tema de la personalidad americana es el mismo tema de la realidad histórica de los hombres de América, y, a decir verdad, en sus dos vertientes: en cuanto americanos y en cuanto hombres". Recuérdese aquí la consigna ºhay que crear hombres, y hombres americanos". La aparente divergencia con nuestra tesis, en cuanto lo importante para nosotros no es el hombre ame. ricano de la historia que fue sino el de la hlstoria que será, queda aventada ~or el propio Larroyo: "Es más: la verdadera América aún no es, será" ( .• . ) ~un no se ha e~resado en forma plena. Constituida por pueblos en formac1on, es creíble que el punto culminante de su cultura esté en el futuro". En su citado libro sobre Estados Unid~, Maritain recuerda el título de un bello poema de McLeish: "América era Promesa". Desde el principio mismo -añade- los pueblos europeos soñaron con América como las Islas Afortunada11, la tierra de promisión ( .•• ) Lo que esperan de América es: Esperanza. 280 281 �Y quiera Dios que ese hecho crucial no sea jamás olvidado aquí". Fue ese ~1 sentido que Alfonso Reyes asignó al Nuevo Mundo: "Hoy por hoy, el Conhnente se deja abarcar en una esperanza y se ofrece a Europa como w1a reserva de humanidad. O este es el sentido de la historia o en la historia no hay sentido. Si esto no es, esto debe .ser y todos los americanos lo sabemos". Tenía razón Alfonso Reyes. Todos los americanos lo sabemos. Pero sabemos algo más; sabemos también que América no ha de ser la tierra de promisión, la Esperanza para Europa y la humanidad, si no co:rnienza a serlo primero para los americanos, los hombres que habremos de crear a fuerza, precisamente, de esperanza. Para ello, previamente debemos restaurarla, devolverle plenitud de lozanía. Tal vez nadie como mi !!ran compatriota Raúl Scalabrini Ortiz a quien en mi tierra llamé "el patriota" por antonomasia, lo expresó con mayor claridad y más pro(undo amor: "el espíritu de Améric.a, más una idea que una realidad ( ... ) Lo americano es temblor de idea que junta nuestra tierra y nuestro ciclo. Es lo constantemente presente, no lo fenecido. Es lo que está 11egando, no lo que pasó. Es lo que haremos, no lo que hicimos. Vale.mos, no por lo que en nosotros se cierra -narraciones de despojos y su~ivo hundimiento de lo nativ<r-, valemos por lo que vamos abriendo y anunciando. Tradición de esperanza nos justifica y ensalza". Octavio Paz concurre a fortalecer la perspectiva: "América no es tanto una tradición que continuar como un futuro que realizar", y advierte que el tradicionalismo de Vasconeelos no se apoyaba en el pasado sino que se justificaba en el porvenir. "Tradición de esperanza nos justifica y ensalza'\ decía Scalabrini. En el futuro está la verdad. En sus umbrales se libra la lucha. "Ten com• pasión de nosotros -pedía Apollinaire--- que siempre estamos luchando en tas fronteras del porvenir ilimitado". Yvonne Picard nos aportó las luces real. mente esclarecedoras de Husserl y Heidegger para. quienes "el porvenir es lo que da la verdad, lo que permite el acceso al sentido de las cosas. El porvenir es aquello por lo cual el pasado adquiere figura y forma, deja de ser vivido para ser conocido ( ... ) Es, por lo tanto, el poder esencial del espiJitu". Ahora estamos en mejores condiciones para entender lo que hemos venido diciendo sobre el ser de América y su futuro. El hombre de América se alista, por consiguiente, en )as filas de los que trabajan por levantar un mundo nuevo frente a quienes se aferran al mundo que se derrumba para morir entre sus escombros. Para Teithard de Cbardin no l1abía sino dos gnipos de hombres en la humanidad: los que apuestan su alma a un futuro más grande que ellos mismos, y los que por inercia, egoísmo o desaliento no quieren avanzar. La sola guerra esencial, la lucha final, abierta ---clecía- es la que se entabla entre la inercia y el progreso, entre lo que se levanta y lo que desciende. 1918 marcó en América una de las horas alta'> de su destin , una de las pocas horas de alba del Nuern Mundo. Al dirigirse la juventud de Córdoba a los hombres libres de Sudamérica a raíz de los sucesos del 15 de Junio de ese afio en la capital de la provincia de ~quel _nom~re, expresó con entusiasmo y firmeza no desprovisto;; de cierta dosis de JUveru.J candor: ..Hombres de una república libre (por prime,ra vez en Argentina el gobierno había surgido de la voluntad popular-) acabamos de romper 1a última cadena que, en pleno siglo XX, nos ataba a la antigua dominación monárquica y monástica. Hemos resuelto llamar a toda,; las cosas con el nombr~ que tienen. Córdnb~ se redime. Desde hoy contamos para el país ~na ve.rguenza menos y una libertad más. Los dolores que quedan son las libertades que faltan. Creemos no equivocamos: las resonancias del corazón nos lo advierten: estamos pisando sobre una Revolución, estamos viviendo una hora americana". · . En ese manifiesto, uno de los primeros documentos de at]uellas jornadas y sm duda el de mayor trascendencia, se decía un par de otras cosas de importancia suma. He aquí la primera: "Las almas de los jóvenes deben ser movidas por fuerzas espirituales". He aquí la segunda: "Sabemos que nuestras verda. des lo son -y dolorosas- de todo el continente". Los jóvenes universitarios de Córdoba no se equivocMOn. Comem..aron por co~preoder que el hombre no es libre sino en la república libre, en el Estado autonomo. El hombre de la colonia -poütica, económica, financiera, educacional. tecnológica ( no incurramos más en el error tan común de agregar la palabra "cultural" a este tipo de enunciaciones pues la palabra cultura las comprende a todas)- y naturalmente mucho más el de la factoría, condkión de la que participan numerosos países considerados soberanos, no es un hombre libre aunque se maneje con cierta libe1·tad -de movimientos -y palabra en su comunidad nacional Si Ja nación a que pertenece no es libre, él no puede serlo. Argentina aparecía como país libre desde 1810. Sin embargo, sólo en 1916 pudo considerarse libre, con todas las reservas de sus ataduras espirituales y económicas y de la mcmalidad colonial de su clase dirigente. Hasta cntonres no había siclo sino una colonia inglesa y una factoría de la o)igayquía prepotente y fraudulenta. ~a ~iversidacl_argentina anterior al estallido de Junio de 1918 era la vieja un1vers1dad colomal, organizada según la mentalidad de la monarquía española Y, 1~ reaccion3:ia oli~rquía argentina, cuya enseñanza respondí.a al tipo esco. lastico, verbalista y aJeno a los problemas de la nación y a las necesidade.s del pueblo. Bien supieron los jóvenes univeniitarios cordobeses que no podía existir 283 �en el siglo XX país libre cuyas universidades correspondieran a la ~entalidad feudal, pues del espíritu que reine en los más altos ~entros de es~d10s ?e ?na nación depende la suerte de la nación entera. Francia lo descubno medio siglo después. Tampoco se equivocan aquellos jóvenes que me precedieron a~nas po_r una década, al adoptar el lenguaje directo, desechando todo eufemismo y c1rcunIoquio, para nombrar las cosas, que es modo de crearlas y recrearlas: ~ra el lenguaje que convenía al encarar la realid~d; de cuy~ profun_do conOC11IUento, según la expresión de Cardona Peña, surgma el estilo amencano. Menos aun se equivocaron al reivindicar el sentido ético y los ~~ores del sentimiento para la revolución que iniciaban. Ha'b\aron de una verguenza menos en contraste -con una libertad más; de los dolores que quedaban, en con~te con las libertades que faltaba conquistar. Más todavía: hablaron del corazón. Palabras como vergüenza, dolores y corazón inauguraban un nuevo estilo revolucionario, un nuevo estilo político de muy alto linaje. Mas si en algún sentido los jóvenes cordobeses del 18 no s6l_o ~o erraron sino que acertaron en el centro mismo de l_a, cuestión,_ ~u~ al s~t1tul.I el materialismo que a través de su última expres1on, el pos1t1V1smo, unperaba en la república oligárquica y colonial, por las fuerz.as espirituales y el rotundo reconocimiento de la existencia del alma: ''Las almas de los jóvenes deben ser movidas por fuerzas espirituales". El otro gran acierto de los jóvenes universitarios de la Córdoba del ~8 fue comprender que iniciaban una verdadera revolución que lejos de reducirse a] ámbito nacional se extendía a todo el continente ("estamos viviendo una hora americana"). Así lo determinaba una suprema razón: las dolorosas ver_dades argentinas eran )as verdades dolorosas de todo el c.ontine~te. No ~ equivocaron.. en 1921 se reunía en México el primer congreso 10temac1onal de los . estudiantes de la Reforma Universitaria. La revolución de los jóvenes amencanos se había propagado con la rapidez de la luz. Era la luz. En no lejana ocasión declaré que soy hombre de la ref~rma unive:-'itari~ argentina.