https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5364/HUMANITAS._1975._Filosofia._0002015893.ocrocr.pdf ba709a6e10be23c47fe299d9c182b80a PDF Text Text HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS • 16 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN 1975 ��DIREcc .. ., CICJN A 8fBL1urEcA t.; • .._ -'-1 �HUMANITAS " ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 16 UNIVERSIDAD AUTóNO1'1A DE NUEVO LEÓN 1975 �DeTCchos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEóN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEóN Presidente y j efe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: Lm. EnuiAR.OO GUERRA CASTELLANOS Jefe de la Sección de Historia: .PROFR. I SRAEL CAVAZOS GARZA PRIMERA EDICIÓN Diciembre de 1975.-1,000 ejemplares. Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lio. ALBERTO GARct11. GóMEZ 16 HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos. - Dirección: Facultad de Filosofla y Letras de la Urúversidad de Nuevo Le6n, Ciudad Universitaria. - Monterrey, N. L. - México 19 7 5 �ÍNDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFlA (A) Dr. INVESTIGADORES LOCALES AcusriN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: V ersión femenina y versión masculina de lo humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (B) 13 COLABORADORES FORÁNEOS Dr. JosÉ R. SANABRIA: W ittgenstein '.V la filosofía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. PATRICK RoMANELL: Man and the con/licts of Iife . . . . . . . . . . . . . . Dr. OCTAVIANO N. DER1st: Nobleza de la persona humana . . . . . . . . . . Dr. ALAIN Guv: Esperance, raison et temps selon Marla Zambrano . . Profr. Dr. EvANGHELOS A. MoUTSOPOULOS: On some systems of Aest- 23 hetic categon·es . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 La evolución según A.urol,indo y Teilhard . . . . 101 KouRIM: La difícil prognosis para la U11iversidad . . . . . . Dr. BERNARD P. DAUENRAUER: Finitude, hope, and the human com- 123 munity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 La política de Maurras y. la filosofía cristiana 139 Mtcl!AEL A. WEINSTEIN: The structur.e o/ anti-positivist philosophy in Latín America . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 MoÑoz: Epistemología antropol6gka . . . . . . . . . . 185 Dr. Dr. Dr. Dr. Dr. IsMAEL QuILES: ZDENEK ALn.ERTO C.HURELLI: SANTIAGO VroAL 45 61 77 7 �SECCIÓN ToMÁs MENDIRiCHAGA CUEVA: La segunda Uni¡¡ersidad de Nuevo León SEGUNDA R. CANTÓ: Don Juan Manuel Muñoz de Villavicencio, gobernador del Nuevo Reino de León . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . AURELIANO TAPIA MÉNDEZ, Sac.: Fray Rafael José Verger y Suau, técnico de misiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419 Cmo LETRAS (A) Dr. La razón de amor e11 el Romanceiro Popular Galego de Tradizon Oral ...................... . 217 JuAN JosÉ GARCIAOOMEZ: Pablo de Olavide: Primer novelista en Hispanoamérica .................................... •. •. • • • • 231 Lle. 4-1-9 INVESTIGADORES LoCALES (B) Lic. 439 COLABORADORES FORÁNEOS EDUARDO GUERRA CASTELLANOS: Conversación en la Catedral (Téc11ico Literaria) ......................... •. • • • • • • • • • • • • · · · · · • · · · · · · 247 Lic. ISRAEL GUAJARDO G.: La soledad en la obra poética de Rafael Alberti ............................... • . • ... , . • • • • • • · • • · · · · · · 267 Dra. LETICTA ÚANTÚ DE G.: El amor en la obra poética de Luis Cernuda 295 ISABEL CmusTENSEN: FRANCISCO MoNTERDE: Caminos de la lengua española La historiografía potosina ....... . 497 CAR.Los GoNzÁLEZ SALAS: Ensayos de historia regional de Tamaulipas 529 LINO GóMEZ CANEoo: l. Quién era el religioso qt1e Luis de Carvajal "trujo de la Huasteca"? .................................... . 559 CAIU,tEN CAsTAÑEDA: Los archivos de Guadalajara .. . ............ . 567 RAFAEL MoNTEJANO Y AoUIÑAGA: SECCIÓN CUARTA 309 CIENCIAS SOCIALES (B) CoLABOJW>ORES FORÁNEOS (A) Dr. LEÓNIDAS MoscOTTI G.: La evoluci6n poética en la obra de Luis Cernuda Dr. RoBERT .................................................. 321 G. CoLLM.ER: Los factores anglosajones en las obras de Jor- ge Luis Borges .................................... , .......• 333 lNVESTIGADOBES LOCALES Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ: Trascendental celebraci6n del X congreso del instituto hispano-luso-americano de derecho internacional 587 Dr. F. RUBÉN DELGADO: El bien, el mal, la guerra, lo bello y la paz 601 GtLBERTO TRMÑos: El distam:iamiento irónico en "Tiempo de .rilen- 341 Profra. T. AVRIL BRYAN: .Alfonso Sastre: Dramaturgo y activista ..... . 359 Lic. LETIClA PÉREZ GuTIÉRREZ M.L.E.: El tema del amor en la poesía cio", de Luis Martín Santos ................................. . de Emily Dickinson •........ ................................. SECCIÓN 369 TERCERA HISTORIA (A) INVESTIGADORES LOCALES GARZA: Cirujano en Nuevo Le6n, en el XVIII ..... . 385 JosÉ P. SALDAÑA: Madero y su época ........................... . 393 ISRAEL CAvAZos 8 (B) COLABORADORES FORÁNEOS Profr. DAVID G. DAVIES: El financiamiento de las elecciones públicas en las sociedades demócratas. Un análisis de las alternativas y de .sus efectos .............................. . ................. . 617 Dr. C. A. CANNEOlETER: .Aspectos humanos del problema mundial de la alimentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .................. . 635 ANTONIO POMPA Y POMPA: El cronista Las Casas, humanista y polltico 657 Dr. EoMUND STEPHEN URBANSKI: Los negros, su idiosincrasia, costumbres y vida en las dos Américas .............................. . 667 Dr. Lucro MENDl'ETA Y NúÑEz: La Academia de Derecho Agrario .. 685 ÁNGELES MENDIETA ALAT?RRE: Integridad molesta ............... . 695 Dr. HÉCTOR GROS EsPIBLL: En el V untenario de Las Casas ..... . 705 ROBERTO LARA VELADO: Una cosmovisión evolutiva - Resumen ... . 717 9 �SECCIÓN QUINTA COMENTARIOS Y RESE~AS B IBLIOGRAFICAS ¿Mono desnudo u homo saJ,itns?, Dr. AousnN BASA\'E FllRNÁNDEZ DEL VALLE, 741.- Una nueva obra dt antropologfa filos6/ica, Dr. AousrlN l\ASA\'E FE1u,ÁNDEZ DllL VALl..'E., 745.-"/~encia de la hispanidad". Lle. FERNANDO 'AUNAS, 749.-La hurlga, Lic. Feo. j A\"IER CAu1u.o MORA• LES, 755.-Comcntarios a "Htrr Puntila ,• su sirviente Matti" de B. Brccht, Lic. lsllAEL GUAJAJU>O G., 759.-Un comentario a '' El Ruiseñor sobre la Piedra", Hi:CTOR GuAJARDO G., i67.-LA polur.ión )' las /ranuras internacionales. Probltmas ambiu1tales nortl'americnnos-mexicano.r, Lic. ALBERTO GARCÍA G6MEZ, 771.-Hispanoamérica, sus razas ,• ciuilüaciones, Er-:RIQUE MARn, 773.-Ptnsamiento y trayectoria dt Pascal, Prnfr. Dr. F. J. v. RtNTELEN, 777.-ws grupos de presi6,1 en .'11éxico, Lic. ALnf.RTO GARCÍA Góirnz, 719.-Catálogo y slntesis de los protocolos del archivo municipal de Monltn't.)', Profr. Hur.tBDTO BuENTELLO CHAPA, 781. 10 Sección Primera FILOSOFIA �VERSIÓN FEMENINA Y VERSlóN MASCULINA DE LO HUMANO DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZUEL VALU Presidente del Centro de Estudios Humanísticos de la U.A.N.L. Lo HUMANO puede realizarse de modo masculino o de manera femenina. El ser humano se da en situación sexuada. No confundamos lo sexual y lo sexuado. Mientras lo sexual se ejerce durante una época de la vida, lo sexuado nos acompaña desde la cuna hasta la tumba. Se nace hombre o se nace mujer. Desde el punto de vista somático y psicofísico, se trata de dos diversas realidades, sin mengua de la fundamental unidad del ser humano. Tan persona humana es el hombre como la mujer. No hay dos especies humanas, pero sí existen dos versiones de lo humano, dos polos que se implican y complican. Para comprender mejor a la mujer se necesita conocer al hombre y para conocer mejor al hombre se requiere conocer a la mujer. Vivir en el mundo es existir instalado en un sexo, desde el cual se proyecta la existencia y la salvación. Puede haber comportamientos sexuales o ase>,,'11ales. Lo que no cabe es actuar asexuadamente. La Antropología Filosófica no puede centrarse en el problema del sexo -aunque no lo pueda desconocerporque anda en pos de las primalidades de lo humano. Y una de estas primalidades es la situación sexuada. Más que hablar de una "Metafísica de los sexos humanos" que parten en dos porciones a la Antropología Filosófica, habría que intentar construir una óntica de la situación humana sexuada. Ser hombre o ser mujer es estar en el mundo de un modo radical y originalmente diverso. Desde ese modo se convive, se interpreta la circunstancia y se busca la trascendencia. El varón posee su se.'Xo de manera abrupta, violenta a veces, inadecuada a menudo. La mujer es su sexo de modo natural, espontáneo, unitario. Gran parte de su contextura corporal se halla abocada a la maternidad. Pero la 13 �maternidad en la mujer no sólo es cue ti6n fí ka sino p íquica. Tráta.i;e de un sentimiento profundo, difuso. palpitante tierno. Estamos ante la vocación primordial, ante el núcleo más íntimo ele la feminidad. La maternidad psíquica de la mujer se extiende a la humanidad entera. La monjas se apartan de la maternidad física para acercarse más a la mat midad p íquica. Por algo e les llama "madres". La maternidad no es tan sólo un hecho fisiológico sino una suave y protectora compenetración con la realidad de la vida, que actúa como contrap ~o y complemento de· la drilidad. Al varón le corre pondc la fortaleza ( andreia), el impulso de invocar, el gusto por las rrandes ab tracciones... A la muj •r le corresponde la •rracia, la estabilidad cósmica, la facultad intuitiva ... La mujer -como observa Pedro Caba- es un cr botánico florea 1, ''traspira sensualmente como las hojas, como los pétalos ..• La mujer tiene s ntido forestal. alma de bo que. Como el bosque, el alma femenina es unidad múltiple, totalidad numerosa, cuya e ·encia está en su numero idad desordenada ... Todo varón que enamoro a una mujer tiene la concienda última de que pone orden a un caos, pero tambirn de que traza senderos y tala un bosque" (¿Qué es el hombre?, págs. 106 y 107). Los~ ta.<; que escriben n prosa apuntan lo telúrico y lo marino rn la mujer, frente al varón nauta y andariegó. b-negarse e una forma máxima de s r en lo femenino, su valor más peculiar. E e exquisito sentido de comunidad que tiene la mujer -por su vocación a la maternidad- l lleva a la comunidad en el valor, a la compasión universal y hasta a la voluntad de morir por otro, de no ·er para que otro sea (maternidad heroica). El varón es abrupto y uele ser insolidario. Lo femenino ,;ene para ronsolarle para poblar su soledad. Se habla de la incompletud femenina; se no dice que la mujer es un ser radicalmente incompleto, que tiene conciencia ele su lat ralidad fundamental. Yo no creo que la incompletud ea una e.'i:clttsiva de la mujer. Trátase de una nota esencial a la finitud del ser humano. El sentimiento del cuerpo en cada sexo es dif rente. La fina y aguda sensibilidad intracorporal de la mujer nunca la akanza el hombre. Mientras el cuerpo expre~a a la mujer cm perfecta adecuación, al hombre le estorba con cierta fr uencia. En su morfología corporal más típica, el var6n es agudo y ari ·tado; la mujer es con éntrica. Por eso gu:¡ta. del e ·pacio recogido - u casa, su cuarto-, por eso es recatada. El varón · franqueza, apertura, descubrimiento, acción. La mujer e mi. terio, intimidad. encubrimiento, indecisión. Porque vive cníundida de su régimen corporal. mue tra el temperamento a flor de piel. El varón, en cambio, se distancia más de u cuerpo, se impone un régim n fi iológico y funda un carácter. La mujer siente tiempo interior, ritmo vital. El varón siente que no es pero que tiene que ser fuerte, sabio, poderoso, ·c!rUro. La mujer abe que es débil, curiosa, mcn terosa, insegura. 14 Un hombre se acerca a la mujer en plan protector, retador. posesivo. La mujer deja que se le acerque -si quiere- para mejor envolverle r aquietarle. A la galanteria corresponde la coquet ría. "Lo propio y peculiar de la coquetería consiste en producir el agrado y el de eo -advierte el filósofo alemán Georg immcl- por medio de una antítesis y ínt is típicas, ofreciéndose }' negándose imultánea o suce fram nte, diciendo sí y no 'como desde lejos', por _imbolos e insinuadone , dándose sin darse, o, para e.xpresamos en término:¡ platónicos, mantcni •ndo contrapu ~tas la po. ión y la no posesi6'1, aunque haciéndolas sentir ambas en un solo acto" (''Filosofía de la Coqu,.teria", en el libro Cultura femenina y otros ensayos, pági;. 56-57, Colecci6n Austral). La moderada coquetería -y esto no lo dice immel- tiene un sentido óntico final: poner e al servido de un amor que nunra a('aba de agotar su (1ltimo encc1nto. lgo de la mujer se nos fuga siempre ... r alado, mitad pre ente roitnd awente, la mujer es -y erá iempre- arcano. La "16 ica pura" no le preoc:upa. Pero acaso tenga una mayor dosis de ''razón vital", de intuiciones oncretas. de corazonadas erteras. i el hombre, o mejor aím, el ser humano no es asexuado, resulta natural que la cultura tampoco lo sea. uestra cultura -arte, filosofía, ciencia, industria, comercio, E tado )' Derecho-- es ma~ulina, porque la ban hecho los hombres. Pero nada impide imar.rinamos una futura cultura femenina. Piéne, por ejemplo, en una política fernenjna -intuitiva y concreta- o en un Derc-rbo con un peculiar sentido femenino de la justicia. En su penetrante estudio !;obre la cultura femenina, Georg immel nos hace notar que "en la mujer la periferia tá más estrechamente unida con el centro, y las partes son solidarias con el todo· que en la naturaleza masculina. Y así resulta que cada una de las actuaciones de la mujer pone en juego la p rsonalidacl total y no e epara del yo sus e ntros ntiment.1le . En cambio en el hombre e/ ·te esa dif ren iación, que le p nnite recluir ~u trabajo en la región de la obj tividad. haci ndo ast compatibl rl espccialismo inánime con una e>.-istencia personal colmada de espíritu y vida (aunque no faltan ca,os en que e ta úliima marrhita por culpa del primero)" (Cultura fnnenina y otros tn a •ot, pág. 16). i I mujer s ofenden más pronto que los hombres rn igualt·s circun. tandas -observa el mismo filósofo crman~ es porque " icnten en toda !iU per,;ona un ataque qu no iba propiamente dirigido sino a un punto singular''. , on natumlczas unitaria cerrada robe iva, fieles (a personas, intere es particulares, cm ion ) , piado s. El cuerpo dcJ hombre, enérgicamente modelado, es más significativo qu~ bello. Bar una fu rza expr ·iva de formas unida. a la angulosidad. Las formas curvai:. de la mujer, la ílnencia de lineas no interrnmpidas la falta de barba son rasgos que se acer an más al id al estilístico de unas línea que se deseo- 15 �vuelven en tomo a un centro. La mujer es centrüuga en su cuerpo y en su hogar. La "casa" es todo un mundo de contenidos vitales ordenados según pautas femeninas: muebles, cortinas, flores, jardín, comida, régimen familiar ... La vida entera de la mujer se plasma en el valor hogareño. Para el hombre, la casa es un fragmento -aunque importante- de su vida. Desde la coexistencia hogareña, la mujer moldea, en buena parte, el alma de su marido y de sus hijos. Ella transmite valores esenciales. El hombre, escindido por una violenta dualidad, oriéntase ''hacia la transfonnación, el saber y la voluntad". La mujer busca "una perfección reclusa en lo mtimo del ser''. Nos encontramos muy distantes de la tesis del atormentado y trágico pensador austríaco, Otto Weininger, cuando afirma: "La sexualidad exclusiva y continua de la mujer, tanto en la esfera psiquica, como en la somática tiene aún más amplias consecuencias. El hecho de que la sexualidad sea para el hombre tan sólo un apéndice, y no constituya todo el objeto de su vida, le permite separarla psicológicamente del resto de sus actividades, y con esto su concienciaci6n. Así, el hombre puede enfrentan.e con su sexualidad y separarla de las otras exigencias de su vida. En la mujer la sexualidad no se puede separar de la esfera no sexual ni por una limitación cronológica en su aparición ni por su órgano anatómico. En consecuencia, el hombre conoce su sexualidad, la mujer, en cambio, no es consciente de ella, y de buena fe puede ponerla en duda, porque la mujer no es otra cosa que sexualidad, porque es sexualidad misma" (Sexo y carácter, pág. 128, Biblioteca Filosófica Losada). Cuando la mujer realiza cálculos matemáticos o expone la analítica existencial de Heidegger, no cabe decir que es pura sexualidad. Weininger no distingue el carácter sexuado de la función sexual. Y en el nivel espiritual, propio de la persona humana, no interviene la condi.ción sexuada. Las excelencias varoniles -el talento científico, artístico o filosófico, la destreza política, financiera o deportiva, la heroicidad moral o guerrera- han florecido sobre la historia de una civilización preponderantemente masculina. Dentro de este contexto, la mujer aparece en el mundo masculino como la otreidad inesencial, como la compañía en la privacidad del hogar y la influencia oculta. Me parece que en el próximo viraje de la historia vamos a tener una cultura dualista -masculina-femenina- más equilibrada. Pero aun ahora hay un peculiar ser y estar de la mujer que presta tonalidad y estilo. Con su habitual galanura y ¡ierspicacia, José Ortega y Gasset observa: "Como al presentan;e la luz, sin que ella se lo proponga y realice ningún esfuerzo, sunplen1ente porque es luz 1 quedan iluminados los objetos y cantan en sus flancos los colores, todo lo que hace la mujer lo hace sin hacerlo, simplemente estando, siendo, irradiando. Y es curioso advertir como este carácter, que da a todo movimiento femenino un aire más bien de emanación que de acto 16 regido por finalidades externas, Juce en cada uno de sus oficios peculiares. ¿ Es, por ventura, trabaja.I' lo que hace la madre al ocuparse de sus hijos, la solicitud de la esposa o la hermana? ¿ Qué tienen todos esos afanes de increfüle misterio, que les hace como irse borrando conforme son ejecutados, y no dejar en el aire acusada una línea de acci6n o faena? Pues esta fluidez del acto es eminente en el oficio titular de la mujer. La mujer, en efecto, parece no intervenir en nada; su influjo no tiene el aspecto violento o siquiera afanado propio a la intervención masculina. El hombre golpea con su brazo en la batalla, jadea por el planeta en arriesgadas operaciones, coloca piedra sobre piedra en el monumento, escribe libros, azota el aire con discursos y hasta cuando no hace sino meditar, recoge los músculos sobre sí mismo en una quietud tan activa, que más parece la contracción preparatoria del brinco audaz, La mujer, en tanto no hace nada, y si sus manos se mueven, es más bien en gesto que en acción. Sobre un sepukro de la vetusta romana republicana, donde descansó el cuerpo de una de aquellas matronas genitrices de la raza más fuerte, se leen junto al nombre estas palabras: domi seda, lanifica; guardó su casa e hiló. Nada más. Nos parece ver la noble figura quieta en su umbral, con los largos dedos consulares enredados en el blanco vellocino. "La influencia de la mujer es poco vfaible precisamente porque es difusa y se halla dondequiera. No es turbulenta como la del hombre, sino estática, como la de la atm6sfera. Hay evidentemente en la esencia femenina una mdole atmosférica que opera lentamente, a la manera de un clima. Esto es lo que quisiera sugerir cuando afirmo que el hombre vale po11 lo que hace, y la mujer por lo que el' (Estudios sobre el amor, págs. 29-30, Colección Austral). Yo diría que el hacer es una traducción exterior del existir, del ser. Y que no se puede ser sin hacer, porque la vida es quehacer. Menos aún podría admitir el aserto de José Ortega y Gasset, en el sentido de que mientras el progreso del hombre consiste en fabricar cosas cada vez mejores, el progreso de la mujer estriba en "hacerse a sí misma más perfecta creando en sí un nuevo tipo de feminidad más delicado y más exigente" (locus cit). El imperativo de autorrealizaci6n rige por jgual en el caso de] varón y en el caso de la mujer. Cierto que la mujer -madre, novia, amiga- exige perfecci6n al hombre, le reforma y le depura. "Sin hacer nada, quieta como la rosa en su rosal, a lo sumo mediante una fluida emanación de leves gestos fugaces, que actúan como golpes eléctricos de un irreal cincel, la mujer encantadora ha esculpido en nuestro bloque vital una nueva estatua de varón. Diríase que hay dentro del alma femenina un imaginario perfil, el cual aplica sobre cada hombre que se aproxima. Y yo creo que es así: toda mujer lleva en su intimidad preformada una figura de varón, s61o que ella no suele saber que lo lleva. El fuerte de la mujer no es saber sino sentir. Saber las cosas es tener 17 Hum•2 �sus conceptos y definiciones, y esto es obra de varón. La mujer no sabe, no se ha definido ese modelo de masculinidad, pero los entusiasmos y n:pulsas que siente en el trato de los hombres equivalen para ella al descubómiento práctico de esa carga ideal que insospechada traía en su corazón", apunta Ortega. (Ibid, pág. 31). Dejemos a un lado la tajante separación entre saber --que no es faena exclusiva del varón como parece creerlo Ortega- y sentir --que no es una exclusiva de la mujer, aunque sus sentimientos suelan ser más delicados- y quedémonos con esa maravillosa función modeladora de la madre y de la novia, de la esposa y de la hermana. Ellas educan, pulen sensibilidades y cosmovisiones mejor que los pedagogos y los político!. .En un libro ejemplar publicado por la condesa de Campa Alange, cuando me tocó residir en España realizando estudios y conociendo a un pueblo, se habló -y ése es el título de la obra- de "La secreta guerra los sexos". Yo prefiero hablar -y tengo mis motivos para ello- de la ostensible y creciente colaboración de los sexos, sin desconocer las realidades históricas apuntadas por la distinguida autol'a española. Es posible que la humanidad -como lo apuntó Bachofen- vivió en su principio en un régimen de promiscuidad sexual. Tras la sublevación femenina vino al matriarcado {linaje, herencia y poder político pasaron a manos de la mujer). Recieutes estudios muestran que no es fase obligada de la evolución social, sino fenómeno aislado. Surge cuando la agricultura -iniciada y cultivada por la mujer- adquiere un valor económico superioI' al de la caza. La alfarería y los tejidos fueron inventos y obras de mujeres. Pero entre las tendencias matriarcales y las patriarcales, fueron estas últimas las que predominaron. Se llega a confundir el derecho conyugal con cualquier otro derecho de propiedad. Se acumulan mujeres, en algunas tribus, como se acumula ganado. En Atenas, sólo las cortesanas tienen el privilegio de oír las conversaciones de los filósofos. Recuérdese que Sócrates y Pericles frecuentaban la casa de la cortesana Aspasia. Hoy en día, el padre ya no ejerce oficio de sacerdote y de juez. Apenas tiene autoridad -de índole moral y afectiva- sobre sus hijos. La mujer soltera se despide de su pasado tradicional, siéntese libre y no sabe aun como emplear su libertad . ¿Estamos seguros de que la mujer ha sido alguna vez lo que ella quiso ser? ¿Pudo ser en algún momento ella misma?, se pregunta la condesa de Campo Alange. Dos mil años de historia han marcado la forma psicológica femenina con cicatrices deformativas. Dos mil años de asimilar una cultura de carácter exclusivamente varonil, no se olvidan ni se superan fácilmente. La esencia de lo femenino, en su más recóndita intimidad aparece velada. Durante muchos años ]as mujeres se han visto precisadas a disfrazarse exteriormente -y hasta mentalmente-- de varones para introducirse en las universidades y en la cultura sin despertar desconfianzas. Lastania usaba atuendo varonil para escu18 char las lecciones de Platón. Y Paulina Hortensia de Castro -ilustre dama portuguesa- tuvo que disfrazarse de varón (en las postrimerías del siglo XVI) para poder estudiar en la Universidad de Coimbra. Otra tanto hizo Concepción Arenal para ingresar en la Universidad de Madrid y Susana Freeman para entrar a la Universidad de Cambridge. Siglos y siglos ha vivido la mujer recluida, atemorizada, .ignorante. No debemos sorprendemos de que en esta atmósfera histórica todavía no se haya podido producir una gran filósofa o matemática. Tampoco pueden ser decisivos los tópicos sobre la psicología de los sexos: la mujer es intuitiva, afectiva, sensitiva, erótica, subjetiva, centr!peta. Y al hombre se le atribuyen los rasgos opuestos: reflexivo, activo, abstracto, lógico, objetiuo y centrífugo. Se dice que la mujer es y el hombre va siendo . "Lo femenino -observa Oswald Spengler- está más próximo al elemento cósmico, más hondamente adherido a la tierra, más inmediatamente incorporado a los grandes ciclos de la naturaleza. Lo masculino es más libre, más animal, más movedizo, y en el percibir y comprender, más despierto, más tenso" (La decadencia de Occidente, tomo IV, cap. IV). Por medio de su ,rientre, la mujer establece una unión entre el pasado y el futuro, como si fuera planta fructífera. El hombre vive en equilibrio inestable, con la preocupación de asirse a la tierra y grabar su nombre en la historia. M. Varting, profesora de Pedagogía de la Universidad de Jena, ha afirmado categóricamente: "comparar el hombre a la mujer es comparar dos órdenes de grandeza distintos, pues desde hace más de dos mil años el sexo masculino domina al sexo femenino. Colocados en condiciones sociales idénticas, el hombre y la mujer se desarrollarían de manera anóloga" (Die Weiblich Eigenart im Miinnerstaat und die miinliche Eigenart in Frauenstaat, Braun, Karlsruhe1 1923). Ciertamente habrá que marchar hacia una nueva psicología de los sexos. Pero esta psicología nunca podrá desconocer este factum radical apuntado por la condesa de Campo Alange: "El hombre nace y muere solamente; Ja mujer, además, tiene entre su prinópio y su fin una floración carnal. Intermedio violentamente físico, hondamente humano y trascendente, que es el de dar uida a o'tra vida" ( LA secreta guerra de los sexos, segunda edición., pág. 107, Ed. Revista Occidente) . La potencia espiritual de la maternidad psíquica --contrapeso y complemento de lo viril- está más allá del hecho fisiológico. La futura civilización humana deberá contar -si quiere ser más estable y humana- con formas sociales y políticas que recojan el elemento femenino. Al crear al ser humano a imagen suya, Dios quiso que hubiese dos sexos y "criólos varón y hembra''. A partir del Medioevo y Renacimiento, la mujer empieza a ganar libertades y prestigio. Deja de ser "nodriza del germen sembrado en sus entrañas", como se le llama en la Grecia del juicio de Orestes, y reclama su 19 �participación en la cultura y en la comunicación espiritual con el hombre. Por este diálogo elevado, que apenas se inicia, podemos entrever una cultura más integral y armónica en el próximo futuro. "La humanidad ha sido privada de una equitativa y armónica participación de las dos tendencias que Dios creó en el hombre y en la mujer. Y no cabe posible equilibrio social dentro de una fórmula unilateral. 'i la primitiva y ocasional ginecocracia oscura y maternal, conservadora de la especie, biológicamente fecunda y enraizada misteriosamente al cosmos; ni el triunfo absoluto del concepto viril, abstracto, metafísico, numérico, que nos ha conducido hasta el escalofriante maquinismo", concluye por decir la condesa de Campo Alegre (lbid., pág. 234). Me parece demasiado precipitado y simplista atribuir a la diversa morfología y endocrinología genital el carácter activo, creador y penetrante en todos los sectores de la vida que hasta ahora ha ostentado el varón, y la forma tenaz, entregada y difusiva que ha mostrado la mujer. Innumerables factores histórico-contingentes intervienen en la plasmación de una cultura eminentemente viril. No se ha apreciado bastante, esa exquisitez femenina para rastrear el relieve de lo existente, esa fina y genial sistematización del detalle. En cambio se ha hablado, hasta la saciedad, del poder abstractivo del hombre, de su capacidad para las grandes síntesis. Es preciso crear un clima propicio para la integración de la versión masculina y de la versión femenina de lo humano, como dos aspectos complementarios y originales de la Realidad. La lústoria nos enseña que la mujer, por su sola presencia, difunde valores --o desvalores- en todos los ámbitos. La atmósfera del hogar, la síntesis vital radica en la mujer. Su poder de observación y su aptitud intuitiva nos prestan inestimables servicios. Pero el varón es más objetivo y está más lejos del peligro del subjetivismo. Genitalmente, la mujer no es inferior al hombre. Espirituahnente, tampoco, sólo es diferente. Es hora de que varón y mujer asuman --consciente y responsablemente- su diversa y original condición sexuada. Los órganos del amor no deben producir vergüenza, sino respeto. La hondura y el misterio del sexo no pueden reducirse a pasatiempo, a pornografía o a pudor mojigato. Los niños requieren una limpia y cristiana formación sexual que sea orgánica y gradual. El sexo es un don de Dios, una pedección a partir de la cual tiene su significado toda paternidad o toda maternidad. ¡ Basta de tremendismo moral! Lo sexual no debe ser recluido a la categoría de lo nefando, inconfesable y prohibido, ni a la región del morbo, la cínica impudicia, y el exhibicionismo degenerado. En todo caso, el centro de gravedad de la convivencia del hombre y mujer no es -ni siquiera en el matrimonio-- lo sexual, sino lo personal, y más aún lo divino. Por importante que sea, lo sexual no pasa de complemento y de incremento. La persona in- 20 forma a la sexualidad y no la sexualidad informa a la persona. El cariño y la unión personal está muy por encima del acoplamiento infrahumano. Por el sexo participamos en "una fuerza creadora superior, transpersonal y cósmica". Por lo sexuado realizamos una creatividad espiritual -masculina y femenina- que proviene de nuestro ser religado a Dios y toca los más profundos e íntimos estratos de lo humano. La versión masculina y la versión femenina de lo humano posee un elemento dinámico, un factor relacional y un valor propio. Son versiones complementarias que fecundan y enriquecen la vida espiritual. Son itinerarios hacia Dios. Alrededor de los valores encarn~dos por la mujer y de los valores realizados por el hombre gira el mundo. Y aún hay formas inéditas de ser hombre y de ser mujer. 21 �WITTGENSTEIN Y LA FILOSOFfA JosÉ RuBÉN SANABRIA Universidad Iberoamericana DR. 1. INTRODUCCIÓN el interés por el estudio del lenguaje va en aumento. Sobre todo a partir de la obra de los estructuralistas. Parte principal tiene el hecho de la publicación de las obras póstumas de Wittgenstein. ACTUALMENTE Ahora se está tratando de dar al filósofo austríaco-inglés el lugar que le corresponde en la historia del pensamiento filosófico. Muchos de los que opinan de su filosofía, o le tributan alabanzas desmedidas o afirman que sus aportaciones apenas si tienen importancia. Pero está fuera de duda que sus obras contribuyeron al estudio del lenguaje y que por ello 16 contaron entre los suyos tanto los partidarios del "Círculo de Viena" como los miembros del "análisis lingüístico". Para G. Pitcher, "Wittgenstein es uno de los más grandes filósofos del siglo XX, tal vez el más grande".1. P.F. Strawson dice que Wittgenstein es "el primer filósofo de nuestra época".1 En cambio para Th. de Laguna el Tractatus es una reductio ad insanitatem de la teoría del atomismo 16gico. 5 De cualquier manera, en el mundo de habla inglesa, la influencia de Wittgenstein es de verdad extraordinaria. Así opinan Gi.lson, Langan y M aurn cuando afirman que Wittgenstei71 ejerce la influencia más poderosa y persuasiva de la filosofía inglesa actual".4 Ludwig Josef Johann Wittgenstein nació el 26 de abril de 1889 en Viena (Austria) en el seno de una rica familia de origen judío y fue 1 The philosophy of Wittgenstein, Prentice Hall, Englewood Clills, 1964, p. V. • "Review oí Philosophical Investigations", Mínd LXIII, p. 34. 1 "Review of the Tractatus", en The philosophical review, v. 23, n. 1, p. 25. ' Ruent philosophy, Ran.don Howe, New York, 1966, p. 521. 23 �bautizado en la iglesia católica. Hasta los 14 años recibe educación en el hogar paterno. En 1903 pasa tres años en una escuela de Linz. En 1906 ingresa en la Teclmi.rche Hochschule de Berlín-Charlottenburg para estudiar ingeniería, materia que continúa en Manchestei, a donde se traslada en 1908. Después de un largo período de búsqueda intelectual se instala en Cambridge con el fin de estudiar con Russell (que con A.N. Whitehead había publicado el célebre Principia Mathemathica). Era el año 1912. Entre 1913 y el estallido de la primera guerra mundial vivió en oruega completamente solo. Durante la guerra sirvió como voluntario en el ejército austríaco. Por este tiempo tiene ya las ideas centrales del Tractatus y en agosto de 1918 lo termina. En noviembre de ese año cae prisionero de los italianos. El año 1919, en agosto, es liberado y estudia para maestro de escuela primaria en Viena. Al año siguiente trabaja de jardinero en un convento de Neuburg, cerca de Viena. En ese mismo 1920 entra a trabajar como maestro de primaria, para ganarse la vida. Y en 1921 aparece el Tractatus en el último número de los Annalen der Naturphilosophie, de Ostwald, con el título de Logisch-philosophische Abhandlu11g. Al año siguiente se publicó como libro: Tractatus logico-phiiosophicus, título propuesto por Moore. Esta primera edición (1922) era bilingüe: el texto alemán llevaba la traducción inglesa enfrente de cada página. El texto inglés era de C.K. Ogden con la ayuda de F.P. Ramse,•. Wittgenstein no estuvo muy de acuerdo, ni con la l:l'aducción de Ogden, ni con la larga introducción de Russell, a quien había conocido ese mismo año, 1922, en lnnsbruck. En 1929 se traslada a Cambridge, en cuya universidad comienza a enseñar en 1930. La segunda guerra mundial le impidió ocupar la cátedra de filosofía que. dejó vacante Moore en la Universidad de Cambridge. Por algún tiempo fue vigilante en el Guy's Hospital de Londres. Después trabaj6 en un laboratorio médico en Newcastle. En julio de 1929 había recibido el grado de doctor en la Universidad de Cambridge y publica Sorne Remarks on Logical Forms. Al año siguiente empieza a trabajar en sus Philosophische Bemerkungen y posteriormente {1931) en Philosophische Grammatik. En 1934 comienza a dictar su Brown Book. En 1936, en Noruega, trabaja en sus Philosophische Untersuchungen y al año siguiente, ya en Cambridge, empieza a trabajar en Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik. Cuando Hitler tom6 posesión de Austria ( 1937) Wittgenstein adoptó la nacionalidad inglesa. En diciembre de 1947 renuncia a dar clases y se refugia en la costa Oalway (Irlanda). Ya en 1949, en Irlanda y en Austria, trabaja en la segunda parte de Plzilosophische Untersuchunge11 y a veces en Zettel. Va a Estados Unidos. Vuelve a Noruega. Vive algún tiempo en Oxford. Y el 29 de abril de 1951 muere en Cambridge. 24 Wittgenstein fue, sin duda, una personalidad neurótica. Así lo dicen sus escasos biógrafos. Qui.so ser director de orquesta y monje. Sus pensamientos eran ordinariamente sombríos y constantemente estaba deprimido. 5 Varias veces pensó en el suicidio. Era irritable en demasía y tuvo pocos amigos con los que era severo y exigente. Vivió solo durante gran parte de su vida. tl mismo creía que su influencia en sus discípulos era más bien perjudicial. Sin tener fe, tenía la convicción de estar condenado. "Su modo de ver las cosas era tenebroso, sin remedio. Los tiempos modernos eran para él una edad oscura." • Aborrecía la civilización. Sin embargo, de su mente poderosa surgieron obras como el Tractatus y las Jnvestigations que tan gran influjo han ejercido en la filosofía anglosajona y en general en el estudio filosófico de la Lógica y del lenguaje. 2. LA FILOSOFÍA .EN EL Tractatus Se suelen distinguir dos períodos en el pensamiento de Wittgenstein. Al primero corresponden el Tractatus y Notebooks. Al segundo, las Philosophical lnvestigations, los Blue and Brown Books y Zettel. Los especialistas no están de acuerdo en sus juicios acerca de lo que consti tuyen los dos períodos. Algunos, como G. Bergmann, quieren ver dos temáticas completamente distintas. El Tractatus trataría de la naturaleza de la verdad lógica, las lnvestigations tratarían de la naturaleza humana.1 Pero, en general, se acepta que, a pesar de la dicotomía, hay ciertas constantes en el pensamiento del filósofo austríaco-inglés, y que el segundo Wittgen5tein solamente corrige al primero. Sea de ello lo que fuere, lo que todos admiten es que el Tractatus es un libro muy dificil. En parte se debe a que contiene proposiciones apodícticas y adialécticas. Las explicaciones pocas veces tienen relación directa con la proposición que se supone explican y aun en ocasiones exponen tesis casi contrarias a la proposición. Lo que sí aparece claramente es la gran oscuridad del te;,..'to: "La biblia del movimiento del análisis lógico era el Tractatus de Wittgenstein. Como otros textos sagrados, combinaba fervor profético y obscuridad sibilina de tal modo, que pedía y recibía interpretaciones en conflicto reciproco. Expresado en afo. • CCr. N. Malcolm, Recuerdo de Wittgenstein, en "Las filosofüu de Ludwig Witt.genstein", Ed. Oikos-Tau, Vilasa del Mar, 1966, p. 45. Léase todo el artículo. • G.H. von Wright, Esquema biográfico, ibid., p. 37. ' La gloria e la miseria di Ludwig Wittge11stein, en "Revista di Filo.sofia", 52 ( 1961), p. 344. 25 �rismos pregnantes, usaba términos familiares en sentidos nuevos, pero inexplicados".ª A este testimonio A. Kenny añade: "Las veinte mil palabras del Traclatus se pueden leer en una tarde, pero son pocos los que se preciarían de entenderlas completamente, incluso tras años de estudio". 8 Por ello la mayor parte de quienes han comentado o manejado el ahora ya clásico libro se ven obligados a confesar que "el texto del Tractatus es extraordinariamente difícil" .10 ¿ Qué trató de expresar Wittgenstein en las breves -algunas tienen un solo renglón- y enigmáticas sentencias? La oscuridad del texto ha dado origen a respuestas diferentes y aun opuestas. Se ha dicho que el Tractatus es un desarrollo critico del pensamiento de B. Russell; que es un comentario a los Principia Mathematúa de Whitehead y Russell; que es fundamentación del positivismo lógico; que es un intento de construir el lenguaje lógicamente perfecto al que se debe conformar cualquier lenguaje para ser significante; que es un intento de resolver el problema de la relación entre un hecho lingüístico significante y un hecho significado; que es el acto de muerte de la metafisica y de la filosofía en general, o la demostración de que la filosofía es una paradoja porque trata de decir lo que no se puede decir, etc.U En consecuencia no hay acuerdo -ni podrá haberlo-- entre los autores para catalogar a Wittgenstein en alguna de las corrientes de la filosofía contemporánea. Algunos pretenden que fue un metafísico revisionista; otros, que fue neopositivista. Se le tiene por conductista o nominalista. Hay quien opina que fue partidario del trascendentalismo kantiano. Otros lo conceptúan partidario de la filosofía hermenéutica. Se dice que fue solipsista, y simplemente un filósofo del lenguaje. 12 Pienso que lo más acertado es afirmar que Wittgenstein, como filósofo, es inclasificable porque su estilo difícil, ambiguo y oscuro revela al hombre: inestable, hosco, hermético. El esquema general del Tractatus se e.~resa en siete proposiciones fundamentales numeradas, a las que siguen otras proposiciones que explican o completan a las anteriores. Las proposiciones complementarias llevan números • A.M. Quinton, en Wittgenstein. The philasophica/ investigations, New York, 1966, pág. 3. • Wittgen.rtein, trad. de A. Deaño, Rev. de Occidente, Madrid, 1974, p. 17. . 'º D. Pears, Wittgenrtein, trad. de J. Planells, Grijalbo, Barcelona, 1974, p. 78. u Cfr. E. Riverso, ll pensiero di Ludo11ico Wittgenstein, Libreria Scientifica Editrice, Napoli, 1970, pp. 49-50. " Cfr. J.G. Colbert, Aproximación a Wittgenstein, en "Anuario Filo&6fico", v. V ( 1972), pp. 47-52. 26 decimales cuya parte entera repite el número de una de las siete proposiciones fundamentales a la que se refiere y la parte decimal indica la referencia. El mismo Wittgenstein aclara: "las proposiciones n. 1, n. 2, n. 3, etc., son observaciones a 1a proposición No. n; las proposiciones n. m 1, n. m 2, etc. son observaciones a la proposición no. n, m; y así sucesivamente".13 Desde aquí encontramos incongruencias. En efecto, se puede uno preguntar ¿ es posible precisar matemática y unívocamente el valor referencial de las distintas cifras a las tesis anteriores y posteriores? ¿Es correcto sistematizar numéricamente proposiciones filosóficas como si fueran fórmulas lógico-matemáticas? En concreto, por ejemplo, la proposición 2.01 tendría que ser un comentario o aclaración a la proposición 2.0, pero ésta no existe; la proposición 3.001 debería ser comentario a una proposición 3.00 que, a su vez, tendría que comentar a una proposición 3.0, y éstas no existen. Además, no se puede llamar comentario a la adición de conceptos nuevos. Wittgenstein desarrolla tesis lógicas y ontológicas con ocasión de las proposiciones comentadas. Por ello la numeración solamente sirve para distinguir, a grandes rasgos, la importancia lógica que el autor dio a las proposiciones. Entonces, por ejemplo, la tesis 2 es más importante que la 2.1 y ésta, más importante que la 2.01 y así sucesivamente. Adviértase también que en el Tractatus no existe deducción y consiguientemente las proposiciones comentantes jamás se dan como resultado del análisis de las proposiciones comentadas. He aquí las tesis fundamentales del Tractatus: "l. "2. "3. "4. "5. "6. "7. El mundo es todo lo que acaece". Lo que acaece, el hecho, es la existencia de los hechos at6micos". La figura lógica de los hechos es el pensamiento". El pensamiento es la proposición con significado". La proposición es una función de verdad de la proposición elemental". La forma general de una función de verdad es: [pJN(!)]". De lo que no se puede hablar mejor es callarse". ¿Qué finalidades tienen estas tesis? Wittgenstein dice que quizá su libro será entendido solamente por quienes hayan pensado ya por sí mismos los pensamientos que él expresa.1~ Quiere con esto indicar que los únicos que podrán entender su doctrina son los que hayan analizado el problema semántico. Pero para ello es preciso aceptar que la filosofía se reduce a crítica del lenguaje: u Tractatus, nota a la proposición 1. Uso la edición bilingüe, trad. de Tierno Galván, Alianza Editorial, 1973, p. 35. :w Cfr. Tractatus, Prólogo~ ed. cit., p. 31. 27 �"toda la filosofía es 'crítica del lenguaje' ".15 Sin embargo, no se puede negar que en esta afirmación haya una concepción ontológica del mundo, como aparece en las proposiciones 1 y 2. De cualquier manera, el Tractatus contiene una teoría del lenguaje ( una lógica) , una semántica, una ontología y una mística. Pero es evide:r;i.te que el tema central de la especulación wittgensteiniana es el problema de la forma lógica de las proposiciones científicas. Es decir, que en el Tractatus se expresa, ante todo, una teoría del lenguaje. ¿ Qué significa definir 1a filosofía como crítica del lenguaje? Para aclararlo conviene tener en cuenta los escrito wittgensteinianos anteriores o contemporáneos a la redacción del Tractatus, es decir, Notes on Logic (septiembre de 1913), Notebooks ( 1914-1916) y Notes Dictated to Moore in Norway (abril de 1914) donde frecuentemente encontrarnos, de manera más explícita, los pensamientos del Tractatus. es común al mundo y a las imágenes. Para captar el pensamiento wittgensteiniano es conveniente analizar los tres elementos indicados anteriormente, sin olvidar que el autor, al tratar de dichos elementos, oscila entre ellos y nos desconcierta porque su razonamiento parece no llegar a resultados definitivos. El mismo Wittgenstein pretende analizar separadamente los tres elementos. Así estudia temáticamente el mundo en las tesis uno y dos, mientras que en las tesis del tres al seis aborda el problema de la "imagen" -Bild-. Claro que esto obedece a pura cuestión de método pues en especial la forma lógica, que tiene que unir al mundo como hecho con la imagen como hecho, no se puede tratar separadamente. a) El mundo. Es curioso observar que Wittgenstein pretendía e>..-poner una teoría del lenguaje y, con todo, al tratar de la realidad mundana habla de La filosofía -piensa Wittgenstein- tiene por fin enseñarnos la forma lógica de las proposiciones: tal es su misión fundamental.1 6 Por ello el Tractatus, hecho -Tatsache-, hecho atómico --Sachuerhalt-, cosa -Ding-, sustancia --Substanz-, objeto -Gegestand-, sin fijar sus limites exactos. Tal vez ello se deba a que usó, en tal caso, el lengua je cotidiano que emplea esas en gran parte, se ocupa de la naturaleza del lenguaje y de su relación con el mundo. Y precisamente las proposiciones 1 y 2 se refieren al mundo. Pero la doctrina principal del Tractatus es la teoría pictórica del significado. palabras, a veces, como equivalentes, a veces como distintas, pero sin límites precisos. De cualquier modo el concepto mundo parece incluir a todos los otros. Siendo la filosofía "critica del lenguaje" tiene que delimitar lo pensable y lo impensable y debe significar lo indecible presentando claramente lo decible.17 La filosofía, en consecuencia, es filosofía del lenguaje solamente si es determinación, a priori de los ámbitos de lo pensable y de lo impensable, de lo decíble y de lo indecible. Se trata de fijar las condiciones lógicas de posibilidad del lenguaje. Entonces la filosofía, en Wittgenstein, es la investigación del lenguaje lógicamente posible. "El mundo es todo lo que acaece".19 "El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas". 2º "La totalidad de los hechos atómicos existentes es el mundo".21 "La total realidad es el mundo". 2' El lenguaje es una imagen (Bild, picture) de la realidad; es un modelo de los hechos. 18 No se entienda, sin embargo, que Wittgenstein quiere decir que las ideas son como fotografías de la realidad. Más bien parece que cuando habla de ''imagen representativa" o de "representación en imagen" -Abbild, Abbildung- se refiere al isomorfismo que hay entre imagen y mundo. Hay, pues, que relacionar tres términos: mundo, imagen y la forma lógica que fáctico sino que es una conexión de objetos. 23 Hay que distinguir, por tanto, entre hecho y hecho atómico pues un hecho se refiere siempre a algo que realmente acontece, en tanto que un hecho atómico representa solamente algo que puede acaecer.u Y sin embargo, "el hecho, es la existencia de los hechos atómicos". 25 De todas maneras, el mundo es la totalidad de los hechos -Tatsachen- y aunque expresamente Wittgenstein dice que el mundo se divide en hechos ¿ podemos identificar sin más mundo y facticidad? Parece que el ,. Tractatus, 4 0031: ".d.lle philosophie i.Jt 'sprachkritik' ". ,. Cfr. Notebooks 1914-1916, Basil Blackwell, Oxford, 1961, p. 93. 1' Cfr. Trai:tah,s, 4.114 y 115. u La palabra alemana Bild (imagen) ae ha traducido al inglés por picture y al español por figura, que tienen matices espaciales. Otros, por eso, la han traducido por pintura, que en lo personal me parece desafortunada. Por tanto creo que la palabra menos inexacta es imagen. No sé, si la palabra modelo, que man otros como traducción de Bild, sea menos adecuada que pintura. En estos textos se ve claramente que mundo tiene que ver con facticidad -Tatsiichlichkeit- y que los hechos se identifican con lo que acaece, con los hechos atómicos. Por el contraiio, un hecho atómico --Sachuerhalt- no es " "Die Welt üt aUes was der FaJl irt". Tractatus l. • "Die Wdt i.st die gesamheít der Tatsachen, nicht der Dinge". 1.10. u "Die Gesamheit d,r vestehenden Sai:huerhalte ist die Welt". 2.04-. ,. "Die gesamle Wirklichkeít ist die Welt". 2.063. :, Cfr. Stegmüller W. Hauptstromungen de, Gegenwartphilosophú, Stuttgart, 1965, p. 529. "' "Du Tatsai:he, ist das Bestehen von Sachuerhalten". 2. �mundo no se puede identificar con la pura facticidad: el mundo es universo. Lo que pretende Wittgenstein es dar la preeminencia a la facticidad sobre la posibilidad. Por eso todos los enunciados con contenido se fundamentan en el recurso a los datos fácticos. Las proposiciones que se refieren al dato fáctico son las proposiciones elementales. Y es que la proposición y la realidad están estructuradas de la misma manera: la proposición se compone de elementos; la realidad fáctica se compone de hechos atómicos y, a su vez, éstos se componen ele objetos o cosas. Entonces, una proposici6n elemental es aquélla que es figura, imagen, de un hecho atómico. Lo cual equivale a decir que el hecho atómico existe. Por ello toda proposición es susceptible de verdad o de falsedad. Una proposición elemental es verdadera si existe el hecho atómico del que es imagen. Es falsa si el hecho at6mito no existe. Verdad y falsedad son, por tanto, constataciones del acuerdo fáctico de la proposición y de lo dado: "Para conocer si la imagen es verdadera o falsa debemos compararla con la realidad. No se puede conocer sólo por la imagen si es verdadera o falsa. No hay imagen verdadera a priori". 25 A veces Wittgenstein habla de una aproximación entre lógica y mundo tan cercana que llega finalmente a la coincidencia. Así tenemos: "Las proposiciones lógicas describen la armazón del mundo, a mejor, la presentan. No 'tratan' de nada, presuponen que los nombres tienen significado, y las proposiciones elementales, sentido; y ésta es su conexión con el mundo". 26 Por otra parte afirma que nada en el mundo puede estar en contradicción con la lógica. 27 Y aunque distingue entre la lógica y su aplicación: "la lógica no puede entrar en conflicto con su aplicación. Pero la lógica debe estar en contacto con su aplicación. La lógica y su aplicación no deben sobreponerse una a la otra". 28 El contacto entre ambas tiene su respaldo en el lenguaje y precisamente en el lenguaje ordinario porque en él la lógica se realiza completamente: "Todas las proposiciones de nuestro lenguaje corriente están efec•• "Um zu erkennen, ob das Bild wahr oder falsh ist, mii.ssen wir es mit der Wirklich- ktit 11ergleichen. Aus dem Bild allein ist nicht zu erkennen, ob es iuahr oder falsch ist. Ein a priori wahres Bild gibt es nicht». Trac.tatus, 2.223, 2.224 y 225. Recuérdese que traduzco Bild por imagen. ,. "Die logischen Siitze beschreiben das Gerüst der Welt, oder vielmchr, sie strllen es dar. Sie 'handeln' uon nichts. Sie setzen voraus, dass Namen Bedentung, und Elemtntarsiitze Sinn haben: Und dies isl ihre Verbindung mit der Welt". 6.124. 71 Cfr. Tractatus, 3.031. • "Di11 Logik dar/ mit ihrer Ánw1mdung nicht kollidieren. Aber die Logik muss sich mit ihrer Anwendung btrühren. Also dürfen die Logik und ihre Anwendung einander nicht übergreifen". 5.557. tivamente, tal y como son, ordenadas de un modo completamente lógico". 29 Por tanto, el lengua je y la lógica van íntimamente unidos entre sí y con el mundo. De ahí las conocidas frases de Wittgenstein: "Los limites de mi lengttaje significan los límites de mi mundo. La lógica llena el mundo; los lími~ del mundo son también sus límites".ªº Tenemos, pues, la total coincidencia de lógica y mundo precisamente por la identificación de lógica y lenguaje. Desaparece, por lo mismo, el problema de la distinción entre lógica y su aplicación. Por eso es que en la lógica no se puede decir "en el mundo hay tal y tal cosa, pero no tal cosa" pues para ello la lógica debería trascender los límites del mundo y verlo desde otra parte. Pero esto es imposible puesto que mundo y lógica se identifican, de tal manera que ''yo soy mi mundo". Entonces: "que el mundo es mi mundo, se muestra en que los límites del lenguaje... significan los funites de mi mundo".n De lo anterior aparece claro que no se pueden separar tan radicalmente · hecho -Tatsache-- y hecho atómico -Sachverhalt-: hecho es el hecho atómico existente; hecho atómico es )o que puede acaecer. La posibilidad de Jo que acaece no se reduce al proyecto de una subjetividad que "pone" al mundo se fundamenta únicamente en la realidad de que la lógica "está" en los hechos. Hay una "16gica interna de los hechos atómicos" porque la lógica llena el mundo y los límites del mundo son los límites de la lógica y del lenguaje, de modo que más allá de ellos sólo se da lo "inexpresable1 • b) La imagen. En el pensamiento de Wittgenstein, mundo, lógica y lenguaje se implican, como acabamos de ver. La identidad entre lógica y lenguaje es determinante para entender el Tractatus. Pero la identidad mencionada supone una previa abstracción: despojar totalmente al lenguaje de su forma exterior. "El lenguaje disfraza el pensamiento. Y de tal modo que, por la forma externa del vestido no es posible -concluir acerca de la forma del pensamiento disfrazado; porque la forma externa del vestido está construida con un fin completamente distinto que el de permitir reconocer la forma del cuerpo" _3 :: • "A/le satze unserer Umgangssprache sind tatsiichli.ch, so wie sie sind, logisch vollkommen geordn,t". 5.5563. • "Die Grenun meiner Sprache bedeuten die Grente11 Meiner Wele''. "Die Logik ufi.illt die. Welt; die Grenzen der Welt sind auch ihre Grenzen''. 5.6 y 5.61. 11 "]ch bin meine Welt". 5.63. ''Dass die Welt meine Welt ist, das zeigt ~ich darin, dass die Grenzen der Sprache. .. <lie Grenzen meiner Welt bedeuten". 5.62. 11 "Die Sprai;he verkleidet den Gedar.ken. Und zwar so, dass man nach der aiim,Ten Form des Kleides, nich auf die Form des Kleides nach ganz anderen Zwecken gebildet ift als danach, die Form d1s Korpers erkennen zu lassm". 4.002. �Es decir que para captar la lógica del lenguaje es necesario abstraer totalmente del revestimiento como si fuera una forma externa. Sólo entonces es posible unir el lenguaje cotidiano con la lógica. Y sólo entonces, también, es posible la afirmación aventurada de Wittgenstein: "Todas las proposiciones de nuestro lenguaje corriente están efectivamente, tal y como son, ordenadas de un modo completamente lógico". 33 Si lenguaje ordinario y lógica se identifican, al menos desde el punto de vista del orden, quiere decir que el lenguaje, en cuanto tal, puede tratar de hechos mundanos y captarlos. ¿Cómo demuestra Wittgenstein esto? Lo mismo que la identidad de forma lógica y mundo: de ninguna manera. No demuestra sino muestra. Sólo desde el mostrar es posible resolver la dificultad fundamental: no hay proposiciones con sentido que expresen la relación entre las proposiciones de contenido empírico y las proposiciones formales. Y por ello no es posible hablar de la posibilidad de coincidencia entre lenguaje y realidad. Por eso, en acuerdo con los del círculo de Viena, Wittgenstein afirma: "La proposición puede representar lo que debe tener de común con la realidad para poder representar la forma lógica. Para poder representar la forma lógica debemos poder colocarnos con la proposición fuera de la lógica, es decir, fuera del mundo. ''La proposición no puede representar la forma lógica; se refleja en ella. Lo que en el lenguaje se refleja, el lenguaje no puede representarlo. Lo que en el lenguaje se expresa, nosotros no podemos expresarlo por el lenguaje. La proposición muestra la forma lógica de la realidad. La exhibe".a. Las palabras mostrar, reftejar, exhibir, están indicando algo que no se puede expresar ni en un lenguaje de contenido empírico, ni en un lenguaje formal, y, por ello, están indicando lo indecible, lo inexpresable, lo impensable. Con todo, esta inexpresabilidad corresponde a la relación de concordancia entre lenguaje empírico y realidad mundana. 11 "Al/e Sátze unserer Ungangssprache sind t11tsáchlich, so wie sie sind, logish wo/1kommen geordnet". 5.5563. " "Der Satz kann die geramte Wirklichkeit darstellen, aber er kann nicht das darst,llen, was er mit der Wirklichkeit gemein haben muss, um sie darstellen zu l:onnem _ di, logisch Form. Um die u,gisch, Form dlJJ'st,llen zu konnen, müssten wir uns mit dem Satte ourserhalb der Logik aufstellen konnen, das heisst aumrhalb der Welt". 4.12. "Dn- ~atz kann die logisch11 Form nicht dars-tellen, sie spi11gel sich in ihm. Was s1ch in der Sprache spiegelt, kann sie nicht darstellen. Was 'sich' in der Sprache ausdrvckt, konnen 'wir' nú:ht durch sie ausdriicken. Der Satz 'teigt' di4 Iogische Form der Wirklichkeit. Er weist sie auf". 4.121. Algunos traducen esta frase: "la pone ante los ojos" que me parce.e más incisiva. y detallada que simplemente "la exhibe". 32 Según esto, por un lado, se da el mundo y por el otro, las proposiciones; ambos existen en sí y para sí. Pero sobre la relación que existe entre ellos nada se puede decir. Estamos ante la dimensión de lo inexpresable. En todo caso, para el filósofo vienés, la proposición, sin lugar a dudas, es imagen de la realidad; no es que haya analogía entre imagen y propo ición: la proposición es imagen: "Ja proposición sólo dice algo en cuanto es una imagen.16 Por ello el sujeto pensante es superfluo -"Das denkende... Subjekt gibt es nicht"-. Y es que indican la esencia de una prnposición - piensa Wittgenstein- es indicar la esencia de toda descripción y por lo mismo la esencia del mundo 38 porque la lógica es autárquica. A lo lógico, por tanto, corresponde un rango absoluto en cuanto tiene una objetividad incondicionada. La lógica es a prióri porque no se puede pensar ilógicamente. 31 Así, pues el pensamiento del sujeto es totalmente superfluo. Si insistimos en el doble objeto del Tractatus: la investigación de los fundamentos de la lógica, y la definición de los límites del lenguaje, advertimos que el lazo de unión entre ambos está en que la lógica representa todo lo a priori. La experiencia nos puede proporcionar un universo fáctico, pero flota en un espacio de posibilidades ya hecho antes de la experiencia. Así la lógica revela la estructura del lenguaje fáctico, pero también manifiesta la estructura de la realidad r-eflejada en el lenguaje. La filosofía es simplemente crítica del lenguaje -Alle Philosophie ist "Sprachkritik"-.ª Por ello se concreta a delimitar lo pensable y lo impensable; debe delimitar lo impensable desde dentro de lo pensable. Y significará lo indecible presentando claramente lo decible.ªº Entonces la filosofía es filosofía del lenguaje en cuanto determinación a priori de los ámbitos de lo decible, de lo indecible y de lo pensable. El análisis que realiza el Tractatus es un intento de fijar, sin tener en cuenta los procesos del lenguaje ordinario, las condiciones lógicas de posibilidad de cualquier lenguaje, las condiciones para que una propo ición -independientemente de su valor de verdad- tenga sentido. Por tanto, la filosofía es una investigación sobre el lenguaje l6gicamente posible, sobre el sentido del lenguaje, independientemente de la relaci6n que pueda tener con la realidad. En Notes on Logic, Wittge11stein afirma que la filosoHa consta de lógica y metafísica: la primera es la base de la segunda. Consiguientemente, la filo• "Dtr Satz sagt nur insoweit etwas, als tr ein Bild i.st." • Cfr. Tractatus, 5.4711. y 5631. 4.03. "Der Satz is-t sin Bild der Wirklichkeit". 4.021. :n Cfr. 5.473. ''Dass die Logik a priori ist, besteht darÍlt, dass nicht u11logisch gedacht wtrd,n 'kan'". 5.4731. '" Tractatus, 4.0031. • "Sie soll das Denkbare abgrenun 11nd damit das Undenkbare. Sie u:ird dns Unsagbare bedeuten, indem sie das Sagbare klttr darstellt". 4-.114 y 4.115. 33 Hum-3 �sofia es la doctrina de la forma lógica de las proposiciones científicas &0 Y puesto que Die Philosophie ist keine deT NatuTwissenschaften n no intenta ni sustituirse a ellas ni ponerse al lado de ellas, sino definir la forma lógica de las proposiciones del lenguaje científico, las condiciones de su posibilidad lógica, tenemos que la filosofía se reduce a la lógica. Así dice terminantemente Wittgenstein: "el objeto de la filosofía es la aclaración lógica del pensamiento" .42 Por ello el resultado de la filosofía -continúa- no son "proposiciones filosóficas" sino tan sólo el esclarecimiento de las proposiciones.º Pero si advertimos que para el filósofo austríaco-inglés, la lógica no es una doctrina sino un reflejo del mundo porque ella es trascendental,H llegaremos a la paradoja de que las proposiciones ontológicas del Tractatus no tienen sentido, porque además, "la proposición construye un mundo con la ayuda de la propia armadura lógica".' 5 Es lo que dice en el Tractatus: "los hechos en el espacio lógico son el mundo" -Die T atsachen im logischen Raum sind di6 Welt-. 46 En Notebooks 1914-1916, a propósito de la dificultad de encontrar el nexo entre los signos y un estado de cosas, dice que la proposición es un modelo de la realidad como nosotros la pensamos,• 1 y en el Tractatus: "La proposición es un modelo de la realidad tal como lo pensamos" .48 Entonces la realidad, de la que la proposición es un :modelo, no es la "cosa en sí", sino la realidad pensada, la realidad inserta en las coordenadas 16gicas fuera de las que es imposible pensar y expresarse con sentido. Como se ve, la ontología en Wittgenstein es una proyección de la lógica, y el mWldo es el mWldo lógico lingüístico. Así se entiende lo que dice del solipsismo y del realismo. Si la realidad es tan sólo una relación -la realidad de un sujeto- y si "el sujeto no es parte sino presupuesto de la existencia del mundo",' 9 y si los límites del mundo de un sujeto son los limites de su " Cír. Notes on logic, trad. de A. Conte. Torino, 1964, p. 201. ª Tractatus, 4.111: "La filosoiía no ea una de )a, ciencias naturales". " "Der Zweck der Philosophie ist die logische Klarung du Gedanken". 4.112. .. "Das Resultat der Philosophie sind nicht 'philosophische Sátze', sondern das Klarwerden uon Satzen". 4.112. " "Die Logik ist kline Lehre, sondern ein Spiegelbild der Welt". 6.13. .. Noteboob, 20. LO. 14, p. 102. .. 1.13. ., Notebooks, 27. 10. 14. p. 107. .. "Der Satz ist ein Modell der Wirklichkeit, so wie wir sie uns denken". 4.01. • Notebook.s, 2.8.16, p. 181. Cfr. Traclatus, 5.632. 34 lenguaje, es decir, los límites dentro de los cuales es posible la representación como tal, 60 se comprende que solipsismo y realismo coincidan. 51 Recuérdese la tesis tajante: «el su jeto pensante no existe". Por lo que "el yo del solipsismo se reduce a un punto inextenso y queda la realidad coordinada a él. 5~ El mundo es la única realidad. Y si el Yo -para el solipsistase reduce a un punto inextenso, se puede establecer el Yo filosófico mediante la negación: no es algo mundano. Por eso "el yo entra en filosofía por el hecho de que 'el mundo es mi mundo'. El Yo filosófico no es el hombre, ni el cuerpo humano, ni tampoco el alma humana de la cual trata la psicología, sino el sujeto metafísico, el límite, no una parte del mundo". 13 Así se ve claramente que el propósito de Wittgenstein es la radical y definitiva separación entre lo expresable y lo inexpresable, o sea, excluir del pensamiento y del lenguaje todo lo que sea oscuro, según la conocida tesis: "todo aquello que puede ser pensado, puede ser pensado claramente. Todo aquello que puede ser expresado, puede ser expresado claramente".e-• A esta región de lo oscuro pertenecen los enunciados filosóficos y místicos. Y es que la ciencia es exacta esencialmente y la vida y la metafísica son esencialmente inexactas y por lo mismo son inexpresables. Por supuesto el prototipo de la ciencia es la ciencia natural. Por su parte "la filosofía no es una de las ciencias naturales (La palabra 'filosofía' debe significar algo que esté sobre o bajo, pero no junto a las ciencias naturales)". 1 :1 Nada hay, pues, en común entre filosofía y ciencia, porque la "filosofía no es una teoría, sino una actividad" 58 cuyo objeto es "la aclaración lógica del pensamiento",57 la definición lógica de las condiciones de posibilidad del lenguaje científico. Por eso la filosofía es inexpresable y, en comparación con la ciencia, carece de sentido: "la mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito sobre materias filosóficas no son falsas, sino sin sentido". 88 Wittgenstein lleva a sus últimas consecuencias este principio y afirma que quien lo comprende tendrá que reconocer que las proposiciones del Tractatus carecen de sentido. Tales • Cfr. ibid., 15. lo. 16, p. 188; Tractatus, 5. 64. n Cfr. ibid., 29. 10. 14. u Tractatus, 5. 64. • Ibid., 5.641. "' ''Alles was überhaupt g1dacht we,den kann, kann klar g11dacht werden. AUes was sich aussprechen lásst, lásst sich klar aussprechen", 4.116. • "Die Philosophie ist keine der Naiuf'wiJsenschaften" . .. 4.111. '" "Die Philosophi, is1 keine Lehre, sondern tine Tátigkeit". 4.112 . • "Der Zweck d,r Philosophie ist die logische Klarung der Gedanken". 4.112 . ., "Die meisten Sátz, und Fragen wl!lch11 über philosophisch, Dinge geschritJben worden sind, sind nicht falsch, sondern unsinningñ. 4.003. 35 �I proposiciones, como elucidaciones, son la escalera que se debe arrojar después de haber conseguido el fin. La filosofía, pues, se reduce a esto: "El verdadero método de la filosofía seria propiamente éste: no decir nada, sino aquello que se puede decir; o sea, las proposiciones de la ciencia natural -algo, pues, que no tiene nada que ver ron la filosofía-; y siempre que alguien quisiera decir algo de carácter metafísico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este método dejaría descontentos a los demás -pues no tendrían el sentimiento de que estábamos enseñándoles filosofía-, pero sería el único estrictamente correcto. "Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a través de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido) ". 59 Haciendo esto -piensa Wittgenstein- se \"e el mundo correctamente, es decir, sin tener en cuenta para nada la filosofía puesto que las preguntas trascendentales no tienen respuesta. 80 Por eso "Womon van nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen".61 Así termina el Tractatus. 3. LA FILOSOFÍA EN LAS Philosophical fouestigations Generalmente se afirma que Philosophische Untersuchungen (Philosophical Investigations 1953) marca, de una manera clara, el llamado último Wittgenstein. Untersuchungen es totalmente diferente al Tractatus en contenido y en estilo. El Tractatus se compone de aforismos numerados; las lnvestigations contienen párrafos escritos en tono coloquial. El Tractatus es frío, lacónico (a veces, demasiado) abstracto y difícil; las lnuestigations son concretas, difusa.s, directas, abundantes en ejemplos y metáforas. En el Tractafus domina la idea de la relación entre proposición y pintura; en la lnvestigations sobresale la idea de que el lenguaje es un juego de palabras. Se ve así que el último Wittgenstein no es totalmente diferente al primero, como algunos dijeron. El núcleo central del pensamiento wittgen teiniauo es el mismo: examinar la naturaleza del lenguaje. Pero mientras en el Tractatus domina la idea de que la proposición -lenguaje- es imagen de la realidad, en las lnvestigations se habla repetidas veces de que en el lenguaje jugamos con palabras: las pala.. Trac1atus, 6.53. 00 Cfr. Tractatus, 6.54. " "De lo que no se puede hablar, mejor es callarse". Tractahis, 7. 36 bras, y las conductas correspondientes, constituyen el juego del lenguaje. "En general, el significado de una palabra no es el objeto que representa sino más bien su uso en un lenguaje". 82 Con todo, las Untersuchungen son polivalentes pues tratan, además, temas de psicología, como sensación, pensamiento, sentimiento, volición, comprensión. En el Tractatus la relación entre lenguaje y realidad depende de la relación entre elementos del pensamiento y los átomo del mundo. En las Jnvestigations picn_sa Wittgenstein que es incoherente afirmar que los átomos son simples en senado absoluto y que, por lo tanto, es imposible establecer una correlación privada entre elementos del pensamiento y partes de realidad. En el Tractatus los datos últimos son los átomo que forman la sustancia del mundo -die Substa,zz der Welt-; en las lnvestigations los datos últimos son las formas de vida en las que se dan los juegos del lenguaje. De todos modos, la filosofía es una actividad, no una teoría; es la actividad de clasificar las proposiciones para evitar que las apariencias del lenguaje ordinario no puedan inducir a error. Pero ahora no se trata de analizar las proposiciones para mostrar su estructura oculta sino de hacer ver ("Ómo se aplican en los "juegos del lenguaje".6ª Los juegos del lenguaje representan sucesos fácticos que, si funcionan correctamente, sólo se pueden aprehender de un modo puramente descriptivo. Pero ¿ qué son, en realidad, los juegos del lenguaje? Wittgenstein pretende ir hasta una inmediatez radical que ya no se puede aprehender iilosóficamente. Por lo mismo, la pregunta acerca de la esencia de los juegos del lengua je es improcedente. Tanto que el mismo Wittgenstein dice que el concepto "juego de lenguaje" es un concepto "de bordes vagos" _&-1. Y antes había expresado: "El término 'juego de lenguaje' debe poner de relieve que el hablar un lenguaje es una parte de una actividad o de una forma de vida - Lebensform". 65 Los juegos del lenguaje vendrían a consistir en que lo importante en el ª Philosophical investigalions, Basil Blackwell, 1953, I, págs. 11-12, 24, •13. Desafortunadamente no tengo a la mano la obra original, por lo que me veo obligado a usar lllla versión. " La expresión "juegos de lenguaje", "juego lingüístico" --Sprachpielen, language • gamer- nació, según N. Malcolm, así: un día Wittgenstein y Dyson pasaban cerca de un campo deportivo donde se jugaba un partido de foot-ball y Wittgen.tein creyó que en el Lenguaje hacemos juegos con las palabras. Cfr. N. Malcnlm, Ludwig Wittgensteill, trad. ital. Torino, 1964, p. 91. "' Philosophical investigations, pág. 7 l. " /bid., I, pár. 23. 37 �lenguaje no es la significación sino el uso. Entonces para en~ender un. lenguaje hay que saber c6mo funciona. Por eso habrá tantos lenguaJes como Juegos de lenguaje. Y entender una palabra en determinado lenguaje es saber cómo se usa dentro de uno de los juegos lingüísticos. De ahí que lo fundamental en el lenguaje, como juego, es el modo de usarlo -Art des Gebrauchs-."ª El 1~guaje es una trama integrada con la trama de nuestra vida., ~or ~aberse 1lusionado acerca del lenguaje han surgido los "problemas filosof1cos' , pero que en realidad no son problemas sino ''perplejidades". - Así se muestra que la filosofía sale sobrando ya que la filosofía vive de problemas y "un problema filos6fico tiene la forma: 'no sé cómo arreglármel3:5': La filosofía no puede, de ninguna manera, tocar el uso real del lengua3e, puede, en última instancia, solamente describirlo. Y ya que tampoco pu~de darle una fundamentación, deja todo tal como está". 07 Si, pues, la ~edi~a, el criterio es el lenguaje cotidiano, el filósofo debe destruir su lenguaje f,_1°sófico ya' que dentro del lenguaje cotidiano, el filosófico no tiene sentido porque prescinde del uso real: "cuando los filósofos usan una palabra ("conocimiento", "ser", "objeto", "yo", "proposición", "nombre") e intentan aprehender la esencia de la cosa, siempre hay que preguntarse: ¿ se usa verdaderamente así esta palabra en el lenguaje en el que tiene su hogar? Nosotros devolvemos las palabras de su empleo metafísico al cotidiano" -68 Las palabras citadas por Wittgenstein no tienen contenido, no ex_p1:53'° nada. Por lo mismo hay que darles sentido restituyéndolas al uso cot1d1ano. El verdadero filósofo, en sentir de Wittgenstein, debe proceder como el hombre normal que se contenta con el uso ocasional de las palabras. Dice: ''la claridad a la que apuntarnos es ciertamente una claridad completa. Pero esto solamente quiere decir que los problemas úlosóíicos deben desaparecer completamente". 69 Con esto Wittgenstein no niega la filosofía: le asigna su única funci6n: "La filosofía se limita simplemente a poner todo delante de nosotros, ni explica ni deduce nada. Puesto que todo se halla a la vista, nada hay tampoco que explicar. Lo que está escondido, por ejemplo, no nos interesa".ro Esto quiere " "Cómo funciona una palabra, no se puede adivinar. Se debe mirar el uso de la palabra y aprender de allí". ]bid., 1, pár. 340. " !bid., 1, pán. 123 y 124. • !bid., I, pár. 116. • lbid., 1, pir. 133. " !bid., 1, p!r. 126. 38 decir que la filosofía es puramente descriptiva, ya que ni deduce nada ni nada explica. Debemos -dice- dejar a un lado toda explicación y la sola descripci6n debe tomar su lugar. El fin de la descripción es la resolución de los problemas filosóficos: se resuelven, no acumulando más conocimiento empírico sino reordenando el conocimiento que ya tenemos.11 La filosofía en las lnvestigations no tiene la función crítico-normativa que tenia en el Tractatus. Ahora es descripción de los usos efectivos del lenguaje. Por ello "no dice cómo deba ser construido el lenguaje para cumplir su finafuiad, para actuar sobre los hombres en este modo así y así. La (gramática) solamente describe, pero no explica, de ninguna manera, el uso de los sig. . en el uso" ,73 nos".ª 1, pues, "tod o signo, por s1' solo, parece muerto. . . él V1Ve la filosofía tiene que ocuparse de la vida del signo. Entonces no se debe entender como actividad de fundación del lenguaje, ni como el intento de definir las condiciones de posibilidad del lenguaje lógico, sino como la descripción de la multiplicidad de los usos lingüísticos, sea como "gramática superficial", descripción de los modos en que una palabra se emplea en la construcción de la proposición, sea como "gramática profunda", descripción de lo que está en el fundamento de algún juego lingüístico, de lo que se vive auténticamente, de los significados y de las intenciones que están en la base de las construcciones lingüísticas,ª de las situaciones, de las motivaciones del uso. s· No es investigación de nuevos hechos. Se trata de comprender lo que ya está ante nuestros ojos. 75 Filosofar no es construir teorías o sistemas, dar explicaciones o justificaciones. La filosofía ya no se propone como teología o como búsqueda de esencias 16 sino como simple descripción de fenómenosJ de las formas lingüísticas que es donde se pueden expresar las esencias. Hacer filosofía es esforzarse por comprender aquellos aspectos de las cosas, de la vida vivida en su simplicidad concreta, que, por su obviedad no llaman la atención ni provocan a la reflexión. La filo oíía debe traer a la mente estos aspectos, estos fenómenos, "aquello que se sabe cuando nadie nos lo pregunta, pero que no se sabe cuando debemos explicarlo". 17 Por eso la filosofía no debe presumir resolver definitivamente problemas, sino inducir a reflexionar " Cfr. Philosophical in.11,stigations. 1, piÚ'. 109. "En realidad la filosoíía es puramente descriptiva". Cuad,rno azul, en Los cuadernos azul y marrón, Tecnos, Madrid, 1968. p. 46. " !bid., I, pár. 496. 11 !bid., I, pár. 432. " Cfr. ibid., 1, pár. 664. " Cfr. ibid., I p.m. 89, 126 y 415. " Cfr. ibid., 1, pár. 373. " lbid., I, pár. 89. 39 �sobre las cosas de la vida cotidiana, de la experienria, del lenguaje común, Y estimular a los hombres a pensar.78 Para Wittgenstein la filosofía, como descripción de los usos efec~vos del lenguaje, es una terapia. 70 Entonces, los métodos de la filosofía son diferentes · · dif' 1 d 80 El fin de la terapias, diferentes modos de elurunar problemas y 1cu ta es. . . filosoüa es ''hacer salir a la mosca de la trampa" .81 En este senudo, la filosofía, como investigación gramatical, debe, ante todo, escombrar "el terreno de malentendidos. Malentendidos que se refieren al uso de las palabras, producidos, entre otras co as, por ciertas analo~ías entre las formas de cxp~esión, en diferentes regiones de nuestro lenguaje". 82 En consecuencia, la funa6n de la terapia filos6fica es radicahnen.te negativa: consiste en hacer caer los "e~ficios de cartón pasta" hechos de teorías, hipótesis, ex-plicaciones del lcngu~Je y de la realidad, que nos impiden ,·er las cosas co~o son Y el ~so efec_tivo del lenguaje. La filosofía, por lo mismo, como terapia de\ lengua;e: no nene que formular teorías del lenguaje, ni construir el len~~je idea~ ~ el que desvanecerían todos los problemas del simbolismo, ni ÍIJar a prion las condiciones de posibilidad del lenguaje a las que tanto el lenguaje como la realidad correspondiente tendrían que acomodarse.as La filosofía tiene que "poner orden en nuestro conocimiento del uso del lenguaje: un orden para un fm determinado, uno de los muchos órdenes posible , no el orden. A tal fin pondremos continuamente en relieve aquellas distinciones que nuestras comunes forroáS lingüísticas nos hacen fácilmente descuidar". 84 De hecho -piensa Wittgenstein- una de las razones principales de las ''enfennedades" fil?s6ficas consiste en el intento de reducir las más diversas formas de lenguaJe Y de la experiencia cotidiana a categorías preestablecidas, a esquemas, válidos en detem1inado campo de la experiencia y que por eso se juzgan válidos para s: siempre y en cualquier caso. La función de la filosofía es poner "fuera de juego ' tales teorías Y esquemas para mostrar la multiplicidad e ineductibili~d de los "j~egos ~n~ticos", de las formas de experiencia y de la necesidad de considerar mdlVldualmcnte caso por caso y de escoger cada vez para cada uno de ellos las categorías más apropiadas. 85 Cfr. ibid., I, Prefacio. "' Cfr. ibid., I, pár. 255. " lbid., I, pár. 133. 11 Ibid., I, p. S09. " lbid., 1, pár. 90. u Cfr. V. Nor:ieUi, Wittgenstein e la filosofia. Adriatica Bd. Bari, 1969, p. 115. M Philosophical inuestigations, I, pár. 132. " lbid., I, pár. 113. 11 Los problemas filosóficos surgen cuando nuestro lenguaje "gira en el vacío", cuando no hace presa en las cosas, es decir, cuando dejando a un lado el uso efectivo del lenguaje y del sujeto que hace la experiencia y habla, queremos hablar del lenguaje y de la experiencia, queremos "pensar'' el lenguaje para definir su relación con el pensamiento y -con la realidad. Los problemas filosóficos ''naturalmente, no son problemas empíricos ~-ino problemas que se resuelven penetrando el actuar de nuestro lenguaje de modo de reconocerlo: contra una fuerte tendencia a mal interpretarlo. Los problemas se resuelven no ya produciendo nuevas experiencias sino más bien ajustando lo que de tiempo nos es conocido. La filosofía es una batalla contra el encantamiento de nuestro entendimiento, por medio de nuestro lenguaje".8tl La filosofía tiene la función de liberarnos de aquellas formas de expresión de aquellas categorías que esconden o deforman la experiencia. Así el aná~ lisis del lenguaje, la filosofía, es una terapia lingüística de la mente,ª 7 un análisis, una clasificación no sólo de los usos del lenguaje sino, ante todo, de las categorías mentales que relacionan el lenguaje y la experiencia. Por eso la filosofía tiene que "presentamos", hacemos ,-er la experiencia, clasificando, al mismo tiempo, las categorías mentales que, a sabiendas o no usamos para interpretar la experiencia. La filosofía es, pues, una terapia y una visión. Su función consiste precisamente en suspender las teorías, las interpretaciones, las explicaciones acerca del mundo, no para negarlas en cuanto refleidón sobre el mundo y sobre la experiencia del mundo, sino para llevamos a considerar, de un modo nuevo más consciente, a partir de la experiencia vivida, nues:1115 relaciones con eI mundo y las modalidades de tal relación, para ensenamos a ver el mundo de manera auténtica. 89 Se ha clicho que Ja filosofía wittgensteiniana se puede definir como una investigación acerca del lenguaje significantc. 8° Ciertamente, mientras en el Tractatus la investigación semántica se desarrolla en el nivel de la denotación y~ ~cabada, de la que se debe tomar acto si Stl quiere dar lugar a un lenguaje log1camente correcto. en las obras posteriores, en especial en las I nvestigations la investigación se mueve en los procesos anteriores a la denotación que constituyen propiamente la génesis del significado. De Mauro asegura que las Inuestigations señalan el paso de Wittae11stei11 de la ciencia del significado a la ciencia del significar: se va de la "~ontem• lbid., I, pár. 109. 11 A. G. Gargani, linguaggio ed esperienza Firenze, l 966, p. 191 ; p. 466. 11 Cfr. V. Nouielli, op. cit., p. 120. 111 Idem., op. cit., p. 63. in Ludwig Wittgenstein, ü Monnitr, ' 40 41 �I placi6n" de los significados ya constituidos a los procesos de significación; 90 ya no se pone la pregunta sobre las condiciones de posibilidad de un lengua je 16gicamente correcto; es necesario partir de la investigación sobre el "juego lingüístico" entendido como fenómeno origioario,91 sobre el lenguaje cotidiano, sobre los modos ordinarios de expresión. "Nuestro error consiste en buscar una explicación donde al contrario deberíamos ver este hecho como un fenómeno originario. Es decir, donde deberiamos decir: se juega este juego lingüístico". 82 Así la filosofía de Wittgenstein ería el paso del mundo de la lógica formal al mundo de la vida cotidiana. Por eso la distinción usual entre el "primer'' y el "segundo" Wittgenstein no es la negación, por parte del Wittgenstein de las Investigations, del Wittgenstein del Tractatus, sino la ''fundación" -en sentido fenomenológico-- de las investigaciones lógicas del Tractatus en el mundo de la vida y de la ex-periencia, en los procesos de significación y de simbolización.83 Si en el Tractatus se enfrentan el "sujeto metafísico" y "la realidad tal como la pensamos'', la realidad constituida ya según parámetros lógicos, en las lnvestigatioru el sujeto y el mundo, son el sujeto y el mundo de la experiencia vivida, inmediata, precategorial. Y así como el Tractatus no pretende ser -aunque de hecho lo sea- una devaluación del lenguaje cotidiano, precientilico, así las lnvestigations no son la devaluación del lenguaje científico, del lenguaje lógico, que es uno de los múltiples juegos lingüisticos posibles, es el horizonte de la má.xima comunicación1 la finalidad de los procesos de la constitución del lenguaje.84 y añade que "no se puede presuponer en él un conocimiento normal de filosofía académica". 85 A pesar de las ex-plicables fluctuaciones y correcciones de su pensamiento "el rasgo ~ sorprendente de la obra de Wittgenstein es la permanencia de su conce~16~ general de la filoso{ía". 96 En efecto, Wittgenstein siempre sostuvo los s1gu1entes puntos: 1) La filosofía es puramente descriptiva; 2) la filosofía no es una ciencia natural· 3) la filosofía se compone de l6gica y rr:etafísica. Por ~e~ica entiende la filosofía descarriada, la filosofía malinterpretada como ,<:encia natural. La función de Ja filosofía consiste en poner freno a la metaf1~1ca. Esto se hace mostrando que el metafísico no da significado a sus expresiones: en ~ Tractatus porque no correlaciona su expresión con un elemento de la realidad; en las Investigations porque no la integra un J·ueao de lenguaje; 9t en o 4) l~ _filosofía es la doctrina de la forma lógica de las proposiciones cien- tificas. I 4. CONCLUSIÓN Para entender la complicada filosofía wittgensteiniana es preciso saber1 o recordar -pienso-1 que Wittgenstein no recibió una verdadera educación filosófica. Estudió ingeniería. Aunque se matriculó en la universidad no hizo propiamente la carrera de filosofía. En 1929 cuando Wittgenstein volvió de Austria a Inglaterra sus amigos Russell y Moore, profesores en la Universidad de Cambridge, consiguieron que el Tractatus fuera considerado como tesis doctoral y que una simple conversación de Wittgenstein con ellos dos fuera la defensa de la tesis. Por ello J. Passmore le llama "aficionado" a la filosofía ,. Cfr. Introduzione alla semantica, Bari, 1965, p. 183. 11 Cfr. PhilosoJ,hieal investigations, I, pár. 654. La filosofía, pues, para Wittgenstein, se define mediante el análisis de las formas Y ~e los usos .del lenguaje o como investigación de los fundamentos del lenguaJe ~ como mstrumento de liberación del hombre de los prejuicios de las categonas y esquemas mental . ' . , es que encuentran su expresión en el len~aJe. y en el se concretan. La filosofía es el análisis y la descripción de las situac1~nes de la vida Y de la experiencia en movimiento en las que el lenguaje se re~, a las que expresa y hace inteligibles. Por eso la filosofía tiene la necesidad de comenzar siempre de nuevo. se criticó al ."p. rllll · er'' w·ittgenstem · su concepto de los "hechos at6.Mucho ., m1cos y de las propos1Clones como imágenes de la realidad De Sat · · Bild der Wirklichkeit-. ti mismo rechazó esta parte d r . z ist ein • . e su pensamiento· meJOr dicho, la corrige y la c~~leta. Respecto al "segundo" Wittgenstein 'se le reprocha que hay contradicoon entre "juegos de lenguaje" y la idea-clave n lbid. "' Cfr. M. Dufrenne, Wittgenstein et H,merl, en Jalons, Le Haye, 1967, pp. 188-207. .. Cfr. V. Novielli, op. eit., p. 72. : A.. Hundred y1ars o/ british philosophy, Duckworth London 1966 354 .A. K~nny, Wíttgenslein, Rev. de Occidente Madrid 1974 ' 201 , p. . " Cfr. id., p. 203. ' ' ' p. · 42 43 �de que Jo esencial de una palabra no es su significación sino su uso. Además, aunque hay algo de juego en el lenguaje, hay en el j~eg~, ~lgo ~ue no 10 lenguaje. Por otra parte, todo juego, aunque no sea lmgwstico, ~ene a g de lenguaje. Por ello más que comprender los le~guaj a base de Juegos, 105 juego se pued n comprender a base de lengua1es. Actualmente c. ha d pertado un gran interés por la obrad:. Wittoerutdn. y no sólo por la filo ofia de las U1Zter.wchungrn sino _tamb1en_ por la del Tractatus. En la filoroíía anglo.sajona la influencia de Wtttge,utem ~ dema. d'ceadas. Ahora tal mfluensiado pe1ceptiblc pu lo era dc.,de hace ra vanas cia se extiende también a la filosofía no anglo ajona. ¿Por qué? La pr gui~tn queda en el aire. Este artículo es xpositivo. Por ello deja de lado la apren~• ·m em b argo_ podcm · dcnr. ción y el dar r spucsta a la pregunta antenor. que WíttgenJtein tuvo una vbi6n demasiado estre~a de ~ f1losofia, ~e~- es evidente que u obra rebasa · u propios limit . Jrittg~n t in no e . posltl\'ls~ lógico ni analista del lenguaje -al meno· como e entiende }' practica el anali is lingüístico en O.·ford y Cambridge-. i el intento fundamental .?e Wittgenstein ra negar absolutamente la filosofía, porque filo oía c~n P~ 1º~ y con intcru idad al descubrir y plant ar nuevo problemas no acertó a ehnunar totalmente la fi105o[ía: sólo le trazó nuevas metas. Pero una cosa es su conc pto de filosofía, y otra muy distinta es el resultado fáctico de u pensamiento. Termino con un párrafo de JV. Scl,ulz que apruebo en u lotalidad_: "Digamos e,qJresamcnte que nuestro objeti\'o es hace_r rep~e- a IVittgemtern. · Ello ría, teni ndo en cuenta la apasionada mten 1dad de su. p nsa-l miento, inadc uado y ridículo. Se trata tan sólo de poner ~e m~mfiesto e hecho de que el Tractatus de Wittgenstein no ofrc e a la f1losof1a contemporánea nínguna auténtica posibilidad; como tam~o, por,_otra pa_rt , las m,-es · ti. gac1one. • fiiloso'fi as, pue en llas la tendenoa de IJ ,tt 'cn.stnn a la · diatez, que se mue ·tra al final del Tractatus, se hace patente como la tenmmc fundamental que le dmg · · en la total'd dencia I a d de u f'I I oso íar".98 ºº. En todo caso si la filosofía de Wittgetutein es tan especial que resulta in •presabl la ~ejor actitud ante ella es callar y reflexionar. ~orque "de lo que no se puede hablar, se debe guardar ilencio -Wouon man nicht ~prechen, darüber muss man scliweigcn". • Wittgenstein, la negación d~ la filoso/la, G. del Toro, M drid, 1970, p. 54. 