• En sus fuentes bebí la emoción que ha mantemdo e:1cendido espíritu durante casi medio siglo. Al clausurar el Congreso de Co~doba, ~eodoro Roca, a quien 00 alcancé a conocer_ ~rson_almente, ley~ e! final de la sesión del 30-31 de julio que aparec10 publicado en el diano La V<n del Interior" .de la ciudad de Córdoba, edición del día 31 de julio, y en el nú~1ero de "Ideas,, de Buenos Aires correspondiente al mismo mes de ~~el 011smo año ''Dos cosas en América y, por consiguiente, entre nosotros -d110 Rocafalt~ban: hombres y hombres americanos. Esto no significa -agregó- que 0:1 ª::curso aos cerremos a la sugestión de la cultura que nos viene de otros continentes. Significa s61o que debemos abrirnos a la comprensión de lo nuestro''. En otros pá.rrafos, Roca expresó que la plebe se suprime tallándola en hombres ("Homocracia propone atacar la masa mediante el único método digno de la dignidad humana: dignificando al hombre en la masa,,, diré muchos años después) y señaló la urgencia en legislar, en legitimar lo que hay de desigual entre ]os hombres ("Uno de )os difíciles problemas que el Código del Hombre tendrá que acometcr es el de armonizar la igualdad esencial de todos los hombres con las desigualdades humanas", escribiré cincuenta y cuatro años más tarde). En ese discurso, Roca formuló "la más recia imposición de la hora: Crear hombres y hombres americanos". Posteriormente, en Setiembre de 1920, en "La Universidad y el Espíritu Libre", Roca expresará : ''Vivimos una llora solemne. El mundo está preñado de acontecimientos. Está anunciado el advenimiento del hombre. Una "sed de totalidad" abraza las almas y por el aire Ctu.7.an vientos de revolución. Es la mutilada e.osa humana que se redime. Es el hermano que liberta, libertándose. Mientras los hombres sigan mutilados, no aparecerá el Hombre. Cuando éste aparezca, pleno en la posesión de sí mismo, habrá otra luz en el mundo". Ese día--acoto- se realizará la esperanza: el nuevo mundo será un mundo nuevo. Tal vez e.stas citas contribuyan a acabar de comprender la razón que nos movió cuarenta y cinco años después a fundar la Casa de Cultura Americana y a trabajar los diez años siguientes por su mantenimiento y su crecimiento. Sabíamos que el hombre de América aún no había sido creado. No podíamos apartar de nuestra conciencia el mandato de quienes nos legaron la. responsabilidad de intentarlo con la mayor intensidad y el más sostenido entusiasmo. Olvidar esa obligación habría sido tanto como traicionar nuestra propia juventud, es decir, lo mejor de nosotros mismos, y desertar del más hermoso deber que nos habíamos impuesto para la vida. El hombre americano por cuya creación lucharíamos desde nuestro pequeño hogar continental era el hombre integral en el que pensaron los filósofos y los teólogos. y soñaron los poetas, el mismo al que se refirió la "sed de totalidad" que daría fin a )as mutilaciones que había venido sufriendo la criatura humana y a la que aspiró la revolución univerntaria del 18. Esa revolución desembocaría en la gran revolución de nuestro tiempo, la revolución creadora del hombre -cuyo advenimiento se anunciaba- que concebiría al hombre entero y enterizo participando activa multiple y pennanentemente en la realizarión de su propio destino. Ese destino suyo estaba en América) no en Europa, Asia, Africa ni Oceanía. Si viviese en Africa., allí estarfa su natural destino. Lo mismo ocurriría si viviese en Oceanía, Asia o Europa en relación con estos otros continentes. Por consiguiente, americano • "La Universidad de América", Acapulco, Abril de 1970, p. 15. 285 284 �había de ser el hombre de América para llegar a ser ho1nbrt> del m\lndo. etapa final de la formación de su personalidad humana y su humano destino. Hacia el hombre americano se orientaría, pues, nuestra labor cultural. No estábamos descubriendo la pólvora. El art. 45 de la Carta de Bo!:!:otá tenía dicho desde quince años atrás que la educación, la ciencia y la cultura -habria bastado decir cultura- deben orlen~ hacia el me_joramiento .integral del hombre, "lo que significa proclamar que el ser humano no es un ente exclusivamente económico, sino espiritual en primer término'', y consagrar que el hombre "es la resultante de materia y espíritu. lo que determina que cada ser constituya una personalidad diferenciada cuyos derechos humanos deben ser inviolables para que pueda rumplir en debida forma los fines de u existencia los de la rolecti,~dad" (''La Educación", 45--48), es decir, los fines propios de las dos dimensiones integradoras y complementarias del hombre. En el camino que llevarla a la revolu i6n americana, el hombr de América había ido dando pruebas de la riqueza de su ingenio, de sus facultades nea. doras, de la fecundidad de su emoción, de la l"nergía de su voluntad. En la poesía, cada país del continente cantó a la tierra de la •speranza y a las cosas del hombre y del mundo con inspiración no inferior a la de otras latitude,s. "La poesía civil de nuestro país -dice Ricardo Roja.'> 2.ludicndo a Argentina- abunda en rantos a América, y es la 'Atlántida' de Andrade .-<anto al porvenir de la raza latina en América- el poema que mejor expresa la índole de nuestro sentimiento americano''. El mismo autor apunta: en veinte afi.os, de 1810 a 1830, nuestros poetas cantan a Ja libertad de América Rojas opone su doctrina a los sentimentales de] patriotismo "que sólo dan' en la acción, una política regresiva, y, eJ1 la contemplación, un arte rudimentario. Para preservarse de una y otra, Eurindia abarca lo nativo y lo extranjero, dilatando lo Dativo a todo lo americano". El español Alonso de Ercilla y Zúñiga había cantado en "La Araucana" a la altive-z, el valor y el amor a la tierra del pueblo araucano con emocionado acento americano, Y lo propio hicieron Martín del Barco Centenera cantando a la Argentina y Carlos de Sigüenza y Góngora y Sor Juana cantando a México en tanto Andrés Bello preparaba su inconcluso canto general a América que Pablo Nerucla coronaría un siglo de,spués alcanzando superiores alturas líricas. Otros hombres marcan otros tantos picachos füicos: José Hemández, José Asunción Silva, Rubén Darío, Leopoldo Lugones, Gabriela Mistral, Manuel Gutiérrez Nájera, José Santos Chocano, José Martí, Olavo Bilac, Walt Wbitman. Pereira Salas considera al movimiento modernista la prim<'ra doctrina estética de origen americano, cuya influencia se hace sentir sobre toda la literatura de lengua española. Por su parte, otro crítico literario y poeta, Alfre,do Cardona Peña, entiende que nunca como con el modernismo la lengua española 286 logró 1.an gratas reveladont's, ni nunca, e-n c.ierto sentido. fue tan universal Y conciliadora, siendo en América, en la esfera del arte una manifestacibn abiertamente revolucionaria, que producida por ta consciente asimilación de culturas europeas, atrapa la mecánica de sus movimientos para incorporarla a planes de trabajo perfectamente defiuidos y fundir en una sola piei.a )os lingotes áureos del clasicismo, la violenta y des<>..speranza.da crisis romántica, fa geometría marmórea del parnaso y las explosiones sensodas del simbolismo, sín inventar nada nuevo, pues en rigor, nunca han existido poesías nuevas sino poetas. La originalidad america11a que Pereira Salas atribuyó al modernismo. fue asignada por Arciniegas al romanticismo como escuela. o tendencia. En tanto en Alemania aparece en 1797, en Inglaterra en l 798 y en Francia en 1813, en América se conjuga con el despertar de la conciencia americana desde las insurrecciones de 1780 y las mis.iones científicas que tanto concurrieron a brindar una imagen completamente diferente de la que se tenía de nuestro ro.ntinente. En literatura, como en poesía, son incontables las primeras figuras, Et peruano Luis Alberto Sánchez, el argentino Enrique Anderson lmbert, el domi. nicano Pedro Henríquez Ureña y el colombiano G rmán Arciniegas escriben libros que informan ampliamente sobre cada época y cada país en materia literaria . Guido Perocco, profundo conocedor del arte figurativo, cree que Estados Unidos, Méxi o y Brasil son los centros que mejor lo representan, afirmando que "en sus grandes líneas, los elementos del lenguaje figurativo moderno han sido inmediatamente asimilados en América: el impresionismo, el fauvismo, el cubismo, el e>.-presionismo, el surrealismo abstracto han encontrado en América un terreno virgen que ha producido caracteres totalmente americ:anos". En su opinión, el más auténtico pintor de Estados Unidos, con fas mismas fuente; de inspiración que Faulkncr y O'Neill, es Ben Shahn, de quien señala "su búsqueda del hombre en un mundo nuevo, que procura descubrir en la vida cotidiana". En cuanto al Brasil, considera a Li,,io Abrama, Cándido Portinari y Fayga Ostrowcr los más destacados representantes que ha dado el arte figurativo moderno, artistas que incorporan elementos nuevos suministrados por la tierra virgen americana. "El descubrimiento de este Nue\'O Mundo ---rxpresaes también, desde el punto de vista del arte fi ..rativo una conquista para el espíritu". Durante la colonia destaca nítidamente en pintura el potosino Melchor Pércz Holguín. Maurois concede mención especial ~l retratista estadounidense Wh.istler que muere a principios de nuestro siglo. Alta jerarquía pl{istica alcanzan Diego Rivera José Clemente Orozro, Emilio Pettoruti, Pedro Figari. En el grabado ocupa indíscutibl primer lugar el mexicano José Gua- 287 �dalupe Posada. En escultura lo hacen el brasileño Antonio Francisco Lisboa, ••o Aleíjadinho", y el argentino Rogelio Irurtia. Arquitectónicamente América ofrece durante la colonia el estilo quiteño -para Oribe, como ciudad-museo, Quito es la equivalente de Toledo---, el estilo potosino, el estilo