44 M. AND THE CONFLICT OF LIFE PATRICK RoMANEu. Uni\'crsÍty oí Texas at El Pa.,o GE '.ERAL theme of this paper is the complexity of human life as a moral phcnomcnon. ev rybody rccognizes to a greater or I r e. tent, conflicts of ali orts a.tise in daily conduct, making for or adding to the complexity of individual and social life. It certainly is non ws to hear that wc live at a time when wc are so concerned with the recuning problem of national and international ten ions, e peciallr, that it is natural for us to be anxiou about finding wa} and means of removing theír cau es or at least of rnitignting th ir bad effccts. ( ctually, ít would be news indeed to hear th opposite for a change.) TnE Th re are manr parallel between our nco-Hellenistic times and the Hellenisti Age in the ancient world. Thi is e\"ident from the increasing crop of Utopian panaceas-- sorne, for tatus rcason carryíng the hi hly pre tigious la bel of cience and techno!ogy- which are being p cribed lef t and right to guarantee us eith r instant pcace of mind ( ataraxia, the goal of the ::incient Epicureans) or in tant effi íency (the goal of pax of the ancient Romans) in a world rampant Cl)wherc with violence and war, hot and cold. I( men and nations were cver to Ieam hm · to get along with ach othcr, life doubtle would be heaven on earth, but in that e,-ent Utopia could be duller than we contemplate. With all due respects to the great Hebrew prophet Isaiah, it secm to be getting mor and more difficult to em-ision any milleniurn tomorrow or the next day, when nation and people " hall beat d1eir swords into plowshares" and "the wolf also hall dwell with the lamb." Despite, however, our daily concem ¼ith the causes of confficts and our intense practic-al intere t in getting them resolved som how, it is ironical that, of all the fundaml'ntal notions in the field of indhidual and social ethic , the on which i takcn most for granted, and hcnce gn· n the leiu t formal ana- 45 �lysis, is evidently the moral conception of conflict itself. As a consequence, the traditional and universally accepted conception of_ mor~l struggle ~ a constant battle between doing right and wrong ( or therr eqwvalents), beIDg taken as self-evident, goes unquestioned, on the assumption (ostensibly) that it exhausts the whole class of moral conflicts, logically. As a further and graver consequence, no theoretical room is ever left in principle for ~ny other conception of moral conflict, the net result of which is the reduction of all problems of conscience to the Problem of Evil and the elimination thus of tbe most tormenting problem in life from the u.ruverse of ethical discourse, namely, the Problem of Good. Such understandable but naive reductionism in theory of moral conflict, implicit in the traditional definition of ethics and explicit in practically all systems of morality, will be questioned for its eversimplified picture of the human situation. Interests (from the Latín, interesse, to be of importance) are the basic positive stuff o[ which human life is made. Being of importante ~r value to us, interests are objects that we strive to get or to keep, even if we have to fight for them, openly or subtly. Long befare Darwin's (essentially economic) view of physical life as a constant "struggle for existence", men were of course aware tbat conflicts of interest in economic and allied areas were bound to arise in their midst, due originally in all probability to the limited supply of material goods on hand and the unlimited demands of human beings for their acquisition. Sooner or later, practical intelligence taught roen that the effective rule for handling conflicts of interest is compromise. To be sure, they also leamed in the course of events that coropromise was only half-hearted cooperation; but, like the proverbial half loaf of bread, it was better than none at ali. At any rate, as a result, compromise becaroe the standing legal rule of political life short of war, and has governed ever since all realistic attempts 00 the part of groups of individuals and nations to achieve a balance of pcwer between contending factions from within and warring parties from without. Interestingly enough in this connection, the pre-Socratic "Fire" philosopher Heraclitus, who lived tb.rough the hectic period of ancient Greece's histoóc struggle with Persia and who assigned to "strife" in bis literary remains the fundamental role in the enti.re scheme of things, seems to have possessed such an acute sense of compromise to offset bis keen sense of conflict that, apparently, he argued from a political analogy, arriving at tbe following metaphysical conclusion: If a balance of power is the precondition oí arder in political life then by the same token a balance of contrary forces is the precondition of ~rder in the universe as a whole. If Heraclitus the Ephesian starts f rom a balance theory of politics and generalizes its implications for a balance theo- 46 ry. of metapbysics, ~ paradoxical fragments, for example, that "Opposition b~gs men together and that there is "harmony in contrariety" 1 everywhere, begm to make sense. In any event, like Machlavelli and Hobbes sorne 2000 yea.rs later, _it appears that Heraclitus was an astute observer of the political scene'. and ~t wou:d be _w~ll for us today to remember him for that at least, ~pec1ally ~mee btS real1~tic ~pproach to the conflicts of life may serve as a ti.mely anbdotc to any srmphstic way out of thcm. As everyone in the leamed world knows, Aristotle says explicitly that man ~y nature is a politi~l or social animal, while Hobbes says iroplicitly that he 1s by nature a belhgerent or anti-social animal. Kant, on the other band says that natural man is both, that is, be is sociable and unsociable at th~ same time. This is the meaning of Kant's paradoxical phrase: "the unsocial sociability of men." 2 Tbe celebrated philosopher from Koenigsberg is closer to the truth than eitber Aristotle or Hobbes, but he does not realize the full implications of his own double-aspect characterizati.on of the natural condition of man. The reason that he does not may be derived froro what moti.vates his epistemology. Justas Kant J.imjts the cognitive possibiüties of natural science in arder to make room for morality, so he limits the beha-vioral possibilities of natur~ man for the ~~ r~n. In fine, Kant consistently gives primacy to morality, wbether he is thinking of Nature at large in the context of Newtonian physics, or thlnking of human nature in the context of "universal history''. All this is understandable, once given the Kantian standpoint with its artificial dualisro between the natural and tbe moral. But, what 'is not so ~n~ex:5~andable, however, is that Kant's theory of human nature, contrary to 1ts 1mtial double-aspect character, ascribes much more significance to men's unsociable manifestations in human history tban to their sociable ones. At any rate, as a true son of the German Enlightenment and the incipient Industrial Rev~luti~n, confidcntly asserts that "mutual opposition" among roen, desp1te h1s candid acknowledgment of its ever present threat to the preservation of society, is the real spur to human progress and the fulfillment of men's capacities, not "mutual aff ection", which he sardonically associates with • "laziness" and an "Arcadian" or pastoral mode of life. h¿ . Nevertheless, if "mutual affection" is worth while in moral life ( as Kant would have to admit as a believer in Christian lave), why is it of no value at all "in an Arcadian sbepherd's life" prior to the postulated advent of culture •. BAKEWELL, Charles M. (ed.) Source book in ancient philosophy (New York: Scribncr's 1939), p. 31. 1 KANT, lmmanuel, On history ( cd., Lewis White Beck; lndianapolis: Bobbs-Merrill, 1963). p. 15. 47 �and morality? Whether his speculations on the beginnings and course of h~man history make a greater virtue out of the natural factor of "mutu~ o~pos~tion" in society than cven Hobbes, and whether Kant is too sangume m hts pre- 'ixonian advocacy of "the work ethic", thc point at issue bere is that .bis cultural bias in favor of "antagoni.sm in societ}~', as Nature's way of effect:mg ''a lawful order among men" in the long run, is not consistent with his doubleaspect conception oí human nature. In short, what is needed is a tho~ughgoing application of the principle of polarity to human nature and s0ctety. If men are inclined by nature to associate themselves with their fellowmen as well as to isolate themselves from tbem, any exclusive selection of one aspect of the matter at the expense of the other •,vill not work, on thcoretical grounds. Our brief survey of Heraclitus and Kant may seem a digression from our general subject, but it is not in reality. Heraclitus states that opposition _orin_gs men together and Kant maintains that it brings human progress. 13ut, rromcally enough, and this is something Kant could hardly imagine in ~e so-calle~ ''Age of Reason", progress brings more problems at the same tllne tbat 1t brings more solutions. As we are bcginning to rcalize more and more each day, the very solutions to our old problems, spelling scientific and technical progress, bave turned into new and unexpected problems themselves. To take an cxample at random, modem medicine has decreased the incidence of death and increased the expectancy of life only to magnify the problero of overpopulation in the world. As it would be foolish. if not practically impossible, to declare a moratorium en medica! progress, what should we do in sucb a demographic situation? Legalize "the pill" for birth control, legalize abortion, or do what? Whatever we do or even propose to do, we have conflicts on our hands such as those heated ones betwecn certain scientific and religious groups' for or against population control. They say that sin is the most natural thing in the world. But, with apologies to St. Paul, conflict is more basic than sin, in that sin presupposes conflicts. Aclaro and Eve could not ha,·e sinned in the Garden o{ Eden. after all, w1less they had experienced a conflict between obeying and disobeying God in thc first place. In a word, tbe natural condition of man is co11flict. In order to set the problem oí our daily conflicts - prívate and public, domestic and foreign, at summitry or below - in a larger perspective, Jet us first take a quick look at the roots of conflict in human nature so as to understand a little better why man's conflicts of interest are as natural to him as his breathing, and then take another quick look at how man's c-.onscience approaches and tries to resolve them morally. Man is so constituted by nature that two opposite tendencies are constan- 48 tly at work in bis ordinary behavior. On the one hand, he is fumished with aggressive tendencies which make him act in favor of what he takes to be bis own inte:ests, but which in tum make others react in tenns of what they take to be therrs. On the other hand, besides tbis action-reaction cycle of aggressiveness and resistance, man is f umished with gregarious tendencies which make him act and react in behal{ of what he takes to be in tbe interest of others. Obviously, ata ver¡ early stage of life, the aggressive and gregarious tendencies of man are apt to clash, and do in fact, inasmuch as tbey represent natural impulses working in opposite directions. Thus the rea.son that man can be a divide~ soul ~orally_ is that he has a built-in divided nature biologically. Man 1S an ammal, literally, but what distinguishes him from otber animals is that his natural anima is divided against itself f rom start to finish. Proof oI tbe potential existence of a natural scbism within man himself is that, at a certain stage of his relationship to society, tbe rift between his aggressive and gregarious tendencies comes out in the open. Before the arrival of that stage, man conforms to group custom and the schism within his animal nature lies dormant. On its arrival, man rebels against group custom and ~s inner conílicts get extemalized in conduct in the shape of conflicting mt~rests. But, since man's gregaríous impulses are as rooted in his physiological makeup as his aggressive impulses, and since the two tendencies in their natural state compete with each other for dominance, it follows tbat all human conflict is ultimately traceable to their mutu~ clash within man bimself, rather than simply to what Kant has in mind, to wit, the "mutual opposition" in society stemming from man's instinctive aggressiveness alone. If man were by nature either aggressíve or gregarious, period, his life would be much simpler tban it is. Even to say simply that man is both will not do, unless we recognize frankly that his two natural tendencies are at potential or actual war with each other. Man's aggressive tendencies get bim into overt trouble with others, but his gregarious tendencies get him into inner conflict witb his own aggressiveness. Now, in view of the fact tbat tbe natural condition of man is such tb.at it puts him in an uneasy state of conflict with bimself as well as with others, there is no doubt tbat the tremendous problem for him throughout hís life is, essentially, how to get out of his natural state of conflict concretely. This is no easy task. We bave already said that compromise is the political way out of conflicts of interest in life, and sometimes this method of settling issues works. But we have ample evidence frorn past and current history that cornpromises, as those reached at tbe summit by heads of state (to allude to the ones affecting millions of people), do not always work, not to mention our moral hesitation 49 Hum-4 �to compromisc en principies. The rcason for our failures in reaching working compromi e is not due howe,·cr to conílir.t per se, but ultimately to the finite nature of man, whose po ibilities of sur.ces.! are litnitcd. For the unique thing about conílict is its two-way character. Like Janus in Roman mytholog)'; conflict Cace in two dire tions, one ignifying succ s, the other ignií}inc, failure. Couflict is not only the major sourcc of human íailurc, it is also the major sourre of human succ~. Howcver sobcring thc rebuff to human vanity conveyed by the unflattcring tatcmcnt that hi tory i , "among other things, thc ccmcntery of human hopes''~ it is cqually true that history is their crndle, which is one of the other thing that history is. This should not be íorgotten ven in our somber momcnts, if we are to re pecl the multidimen ional feature of human hi tory. In any case, without the chaUenging and a onizing element of conílict, men could not u ed or fail in meeting the personal diffi ultie confronting them in daily life, nor for that m tter could they succ ed or fail on a brg r scale with their no, 1 e ·periments in intemational ooperation and repcated attempts a.t global compronúse. They would just veo-ctate. lo a worcl, conflict i the very /trmtnt of man's liCe, To the extent that this is so, Kant is .right in bis in i tence on the xnelioristic import of conflict in human history, but he is wrong in not recognizing sufficientl}' that the very ph nom non which can make men better than a beast ran make them worse as well, unfortunately. In addition to the bright ide of the tory of man, there is a dark ide which makes him ( despite the Psalnw t) , not "a littl lower than the angels", but much lower tban the beasts. The beasts have their own problems, of course, but conflicts are lht problems of men. The conflicts of nations are the conflicts of indi\i.duals writ large and politically. If the politkal conflicts of the former are settlcd by compromise or balance of power, how are the moral conflicts of the latter handled? The answer to thi qu ·tion oí qu tions involv , to put it metaphorically, the birth and strategy of conscience in moral life. However lofty the destiny of moral con cience may be, its appcarance in human experience ha humble origins. An infant begins by liking some things and fearing others, but he soon learns from hard cperience that sorne of the things liked (e.g., touching the attractive ílame) hurt him, and that sorne of the things feared (e.g., taking a medicin ) benefit him. Out of thc former sort of sel!-de{eating expcriences men arrive at the proverbial truth, ''The burnt child dreads the fire", while out of the latter sort of self-correcting 1 CoHE.N, p. 294. 50 Morri. R., Th, mtanmg o/ human history (La Salle: Open Court, 1947), expericnces dis . " . they learn that things ori . all y fea red may be ''bles . • gmse m thc end. Moreover. if the child (sav) lik ~gs in stay slim at thc same time, he or sh ( ·an · to eat, but hkes to e rtain cultures) may find that the \./si:; . y the !attcr as a grown-up in other: • he can't ha,'C her cake and ~tres incompatible with each fi~rther complicated when the child ev;:a,tr 1 igure, too. The. problem is hun rnay be barmful to others· "On ' ~ ca~ that what is u. ful to T k · e man · ,ood is another man's · " o ma e matters even worse he 1 1 • . po1son . on time ma' become bis . .ª. o earns to h1 chaí?TID that his food at . h own po1.SOn at another Out oí all ch diff' · 111 erent in natural wants and fe th . •. u 1culties oí compatibility and unif . ars e1r unccrtamty as to utility, their lack f orrruty - men's conflicts of interest d u ta.k orm and bccome in due course transf d b ref . gra ua r e thcm, hopefully susceptible of reaso ya inmg process which rcnders our conflicting interests ar no lo na e mUanagement. ' ben that happens, signifaant and subject to critica! nger -r_nor~ y neutral; they becom morally . . exanunation and personal ·al . I . such refinmg process of transformin nf. . . \ uat1on. t is which signals the birth of c . •g co bctmg mter ts into moral terms onsc1 •nce m human affairs. Its birth . . by a new strategy for judging and tackl' ti 1. accompan1ed mg 1e probl ms of men. To illustrate, suffering (like the roverb' . , . . . th just and the unjust, that is to p h dial ram) md1scnnunatcly falls to of conscience lies prec' ]y . ~~ a_n every man, but the n w trategy l s to add the ·trategy f m is~nmmatmg the uffcring of the two. eed, o con Jl"nce does not ap to b human history as the strategy of arrns but it has pear _e ,;o powerful in own which should not be u d . 1 ª tubborn mncr power of its makes right" would ~ erestunated. The cynical doctrine that ºmight unchallenged in th world jf its d1.d not ha ve a panggo f omp etcly . xponents O . f th consc1euce about it and iti opponents did t . 1t or e ame rcason. For augh t we know as in th no f . . .re 1. t person, the clear conscicnce oí ti ' e case o an md1v1dual final analysis. a na on may be her mo t powerful too! in the t trc º";;t d' Prior to the birth of moral • . be polarized wholly on the eco::tcepnl e, . ~nfhthcts of inte t may be said to úli ane, m o er word th • . co, cts between the useful and th harmful 0n .' } are m n ·e h e · ce co1 ence ªP""~"' } uman scene, however, these conflicts . r-~ on t ,e (a) conflict.s between good and bad get transforme~ /ormal1ter into either wrong. Thw the · • 1 íli . ' or (b) confltc:ts bet\veen right and . ' ongma con cts of mterest are m r d d mto two di tinct moral Jan ch · ora tze an get tran lated guag s, ea of which h 1·ts . . acc nt. Conflicts stated in good b d t own prefercnual · ª erms put the accent on the desuable· · those stated · · h m ng t-wrong terms put the accent on tl d ·r 1 , the prime function oí conscience as one of refining mo;aJe l utlh1 u . If we v~ew Y e raw maten Is 51 �. d · _ then it could be of human nature its aggressive and greganous ten enc1es .L _1:--.:on of . bl ·. · acy to u1e mori:UJL-4... said that the accent on the desira e gt'-es pnm th d tiful does the same man's aggressive tendencies, while t.he accent on ~ u . . the li ht thin for the moralization of bis gregarious tendenci~s. V1~wed m S g ge history of ethics the accent on the desirable is baste to Jobn Ktuat'rt f th 0 ' th d tiful is bas1c to an s Mill's ethics of happiness, while the accent on e u ethics of duty. 1 liff: (as Kant • f thi boils one and only generic problem of morality íor both theones o . e . es clown to the Problem of Evil. Whether, formaliter, mora~ conflict ~ ~.~t~ 'th Mill . tª...... ~ of "good versus bad", or with Kant in tenns o ng 10 ...... = w1 { ality is addressed ,, . ei.'ther case the over-all prob1em o mor versus wrong , m · . bl f coming exclusively to the problem of evil, that is, to the (e~ic) pro :er to the "th d But this restriction of the theoretical office o e es e vil WI goo · , d tha th is only one moral problem of evil takes completely for grante t e~ glects its roode of moral conscience, namely, the epic, and c~nsequ~ ~ n~ t ·e ode the tragic Before showing the reason for differentiati.Dg e ragi_ th o er m , · th al oblem of evil mode of conscience from its epic mode, why has e mor pr 'ved so much attention in the literature of the field, and the moral p~blemd recei . th t' ·s considere of good so little? The answer i~ not difficult, once e ques ion i Never the1ess, 1'f "mutual affection" is worth · w hil e m mora eme° from a purely practical standpomt. In the first place, quite apart from their naive. theoretica~ quality, ali the decalogues and catechisms in the world, for obv1ous ~racttcal reasons, are . an"ly (and rightly) with one problem basically: how to prevent ed Pnm concem di . al orality . · to the trap o[ evil. In the second place, tra tion m man fr om fall mgm . · · h d tr ditional refürion usually join forces in the conquest of evil. Tbat is w y :osesª ( or bis cou~terparts in other faiths) ¡~ list~ned to as a moral teacher, and why the traditional content of moral is onented towards pr~blems of ·i d · (which is ultimate evil to the old theology). In the third place, eV1an sm • · d the whole business of morality and religion (in contrast w1th art, sc1ence an hilosophy) is of a practical nature bearing directly on our weal and ~e:, p tb . h ·t deals wi·th momentous matters of conscience and the spint. even oug 1 . bl f N w since the strategy of conscience is in principle applicable to pro ems o 0 il ' d not (as we shall see) to problems pf good, it is no mystery that th~ ev ' an h 'l d . ·e mode IS e ic mode of conscience is exalted as worth w t e an its tragi . J1egated to oblivion as worthless. In the fourth and last place, moral philosopbers as a rule have been just as concemed as Moses and the Prop~ets with the Prob1em of Evil, except that their concern has been more theoretical The net result of all this is, to repeat what we anticipated at the outset, an unavowed reductionism in the initial and controlling problem of ethics, affecting the very definition oí ethics as a field of inquiry and the very scope of moral conflicts. The worst consequence of such topical reductionism in ethics is its failure to come to grips with the comple,'<ity of moral life in all its bearings, tragic as well as epic. If ethics is defincd in the traditional manner of the standard works on the subject, that is, as a discipline dealing with human conduct in terms of conflicts between good and evil, what makes the moral life so complex is rnissed to a significant degree. Ethics, therefore, needs to be redefined so as to include within its purview ali types of moral conflict, if it is to be relevant to life in its entirety. Our practica} interest in arriving at the causes of conflict in national and international life will be better served, in my opinion, if scholars in ethics first take care of the preliminary theoretical job of classifying adequately the various types of moral conflict which may be analyzed out of strictly human situations. Etiology of conflicts presupposes their typology. A proper anatomy of life's conflicts is not only important to moral theory, it is important also to moral practice itself. Just as in the pursuit of knowledge we are learning increasingly that the appropriate method to be used in solving a cognitive problem depends on the particular nature of its subject matter, similarly, in the sphere of action we must learn that the appropriate strategy to be employed in resolving a conflict problem depends equally on its specific type. Othe1wise, we are going to continue to find, to our great disappointroent and frustration, that a strategic plan oí action relevant to one set of conflicts may be quite irrelevant to another. Materialiter, moral conflicts are legion, but formaliter they fa11 into three primary classes: ( a) the epic class (good-versus-bad, or right-versus-wrong), (b) thc comparative class (better-versus--worse), and (e) the tragic clas.s (goodversus-good, or right-versus-right). The first or "epic" class as already inclicated, comprises what most individuals and most of the literature in the field regard as the nature of moral conflict, and so needs no further elaboration. ( As to why we describe it with the aesthetic term "epic", this ,vill be explained shortly.) With respect to the second or "comparative" class o{ moral conflict, the nature of which is more or less self-e."<planatory, the important thing about it is tbis: aJthough such conflicts iovolve situations which require more reflection and more decision-making on the part oí anyone who is faced with a choice between better or worse altematives of action, the conllict between them is reducible in principle to the first or "epic" class. Once a person decides which course of action is better and which is worse, the former becomes accordingly in rus eyes the good or the right, and the latter than practical. 53 52 �the bad or the wrong. A better-versus-worse fype of conllict is definitely solvable in principle, no matter how much more difficult in practice than a conflict between good and bad, right and wrong. In short, both types of moral conflict are species of the same gcnus; with evil in various guises as their common enemy and the triumph of good as their common aim. This leaves the third or "tragic" class of moral conflict, which has to do with the problem of good in life. As I bave pointed out elsewhere;' probably the most abused and mi understood words in our mcabulary are "tragedy'' and "tragic". Most meo {including, alas, phílosophers) persist in confusing thc term "tragi.c" with thc tenn "pathetic". The two terms have nothing in common except sufforing, but even so there is a world o[ difference between the uncompromising suffering of a tragic figure {e.g., the Sophoclean Antigone) and thc undeserved suffering of a pathetic figure (e.g., Job in the Old Testament before his final rescue). And speaking of suffering, therc is likewise a dilference between tbe suffering of cither of these protagonists and the undaunted suffering of an epic here (e.g., tbe Homeric Odysseus and the Vrrgilian Aeneas). Restated, a tragic situation is a situation in whícb one good clashes with another, hence the unavoidability of the conílict between them and the inevitability of failure. Why the unavoidablenes~ oí the first and the inevitableness of tbe second? Well, one can tell himself or otbers to avoid evil and he or they may succeed, but one can't tell himself or others to avoid good. For good by defoútion is something to be sought rather than shunned. But, in a tragic situation, a person is caught between choosing one good and another but conílicting good, and the inevitable result is failure because in committing himself to one good he can't help but fail to satisf)• the other. Hence the peculiar logic of tragedy does not permit the reconciliation of the irrec;ncllable. This, in nuce, is the Problem of Good in the drama of lile as in the life of drama. Think for a moment, for instance, of Radames in Verdi's Aida, and of the late Duke of Windsor, who chose to sac-.rifice the British throoe for the woman he loved, and the predicament of a tragic conscience will become evident at once. !t evil as ccepic" in character, and those between at least hvo goods (rights, duties, ideals, etc.) as "tragic'', Jet us look more closely as to what makes them "epic" and "tragic" 1 respectively. This should help to clarify at the same time the difference betwcen the two modes of conscience, epic and tragic. ~oul? be clear by now why the strategy of conscienoe is applicable to epic situations and problems of evil, but not applicable to tragic situations and problems oí good. The tragic problem of good, in contrast to the epic problem of eviJ, is the insalvable problem of human life. Whereas conscience in its epic mocle makes heroes or villains of us ali, in the tragíc mode, however, it makes supreme failures oí us all. ow, inasmuch as man's moral guide has no strategy for the tragedy of life, the only answer of conscieoce to the unanswerable is catharsis of the soul. An epic situation is one wherc the content of thc conflict is "contravalent" (po.sitive-versus-negative) in form and appear avoidable in context: the per. son involved may choose the good and chew the evil, without suffering the consequences of a fatal choice. If the person chooses the goocl and carries it out in action, he becomes a hero for having made the right choice. If he makes the wrong choice, he is guilty o/ evil. An epic situation, therefore, is morally simple in principie, though not necessarily so in practice. On the other hand, a tragic situation is ooe where the content of the conflict is "bivalent" (positive-versus-positive) in form and appears unavoidable in context: the person involved is tom morally between two irreconcilable goods or duties ( not between good and evi1) . and whichever good he chooses makes bim guilty of good for having chosen that good at the expense of the other. The tragic figure is stuck, can't win, and has to pay the price for hís fatal choice through sacriiice, whatever it be, including his or her life. We wish to close the paper by showiog how the dlfferences we have made between epic and tragic types of conflict in mora] life manifest them.~elves culturally in certain contemporary thinkers and philosophers representative of the two Americas. Man is a cultural animal. Nature is man's general home to be sure, but culture is bis spccial habítat. What the sea is to fish cultu~ is to ~an .. Students of cultural anthropology refer to the "focu.s" of a' culture, by which lS meant that particular aspect of it which reccives more extensive elaboration. than 1?e other aspects. In the füst chapter of my book, Making of the me.ncan mind, 1 attempted to e>..'Plain that, whi1e the focus of Anglo~cric,a is on the ep_ic side of li!e, the focus of Ibero-America is 00 its tragic s1de. \\ hat I would like to make clear now is how this focal difference in Iife styles gets expre sed philosophically in the two Americas, and how the difference it:seJf is oí the utmost bearing on our prescnt discussion of man and the conflicts of life. P1u1nsophy fo- William James is considcred by many tbe most charactC'ristic philosopher of rny country. In his book, Pragmatism, he declares flatly, to quote his own In order to understand why we have describcd struggles between good and • Ro1tANl!.LL, Patrick, "Medlcine and the Precarioumess of Life", rum, vol. 8, no. 2, December, 1969, p. 10. 54 55 �words, that "the world appears as something more epic than dramatic", makes reference to its "epic history'', and finds complete satis{action with living "in this moralistic and epic kind o{ a universe". 6 Such accent on life as an epic, evident in his clas.sic work, should be no surprise at all. James lived in a world o{ Pilgrims, conquerors of Plymouth Rock; in a world oí Pioneers, conquerors of the Frontier¡ and in a world of Puritans, conquerors of Sin. His descendants now live in a world of Astronauts, conquerors of Space. There is no doubt that William James, an epic soul par excellence of Anglo-America, is her vox populi on the philosophical plane, !lince he looks at life and its conflicts in precisely the same terms as the great majority oí her people so far. Life for them is a constant battle to conquer obstacles, no matter where ( on earth or on the moon) , and to overcome evil in whatever ugly shape it appears, the end in view being "the Great Society". Of all the Anglo-American philosophers, the most influential in academic circles has been John Dewey. In his masterpiecc, Experience and Nature, he makes a passing but most telling reference to tragedy in relation to the precariousness of existence and life. "The problcm of evil", he writes, "is a well recognized problem, while we rarely or never hear of a problem of good." e By identifying cootextually tragedy with the problem of evil, Dewey does not realize that tragedy coincides instead with the problem of good. The problem of good and the problem of tragedy are one and the same problem. This mistake on Dewey's part reílects the popular misconception regarding the nature of tragedy, but in his case the misconception is trange in a way, because in another work of his, entitled Ethics, he gives a brief but discerning sketch of a situation in life involving the tragic kind of moral struggle, though he dóes not call it such. He uses for illustration the pligbt of the genuine conscientious objector, who, like Antigone of Sophocleao fame, "is tora between two duties": 7 loyalty to his country (patriotism) and loyalty to his religion (pacifism). Dewey, however, makes use of the case oí the conscientous objector only to demonstrate what specific type of moral conflict seIVes as "the occasion of moral theory'' and what specific type does not. In other words, he sees tragic situations in life as of great theoretical import to a personal and a reflective morality, but he does not pay enough attention to the fact that they are the occasion of moral agony as much as of moral theory. If Dewey had put less ernphasis on his epic conception of conflict as an • JAMES, William, Pragmatism (London: Longsma.ru, Green, 1907), pp. 144, 294, 296. 1 DEWEY, • DBW&Y, 56 John, Experience and nature (Chicago: Open Court, 1926), p. 45. John and Tuns, James H., Ethics ( ew York: Rolt, 1932), p. 174. indispensable source of intellec~ challenge to problem-solving and ingenuity, and had he put more emphasts on conflict as an unavoidable source of unresolved perplexity and unmitigated anguish in life, he would have come to the realization that the tragic problem of good is not such a rare phenomenon after al]. But the reason that he does not is that he also like his famous colleague William James, was too imbued with the epic s;irit of his native land to have much commerce with the agony and tragedy of life. Epic souls everywhere (not solel!, by the way, in the U.SA) are so busy evercoming obstacles to the good life that they are bent on e,·en conquering the unconquerable. As an historical preface to the tragic focus on life in Latín America we quote ~e pertinent words of the respected Mexican historian, Justo Si~rra, concerrung the cultural origins of his nation: 'We Mexicans are the sons of two countries and two races. We were bom of the Conquest; our roots are in the land where the aborigines lived and in the soil of Spain. This fact rules our whole lústory; to it me owe our soul". 8 Mutatis mutand~, this historical generalization about Mex:ico applies more or less to the c~mplicated s~ory_ of all Latin America, Spanish and Portuguese. Just as the ep1c sense of life m Anglo-A.merica is correlated with he · ¡ B··h h • . . . r smg e ntis entage, so the tragic sense of life m Ibero-America is correlated with her dual h~tage. Sierra does not spell out explicitly the tragic ingredient of the Me'°:can soul, bu~ it ~s imp~cit in its inheritance of conflicting cultures - Indian an~ ~parush, m particular - both of which are good in their ~wn way ?ut are difficult to ~armonize ~cause they clash .in their respective 1deals of hfe. Apropos of all this, two decis1ve confirmations _ one a· t d -~ ~an one 10 t - may be obtained from a countryman and admirer of Sierra's Samue1 Ramos. ' " As.~. the dire~t confirmation, it is found in Ramos' major work on the profile of Menean culture and the cultural mestizaje in Latin America as a whole. Citing Rubén Darío, who once cried that bis soul was torn "between the C~thedral and the pagan ruins", Ramos then comments with approval on ~e N1caraguan poet's cry as an appropriate ''image of the drama of A.menea". Ramos meaos by "America" {from the context) his own America of ~~e~ and by "drama" he is referring to the intrinsic difficulties of her two dissimilar cultures ( Christian and Pagan) "on meeting to forro a new synthesis". 9 1 SIEJUtA, Justo, The political evolution of the mexican people (tr. Charles Ramsdc~; Austin: University of ~exas Press, 1969), p. 62. ' . RAM~s, _Samuel, El perfil del hombre y la cultura en México, 2nd. ed. (Mexico City: Editonal Pedro Robredo, 1938), pp, 118-119. 57 �Tuming next to the indirect but cven more revcaling co~firma~~n in Ramos of the focus on tragedy in Latín America, it appears m a cntical stu?Y of his on Giovanni Papini, the contemporary Italian writer and pragma~ist who eventually became a convert to Roman Catho1icism. Ramos _refers to_him as ''the tragic philosopher" and offers the following sy7:11~athet1c .ª~alys1s of Papini's tragic situation as a conscientious aroostic: "Papm1 was religious from tbe beginni~g of his spiritual adventures. He was a man athirst for faith, but who could not believe. His tragedy consisted in the clash between a great need for faith and an enormous critical power which made him sink constantly into doubt". 1º Clearly, the conscientious agnostic has the same _tragic p~bl~m, formaliter, as the cooscientious objector, the dilference being matenaliter. But, what is relevant to our present purposes is the tonal differeoce between the manner Dewey the Y aokee handles the problem of the latter and Ramos the MexiC'an handles the problem of thc former. the spirituaJ borizon of the two Americas in order to call attention to the current need of developing a comprehensive conception of moral conflict, and in order to appreciate better what human life is ali about. Life on the moral plane is too complex in nature to be understood, automatically, as either thorof humaoity, his resfreshing attempt at a tragic view of human bistory has no oughly rational or thoroughly absurd. And yet, the conflicts inherent in life itse]f are sufficiently heterogeneous to lend themselves to both epic a.nd tragic elaboration, as evident on comparing the distinct cultures of tbe two Americas. The value of comparison as an intellectual tool is that it furnishes us ( as Ortega once aid wi th a nice figure of speech) "a pair of tweezers for the capturing of a fine truth".12 The ''fine truth" which we have been trying to recapture throughout this essay is that tbere is no "perfect solution" to the problems of moral life. Man's life has its tragic as weU as its epic side, and it takcs the two put together to give us a sense of its utter complexity. As I see it, the Latin American philosopher who perhaps throws the gr~atest light on the tragedy of life is Carlos Vaz Ferreira of Uruguay. Accord1'.1g to bis frankly etbical approach to history, the entangled story of humamty consists of a cumulative series of restless efforts on its part to add more and more ideals to life, a necessary concomitant of which is their unavoidable "clash". Tbis very pheoomenon sirnifies for him that the ideals accumulated by mankind in the course of its long history are "only partly reconcilable" at best • therefore "it is generally necessary to sacrifice in part sorne or all of thC0:".11 He gives many historical examples of these "clashes of ideals", -~ut time does not permit our going into them. Most of tbem are pretty famihar anvway, and what is important about them is their telling implication for a tr;gic conception of moral conflict as against its prevailing epic con~eption presupposed by the popular and technical works on morals and ethics. In fact Vaz Ferreira comes to the crucial conclusion that, as a result of the many "cl~hes of ideals" in history, humanity has been working out for itself a corresponding type of morality to fit, whi~h he c~ls "moral confl~ctu~l". Whether Vaz Ferreira is reading too much of bis conflict type of morality mto the story of humanity, his refreshing attempt at a tragic view of human history no room for Utopia. On the other hand, it does not spell hopeless pessuru~, either. Fortunately, the Uruguayan philosopher is that kind of moral realist ?~ who is a genuine idealist. To sum up, let us say in closing tbat we have compared the differcnce in ,. RAMOS, 11 274. 58 \'u Samuel, Hipótesis (Mexico City: "Ulises", 1928), p. 59. Carlos, Estudios filosóficos (Buenos Aires: Aguil.ar, 1961), pp. 273, FERREnv., u ÜRTEOA Y GASSET, Jos~, lnv,rtebrat, Spain (tr., Mildred Adams; New York: Norton, 1937), p. 92. 59 �NOBLEZA DE LA PERSONA HUMANA I EL MUNDO DEL SER MATERIAL MONS. DR. OOTAVIO N. DERISI Pontificia Univer$idad Argentina Santa Maria de los Buenos Aires República Argentina. l. El. SER MATERIAL Y OBSCURO SIN lNTERJ0RIDAD NI TRASCENDENCIA Los ENTE.S materiales poseen su realidad propia, son, pero no saben que son. Están también en relación con los demás entes, pero no saben q11,e tales entes son, ni mucho menos cuál es el ser de los mismos o el propio ser. El mundo material carece de interioridad, es un mundo entenebrecido, totalmente obscuro, no presente e inde-velable así mismo. Los anímales, que poseen un conocimiento sensitivo, aprehenden concretamente el ser del sujeto y de los objetos bajo sus aspectos fenoménicos -"esto sonoro", "esto coloreado", etc.-, sin lograr des-cubrir ni ver el ser mismo, que siempre, en su formalidad o realidad propia, es inmaterial y, como tal, inasible por los sentidos, que actúan siempre con el órgano material. Por eso, sujeto-objeto en ellos es una dualidad vivida, sin conciencia de la trascendencia ni de la inmanencia del ser. El conocimiento se agota en esta dualidad inmediatamente dada, sin trascender el objeto y el sujeto fenoménico, sm aprehender ni distanciar el ser del sujeto frente al ser del objeto. Sin una aprehensión formal del ser trascendente, los animales carecen tam- 61 �bién de interioridad consciente, no pueden replegarse sobre sí mismos ni pronunciar su yo, porque no llegan a des-cubrir su ser.1 En los demás entes -con excepci6n de los animales con su conciencia crepuscular- sólo hay la obscuridad total de sí y de las cosas. Para estos entes~ e1 ser no c~enta: son como si no fuesen sin saber que son y sin actuar para si como si fuesen. Su ser no interesa a ellos mismos -para quienes está totalmente oculto-; interesa únicamente al ente capaz. de de-velarlo, ap~ende~lo conscientemente, es decir, a la persona. De que cons~ s~ ser ~atenal, cuales sean las etapas de su formación y de su edad geologica, cuáles sean sus propiedades, no son problemas para el propio ser material, sino para el hombre único en el mundo capaz de aprehender a interesarse por el ser y de J apovecharlo para sus propios fines humanos. 2. EL Por bueno y ordenado que sea este mundo material, su actividad es uniforme y limitada: es siempre una y la misma, no puede substituirse por otra ni puede salir de su cauce magnífico, pero inexorable. Los animales y las plantas y también los seres inorgánicos actúan ordenadamente, pero siempre del mismo modo. 3. LA SER MATERIAL, APRISIONADO y EMPOBRECIDO POR EL DETERMINlS MO En su actividad los entes materiales están dirigidos por leyes necesarias, físicas, químicas, biol6gicas e instintivas. Tales entes obran siempre de ~uerdo a esas leyes y consiguen así el fin al qu~ están orde~~os. Su actividad se manifiesta encauzada de un modo indefecbble por su divmo Autor. ~~ son ellos dueños de sus actos, smo que aparecen sometidos, en toda su actM.dad, al modo que Dios les ha impuesto. Esta necesidad se amplia y enriquece con Ja vida biológica, Y más t~vía con la vida sensitiva, pero sin romper el vínculo de necesida~ que la_ suJet~ a un modo determinado de actuar, que no depende de ellas ru dlas eligen ru deciden. La dirección de su actividad -por amplia y perfecta que ella se manifiesta- está impresa en su naturaleza, sin ninguna intervenci6n de ellas mismas. Estos entes son dirigidos a su propio fin _o bien, no son ellos. ~os q~e se lo proponen ni tampoco quienes eligen l~s _medios para su ~onsec~cion. Fm y medios los han recibido y, por eso, su actividad ':stá detennmada mexo~ble necesariamente por las leyes impresas en las mismas por su Creador. 'La y . 1 ,, cadena del determinismo, dice Bergson, se a arga pero no se rompe . Determinación necesaria no significa violencia. Estos seres obran espontáneamente, es decir, de acuerdo a sus inclinaciones naturales, pero de un modo necesario. No hay en ellos iniciativa ni aprehensión ni tampoco elección libre del ~in y de los medios. Todo está regulado e impuesto, admirable pero necesanamente, por estas leyes. Por esta razón en el mundo materia~ todo está regulado • Cfr. S. 62 y anda bien, pero también por eso, todo acontece siempre del mismo modo, sin posibilidades de cambio ni progreso alguno. Las abejas hacen perfectamente su panal y elaboran siempre muy bien su. miel, pero en esa labor no progresan ni son capaces de modilicarla. La vida de las abejas en la actualidad es la misma que realizaban en tiempo de los--romanos, según consta por el testimonio de éstos. Si en algo han cambiado, es por la intervención de la inteligencia y de la libertad del hombre, que encauza su actividad necesaria. TBOMAS, S. Th. I, 75, 3; y S.C.G., TI, 82. DURACIÓN TEl\1PORAL DE LOS SERES MATERIALBS Entes que son pero que no saben que son y menos qué cosa son, que obran necesariamente y, por eso, de la misma manera, como materiales están sujetos al tiempo en su duración o permanente en el ser. Nunca son a la vez, no poseen su ser simultánea. sino sucesivamente, con un pasado, que ya no es, con un futuro que todavía no es, y con un presente, que nunca permanece inmutable en el ser. Este ser huidizo, que se diluye continuamente en partes sucesivas, nunca simultánea, sólo puede recuperarse por el espíritu, que lo abarca y se posesiona de su totalidad con 1a memoria y la inteligencia y que lo domina con la libertad. Su duración es enteramente temporal sucesiva sin la unidad consciente de la historia que únicamente el espíritu es capaz de conferir. 2 II EL MUNDO DE LA PERSONA 4, ILUMINACIÓN Y POSESIÓN DEL SER POR EL CONOCIMIENTO INT.ELEOTIVO Este mundo obscuro de los seres materiales> que para sí son como si no fuesen, es iluminado y transformado con la aparición del conocimiento espi1 Idem, In phy;. IV, Lec. 23, n. 5. 63 �ritual de la persona. Por la inteligencia el hombre de-vela el ser oculto de las cosas al introducirlo en su acto, en cuya luz consciente1 comienza como a de nuevo, intencionalmente, como distinto del ser del sujeto inteligente, también consciente o presente a si mismo. En el acto intelectivo el ser de las cosas está presente de-velado en la luz ele su verdad o inteligibi~dad Y, por eso, es aprehendido como ser otro o distinto del sujeto, como ~bJet_o. Sólo en la inteligencia el ser de las co as es aprehendido como ser, es ilummad? Y conocido en su realidad propia de ser, distinto u otro del sujeto, como ob!¿to,. en el seno del ser del acto del sujeto cogno cente. En la unidad del acto 10teli~nte están inte11cionalmente presente el ser del objeto frente al ser del su1eto: una unidad intencional y transparente del acto que significa una dualidad existh- ontológica. La inteligencia, que se apodera así del ser de las cosas, se apodera a la vez de su propio ser. ólo la persona sabe que las cosas son y que ella es. De este modo posesiona conscientemente del ser trascendente y del ser inmanente en la unidad intencional de su acto, rico ontológicamente por la irunaterialidad o superación del no ser de la materia, y capaz de brindar existencia consciente a un ser distinto del suyo. 3 La verdad del ser de-velada por la iluminación de la inmaterialidad del acto espiritual de la inteligencia, la cual confiere actualidad a la inteligibilidad o verdad del objeto, oculta en los seres corpóreos, precisamente a causa del no-ser de la materia. Y en la luz de e acto, aprehensivo del ser trascendente como tal, se ilumina también y es aprehendida la verdad del ser inmanente, del propio yo. Sólo el ser espiritual, la persona, es capaz de iluminar o actualizar la verdad del mundo material, arrancarla de su obscuridad y ponerla en la luz de su acto inmanent espiritual; sólo a Jos ojos del espíritu se revela o manifiesta el ser oculto en los entes materiale~; ) sólo la persona es capaz de apoderarse de él de un modo inmaterial y de conferirle existencia intencional u objetiva en la rica inmanencia espiritual de su acto. 4 Precisamente por su conocimiento intelectivo, el espíritu finito, que es el hombre, n otros términos, la persona, logra remediar su finitud, pues sólo en el niv 1 de la total inmaterialidad se puede poner en la luz del acto y • S. Th., I, 79, 7; S.C.G., 11, 83; De Ver, 2. • D, Ver., 2, 2; S. Th., I, 14, 1, y l. 75, 2. Cfr. DER1s1, Octavio ., La ptrro11a, su esencia, su vida ,. su mundo, cap. II, Univenidad ·acional de La Plata, 1950; y Idem, La doctrina de la inteligencia. de Arüt611les a Santo Tomás, cap. III, Cursos de Cultura Católica, Bs. As., 1945. adueñarse de la verdad o del ser de todas las cosas, ocultas en la materia, y del mismo Ser de Dios y del propio ser inmanente, no de una manera real, pero sí inmaterial o intencional. 6 Más aúo, cualquier espíritu es capaz de posesionarse de cualquier ser o verdad, sin impedir con ello que también otro lo posea: la misma verdad puede ser aprehendida por varias inteligencias a la vez, in menoscabo de aquélla en éstas. 5. EL REENCUENTRO DEL S.Ell Y DEL ENTENDER EN LA PERSONA HUMA /1. El Ser infinito está identificado con el infinito Entender. En el Acto puro de Dio Ser y Entender son realmente idénticos y, por eso, todo el infinito Ser o Verdad está entendido y expresado n Acto por el Entender infinito; y a su vez todo este infinito Entender es Verdad entendida, Expresión infinita de la infinita Verdad. ada d ser queda sin er entendido, y nada de entender in su ser o verdad entendida. Participación de ese infinito Ser y Entender, los seres finitos llevan la impronta de e. a Verdad entendida divina, es decir son verdaderos o inteligibles. Sin embargo, en los seres corpóreos tal ser o verdad está sumergida en la obscuridad del no ser o limitación de la materia. El acto de ser -la formaestá entenebrecida en la materia: es verdadero o .inteligible, pero no verdad que se entiende o es consciente a sí misma. Únicamente la persona humana, dentro del mundo material, precisamente por su actividad enteramente inmaterial o espiritual, es capaz de disipar las tinieblas del ser corp6reo al incorporarlo a la inmaterialidad de su acto, con la cual logra de-velarse e iluminarse y constituirse en capaz de ser aprehendido intelectualmente en su ser o verdad.ª 6. GRANDEZA DE LA PERSO A RU 1ANA POR SU tNTELlOE "CIA Por el acto espiritual de su inteligencia, la persona humana no sólo es, sino que ·e adueña del ser: lo des-cubre y aprehende, tiene conciencia de su str • Di Ver., 2, 2. • Cfr. D.u.rs1, Octavio 'icol&s, El tss, y ,l int,lligere diuino, fundamento 1J11i. 111rsal , inmediato d, todo ser "I de toda v,rdad ,. enlond11r participados 11n S411to TomtÚ, en la Revista Sapientia., n. 113, julio-setiembre de 1974. 65 �y de que las cosas son y además tiene conocimiento o aprehensión intencional de lo que las cosas son. Por el conocimiento aprehende y es dueña del ser po y en su alma, en su inteligencia y en sus sentimientos tambiºé d d de u libertad. ' n epen en trascendente e inmanente. Tan pequeño, tan miserable como es, el hombre, sin embargo, lleva en su espíritu la impronta divina es la imago Dei: finito y miserable, él sabe que es finito y miserable (Pascal) y, al develar los seres finitos, es capaz de develar, en alguna medida al menos, el Ser infinito de Dios. Por su espíritu, la persona trasciende toda la miseria y limitación del mundo material, porque es capaz de develar y apoderarse del mundo del ser en todo su ámbito creado e increado. "El hombre es una caña, pero una caña que piensa".' A diferencia de los ente materiales, que son y obran siempre del mismo mod_o, _la persona -no desde la nada, como pretende absurdamente el ExistenciaJ.ISillo ateo, sino desde la unidad ustancial material y espiritual del serse hace, se elabora a sí misma, y es actor y artífice de la actuafu.aci6n de su ser, de su cultura y de su destino temporal y eterno. 8. 7. L~ POSESIÓN DEL SER POR LA LIBERTAD Plu:SENCJA DE U PERSONA E LA LIBERTAD ~a _li~d no ~lo es fruto de la inmaterialidad perfecta O superación de la limitac1on material del espíritu, sino que en u ejercicio está presente y se Frente a los seres materiales, conducidos en su actividad por el det.erminismo causal de leyes necesarias, únicamente la persona -siempre por .m espíritu- tiene el dominio de sus actos por la libertad.' Los demás seres del mundo sólo poseen un modo -más o menos restringido o amplio- de actuar y no pueden salirse de él. Por su espiritu, la J>e™)na se enriquece en su actividad de actuar: consciente y activamente posee el poder de intervenir en varios sentidos, de poder elegir su acto, de realizarlo o no e incluso de realizar otro distinto y aún opuesto al primero. Mediante su voluntad, la persona es dueña de su propia actividad, tiene en su poder activo y consciente la posibilidad de obrar o no y de obrar en un sentido u otro. La libertad es el fruto del espíritu, que supera el determinismo y la pobreza uniforme de la materia, con la riqueza de una actividad potencialmente múltiple. Mediante la libertad, la persona puede proponer un fin u otro y elegir los medios para alcanzarlo; puede así dirigir su propia actividad y, a través de ésta, dirigir la actividad y el ser de las cosas materiales. Por la libertad, la persona es dueña de su destino y de su actividad para alcanzarla y, por eso, toda persona se perfecciona o realiza como tal, por su voluntad encauzada consciente y libremente a su verdadero Fin, que el del Bien infinito de Dios. Los demás aspectos de su perfeccionamiento en su cuer' P>.sa.u., Bias, P,nsami,ntos sobre la v,rdod d« út r«ligüJn cristiana, edición dirigida por JACQU!s CHEVAJ..lEll, trad. castellana de JuAN DolaÚNouu BEntJBTA, c. III, p&g,. 137 y ss., n. 365 (461). 347 (179) Y 348 (399), Aguilar, Madrid (sin fecha). • S. Th., l, 59, 3 y l, 83, 1. 66 c.,cpre a toda la perso~. En cada acto libre, la persona se elige -para bien 0 , se detenmna y compromete, y en cada actuación libre transitoria Pai:a mal- se Juega el porvenir temporal y eterno de la persona, pues en cada acto lib está presente . re . . el Fin último a que ese acto se dirige, eª, cual o es e1 Bº1en d'1V1no auténtico Fin, cuya posesión o acercamiento a ~I perfecciona al homb ' b' d re, o es un . ien c~ o, no ordenado a Dios, y entonces quebranta y frustra e e erfeccionanuento personal. p 9. POSESIÓN DEL SER INMANENTE y TRASCENDENTE POR LA LmERTAD Por la actuación libre el hombre es duen-o de u viºd a y de su ser; y es también capaz de modificar en su acción y en su er a los entes mundanos para someterlos a su servicio. Por la acth·idad de la inteligencia y de la libertad, la persona acrecil'nta o perfecciona la acti\'idad y el ser de las cosas y del propio · yo. . Este ~oder_ ~ le ha dado a la pe™>na para que se prepare y encamine a su Fm o Bien clivmo y pueda de este modo alcanzar su posesi6n plena más allá de la muerte, en su vida inmortal definitiva. ' . ~ara ~~render rectamente su camino ascencional hacia el último Fin espmlual divmo, con su voluntad, iluminada y diría-ida por la m· teli · . ~ ~~~ pasos sucesivos el hombre transfonnó el ser de ,__ l cosas para someter as a su ser,.•ioo Y tranforma y enriquece también su propio ser. .. = �10. POR LA CONCIENCIA Y LA LmERTAD LA PERSONA CONSTITUYE LA HISTORIA El tiempo, duración o permanencia en el ser propio del ente corpóreo, es subsumida y dominada por el cspiritu en la historia. Por su inteligencia la persona recobra el ser pasado y futuro, los aúna en el presente para conferirles la unidad espiritual en la co~ciencia. E~ el acto presente el hombre posee a la vez toda su vida (San Agustín), es dueno de ella y la tiene simultáneamente en su acto consciente. A la vez por la libertad, el hombre asume en su conciencia su pasado Y fu. turo para decidir, en el acto presente, de toda su vida y para comprometerla en el destino elegido.' Sólo la persona tiene historia porque la historia es el resultado del ser temporal diluido en su pasado, presente y í uturo, y reunificado en el presente por la conciencia y la libertad. El tiempo es la duración su~,esiva, prop!a del ser material, mientras la hirtoria es el resultado de la asunC1on de ese tiempo por el espíritu en la unidad de su acto intelectivo y libre. La historia es ~onjunción de duración material y espiritual, de dispersión temporal y de urudad espiritual. Sin tiempo no hay historia. Pero con solo tiempo sin es~íritu, ~ poco hay historia: sólo de la conjunción de ambos, de la duract6n sucesiva )' de la conciencia y libertad, resulta la historia. La multip~ici~d d~ partes propia del tiempo, es redimida por la unidad del acto de la inteligencia, y de la decisión libre del espíritu. Por eso, tínicamente el hombre tiene historia, porque sólo él es unidad sustancial de cuerpo y alma; sometido a la duración temporal por aquél, Y elevada tal duración a historia por ésta. El acontecer y la duración de la persona humana es temporal por m cuerpo, y es histórica por su espfritu, que imprime la unidad sobre la multiplicidad y el dominio activo sobre la pasividad del tiempo. 11. EL MUNDO DE LA CULTURA O HUMANISMO, PROPIO DE LA PERSONA HUMANA Por la inteligencia la persona ilumina y se posesiona del ser, lo de-vela como bien y fin y descubre también los medios para realizarlos o conseguirlos. Con su voluntad libre logra realizar esos medios para alcanzar ese bien como fin. • Idem, In phys. IV-Lec. 23, n. 5. 68 Todas las transformaciones del ser de las cosas materiales y del propio ser o actividad realizadas por la persona, y que constituyen la cultura o humanismo, brotan de esta rafz espiritual de la persona, que es la inteligencia y la libertad, que le confieren el dominio del mundo y del yo. Es siempre el espíritu, al incidir sobre las cosas y sobre sí mismo para enriquecerlos y perfeccionarlos, quien crea y elabora este mundo propio de la persona, que es la cultura. Por la inteligencia el hombre rescata el ser oculto en las cosas en si mismas, y por la libertad los transforma y los hace servir así al bien humano, encarnando en ellos los fines propios de la persona, es decir, realizando la cultura o el humanirmo. Este mundo creado por la persona bu.mana en su propio ser y en el de las cosas en relación con él, también está ordenado a la persona humana, a su perfección o acrecentamiento humano. Este mundo que el hombre crea, mediante la transformación de los seres mundanos y del propio ser, es el mundo propio y exclusivo de la persona: causado por el espíritu y ordenado, en última instancia, también al bien del espíritu. 10 12. Los SECTORES DE LA CULTURA Esta acción transformadora del espiritu sobre la actividad y el ser de las cosas y sobre el propio ser del hombre que es la cultura puede actuar sobre las cosas materiales para hacerlas útiles -técnicas--, para hacerlas bellas -arte-. La actividad cultural puede recaer también sobre la propia vida espiritual y libre para hacerla buena -moral-. Finalmente la acción transformadora de la cultura puede incidir sobre la vida espiritual de la inteligencia, a fin de ordenarla de un modo estable a la verdad -ciencia y filosofía-, y , en el orden cristiano teología. Sin embargo a la cultura pertenece no tanto la obtención de sus bienes -técnicos, artísticos, morales, científicos y filosóficos-- sino más bien la creación de los hábitos 'Y virtudes, que enriquecen y perfeccionan el espiritu y lo capacitan a realizar tales bienes de un modo eficaz y permanente. Así la cul11 Cfr. Dia:Ris1, B,, As., 1963, Octavio Nicolás, FilotofCa dt la cultura y de los valores, c. I, Emecé, 69 �tura técnica o artística no consiste en hacer bien un artefacto o una obra bella una vez, sino en capacitar para llevarlas a cabo de una manera eficiente y constante. Otro tanto acaece con la cultura moral o intelectual, que no consiste en efectuar un acto bueno o un raciocinio recto en una ocasión, sino en el enriquecimiento del intelecto y la voluntad con los hábitos Y virtudes respectivas, que los hagan capaces para realizar tales actos de una manera estable. Semejante actividad cultural tiene su medida valorativa en el fin a que está dirigido: es buena o mala, según que alcance o no su fin de utilidad en la técnica, de belleza en el arte, de bien humano en la moral y de verdad en la ciencia y la filosofía. Sin embargo, la cultura se ordena al bien integral del hombre, al perfeccionamiento de sus diferentes aspectos materiales y espirituales en su unidad jerárquica, que culmina en su perfeccionamiento especifico espiritual en dirección a la consecución de la Verdad, Bondad y Belleza infinitas, es decir, de su Bien divino, Dios. Por consiguiente, el bien de la cultura exige un orden de subordinación jerárquica entre los tres sectores mencionados : el del hacer -técnico y artístico- se ordenan al servicio del hombre, es decir, de su bien moral y humano; el del obrar -morai- se subordina al bien del contemplar -teorético-, cima de la cultura desde la cual el hombre, por su inteligencia -iluminada por la Fe y el lumen gloriae en el cielo, en la economía sobrenatural cristianaalcanza la verdad en orden a la consecución plena de la misma por la visión de la Verdad infinita de Dios. Sin esta subordinación jerárquica de los diversos sectores de la cultura y de la actividad humana que los engendra, ella perdería su fin esencial, que la constituye y da sentido: el de servir y perfeccionar al hombre, actualizar su actividad y su ser en dirección a la consecuci6n de su perfecci6n plena por la posesión de su Fin o Bien infinito. Por la cultura el hombre perfecciona o acrecienta el bien de las cosas y el propio bien y continúa así la obra creadora de Dios. Por eso, la persona, por su espíritu que la constituye, es la imago-Dei. Este mundo de la cultura es un ámbito del espíritu, causado por el espíritu y ordenado al espíritu: la persona es su artífice y su destinatario. Y por eso mismo es un mundo lúcido, un mundo elaborado consciente y libremente por el hombre, y un mundo que se de-vela y perfecciona también a la persona por la comprehensi6n y aprovechamiento de ese enriquecimiento humano de las cosas y del hombre. Consciente y libre en quien lo realiza, y consciente ,\ libre 70 en quien lo recibe y aprovecha. En todo su ámbito, desde su origen a su destino, la cultura acontece y existe bajo la luz de la inteligencia y la decisión de la libertad. u III EL FIN DIVINO DE LA PERSONA 13. LA PERSONA CONSTITUIDA POR SU ORDENACIÓN ESENCIAL AL SER INFINITO DE Dios Por toda su actividad espiritual la persona se manifiesta esencialmente abierta al Ser infinito de Dios. a) La inteligencia está hecha para la verdad. Su actividad intencional ni siquiera sentido tiene sino en cuanto hecha para la verdad trascendente. Sin esta verdad, que es el ser transubjetivo en cuanto inteligible, la inteligencia ni actuar podría y su acto se diluirla en lo absurdo. Pero el punto de mira, la meta definitiva que determina y mueve la actividad de la inteligencia en todos sus pasos, es la verdad sin limites, no ésta o aquélla verdad determinada, sino la Verdad en sí, por la que toda otra verdad limitada participa y es. De aquí que en toda investigación de una verdad finita o participada haya un movimiento esencial de la inteligencia, que, trascendiéndola, se dirige definitivamente a la verdad sin límites, a la Verdad. De aquí también que e] entendimiento nunca se aquiete en una verdad de-velada y aprehendida, porque el anhelo esencial que la impulsa trasciende esa verdad y está dirigido a la verdad en sí, que sólo la Verdad infinita de Dios puede realizar. La vida de los sabios confirma plenamente esta tesis. Ningún auténtico sabio se detiene y descansa en la verdad descubierta. Su anhelo de verdad sin limites lo lleva a intentar de-velar nuevas verdades o nuevos aspectos de las ya descubiertas. Más aún, cuanto más avanza en esa búsqueda, más se aviva en su espíritu esa sed insaciable de verdad. b) Otro tanto sucede con la voluntad, orientada esencialmente al bien. :tste es su objeto necesario, en el sentido de que nada puede querer sino bajo la noción de bien o felicidad. u !bid., c. I y 11. En esta obra se encontrará tratado este tema con más amplitud y profundidad. 71 �La voluntad puede querer cualquier bien o ser trascendente apetecible fi nito, porque él participa del bien -objeto formal especificante- que objetivamente la determina, supera y trasciende todo bien concreto apetecido. Cada bien puede ser apetecido por la voluntad, porque participa del bien en sí, sin límites, de la felicidad¡ pero ninguno de ellos lo realiza plenamente, ya que el bien en sí los trasciende a cada uno de ellos. Por eso, la voluntad no se aquieta o detiene en ningún bien, y su anhelo de bien renace sin cesar, nunca satisfecho en los bienes finitos. Esta insatisfacción en la posesión de los bienes finitos, está en todo hombre, pero se manifiesta en toda su fuerza y se patentiza dramáticamente sobre todo en los santos. Ellos que buscan con todas las fuerzas de su alma el Bien infinito de Dios, nunca están satisfechos por el progreso espiritual alcanzado, por el contrario, esta ansia de Dios -el Bien infinito- se acentúa en la medida de su avance en la perfección o acrecentamiento del bien humano, natural y sobrenatural, que los acerca a Dios. Más aún, en esta desproporción entre el bien en sí infinito -que sólo el Bien divino puede realizar- esencial y necesariamente apetecido, en última instancia, por la voluntad en todo acto de querer, y el bien finito --e incluso el Bien infinito finitamente aprehendido-, que participa, sin realizarlo plenamente, de ese bien buscado como meta definitiva, se iunda la libertad de elección: la voluntad puede querer ese bien, porque participa del bien en sí, pero puede no quererlo o querer otro bien, porque el mismo no es el bien, no agota la apetibilidad o bondad del bien en sí infinito, único que especifica y mueve, como fin último a la voluntad. Pero el bien en sí, sin límites, o felicidad sólo puede ser realizado por el Bien infinito de Dios. De aquí que la voluntad esté esencialmente ordenada al Bien trascendente infinito de Dios, como a su Bien definitivo o último fin. c) Otro tanto sucede con la belleza. El espíritu, por su inteligencia, busca la belleza como el goce de la forma splendens o verdad poseída en la integridad y armonía de sus partes; pero su mirada no se detiene en ésta o aquella belleza, sino que las trasciende, en busca de la belleza en sí. Puede apetecer cualquier objeto bello para contemplarlo o realizarlo, porque participa de la belleza en sí; pero ningún ente bello finito, natural o artístico, puede col.mar el anhelo de belleza esencial del espíritu. Porque el fin definitivo, el goce en la contemplación de la verdad armónica, en que la belleza consi te, no se agota en ningún objeto bello finito, sino que lo trasciende infinitamente. La belleza, que mueve la inteligencia hacia las cosas bellas, no es otra que la belleza en sí, sin límites, que sólo puede ser la Belleza infinita de Dio . 72 Esta verdad está confinnada también por la vida de los artistas. El ideal de belleza nunca alcanzado en la realización de sus obras artísticas se exacerba con más fuerza, a medida que sus facturas artísticas se multiplica~ y se elevan en hermosura. A cada nueva encarnación bella lograda, se acrecienta en sus almas, el ansia de alcanzar la Belleza infinita, que sólo se encuentra en Dios.u 14. LA P'ERSONA, ES ESENCJALl\,fENTE PARA D10s El es?~tu se carac~riza por ~u a~ertura a la trascendencia ontológica o ~subJet:J.va. ~or_las difere_ntes direcc10nes de su actividad, el espíritu aparece 1~rto Y constituido esencialmente y en definitiva por su ordenación al Ser divino, como Verdad, Bondad y BeJJeza. ª? , ~I Bien supremo, que mueve y determina toda la vida del espiritu el Fin últuno que especifica e ilumina y atrae, desde su trascendencia los diversos sectores de la vida propia de la persona, es Dios, bajo una u otra de las facetas trascendentales ontológicas de Verdad, Bondad y Belleza infinitas. P:1'5ººª La es el ente finito, que, por su espiritu está esencialmente hecho para Dios, que se constituye como ente finito espiritual ordenado esencial~ente al_ Bien infinito. La persona es onto 'Y teocéntrica. Tal ordenación esencial a D10s, por todas las aberturas de su espíritu b.,,,.;n la trascend · . , ·encia es qwe_n precisamente la constituye persona. En esta ordenación fundamental a Dios -esencial del espíritu- tienen su causa y origen los demás caracteres de la p~na. La persona en su vida temporal, se encamina y estructura en su ordenación a la. consecución de este Fin divino, que se logra en )a vida inmo~tal. En ca.mino hacia ese Fin definitivo, eJJa se enriquece y perfecciona en el tiempo, con la verdad, el bien y la belleza y con la realización de la cultura. u 15. LA ACTIVIDAD Y EL ORDEN MORAL CONSTlTUIOOS POR LA ORDENACIÓN DE LA PERSONA DE D10s Precisamente porque el hombre ha sido ordenado por Dios a su consecución, el Creador ha constituido el ser de la persona de tal manera que no " In Sent., Pr61., q, únic-.a, 1, I, 11, 2, 8 y 1, II, 12 l. 11 Admirablemente expresa esta doctrina SAN AOUSTfN en su célebre frase: "Nos hicut, Señor Para tí, 'J c6mo está inquieto nuestro coraz6n hasta descansar en ti" Conf 1, l. Cfr. SANTO Tm.rÁs, S.C.G. III, 128 y Com. Theol., 104. En estos textos el Sant~ Doctor seña.la la contemplaci6n d, Dios como el Fin último O meta suprema de la pcnona, que encuentra en ella su plenitud ontológica. • 73 �pueda ella perfeccionarse como hombre, sino mediante el con~ento Y. el amor de Dios -Verdad, Bondad y Belleza-. De este modo el bien de Dios -su glorificación por el conocimiento y el amor- y el bien de la persona -su perfeccionamiento por la consecución o aproximación a la Verdad, Bondad Y Bellex.a de Dios- son lo mismo. Ni Dios puede ser glorificado por la persona humana sin el perfeccionamiento de ésta, ni la persona humana puede perfeccionarse integralmente sin glorificar a Dios por el conocimiento de la ve~d~ y el amor del bien, en cuya meta definitiva está la Verdad y la Bondad infinitas de Dios. La Sabiduría de Dios, por su propia Perfección infinita, no puede dejar de imponer este Fin divino al hombre, de una manera compatible con su _libertad, es decir, no por leyes fis.icas, sino por la ley moral. Esta ley oblig~ al hombre a ordenar su actividad libre a este Fin o Bien divino, que es lo IDISIDO que obligarlo a su propia perfecci6n o enriquecimiento de su ser; el cual únicamente puede acrecentarse en el acceso a la Verdad y Bondad divinas. Por estar ordenado a Dios como a su Bien o Fin último, aquello es bueno que lo acerca y malo lo que lo elija a él también lo que es conforme ~ ~conforme con su naturaleza, constituida por el Creador para ese fin d1vmo, es bueno o malo. 17. LA CONSTlTUCIÓN DE LA SOCIEDAD DE ESTA PERSl'ECTIVA DE LAS OBUGACIONES Y DERECHOS DE LA PERSONA Para salvaguardar esos derechos esenciales, indispensables para el cumplimiento de sus obligaciones a fin de ordenarse a su Bien divino, la persona es conducida por una inclinación natural -y por eso mismo, por Dios, su divino Autor- a organizarse en sociedad con los demás hombres: en la sociedad familiar, primeramente, para la promoci6n de los sexos y el cumplimiento de la obligaci6n de propagar y educar la especie humana, y, en segundo lugar, en la sociedad política o el Estado. :tste se establece, pues, no para suprimir, sino para defender los derechas de las personas y familias y para establecer el bien común, a saber, las condiciones necesarias y convenientes para el desarrollo de la vida de las personas y sociedades intermedias, las cuales, por sí solas, no podrían brindarse. Los mismos derechos esenciales de la persona y de la familia, que constituyen el llamado derecho natural, exigen y nutren con su savia obligatoria el derecho positiva, que el Estado debe establecer para determinar concretament.e aquel derecho natural y darle las sanciones sociales para su cabal cum.plimiento.15 16. Los DERECHOS ESENCIALES DE LA PERSONA De esta obligación de la persona de ordenarse a Dios como a su supremo Bien, que la perfecciona, nacen los derechos propios de la misma para poder cumplirla. La persona tiene derecha natural a todo lo necesario para poder dar cumplimiento cabal a las obligaciones que le impone la ley moral: derecho a la existencia, a la libertad, a los medios de subsistencia y al trabajo, a 1a propiedad, incluso de los medios de la producción, a formar la familia, a dar educación a los hijos, etc. Ningún hombre ni institución -ni siquie~ el Estado- puede impedir o menoscabar estos derechos, porque nadie puede impedir el cumplimiento de tales obligaciones de la persona, por Jas que se ordena a su Fin divino y consiguiente perfeccionamiento humano. En esta relación, esencial y constitutiva de la persona, con Dios, en sus obligaciones y consiguientes derechos, nadie puede interponerse.u Ampliamente me he ocupado de este tema en mi obra Los fundamentos metafisicos d,l orden moral, 3a. edición, Instituto Luis Vives de Filosofía del Consejo Su- 18. CONCLUSIÓN: EL ORDEN HUMANO DE LA PERSONA, FUNDADO EN Dros, DESDE LA INTERIORIDAD Y OBLIGACIÓN MORAL Se ve c6mo todo el orden humano se funda en el Bien o Fin último divino de la persona: en la obligaci6n de ordenarse a :el por la libertad, y en los consiguientes derechos, que constituyen el áerecho natural, anterior y fundamento de todo derecho positiuo. A su vez este orden moral -obligaciones y derechas- establecido en el interior de la conciencia, fonda y exige el orden social, familiar y político, con el establecimiento del derecho positivo. Todo el orden humano se basa y rige, pues, en definitiva, en la ordenaci6n de la persona humana a Dios, ordenaci6n esencial ,., constitutiva del espíritu ,.,, por eso mismo, de la persona. Desde ~ta ordenación divina de la persona se esclarece el ser y la vida múltiple del hombre, jerárquicamente establecida 1• perior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1969. 74 ª DER1s1, Octavio Nicolás, La persona, su ~stncia, su uida, su mundo, c. VI. 75 �y ordenada por Dios para alcanzar ese Fin divino; y desde esta ordenación a Dios se establece también el deber-ser moral, las exigencias ontológicas que la voluntad libre debe realizar para alcanzarlo y, con él, lograr también la perfección del propio ser humano: exigencias individuales y sociales para organizar la familia y la sociedad política con sus bienes propios de amparo de los derechos esenciales y del bien común con el derecho positivo, con la consecución de "la tranquilidad del orden" que es la paz, para así poder alcanzar adecuadamente, el término de la vida presente, aquel Fin {1ltimo divino y con tl la plenitud de la persona humana ESPERANCE, RAISON ET TEMPS SELON MAR1A ZAMBRANO Da. Al.AtN GUY Gidy, Francia. DANS LA préface a l'un de ses livres, María Zambrano écrit: "Pues que de vivir se trata. No basta la vida, ella, hay que vivirla. Es lo real de la vida. Pero si sólo fuera así, novela y tragedia serían dos fatalidades ineludibles; ineludibles, ciegas fatalidades, si además no existiera la verdad y no en abstracto, sino la verdad de la vida; la verdad viviente. Y ella es lo que permite y exige al mismo tiempo salvarse tragedia y novelería; atravesar el infierno, éste" ( La España de Galdós, p. 10). ("Car il s'agit de vivre. La viene suffit pas, elle; il faut la vivre. C'est le réel de la vie. Mais s'il en était seulement ainsi► roman et tragédie seraient dewc fatalités inéluctables: d'inéluctables, d'aveugles fatalités, s'il n'existait pas en outre la vérité et non pas dans l'abstrait mais la vérité de la vie, la vérité vivante. Et c'est cette dernicre qui ennet et exige en meme temps de se sauver a la fois de la tragédie et du genre romanesque: de traverser l'enfer, a savoir: l'e.xistence d'ici-bas.") C'est bien cette conviction brulante, selon laquelle la vérité et la vie ne sont pas uniquement une affaire de théorie, mais de practique, d'incarnation quotidienne daos le concret du réel, sous tous ses aspects (fussent-ils douloureux ou démoniaques), qui anime toute l'oeuvre de la célebre philosophe espagnole, fille de l'illustre écrivain Blas Zambrano, née en 1907 a Vélez-Málaga, sur les pentes enchanteresses des monts Bétiques, non loin du pélerinage bien andalou de la Virgen de los .. Cfr. MAIUTA.IN, Jacc¡ues, Principes de politique humanine, Editions de la Maison Francaise, N. Y., 1944, Jdem, Humanisme integral, Aubier, París, 1950, Idem; El hombre y el Estado, trad. de N. Gurrca, Kraít, Bs. ~., 1952; KoNINCJt, Charles de, La primaulé du bien commun contre ús personnalistes, L~ príncipe de L'Ordre No1wea.u, ediciones de la Univcnidad LavaI. Qucbec, 1943; Y Dsam, Octavio Nicolás, R,laciones del bien de la persona y del bien dt1 la sociedad en la Revista Sapientia, XII (1957), p. 169 y ss.; Idem, La persona y la sociedad polltica en Santo Tom4s, trabajo incluido en el homenaje al Profr. Dr. Recaséns Siches, México, 1975; Idem, c. VI del citado libro de la Penona. Luu 76 Remedios ... Disciple d'Ortega y Gasset et de Xavier Zubiri, de 1925 a 1930, al'Université de Madrid, elle y devint bientot "assistante" collaborant a la Revista de Occidente et Cruz y, Raya. Militante républicaine, elle passa la Guerre Civile Barcelone, écrivant notamment dans Hora de España, comme José Ferrater Mora, Joaquín Xirau, Antonio Machado, et en 1939, elle gagna México, puis La Havane, Puerto Rico, et professa a ces divenes universités. A partir de a a 77 �1953, elle réintégra l'Europe, se fL"<allt successivement a Paris, a Rome, a Crozet (pres de Gex, en France), etc.,., et publiant beaucoup d'ouvrages et d'articles ( que ce soit dans Sur, Luminar, Cuadernos, lnsula, Orígenes, Aso- mante, La Torre, Revue de Métaphysique et de Jíorale, La Licorne, Les Cahiers d'.Art, Botteghe Oscure .• .) . Ferventc cathoJique dans la ligne d'Emmanue] Mounier, elle se réclame d'Ortega y Gasset -quoique de fagon assez indépcndante-- et s'inspire aussi largement d'Unamuno, de Scheler et de Galdós. Bien que volontiers portée a la retraite solitaire, elle prend part a certains colloques, tels qui le XIIIe congres des sociétés de philosophie de langue fran~ise tenu a Geneve en septembre 1966 et le colloque de Royaumont sur l'orientalisme. , pecialiste de la philosophie religieuse, elle a tout particulietement étudié le sacré chez les Grees e son évolution vers le mysticisme, en meme temps que la nouveauté radicale du christianisme; elle travaille également a une anthropologie existentielJe, qui débouche sur tme curiouse rénovation du spiritualisrne, avec une note sociale tres accentuée.1 J'analyserai ici, d'abord, les deux derniers chapitres de El hombre y lo divino (México, 1955, pp. 275-294), qui proposent une originale conception des rapports entre la déité et l'espérance, a travers l'histoire de la philosophie et l'bistoire des religions. Selon María Zambrano, lorsque saint Paul voulut enseigner aux Atbéniens "le dieu inconnu'', ils lui toumerent le dos avec un bel ensemble; c'est qu' ".ils vivaient sans aucun doute un moment de foitigue extreme, cette fatigue qu'il est si difficile de vaincre parce qu'elle est déja de l'inertie" (p. 275: "Vivían sin duda un momento de extremada fatiga, ésa tan difícil de vencer porque es ya inercia"). La loi, a laquelle ne saurait échapper aucune société, fait que, lorsqu'une société est saturée de recherche et qu'elle ne peut plus en actualiser les résultats, elle tombe dans l'immobilisme, "parce qu'il lui manque le moteur de la nécessité de savoir, qui est toujours alimentée par l'espérance" (ibid., "pues les falta el motor de la necesidad de • Bibliographie de Maria Zambrano.-Hacia un saber sobre el alma, Buenos Aires, Losada, 1950; El hombre 'Y lo divino, México, Fondo de Cultura Económica, 1955; El p,nsami,nto vivo de SAneca, Buenos Aires, Losada, 1944; Pnisami,nto 'Y poesla ,n la vida ,spañola, México, 1939; La agonfa d, Europa, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1945; D,lirio 'Y destino, Gencve, 1953, Prix littéraire européen; La España d, Gald6s, Madrid, Tauros, 1959; Persona )' democracia, 195 7¡ El sueño creador, La Veracruz, 1965; España, sueño 'Y verdad, Barcelone et Buenos Aires, E.D.H.A.S.A., 1965; La tumba de Andgona, México, Siglo Veintiuno, 1967.-0n peut lire sur elle Alain Guy, Les philosophes espagnols d'hitr et d'aujourd'hui, Toulouse, Ed. Privat, 1956, pp. 267-273 et Los filósofos españolts de ay,r 'Y de hoy, Buenos Aires, Losada, 1966, pp. 207 a 211 et 303 ; "Espéranoe et divinité selon Maria Zambrano", communication au X.Veme Congres Mondial de Philosophie, a Vama (Bulgarie), scptembre 1973 (cf. Résumts, no. 838). 78 saber, que va movida siempre por la esperanza"). Comme l'a bien vu Ortega y Gasset, la pensée n'est pas une activité de jeu ou de luxe; elle émane des contraintes de chaque jour, au milieu desquelles la vie de chacun se débat comme elle le peut, et qui requierent d'elle des réponses et des solutions a une foule de problemes immédiats et inéluctables. Dans ce naufrage de l'existence, l'homme cherche a surnager, en s'inventant des raisons de VÍ\Te; une telle lutte est animée par un facteur sui generis, celui de l'espérance. Car "l'histoire de la créature humaine, en partant de l'horreur de la naissance (Hacia un saber sobre el alma, p. 88), est une lutte entre la désillusion et l'espérance, entre les réalités possibles et les songes impossibles, entre la mesure et le délire, mais parfois c'est la raison qui délire". A ce niveau, l'espérance pourra revetir bien des formes différentes; soit qu'elle combatte, au sein de la caveme obscure, pour découvri la face du divin, c'est-a-dire de la physis qui régit l'ordre cos-mique, comme dans la pensée hcllénique; soit qu'elle discute directement avec Dieu, de personne a personne, dans un dialogue serré avec le supreme responsable de son destin, comme par exemple dans les plaintes Job lui adresse ou encore dans la joute soutenue par Jacob contre l'Ange mystérieux. "Dans les doux cas, écrit l'auteur (El hombre y lo divino, p. 274), on arrive a la plus grande violence, pour qu'une échelle mette en communication l'homme avec le secret de la divinité. Dans la vie dont l'Ancien Testament porte témoignage, l'échelle doit etre dresseu par Dieu lui-meme, par sa m;séricorde. Quand la pensée humaine est, comme en Orees, l'instrument de cette lutte, l'échelle est I'échelle des idées, par laquelle l'intelligence monte, en ex~ant sa connais sanee, jusqu'a l'Idée du Bien. Entre l'un et l'autre de ces cas réside toute la différence qu'il y a entre une révélation ( revelaci.ón) et un dévoilement ( des- velación)". Ce dieu inconnu n'est, certes, pas un dieu de plus, un dieu sur numéraire et supplémentaire, mais plutot "cette ultime résistance que le divin n'avait pas livrée a la pensée philosophique" (p. 276). En se sentant les jouets et les victimes de l'.Anankhe, Jes hommes éprouverent, au plus haut degré possible, leur solitude: expérience propre a la maturité des individus et des peuples, lorsque la réflexion a fait le vide et que la conscience a remplacé !'ame. La réalité a cessé d'ctre animée et vivante; il n'est plus possible de dialoguer avec elle; l'homme so treuve accuJe a se contenter de concepts et d'idées soidisent elaires, qui cnt hélas la puretá et le transparence du vide tandis que la résistance, qui constitue la marque de la réalité, s'est évaneuie. Cette situation est l'un des trois moments quo María Zambrano distingue dans le mode d' appréhension de la résistance de la réalité par l'homme et qui sont les suivents. Dans un premier moment, il n'y a pas encare de cheses; c'est le stade de l'enimisme, ou aussi l'époque du sacré, monde confus et arobivalcnt; ici, la 79 �résistance est concentrée dans des situations ou des forces non-limitées. Dans un second moment les cho.es ent surgi et la réalité se configure en elles. "Une chese est un X qui a des limites et qui comparait devant le regard humain avec une certaine unüormité" (ib.); cotte régularité, qui la constitue a pour conséquence notre prefende surprise quand se presente a nous une epparence qui le contredit. La réistance s'éprouve alors daos les choses les philosophes, comme Thales par exemple, se mettent a s'interroger sur ces dernicres et ils élaborent des concepts valables pour certaines d'entre elles et mcme pour leur ensemble, c'est-a-dire pour la nature. Dans un troísiéme moment enfin, l'esprit humain a inventé la dialectique et la logique; ici. en lutte davantage avec les problemes suscités par la pensée sur les choses -c'est-a-dire par les concepts-,.,que sur les choses elles-memes. Les dieux ne cont plus considérs désormais comme nous donnant la clef de l'Uni\·ers; l'homme a pris ses distances a leur Agard; J'éthique, en tant que reglement de notre conduite par la raíson, indépendamment de toute altérité et de tout extrincécieme, s'est constituée. Alors, s'instaure la solitude definith-e, qui nait de ce que "l'on a déréalisé le monde qui nous entoure" (p. 78) et que l'homme ne peut plus parler qu'avec luimeme. A ce stade ultime, la résistance invincible de la réalité se condense; alors, devient présent ce qu'a de positif l'absence de Dieu, les autres dieux étant déja déchus de leur piédestal. L'homme éprouve le vide comme un espace illimité ou il n'est plus qu'une chose, parmiles autres choses; c'est ce que traduicent tous les matérialismes. Pour faire obstacle a ce poids écrasant, "l'homme tend alors a se déifier ou a déifier quelques unes des conditions de sa vie" (ib.); il se sent le porteur du secret d'un dieu inconnu. Tel fut le cas de l'Antiquité, parvenue a son extreme déolin, a l'aube meme du christianísme. D'apres María Zambrano, il en est de meme aujour'hw. D'un coté, les imrnenses pas en avant accomplis par les sciences de la nature ont procuré a l'humanité une technique tres puissante, qui l'ont rendu maitresse du Cosmos. D'un autre coté, la philosophie, dans son progres inces.sant d'analyse, a abouti "a la croissance du sujet" (p. 279), c'est-a-dire a la predigieuse promotion de l'homme comme connaisseur du monde et comme centre de ce monde. "Et si l'homme en est arrivé a trouver en lui-meme la plus grande réalité, est-il étonnant qu'il y trouve également la plus grande résistance?" (ib.). Au sein de cette déréliction, une note de la condition hurnaine s'affirme a\•ec insistance; c'est celle du temps. Il présents, en particulier, une "ouverture" qui attire tout spécialement l'espérance: c'est /'avenir ou plus précisément, le futur. Selon María Zambrano, en effet, alors que "l'avenir est le domaine prévisible", apparenté a la sécurité que la conscience introduit dnns 80 tout ce qu'elle touche, "lé futur est l'inconnu comme tel" (ib.), le domaine de l'espérance saos limite, qui attoint, pour ainsi clire, de ce fait, l'intemporel ou meme le supratemporel, on ouvrant par exemple a notre vie la perspective inoule de se trouver dotéo des caracteres qui lui manquent et qui seraient pout-etre contradictoires avec sen essence; l'identité, la réalisation totale, la réalité complete. C'est ainsi que le futur nous procure au moins, l'illusion de ( ... ) notre existence. Mais alors que Platon abandonnait l'individu sensible et temporel, pour s'en tenir a l'objectivité et a l'éternel ( car, pour luí, "connaítre, c'est sortir de lacaverne temporelle") (p. 281) et alors le christianisme opérait "la conversioo de la caverne temporelle" en transmuant le temp en éternité et en promettant meme a la chair qu'elle ressuscitera, dans la situation du XXeme sic.ele au contraire, on retoume dans la caverne temporelle et l'on privilégie le futur. "Le f utur est pour l'homme le dieu inconnu. Car est Dieu ou fait office de Dieu ce a quoi l'on se sacrifie. Et il n'y a pas de sacrifice que l'homme d'aujourd'hui ne ces.se ( ... ) frir au futur ... Et memela renonciation que la vie impose est acceptée au nom du futur, comme si l'on attendait de luí la compensation totale et meme la réssurrection de toutes les espérances mortes ... Quelle implacable exigence, qui e fait sentir chez chaque homme, que celle de vivre en vue du futur! Le projet historique, le régime social et politique qu'on réalisera dans le futur et seulement dans le futur. Et meme la valorisation des ages, l'absolue prééminence de l'enfant qui n'arrive pas encore a etre un homme, sera la conquete de la meme e..xigence... Le futur se comporte comme une déité qui exige implacablement et sans rassasiement que lw soit livré le fruit qw va murir, le grain qu'on vient d'obtenir_: cet instant de calme, la prix d u.ne heure, ce présent qui est le temps propre a la vie en paix'' (pp. 282-283). Ainsi la lutte contemporaine avec le Dieu inconnu devieot-elle une régression a l'age du acrifice. Sans doute, a toutes les époques, a-t-on compris le role insigne du sacrifice mais avec certaines limites et dans un horizon de transcendance et de miséricorde; le propre de nos décennies, c'est qu' "elle se forgent un clieu qui ne pardonne point, auquel elles pretent divers masques. comme le futur ou la statolatrie. C'est pourquoi la philosophie doit reprendre son action libératrice contre ces nouveaux tyrans, véritabl~ dieux inexorables et purpétueUement avides". (p. 283) elon cette vue, "nostalgie et espérance semblent etre les ressorts ultimes du cocur humain" ( p. 284) ; ce sont deux directions que notre sentiment originaire de la vie a prises au sein de la dimension temporelle, si b~en que, si elles se différencient, c'est seu]ement parce que le temps de la con cience les a séparées l'un de l'autre. Chaeune d'elles nous atteste que, 1~ vie huma~e .est incomplete, brisée par une faille ou par uno absence. D ou notre asp1ration 81 Hum-6 �a récupérer ce qui nous manque, a retrouver ce passé inconnu (pasado desco- nocido) qui nous a été oté. D'ou, a cette fin, l'appel aux mythes, veire aux utopies. La fonction fabulatrice, dont parle Bergson, s'exerce précisément pour remplir ce vide; et meme elle ambitionne d'annuler toute carence possible en l'horome par la suppression du temps et de la contingence, en revant d'un "homme prirnitif origine!", heureu.x et parfait; telle et la pente naturelle de la nostaJgie, tandis que celle de l'espérance porte cette dernib-e a rétablir dans le futur la vie du passé disparu et perdu. Y a-t-il, a cet égard, priorité de la nostalgie vis-a-vis de l'espérance ou de l'espérance par rapport a la nostalgie? "Il semble y avoir entre ...e que la nostalgie dessine et ce que l'espérance propase, une égalité de niveau comme entre deux vases communicants. Et, entre elles deux, l'abime de la décadence ou de la "chute", abime d'autant plus profond que plus haute est l'espérance et plus pedaite l'irnage de la vie perdue" (p. 285). 