arequipeño, el estilo mexicano-cburriguell's"o que en múltiples casos degenera en churriguerismo, luego de haber dado la majestuosa .sobriedad del Alcázar de- Diego Colón, cuyas núnas visité muchas veces en la capital dominicana para leer, meditar o escribir, o combina estilos como en )a exquisita muestra de-J palacio de Torre Tagle, hoy asiento del ministerio de Relaciones Exteriores del Perú. En nuestro siglo, la arquitectura de Estados Unidos, Brasil y Mfaico marcha a Ja vanguardia de las fórmulas renovadoras del arte de los grandes espacios. Héctor Villa-Lobos, Manuel Ponce, Silvestre Revueltas y Julián Aguirre se inspiran en motivos populares para encabezar un movimiento musical rigurosamente auténtico en los países de origen ibérico, tal como George Gen;hwin To hace en Estados Unidos. La filosofía y la ciencia van adquiriendo paulatina significación. En el campo filosófico sobresalen Varona, Hostos, Dewey Henry y William James, Kom, Vaz Ferreira, Francisco Romero, y en el científico Francisco Hemández en pleno siglo XVI con su famoso trata.do de farmacopea indígena; José Celestino Mutis y Francisco José de Caldas en las postrimerías de la colonia, en botánica; Rufmo José Cuervo en filología y Florentino Ameghino en paleontología; los hermanos D 'Elhuyar en minería; Agostino Codazzi e Hipólito Unanue en geografía y geografía humana, respectivamente, sin perjuicio de la obra médica del último; Carlos Juan Finlay en este mismo campo; Bernardo Houssay en el de la fisiología; numerosos científicos estadounidenses en los de la química, la física, la biología, la astronomía, etc. Sin disminuir en un ápice la significación de las contribuciones culturales que acabo de reseñar en el par de páginas anteriores, en las que la meo ión de ciertos nombres traduce un rendido homenaje a los ilustres compatriotas de continente que en sus tiempos y esferas de trabajo concurrieron poderosamente a la formación del espíritu americano, sin que la omisión de otros que lo hicieron con parejos y en casos superiores títulos importe ingratitud ni olvido, tal vez sea en el campo político donde América haya proporcionado su más valiosa aportación a la cultura universal. A Estados Unidos le tocó inventar y organizar el Estado republicano de los tiempos modernos bajo la forma democrática que poco menos de un siglo después de instaurada Abraham Lincoln definiría como el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo. Desde allí cruzaría el Atlántico y posteriormente se expandería a través de los viejos mundos y el resto del nuevo. El 27 de 288 julio de 1789 el arzobispo de Burdeos, en sa condición de relator del Comité de Constitución, declaró que al decidir la .Asamblea Contituyente de Francia proclamar una declaración óe derechos, seguía en ello el ejemplo de América. "Esta noble idea, concebida en otro hemisferio, debfa preferentemente transplantarse entre nosotros. Hemos concurrido a los acontecimientos que diemn a la América septentrional su libertad: ella nos muestra sobre qué principiosdebemos apoyar la conservación de la nuestra; y es el Nuevo Mundo, al que -anteriormente no habíamos llevado sino cadenas, que nos enseña hoy a preservamos de la desdicha de cargarlas nosotros mismos''. De 1731 a 1735 los comuneros del Para.guay se levantaron redamanctv mayor autoridad para el común, siguiendo Jas ideas de José de Antequerá que había sido gobernador, Femand-0 Mompox "hablaba del poder de) común de cualquier república, ciudad, villa o aldea, enseñando que era más 1JOderoso que el mismo rey. Y que en manos de) común estaba admitir la Jey o el gobernador". Existían antecedentes en la península: el juramento que en Aragón o;e exigía del. rey, a quien se le advertía que el común valía más que él ("Nos, que jwitos valemos más que V os,.} ; las reuniones vascas en tomo del árbol de Guemica, allá m Viscaya, cuna de las libertades vascongadas; d alzamiento de los comuneros de Castilla contra Carlos V que los aniquiló en Villa1ar y ajustició a sus jefes Padilla, Bravo y Maldonado en 1521. El soberano ya no sería el rey sino el pueblo desde los comuneros del Paraguay; la Constitución, el pacto o contrato social que el pueblo soberano impone. Para las ex.colonias de España y Portt1i,,aal las dificultades fueron mayores que para las e..'l{-colonias de Inglaterra, pues éstas habían adquirido experiencia en cosas del gobierno propio, en tanto aquellas habían sido gobernadas con mano férrea desde sus metrópolis europeas. A la inexperiencia de las últimas han de atribuirse los tituheos en cuanto a la forma de gobierno. Para ]O!.!'rar y afiamar la independencia muchos dirigentes pensaron en el establecimiento de la monarquía, mas el sentimiento popular siempre se inclinó decididamente hacia la forma repuhlicana. Lo cierto es que salvedad hecha del Brasil que optó pacíficamente por la monarquía al independizarse de Portugal, Haiti que conoció autócratas que se titula:ron emperadores .imitando a Napoleón, y México que hubo de soportar las experiencias monárquicas de Iturbide, también émulo de Napoleón, y Maximiliano, auspiciado por el pequeño Napoleón, el resto de las naciones americanas una vez adoptada la forma republicana y representativa no la abandonó nunca más. Otra importantísima contribución a la evolución politica de la humanidad, superior en sentido a la anterior, la dio América a través del cambio pacífico de formas de gobierno. La primera Junta que sustituyó al virrey español en Buenos Aires en 1810 para nunca más recaer bajo la. dominación de su metró- 289 H-19 �poli, quedó establecida sin dispararse un solo tiro, y lo mismo ocurriría más tarde al independii.arse Brasil y Canadá de las suyas. Mientras la república representativa es lYla de las varias fonnas de gobierno, sin duda la mejor entre las experimentadas por las sociedades humanas -exduyó la bomocráti~a por no pertenecer hasta ahora sino al campo teórico--, acerca de cuyas vutudes se puede concordar o discordar, el cambio pacífico de un sistema político a otro, cualesquiera estos sean, refleja un estado superior de evolución humana al prescindir de la violencia, asunto acerca del cual me remito a un trabajo anterior.* Muchas otras aportaciones podrían ser mencionadas en este momento. Dele. gando la tarea a las manos d~ los especialistas en cada sector cultural, me limitaré aquí a destacar la significación de la independencia cultural americana proclamada por Andrés Ilello en 1823, cuya repercusión se ewucharía en Tecientes años en lugares tan distantes como Africa y Asia. Siendo Lamine Diakhaté ministro de Infonnaci6n del Senegal expresó claramente: "Los militantes de la "negritud" eligen aplicarse ante todo a la alienación cultural, puesto que ella condiciona todas las demás". Han de resaltarse asimismo las diversas doctrinas que han configurado un bien perfilado derecho internacional americano que incluso sirvió de guía a la organización de las Naciones Unidas. Entre ellas, con justicia han de ser se. ñaladas las de Mariano Moreno, José C. del Valle, Bernardo de Monteguado y Simón Bolívar sobre la unión ele los pueblos del continente, la de Benito Juárez sobre el respeto al derecho ajeno como definición de la paz, la de Mariano V arela sobre "la victoria no da derechos", la de Carlos Calvo sobre ta exclusión de la fuerza en las reclamaciones pecuniarias de un país a otro -aplicada por Drago, ministro de Relaciones Exteriores de Argentina, en 1902 en ocasión del conflicto entre Inglaterra y Venezuela-, la del delegado argenLino Manuel Quintana sobre el arbitraje obligatorio propuesto en 1890 al constituirse la Unión Panamericana y rechazado entonces por Estados U nidos· la de Genaro Estrada sobre la autodeterminación de los pueblos; ' la de Hipólito Yrigoyen sobre el carácter sagrado que el hombre ha de tener para el hombre y los pueblos para los pueblos y el deber de un país "de estar con todos para el bien de todos". Las realizaciones que se han visto y que en conjunto solamente constituyen una parte del todo que podríamos llamar cultura americana en grado inicial, no en formación pues siempre ha de estar en formación toda unidad cultural que corresponda al espíritu vivo del hombre no han tenido vigencia únicamen• te dentro del per'unetro continental -Buarque de Holanda reconocía que "la * "Cultura 290 y Violencia", Acapulco, Diciembre de 1971. República Brasileña se ha basadó sobre la constitución de Estados Unidos" y "cuando el Brasil constituyó su república aceptó el modelo americano"- sino que lo han trascendido, ejerciendo benéfica influencia sobre el hombre de otros continentes según quedó comprobado en el plano político. Preguntado en cierta ocasión Garidhi sobre cuáles eran las influencias occidentales que había sufrido, contestó: ''Dos: la de Tolstoi y la de Thoreau", "el autor -dice Kochnitzky- del ''Ensayo sobre la Desobediencia Civil", aquel pequeño estudiante mal alimentado que Emerson había recogido y que escribió ese libro capital de la literatura americana, y que un buen día, por no haber pagado sus impuestos, füe puesto en la cárcel". André Maurois, por su parte, admitió la observación de Rappard en el sentido de que bastaba examinar una cualquiera de las jornadas del europeo para ver hasta qué punto los