'Meme si certaines utopies contemporaines se veulent délibérément athées, elles ne peuvent faire qu'elles ne baignent daos l'atmosphere diffuse du regret lancinant du Paradie perdu ... Il reste que la nostaJgi.e ehr itienne - inspirie par la notion de la gloire de Dieu et par la croyance a notre liberté ( appelée, par son effort de convcrs.ion, a réaliser déja sur terre la début du Royaune céleste) - difiere beaucoup de la nostalgíe paienne, revant de l' Age d'Or conune d'une ere ou l'homme était en pleine possession de ses forces et s'égalait aux dieux:, au sein du Cosmos qui leur était commun, et se désespérant de son ultérieur délaissement: "l'en fer du fils qui ne conna1t pas son pere" (p. 288). Au contraire, dans le judéocristianisme, le Paradis terrestre origínel, décrit dans la Genese, est celui d'une humble créature, filie de Dicu, qui doit obéissance a son Créateur, maís qui, en échange, peut espérer un bonheur infini et inépuisable, du tout entier a la Gráce et non a la Nature. Mais, plus profondément encore, dans la nostalgie du Paradis perdu on décele aisément la nostalgie d'etre. "D'etre, non pas comme le résultat d'un effort et d'un choix; mais d'etre, sur le mode naturel, c'est-a-dire --en termes humains- d'etre coro.me fils. Etre fils, mais non pas dans la solitude. Le retour vers Je Pcre est une récuperátion de l'etre origine} et originaire et de la communauté perdue avec toutes les créatw-cs... ; la compréhension parfaite avec le vivant et avec le non-vivant" (p. 291). L'idéal de l'homme religieux serait ainsi "l'intimité sans réclusion" (p. 292), l'ubiquité, l'omniscience sans difficulté, la maniere du bonbeur ineffable mais quasi inconscient de J'enfant encore au berceau ou la fagon de la félicité des Monades leibniziennes, reflétant automatiquement toute la Création. Souveraine liberté et pleine obéissance s'accorderaient alors aisément. Et toutes ces notes de la vie paradisiaque a 82 a présupposent, selon María Zambrano, l'abolition de l'hlstoire "de la tache historique que nous devons réaliser, que nous le voulions ou non' et de l'histoire déja faite dans laquelle nous trouvons, en vivant: l'histoire née de la liberté 1 et qui vient se constituer en prison comme tout ce que l'homme édifie" (p 293). . a ** * a y~yons, ~-rinut, de quelle maniere María Zambrano dégage le menage sto1c1en tel qu i1 émane de Séneque, le penseur cordovan devenu roma.in. . La, noble figure de _Séneque apparait a María Zambrano slus deux aspects diametralement opposes; d'une part, c'cst un penseur austere; qui nous réveille de notre sommeil dogmatique, pour nous former a J'ingrate et virile discipline ~~ la rai~n et de la science_; d'autre part, c'est un incomparable médecin de 1 ane, qw accommode la raison a notre condition infortunée et meme incurablement malade. . . " éneca pertenece a esta estirpe de antiguos filósofos que nos trae el amargo despertar de la raz6n que nos sacude de nuestros delirios Y ensueños para hacernos entrar en razón, como el pueblo español dice todavía. Y sin embargo, si nos acogemos a él es precisamente porque no acaba de ser como los otros, porque vemos y sentimos en él no sé qué cosa de sua~ Y ~-l~dor" (p. 16). ("Séneque appartient a cette race de philosophes de I Antiqmté que. nous apporte le réveil amer de la raison: elle-cinous secoue de nos délires et de. nos songes pour nous faire entrer en raison, comme Je peuple espagnol le dit encore. Et, cependant, si nous lui réservons bon accueil c'est pré~ent parce qu'il n'est pas comme les autres, parce que nous voyon: et nous estrmons en luí un je ne sais quoi de suave et de récbauffant''). . De !ait, 1'auteur des Lettres a Lucilius n'est ni un pur tbéoricien du cosmos, msens1ble ~ n~s humbles miseres, ni un savant tacticien de l'action quotidienne et de la reussite temporelle, a la fa~n de Machiavel. "S'il nous attire c'est p~rce qu'il appartient a une rare espece d'hommes, a celle des homm~ qui n ont été fond quelque chose que pour en etre une autre, ces hommes de nature médiatrice qui, a la fa-;.on d'un pont, se tendent entre notre faiblesse et quelque chose de bien Join d'elle, quelque chose d'invulnérable dont elle ressent le b~in" ( "Si nos at~ae, es porque pertenece a una rara especie de hombres, a esos que no han sido enteramente una cosa sino para ser otra a ésos de naturaleza mediadora que a manera de un puente se tienden en~re nuest:a d~~ilidad y algo lejano a ella, algo invulnerable de lo que se siente neces1~da., p. 17). IJ ne pense pas pour penser ni pour emporter le succes dans 1'1mp1toyable struggle for life. "Es propiamente un mediador, un mediador por lo pront-o entre la vida y el pensamiento, entre ese alto logos estable- a a 83 �cido por la filosofía griega como principio de todas las cosas, y la vida humilde y menesterosa", ibid. (C'est, a proprement parler, un médiateur; un médiateur, en bref, entre la vie et la pensée, entre ce haut logos établi par la philosophie grecque comme príncipe de toutes choses et la vie humble et nécessiteuse"). Sclon María Zambrano, Rome a l'beure de Séneque se trouvait a la fois a son apogée et a son pire moment. Les enseignements ascétiques et contemplatifs de Socrate s'avéraient trop éléves pour etre populaires; on les considerait comme réservés a une petite élite. Au contraire, les rues étaient encombrées de stoiciens, d'épicuriens, de cyniques et de cyrénaiques, qui avaient préféré imiter la vie frugale de Socrate) plutot que de développer sa dialectique; incitant les gens au détachement, ils pratiquaient assidument la peche d'ames... Et, a cet effet, ils s'adressaient a la souffrance humaine, afín de tenter de la guérir - ou, du moins, de la soulager. On ne pom·ait, en effet, a cette époque¡ rester sur les sommets vertigineux d'une spéculation glacée et impossible; il fallait répondre awc innombrables angoisses et a la déréliction de la foule des malheurewc. Ainsi, "Es la filosofía, la razón compadecida de la condición desvalida de hombre. Es, en cierto modo, la entrada de la misericordia y de la piedad en la razón antigua'' (p. 21) ("la philosophie est-elle alors la raison compatissant a la condition esseulée de Phomme. Elle est, dans une certaine mesure, l'entrée de la miséricorde et de la pitié dans la raison antique"). Au su.rplus, il semble a María Zambrano tout naturel que Séneque, né en Bétique, ait atteint le lieux, entre tous, dans cet office d'apaisement, toute la maitrise d'un merveilleux thérapeute, qui en arrive meme a faire accepter la mort comme une échéance fatale et douce ... A son école, ces philosophes descendus sur la voie publique sur la plaza mayor, étaient de véritables freres hospitaliers, des guéris ems et thaumaturges dévoués a la tremblante hwnanité; ils professaient une raison rédemptrice et curatrice, a l'allure de religion. Meme révisé et enrichi par l'aristotélisme, le platonisme n'avait putriompher du mal du siecle: la terreur universelle, que vint encore a faire empirer l'intrusion bien dommageable d'une déconcertante nouveauté: celle du Pouvoir poli tique et social, qu'incarnait l'Empire; e' est pourquoi Lucrece exhale alors une mélancolie poignante, en se sentant a la merci non seulement de la nature, mais encore de l'Etat absolu ¡ coro.me on était loin des généreuses tentatives de juste République, qu'avait amorcées sans succes bélas! Platon' en Sicile et ailleurs! La distinguée philosophe espagnole analyse ce tournant, avec pertinence. "El alma que se había desprendido de sus religiosas en entrañas y de su ensueño poético para despertar a la realidad, y que transigió con este despertar 84 que le trajo la filosofía a trueque de reducirla a medida, de encauzarla en la razón, ~e encontrar su orden ... ( .. ) ...Debia ser terriblemente amargo haber descubierto el orden, la figura de los últimos elementos de la realidad, haberla hecho transparente, encontrado su medida, su razón, para vivir luego en un mundo donde el absurdo y el delirio eran 1a realidad diaria. . . (.. ) ...Era el retoi:no al mundo del rencor y de la venganza" (p. 25). ("L'ame grecque, qui s•~~t dé~ch~ d~ ,ses en~railles religieuses et de son songe poétique, pour se re:eiller a ~ re~té, trans1gea avec ce réveil que lui apporta la philosophie au pnx de sa reduction a la mesure, de sa canalisation dans le lit de la rai.son de la découverte de son ordre ... ( .. ) .. .11 dut lui etre terriblement amer d'a~oir trouvé la figure des ultimes éléments de la réalité, d'en avoir trouvé la mesure c'est a-dire la raison, pour devoir vivre ensuite dans un monde sans raiso~ et sans mesure, ou l'absurde et le délire etainet la réalité quotidienne ... ( .. ) • ..C'etait le retour au monde de la rancoeur et de Ja vengeance"). Beaucoup d'hommes de cette periode de l'Histoire, par un effroyable choc en retour ( explicable par la loi de double frénésie si lucidement etablie par Bergson), furent tentés d'abandonner completement la raison et l'équilibre la raison tout court, et pas seulement la haute raison dialectique de Platon et du Stagirite. Mais, "siendo imposible, tuvieron que acudir a la razón en cierta medida, a la razón restringida, como mediación y como consuelo" (ibid.) ("comme cela leur fut impossible, ils durent recourir a la raison soumise a une certaine mesure, a la raison restreinte, comme mediation et comm.e consolation"). Au lieu de la ferme raison aux aretes aigues et nettes de Socrate les disciples de Séneque se rallierent a une raison plus accommoda.nte celle' des . ' avocats; mais cette raison mediatrice elle-meme fut brisée et foulée aux pieds par les Empereurs de la décadence, totalitaires avant la lettre. "Retronaba el ~tiguo terror, la dependencia absoluta de la suerte humana de otra cosa. La VIda estaba otra vez más asfixiantemente que nunca, sujeta al temor y a Ja esperanza" (p. 26) ("L'ancienne terreur revenait, la dépendance absolue du sort de l'humanité par-rapport a autre chose qu'elle-meme. La vie redevenait, de fa1,on plus asphyxiante que jamais, sujette a la crainte et a l'espérance"). Comm,ent la raison devait-elle procéder pourd énouer ces nouveaux lieru qui asservissaient l'homme aux contraintes pesantes du Pouvoir? En nous amenant, avec doucurr, a !a résignation complete, cette vertu fondamentale et majeure du Portique. "Mas esta resignación no se nos ofrece dogmáticamente, sino de acuerdo con lo que podríamos llamar su naturaleza, lentaJ suavemente, por medio de una razón mediadora que apenas se nombra a sí misma y que si lo hace es para echar de mano del antiguo prestigio. No es una vida penetrada de razón sino una vida resignada, lo que Séneca nos induce 85 �a seguir. Y sólo en virtud de la resignaci6n la razón llega, pues sólo la raz6n es quien puede conducirnos a ella. Pues i la razón no nos asistiera, la resignación sería imposible, ceder'ia el lugar a lo que hay en el fondo de antemano, a lo que fuerza y motiva la resignaci6n, la desesperación" (p. 27). ('-Mais cette résignation ne s'offre pas a nous dogmatiquement. mais d'accord avec ce que nous pourrions appeler sa nature, c'est-a-dire lentement: avec douceur, au moyen d'une relation persuasivc, d'une raison médiatrice, qui se nornme a peine elle-meme et qui ne le fait qu'afin de rcjeter par avanc son ancien prestige. Ce n'cst pas ~e vie pénétrée de raison, mais c'est une vie rés.ignée que Séneque nous induit a sui ~Te. Et c'est seulemcnt par la force de la résignation que la rai~on arrh·e, car ce n'est que la raion qui peut nous y conduire. Car si la raion ne nous assistait pas. la résignation serait impossible; elle cederait la place a ce qu'il y a dans le fond d'avance1 a ce qui force et motive la résignation, a savoir: Je dés poir"). Une telle résignation n'est d'ailleurs rien d'autre que un retour en arriere, un mouvemcnt de régression vers une foi ancienne qu'oo avait abandonnée. 0n a renoncé a la grande espérance rationalistc, mais on ne va pas jusqu'a la désespérance; on reste savammcnt a mi-chemin, en s'accocichant tout simplement la foi d'Héraclite, a l'égard de la stabilité et de la mesure du feu artiste etdes éléments strictement nombrés par le pythagorisme, qroyance qui évacuait tout désordre. La raison médiatrice de éneque est cel!e, non d 1un philosophe promrement dit ni non plus celle d'un mystique, mai celle d'un sage, c'est - dire d'un intcrmédiaire entre l'intellectuel et le croyant; l'auteur des Lettres a Lucilus a seulement cherché "el poco de razón necesario para que la vida pueda sostenel'Se. . . ( ... ) . . . La razón en él tiene un aire como de viuda que pide lo justo para no morirse de hambre'' (p. 37) ("le peu de raison indispensable pour que la vic pui se etre supportée. . . ( ... ) ... La raison, chez lui, a l'air d'une veuve qui demande juste le necesaire pour ne ' pas mourir de faim"). éneque est "un sage sur la défen. ive" ("un sabio a la defensiva", p. 35) ; il sait que "para cada asunto y circunstancia, existe una cierta mezcla de raz6n y sinrazón, de ley y desorden. El sabio lo es por el acierto en parte intrasmisible, por el arte de encontrar este punto de equilibrio, el punto de la mezcla; como el pueblo español dice todavía, "una de cal y otra de arena". Es el saber moYerse entre la relatividad sin descanso que es la vida humana" (p. 38) ("pour chaque entreprise et pour chaque circonstance, il y a un certain mélaoge de raison et de déraison, de loi et de désordre. Le sage est sage par l'ádresse qu'il a - en partie, intransmissible - , par l'art qu'il a de trouver ce otant d'équilibre, le seuil cxactou s'opére le méJauge; comme le peuple espagnol parle encore d'unir 'une parcelle de chaux et une autre de sable'. Cela consi.sté saYoir se déplacer au sein de la relativité sans repos a a 86 qu'est la vie humaine"). Volia ce qu'on appelle "entrer en raison", comme on entre en chambre, en rcligion, en oraison, en duel, en maticre, etc. ... "Fidcle a une raison san transcendence, a une raison natureUe" ("fiel a una razón ,in trascendencia, a una razón natural", p. 61 ) , l'auteur du De Senectute toumait le dos aux grandes ambitions et aux splendides inquiétudes des erviteurs du Logos, pour se contenter de "la razón como medida entre contrarios, la armonía de lo contrarios" (p. 57) ("la raison comme mesure entre les contra.ires comme hannonie des contrair "); soucieux de réaliser une vraie musique intérieure, "sabe contar más que con la. fuerza de la razón, con su armonía" (p. 58) (' il ait compter davantag sur l'harmonie de la raison que ur la force de cette meme raison"). Ce fut toujours un "oficiante de la razón mediadora, relativista" (p. 61) ("un offidant de la raison médiatrice, relativiste"), qui cherche diligemment "mediar entre un irracional mundo y u puro reino abandonado" ( p. 61) ( "opérer la médiation entre un monde ifrationnel et le pur royaume d la rnison qui a été délai '"). T'moin d'un age de tran ition, il ne put sauver grand chose de l'ancienne religion hellénique, car il manequent da souffie néce aire pour pressentir et accepter le me sage révolutionnaire t personnaliste du christianisme. Le précepteur de éron vécut en intellectuel politique, loyal citoyen, mais soucieux de prendre un peu s distances vis-a-vis d'un Pouvkir oppresseur; il se montra toujours préoecupé de "someter la hi toria presente a la media raz6n 1 que quiere garantizar a la razón su media vida entre el poder y el estruendo del mundo" (p. 39) (" oumettre l'histoire présente a la raison moyenne. qui veut garantir a la raison sa vie moyenne entre Je pouvoir et les íracas du monde"). Et, fouillant dans l'etiologie 1\faría Zambrano discerne comme cause celte position de repli un "falta de fe en la razón entera" (ibid-) et elle ajoute avec force: "Porque la razón entera como la ntera verdad, ya no son de este mundo" (ibid.) ("En effet, la raison entier comme la vérité entirre ne sont déja plus d ce monde") ... Autrement dit, la raison sénéquiste, placée "entre une foi qui s'éteint et une autre qui urvient» ("entre una fe que se extingue a otra qu llega", p. 61), n'a pas u d'autre ressource que de faire retraite et d'elaborer une sagcsse de compromis; 11 n'a pas eu assez de souffle ni d'inspiration pour embrass r la cause intéb,rale de l'e prit et du vrai; son méritn'en de demeure pas moins indéniable, puis qu'elle a su aider les hommes de la fin d'un mond passer le cap de l'ag nouveau et porter dignement le poid de leur miscre ontologique ... a a a a II vaut également la peine enfin d'etudier maintenant commen María Zambrano cherche la structur du Temp , au ein de la vie hurnaine · ses dons d'anlyste 'y révclent bien :(emarquab)es. Le point de départ de cette investi- 87 �a a gation est, ses yeux, l'etude de nos songes, dans une perspective d'ailleurs étrangere la psychanalyse et plutót apparentée la phénoménologie; c'est, de nouveau, a la réflexion instrospective, de dimensions et d'horizons pleinement métaphysiques, qu'elJe s'adreqse ici, dans le cadre d'une philosophie axée sur toutes les transcendances, rnais particulierement qur la transcendance religieuse. a Déja ce probleme tourmentait l'auteur, de Hacia un saber sobre el alma (1950), daos un chapitre intitulé "Apuntes sobre el tiempo y la poesía" (pp. 32-35), ou elle observait fort justement: "Y en la vida humana, lo decisivo es el tiempo. Mas, el tiempo en que vivimos parece ser ya el producto de una escisión. De ahí el irresistible afán, nacido de la nostalgia de ese tiempo perdido, que si en algún arte se refleja es en la poesía, pues ella parece procurar su posible resurrección, dentro de ese tiempo de decadencia" (p. 32) ( "Et clans la vie humaine, ce qu'il y a de décisif, c'est le temps. Bien plus, le temps, dans lequel nous vivens nous semble etre le produit d'une seission. D'ou l'irrésistible souci, né de la nostalgie de ce temps perdu, qui, s'il se reflete dans un art, se reflete par excellence dans la poésie, ear cettc demiere parait accomplir la résurrection possible de re temps perdu, au sein de ce temps tombé en décadence"). Au-dela de la durée spatiale quoticlienne, qui s'écoule tout au long de notre vivre social, rythmé par le battement réguüer et anonyme des horloges, nous nous reportons, avec un mélancolique regret, vers la durée pure et essentielle dont parle Bergson, d'étoffe concrete et spirituelle, qui échappe au phlaaria qu'é..-oquaient lew Grees ce "bavardage journalier" de 1 on ("das Man") que décrit Heidegger. a a La question est reprise et traitée beaucoup plus fond - queique sans amiitionner e.icplicitement l'exhaustivité - dans El sueño creador ( 19-65). lci, le temps est considéré com.me Je médiateur privilégié, qui rapproche le réel infini et notre petite personne. "El tiempo es la relatividad mediadora entre dos absolutos: el absoluto del ser cuanto tal, según al hombre se le aparece, y el absoluto de su propio ser tal como inex.orablemente él lo pretende" (p. 25) ( "Le temps est la relativité médiatrice entre deme absolus: l'absolu de l'etre en tant que tel, la fa~on dont iJ apparait l'homme, et l'absolu de l'etre propre de l'homme individue!, tel qu'il le veut iexeorablement") . Entre ces deux niveaux, la seule communication qui puisse nous etre ménagée, c'est le temps, unique chemin au travers de l'inaccessible et altier absolu. a a Mais selon María Zambrano, ce chemin comme tout chemin, cmprunte nécessairement quelque chose au territoire qu'il percourt: "realidad mediadora entre todas conserva algo y evita algo del lugar en que se abre. Su funci6n es conducir algo o alguien que sin él no hallará posibilidad de existen- 88 cia; algo o alguien que ineludiblemente se encuentra en un lugar donde no puede instalarse" (ibid.J ("réalité médiatrice entre toutes, il conserve quelque chose et il évite quelque chose du lieu dans Jaquel il se fraye. Sa fonction est de conduire quelque chose ou quelqu'un qui, sans luí, retrouverait pas de possibilité d'existence: quelque chose ou quelq'un qui, de fac~on inéluctable, se trouve dans un lieu ou il ne peut pas s'installer"). La route originale que constitue le Temps héritc done de ses rives-ou, si l'on préfere, de ses bas-c6tés - tout un ensemble de caracteres bien spécifiques, hic et nunc, qui tous se résument dans le tenne d' "humanité". Le réquisit le plus typique et indispensable de ce concept est la liberté. Alors que, dans l'atemporalité, l'homme est encare passif et aliéné dans l'atemporalité il accede au plan de l'action et, des lors, a la liberté et a la responsabilité. "El tiempo, pues, constituye la posibilidad de vivir humanamente, de vivir. Ya que el vivir no es lo mismo que la vida. La vida es dada, más es un don que exige de quien la recibe vivirla, y al hombre en una especial manera" (p. 26) ("Le temps done constitue la possibilité de vivre humaniement, de vivre. En effet, le vivre n'est pas la meme chose que la vie. La vie est donnée, mais c'est un don qui exige de celui qui la re~oit de la vivre, et plus spécialement de l'homme"). La philosophe espagnole invoque alors le haut témoignage de José Ortega y Gasset, montrant comment la vie n'est pas donnée a l'homme toute faite, tandis qu'elle est donnée toute faite aux végétaux et aux animaux; notre vie est tout entiere faire; c'est une tache ("quehacer"), une immense aventure que nous réussirons plus ou moins convenablement. . . "Vivir humanamente es una acción y no un simple deslizarse en la vida y por ella. Es lo que según Ortega y Gasset distingue al hombre de los demás seres vivos que conocemos. El hombre ha de hacerse su propia vida a diferencia de la planta y del animal que la encuentran ya hecha y que sólo tienen que deslizar.;e por ella, al modo de como el astro recorre su órbita -dormido- dice" (p. 26) ("Vivre humaiiement est une action et non pas un simple glissement dans la vie et travers elle. C'est ce qui, selon Ortega y Gasset, distingue l'homme des etres vivants que nous connaissons. L'homme doit se faire sa propre vie, la dif férence de la plante et de l'nanimal qui la trouvent déja toute faite et qui ont seulement a se glisser dans son sein, a la fa~on dont l'astre parcourt son orbite - endormi, pour ainsi dire"). a a a Le paradoxe consiste, précisémeng, en ce que, alors que l'homme est littéralement condamné choisir et a créer sa vie personnelle, dans l'incertitude et ses risques et périls, en tra9ant son iter vitae, il éprouve, tout l'inverse, la nostalgie de l'odre im.muable et fixé a priori, seul satisfaisant pour un esprit affamé de raison et d'harmonie; il drajt n'avoir qu'a suivre sagement un périple a a a 89 �bien net un chemin poblement déterm.iné et qui lui serait imposé sans répliq~e. "La órbita es representación y símbolo del orden perfecto', (ibid.) ("L'orbLte la rcprésentation et le symbole de l,ordre parfait''). María Zambrano s'attardde délicatement a considérer cette ambig~ité ~e notre condition humaine, vouée a l'improvisation perpétuel le ea la dissymetrie ou a la discontinuité, mais aspirant contradic toirement a _eouser le b~llet iropeccablement réglé du cosmos. "Vivir describiendo un~ 6r~1ta _es una unagen ambivalente: infernal por lo que de movimi~nto sm ~ u~e, ~o~ ~a falta de lugar propio que significa. Imagen de un tiempo vac10, sm_ pnnc1p1~ ni fin, de un tiempo absolutizado; desprovisto pues de trascen?e~cia. Mas si la órbita se describe creándola, danzando en corro, que ello sera Siempre dan1.a aunque parezca sólo andar, entonce ~ imagen. de la .~d~ _es es~d~ puro, de la vida bienaventurada, obediente y hbre a un tiempo (tbid.) ( ¡1vre en décrivant une orbite est une irnage ambivalente: infemale par ce qu elle a de mouvement sans fin, par le manque de lieu propre qu'elle ~~ifi~. Im.age d'un temps vide, sans commencement ni fin, d'un temps absoluuse; depourvu done de transcendance. Mais si l'orbite se décrit en la créant, en dansant en cercle car se sera toujours la Wle danse, bien que cela paraisse seulement une marche, alors cette image sera celle de la vie a l'état pur; de la vie bien heureuse, obéissante et libre a la fois"). 11 y a en nous, en effet, comme un archétype secret,_ qui nous pousse a l'imitation de "l'astre endormi" (p. 27) ("el astro donnido"); et1 pourtant, le propre de la yocation humaine, c'est précisément d; ne p~s :ourner en rond ou en eJlipse sur nous-meme, fussions-nous plon~es ~ la hm1te ~an~ le charmant sommeil de La Betle bois dormant - roais bien de nos re~e_iller et de nous dress er tout debout, en nous consacrant a notre besogne spécil1que qui nous est proposée, mais non pas ~posée. ~: ~orp~ si~ér~, la plante et la bete n'ont qu'a obéir a l'impulsion q~1 le;1r a cte 1h?~e, au_ contraire, est appelé a se commander hu-meme et_ª. s ~v~der _de. etro1t et inh~main nécessitarisme ou détenninisme intégral ou il etatt prumtivemcnt plonge, pour sortir au grand large et pour poser de véritables act~, po~nt le ~c~au authentique du libre-arbitre. "Y así aparece que, en la vida, ~entras qmen quiera que sea, por alejado que esté del astro, solamente se d~sfü:a,. duenne y sueña al hombre le está exigido despertar. ti, el astro, es solo cnatura que obed:ce, pensamiento de la creación, manifestación. d~ ser, figura, eidos. Si viviera O si vive, se soñará a si mismo en el espacio-tiempo que lo alberga. y la ¿lanta, que tiene ya que hacer algo, pero siempre _en obedien~, se soñara a sí misma en el cumplimiento de su forma; obedeciendo y aun identificándose con su sueño. Tiene ya, como todo lo vivo, un tiempo propio; ª" m:rnmee: 90 ! ese tiempo propio de la vida que en el animal se ha~e más ostensible a causa del movimiento de traslación. Y se diría, es una simple observación> que algunos animales por momentos estén a punto de ir a romper su sueño, lo que es tanto como decir de ir a romper su ser recibido. Y en cuanto al hombre, recibe también su vida, sin duda. Pero recibe con ella un ser. Un ser que se le presenta como absoluto, en un modo extraño. Pu que siendo éste su ser recibido, y sintiéndolo él como absoluto, se lo encuentra a su cargo." (ibid.) ("Et ainsi il apparait que, dans la vie, tandis que qui que cesoit, pour éloigné qu'il soit de l'astre, se borne a se glisser, aadormir et a songer, íl est exige de l'homme de se réveiller. L'astre, quant a lui, est seulement une créature qui obéit, pensée de la création, manifestation de l'etre, figure, eidos? S'il vivait ou s'il vit, il se songerait lui-meme dans l'espace-temps qui l'héberge. Et la plante, qui a déja a quelque chose, mais toujours dans l'obéissance, se severa elle-meme dansl'accomplissement de sa forme, en obéissant et meme en s>identifiant avec son reve. Elle a déja, comme tout vivant, un temps propre; ce temps propre de la vie qui dans "animal se f ait plus ostensible a cause du mouvement de déplacement. Et l'on dirait, c'est simple observation, que certains animaux sont, par moments, sur le point de se mettre a rompre leur reve; ce qui revient a dire qu'lcs sont sur le point de se mettre a rompre l'etre qu'ils ont re~u, en ce qui concerne l'homme, il re~oit aussi sa vie, sans nul doute. Mais il rec;oit avec elle un ctre. Un ctre qui se présente a lui comme absolu, d'une étrange fac;on. Car, alors que cet etre est r~u polui et alors qu'il le ressent comme absolu, ce.t etre se trouve a charge". En effet, l'homme ne rec;oit pas tout simplement que son existence; selon María Zambrano, il re~oit encore, enveloppé avec elle, son etre. Ce demier lui apparait tout d'abord comme quelque chose d'étranger et d'étrange1 dont il voudrait bien se débarrasser." "al suceder]e así, llega en ocasiones hasta a negar su ser recibido, tal como se le presenta el modo inmediato" (p. 28). ("Et comme les choses se présentent a lui de cette sorte, il en arrive, a l'occasion, jusqu'a nier son etre rec;u comme tel que le lui presente le mode immécliat sous lequel il l'appréhende"). Cette négation peul meme, parfois, atteindre un paroxysme nihiliste extremement destructeur; au nom de ce cadeau empoisonné que semble etre tro souvent notre liberté! lorsqu'elle est mal comprise et lorsqu'elle nous enivre sottement, sous le coup de l'orgueil. "Llega a negar su ser de criatura desafiándolo desde la libertad, en tantas formas de suicidio en que usa de la libertad en tanto que fatalidad" (ibid.). ("L'homme en arrive 1 meme a nier son etre de créature en le défiant a partir de la liberté, sous toutes les fonnes de suicide dont use la liberté en tant que fatalité"). Quelque fois, l'homme s'engage dans une autre voie et cherche a annuler, par l'ascétis me, cet ctre qu'il a r~u; il lui refuse alors ses manifestations les plus immédiates, 91 �"tratándolo como si fuera un sueño que entre todos arrastramos a partir de un error original. Un sueño del que hay que despertar enteramente." (ibid.) {"En Je traitant comme si c'était un songe, un songe de l'individu ou un songe que nous trainons panni nous tous, partir d'une faute originelle. Un songe dont il nous faut enticrement nous réveiller"). II se produit aussi, dam certains cas, le phénomene inverse; on s'abandonne au songe, 11en la más completa posible pasividad, renunciando a ser su vía" (ibid.). ("Dans la passivité la plus complete possib!e, en renon~ant a etre sa voie"). a La philosopbe espagnole s'interroge surc et etre énigmatique de l'homme, qui, au lieu de s'imposer, se découvre peu peu nos regards interdits, de fa~on discontinue et fragmentaire, par une connaissance qui reste toujoursseulement approchée - et nullement stricte ou exacte. A ses yeux, cette approximation toujours imparfaite, nous permet justement d'agir, c'est-a-dire d'agir véritablement, en décollant de notre etre propre, en le transcendant et en nous transcendant nous-meme avec lui ... a a a Que! est ainsi le contenu de notre songe initial, cette torpea laquelle nous avons a nous arracher progressivement? C'est celui du pur phénomene, "ausencia de poros, de espacio y de tiempo, y por tanto de movimiento, aunque el movimiento sea percibido. Porque este movimiento es de un extraño género, es paradójicamente la inmovilidad de un movimiento. Propiamente el ser de un movimiento o el movimiento en estado de ser" (p. 37) ("Absence de pares, d'espace et de temp.s, et pour autant, de mouvement, bien que le mouvement soit p~u. Ce mouvement, en effet, est d'un genre étrange; c'est pardoxalement l'immobité d'un mouvcment. A proprernent parler, l'etre d'un mouvemen:t ou le mouvement en état d'etre"). Dans une telle situation, Achille ne rattrapera jamais la cortue, et la fleche n'atteindra jamais la cible. C'est "el ser de un estar" (p. 38) ("Pctre d'un exister''). D'ou l'ex gence métaphysique du mouvement. Precisément, "les songes sont les phantasmes de l'etre et les matérialisations d'un mouvement. N'oublions pas que l'etre de Parménide est, la fois, idéal et matériel" {"son los sueños, pues, fantasmas del ser y materializaciones de un movimiento. No se olvide que el ser de Parménides es ideal y material UD.idamente", ibid.). a Toutefois, les songes sont classées par María Zambrano comme relevant de deux sortes. Il y a 1 d'une part, les sueños de deseo (p. 39) ("songes de désir'') impersonnels, exprimant seulement la psychée, issu.s de l'o,exis, asservis la temporalité et nous livrant totalement la passivité; nous ne pouvons en aucune maniere intervenir dans leur dérbuJement et nous sommes condamnés a rester d~'llllt eux. comme de misérables spectatcurs impuissants. Mais il y a, d'autre part, les sueños de la persona (ibid.J ("songes de la personne") ; libé- a 92 a a rateurs, ils nous invitent toujours l'action (cl. ibid.) ; ici, le temps surgit et nous foumit un levier admirablement adapté pour nos initiatives créatrices - ou co-créatices, si )'in préfere, dans le cas ou l'on opte pour une perspective de colJaboration et d'émulation pacifique avec la Déité. Avec de tels songes de la personne la liberté - initialement pouvoir purement abstrait - va devenir concrete; ce sont des sueños de finalidad (ibid.), des songe de finalité". Alors que les songes de désir étaient étrangers au sujet, au moi profond, et se présentaient comme des masques ( d. les sueños de obstáculo, ibid., songes d'obstacle), les songes de le personne nous découvrent cla.irement des buts nou.s proposer de réaliser, qui sont susceptibles de transformer et de rénover notre persono a radice. C'est chez eux que se profile tres distinctement cette dimensioo inédite qu'est le Temps, qui littéralement procure notre personne son "argumento" (p. 43) • son "argument'', sa trame. "A tiempo es l.!! a priori -la forma- de este argumentarse de la vida humana, de sustancializarse más aún que de su realizarse. La vida sustantiva más que se realiza. La realidad es como el tiempo y, con él un medio, un paso" (ibid.) ("Le Temps est l'a priori - la forme - de cette fa~on qu'a la vie de s'argumenter, de se susbtantialiser plus encore que de se réali.ser. La vie se sustialise, plus qu'elle ne se réalise. La réalité est comme le temps et avec lui, elle est un mayen, un passage"). María Zambrano analyse de main de maitre ces songes de la psychée comme ceux de la personne (d. pp. 51-60). a a Avant l'écoulement si caractérisyique du temps, les songes apparaissent comme insolites, comme provenant d'une autre région - plus ou mains .infraterrcstre ou supratrerrestre - et ils semblent ne pas faire partie de la vie. Quand Je flux du Temps éclate en case.acle a nos prises, aloB le cote périssable et transitoire de toutes ch.oses se révele a nous; mais avec la mort, prochaine ou lointaine, se révele aussi l'au-dela, l'idée d'un futur saru fin ni borne, au-dela du simple avenir. En outre, le Temps nous immerge daos la succession des événements ()"acontecer") - entre la nais.~ance e't la mort, il ·e passe tant de choses ! ll s'agit, en l'ocurrence, d'un complexe "argument'', canevas sur lequel est batie notre vie; il est assurément sous-tendu par l'inconscient collectic (comme l'a vu Jung) et suspendu au Destin, "qui est la contre-épreuve de la transcendance de la personne" (' la contraprueba de la trascendencia de la persona", p. 47): d'ou l'aspect tragique de la vie de chaque personne, dont "la fonction figurative" (función figurativa", p. 47) est la note prédominante. a La rapide esquisse que je viens de bros er suffit, je crois, démontrer le haut niveau culturel et le sur talent philosophique de Madame María Zam. brano. Daos les vistes que je lui aifortcs, a Rome ( en 1964) et a Geneve (en 93 �1966), j'ai pu préciser plusieurs point de sa complexe et riche pensée, ainsi que véifier son ocientation, qui a quelque chose de Simone Weil et de Jean Baruzi, tout a la fois. Elle me semble incamer le meilleur du génée espagnol, ceh.ri par exemple de la vieille cité de Ségovia, qu'elle a analysé et célébré avec tant d'amour et qu'elle a défini par un don tout spécial de parole secrete et tout intérieure". On serait tenté de croire, écrit-eíle ("Un lugar de la palabra. Segovia", article paru dans Papeles de Son Armadans, mai 1964, recueilli dans España, sueño y verdad, 1964, p. 215), que tout langage est une révélation ou une manifestation spécifique de l'etre; et qu'il y a des choses qui ne peuvent etre dites avec justesse que dans une langue détenninée et dans nulle autre. Et qu'avec cela, le langage marque le destin d'un peuplenque la langue soit déja le destin" ("Se estaría tentado de creer que todo lenguaje sea una específica revelación o manifestación del ser. Y que haya cosas que sólo puedan decirse con justeza en una determinada lengua y en ninguna otra. Y que con ello el lenguaje marque el destino de un pueblo; que el lenguaje sea ya el destino") ... TI me semble, en virétté, que riene saurait mieu.'< s'appliquer Maria Zambrano que cette observation si valable a propos de l'antique cité castillane ou elle a vécu sa jeunesse. Les notations de la grande philosopbe espagnole sont, elles aussi, exprimées dans une langue admirable et clas.5ique, a la hauteur de leur sagesse intrinseque et de leur pertinence dialectique. Ecoutons avec attention cette voix inspirée, ce savoir intimiste qui nou instruit si profondément du mystere de nos ames, comme l'une des ces quías spirituelles de la vieille Espagne, auxquelles Maria Zambrano a consacré des pages inoubliables... O 1 SOME SYSTEMS OF AESTHETIC CATEGORIES Paon.. Da. EvANOH.&Los A. MoUTsOPOULOa Universidad de Atenas. If a l. an object in general is what constitutcs for the human consciousness an exterior a.im of reference, and 2. an aesthetic object, natural or artistic, is wbat may effect an aesthetic emotion. and 3. an aesthetic object can receive, beyond any emotional appreciation, a rational appreciation and the attribution of meaning and of value such that the intentionality of human consciousness is objcctified, then, the elucidation of a whole axiology of the aesthetic object is possible. Tms ELUCIDATION of aesthetic objects is made through categories, i.e., through very general classes of appreciative notions. These general classes of notions are of the type Plato speaks of in the Sophist as the highest genera or kinds ( megista gené). For Aristotle, categories denote properties of being. Aristotle distinguishes ten such categories: substance, quantity, quality, place, time, activity, passivity, etc. Attempts have been made from time to time to reduce these ten categories, and the most successful attempt seems to have been that of the edecticists of the 19th century. They condensed the ten Aristotelian categories into five: substance, form, the relation holding between theme two, and time and space. In opposition to the categories of Aristotle, which are ontological, those of Kant are mainly epistemological. Tuey are not attributes of beings any more, but the very tools of the mind which enable it to organize in its way the world whicb is initially presented to the understanding as completely disorganized. For Kant, a category is a general, fundamental notion of the under94 95 �standing which is independent of language, innate to the mind, and !O general that it cannot be generalized further through submission under another notion. We then say that such categories are non-reducible. However, Kant thinks that it is possible to divide the twelve categories of the mind into four classes: that of quantity, quality, relation and modality. In this he more or less follows Aristotle. But the connection between the two philosophers stops here. Space and time are, for Kant, no longer attributes of being, but a priori forros of sensibility. Through them, as well as through the main categories, we are able to organize the world which othen'\'ise appears to us as confused reality. Aesthetic categories have the following characteristics: a) Thcy have a double nature. They are if not ontological, at least existential, because they are parts of the nature of the aesthetic beings they qualify. And they are epístemological, because it is through them that the aesthetic reason appreciates and evaluates the aesthetical objects. In other words, tegories, for instance. Jsonomic tendencies are evident in conceptions in which no general cla$e5 of categories are considered and where all categories claim the same equal axiological prerogatives. One may on a qualitative basis distinguish binary, ternary and polymeric, or man-yfold systems of categories. Again, one may, on a qualitative basis, distinguish polarized or centralized systems of categories. Besides, other mixed systems are eventually possible. Kant, after Burke, elaborates a rather naive polarized system whose two constituent notions are the beautiful and the sublime. Like Kant, Schopenhauer proposes another binary systems, based upon the opposition between the beautiful and the pretty, and Victor Hugo a similar system based upon the opposition between the sublime and the grotesque. Charles Lalo has tried to work out a temary system by combining nine categories, each of which exhibits certain dynamic tendencies. In effect, the nine categories mentioned are grouped in three classes and at the same time fonn three dynamic curves: aesthetic categories denote the aestheticity of the object, as well as the noetic and aesthetic disposition of understanding. / b) In spite of their generality, they are indefinite in number. One may even say that their combination leads to a variety of aspects which are as numerous as the aesthetic objects themse)ves. beautiful Aesthetic categories are numerous nuances which, because of their number, tend to lose their categorical importance when they become mere splinters of the evaluative effort. This is why philosophers have tried to formulate secure systems of aesthetic categories. Such systems are attempts to concíliate the hierarchic and isonomic demands at a certain leve1 of aesthetic consideration. Hierarchic tendencies are evident in Kant's distinct:ion of four classes of ca- 96 tragic dramatic e) They may be so arranged as to form axiological levels. This does not mean to say that sorne of them are more general than others, but only that the aesthetic objets to which they are applied occur more frequently. Their importance is, so to say, an empirical one. d) All ae thetic categories refer to the bcautifu1, not because they can be subsumed under it, but because the beautiful is, in a war, present in every aesthetic object, even negatively. In aesthetics, every appreciative effort presupposes the evaluation of beauty. In effect, the beautiful undedies every particular aesthetic category. One may even assert that it emerges .itroboscopically from the mixture of all the other categories. The beautiful becomes the criterion par excellence in aesthetics, a critcrion of aesthetic satisfaction. ~// / sublime magnificent ~ witty gracious comic bumorous The first goup comprizes "possessed" categories. The second, "sought" categories. And the third, ''lost" categories. Such an "axial" system admits some critical observations: l. lt 2. It of 3. lt has an intensely moral character. is exclusive and schematic. How can categories as those of idyllic, poetic, of satiric, etc., be incorporated into it? is a closed system. Unlike Lalo's system, the liberal aesthetic of Etienne Souriau pretends to Iead to 1) a conception of isonomy between aesthetic categories, and 2) to a 97 Hwn-7 �centered conception of categories. Souriau distinguishes two scales of categories, one descending and one ascending whicb he arranges circulary in what he calls "the wheel of aesthetic categories". One will observe again the existence oí dynamic curve , as in Lalo's S}' tem, even if these curves suggest a different aspect These dynamic cun·e have nothing to do with the circular shape Souriau . eems to attribute to hi system. They do not procced f rom its graphic figure, but they are inherent to its very conception: a) beautiiul, noble, magnificent, sublime, pathetic, lyric, heroic, tragic, dramatic, melodramatic, cal'icatural, grotesque. b) Grotesque, satiric, ironic, comí gay, strange, picturesque, pretty, gracious, poetic, idyllic, elegiac, beautiful. These categorics are supposed to be the most írcquently used in aesth tic. Souriau' scheme eem to present the ad\'antage oí permitting, tbeoretically at least, any other category to be incorporated into it. lts structure is claimed to be circular but it is f undamentally axial, underlined by the existence of tbe two special curves denoting a polarity between the beautiful and tbe grotesque. In fact, Souriau's scheme necessaríly takes the shape of a convex lens not that of a wheel. It is basically a binary system, similar to those of Kant (beautifulsublime) and of Victor Hugo (sublime-grotesque), or, more precisely, it is a combination of these two ystems, and suggests a variation of an elcment of La)o's temary S)'Stem ( e.g. beautiful-sublime-witty) , since it retains the characteristic of dynamic cun:es (in fact, one cannot even exclude that it retains to a certain extent the moral aspect of Lalo's conception, prccisely because of the opposition of its two curves) . These dynamic curves make impossible any real isonomy between categori , contrary to what Souriau clairos. The negative replica of the curve "beautiful-sublime-grotesque" is the curve "grotesquepretty-beautiíul" which rcunites the axial scheme "beautiful-pretty'' of Scho- t Tl~e c~~thus defi~c~ are mcrely interpolated by means o{ the other ca~nes .. u cnnore, it is not clcar from ouriau's thesis whethe t ., like gracious · 1 • r ca egon . . ' poeuc, ync, etc. belong only to one curve or to both Th d1fficulty mak it . O . ary to reconSlder • • e . whether the whole conception of ounau can be mamtamed on a very different basi . · · 1e oí isonomy, a sy tem of , To th be . cirrular'. and above ali to save tb e pnnc1p abea ebc categones has to be nec~ily cent--..1 d th e category of the if ¡ h' • ,;u:u aroun ut u w ic.h IS supposed to fil) the whole shape tbus defined d . way, to ~ e as its foundation. Therefore the . hape has to be ' , asl to cons1st of concentric circles which. define circul"r . cliso ~n erst_ f , .. zones m catmg vanous ~ :t:: i:: \ ass~ 0 d c::~nes. A great number of categori belong to more that onc 15 ~ \~arrant of their i~nomy) will overlap with other zones 1 , e asses. n this way, a more sabsfactory topological rcpartition of the ~tegothnes. can be constructed which would be more accurat to the natur o aes ettc categori and their mutual rclations.1 ª penhauer. TABLE OP CONCORDANCE AND COM.BlNATIO ,, Kant sublime beautiful Schopenhauer V. Hugo sublime beautifu1 pretty Ch. Lalo sublime beautiíul E. Souriau sublime beautiiul pretty witty grotesque 98 OF SY nMS OF CATF.OORlE grotesque • Cf. MouTsOPovi.os, E., A11sthe1ic categories An the arsthttic objeet, thens, 1971. . introdvction to th, oxioloty Qf 99 �LA EVOLUCIÓN SEGÚN AUROBINDO Y TEILHARD ls.11.UL QUIU11, s. l. Director del Centro Latinoamericano de Investigaciones Comparadas sobre Oñente 7 Occidente. Univen:idad del Salvador (Humos Aires). l. Dos PENSADORES DESCONECTADOS Y COINCIDENTES AuaoBINDO Y TEILB'ARD 1 fueron ciertamente contemporáneos en ru vida y escritos, pues llenaron la primera mitad del siglo XX: Aurobindo ( 1872 a 1950); Teilhard (1833-1955). Sin embargo, vivieron y trabajaron en ambientes tan diferentes que no parecían llamados a coincidir en una visión del hombre y del universo. 1) En primer lugar, no hubo ningún contacto personal entre ellos. Tampoco encontramos referencia alguna en los escritos del uno sobre otro. t to no es de maravillar. Teilhard no parece haber conocidos los escritos de Aurobindo. Es cierto que Teilhard sintió poca inclinación hacia las culturas orientales. Nunca estudió en serio las fuentes y sólo poseía una cultura general sobre el Oriente. Además, miraba siempre con cierta desconfianza las religiones • Entre la abundante bibliografía sobre Aurobindo y Tcilhard citemos a titulo de ejemplos: R. Sailley, Sri A.u,obindo ph,1osophe du yoga integral, Ed. Maisonneuve, Parls 1970, H. de Lu.bac, El pensamiineo rtligioso d, Teilhard de Chardin, Ed. Taurus, Madrid, 1967; E. Oolomer, Hombre y Dios al nrcuentro. Antropología y Teología en Tcilhard de Chardin, Ed. Herder, Barcelona, 1974. l. Quilea, El pensamientop de Teilhard de Chardin (El Cosmos, tl Hombre y Dios), Ed. TEA, BuenoJ Aitt.s, 1975. Como estudios comparativos: A. Monestier, T,ilhard tt Sri .Aurobindo (Camets Teilhard), Ed. Univenitai.res, París, 1963; R. C. Zaehner, Euolution in rtligion (A study in Sri Aurobindo and Pierre Teilhard de Chardin}, Clarendon Press, Oxiord, 1971. 101 �y místicas orientales. Las referencias a ellas en sus escritos son relativamente pocas y en general negativas. e Y eso que tuvo oportunidad de conocerlas y estuvo en contacto vital con ellas en los muchos años que pas6 en Asia. Pero nunca le interes6 a fondo la cultura oriental. Aurobindo, por su parte, tampoco conoció a Teilhard ni leyó sus escritos.s Entre otras razones, porque las obras de Teilhard se publicaron casi todas después de la muerte de éste. Como es sabido, tanto los superiores de la Compañía de Jesús, como la Curia romana, fueron poniendo dificultades a Teilhard para la publicación de sus ese.ritos, porque algunas de sus ideas y muchas de sus fórmulas eran, por lo menos, ambiguas para la ortodoxia cat6Iica.11 2) Aurobindo pasó su niñez y juventud en Inglaterra, pero el resto de su vida, desde los veinte años, lo pasó en la India y casi siempre encerrado en su Ashram de Pondichery. Teilhard viajó por varios continentes en misiones científicas: Europa, Asia, África, América; pasó muchos años en China y trabajó en Asia e Indonesia. También realizó algunos trabajos en el norte y centro de la India, pero su contacto con la cultura india fue muy escaso. 3) Aurobindo concibió y realizó su vida y u obra, su acción y sus escritos dentro de la tradición del hinduismo que le sirvió de inspiración y fundamento. Teilhard fue un científico y un pensador típicamente occidental, europeo y francés; y siempre se matuvo dentro de la tradición del cristianismo, que trató de e:i...-presar en su pensamiento. • Son notables Las criticas que Tei!haid ha hecho al pensamiento y a la mística oriental, especialmente por su pasividad y panteísmo. Frente al Oriente él señala como superior y más fecunda "la ruta de Occidente". Ver, por ej., El cristianismo en el mundo en "Ciencia y Cristo". Taurus, 1968, pp. 128-129. También su respuesta a algunas observaciones del P. de Lubac en Carras Intimas de Teilhard de Chardin, Carta 64, texto y nota 8. Ed. DDB, Bilbao, 1974, pp. 298-300. Entre muchas referencias negativas, hemos hallado hasta ahora un trabajo positivo sobre el Extremo Oriente. L'Apport spirituel de l'Extrem<J-Orienl. "Journal for Jcwish Thought", October, 1950, París. Reproducido por ''Monumcnta _'iponica", vol. XII, 1956, pp. 1-11. Ver la breve referencia a esta importante comun.icaci6n en G. MagloireH. Cuypers, Teilhard de Chardin, Ed. Universitaires, París, 1964, p. 59. 1 Las tentativu infructuosas de algunos amigos comunCJ para dar a conocer a Aurobindo los escritos de Teilhard y a éste los de aquél pueden verse en la obra citada de A. Monestier, Teilhard d Sri Aurobindo, p. 51-52. • Una información y e\.-aluación precisa de este delicado problema nos la ofrece un autorizado teólogo y amigo wnfidentc de Tcilhard, Mgr. B. de Solage , en su obra Teilhard de Chardin, E. Privat, París. 1967, pp. 41-57. 102 Nada pues parecía favorecer la ooincidencia de pensamiento de ambos autores. A pesar de estas circunstancias tan desfavorables, puede decirse que existió entre Aurobindo y Teilhard un paralelismo sorprendente de pensamiento, como tal vez no se en.cuentre entre dos autores en toda la primera mitad del siglo XX. 1) En primer lugar, los escritos fundamentales de ambos coincidieron en las cuatro décadas que van de 1910 a 1950. Ambos siguieron en todo las alternativas de la cultura y la técnica en su tiempo, las dos guerras mundiales y los nuevos regímenes políticos y sociales que surgieron de la primera guerra mundial: comunismo, fascismo, nacional socialismo. Ambos tuvieron reacciones bastante coincidentes respecto de estos regímenes. 2) Uno y otro quiso mantenerse fiel a sus tradiciones respectivas de Oriente y Occidente, del hinduismo y del cristianismo. Ambos fueron tachados como heterodoxos por las autoridades y sabios de sus respectivas religiones. 3) Los dos recurrieron a los escritos sagrados de su tradición religiosa, procurando justificar sus novedades que, según ellos, se insertaban en lo más auténtico y originario de sus propias religiones. Aurobindo se esforzó por ofrecer una nueva reinterpretación de los Vedas y de los Upanishads, especialmente de los últimos, y del Bhagavad Gita; Teilhard recurrió principalmente a los textos de San Pablo, que habrían sido su mayor fuente de inspiración. 4) Ambos desconfiaron de la excesiva rigidez jurídica de sus propias religiones: Teilhard criticó el demasiado formulismo y legalismo de la iglesia católica que, para él, debía estar más abierta y avanzando siempre a nuevos horizontes; Aurobindo hizo severas críticas a la mentalidad unilateral del monismo vedanta, que es la tradición más autorizada y clásica de la India. No fue menos riguroso frente al budismo nihilista. En general lamentó cierta estrechez de la tradición hindú: desYalorización de la materia, de la acción y de la técnica y de las realidades temporales. 5) Ambos tienen a la vez un temperamento místico, profundamente místico, pero integran los valores de la razón, la lógica, la ciencia y la técnica. Es cierto que Aurobindo tuvo algunas reticencias respecto de la razón y de la ciencia, al paso que Teilhard sentía una profunda admiración por la misma que para él indudablemente, debía llevar a la religión y a la mística. Pero, por cierto, uno y otro se esforzó por integrar el conocimiento racional y técnico armoniosamente dentro de la actividad cognoscitiva total de la mente humana. 6) Ambos fueron, sin duda, sujetos privilegiados de una extraordinaria experiencia mística que les dio una visión global transcendente de 1a unidad del 103 �universo y de su sentido último; y ambos periencia mística de la totalidad cósmica, temporal. Porque, aunque como mí ticos temporal, sin embargo sus periencia.5 la pudieron insertar en su misma exsu cosmovisión racional, científica y miraban lo eterno inmaterial e invivian en la materia y en el tiempo con sus leyes propias. 7) Por eso tal vez, encontraron en la idea de la evolución el cauce n que volcar todas las demás intuiciones y \'Ívencias místicas y todas sus elaboraciones cienúficas. Esto se cwnple en mayor grado tratándose de Teilhard, quien cultivó las ciencias positivas más que Aurobindo y fue una autoridad científica en su campo, la paleontología. Pero uno y otro apoyaron us conclusiones fundamentales, tanto mí ticas como racionales, tanto religiosa como científicas, en el principio de la evolución. 8) Así Aurobindo como Teilhard tuvieron perfecta conciencia de I serias dificultades que desde el punto de vista. ci ntüico, como desde el filos6firo y religioso presentaba la teoría del evolucionismo absoluto como interpretación del hombre y del cosmos, Pero creyeron que la evolución imponía como un hecho innegable y trataron de dar satisfacción a las obj cciones, sin renunciar al principio evolucionista. Por eso creemos que la evolución es el hilo conductor para e.'l(plicarno la coincidencia de las intuí ·one fundamentales d • urobindo y Teilhar<l. ·mguna mejor introducción a un estudio comparativo de ambos que mostrar cómo el principio de la voluci6n decidi6 o confirmó us ideas y conclusiones, y fue un factor deci ivo del paralelismo entre autores que nacieron y vivieron en climas tan extraños entre sí. eñalemos, entre otras intuiciones fundamentales: la de la unidad del cosmos y de la historia; la revalorización de la materia y del tiempo; la ituación prh-ilegiada del hombre como centro y meta de la evolución; la aspiración al superhombre; el ideal de una realización ideal colectiva de la humanidad; la evoluci6n como int gradora de todo los grados del ser, materia y espiritu, hombre y Dio , tiempo y et midad, mutación e inmutabilidad, unidad y pluralidad cte., etc. Aquí vamos a p · ntar dos aspectos básicos de la concepción de la evalucióo en Aurobindo y Teilhard, y que son el fundamento en qu se apo •an los ulteriores desarrollos del proceso evolucionista: La evoluci6n como le): cósmica y La conciencia de la unidad cósmica. Esta (1ltima, sobre todo, particulannente propia de ambo pensado s, tan distantes por otra parte 11. LA EVOLUCIÓN COMO LEY CÓ !ICA La oincideocia entre Aurobindo y Teilhard respecto de la evolución no sólo consiste en afirmarla como un hecho indiscutible y una ley cósmica qu explica todas las {unciones del universo en perpetuo cambio, ino que, de una manera sorprendente, esti.mulant e inspiradora está en la base de todo su pensamiento, penetra toda su obra y está pres nte n cada una de sus páginas. Tal vez no sea fácil hallar otros dos autores en los que la idea y el principio de la evolución guarde tanto paralelismo como es el caso coincidente de Aurobindo y Teilhard. La evolución es el modelo y el eje de todo su pensamiento, de toda su concepción del universo de todo su sistema de ideas científicas, filosóficas, sociale , religiosas, h.i t6ricas. . . En particular, la idea del hombre, de u sentido y u destino se halla estrecha e integralmente basada en el principio de la evolución y recibe de éste su luz y explicación última. Sin dicho principio toda la obra de Aurobindo y Teilhard desplomaría como un castillo de naipes sin base, sin fucrza de cohesi6n, sin razón de ser. 1) AUROBINDO o podía faltar en la vasta producción de Aurobindo una obra dedicada especialmente a analizar y fundamentar la concepción evolucionista del cosmos.• En ella recoge la tendencia que aparee en la ciencia mod roa en favor de la teoría de la evolución y la defi nde de las negaciones que ienen del simple materialismo, según el cual aún la vida y la mente serían resultado de la evolución de la materia.' eñala urobindo las ley y las etapas fundamentales del proceso de la evoludón cósmica, · br todo, la "secreta" naturaleza de la evolución misma. Es decir, que ésta no c;ino la manifestación de un proc o de involución del espíritu hasta con trcñirs en una manüestaci6n puramente material, para luego irse xp~ndo en formas cada vez más complejas y superiores en el proceso de e olución has las manil taciones más elevadas y puras del píritu. 7 La idea de involuci6n y evolución preside • Euoltdion. Sri Aurobindo Birth Centenial Library, vol. 16, Pondichery, India 1967, pp. 225-297. • L. C. pp. 245-256, especi:ilmente pp. 254-255. ' " Force inherent in the Infinite brings out of il cternally the atructurc oí iu action in a univerae of which thc last dcscending scalc is based upon an involution oí ali tha powen of the Spirit into an inconscient abtorption in her self-oblivious passion of íorm and structural worlring. Tht>nte comes en ascent and progrcssive libera• entre 1. 105 �to da la concenc:i6n evolucionista de Aurobindo y de hecho todos ~us _es~~os rd" · ·d su insprraoon y todas sus páginas están impregnadas de ella Y mgi as por · La obra central de Aurobindo, La vida divina a que viene a ser como una ·, d 1 hombre del cosmos "Summa" de todo su pensamiento, de su concepc1on e , . . . · tá dedicada a descnb1r y de Dios, y contiene la esencia de todos sus escntos, es el proceso de la evolución en todas las etapas del ser. · al o d e Aurob"md o, que viene .a ser su obra La concepci6n del Yoga integr . damental sobre la realizaci6n y liberación del hombre en la berra, no nene Ountro obJ"eto que descubrir al hombre el secreto de su evolución y la maneravéde , . la V'd n·,vma, · alcancen, a tra s :n. rtarse en ella para dejar que el espmtu. 1 a ..,.,e ' "6 del hombre, las etapas supremas de su autoexpres1 n. f Lo mismo se diga de los escritos sociales y políticos de Aurobindo, _que ~o hacen sino aplicar a la sociedad como tal, el principio, las leyes y las exigencias lógicas de la evoluci6n.10 En la misma línea están los tratados menores, cartas Y poe~s ~e Am;obin~o. Toda la concepción del hombre y de su actividad Y toda la mISbca eSla regi~~ e inspirada por el impulso de la evolución, que .desde la_ nanu:a~eza materia hasta el hombre y el superhombre tiende a realizar la Vida Divma. 2) TEILHARD Tratándose de Teilhard de Chardin, resulta asmnsmo superfluo afinn:1" que la idea mística de la evoluci6n inspira y penetra toda su obra, más aun tal vez que en el caso de Aurobindo.11 • -{ ower till the Spirit self-disclosed and set free by knowledge and =teo{ repossesses the eternal íullnes of its being_ which e~vel~fes then ry · · · ,. grasp the manifold and unified splendours of 1ts naturc . - T . he upd an carnes in i... • . • .,.1_ d 1~""" and d of the sw:cessive births of things is a r1se mto w=g an -.,-r . ~;er ~~;~ a consciousness shut into the first hermetic cell of sleep of the eternal i:rw: :::~/ Energy''. L. C. pp. 237-238. . . dich • Th ¡·¡ d' ·ne sn· Aurobindo Birth Centen1al L1hrary, vols. 18 Y 19, Pon ery, tJ I tJ IVI • • • • 1 Ed' Ki India, 1970. No!otros ciuremos la edición española La vida divina, 3 vos., 1t. er, Buenos Aires, 1971. . • l 20 21 Pon • The synthesis of yoga. Sri Aurobindo Birth C~t_erual L1brary, vos .. , y ' dichery, India, 1971. También para esta ob':3 utilizaremos la traducoon al esp Slntesis del yoga, 3 vols., Edit. Kier, Buenos Aires, _1972. . en el :11 Ver especialmente The human cycle y The ideal human umly, ambos vol 15 de Sri Auxobindo Birth Centenial Library, Pondichery, 1971. ~ Para una información sobre el tema de la evolución de Teilhard, s~ valor Y las . · b o 1eaones a que se p-.._ ,.,., ..., nos permitimos remitir al lector a nuestra reciente obra ya añoi º! 106 Teilhard ( a diferencia de Aurobindo quien en su medio cultural hmdú no halló oposición a su concepción evolucionista) tuvo que defender pennanentemente su adhesión a la evoluci6n frente a las duras objeciones que desde el campo religioso y aún científico le opusieron sus adversarios. Por eso con frecuencia adquiere Teilhard un carácter polémico. Esta contradicción permanente no hizo sino acentuar las convicciones de Teilhard, quien, por temperamento, una vez lograda una intuici6n, la mantenía con una confianza absoluta en su evidencia y hacia una cuestión de sinceridad y fidelidad a la ,·erdad el mantener su punto de vista. Sus mejores confidentes y amigos notan que en este sentido Teilhard se manterúa solitario e irreductible en su propio esquema. Esto hay que decirlo principalmente en orden a su mística por la evolución y por la aplicación de ésta a ciertos temas filosóficos y teológicos.1 ~ Lo cierto es que desde un principio, desde sus primeros escritos, había cristalizado ya en Teilhard, no s6lo la convicción cíentüica, sino la mística religiosa de la evolución como clave de explicaci6n del proceso cósmico, del hombre, de su historia y de su perspectiva futura, y aun del mismo cristianismo. Todas las páginas de Teilhard respiran esta mística evolucionista. Bastará que citemos el primero de los escritos teilharclianos, redactado como un "testamento espiritual" en el ambiente trágico de las trincheras durante la primera guerra mundial, La vida cósmica. Ya en la Introducción misma profesa Teilhard la tesis, que lo va a inspirar siempre y cuyo desarrollo va a ser el ideal de toda su vida: "la 'santa Evoluci6n ...'" 18 citada, El pensamiento áe Teilhard de Chardin (El Cosmos, el Hombre y Dios). Ed. TEA, Buenos Aires, 1975. 12 Sirvan como ejemplo las reflexiones que con gran espíritu de comprensi6n Je hizo Mgr. de Solages. En el cap. XI de la citada obra, Mgr. de Solages sintetiza rus conversaciones con Teilhard sobre ciertos temas teol6gicos. Teilhard no cambia y casi ni mitiga sus puntos de vista. Mgr. de Solages concluye el capitulo con estas reflexiones: "ll serait profondément inju,te de lui reprocher de n'avoir pas résolu d'une maniere parfaite tous les problcmes qu'il soulevait. Ce qui e.s t regrettable, c'est un certain durcissement de ses vues avec l'ige. Mais c'est la un pbénomene bioloquement assez naturel, que a été accentué par l'isolement. On sent tres bien que l'influence de son ami le Pcre Charles lui manque. Les échanges avec le Pcre Valensin se rarélient. Les communications étaient lentes avec un homme toujours errant eur le Globe, et puis les lettres ne remplacent pas une discussion orale. Les objections des théologieru plus jeunes, comme le Pere de Lubac et moi-meme, ne pouvaient pas avoir sur lui la meme influence que celles de ses vieux amis. Est-ce &a faute s'il a été trop souvent laissé a lui-meme ?", p. 338. 11 La uida cósmica en "Escritos de Tiempo de Guerra", Taurus, Madrid. 1966, pp. 22-95. Ver especialmente p. 79. 107 �Esta confesión de 1916 se repite a través de su vida hasta su muerte. En 1934, escribe en Pekín su profesión de fe científico-cristiana y la encabeza con sus conocidas palabras: "Creo que la Evolución se dirige hacia el Espíritu, creo que el Universo es m1a Evolución"; u y año y medio antes de morir escribe su estudio El dios de la evolución 16 y las Letanúu que terminan así: "Corazón de Jesús, Corazón de la Evolución, unidme a Vos (etc.)". 18 III. LA "UNIDAD CÓSMlCA", BASE DE LA EVOLUCIÓN Pero lo que más importa para una comparación entre Aurobindo y Teilhard no es el hecho de su fe en la evolución, fe que recibieron de los evolucionistas del siglo XIX y que les confirmó Bergson,17 sino la base intuitiva y mística de la "unidad cósmica", que acerca notablemente entre sí a los dos pensadores. Creemos que muchas de las coincidencias entre Aurobindo y Teilhard tienen su fundamento en esta común intuición y experiencia mística de la "unidad cósmica", uno en el horizonte hindú y otro en el cristiano. Esta unidad consiste en que más allá de la multiplicidad casi infinita de los seres, más allá de la pluralidad y diversidad de las especies que captan nuestros sentidos y que nuestra razón trata de ordenar y explicar, se descubre un principio común, para todos los seres y sus diferencias, una ley armónica universal, merced a la cual, el cosmos va evolucionado hacia formas cada vez más perfectas y con wi sentido final. En realidad esta intuición de la unidad cósmica, común a Aurobindo y Tcilhard, es un aspecto del conocimiento científico y racional, el cual trata siempre de hallar una e>..-plicaci6n coherente de los diversos hechos. La ciencia busca instintivamente el principio de una explicación unitaria y universal de ,. Como yo creo, en "Como yo Creo", Taurus, Madrid, 1970, p. 105. 21 En "Como yo Creo", pp. 263-270. 11 lbid., p. 172. 11 Es evidente que ambos leyeron a Bergson y recibieron una fuerte influencia. del mismo, aunque rara vez lo citan. Sin duda que la influencia es más bien de una orientación general evolucionista que de aspectos particulares. Además tanto Aurobindo como Teilhard dieron un giro distinto a la evolución de acuerdo a su cosmovúi.6n hindú o cristiana. En relación con Aurobindo cita R. Sailley una tesis preparada en la Soborna por una estudiante india, Aster Patel (En Sri Áurobindo philosophe du yoga integral, p. 191; ver también p. 193). En cuanto a Teilhard debe citarse la tesis, También en la Sorbonne, de Madeleine Barthélemy-Madaule, Bergson et Theilhard de Chardin. Ed. du Seuil. Paris, 1963. 686 págs. Ver breves referencia, en Mgr. de Solages, o.e., p. 36 y E. Colomer, o.e., pp. 439-441. 108 la realidad múltiple. Pero esta actitud del científico, que no puede contentarse con la simple catalogación de los hechos o de los entes desconexos entre sí, sino que busca siempre las relaciones que los unen y las explicaciones de la situación de cada uno dentro del conjunto cósmico, reviste en Aurobindo y Teilhard un relieve y una profundidad característica. El punto de partida de nuestros autores es, tal vez, una intuición de tipo místico, una especie de "experiencia" profunda de las relaciones que entretejen toda la trama del cosmos y una captación de cierto principio de unidad wiiversal por debajo de la aparente multiplicidad de los fenómenos. Uno y otro, por medio de esa intuición, adquirieron esa especie de "conciencia cósmica", que abarca, en una visión total e integradora, la multiplicidad de los entes, y los intuye unidos por un mismo principio profundo, por una misma ley universal, por una misma energía interior. Esta intuición, adquiere, sin duda, en ellos un carácter místico, en el sentido estricto, en cuanto implica una experiencia interior de presencia y con~to con un principio absoluto universal, que sostiene y anima la esencia de todos los seres, dentro de un plan inteligentemente trazado y que se va cumpliendo por diversas etapas evolutivas hacia un final ideal del cosmos y de la humanidad. 18 La experiencia nústica siempre proporciona una visión integradora del universo, pues el místico, se levanta por encima de la multiplicidad y variedad de los seres contingentes y de los acontecimientos, para contemplarlos desde un punto absoluto de referencias, del cual todos dependen y en el cual todos, en alguna forma, se resuelven. Sin duda ninguna que tanto Aurobindo como Teilhard tuvieron realmente la pasión de la unidad. Pero uno y otro trataron de racionalizar esta visión integradora, esta "conciencia cósmica" de unidad, recurriendo a los fundamentos científicos de la visión unitaria del cosmos. En tal sentido, juntan ambos la vivencia mística y la inquietud científica. Aurobindo insiste más en los fundamentos filosóficos; Teilhard recurre más sistemáticamente a las pruebas científicas, a las comprobaciones de la paleontología y a las exigencias de las leyes físicas de la materia misma. Pero, lo curioso es, que uno y otro, invocan el principio de la evoluci6n, como el hilo de Ariadna, que según ellos, es la única forma de explicar satisfactoriamente la misma trama íntima que constituye todos los seres, y el divino 11 La coincidencia de la mística de Aurobindo y Teilhard en "la experieacia de la coaciencia c6smica y en una profunda fe en la evolución" la notó muy bien R.O. Zachner, Evolulion in religion. A Study in Sri Au.robindo and P. Teilhard de Chardin. Clarendon Pre!s, Oxford, 1971, p. 7. 109 �principio que dirige la actividad del cosmos en su proceso de desarrollo a través de la multiplicidad de las especies, desde la materia basta las manífestaciones superiores del espíritu humano. La evolución, para Aurobindo y Teilhard, es inseparable de la idea de la unidad cósmica, y ésta se basa en un principio divino: de ahl su actitud religiosa y mística. El problema de la unidad cósmica se reduce al eterno problema metaüsico de la oposición entre lo uno y lo múltiple. Resol\'er los opuestos de una unidad superior, ha sido un ideal de la mente humana, con el objeto de hallar una ex.plicación racional a las aparentes contradicciones de la realidad. ¿ Cómo lo múltiple y lo uno, la materia y el espíritu, la libertad y la necesidad, el tiempo y la eternidad, el ser y el devenir, pueden llegar a resolverse en una unidad real que los abarque sin anularlos? ¿El hombre tiene posibilidad de adquirir un conocimiento o una intuición superior que pueda integrar ambos opuestos, sin negar ninguno de ellos? Tanto Aurobindo corno Teilhard se plantean en términos parecidos el problema y desembocan en una solución que en e1 fondo \>iene a ser la misma. AUROBINDO Abramos, casi al azar, a1guno de los textos de Aurobindo. 1) Punto de partida: la Mate ria Aurobindo reconoce que el punto de partida, en cierta manera, de toda investigación sobre la unidad cósmica debe ser la tierra misma. uTocar tierra" es su consigna, repitiendo nna frase del Upanishad. "Tocar la tierra es siempre revigorimnte para el hijo de la Tierra, aun cuando busque un conocimiento supraflsico. Asimismo puede decirse que lo suprafísico ha de denominarse realmente en su plenitud - basta las cimas que siempre podemos alcanzarsi mantenemos firmemente los pies en lo físico. "La Tierra es su base", dice el U panirhad cuando representa el Atinan que se manifiesta en el universo. Y ciertamente es un hecho que cuanto más ampliamos y aseguramos nuestro conocimiento del mundo físico, más ampliamos y aseguramos nuestro fundamento para el conocimiento superior, incluso el supremo, el del Brahmavid- ya". ª ª La 110 uida difJina, l, p. 17. 2) La ciencia y la unidad cósmica Aurobindo ve en la tendencia de la ciencia moderna, cada vez más acentuada hacia la unidad, una coincidencia con el gran sentido de unidad cósmica de la tradición de la India. Pero esta tradición la recoge Aurobindo no en la interpretación Vedanta que salva la unidad negando la realidad de los seres múltiples y de los fenómenos materiales, es decir, del mundo cósmico como tal, sino en la verdad profunda que él encuentra en los Upanishads, según la cual se llega a la unidad de los contrarios: El mundo múltiple tiene su realidad y e1 absoluto tiene también su realidad propia, pero ambos constituyen una ulterior y más profunda unidad. De esta forma llega Aurobindo a una síntesis entre la ciencia moderna y la tradición Vedanta original, es decir de los U panishads apartándose de la interpretación clásica de la filosofía Vedanta. •· ro sólo en su única concepción final, sino también en el gran lineamiento de sus resultados generales, el Conocimiento, por cualquier camino que se siga, tiende a convertirse en uno solo. Nada puede ser más notable y sugestivo que la extensión hacia la cual la Ciencia moderna confirma en el dominio de la Mateóa las concepciones e incluso las fórmulas mismas del lenguaje a las que se llegó, por un método muy diferente, en el Vedanta, el Vedanta original, no de las escuelas de filosofía metafísica, sino de los Upanisliads. Y éstos, por otra parte, a menudo revelan su pleno significado, su más rico contenido, cuando se los aprecia bajo la nueva luz esparcida por los descubrimientos de la Ciencia moderna, por ejemplo, esa expresión Vedántica que descripe a las cosas del Cosmos como una sola semilla dispuesta por la Energía universal en forma multitudinaria. El rumbo de la Ciencia hacia un Monismo que coincide con la multiplicidad, hacia la idea Védica de una sola esencia con sus múltiples devenires, es significativo en especial''. 2º 3) Tensión materialismo-espiritualismo Aurobindo se plantea la dualidad existente, o mejor dicho la antítesis permanente, entre el materia1ismo y el espiritualismo. Ambos, dice parecen tener su fundamento. "Si el materialista está justificado en su punto de vista de insistir en la Materia como realidad en el mundo relativo como única cosa de la que, en cierto sentido, podemos estar seguros y en el Más Allá como totalmente incogno cibJe, si no inexistente, un sueño de la mente, una abstracción del Pensamiento dh·orciado de la realidad, de igual manera lo está el •• I bid., pp. l 9-20; IIl, pp. 39-41. 111 �Sannyasin, enamorado de ese Más Allá, justificando en su punto de vista de insistir en el puro Espíritu crono realidad, en la cosa única libre de mutación, nacimiento y muerte, y lo relativo como creación de la mente y los sentidos, un sueño, una abstracción, en sentido contrario de la mentalidad que sea parte del Conocimiento puro y eterno". :n La solución a esta antinomia entre los dos opuestos no está en rechazar la realidad de uno o de otro, sino en elevarlos a un plano superior en el cual ambos se unen. Ese plano superior es el reconocimiento de "una Energía Consciente única", la cual, coincide "con el Ser mismo que la crea". 22 Lo característico de Aurobindo es que quiere mantener la realidad de la materia por un lado y la realidad del espíritu por otro. Vuelve a criticar repetidas eces la interpretación clásica del budismo y del vedanta, que resolvían el problema negando la realidad de la materia. "En esta rebelión del Espfritu contra la Materia la que durante 2000 años -desde que el budismo altero el equilibrio del antiguo mundo ario-, d(?minó cada vez más la mente hindú".:' Este "rechazo del asceta" lo considera Aurobindo tan unilateral como el "rechazo del materialismo". El primero rechaza la materia y el segundo rechaza el espíritu. Para Aurobindo cada uno ha cumplido su función necesaria. "Así como hemos visto en cuán gran proporción el materialismo ha servido a los fines de lo divino, de igual manera debemos reconocer el servicio mayor aún prestado por el ascetismo a la vida".~• Según Aurobindo, pues, materia y espíritu no son más que expresiones de una misma existencia cósmica, que es a la vez voluntad consciente, y que es una "Entidad única",25 que va presidiendo, y, más aún, realliando desde dentro las diversas etapas de la evolución. 26 Esta "Realidad omnipresente" nos descubre el secreto de la unidad cósmica y de la comprensión de la multiplicidad. Pero no por ello la multiplicidad deja de tener su valor y su realidad propia, ya que es, como tal, una expresión de la "Realidad omnipresente". 27 Veamos cómo Aurobindo explica la realidad de esta "Entidad única". :11 lbid., :, lbid., :.a lbid., " lbid., '" lbid., • /bid., " Ibid., 112 pp. 23-24. p. 28. p. 29; III, p. 40. p. 30. p. 37. p. 38. p. 39. 4) Materia, Energía, Conciencia, Dios E ahora fácil de comprender que Aurobindo concibe la materia primera no como una simple materia bruta. sino dotada de una energía que es a la vez voluntad y conciencia. Gracias a ello, urobindo está en posibilidad de ir e..~licando la evolución c6smica a partir de la materia primigenia, dando los saltos nec arios para subir al plano de la vida. al plano de la mente y al plano del espíritu. En este punto tiene un extraordinario parecido con Teilh.ard para justificar los "saltos críticos" que la volución \'a dando desde la materia bruta a la vida, desde ésta a la . ensaci6n y do de ésta al conocimiento reflexivo. "La Materia se expresa ventualmente como formulación de alguna Fuerza desconocida. La Vida, asimismo, e misteño insondable, empieza a revelarse como una osc-ura energía d ensibilidad aprisionada en su formulación material; y cuando la divisora i~o~cia se cure de lo que nos produce la sensación de un abismo entre la Vida y la fateria es difícil suponer que Mente, Vida y Materia se presenten como al o más que w1a sola Energía formulada triplemente, el mundo tripl de lo videntes védicos. Y tampoco durará la concepción de una Fuerza bruta material como madre de la Mente. La Energía que crea al mundo no puede ser otra cosa que Voluntad y la Voluntad es s6lo Conciencia que se aplica a un trabajo y a un resultado".78 Pero, i miramos, sigue Aurobindo, la realidad, "más en profundidad", veremos que esa ,·oluntad consciente, que está ]atente como energía, como el "vasto impulso c6smico", en la materia y en todas sus manifestacion , incluso en el hombre y en la sociedad, no es otra cosa qÜe " Dios en d hombre, la Identidad Infinita, la Unidad multitudinaria, 1 Omnisciente, el Omnipotente, que habiendo creado al hombre a su semejanza, ...busca expresar en él alguna imagen de la unidad, omnisciencia, omnipotencia, que son la autoconcepción de lo Divino". 29 Como se ve, tanto la materia como el píritu, la energía material o la e;piritual, son diversas manifestaciones de una misma y única energía, que es consciente, porque es la misma "Vida Divina", el mismo impulso infinito del Absoluto, que involucionó hasta la materia para evolucionar hasta la expreión espiritual pura de Dios. Por eso dice Aurobindo que la "Energía única' coincide "con el que la r mismo crea''.ªº '" /bid., p. 20. " lbid., p. 21. ª Ibid., p. 28. 113 Rum-8 1 �La "unidad c6smica" es entonces perfecta, aunque la pluralidad de los seres y la materia y el espíritu sean reales, porque se unifica todo por su Realidad última que es el Absoluto. Tampoco hay dificultades para los avances de la evolución desde los planos inferiores del ser basta los superiores, porque es el mismo impulso divino omnipotente el que produce el despliegue ascencional de la evolución c6smica. Es difícil sustraerse a las dificultades filosóficas que ofrece esta concepción de la evolución, pues parece caer en un ''panteísmo" de confusión de el cosmos material ron Dios. Teilhard coincide en dos pasos fundamentales con Aurobindo, como vamos a ver: sólo se apartará en esta interpretación final, marcadamente panteísta. TEILHARD La intuición de la "unidad cósmica" en Teilhard no es menos viva que en Aurobindo. Y, por cierto, tiene características muy parecidas a las de éste. Puede decirse que una de las pasiones fundamentales de Teilhard era la pasión de la unidad cósmica. Y por ésta entendía no sólo la unidad en el mundo material, sino en todas las manifestaciones observables, aun cuando tengan características superiores a la materia. Pero, sin duda ninguna, el gran principio de unidad comienza a aparecer para Teilhard a partir de la materia misma. 1) Punto de partida: la Materia Ante todo, para él la unidad cósmica, era un fenómeno captado directa,. mente como un hecho, que es patente, como él decía, para la mirada del "naturalista".u En su primera obra Teilhard parte del hecho de la visión fundamental de la pluralidad y de la multitud, confirmada por la teoría de la constitución atómica del universo.u Pero inmediatamente, en medio de la pluralidad y de la multitud aparece que las mónadas no son independientes entre sí, sino que están "en su reposo y en su acción, en su textura y en su devenir, bajo los vínculos que las unen o las jerarquizan y las corrientes que las arrastran", y 11 ª 114 El /enómerro humano, p. 54. Escritos del tiempo de guerra, p. 29. por eso, siguen siendo ~se es el misterio del cosmos y el secreto de la materia- una misma cosa. 88 Este mismo proceso de la experiencia, es decir, de un primer golpe deslumbrante de la pluralidad de los seres y una segunda experiencia más ptof unda de la unidad que los une indisolublemente en una inmensa "mónada cósmica", es eJ proceso del pensamiento de Teilhard. En El fenóme110 humano, al hablar de la materia, ante todo señala primero la pluralidad, para luego afirmar: "Cuanto más fisuramos y pulverizamos artificialmente la materia, tanto más deja ver ante nosotros su fundamental unidad"." "Como si la trama de toda trama se resolviera en una simple y única forma de sustancia" (!bid.). El mismo proceso se observa más adelante: "El Cosmos en el que el Hombre se halla comprometido constituye, de acuerdo con la integridad indiscutible de su conjunto, un Sistema, un Tot1tm y un Quantum: un Sistema, por su Multiplicidad; un Totum, por su Unidad; un Quantum, por su Energía; los tres, por lo demás, situados en el interior de una esfera limitada".35 Teilhard no duda en vincular la materia en su expresión más primitiva, es decir, la trama del universo, con todo el conjunto del cosmos: "La Trama del Universo es el Universo mismo". 9º Es fácil de ver que, según Teilhard, el punto de partida de la evolución, la trama del universo es la materia primitiva. Recordemos que para Teilhard el descubrimiento fundamental es "que todos los cuerpos derivan por ordenación de un solo tipo inicial cotpuscular".87 Ahora bien, "históricamente, Ja trama del universo va concentrándose en formas de materia cada vez más organizadas. Y la evolución de la materia dio ciertamente origen al gran macrocosmos de las nebulosas y soles: "Los astros son los laboratorios en donde se prosigue, en la dirección de la grandes moléculas, la Evolución de la materia". 39 Pero también "tiene sus consecuencias hasta en la génesis del espíritu". No es de cxtrafiar que Teilhard llegara a ser también un místico de la materia y que ya en 1919 escribiese sus célebres páginas exultantes sobre La potencia espiritual de la materia, que culminan con un Himno a la materia, en que se funden el científico y el místico cristiano. 30 • !bid., p. 30. " El f en6meno humano, p. 55. • Ibid., p. 58. • !bid., p. 59. " El fen6meno humano, p. 63. • Jbid., p. 70. • Euritos de tiempo de guerra, pp. 449-459. 115 �2) La ciencia y la unidad cósmica inmensidad del universo en evolución como una totalidad cuyas partes están íntimamente entrelazadas entre sí y con una interdependencia total. La unidad cósmica es para Teilhard un objeto de intuición a la vez científica y mística. El científico no desaparece nunca en la cosmovisión de Teilhard. !l tiene de una manera especial, cuidado de apoyarse en comprobaciones científicas cuando habla de la unidad cósmica. Así, para demostrar su afirmación unitaria fundada en que "todos los cuerpos derivan por ordenación de un solo tipo inicial",'º trata de llegar hasta los elementos más simples del universo. "Recorridas tan lejos como sea posible en la dirección de sus orígenes, las últimas fibras del compuesto humano van a confunclirse ante nuestros ojos con la trama misma del Universo". Citemos, aunque sólo sea a título de muestra, otra de sus confesiones sobre la experiencia místico. de la unidad del cosmos. Teilhard hace una descripción de los pensamientos y sentimientos que surgen en esa experiencia de una manera que parece autobiográfica: "Cada día estaban más perfumados, más llenos de color, eran más patéticos debido a una Cosa indefinible, siempre la misma Cosa. Después, la Nota, la Fragancia, la Luz vagas empezaron a precisarse. Y entonces empecé a sentir, contra toda convenci6n y toda verosimilitud, lo que había de inefablemente común en todas las cosas. La Unidad se me comunicaba, infundiéndome el don de aprehenderla. En verdad, había adquirido, un sentido nuevo, el sentido de una cualidad o de una dimensión nueva. Todavía más profunda: era la transformación que en mí se había operado en la percepción misma del ser".º "La trama del universo: este residuo último de los análisis cada día más profundos de la ciencia.. .''