productos americaI1os, los hábitos americanos, las publicaciones americanas ( referíase natu. ralmente a Estados Uoiclos) juegan papel en la vida del europeo. Expresaba que en nuestra época somos civilizaciones de masas "y los americanos han sido los primeros en producir para las masas". Ernest Van Schenck lo confirmó en relación con Alemania: "Alemania <le posguerra está mucho más americanizada que América misma.". El propio Proust declaró un día: "Yo debo casi todo a William James". Alfonso Reyes hizo en "Medallones" una prolija mención de literatos ilustres sobre quienes América había ejercido considerable fuerza de atracción. Tenía razón y no la tenía Jacques Havet cuando afirmó que el problema de las relaciones entre el Nuevo Mundo y Europa era en realidad un debate interior para la conciencia del hombre occidental. No la tenía en cuanto la afirmación suponía la adscrición de América al ámbito occidental; si la tenía en tanto el problema era de conciencia. Efectivamente, el problema del ser y destino de América es un problema de conciencia. Así lo entendimos desde un principio y así lo hemos venido predicando. Del IlllSmo modo que la conciencia individual estriba en la cenestesia, unidad de cuerpo en el espacio, y en la memoria, continuidad del espíritu en el tiempo, la conciencia nacional del yo colectivo se organiza por asociación de conciencias individuales hasta definir un tipo de cultura en religión, política, filosofía, letras y artes, decía mi maestro Rojas. Avan1..ando en la exposición de su pensamiento, agregaba que nuestra conciencia de americanidad se funda en 1a experiencia histórica que comprende y asimila Jo indio, lo español y lo criollo, y "se integra por el conocimiento de l:is ajenas culturas, antiguas o modernas, orientales u occidentales, a cuyo benéfico magisterio no renunciamos". Rojas proyectaba esa conciencia en la escuela nueva que habría de constituirse en su torno, "no para la variedad que son las escuelas filosóficas, literarias o artísticas, sino para que 291 �ella sirva de núcleo iniciador, a fin de que la conciencia americana organice por sí misma su culturn". Análoga reclamaci6n hacia otro educador argentino, Juan Mantovani, quien insistía sobre "la necesidad de despertar en todos los grados y ramas educativos la conciencia de América, deber irrenunciable de la escuela del Continente, si desea asegurar el conocimiento y la comprensión entre los puebl~". Apuntando a las naciones latinoamericanas Rafael Caldera, que luego ocuparía la presidencia de Venezuela, manifestaba que "el problema está en fonnar una tal conciencia de unidad, una ta] conciencia de compenetración que se imponga en la realidad americana la existencia de ese conjunto de pueblos que teniendo muy diversas voces, representan todos un solo sentimiento y una sola actitud". Una gran mujer americana, Ana de Gó M titulado "Amer· · ,, mez ayorga, en un pequeño libro ican1smo , abarcando "e) continente de uno a otro conf'm" "d uno a otro pot " t , , e , .. o , re enase a 1os grandes valores que han de cimentar la cultura aut~no~a ~bre ~os que se asentaría "el nuevo mundo, el mundo de mañana" resu tan o unpenoso a ese fin "barrer con mano firme lo . •. , ocioso, lo vacuo, Jo frívolo, lo ruperficial para dar paso gasl tado, lolmutd, lo choso lo f d ) , a o nuevo, o prove ' ecuo o, o profundo lo perdurable" " I d d . la ve d d ºd d ' • e ver ª ero amor fraterno· . r a era can a ; el auténtico espíritu dl' servicio". Para ¡" ' ces.itamos conocem rea 12ar esto ne. os, y para conocernos, necesitamos acercamos''. Acerquemonos, pues, y conozcámonos para amarnos y servimos. El brasileño José Honorio Rodrigues ponía érúasis en la necesidad <le "acentuar la americanidad". El respeto por las relaciones interamericanas -decía"debe destacar las actitudes, iniciativas y hechos que forman la conciencia americana de nuestra civilización y constituyen una garantía de los destinos pacíficos de nuestro mundo". Es asunto de conciencia. Aquí más que nunca la reflexión ha de ser ante todo autorreflexión, como lo era para Kierkegaard y Nietzt;che, para quienes comprenderse a sí mismos era e) camino de la verdad, lo que equivalía, anota Jaspe,rs, a tomar conciencia de Ja propia personalidad. Rigurosamente cierto es que en América aún oo hemos tomado conciencia de nuestro ser por causa de no haber autorreflexionado seriamente acerca de la primera cuestión que debiera plantearse todo americano: ¿ por qué y para qué hemos nacido o viv:imos en América? Esa es la primera pregunta cuya acertada respuesta nos ayudaría a comprendernos a nosotros mismos y nos encaminaría por el camino de la verdad, de nuestra verdad americana y humana. Mientras no nos hagamos esa -pregunta fundamental y no sepamos reflexionar amplia, limpia y serenamente sobre su sentido, sin permitir la menor interferencia del prejuicio y el recelo, jamás podremos ni siquiera aproximamos a la gran empresa de crear un mundo nuevo en el nuevo mundo. El día que verdaderamente acometamos la tarea, entenderemos que como todas las cosas realmente importantes de la vida humana, también este es problema de sencilla solución. Se reduce a procurar la síntesis de las diversas culturas de América en la gran cultura americana que las comprenda a todas sin destruir a ninguna, antes bien, vigorit.ando a cada una de ellas. Lo que Vasconcelos esperaba de la nue\'a raza, la raza final, la ra1,a cósmica, "hecha con el tesoro de todas las anteriores", es lo que debemos aspirar en el orden del espíritu, que e.s el orden de la cultura. 292 293 �LA ESCISIÓN DEL HOMBRE EN LA ÉPOCA MODERNA PoR Luis R:ioNDA. AltR11:ouÍN Univenidad de Guanajuato LA CIENCIA. -Expone SherWood Taylor en su obra Pasado y Presente de la Ciencia-, en su más amplio sentido es un método sistemático de describir y dominar el mundo material. Es en este sentido una reacción del, hombre frente a la naturaleza. Uno de los modos en que se manifiesta la existencia lo constituye la ciencia. Los filósofos han estado siempre interesados en resolver la cuestión del ser de las cosas y de su conocimiento. La filosoffa griega consideraba que el conocimiento del mundo era un "hacer patente", "mostrar", "poner de manifiesto" el verdadero ser de las cosas. El lenguaje viene siendo el recurso que utilizamos para expresar nuestro pensamiento de las cosas; es una forma de representar simbólicamente las cosas. Hay diversas opiniones que han tratado de determinar las relaciones entre la ciencia y la filosofía; así encontramos una posición radical que sostiene que no e.xiste absolutamente nada en común entre la ciencia y la filosofía, sino que son opuestas tanto por sus métodos como por sus fines y objetos de investigación. Otra opinión se inclina por encontrar entre ellas un acuerdo y comunidad de intereses en diferentes aspectos. Las tentativas han sido múltiples a trllvés de la historia del pensamiento humano por determinar las relaciones de la filosofía con las ciencias de la naturaleza, una de ellas insiste en que la filosofía debe hacerse científica o empírica, lo cual significa plantear las cuestiones primordiales de la filosofía en términos de investigación y métodos científicos. Asimismo durante la época del romanticismo las relaciones entre el arte y la filosofía ocuparon un lugar muy importante, y Shelling llegó a una interpretación esteticista de la filosofía. Cuando se parte de la aseveración de que la filosofía debe hacer suyo el método 295 �cientffico y apoyarse en él, se la está subordinando a otros objetivos que no son los suyos, pues la filosofía tiene el derecho de reclamar para sí los métodos que requiera para sus fines específicos. C«;imo tampoco es ra-zonable tratar de bacer que la ciencia acepte por imposición métodos y objetivos que en muchas ocasiones le son ajenos. Lo pertinente sería reconocer que la ciencia tiene un lenguaje propio que le permite hablar por sí misma y exponer cuáles s~n los caminos y }as metas que persigue. Las fílosofías llamadas empíricas consideran como inútiles e infructuosas las especulaciones que trascienden el límite ele lo experimental, ya qne su propósito es apoyarse en los descubrimientos objetivos de la ciencia en tener como base o sustentación el terreno sólido y firme de la realidad cie~tífica. El positivismo Comtiano se atuvo a la observación de los hechos dados y á la detenninaci6n de la constante y regular relación entre los fenómenos para poder preveerlos y someterlos a nuestro dominio. Si la ciencia supone una actitud peculiar del hombre frente a la naturaleza, el fin dé la actividad científica es e1 conocimiento. Lo que no se puede sostener por atrevido en extremo es el juicio según el cual, el único resorte que impulsa la investigación científica es el anhelo infinito e insaciable de conocimiento que existe en el hombre. Pues no hay que olvidar que el deseo de conocer está condicionado en el hombre por exigencias de carácter práctico y utilitario. La filosofía no puede adoptar una actitud de indiferencia con relación a los resultados y verdades de la ciencia, sino al contrario, una de sus tareas más importantes es la de hacer una interpretación de las verdades sentadas por la ciencia, sin pretender imponerle una metodología determinada. Concretamente el saber científico pone de manifiesto la armonía. y concierto que privan ·en la naturaleza. La ciencia por otra parte tiene plena autoridad para indagar los procesos del mundo físico con sus propios medios y libre de imposiciones o trabas. El determinismo causal admite que los fenómenos macrof.