.41 Ahora bim, en la trama del universo, la energía cumple Ja función decisiva de constitución y es el elemento a la vez de desarrollo de la materia. La energía es el impulso que va a originar y mantener la evolución, es la que coordina entre sí los átomos, los interrelaciona y a la vez los constituye. ''Desde el punto de vista energético, renovado por los fenómenos de radioactividad, los corpúsculos materiales pueden ahora ser tratados como los depósitos pasajeros de una potencia en concentración. La Energía, nunca aprehendida de hecho en su estado puro, sino siempre en un estado más o menos granuloso (¡incluso en la Luz!), representa actualmente para la Ciencia la forma más primitiva de la trama universal. De ahí esa tendencia instintiva de nuestra imaginación a considerarla 'COmo una especie de flujo homogéneo, primordial, en el cual todo cuanto existe en el mundo que posea una figura no sería más que un conjunto de "torbellinos" fugitivos. El Universo, desde este punto de vista. hallaría su consistencia y su unidad definitiva en el extremo de su descomposici611. (Es decir en la homogeneidad de sus últimos elementos interrelacionados entre sí por la energía, por una misma energía). "De esta manera se sostendría desde abajo" P Este aspecto científico en el que TeiJhard funda rigurosamente su intuición de la unidad cósmica y de la evolución, no impide, antes bien fundamentar, una verdadera intuición mística, una especie de visión sentida y experiencia directa de la unidad c6smica. Teilhard vibra frecuentemente ante la emoción de esta intuición, de esta conciencia cósmica, en la cual se le prerenta la El fen6meno humano, p. 63. " !bid., p. 53. .a !bid., pp. 56-57. 3) Tensión, materialismo-espiritualismo El punto de partida de toda la evolución es, para Tcilhard, sin duda, la materia. Pero él, lo mismo que Aurobindo, nos habla de una permanente tensión entre la materia y el espíritu. ¿ Qué justificación de Teilhard, desde el punto de vista científico y de la evolucil6n, de la realidad del espíritu y de sus relaciones con la materia? El problema es, ante todo, patente en el cru:o del hombre. En é~ dice Teilhard, se da un doble esfuerzo, un doble trabajo, una doble actividad, que, fenoménicamente, aparece como dos planos distintos y como procediendo de dos fuentes de energía distintas: la energía espiritual y la energía material. "En ningún otro lugar se nos presentan más crudamente las dificultades en las que aún nos hallamos para agrupar, dentro de una misma perspectiva racional, espíritu y materia".º Teilhard, naturalmente, está empeñado en coordinar estas "dos facetas, espiritual y material, de nuestra actividad". Como Aurobindo, señala el peligro de un materialismo o un espiritualismo unilaterales, que quieren reducirlo todo a la materia o al espíritu, lo que supone ignorar 1a verdadera realidad de alguna de las dos facetas. "La ciencia, dice Teilhard, ha decidido ignorar provisionalmente la cuestión de entrelazar de una manera coherente las dos energías del cuerpo y del alma. Sería muy có- 10 116 ., El medio divino, Ed. Talll"Ull, Madrid, 1967, pp. 138-139. .. El fenómeno humano, p. 79 . 117 �modo obrar como ella".' 5 Teilhard no está dispuesto ni a desconocer la realidad de la materia, ni a desconocer la realidad del espíritu, ni tampoco a admitirlas como paralelas y desconectadas. "En el plano científico, prosigue la controversia entre materialistas y espiritualistas, entre deterministas y finalistas. Después de un ciclo de disputas, cada partido se queda acantonado en sus posiciones, presentando al adversario razones sólidas que lo justifiquen".46 Esta situaci6n insoluble se debe a la actitud parcial de cada uno de los bandos y la solución debe hallarse en "la dificultad experimentada por los dos grupos de mentalidades para situarse en un terreno común". Por eso él sos.tiene que debe llegarse a una "especie de fenomenología de física generalizada, en la que la cara interna de las cosas sea considerada tanto como la cara externa del mundo" y que ésta es la única explicaci6n coherente, tal como la ciencia debe tender a lograrla, para "la totalidad del Fenómeno cósmico".' 1 permitía dar señales exteriores. Recogiendo afirmaciones de otros científicos continúa Teilhard: "lo que yo digo, no es pues, absurdo. Ello sin contar, que t~o metafísi~~ debe~ alegrarse al com~robar que, incluso desde el punto de vista de la fmca, la idea de una matena absolutamente bruta ( es decir, de un puro "transiente") no es más que una primera y burda aproximación de nuestra C>-.'Periencia".49 Teilhard, para salvar la unidad de la ciencia, quiere proponer una soluci6n que salve a la vez la realidad de las dos energías física y psíquica, e integre los fenómenos propios de cada una, dentro de una realidad unitaria del universo. "Para escapar a un dualismo de fondo imposible y anticientífico dice Teilhard y para salvaguardar no obstante, la natural complicación de la trama del universo, yo propondría, pues, la siguiente representación que va a servir de fondo a todo el resto de nuestros desarrollos". ~0 La representación de Teilhard tiene dos afirmaciones centrales: 4) Mate ria, energía, conciencia, Dios Teilhard sostiene que si la conciencia se muestra con plena evidencia en el hombre, por aparecer en él la interioridad, también con absoluta evidencia, lo mismo debe suceder proporcionalmente en los estratos más inferiores de las cosas: "En e) fondo de nosotros mismos sin discusión posible se nos presenta, a través de una especie de desgarre, un interior en el corazón mismo de los seres. Ello es suficiente para que en uno u otro grado, este 'interior' se nos imponga como existente en todas partes y desde siempre en la naturaleza". De la conclusión, importante decisiva en Teilhard, de que la conciencia es "coextensiva" a toda la naturaleza: "La conciencia aparece con evidencia en el hombre [...], y, por tanto, entrevista en este último relámpago, tiene una extensi6n cósmica y, como tal, se aureola de prolongaciones espaciales y temporales indefinidas". ''Esta conclusi6n resulta grávida en consecuencias. Y, sin embargo, me siento incapaz de ver cómo, en buena analogía con todo el resto de la ciencia, podríamos sustraernos a ella" ... aru y Así ha llegado Teilhard, a la conclusi6n, coincidente con Aurobindo, de que la materia primitiva, la trama del Universo, estaba ya en su interior dotada del principio de la "consciencia", aunque en una mínima expresión que no le '" .. " • 118 Jbid., lbid., Ibid., lbid., p. 79. p. 69. p. 70. l. Hay una energía que es común y la misma en todas las manifestaciones de la energía, y es "de naturaleza psíquica". A esta energía la llama Teilhard "energía fundamental". 2. Esta energía fundarruntal "se divide en dos componentes distintos: una energía tangencial. .. y una energía radial".n La primera correspondería a la energía física o material y la segunda a la psíquica o espiritual. "Las dos energías, física y psíquica, distribuidas respectivamente sobre las dos caras, externa e interna, del mundo, tienen en su conjunto el mismo aspecto".52 "Energía material y energía espiritual, sin duda alguna, se sostienen y se prolongan una a otra por medio de algo". "En el fondo, de alguna manera, no debe haber actuado en el mundo más que una Energía única".°' Esta "energía única" o "energía fundamental" 114 es la "energía cósmica" • lbid., p. 74. • lbid., p. 82. 11 !bid., p. 82. • lbid., p. 81 . 11 lbid., p. 80. • Ibid., p. 82. p. 72. 119 �que "la ci ncia reconoce" y que nos permite comprender, más allá de las tensiones entre la energía material y la energía espiritual, ya que las abarca, la totalidad del fenómeno cósmi o, en una explicación coherente, ''tal como la ciencia debe tender a realizarlo. u "fusión e inconciencia" propio de "la filosofías o las religion s monistas" .61 Por el contraúo, nuestro Dios lleva hasta el e.·tremo la diferenciación de las criaturas que en él concentra [. • .] nu stro medio divino no se halla ino en los antípodas del falso pant ísmo. El cri tiano puede lanzarse a él con toda su alma, . in temer que un día pu da encontrarse moni ta".~• Ella es la fu rza motora o 1 impulso de la evolud6n. Al reducir la energía cósmica a la unidad, a una energía única Teilhard tiene que plantea necesaria.nnente la relación de esa en r0 fa con el Absoluto. Se le presenta entonces un problema parecido al de Aurobindo. ¿Es esa energía distinta del bsoluto como una creación del mismo, una "cxp i6n'' o una "manif ·taci6n" como diría Aurobindo; o bien ella es, en realidad, el mismo Ah. oluto, interno y presente en toda la realidad, actuando desde el interior dl· ell ? urobindo nos ha hablado de la materia única y del "alma única". 'os ha dicho también que hay un ''alma común", la misma en todos, aunque con distinta expresión en Lodo . Teilhard e pecialmente en las primeras páginas de u estudio El medw divino, señala la presencia de lo divino en la creación de manera que podría pensarse que es el s r mismo de Dios la energía que todo lo mu ,-e, algo asi como la energía c6smica única. qu a la ,·cz da origen a las actividades materiales y c;pirituales. Tocamos de esta manera el punto "ultravivo" y "ultraactivo'' del universo. Aquí paree qu e tamos aproximando entre í el m dio divino y la energía única c6 mica como identificados.11 Pao Teilhard tiene buen cuidado de distinguir esta realidad, inmanente en todas las creaturas, en toda la realidad mundanal material y espiritual, de la multiplicidad en que se balla presente. Explícitamente sostiene la trascendencia del medio del medio divino y la falla fundamental que significaría una concepción panteísta. Por de pronto "el {edio Divino" es trascendente re5" pecto de la multiplicidad. "lnnum rabie y vasto como la onda centelleante de 1, criaturas que sostiene y sobrcanima su océano, el leclio Di"ino conserva al mi.mo tiempo la trascendencia concreta que le pennite reunir, sin confusión, a su unidad triunfante y personal los elem ntcs del mundo".'' E ta unión sin con fu ión o sta reunión sin confusión es la f órrnula que habitualmcnt emplea T ilhard para distinguir el pan ísmo o mejor dicho el "falso panteísmo, de un panteísmo aceptable". Pero él clarament señala que "el huésped del medio divino, en primer lugar, no es panteí ta,,. ería un panteísmo d • lbid., p. 70. • El m6dio diuino, p. 121. lbid., p. 118. IV. REFLEXIONE 1) 'o hemos h cho sino una pequeña introducd6n al tema de la evolución en Aurobindo y Teilhard. 610 hcmo dado una sucinta presentación de dos aspectos, que on sin duda bá icos, y. por así decirlo, presupuest para todo ulterior estudio de los muchos temas que Aurobindo y Teilhard han desarrollado en su compleja cosmo i. ión evolurionista. 2) E. peramos seguir en otros trabajos el estudio comparado de ambos. 3) Pero creemos qu ta primera introducci6n es suficiente para comprobar la coincidencia del pensamiento d Teilhard y Aurobindo, debida ante todo a su enfoque de la evolución. Por to mismo. hay otros muchos puntos particulares de coincidencia, a veres en aspectos fundamentales. 4) Por supuesto, también hay divergencias importantes que dan al · tema un espíritu distinto y personal en cada caso; Aurobindo es Aurobindo y Teilhard es Teilhard. H mos señalado una que de gran importancia antropo16gica, metafísica r religiosa. al llamar la atención de que Aurobindo se mueve en una co mo,i.ión evolucionista de ambiente panteísta, el paso que Teilhard enfatiza su rechazo de todo "panteímio de confusión" y afirma la primacía de la persona en el hombre y en Dio.• aunque a vec , en ru pasión por la unidad, usa fórmula ambigüas. 5) Pero ta diferencia fundamental, no invalida la sorprendente coincidencia de ambos en la {enomenol~ del proceso de la evolución y en la mística con que viven u e.xpcriencia de la unidad cósmica. 6) Habrán observado los lectores que nuestro método ha sido simplemente "e..'q)()Sítivo". H mos tratado de presentar una visión lo más objetiva J)Oliible. o hemos querido in ert.ir apreciaciones valorati\' o re rvas a algunas ideas de uno y otro, que o bien no compartimos o al m nos d herían ser obj to de cuidadosas precisione por ambigüas. Es muy difícil evit."U' en medio del • !bid., p. 122. • lbid. \'cr t mbién El fenómeno humano, p. 374. 121 120 �entusiasmo científico o místico, las fórmulas unilaterales o demasiado simplistas, que no siempre respetan íntegramente la realidad de los hechos, o deducen consecuencias que los mismos hechos no avalen necesariamente.ºº 7) Pero no podemos terminar sin hacer una referencia al principio mismo de la "evolución", en que se inspiran Aurobindo y Teilhard. No cabe duda de que los hechos comprobados por la ciencia lleven a la conclusión de que el cosmos se ha ido desarrollando en virtud de un proceso de evolución. ¿ Pero esta evolución es absoluta o se ha cumplido dentro de ciertos límites? He aquí el interrogante que los científicos, los filósofos y los teólogos deben todavía replantearse. Aurobindo y Teilhard parecen suponer siempre una evolución absoluta: el primero sin excepciones, segundo con la sola "posible" excepción de la aparición del alma humana, es decir, del fenómeno de la "reflexión".•1 Uno y otro extienden el campo de la evolución con demasiada seguridad y con excesiva universalidad. Pero ¿ es la e,·olución la explicación total de los hechos? ¿ Qué precisiones y qué imitaciones imponen los hechos mismos a la "teoóa" evolutiva del cosmos y del hombre? 82 LA DIFtCJL PROG OSIS PARA LA UNIVERSIDAD DR. ZoENCX. Ko1TNK Gidy, Francia. "Lo QUE M.Ás urge a la Universidad es penetrarse de su condición problemática", escribió en 1951 J. Mar1as.1 Palabras que se quedaron sin resonancia alguna como ocurrió, por lo demás, con muchas otras; el discurso sobre la Universidad no fue entendido fuera del cuadro cerrado de ésta: clasificado desde su origen bajo el adjetivo "universitario" no tenía derecho para llegar a ser universal. En el peor caso relegado entre los ejercicios estilistico-intelectuales, en el mejor admitido en una perspectiva cuya dimensión va del voluntarismo a la utopía, no interesaba sino a los universitarios. Pues ¿no fue concebido por uno de ellos y a ellos destinado? Se olvidó (por causa de dicho ostracismo categorial que tiene sus raíces en un anquilosamiento normal de todo pensamiento autosuficiente) lo esencial: que la universidad no es una instituci6n equiparable con el conjunto de otras instituciones, que, para cumplir con su misión, necesita ir más allá de su {unción explicita y programas establecidos.ª S6lo este continuo superar ( vencer la contradicción formal del estatuto) le puede asegurar la supervivencia y el desarrollo. • Respecto de Tcilhard nos permitimos remitir a los lectores a la evaluación que hacemos de los aspectos positivos y negativos de su pensamiento en nuestra obra El f,en.sami.ento d• Teilhr.zrd dti Chr.zrdin: El Cosmos, tl Hombre '1 Dios. Ed. TEA, Buenos Aires, 1975. 11 Sobre el tema de la evoluci6n seg6_n Tcilhard, puede vene nuestra obra citada en la nota anterior, Cap. II, El hombre 1 la evoluei6n. .. Ver aJ respecto el bien documentado estudio de R. J. Nogar, La 11voluci6n y lll filoso/la cristiana. Traducción del inglés. Edit. Herder, Barcelona, 1966. 122 Hace ya más de cuarenta años, J. Ortega y Gasset, con su habitual claridad, planteó el problema fundamental, el del binomio universidad-ciencia que no deben ser ni fundidas ni separadas. En una visión totalizadora "la universidad es el intelecto -y, por lo tanto, la ciencia- como institución"; pero esa identidad espiritual, si engloba las condiciones de eficacia y actualidad, resulta sigue resultando, de una heterogeneidad de hechos cuyo sentido constituye el contenido de una finalidad, la nuestra. El inttleei,,aJ y n1 mundo, Madrid, Elpasa-Calpe, 1968, p. 104. • Hecho que fue comprendido --en su form.i negativa- por los nazis que cerraban ailtemáticamente 13.11 univenidadet en los pwes ocupados. 1 123 �De aquí la fórmula orteguiana: "la universidad es, además, ci,mcia". Y la precisión consecutiva: "no un además cualquiera y a modo de simple añadido y externa yuxtaposición, sino que - ...- la universidad tiene que ser antes que universidad, ciencia". La "atmó fera" científica da "el supuesto radical para la e.xistencia de la universidad", se puede decir que "la ciencia es la dignidad de la universidad, más aún", su "alma". La segunda significación del "además", complementaria y no menos importante, insiste en que la universidad debe abrirse "a la plena actualidad", estar en medio de ella, sumergida en ella. Para que la universidad vuelva a ser "lo que fue en su hora mejor: un principio promotor en la historia europea", Ortega preconiza con urgencia su intervención en la vida pública.ª • En los años cincuenta, dedicó al problema de la universidad unos penetrantes estudios Gaston Berger, inventor de la "pedagogía prospectiva" según la cual "la educación tendrá que anticiparse a la enseñanza, lo que supone un cambio radical de orientación: en lugar de distribuir los conocimientos enciclopédicos, rápidamente superables -pues perecedores- en el mundo cuya historia va acelerándose, hay que dotar ante todo a los jóvenes de medios adecuados para afrontar la situación científica y cultural en continua evolución". Así, en la concepción bergeriana "la universidad no proporciona el coronamiento de los estudios sino que es una apertura sobre la vida". Lejos de estar limitada a lo útil, su tarea humana imprescindible es "aprender a ser", darnos "el gusto y el amor de la libertad sin Ja cual no hay existencia auténtica".' Prolongando la obra del filósofo francés en la direcci6n indicada, sus colaboradores y discípulos establecieron, antes de que estalle la rebelión estudiantil en 1968, un diagnóstico que la prevía con una certeza casi matemática. En efecto, si la universidad debe desempeñar en la sociedad contemporánea su papel de centro "de producción científica y de creación cultural", es necesario reformarla desde lo interior, y, al mismo tiempo recon iderar las modalidades de inserción en la estructura estataP • Obras completas, Madrid, Revista de Occidenle, 1962, t. IV, pp. 350-35-3. • L'homme moderne et son éducatio11, Paris, P.U.F., 1967, pp. 131, Ul, 93. • " ...si se adopta un punto de vista prospectivo, las univenidades aparecen como instituciones, centrales y no marginales, y cierta gestión etá.tica como la herencia de una época acabada, cuando los problemas de la producción y del cambio parecían menos importantes que los de la igualdad jurídica y de la transmisión de lo adquirido". (A. Toura.ine: Cri.s, et transformatwn de l'univmit, in: PROSPECTIVE, París, septiembre, 1967, núm. 14, p. 50). 124- Pero -y los hechos lo mostraron contundentemente- tampoco el análisis y visión prospectivistas fueron tomados en serio. 8 Hoy, cinco años después de la ola de •·contestaciones" que trastornó el antiguo sistema universitario, el nuevo orden todavía no está en vigor; la universidad (al menos la. de la Europa occidental) trata de acomodarse, con éxitos bastante desiguales, a un "modus vivendi" pragmático donde la precaridad concepcional se pone en difícil equilibrio con la flexibilidad doctrina l. • En su impresionante libre obre Ser y quehacer de la universidad,' Agustín Basa.ve Fernández del Valle, presidente del Centro de Estudios Humanísticos y catedrático de la Universidad Autónoma de Nuevo León, nos invita a refle.xionar hallar con él un remedio a tal estado de cosas. Ya en la introducción, situándose "en posición de universitario comprometido" -a quien incumbe "una elevada rectoría social, cierta preeminencia personal y una inocultable función prospectiva"- el autor se pronuncia en pro de "la universidad vocacional frente a la universidad profesional", postulando así la prioridad del "espíritu crítico sobre el sistema concluido de conocimiento actuales".8 El profe.sor Basave acomete el problema en metafísico que reconoce la finalidad del ser de cuya verdad última procede el saber comunicativo, unitario y orgánico. De aquí, la siguiente definición: "la. universidad es la institución de estudiantes y profesores que por la investigación y la docencia se ordena a la contemplación de la verdad, a la unidad orgánica del conocimiento, al cumplimiento de las vocaciones personales y a la preparación de profesiones necesarios para la realización del bien común". Conforme a esta escala axio16gica es permisible "conjeturar, para el próximo futuro, un desplazamiento del centro de gravedad de la enseñanza universitaria" hacia "la clarificación e impulso de las yocaciones" que se efec• amralmente, no podemos aquí dar cuenta de todos los escritos que fueron consagrados en este período al tema de la universidad, escrito que van del radicalismo ( cf. por ej. G. Gu.sdorf: La universidad en cuestión, Paris, Payot, 1964) hasta las posiciones más o menos tradicionales (d. por ej. A. Caturclli: La universidad, su esencia, su vida, su ambiente, Univenidad Nacional de Córdoba, 1963; part. las pp. 133-134; "Técnica y mwón de la Universidad"). r El subtítulo: Eestructura y mirión de la universidad vocacional; prólogo del Profr. Dr. F. J. von Rintelen; Monterrey, Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad de Nuevo León, 1971, 496 págs. • Ibid., pp. 16-17. 125 �tuará al través de "un continuo aprendizaje, ... un arte de evaluación, crítica y autocrítica". Para "hacer de la universidad la conciencia más lúcida de nuestro tiempo" hay que mantener la presencia viva de "una idea directriz'' ("la Facultad de Filosofía puede servir como eje espiritual de la universidad"} que se concreta atribuyendo un carácter universal, comunitario e intcrdisciplinario al trabajo universitario a la vez educativo y de "investigaci6n abierta, continua, prospectiva'', donde el humanismo se combina indisolublemente con "la invenci6n a todos los niveles" según "una metodología rigurosa".' Antes de proponer unas medidas específicas para buscar soluciones a la crisis de la universidad contemporánea -crisis causada principalmente por la preponderancia concedida a la enseñanza profesional- y llegar a la meta .indicada, el autor nos facilita los resultados de su vasta encuesta sobre la situación universitaria en los principales países europeos (incluso la U.R.S.S.), los Estados Unidos y la América Latina; se desprende de este estudio comparativo que no existe ningún modelo acabado y transmisible. Tampoco el balance de la rebelión estudiantil ( el profesor Basave habla de "una nueva clase social: el estudiantado") aparece como unilateralmente positivo o negativo. Más que de otra cosa, se trata de un síntoma que señala ''una sociedad defectiva. Los que ostentan el poder social no están a la altura de su misi6n hist6rica1' •10 "La reforma integral de la universidad" debe tener en cuenta todos los aspectos: estructural, administrativo, académico y vocacional; sus principales bases expuestas por el catedrático de Monterrey, son las siguientes: 1) Reforma de la primera y la segunda enseñanza - ...- , para que el alumno llegue a la universidad con una base decorosamente sólida de cultura general. 2) Estudios electivos, al lado de los cursos básicos para desarrollar la personalidad y 1a vocación. 3) Asegurar todos los objetos y accesorios necesarios a la enseñanza moderna. 4) Becas y pensiones para estudiar dentro del país y en el extranjero. 5) Dar una elevada formación pedagógica a los universitarios. 6) Garantimrles una seguridad material. 7) "Restaurar la disciplina" en 1a universidad no con la ayuda de regla• /bid., pp. 2-13. .,. Ibid., p. 347. 126 mentaciones1 sino requiriendo que "el gobierno mantenga el imperio de la norma jurídica, sin atropellos" y, por otra parte, "preparar un clima de mayor simpatía y comprensi6n entre maestros y alumnos". 8) La educación integral y armónica de los discípulos ocupará el lugar primordial en la universidad del porvenir. Se trata de ''conjugar en feliz sincretismo" Jo mejor de los estatutos universitarios existentes y, eliminando "de la educaci6n todo dogmatismo y aprendizaje pasivo", preocupándose "por la vida entera del educando, . . . provocar la personalidad del estudiante, guiándola y dirigiéndola a fin de que descubra personalmente la estructlll'a de la realidad que se le trata de mostrar''. 9) La tarea universitaria es ante todo socrática: despertar al educando y ponerlo en la vía de "contemplaci6n y acción". Además, la universidad vacacional; a) debe buscar "la unidad orgánica del saber, la implantación de materias comunes verdaderamente universales -Antropologia Filosófica, Teoría de la Política, Historia de la Cultura- y abertura a los fundamentos filosóficos; b) Diólogo interdisciplinario· c) Departamentalización sin abolir las facultades; d) Simbiosis de .investigación y docencia; e) Actividad original y creadora en una integración metodológica con el seminario científico y el practicum, el taller y el laboratorio" .1'1 El mensaje contenido en el libro del profesor Basave es profundamente optimista: bajo ciertas condiciones, la universidad puede llegar a ser el más adecuado instrumento para la puesta en práctica del "nuevo humanismo universitario", preparar el advenimiento del "humanismo integral". De las negagativas la más importante queda su ".independencia de todo control político" que permite un ambiente de "verdadera libertad dentro del orden"; de las condiciones positivas, la de reconocer en el obrar de la universidad la primacía "del 'logos, sobre el 'ethos"', es decir subordinar su quehacer a su ser. Ya que la universidad, ese "laboratorio cultural", "supone y exige el cultivo 11 lbid., pp. 305-356. Al propósito de la "wnbiosis de investigación y de docencia" el autor critica la opinión diferente expresada por J. Ortega y Gasset ( cf. pp. 12-13, 163). No podemos detenemos en este punto, sin embargo hay que notar al menos que Ortega se opone a la "investigaci6n" y "cientifismo" entre comillas que invadieron a la Universidad, dañándola, porque ofn:clan al estudiante una falia. imagen (de1problematizadora) de la verdadera ciencia, induciendo al joven en error de facilidad en cuanto a su posible carrera científica. Y hoy más que ayer la pra.'Üs confirma la vigencia de la siguiente proposición orteguiana: "la ciencia, al entrar en la profesión, tiene que desarticularse com.o ciencia, para organiz.arse, según otro centro y principio, como técnica profesional. Y si esto es asi, también debe tenerse en cuenta para la. em.eñanza de las profesiones". ( Obras completas, t. IV, p. 341) . 127 �de la dimensión axiotrópica del hombre. Y se cumple en la fecunda proyección socio-política" .12 ta por la imposibilidad de una previsión rigorosa de empleo. Con lo que abordamos lo esencial de la reforma del funcionamiento de la universidad . • A pesar de terminarse por un punto de interrogaci6n, el título del último estudio de Jean Fourastié, conocido universitario y futurólogo francés, parece señalar, al contrario, una visión pesimista. Cuando nos planteamos la pregunta: ¿Quiebra de la uniuer.sidad?,1 3 tenemos en efecto una duda seria que no incita particularmente las esperanzas para una respuesta no afinnativa. El autor parte de la comprobación común: "En ningún país del mundo, la institución universitaria está hoy juzgada satisfactoria y estable"." La urgencia de una mutación a la cual asistimos resulta ante todo de la creciente presión económica: la sociedad actual siempre ex.ige más diplomados y mejor calificados para unas tareas precisas. El primer aspecto es cuantitativo: "la universidad llega y llegará a ser cada vez más el solo empleo normal de los años de adolescencia y de juventud". La consecuencia de tal ''extensión de la universidad a las masas de nombres" será, según J. Fourastié, "su estallido entre un número muy grande de medios culturales" 16 conforme a las aptitudes humanas. El segundo aspecto cualitativo (mejorar la calificaci6n) debería hallar su solución en la "adaptación de la universidad al empleo"; en vista del aumento irresistible de infonnaciones científicas la única medida adecuada sería prolongar la enseñanza de "cada ciudadano a lo largo de su vida", instaurar la universidad "vitalicia", inconmensurable con la nuestra: "es la nación entera la que persigue tareas universitarias". EJ autor francés preconiza el "advenimiento ineluctable" de lo que llama la "naci6n universitaria" romo resultado de dad introvertida" o "universitante" que está activa de la nación; vemos ya los primeros fusi6n "del trabajo de los universitarios, . . . administradores", en la puesta "en uso de asociación universidad-industria" .18 "la reconversi6n de la universidemasiado separada de la parte pasos prácticos en la progresiva de los ingenieros y . . . y de los las fórmulas harto eficaces de ~• Ser y quehacer de la unfoersidad, pp. 449-477. n FailliLe de l'universiU? París, GaUimard, col. '1idées", 1972, 186 págs. ;, !bid., p. 9. " /bid., pp. 65-68. " /bid., pp. 78-83. 128 Esta transformación estructural destaca la importancia de otro problema: el de la búsqueda de una cultura "polivalente" o "pluridisciplinaria" impues- Hasta ahora dominaba en sus aulas el residuo de la "mentalidad tradicional", la racionalidad, correspondiente mucho más a la transmisión de los resultados científicos ("almacenar la información") que a la verdadera introducción metodológica en la ciencia ("el tratamiento novador de la información, la aptitud para la descubierta, la adquisición de informaciones absolutamente nuevas"). A la universidad de hoy y de mañana incumbe promover "el esplritu cient!fico experimental, llave de los tiempos actuales y próximos" .11 En lugar de aprender, hay que "aprender a aprender, es decir . . . aprender a tratar la información; en vista de la decisi6n". En una frase: "aprender a descubrír". 18 Partiendo de la distinción entre "los valores científicos", los que "hacen progresar a la humanidad", y los valores "que la hacen durar" ( distinción establecida en sus precedentes trabajos), J. Fourastié asigna a la universidad ( y no sólo a ella) el papel siguiente: 1. "Toma de conciencia" por los enseñantes de este problema que debe modificar su actitud pedagógica. 2. Ofrecer una i.m~gen adecuada de la "Síntesis y resultados de la ciencia experimental". 3. Poner de relieve "el espíritu científico", en tanto gue "el método experimental es un factor mayor de toda concepción del mundo, y por consiguiente del equilibrio vital de todo hombre de hoy". 4. Elucidar la idea de la "felicidad": no hay que correr tras ella sino hacerla objeto de "una investigación seria". 5. "La universidad debe dar a las ciencias humanas lo mejor de sí misma"; es necesario renunciar "a las ideas preconcebidas, a los prejuicios políticos, a las mentalidades arcaicas y mágicas", vigentes aquí más que en las ciencias de la naturaleza, para diferenciar "claramente el espíritu racional del espíritu experimental, sola fuente de descubierta, solo criterio de la adecuación del pensamiento a la realidad". 6. En las ciencias humanas se impone asi "el estudio de la condición humana, en su amplitud, en su drama", y la elaboración (y la enseñanza) de "la teoría de la decisión" que puede esclarecerla. " !bid., pp. 110-165. 11 lbid., pp. 119-120. 129 Hum--9 �7. En "la base de la revolución cultural" deberían estar las "ciencias experimentales de la vida", a saber "la biología, la zoología, la botánica". 8. Cada profesor "consciente de las lagunas de la ciencia y de la amplitud de lo incógnito" tendría que poseer el sentido de la "humildad", y saber comunicarlos a sus estudiantes. 9. Es preciso que "toda la universidad colabore para volver a dar a la humanidad una concepción del mundo en acuerdo con sus conocimientos y capaz de renovar de generación en generación el ardor de vivir''.19 • No hay duda de que existe un evidente paralelismo entre los libros de A. Basave y J. Fourastié; es posible incluso llamarlo analogía, la cual va más allá de lo aparente. El primer autor, abiertamente filósofo, nos propone una perspectiva cuyo determinante de última instancia es moral (derivado de una / e ontol6gica), con todas las implicaciones sociales. Para que el lector adopte la misma visión, más que el concurso de los hechos, le es necesario estar en disposición espiritual favorable: creer que "antes de reformar a la universidad tenemos que reformarnos a nosotros mismos", tomar por segura la tesis según la cual "el universo entero tiene una aspiración hacia la unidad" y preguntarse "¿ por qué la universidad no habría de constituirse en instrumento para restaurar la quebrada unidad del cosmos?" 2º En el segundo estudio, J. Fourastié escogio, a primera vista, una actitud más objetiva, la de un sociólogo que no reflexiona sino a partir ele los datos estadísticamente comprobables. Sin embargo, las ideas que encontramos en la conclusión son las de "sagacidad, filosofía, teología, concepción del mundo". Por lo demás, la fuente aparente del pesimismo, o mejor, de la prudente expectación, se apoya en la siguiente constatación: "Trescientos años después de Galileo, el espíritu científico se queda raro y precario". 21 ' _De ~.~í la concepc~ón de "la moral humana" que comprende "diferentes desde los unperativos cuya base es lllStmtiva . . . .ruveles fl "d hasta la conducta m u1 a por las "concepciones filos6ficas más generales" i'end , ta fu mente d d' " , o es s erteepen ientes de la personaJidad de cada hombre". ~ara J. Fourastié, "la crisis actual de la moral tiene o la intervención del espíritu científico en Ja reflexión r~!unda desp_r~nde ya del planteamiento del problema: la renovaci6n ad sotCl n se tradicional se efectuará cuando dicha intervención llegue a se d ~ . a moral do se , r ec1S1va, cuanreconozca comunmente como "sola certidumb ,, l . funcionen plenamente "los dos motores" de la re a ~óxperllilental, cuando cimiento d ] renovac1 n moral "el conoe O real Y la fe en un progreso colectivo".~ ~~!1•~. c7usa Ambos autores subrayan la importancia el 1 ~::::ru :dgulo;v:etigtadativo efcuya ge~eralización y ;pren!:;e lad~ie~! o r orma eficaz en la ense • . . . trucción de la universidad conte , nanza uruvers1tana, de Ja reconsen favor del método fono ~~oranea del futuro. A. Basave se pronuncia 1:3enologico _Y de una "integración metodolómca" 2s J. Fourasti'e sos t·1ene e1 metodo experunental.u o~ ' Pero -y e~ hecho nos parece bastante grave para señalarlo-- un dan en sus libros respectivos la impresión de i2norar l t . º, y ºU:º que elaboró en nuestro tiempo Ferdin d G o a entativa mas sena la apertura a la experiencia. an onseth, la de la metodología de Hay otro punto sobre el cual quisiéramos 11 Jo contiene el ya citado estudio de J Ort am; 1 ., a atcncron los dos autores; "el carácter inst'tu · aJ · . ega Y assct, en que podemos leer: . . . i Clon compete propiamente a la universidad L . cia es mcoerctble e irreglamentable"lG . . . . a cien- Es decir que el problema esencial que tiene que asumir la . 'd d d hoy, para probJematizarse hacia el mañan se da ~~ern a e institucionalizar la libertad creadora? a, en la cuestion: {C6mo Un esclarecimiento suplementario puede ser hallado en otro libro del mismo autor donde se trata de la relación entre "el espiritu científico experimental" y "la moral necesaria a la humanidad científica"; aunque "la moral no puede .. , ser científica", debe "beneficiar del espíritu científico"; más "la primera regla moral de nuestro tiempo es el deber de información científica". u lbid., pp. 126-162. • Ser y quehacer de la universidad, pp. 454, 362. "' Faillite da l'université?, pp. 162-166. 130 : CFofuSR.ASTIÉ, J., Essais de mora:e prosJ11ctive, París, Gonthier, 1966 " . e~ ~ quehacer de la Universidad, p. 37l. ' pp. 128-189. CC. Fa1llite dtJ l'universitl pp 96-97. E · d . ., Op. cit., p. 351. , . , ssar.s e moral, prospect,ve, p. 170. 131 �FINITUDE, HOPE, AND THE HUMAN COMMUNITY P. DAUENBAUEII. University of Georgia. BUNARD I HAVE OFFERED reasons elsewhere for maintaining 1) that every expression of human f inite,.historical individulity ineluctably issues in both good and evil; 2) that every expression of finite-historical individuality is consented to in sorne mode, namely in hope, in presumption or in despair; and 3) that every expression of finite-historical individuality which is consented to in hope that it will contribute to establisbing or maintaining the solidarity of the human community is, as so modalized unequivocally good, i.e., js that to which unqualified rational approval can be given. 1 I should now like first to say something further about this hope and then to indicate a few of the ways in which this element of hope shapes the sense of the envisaged solidary bu.man community and the sort of education called for to sustain such a community. I take it for granted that there is no human comnnmity of any sort without sorne expression of finite-historical individuality. Now every expression of finite-historical individuality is addressed to some other finite-historical individual. A finite-bistorial individual may be a single person or sorne concrete group of persons. A single person may express his individuality to another single person or to a group of persons. Likewise a group may express its individuality to another group or to a single person. But the differences between these various combinations, important though they are in other contexts, are not relevant here. What matters here is that every expression of finite-historical individuality, as address, is double faceted and can be appropriately interpreted in terms of "appeal" and "claim". Ex1 See my "Good, Evil, and Human Finitude", Proceeding, o/ the xvlh world Co11,gress of philosophy, Vama, Bulgaria, 1973, vol. I, pp. 143-145. 133 �pression as appeal is directed toward acceptance by others into community with them. Expression as claim insists that others acknowledge that he who expresses individuality is not definitively absorbed by them. In concrete experience these two facets of expression "infect" one another. Appeal makes a claim and claim appeals for acknowledgement. Now if I am correct, every expression of finite-historical individuality ineluctably issues in both goocl and evil. That is, no concrete expression of finite-hist'orical individuality, simply by virtue of the content expressed, unequivocally contributes to establishing or maintaining a genuinely solidary human community. What is, then, the character of that hope which I claim so modalizes an expression of individuality that the modalized expression as a totality is unqualifiedly goocl? First, as Gabriel Marce! has clearly seen, in its fully developed character hope has no detenninate object. Hope is without definitivcly specifiable content. To hope, then, is not to perlorm an act like seeing, choosing, or making. Hoping does not, at bottom, give expression to sorne well defined content. Though it does make sense to say "l hope that x", this must be understood, if germine hope is in question, as only a conditional longing for x, a longing for x only insofar as x is indeed compatible with that ultimate state of affairs which defies definitive specification. Or, from another perspective, hope is radically unconditional. Its legitimacy does not depend upon the fulfillment of stipulable prerequisites.2 But even though Marcel has seen that hope establishes persons in a .relationship which he calls "communion", he has not sufficiently clarified the character of this relationship. I propose that the relationship established by hope should be conceived along the lines of the relation holding bctween a class, in the logical sense, and its complement, rather than in tenllS of the relations of sameness or similarity. Even the point at which the analogy between the relation between individuals estabfuhed by hope and the relation between a class and its complement breaks down is instructive. can be unequivocally good is one which acknowledge finite-historical individuality and preserves the possibility of its continued expression. An expression so modalized that the relationship arising from it is appropriately conceived in terms of similarity or sameness cannot satisfy this condition. A movement of two groups toward similarity or sameness could only win unqualified racional approval if at least one of the groups so moved does not have, at its terminus a qua, an inalienable, abindig, but not necessarily unmodifiable, contribution to make to the complex relationshlp as a whole. Thus, the movement toward similarity or sameness tends either to the subordination of one group to another or to the subordination of that which indiYidualizes each group to that which is cornmon to them. If this movement reaches its ultimate term, then sorne possibilities oí e>.-pressions of finite-bistorical individuality are, by emplicit des.ign, eliminated. And along with them are eliminated those possible concrete goods for which they were necessary conditions. An expression of finite-historical individuality so modalized that it is consented to with a view toward the reduction of the groups to sameness or similarity and the concomitant abrogation of the possibility of subsequent expressions of finite-historical individuality is one which is consented to not in hope, but rather in presumption or in despair. 3 On the other hand, an expression so modalized that the relationship arising from it is appropriately conceived along the Jines of tbe relation between a class and its complement is one which does preserve both finite-histocical individuality and the possibility of its continued expression. Thus an expression so modalized is one to which unqualified rational approval can be given. I therefore contend that the relationship established by hope is appropriately conceived along the lines of the relation between a class and its complement. For present purposes 1 will develop my proposal in terms oí the relationship betvveen two groups. Given 1) that each of the groups in question is indeed a finite-historical individual, 2) that an e.xpression of that individuality is required for cornmunity between these individuals, and 3) that a necessary condition for the occurrence of concrete good is sorne cxpression of finitehistorical individuality, then the only modalization oí that expression which This contention gains strength from the following considerations. First, a class and its complement mutually determine each other precisely by virtuc of the fact that each of them maintains its own identity. Ana)ogously, one group is able to help another in the latter's self-realization precisely by virtue of the fact that the former gives expression to its own individuality. Second, a class and its compleme.nt are mutually dependent on each other for their integral sense. Neither without the other makes complete sense. Anatogously, no rrroup can express its frnite-historical individuality in the absence of sorne other individual, whether group or single person. Indeed, no group can be ' See Marce! Gabrie~ Hamo Viator, tr. by Emrna Crawfurd (London: Victor Gollancz, Ltd., 1951) , pp. 29-67. For the sensc of the notions of presumption and despair in this cootext, see my paper cited in footnote 1. 