ísicos están condicionados necesariamente por leyes mecánicas inexorables. De este modo los. fenómenos de la naturaleza se explican en términos de relaciones c.ausales. Lá naturaleza está formada de fenómenos, los cuales son eslabones unidos interminablemente entre sí en la inmensa. cadena de la causalidad. Un determinismo más amplio sería aquel que considere que el mecanismo debe hacerse eycten~ivo al ser humano, es decir, que asegure que las acciones 'hutnanas están necesaria e inevitablemente pre.determinadas. Esto significaría que la histotia esta(ía .re,gida por leyes estáticas tan inconmovibles cómo las que gobiernan los fenómenos celestes. La acción humana encontrar~a la causa que la condiciona en las circunstancias que le preceden remporalmente. El desarrollo futuro de los acontecimientos históricos estaría predeterminado forzosamente desde el presente. Los acontecimientos históricos no podrían menos de suceder en ~I futuró como están determinados a suceder por las circunstancias del presente. 296 ~to ~s causalidad estricta, imposible de observarse en el mundo probable de la histona, ~ro que -~ advi~rte en el comportamiento de los cuerpos celestes. E~ta teona detemnn1sta niega el libre albedrío, y uno de los rasgos más sublimes ~n el hombre, 1~ n:5ponsabilidad personal de sus acciones, para quedar convertido en una maqwna que responde rígidamente a los estímulos que regulan sus actos. La ciencia hace referencia a una finalidad de índole teórico (que puedo conocer), en t~t~ que la~~ se refiere a un objetivo práctico (que puedo hacer), El propos1to de la aenc1a es la inve.stigación de la verdad• ahí termin s tare . ' a u ª en sen_ti"d estricto. En cambio, la .técnica como la aplicación práctica de la. verdad, científica a las necesidades de la vida humana co m1enza · d ond e termina aquella. º. Sus respectivos dominios están claramente delimitados tanto por Ja actividad que las ocupa, como por ~as ~etas que tratan de alcanzar. No es posible, sin em~o, ~up~e de la ciencia como si se tratara de una ínsula apartada del med:o s<_>eial, smo por el contrario, es afectada por condiciones que provienen del am~1to externo. En sus inicios, entre los griegos, ciencia y filosofía eran una Y la: m1Sma cosa, perseguían. un mismo fin: el conocimiento del universo. Es f~c~ble pues, que la primera actitud del hombre hacia el universo haya consistido ~n un saber contemplativo y estático; de lo que se tratab:i era de descubnr la verdad última de las cosas y hacerla ohjeto de su meditación. En el m~~evo se hizo de . Dios la verdad fundamental en que el hombre permanec10 absorto. A partir de la llamarada del renacimiento se hizo manifiesto el carácter dinámico y progresivo de la ciencia. Su verdadera naturaleza no era la de extasiarse en verdades perennes, sino la de evolucionar en Ja adq~~~ión de nuevos conocimientos. Con esto la ciencia fue perdiendo su condic1on puramente contemplativa. Ahora con el auxilio de la razón el hombre se propone conocer el universo, y así mismo como un reflejo de a~uél. El hombre es concebido como un microcosmos en que se manifiestan en pequeña escala las fuer.la.S que en forma mayúscula actúan y obran en la naturaleza. El ser humano, piensa la filosofía na·turalista del renacimiento , 1a en que se expresa en pequeño la vida divina del todo. ' es una particu Naturalismo y humanismo aparecen juntos en la época moderna. El hombre es ~n miembro de ese universo considerado como una unidad dinámica y re~do por fuerzas y leyes que le son inmanentes. Por tal motivo, el hombre qU1e~ penetrar y esclarecer por medio de la razón la legalidad y annonía del mundo físico. Vuelto el hombre hacia el mundo material y un tanto ~ejado de la divinidad, comienza a explicar clara y distintamente, con términos ngnrosamente racional y matemáticos los procesos regulares del mundo físico. El nominalismo Occamista repercute en los siglos siguientes al quedar redu- 297 �cidos los fenómenos físicos a simples símbolos matemáticos. Galileo expresa la naturaleza simbólica del conocimiento cuando afirma: "El libro de la naturaleza está escrito en signos matemáticos". El nominalismo del siglo XVII estaba de acuerdo con el carácter matemático del mundo natural. Cuando el hombre emprende la indagación de una realidad distinta de él mismo tiene que reconocer el hecho metafísico fundamental de que ''el mundo exteria'r" tiene realidad por sí mismo. Admitir la hipótesis metafísica de la realidad del mundo exterior, significa que toda investigación orientada al conocimiento de un orden legal en la naturaleza, supone necesariamente la exis. tencia de un mundo real externo en que está sustentado. Si no fuese así, sin este postulado, las bases en que descansaría la ciencia serían inestables, su destino no podría ser sino bordar en el vacío. Así pues, el espíritu del hombre de ciencia lo lle~a a rechaza_r- el idealismo extremado de Berkeley, que reduce el mundo extenor a puras _ideas o _representaciones de nuestra conciencia {Esseestpercipi) para 1::ónfenrle realidad Y subsistencia al mismo. Esa realidad, que es el mundo extrínseco, es considerado por la ciencia como mensurable, puesto ~u~ su naturaie a es básicam~nte métrica. Por consigtúente el rasgo caractensbro de la Tealidad de u~ _objeto físico es ser eminentemente cuantificable; la realidad del mundo fo1co no puede ser sino susceptible de mensurabilidad. Si se parte de la realidad de que existe un orden y una uniformidad en los fenóm~nos de la. natural~~ se refren_,da la seguridad de que hay una legalidad o con1unto de leyes que ngen el acontecer natural. Todo lo cual significa que esa. regularidad en los fenómenos de la naturaleza queda explicada por el principio de causalidad, de que todo cuanto sucede en el universo tiene necesariamente una cau~. Hay por lo tanto una equivalencia entre legalidad y causalidad, esto es, entre ley Y causa. No e; posible entonces suponer un orden en el universo, si no existe la cate~oría de causalidad, como forma a priori del entendimiento que introduce la legalidad 7 en la naturaleza. , La causalidad es el fundamento de la teoría del determinismo. El determinismo de carácter teológico reconoce que Dios se manifiesta en el mundo mediante sus obras y vestigios Aún siendo así, se tendría que admitir que sus manifestaciones también están sujetas a investigación. Las explicaciones teológicas del universo mantienen su autoridad en un campo diferente del de la ciencia. Si partimos de un enfoque científico, los fenómenos que suceden en mundo macrofísico son eslabones de una cadena de causas y efectos. Los fenomenos del mundo natural sujetos a investigación científica se reducen a relaciones de causalidad inmanentes a ellos mismos. Por ello, los métodos científicos wn los únicos medios que nos permiten la posibilidad de conocer los aconte- ;l cimientos que se fundan e1i relaciones causales. El azar se refiere a aquéllo que ocurre de una manera no necesaria es decir contingente. Es algo que acaece simplemente porque si. Si el azar' fuera el f~ctor determinaote de todo lo que sucede en el mundo físico, no habría en él SIDO el caos y el desorden más absoluto. Estaríamos entonces, frente a un mundo en el que no habría ni regularidad ni uniformidad, ni estaría sometido a leyes. Existe también una clase de azar que se expresa matemáticamente en Ja teoría de las probabilidades y que ha sido utilizado como el fundamento de los métodos estadísticos. Cuando son lanzadas varias monedas al aire no es pos!ble determ~n~r de un modo cierto y seguro cuántas serán águila y ~uántas seran so~. Lo u_mco que puede ser determinado con cierta probabilidad es la frecuenc1a rela_tiva de_ las di~ersas combinaciones de águila o sol que se pueden dar al ser arroJadas cierto nwnero de monedas un cierto n{1mero de veces. Los acontecimientos del mundo macrofísico están gobernados por relaciones causales. Por esta ~azón ha podido e1 hombre llegar a conocer y dominar la naturaleza. Las relaciones regulares de causa y efecto que tienen lugar en el universo son rel~ciones deterministas que a,;eguran su conocimiento de una manera ~bal. As1 pues, hay una dependencia de cada fenómeno con relación a todos los demás. Laplace en su ensayo filosófico sobre las probabilidades expresa: "Una inteligencia que conociera en un momento dado todas las fuerzas que actúan e~ la naturaleza y la situación de los seres de que se compone, que fuera suficientemente vasta para someter estos datos al auálisis matemático, podría ex. presar en una sola fórmula los movimientos de los mayores astros y de los menores átomos. Nada sería incierto para ella, y tanto el futuro como el pasado estarían presentes ante su mirada". En esta fórmula se encuentra la afirmación de un determinismo radical. La causalidad significa la relación que descansa en el influjo de la causa sobre su efecto. Ordinariamente se entiende por causalidad, el nexo en virtud del cual, el efecto depende de una rausa, sin embargo, el término catLc;alidad designa sobre todo la virtud ontológica que..brola de la causa; aquéllo que da o transmite el ser a una cosa, lo que tiene la capacidad de causar. Por el contrario p:tra el investigador de la naturaleza, la idea de causa queda restringida a l~ explicación de todo cuanto acontece en la (¡Sfera del mundo físico, de los cambios y movimientos que en él se operan: es decir, en el dominio de- la causalidad natural todo fenómeno recibe su ser de una causa, todo acontecer natural es necesariamente resultado de una causa de la cual depende íntimamente; en otras palabras, los hechos físicos adquieren realidad explicativa en cuanto se haya determinado clara y distintamente la causa necesaria de su producción. La causalidad es pues, el enlace que existe entre una causa y su efecto, en virtud del cual el antecedente produce actualmente su consecuente; desde el momento en que la esfera de la naturaleza nada acontece al azar, fortuitamente, sin una 299 298 �razón de ser, los efectos son consecuencias producidas necesariamente por causas naturales. Seg(m esto, en el mundo físico ningún efecto puede ser producido por una causa que no le corresponde de suyo, sino que tiene que existir una conexión unívoca entre causa y efecto, de tal manera que causas iguales, den lugar siempre a efectos iguales, o sea que es imposible que una causa natural pueda originar un efecto díferentc del que en realidad produce; pero en todo caso, todo efecto es siempre lo que es por una causa de la cual depende necesariamente, y en la cual el efecto encuentra la razón suficiente de su existencia; lo que quiere decir que la causa es lo que le confiere el ser al efecto, lo que hace que un efecto sea. Todo efecto necesita de una causa para ser; de acuerdo con lo anteriormente dicho, resulta que el efecto tiene un ser distinto del de la causa de la cual depende. El efecto dedva su ser de una realidad difert"nte de sí mismo, con lo cual guarda una relación de dependencia. Podemos deducir que entre los rasgos más sobresalientes de !a_ causa están, el poder ejercer una influencia rea] sobre d efecto, que el efecto es reaJmente distinto de la causa y que el efecto t>Stá unido a su causa con nexo de dependencia. El roncepto de causa en general, es uno de los primeros con que cuenta la razón ; la multitud de experiencias en le orden físico, ponen de relieve que detenninados hechos causan otros y que por lo tanto, no son independientes sino dependientes. Posterionnente, la razón descubre que los fenómenos fisicos no pueden detcrminaISe por sí mismos, sino por otro ser de que dependen y a quien deben su existenaia, al ual se le conoce como causa. El célebre jesuita y teólogo español Francisco Suárez S. J. (15.J.8-1617) llamado el Doctor Eximio, es el I'Ppresentante-- más sobresaJirnte de la escolástica restaurada del siglo XVI, época en la que destaC'".aron principalmente los teólogos españoles. El granadino es el centro de este movimiento de restauración de la escolástica que tiene lugar en España y termina en el Concilio Tridentino. Suárcz se encuentra con una escolástica anquilosada, osüicada, perdida en una multitud de comeRtarios, polémicas y argumentaciones y cuya enseiianza se realizaba en una forma monótona y rutinaria. El pensamiento esco1ástico con que se tuvo que enfrentar Suárez, daba la impresión de ser un muerto en vida, incapaz de renovarse y florecer y cuyos dfas estaban contados. España al convertir..e en el principal bastión para impedir el avance del movimiento de Reforma, tuvo a cambio de ello, que aislarse intelectualmente, perdiendo así, la oportunidad de entrar en contacto bastante con las ideas científicas y filosóficas modernas, que estaban revolucionando el pensamiento en Europa. Se volvió a hacer objeto de consulta a las obras filosófiGIS más representativas de la escol~tica medieval, para buscar en ellas las ideas y conceptos, que al mismo tiempo que enriquecerían doctrinalmente la teología católir.a, fuesen las armas adecua. das para defender el catolicismo. 300 El Oocto1· Exrm10 · · · f ue e¡ pnnc1pal · . autor de esta ., . que la escolástica adqu.iríese nuevos b • • restauraaon, que hJZo posible siglo XVI_ nos enmntramos en Es ~1os e unpetus de vida; con lo que en el d .d pana con una escolásti cl ~ VI a. Durante algún tiempo estuvo afiliado al T . ca renova a y plena discrepó en a1b•1mos puntos d Olll.lSJno del que después · ' para a optar una posición ·...:M1 ~ 0 ns,.._, Y 1ecunda. La 0 bra rnás representativa de su . pensanucnto son las Disp •- . verdadera síntesis del pens.,...,: t , .' llu.,c1oncs Metafísicas, · .,.,,,en o esco1ast1co hue ale , !!ación fuera de España. sob tod J , , . anz,o una extensa divul• re o en as Uni rsidad d Metafísica que se cultivaba trad' • ve es e Alemania. La . . . 1c1ona1mente, antes de q S , . una d1sc1plrna independi(•nte de 1 t 1 • . uc uarez 1a hiciese . , a eo ogra se agotaba e 1 . I de Anstoteles. Sin embargo S , . ' . n e simp e comentario . , uarez siempre penna • , ¡· l considerando que el saber fiJ. •r- d be necio ie a la teol@ía OSOJJco e t>St bo d' ,, ' él la filosofía y la teoloofa aI . ar su r mado al teológico. Según .. º canzan su umdad en la un "d d cnst1ana, que hace de Ja teología un saber d D" . ~ a suprema de Ia fe discusión filosóficas. Respecto 1 bl e ms, ~UXJliado por la refl :-ción y . a pro cma de los universal S • . fa materia cuantificada const·t . . . . es, uarez nrega que 1 uya eI prmc1p10 d(' · d. 'd ·, afü:rna que los únicos princip" . tn IV) uac1on, al contrario ios tn iv1 uantcs son los 1 ' cada substancia. e ementos constitutivos de a· ·a Suárez dedica una de sus investigaciones a . causas del ser en general" p - d r , ' preCisar el asunto acerca de "las ª• ,e r caracter abstract · d e causa, adjudicando su · estu r 1 ,. . o y uruversal del ()onccpto · e lo a a metaftStca • entre 1 para hacer del concepto de causa im ob. l . ~ razones que aduce "primero, porque la misma n . • d Jeto <e cons1deracmn metafísica, están: OC:JOn {' causa o causalidad r el ser en cierto grado y es menester ex lica . ·, • co~o < i~n participa segundo. porque b misma J'd d P r en que consiste dicho grado; causa J a es a man a de .d uanto tal, pues 00 se da UJI s q . . prop1e ad del ser en ' er ue no participe en l d l sa; te,rcero, JX>rque es propio de· J • . d' a go e concepto de cau, a c1enc1a estu tar las causas de su objeto" EJ celebre filósofo, jcsuí1a español tuvo ta b', . contrar una idea general de cat,·sa ' . . m ien como preorupación, en~ que Stn'lese para cxnr I 1as causas particulares E ··r icar os conceptos de . ocuentra que la más adecuad d f .. , es aquella que utilizan frecuentemente al ' a e irucmn de causa, aquelJo de lo que algo depcnd _gunos mod m . os pensador ·s: "Causa es e propiamente" (Investi · Sección 1I pág. 119) Sin b S , . gaciones Metafísicas ' · cm argo uarcz prefiere dcf · l ' causa dejando asentada la idea g neral . . . uur e concepto de Así afirma: "Causa es un p . . . que me10~ uva a lo que se va a definir. rmcip10 que omumca p • cosa'' (Investigaciones Mctafi1s1·cas S . , IT •. ropiamente el ser a otra , • ecc1on pag 119) L que es cJ principio qu da o tr . ' . . • a causa en cuanto . ansrmt. a otra osa su ser . . "bl ninguna cosa que no haya recibido d ' rs impos1 e pensar F u ser e una causa de I I d rec·.uentemente se fonimla el principio de causalidad d" . d a cua epende. empieza a ser tiene una c.ausa, pero no es utili. l.,f , 1c1en o que t~do Jo que 7.a e, porque el comienzo tem- d 301 �poral del universo se sustrae a nuestra comprobación experimental. Por eso es preferible formularlo de la siguiente manera: Todo ente contingente es causado. El concepto ente, ha de entenderse aquí como realmente existente ; causado significa más exactamente originado, producido por una causa. Así pues, la noción que según Suárez siJVe mejor para definir el concepto de causa, es aquella que considera que todo lo que existe realmente es producido por una causa de la cual depende. Es algo claro al entendimiento que todo lo que tiene una existencia real y contingente, Je ha sido comunirado el ser de algo, o sea de una causa. Los escolásticos consideraban el principio de causalidad como un axioma no sujeto a discusión alguna. Pero se atuvieron a la división de las causas que Aristóteles hizo sin lle ar a estable er la diferencia entre el principio de conocimiento y el conocimiento de la causa. En Aristóteles y en la filosofía escolástica, causa es todo principio del cual depende la existencia de un ente contingente. Suárez se pregunta qué significa "depender de otro"; a esto responde que "causa es aquello de lo que algo depende propiamente". La causalidad es por consiguiente, la razón ontológica de lo causado, o sea, que la causa y lo causado nw1ca son idénticos, precisamente porque entre ellos existe una relación de dependencia. Esta relación de dependencia, afinna Suárez "significa que para la causalidad es menester que el ser que la causa esencial y primariamente comunica al efecto sea producido por la misma causa y, por consiguiente, sea un ser distinto del que la C'.ausa posee en si mismo" (Investigaciones Metafísicas, Sección II, pág. 121). De esto se colige que en el pensamiento suareciano, ser causa significa ser algo distinto de ser efecto; lo causad~ es así el efecto de un agente causante responsable de la transformación a que ha sido sometido. Si la causa es la que transmite a otra cosa su ser, "toda cosa que comunica el ser a otra a manera de principio esencial y extrínseco, lo hace produciendo el mismo ser que comunica; y así es como siempre transmite un ser distinto del propio que posee en sí; y esto es exactamente causar y producir" (Investigaciones Metafísicas, Sección II, pág. 121). Lo que hace que exista una relación de dependencia ontológica entre la causa y el efocto, es que la causa comunica al efecto un ser distinto del que tiene de suyo. Pero es bien sabido que la noción de causa en la filosofía y en la ciencia no es una mera derivación del acto de rausar. Por otra parte teniendo la causa una multitud de significaciones, es muy difícil llevar a cabo una reducción a un concepto único y por último, la noción de causa no constituye un problema aislado, sino una idea central que se enlaza con las más importantes cuestiones de la filosofía y en particular con el problema de la razón. En la época contemporánea el desarrollo adquirido por la industria, la tee- nología y la ciencia, han contribuido a fragmentar al hombre como individuo; éste ha dejado de ser algo indivisible y estamos asistiendo a su desintegración como ser humano. Atomo es lo "indivisible", lo "incortable". Los átomos eran considerados por los antiguos representantes del materialismo como las partes pequeñísimas- no susceptibles de mayores divisiones, eran las últimas partes indivisibles de la materia. El término latino individuum significa en sentido físico, lo indivisible, es decir, .Jo que no puede ser cortado o fragmentado ulteriormente. La característica fw1damcntal del átomo, pensaban los griegos, era su indivisibilidad. El átomo era lo indivisible. De tal manera que "individuo" y "átomo" quieren decir lo "indivisible". El átomo individual y el individuo humano han dejado de ser indivisibles. La ciencia física ha determinado la desintegración del átomo en electrones, protones, neutrones, etc., por otra parte el hombre como algo individualmente único ha dejado también de ser indivisible, su desintegración como ser humano procede de] alto grado de especialización que priva en el trabajo tecnológico y científico de los países más avanzados en el aspecto industrial; por eso, dividirlo significa destruir su integridad como ser humano. La indivisibilidad es la cualidad distintiva del hombre como individuo. Su estructura es integral, única, singular. El hombre como ser individual se nos presenta como algo coherente y macizo. La acción desintegradora de ]a tecnología y la industria sobre el hombre individual, consiste en incrementar la especia lización, o sea, las ualidadcs funcionales del individuo, dejando en cambio que sus facultades propiamente humanas se vayan muriendo. Lo que importa es fomentar ~I ejercicio mecánico de una actividad característica del hombre en el trabajo con el fin de aumentar la producción en beneficio de las ganancias. Automatizar ciertos movimientos del hombre en el trabajo técnico equivale a mutilarlo como individuo, para convertirlo en una función especializada. Individuo sig11ifica etimológicamente indivisible. Pero la realidad es que el individuo no ha podido escapar a los efectos de la especialización, que lo ha escindido como un todo, como un ser humano integral, para convertirlo en funciones técnicas específicas que desarrolla en su trabajo. En el año de 1931 fue publicada una obra de singular importancia del filósofo Oswald Spengler titulada "El hombre y la técnica: Contribución a una filosofía de la vida". En una concepción optimista acerca de lo que es la civilizaci6n, se afinna que es un proceso de desarrollo encaminado hacia una meta: el mejoramiento de la humanidad. Esto equivaldria a alcanzar en un futuro imprevisible "una perpetua felicidad de razas y de pueblos, estados y religiones". Sin embargo, Spengler insiste en definir al hombre como "un animal feroz, cuya vida consiste en matar''. El instrumento que asegura la existencia del hombre en lucha con el mundo es una técnica consciente y voluntaria, el uso de la mano, �la posición de la cabeza y el caminar erecto. El hombre comienza a valer5e de instmmentos que significan una prolongación de sus funciones _naturales. Su~ge eJ hombre como el artífice que crea instituciones, artes y doctrinas; se orgamza políticamente en ciudades y estados. Se construye un ~un~o artificial de i~eas, valores, técnicas y ciencias, El hombre es un rcvoluc1onano que ha cambiado su estado natural por un orden civili7.ado. Pt>ro ha llegado a un punto en que él mismo se ha sometido a ese mundo no natural; se convierte en un esclavo de su propia creadón. No puede escapar de ese mundo artificial que ha c,reª?º· De creador de un mundo de cosas artificiales se vuelve esclavo de la maquma hasta tomarse en una pie;,.a de ésta. Va perdiendo su identidad consigo mismo como un ser humano, como una entidad, para tornarse en alguien que lleva Y desempeña en su trabajo una ''función técnica específica" de una manera uniforme y automática. En la sociedad moderna se ~~ifiesta cada vez ~n ~ayor grado una tendencia a estandarizar los gustos, af1c~ones, modas y d1:c~1ones de las personas mediante productos tipificados, dcstmados a las co]ecti~da~es. La televisión y la radio contribuyen a crear un mundo de entes falsos Y fingidos en sus actitudes y sent.íroientos a través de los anuncios publicitarios, los que por sí mismos están señalando cuáles son, los que confomie ~ los interes,es de las empresas comerciales consideran los deseos y las prefercnci~ de l.os nucleos de consumidores. Poseer un automóvil último modelo o una res1denc1a en tal o cual zona de una ciudad, es un caro anhelo acariciado por mucho tiempo por la, clases populares. El cine y los cómicos también mu~u:an una inclinación _muy ma.rcada a inventarle al público una realidad arhfietal y aparente mediante escenas., acciones, actitudes y seres que realizan ha:r.añas muy por encima de las posibilidades humanas. El propósito es aislarlo del mundo significativamente humano que le es propio para introducirlo en un orden_ de cosas y proezas que no es el su-v-o· con esto el hombn- pierde su configuración humana por W1a inventada, de;naturalizada y falsa. Lo importante sería enseñar a los demás a ver las cosas en su dimensión natural y humana y no en planos desorbitadamente deshumanizados carentes de realidad e inaccesibles a los conceptos que el hombre tiene del mundo y de 1a vida. De esta manera las novelas televisadas o impresas presentan estércotipos deshumaniudos que actúan de acuerdo con gufoncs prefabricados y conforme a posturas y movimientos sofisticados. Lo natural e~tá totalmente ause_nte tanto del argumento cor"r10 de la acción. Lo que se persigue es que las revistas, pasquines y novelas se co11viertan en auxiliares de gran valor para modelar la personalidad ele los individuos conforme a aquellos patrones dr conducta que se manifiestan en actitudes y movunientos que han de ser copiados o imitados. La estandarización es un hecho que a\'anza y progresa <le un modo inusitado como un círculo que trata ele envolver a la sociedad contemporánea. 304 Tal parece como si apartarse de lo común, o sea, la originalidad, que es una de las notas distintivas del ser humano estuviese dejando de ser un anhelo para contentarse con la uniformidad. El hombre individualmente ronsiderado sería sustituible por otro como Ja pieza de una máquina que se llegara a estropear. Ecito significa que este hombre al poder ser suplido en el trabajo específico que desempeña se le está anulando su individualidad. Se podría hah]ar de un int l'(.'ambio de funciones, a tal grado que todo individuo sería un ser para ser reemplazado. en cuanto que representa una función personalizada que participa de una función especializada. que realizan de un modo unifonne todos los individuos de un mismo oficio o trabajo. El hombre como algo singularmente único que no puede ser reemplazado por otro, es sustituido por la (unción especializada común que Jo enwelve, para así caer en el anonimato en que la personalidad queda soterrada. El poder enajenante que la cspeciafü,.ación ejerce sobre el individuo ha llegado a despersonali7..arlo a tal punto, que ha dejado de ser él mismo, perdiendo su identidad como un ser hulll.'.lno concreto quedando de esta manera anulado como una singularidad humana única. Para lograr este objetivo las grandes c•mpresas industriales procuran que los trabajadores en su doble aspecto anímico y corporal encajen ('Il el impeJWnaJ riLmo de producción de una factoría. El individuo se convierte en una pieza sustituible dentro de la gigantcoca maquinaria de la producción en serie. La producción racionalmente programa<la y la rapidez con que se desenvuelve el ritmo de trabajo, ejerce su acción alienadora sobre el hombre absorbiéndolo casi inte. gra.Imente- y sacrificando el tiempo que debiera dedicar a la familia. Si durante varias horas al día por muchos años un hombre reali7.a una función C'.spedali7.ada <Jue lo rnanliene fuera de casa y Jo ocupa por completo, no puede ;:\I llegar a su hogar tener la paz y la tranquilidad de ánimo convenientes para ttansforrnarse de pronto en un ser humano. Su vida transcurre monótona.mente de su traba jo a su casa y viceversa, enfrentado a la rutina uniforme de su trabajo diario y a los quehaceres recompensadorcs de la casa durante los fines de semana. El conocido fil6sofo Georg Lukac en el capítulo titulado ..La fisonomía. intelectual de las figuras artísticas'•, de su ma~ífica obra, Pro. blcmas del Realismo, expone una crítica de los prejuicios existentes en la sociedad capitalista; entre otros, la de.spersonaliz.ación por la uniformidad, por la falta de variedad. ''Constituye -dice Lukac.,;--- un prejuicio burgués muy extendido en que lo bueno, lo corrccrn y. en una palabra, lo positivo es uruforme. monótono y no susceptible de una variación por personalidades que sólo los errores y las desviaciones, respecto de lo justo so11 variadas. diferenciadas y personafos. Este prejuicio tiene hondas raíces en la conciencia burguesa. Proviene de aquí el queJ en la sociedad q1pitalista, el individuo que piensa por cuenta propia haya de encontrnrse necesariamente en oposición con la sociedad capi- 305 H-20 �talista y sus dogmas aceptados". Lo que actualmente se conoce con el nombre de modas, ya sea en el vestir, en la forma de pintarse los ojos o de usar el cabello, son usos o modos que se pone.o en boga err una determinada época y nación, Pero para divulgar un modo o uso, es decir una moda, en una cierta época, se requiere crear tipos wiliormes y estandarizados, que respondan al afán de novedad ele los grupos humanos, aunque no resuelvan ninguna necesidad. Las novedades en la moda no están en la mayoría de los casos en función de las necesidades humanas, sino de las utilidades y ganancias que producen al fabricante. Las modas uniforman el comportamiento de las gentes, no así el gusto, que se mantiene en ca<la persona por encima del paso de aquéllas, como una fonna origina] e individual de apreciar y elegir. La wiifonnidad que producen las modas hace que las personas pierdan aquello que tienen de singular y propio y quedan absorbidas por la estandarización ímica. La fisonomia de las manos de una mujer se despcrsona!i7.a al maquillarse, anuinando su aspr,cto particular y característico. Las causas que intervienen en la desintegración del individuo van desde la cspeciafü.ación y la mecani1.ación hasta la estandarización con las consiguientes formas de enajenación que han producido en la época moderna. La escisión de la personalidad es un fenómeno producido por la creciente trndrncia a la comercialización. En la sociedad contemporánea todos en mayor o menor grado tienen que vender su personalidad. El liberalismo económico propio del capitalismo incrementa la Jjbre competencia comercial. En la sociedad actual la ley de la oferta y ta demanda se convierten en el principio rector en lo económico, cultural, etc. No hay aspecto de la vida humana que no esté sometido a trato comercial y a compraventa. El valor de una persona lo determina su capacidad para ofrc ersc en un mercado competitivo. Su éxito estará condicionado por la aceptación de su personalidad entre sus semejantes. Todos tienen que venderse, el gerente de una compañía, el maestro de una institución de educación superior, el médico y el soldado. To<los tienen que corresponder a la demanda. No son las facultades propias del individuo, como la inteligencia, el carácter o la voluntad las que le confieren su valor, sino el éxito que tenga su personaJjdad en el mercado. Lo que se valora no son las cualidades que reúne la persona, sino el recibimiento real y observable que se le confiere por la sociedad en que se desenvuelve. Si una persona tiene éxito es valiosa; si carece de él, su valor es nulo. El hombre individual al reducirse a una mercancía sujeta a los cambios de la oferta y de la demanda, a los vaivenes del mercado competitivo, rstá perdiendo su identidad consigo mismo, para convertirse en una cosa que tiene precio y que puede ser comprada y vendida. La conciencia del valor de sí mismo se va aniquilando gradualment hasta quedar reducido a un conjunto de funciones que uno puede realizar y vender. Así como yo, también los demás individuos son vistos como mercancías, en 306 su parte que puede vender, pero no como seres humanos puede d S . d l ' en su parte que no . ~en erse. . e pier e a idea de que el valor de la persona reside en el nnperabvo de F1cbte • "sé eI que e " . f . res , para ena Jenane en el principio de la o erta y la demanda que domina en el mercado de libre camb1'0· "se , l t' · " N b b , • re o que ~ qweras . ¿. o a ra una cualidad de la persona que no ueda ser c1able, es decll', sujeta al cambio? EJ ser humano tiene unp valor m::a:~que se encuentra en las funciones estandarizad , v as que comparte con otros . que pone a la venta para su compra. Pero existe una parte incan ·eable en el hombre, que es su valor como individualidad única, no reductibl J • función colecti d e a ninguna . v~cnte est.an ariwda susceptible de alienación. Es la arte co;erc.i.al y funcional. del ser humano la que tiene un valor no ii1divfdual o e venta. En la sociedad capitalista, donde priva e) libre camb. d 10 candas el h J 1 ' om Jre a ser considerado como mercancía, se . 1 e mercon~ertido en cosa, en un medio para incrementar las uti~~:;:a d:I que~a1 mediante su explotación. En la etapa del ·1 Ii . d . cap1ta . d cap1 a smo 10 ustnal la técnica ha enaJena o al hombre aJ convertirlo en u . , ' . , . na pieza mas que se ªJusta a la ~quma.. ~lgunos pensadores de la época moderna ban considerado ue ruma :sp1~tual del hombre occidental obedece a la influencia alienad q la sobre el CJcrce este mundo dominado por la má . J , ora que . d lh b quma y a tecnologia De tal ~o o e om re contemporáneo se siente más inclinado a idolatrar lo¡ valores instrumentales que a los puramente espirituales No se puede d e •d d · 1 • · · es onocer pues q ue en J . a SOCie a 10c ustna 1 contemporánea la tecnolocña act , fuerza de e · ·• S ' .:.· u::i corno una na1cnac1on. u presencia en todos los aspectos de la l ha d t · d 1 • • . · vi a 1Umana cnmna o que os mdwtduos hayan ido perdiendo paulatinamente el valor de la soledad y de la r~lusión en su interioridad. La máquina está present~ ~r todas partes: la rad10 y la televisión eomo medios de comunicaci6n m~1va mtroducen u~a propaganda falsa que está presente en todos los tratos sociales. La tecnolog,a ha acortado las distancias entre las . 1 1 •• nacmnes, a poner a serv1C10 del hombre los instrumentos adecuados de comun·1cac1·, 1 t l' ( ¡ l 'f . on romo e e cgra o, e te e ono, la radio, el avión, etc.; en este sentido es obvio que 1 mun~o se ha hecho más pequeño y que las noticias de los sucesos e acaecidos Jas tenemos en los minutos siguientes Por lo co . . . l apenas 1 , · ns1gu1ente a tecno. og,a opera en este aspecto como factor de comunicación entre los h b . Pero h · la • om res. , ay ocasiones en que máquina se interpone entre los ho,mbres d d al , · ..., • re uaen o mmuno el trato personal. Tal es el caso mtay c , • omun en nuestro tiempo e.o que el funcionario de taJ o cual dependencia de· · trad . . , Jª regis o a su serreta.na el dictado del día o de la semana en el magnetó' r el , . • , ono, que espucs 1 vue ve a repeurlo para su transcripción Con esto la máq · · . · , uma restringe el t t h ra o wnano drrecto entre los individuos. ·a El contacto cotidiano entre los hombres que se verifica a traves • ¡ . e e aparatos 307 �mecánicos, tiende a anular en mayor medida la comunicación con el prójimo, con la parte humana e individual. En la sociedad contemporánea, el hombre será el artífice de su futuro, tiene dos opcione.s: abandonarse al poder enajenante de la tecnología dejándose dominar por las máquinas producto de su creación, o bien utilizar la tecnología como un instrumento de integración cultural y económica entre los pueblos y los hombres, pero manteniendo su señorío sobre sus creaciones. La fuerza absorbente de la tecnología lo anula como ser humano individual; mientras que la tecnología puede servirle como fuerza de integración, para superar el aislamiento cultural y comercial entre las naciones. Entre las diferentes formas de desintegración de. la individualidad del hombre contemporáneo, se encuentra la tecnificación, que propende a invalidar la personalidad, dividiendo al hombre en funciones colectivas uniformes. Esto produce un divorcio entre la singularidad como nota distintiva del ser humano integral y la escisión que en la personalidad humana ocasiona. convertirlo en funciones técnicas específicas. La especialización impulsa el desarrollo de esas funciones colectivas uniformadas para dividir al hombre, como algo integralmente único, en fwiciones colectivas especializadas. I Sección Segunda LETRAS � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1974 Número Número de la revista 15 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1974, No 15, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1974 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015885 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Contemplación Contemplación filosófica Educación personalista Fenomenología Materialismo dialéctico Materialismo histórico