134 1 135 �cogni7.ant of its own finite-bistorical individuality in the absence of a. complement. Third, a class and its complement constitute one unified universe of discourse analogously, the individual groups in question conjuintly constitute what can be called the "circle of expression". This circle of expression can be described as a sating whicb is required for a hearing to be po.sible as a hearing, wbicb bearing is required for a saying to be possible as a saying. Tiús third consideration brings into focus the fact that the modalization of the expression of individuality by hope is precisely that modalization wbicb tends to preserve expressi6n of finite-historical individuality in its fullness. Given the interpretation of this expression in terms of appeal and claim, then it can be seen that the relation among groups, or among individuals for that matter, whicb is established by a consent to the expression of finite-historical individuality in hope does, if the relation of hope is conceivcd in a manner analogous to the relation between a class and its complement, preserve thc full force of both facets of such expressión, namely appeal and claim. Thcse two facets are not preserved in ful! force by modali7.ations of exp.ression wbich I have called presumption or despair. Presumption sligbts the facet of appeal in trivializing the necessity of hearing for saying. Despair slights both facets in trivializing the entire circle of expression. But the analogy bet:ween on the one hand, the relation between a class and its complement and on the other hand, the relation bet:ween groups established by a consent in hope to an expression of finite-historical individuality does not, as I have indicated, hold in ali respects. For example, the co.mposition of a class or its complement does not develop or change. Obviously the composition of a group of persons does develop and cbange. Likewise the example of the relation between a class and its complement is too simple to cover the complexity of tbe network of groups brought into contact with one another in sorne expressions of finite-historical individuality. Nonetheless even when the analogy collapses, it is instructive concerning the sense of hope. The consent in hope which modalizes expression of finite-historical individualit:y gives full weight to both the finitude and the historicality of the expression of individuality. Presumption denies the expression's finitude and despair trivializes its historicality. On the basis of this elucidation of the cbaracter of that: hope whicb can so modalize an expres.5ion of finite-historical individuality that the modalized expression talcen as a whole is unequivocally good, I should like to sketch briefly sorne implications following from t:his elucidation -concerning thc sense of the envisaged solidary human community and the education called for to sustain such a community. Basically, the envisaged solidary human communit:y 136 must be a variegated community. Variegation is not a sign of defective community. Rather it is an essential trait of community. Further, this variegation must extend throughout the entire range of a.reas in which expression of finite-historical individuality can occur. Concretely, this means that the solidary human community must be marked by political, economic, artistic, and religious diYersity. The specific shape and content of the diversity of course need not and indeed should not, rema.in fixed. For example, there is no optima! quantity of diversity to be established or maintained. And fi.xity of the shape or content of the diversity is just as incompatible with the finitude and historicality of the expression of individuality as is unifonnit:y. Further, and paradoxically the variegation of the solidary human communit:y requisite for continued expres.5ion of individuality will insure the continued presence of evil in the solidary human community. The modalization of expressions of individuality by consent in hope does not belong to a quest for the absolute abolition of ed.l in the human community. 0n the contrary, inasmuch as t:his modalization tends to insure further expressions of individuality, it likewise insures the continued presence of evil in the solidary human communit:y. This is so beca.use every expression of finite-historical individuality ineluctably issues in both good and evil. I should like to conclude this paper with sorne brief remarks concerning the sort of education called for to sustain a solidary human community of the kind described here. Primarily, the requisite education wil1 explicitly distinguish between what is claimed or even sought in the natural sciences and what is claimed or sought in the humanities. Otto Friedrich Bollnow's work is instructive here. Without this distinction, calls for "planetary humanities" contain seeds of disaster! Requisite education in the bumanities will seek an objective t:ruth which makes no daim to generalized validity. Rather, as embodying accounts of the expression of finite-historical individuality, the humanities will be recognized as interpretations which are thenselves expressions of individualit:y. Inasmuch as individua.Is and groups are definitively both finite and historical, these characteristics will be acknowledged and respected. Such respect is not skepticism. On the contrary, it is clear sighted recognition both of the kind of reality belonging to expressions of individuality and of the kind of sense which an interpretation of these expressions embodies. • For an example of a call for. "planetary humanities" see Michel -ovak, "Planetary Humanities", Commonweal, vol. O, No. 11, May 17, 1974, p. 254. 137 �Only an education in the bumanities which is rooted in these considerations provides the intellectual foundatioo for the single person or gro~p \O c~nseot · f · di "d ality in hope For only this sortof education culbvates to expressions o m v1 u . . . . ntinued the diversity oecessary for a solidary human commun1ty m which co . expression of finite-historical individuality is pos.c;ible and thus a commumty in which people, groups, and their deeds rnatter. Admittedly this position is far from utopian. lndeed, it is paradoxical a_nd l · g But I believe that the proposals and interpretations from ':"hich perp exm . d d . h xpeneoce this position and its consequences flow are well foun e m ~man e · Further, the history of human community fo~tion_ ~d ~tenaoce hardly disconfirms thero. And in the final analysis, while e~atmg the shallowness of optimism and pessimism, this position doe provide grounds for steadfast LA POL1TICA DE MAURRAS Y LA FILOSOF1A CRISTIANA Da. ALBERTO CATuu.LLI Universidad de Córdoba C6rdoba, Argentina. endeavor. l EL REALISMO MAURRASIANO l. EL ORDEN ONTOLÓGICO Y EL MÉTODO QurzÁ DlSPONOAMOS ya de una suficiente perspectiva para meditar seriamente la implícita o explícita filosofía política de Charles Maurras, desde el punto de vista del pensamiento cat6lico en cuyo seno produjo polémicas y discusiones, no siempre mantenidas con la serenidad necesaria. Inmediatamente se nos hace evidente que será menester exponer, desde dentro, las líneas esenciales de la filosofía política maurrasiana y, a partir de ellas, ejercitar la reflexión crítica respecto de la filosofía cristiana. Válido principalmente de la antología de Pierre Chardon y los textos paralelos de diversos libros de Maurras * que permiten soslayar la casi insuperable montaña de todas !-US obras, * Cito por las siguientes siglas: EsM, Ent;Uesta sobre la monarquia, Prólogo de Lui5 María Anson, trad. de F. Bertrán, Editorial Círculo Zaragoza, 1958 (trad. e[ectuada sobre En quite sur la monarchie, .L.N., París, 1925); PI, El porvenir de la inteligencia, trad. de Julio Irazusta, Editorial Nuevo Orden, Buenos Aires, 1965 (trad. parcial de L'Ave11ir de l'inteligence, N.L.N., Parí5, 1909); IP, Mis ideas políticas, texto ordenado por Pierre Chardon, trad. de Julio lrazusta, Editorial Huemul, Buenos Aires, 1962. Contiene La pol!tica natural (trad. de Mes idüs politiques, textes ordonnés par Pierre Chardon, L. Artheme Fayard, París, 1937); OyD, El orden y el desorden, trad. de J. L. 'Muñoz Azpiri, Ed. Huemul, Buenos Aires, 1964 (L'ordre et le désordr,, Lea Iles d'Or, Parú, 1947); he tenido en cuenta: MD, Mi defensa, pr61. de G. Uaca.tescu, Epesa, Madrid, 1946; y Ré/lexions sur la révolution de 1789, Les Iles d'Or, Patls, 1948. 138 139 �no es difícil perseguir la línea central de su reflexión. En efecto, siempre se tiene la impresión de un supuesto, muy clásico, que circula bajo todos los textos maurrasianos. Ese supuesto, a veces, se hace explicito en los pasajes dedicados a la idea de orden como inseparable del ser y después, de la realidad humana y social: "Como no podía existir la figura sin el rasgo que la ciñe y la línea que la contiene, desde que el Ser empieza a alejarse de su contrario, desde que el Ser es, tiene su forma, su orden, y es aquello mismo que lo limita, lo que lo constituye". 1 En otras palabras, Maurras quiere de,, cir que el Ser, en cuanto es (pues el no-ser es una no-presencia ) tiene su orden; más técnicamente dicho es el orden. Con lo cual recuerda a san Agustín cuando, preguntándose por lo contrario del orden dice que es la nada porque "lo que es contrario al orden debe hallarse fuera del orden". 2 Es, pues, lo que es. El orden funda así todo Jo ordenado y la naturaleza de las cosas. Es fundamento último pero, a la vez, lo que permite comprender la realidad. En ese sentido es un medio, como dice Maurras, pero es también "un punto de partida".• Es lo justo, aquello que corresponde a cada cosa y quizá por eso Maurras no trepide en afirmar que "es una justicia superior''. 4 Notable sentido del orden que recorre las páginas de Maurras y que, por analogía, permite hablar de orden natural, de orden social, de orden político. Precisamente podemos hablar de orden en todos los grados de la realidad, por comparación al ser o, si se quiere, como dice santo Tomás, el orden se entiende por relación a un principio. 5 En este hijo del positivismo comtiano que es Maurras, hay, pues, un redescubrimiento o retomo a la realidad y de allí, como cuenta Massis, su aprecio por Aristóteles y santo Tomás O hasta donde le era posible en su agnosticismo religioso. Es claro que a esta pasión por el orden (que implica un reconocimiento de un orden ontológico supuesto a todo) debia corresponderle, por un lado, un repudio de todo idealismo subjetivo y, por otro, una necesidad metodológica de adhesión a la realidad concreta. Pero su agnosticismo le impide ver que la idea de orden por relaci6n a un principio (como dice santo Tomás) exige a Dios como último principio de todo Jo ordenado; por eso Maurras solamente se refiere al orden del mundo biológico, del mundo humano e histórico y social. Sin embargo, veamos hasta donde le condujo su fidelidad al orden, mantenida sin desfallecimientos hasta el fin. . ' IP., 92. • De ordine, I, 6, 15. ' IP., 92. ' IP., 93. • STh., I, 42, 3; lla IIac, 26, 1. • La vida 'intelectual de Francia tn tiempo de Maurra.1, pp. 24-25, trad. de Juan Segura. Ediciones Rialp, Mad.rid, 1956. 140 Desde esta perspectiva puede entenderse a fondo su método de interpretación de la realidad social. En efecto, en este orden insoslayable se funda todo criterio de verdad desde que ésta establece "lo que hay que saber y pensar antes de obrarº y así esclarecido "el hombre está lejos de haber resuelto los problemas de su vida práctica, pero tiene con qué resolverlos". 7 Con lo cual afirma la primacía de la contemplación obre la acción, de la teoría sobre la práctica, muy dentro del espíritu del pensamiento clásico. Por consiguiente, supuesto el ser como orden y la primacía de la teoría, será menester leer, descifrar ese orden tal como se nos da en Ja realidad humana en la experiencia totaJ. El método, pues, no puede ser otro que un empirismo organizador teniendo en cuenta que "organización" en uno de los nombres del orden. 8 Pero es claro que la experiencia se refiere a lo sensible inmediato, al orden social y al pasado hist6rico; en consecuencia es posible "leer" los hecho y descifrar su sentido hasta de cubrir sus leyes: "El examen de los hechos sociales naturales y el análisis de la historia política conducen a determinado número de verdades ciertas, el pasado las e tablece, la psicología las explica y el curso ulterior de los acontecimientos contemporáneos las confirma y las reconoce". 9 Luego se trata de deducir a partir de inducciones correctas desalojando toda posibilidad de un puro obstractismo y de un fatalismo negador de la libertad. Aunque ~faurras haya dicho que él no es un metafísico, es evidente que hay aquí una metafísica implícita que postula la experiencia (como Comte pero también como Aristóteles) como necesario punto de partida. Al eliminar el abstractismo elimina hasta la posibilidad de las ideologías y al exigir la adhesión a la experiencia, pone las base de un realismo político. Dados los hechos e preciso observarlos tal como se muestran a la experiencia hi tórica: "En el laboratorio de la Historia Universal el ' hombre se halla como sujeto y objeto de la experiencia"; 1º por eso, "nuestra maestra en política es la experiencia".11 Podría enunciarse sintéticamente su método diciendo que se trata de considerar objetivamente la experiencia social e histórica y deducir las leyes que rigen ese mismo orden social, histórico y político. o se trata entonces de aplicar una "norma11 sino de descubrir una ley que existe objetivamente a,ites de toda consideración de la inteli- gencia. Pero este realismo radical implica, para Maurras, una constante apelación a la naturaleza a la que es preciso interrogar. aturaleza tiene aquí cierta ' IP., 88. IP., 147. ' IP., 149. "' IP., 146. " IP., 151. 141 �connotación biológica y es desde ella desde donde surgen los trabajos, las artes las naciones, las civilizaciones. 12 La ex-periencia es pues experiencia de la n~turaleza cuyas leyes deben ser voluntariamente formuladas: "es particularmente indispensable que dirijan una mirada firme obre aquel punto ~ cial de la relación existente entre lo voluntario y natttral, lo moral y lo fts1co . "conocer en )a trama social del ser humano" ; por eso se hace tan necesano las verdades de la naturaleza", considerar las leyes suyas "según las cuales los hechos reales se encadenan". Esta apelación a la naturaleza preferentemente en sentido biológico, implica, como ya dije, la anterior y fundante presencia de un orden al cual es preciso, metodológicamente, expresar con total fidelidad. 2. 1A ANTR01'0LOGÍA MAURRASIANA Maurras tiene conciencia que todo orden social supone un determinado concepto del hombre; pero, prudentemente, no escribe una antropología, aunque en sus textos se pueden encontrar los elementos esenciales de su idea del hombre. o obstante, la investigación acerca del hombre no pasa del plano empírico, por lo menos en su intención primera: en efecto, se trata, simplemente, de moverse en el orden de las causas segundas que corre~ponden a las "primeras leyes naturales". 18 Inmediatamente surge la diferenoa esencial del hombre respecto de los irracionales: "el hombre es un anbnal que razona"; 14 no son propios del hombre ni el sentimiento, ni la soc_iabilid,ad, ~ la moralidad; sólo en propio suyo la razón aunque todo lo anterior a el esta presente en su cuerpo. De lo cual se sigue que la razón está "condicionada por toda la naturaleza" (no determinada). Pero el ho~b~e ~o es solame~te raz6n ya que, precisamente por lo ya dicho, tanto lo mstmtivo como lo inconsciente existen en la misma base de la naturaleza humana; pues el hombre es ese todo: cuerpo y alma, supuestos irracionales y razÓn y entre la corriente de las cosas naturales y nuestro espíritu existe una "correspondencia misteriosa". Más aún: aquí mismo, en el punto de partida, venimos a descubrir la imposibilidad que el hombre sea un solitario porque desde el momento que el hombre es hombre, constitutivamente, consiste en amistad por el otro hombre, que es el motivo profundo por el cual para el viejo Aristóteles es el hombre IP., 26; 17, 23, 28, 29, 44, 46, 61, 11 O, 232 , 233. IP., 63. " IP., 82. 11 IJ 142 "un anima] político",1 5 hasta el punto que, para él, la ciudad es anterior a cada uno de nosotros puesto que el todo es anterior a la parte.18 La amistad del hombre por el hombre no es algo, para. Maurras, que le sobrevenga al hombre además de su propia naturaleza; el hombre consiste en esta amistad originaria y, por eso, 'es la amistad quien preside la fundación de la ciudad" .11 Esto no impide a Maurras a proponer una interpretación positiva del pensamiento de Hobbes pues, para él, no debe interpretarse con pesimismo su máxima de que 'el hombre es un lobo para el hombre"· en efecto ' decirse' el hombre es aún más que un lobo para el hombre pues hasta podría que la antropofagia se ha transformado solamente ya que el hombre suele devorar trabajo humano; sin ernbarg-0, es menester corregir este aforismo agregándole otro tan verdadero o más que el anterior: "cl hombre es un dios para el hombre": 18 "la industria explica la concurrencia y la rivalidad feroces desarrolladas entre los hombres. Pero la industria explica igualmente sus concordancias y sus amistades". Si Maurras hubiese tenido fe cuando escribió estos textos podría haber sostenido que el pecado original es la causa de que el hombre sea lobo para el hombre pero que lo es porque, previamente, no puede prescindir de su prójimo al cual está constitutivamente abierto. La tendencia más profunda es pues la sociabilidad que Maurras llama amistad del hombre por el hombre. Lo cierto es que sostener cierta pureza natural en el hombre, tendencia típica de la democracia liberal, es sostener una imagen utópica del hombre, o hablar de un hombre que no exi~te. Y sobre esa noexistencia levanta toda su construcción el liberalismo. Lo importante entonces es no menospreciar el dato inicial de la naturaleza, so pretexto, como observa Massis,1 9 de cierta elevación religiosa o moral. Por consiguiente, esta fidelidad a la naturaleza (que Maurras escribe con mayúscula) muestra inmediatamente que desde que el hombre es consciente de sí, desde que es hombre, un yo autoconsciente, es social; si lo es, entonces, el yo es ya el nosotros: "El verdadero yo, el yo espontáneo, es un nosotros, o no tiene sentido. 20 Verdaderamente, el individualismo es contra-natura pues nosotros somos nuestros antepasados, nuestros libros, nuestros paisajes, nuestros cuerpos, en fin, todo lo nuestro. Este "nosotros" que coincide con el yo manifiesta, simultáneamente, cierta originaria desigualdad de cada hombre respecto de cada hombre, cierta sin,. JP., 67; cf. Aristóteles, Poi., I. 1253al. • Poi., I, 1253 a 20. " IP., 75. 11 IP., 71. ,. Op. cit., p. 93. • IP., 157. 143 �gularidad intransferible. Si así no fuera, la observación empírica del yo coincidiendo con el nosotros, no tendría sentido pues no podría hab~ de un yo personal en una pseudo-sociedad de seres iguales: ''Observad, dice ~a~rras que es entre seres de condición desigual donde siempre parece constltwrse 1~ sociedad primitiva. Rousseau creía que esta desigualda_d_ res_ultaba d_e las · ·1· · Es todo lo contrario'• La sociedad, la ciV1hzae16n, nacieron CIVl JZaClODeS. j de Ja desigualdad. Ninguna civilización, ninguna rociedad podría salir de seres "d . al iguales entre sí''.iu En la Politique naturelle, Maurras llama a esta es1gu • dad" la desigualdad protectora que ampara al hombre desde que nace desprovisto del ejercicio de la libertad y del poder. ~posible contrato ~guno. El hombre recibe mucho, muchísimo más, de la soe1edad que lo que e~ ~~rsonalmente aporta al nacer. Recibe lo indebido y es, por eso, desde el m1c10, un deudor. De ahí que sean indefinidas las diferencias humanas que hacen estallar la falsedad del "mito de un igualitarismo imposible". Y así como cada hombre es diferente y des-igual, también lo son los grupos reacios a toda posible igualación numérica: "El número democrático tiende de ese m~do a destruir la sociedad formada en grupas desiguales, únicos capaces de V1da Y únicos que existen". Tal es, pues, la desigualdad inagotable que Maurras no se cansa de señalar a ,ca.da paso. ~z Esta doctrina tiene, en Maurras, una base biológica pues si estudiamos la evolución de los seres vivos, "en biología la igualdad no está, más que en el cementerio"; en efecto, pronto apa.i_-ece la "desigualdad de funciones" que va diferenciando los órganos cu~lqmera haya sido la igualdad originaria: ''la igualdad puede estar en lo baJO de_ la escala al comienzo de la vida: ella es destruida por los progresos de la V1da El progreso es aristócrata".'ª Con esta afirmación Maurras no quiere significar que las leyes biológicas sean idénticas_ en _la ~erenciación humana; hace una analogía para poner de relieve la mev1tabihdad de los grados Y desigualdades entre los hombres: " o temamos, sostiene, otorgar demasiado a la analogía en este orden de cosas. Ella es la reina de la, investigación _para todas las disciplinas del saber". ~t Y no se piense que habria ~~e concl~ e? una negación de la libertad ( cosa inevitable aunque subreptJCJa e_n el m~vidualismo igualitarista) puesto que "la libertad no es~ e~ ~l com1enz?, sino en el fin" del proceso. Maurras prefiere sostener el pnncip10 de la libertad metafísica de la persona y rechazar las "libertades" que postula el liberalismo como "suma" de voluntades individuales. 25 Sociabilidad radical, el yo como mism;. 1 ' ' IP., 72. .. IP., 15/18, 19/22, 29, 30, 31, 34, 42, 72, 123, 125, 141, 154/5, 166, 181, 183, 189, 197, 208, 244. .. IP., 141. .. IP., 142. " IP., 102. :i ineludible nosotros, la desigualdad protectora y la libertad personal, son las lineas esenciales de la antropología implícita que fundamenta todo el edificio de la filosofía política de Maurras. 3. Ex. ORDEN SOCIAL E HISTÓRICO a) La asociación originaria. La sociabilidad del hombre es, pues, una necesidad natural. La asociación es ineludible. Luego, el "individuo" es abstracto, no existe, puesto que solamente existen las personas asociadas. Si contemplamos esta tesis en la vida biológica, es evidente que es la sociedad quien determina a los individuos en las especies superiores; de modo que el nuevo ser "ni siquiera (nace) de dos generadores, sino más exactamente de la sociedad de (sus) generadores. La asociación es distinta de la suma de los asociados". 2 º En lenguaje escolástico, podríamos decir que la sociedad no es uo todo integral que no es más que la suma de individuos que lo componen (liberalismo) sino un todo potestativo que es, en cuanto todo, algo nuevo y diverso de los singulares sumados; cierto todo de orden real y concreto que Maurras redescubre con su idea de "asociación". El recién nacido es débil y necesita en todos sus momentos del auxilio de la sociedad. La sociedad "nos es impuesta", no ha sido elegida por nosotros y así acontece con los grupos sociales naturales (familia principalmente). tsta es la ley de la especie; "la asociación merece considerarse como la maravilla de las químicas sintéticas de la naturaleza humana"· el contrato viene a sellar esta realidad natural y no a la inversa. 27 Me animaría a sostener que la sociedad, para Maurras, aparece como una asociación necesaria de desigualdades personales. b) Herencia y tradición. En el dinamismo de la naturaleza manifestada en la asociación se cumple la ley de imitación y repetición; de ahí que la sociedad humana implica, por su propia esencia, el poder de legar, la herencia. En tal caso, la herencia no es una mera transmisión fría y sin sentido sino nada menos que el "medio de acción hacia el porvenir''. 28 La herencia funda y abre el porvenir. Si los pueblos cristianos fueron cuidadosos de la herencia terrena del padre al hijo, cuanto más deberían serlo los pueblos menos creyentes pues en la herencia encontrarán "su única defensa contra el tiempo; no tienen más que esta ancla para echar al abismo del porvenir''. Esto le permite concluir a Maurras, con gran agudeza, que los incrédulos ( ¡ y " IP., 156. " IP., 23 . 11 IP., 113. 145 144 Hwn-10 �Así como no existe sociedad sin tradición ni hombre sin sociedad, el trabajo, . l dice') están más expuestos a la "erosión del tiempo y a es Maurras qIDen b · futuro erte" Obsérvese la relación directa entre erencia y 1 d 1 los go pes e. a _mu . h . fundación de la historia. Más aún, h rob por cons1gu1ente entre erenc1a y y, , . ' la escala de los seres vivos, solamente el o re es ° · la creación, la vida, han formado un "capital" que se transmite; cuando se trata del hombre salvaje ese capital es magro y frágil aunque no está ausente la tradición; pero cuando se trata del hombre civilizado, "tiene obligaciones mucho mayores hacia la sociedad de las que ésta podría jamás tener para con él". Así, el hombre ingresa en una atmósfera y recibe desde todos lados el aporte de sus antepasados y el saber del hombre más sabio no es nada comparado con el de una sola generación ni él podría igualarla jamás. Una simple herramienta conlleva un inconmensurable saber que siempre se afina y es capaz de crecer: "Un orden está preparado de antemano para recibirlo y responder a las necesidades inscriptas, sea en su carne, sea en su alma"; es por ello, un deudor; pero como no puede saldar la deuda, es un deudor :::,:e;:p!u~e~egar. La mera transm~ión biológi:~d:e 1: i::i::1:. no es la herencia en el sentido empleado aqui, pues se tr . . lib consciente de abrir el futuro. Por consiguiente, la pr~piedad adqmere, rely . t maurrasiano un sentido histórico ineludible pues aparece en e pensanuen d ' di poner de sí "la natural salvaguarda del hombre ' que pue e, as1, s_ 1 co~o . "La propiedad libera la existencia y confiere una autonda~ pordi o m1SII10 . d b · " n Se ve mm.e asobre los bienes de la tierra y los frutos e1 tra aJo . . mtamen:te que este poder de legar y la propiedad misma, con~tituyen u~a v~~: · · ' que leJOS de .ser mer dad transmisión que es, precisamente, 1a tra dzcton . ...... . ~ra dinámica y crítica, si es verdadera tradición.ªº y así Maurras co~es s1Cm1pre d' '6 había forjado Donoso Cortes cide bastante con la idea que de la tra ici n se . to. 31 como fuerza motora d e la h is na. ° ' insolvente.u ) La historia y la civilizaci6n occidental. La historia entonces, ~r- un c . . tro cada hecho es innegablemente onginal. lado, ~uestra repeuoones y ; i : : c~n el transfondo de un modelo biológico Es deor, Maurras observa,_ pue los fenómenos históricos "son originales, heredado de Comte Y Tame, q • · · · lidad abroluta ni , . serie no lo es" ; u es decir' ru ongma , son un~c~s, perotalsu p h a "ley de conjunto" que no ha sido todavía determ1.msmo to · ero ay un b l mo . . embargo parece supuesta en la Encuesta so re a • descubierta Y que, ~ d di .6 y ésta a su vez, como resultado narqu!a como cmerg¡_endo e a tra c1 n . ' as · natural de las SOC1edades. 0 1"0'<\ni?Ación d e 1a m1SIDa •b-- i La idea de tradición está internamente presen~ en 1~ idea de_ civiliza~ón l 'vilización implica por un lado, cierta nqueza, c1erta cap1tapuesto que a CI ' •• 6 d el capital Por eso Maulización de valores y, por otro, la transnus1 n e aqu . . ... l . deas de "capitalización y tradición" como pilares de la ovilizarras une as i l i..-b'an hecho los grandes tradicionalistas franceses. c'ón u al modo como o u.<1. 1 . 1 • resados cada individuo, cuando nace, mgresa a una !:~:::º::: La civilización impone, pues, al hombre, el sentimiento de la deuda que le mueve a una carrera infinita y absurda pues no la podrá pagar jamás. Grecia no quiso que esta carrera fuese infinita y le puso un término afirmando que "el bien no estaba en las cosas, sino en un orden", introduciendo la equilibrada noción del límite, perfección y madurez equilibrada que Maurras tanto admiro siempre. Pero dejaré la palabra a Maurras: "Esta civilización, toda en calidad, llamóse únicamente en sus bellos días, la Grecia. Roma fue quien la dispersó en el universo, primero con las legiones de sus soldados y de sus colonos, en seguida con los mísioneros de la fe cristiana. Las dos Romas conquistaron de este modo casi todo el mundo conocido y, por el Renacimiento, se reencontraban y completaban a sí mismas, cuando la Reforma interrumpió su magnifico desarrollo". 38 Esencial ha sido el papel de los romanos que dieron a la Galia su unidad primera 37 volviéndose Francia la heredera del mundo griego y romano. En cambio, le cabe a la reforma protestante la negativa responsabilidad no solamente de haber interrumpido este proceso sino de haber abierto la puerta a la revolución. Véase cómo, en el pensamiento de Maurras, están internamente necesitadas la asociación originaria, la herencia y la tradición generadoras de la historia y la civilización greco-la tina-cristiana. 4. LA =l encue~tra inconmensurablemente más de lo que aporta. a) El mito igualitario. Era ya inevitable la crítica al mito de la igualdad, salvada la igualdad esencial de las personas, a la cual he de referirme más ., 1P ., 111, 245, 246. • Ob completas II, p. 343, ed. Discurso sobre la situación de Espana, en ras • tianos Madrid, 195'-. Juretschke, llihlioteca de Autores ns • ª IP., 151. • EM., p. 105 Y n . .. JP., 120. "' IP., 115. n 146 CRÍTICA AL lGUALlTAlUSMO UTÓPICO J. e· ' • IP., 124, 125. • IP., 127/8. " OyD., 74. 147 �adelante. Si el dato de la mera experiencia y el de la ciencia bio16gica mu~tran la desigualdad constitutiva del hombre, proclamar una igualdad numerica es ya hablar de lo que en modo alguno existe. Por eso, la "igualdad" roclamada en 1789 es, para Maurras, un "igualitarisroo contra na~"· ;osteriormente ha venido a coíncidir con él Gabriel Marcel al denunciar el "espíritu de abstracci6n" proveniente del inmanentismo alemán; _este abstractismo ha proclamado como meta la igualaci6n niveladora subordmando ~ ella todas las técnicas sociales de envilecimiento. 38 Al menos en esto (es deetr en lo esencial) han venido a coincidir liberalismo, socialismo y comunismo, que es la tendencia a la nivelación o el mito de la igualdad.39 Afírmase así la creencia que ninguna vida puede vivirse honorablemente sino por la igu~da~ inaugurando "una batalla sin salida"; la gran culpable es l~ ~emocraoa liberal cuyo mito igualitarista heredan coherentemente el sooalismo Y el comunismo; la prueba ya está hecha en Rusia (y en China podríase ~gar) . Pero lo más grave es que el hombre, este deudor insolvente de la sociedad, en el individualismo se cree acreedor, un acreedor envidioso y resentido por las diferencias naturales: "Ahí reside la verdadera locura del individualismo revolucionario, sea político, social o moral. Es imposible que un animal tan sensible, tan triste, tan vulnerable como el hombre, una vez colocado_ en el altar interior que le erige la dogmática liberal, no se crea, nueve de diez veces, el ac1aeedor de sus semejantes y del universo, cuando el más miserable, es por el contrario su deudor al infinito". 4 º El igualitarismo pretende hablar de un "contrato" que jamás ha e._,¿stido. El espíritu liberal es envidioso y ha exacervado la envidia social, destruido la concordia civil y la paz entre los hombres. y, en el mancismo, viene a sustituir la colaboración entre los "órdenes" naru'rales por la lucha de "clases". En el plano biológic-0, "a medida que se su~e en la escala animal, tales desigualdades vuélvense más numerosas"; es deetr, "están en razón directa de su perfección orgánica". Es por eso que para Maurras, "la supuesta igualdad democrática hace el simple papel de ~a atractiva y perturbadora mentira" ! 1 Es notable cómo un hombre qu~ aun no tenia la fe, pudo ver claramente que el mito igualitario (fruto del uunanentismo) adquiere los caracteres de una falsa religión y hace imposible el orden sub.renatural: "Si basta cierto punto la negación de lo metafísico y de lo revelado, de lo sobrenatural y de lo rnila.,rrroso podía prevalerse de ciert~ progreso general en el conocimiento del m'":1do físico, éste nad~ aportaba ru podía aportar a aquella critica de las autondades y de las desigualdades en • Los hombres contra lo humano, pp. 26-27, trad. de B. Guido, Hachette, Bs.As., 1956. • IP., 47. • IP., 108. 11 IP., 200; 31, 35/6, 44, 45, 46, 47, 108, 147, 151, 154, 186, 189, 190. 148 que se apoya esencialmente la democracia. La crítica democrática no es física, sino metafísica. No nació de la ciencia, sino de una religión, y de una religión falsa". 42 b) Crítica a la democracia liberal. Supuesta la crítica a todo igualitarismo humano, se sigue de ella una crítica negativa a la mitología del "número", propio de la democracia individualista. Para Maurras se pretende un imposible que es construir una sociedad de "unidades iguales" que no podría lograr otra cosa que la atomización y destrucción de la sociedad. Esta "utopía de la igualdad" es un pecado contra natura cuya 16gica interna ha de llevar al liberalismo cada vez más a la izquierda, salvo que la naturaleza vuelva por sus derechos. A esto debe agregarse que la democracia liberal "hizo abandonar el único instrumento de progreso, que es la tradición, y Ja única semilla de porvenir, que es el pasado".º Tiranizada por la "opinión corriente" invierte la misión del gobernante que se convierte en la creatura de la opinión, pues en lugar de dirigirla y esclarecerla, debe seguirla servilmente aun a costa de su misi6n de salvación pública. Por consiguiente, Maurras rechaza el mismo principio de la democracia liberal que es la soberanía popular porque simplemente no existe ni ha existido jamás.u Desde el punto de vista de la historia de Francia, la democracia individualista no ha hecho otra. cosa que mostrar sus incapacidades; incapaz de defender las fronteras de la patria, ha sido "el más grande artífice de la unidad alemana"; 0 por eso, para Maurras, la liquidación del liberalismo es un problema francés de supervivencia.411 Como se ha visto desde 1789, "todas las democracias son hijas de xcvoluciones violentas" 67 y constituyen principio de desuni6n 48 y, sobre todo, de una centralización forjada, paradójicamente, sobre esa atomización de la sociedad. Por eso, el primer resultado del invidualisrno liberal es el "desorden revolucionario"; de ahí que Maurras repita constantemente que organizar la democracia liberal es destruirla. Por ese camino, la 16gica interna del liberalismo debe conducir a la anarquía; pero, por otro lado y con la misma lógica, al fundar lo social en el egoísmo individualista, termina por instaurar el dominio del dinero que concluye en la corrupción del espíritu, denunciado por Maurras en El porvenir de la inteligencia.49 Paradójicamente, sobre todo para " IP., 183. 0 IP., 99. .. IP., 171. .. MD., 25, " EsM., 22/24 . ., EsM., 91. '"EsM., 105. • PI., 51 y ss.¡ 64/67; IP., 41/2, 44, 52/57, 58, 99, 145/6, 157, 172/3, 171, 182, 184, 188, 190, 191, 243/4, 274. 149 �una consideración superficial, "el sufragio universal es conservador" •11 pues tiende a conservar todo lo que existe; como si dijéramos que tiende a ser radical si el poder es radical, socialista si es socialista: "La multitud asiente... Se necesitan inauditos descontentos para quebrar su munnullo de aprobación. La multitud se asemeja a la masa: es inerte como ella''. En cambio, "la facultad de reaccionar... no llega a su plenitud sino en un pequeño número de seres e.scocidos".11 Es decir, la capacidad de decisiones pertenece siempre a las minorías. e) Marxismo y lucha de clases. o existe pues diferencia esencial entre el espiritu de la República liberal y el comunismo. Pasa que el comunismo representa la "estricta observancia" del mito igualitario, acelera primero el desorden, rechaza toda componenda con la democracia burguesa y es auloritario creando una forma de jerarquía, pero instaura absolutamente el viejo vicio de la envidia. En pocas palabras: "El comunismo diluido se llama ocialismo. El socialismo diluido se llama radicalismo, democratismo, republicanismo" .12 Pero la crítica maurrasiana apWlta principalmente al mito de la lucha de clases con una agudeza de obseivación que, quizá, ha ido inadvertida: Fiel a su método del "empirismo organizador'', Maurras descubre que "ninguna. ley de la historia universal consagra las clases a combatirse sin cesar. Ello ha ocurrido. A veces. A menudo. En ciertas épocas. • • El combate de los ricos y de los pobres es un episodio final de los regímenes democráticos. Pero no siendo ese régimen ni perpetuo ni universal el conflicto de las clases no es bastante extenso ni bastante importante para explicar en el presente, en el pasado, y en el futuro, toda la marcha del gé!}ero humano, ni siquiera para dar la clave de sus principales tendencias. Aquella ley es imaginaria". Lo que, en el fondo es más verdadero y más inadvertido es la lucha interna dentro de cada clase: "Pues mucho más grave y extenso fu el otro antagonismo muy diferente, que se produce de modo inminente, no de clase a clase, sino en el inttrior de una cfase -siempre la mi. ma-, la que dirige o domina, aristocracia. o burguesía" .11 Así como los patricios utilizaban las sublevacion de la plebe contra fracciones de su propia da , de análogo modo, la lucha de clase no es tan pontánca. como parece y, por lo común, la iniciativa proviene de Cuera. Ignorando la naturaleza, este pobre mito ( como le llama Maurras) pretende explicar la historia universal. La revolución d truyó la colaboraci6n jerárquica. entre los "órdenes" para sustituirla por la guerra de • " • • 150 IP., IP., IP., IP., 195. 196. 224/228. 43. las "clases". o hemos de negar la existencia de clases ni el cambio o movimientos de clase, pero con dos condiciones: Ante todo el cambio de clase no debe efectuarse pagando el precio del desarraigo y la antigua monarquía no negó ese cambio de familias enteras. Pero la admitía, no lo provocaba permitiendo el descalabro social del desarraigo. Por consiguiente, la naturaleza exige {anulando así toda posibilidad al marxismo) no la clasificación por clases antagónicas, sino 'por profesiones, por objeto trabajado, pue cada categoría tiene sus pobres y sus ricos" unos ayudados por otros." En cambio, el actual d alabro no es más que el resultado de la fe religiosa (o pseudoreligiosa) en el progreso (de raiz iluminista) y del consiguiente mesianismo igualitarista. La utopía que pretende explicar la historia, concluye siempre por vaciar al hombre mismo. d) El inmanenti.smo alemán. Avanzando más al fondo todavía, el gran responsable es el inmanentismo alemán que ha desatado el proc o de secularización en Occidente llevando lo inconsciente a la conciencia.u El desfondam.iento y luego la corrupción del alma de Europa ha sido obra del ideali mo alemán¡ ) mientras el spíritu clásico francés e enriquece "por intususcepción de todos los grandes descubrimi ntos de la humanidad", el espíritu germánico "se encierra... en la estrecha prisión de un espíritu nacionaJ que no tiene de humano más que sus pretensiones".ªº Para Maurras no cabe duda: "los alemanes son bárbaro , y los mejores d entre ellos lo saben". 17 El talento alemán, bárbaro en el s ntido más clásico del término, ha inspirado siempre a Maurras lo que él mi mo llamó "mi instinto antigermano"; 68 filosóficamente y miradas la.,; cosas con espíritu metafísico. no andaba Maurras descaminado al con iderar que son más graves los males que se igueo del idealismo inmanenti ta que del materialismo. Este último por lo menos reconoce un hecho cierto: la experiencia ensible. Según el testimonio de M is, Maurras solía citar f recuentemente esta frase de un prelado francés: "-Joven, usted cree que el materiali roo es el mayor error del momento. ¡ Falso! ¡ Es el idealismo! -¿ Por qué? -Porque es el que mi nte má " ... .. IP., 242, 45, 186, 136, 240, 241/2, 246/251. • IP., 95. " IP , 272• IP., 128. • MD., 13/15. '" Op. cit., p. 90. 151 �5. DE LA AUTORIDAD NATURAL AL CORPORATMSMO SOCIAL a) Origen de la autoridad y el Estado. Retornando pues a la e.,rperiencia histórica y a la observación fiel del orden social, al agnóstico Maurras se le hace evidente que la sociedad no puede existir sin aquel principio formal suyo que es la autoridad. Luego, la autoridad no tiene nada que ver con la voluntad de los hombres: "es un don", sostiene, que prueba la veracidad de la teología católica: ''La observación más vulgar está aquí enteramente de acuerdo con el texto católico omnispotestas a Deo". 60 Por tanto, cuando se habla de consenso, suele entenderse mal al pensar en consentimiento expreso; se trata de entender, simplemente, al consenso como "adhesión de hecho" que consiste "en no oponer ninguna contradicción importante, de compre~der, y de ejecutar''; 61 que, en el fondo, viene a coincidir con el consentí• miento implícito de los escolásticos. Del mismo modo, es preciso distinguir entre sociedad (que implica la autoridad necesaria) y Estado; éste no puede no ser sino el órgano de la sociedad, como su "funcionario"; pero significa que la sociedad es anterior al Estado. Por eso, "la familia funda el Estado" ya que la población existe por ella hasta el punto que el Estado es "familia de familias" (familia, comuna, asociación profesional, confesional, grupos, corporaciones, compañías, comunidades). Maurras es esencialmente antitotalitario pues el Estado deja obrar a las "organizaciones espontáneas". 62 Claro está que son necesarias algunas precisiones que haré en la segunda parte de este estudio. b) La ley, la naturaleza y la organizaci6n corporativa. Dentro del "nam• ralismo" maurrasiano, la ley, ante todo, emerge de la misma organización (biol6gica) de la naturaleza: "No se la crea, se la deduce y descubre en el secreto de la ~aturaleza, según los lugares, los tiempos y los estados"; en otras palabras, "la ley. . . apareció como una relación que fluye de la naturaleza de las cosas". 6 ª Por eso, la ley que verdaderamente expresa a la naturaleza de un país surge de sus entrañas naturales; de lo contrario manifestaría un país ficticio; de ahí la distinción maurrasiana entre "país real" y ficticio que vemos utilizada por escritores argentinos. De todos modos, sí es así, entonces la crítica al mito de la lucha de clases, conlleva la postulación de la necesidad de organiz.ar la sociedad según las e.xigencias de la namraleza que pi~e desde sí misma que a las organizaciones horizontales agreguemos las verticales de • IP., • 1 IP., ª IP., • IP., 152 94. 109 ; 96, 97, 98/ 102, 101. 100, 160/2, 168/ 9, 170, 209. 106/110, 144, 147. comunicación entre los hombres. Este papel lo cumple la corporación. Mientras el marxismo mantiene (y necesita) la lucha de clases, la corporación mira hacia la paz social rechazando el principio democratista de la igualdad numérica. Se trata, ni más ni menos, que de un "socialismo liberado de la democracia" uniendo los sindicatos por su objeto común. La comunidad subsiste si los motivos de amistad y concordia son más poderosos que los de enemistad y entonces quedan fuera los agitadores de oficio. Ni proletariado pues, ni capitalismo, antinomia que tiene su origen en el famoso decreto de Le Chapelier, contrario al interés y libertad de las personas y, sobre todo, de los obreros.H 6. "PoLITIQU.E o' ABORD" a) El arte política. De acuerdo a lo dicho, Maurras sigue valorando la opinión de Comte que la politica es hija de la biología. Pero ahora como una analogía con la biología. En efecto, "Las ideas biológicas obraron por sugestión al poner la ciencia política en condiciones de percibir bien, por sus medios, la esencia de la hereditariedad política, de la selección política, de la continuidad polí.tica"; aunque sean distintas herencia biológica y herencia política, sigue siendo válido que "el hombre, como ser social es también un ser viviente, sometido a las leyes de la vida". 85 En este sentido, la sociedad busca una vida próspera; por eso, la política es "la ciencia y las condiciones de la vida pr6spera de las comunidades".06 Ahora se ve con mayor claridad por qué, para Maurras, la experiencia es la maestra de la política y en qué sentido debe interpretarse su célebre afirmación "politique d'abord!". Ante todo no quiere decir que todo sea política y menos aún que no exista nada aliende la política; ''Cuando decimos 'ante todo, política', queremos decir: la politica primero, primera en el orden del tiempo, de ninguna manera en el orden de la dignidad". 87 Esto está bien, pero inmediatamente el lector de Maurras se ve obligado a preguntarse por las relaciones entre política y moral, sobre todo si la política depende, al menos hasta cierto punto, de la biologia. b) Política y moral. Como consecuencia de lo dicho se sigue que la política no es la moral. En efecto es así, pero Maurras desemboca en cierto maquia.. .. • " IP., IP., IP., IP., 37 / 8, 40, 41, 45, 48/9, 76, 242, 252/5. 140. 148. 139. 153 �velismo al afirmar que "el ordtn político y el orden de la conciencia son distintos" ee y, por lo tanto, "la ciencia y el arte de la conducta del Estado no es la ciencia ni el arte de la conducta del hombre". Entonces, mientras la conciencia moral persigue fines espirituales en procura de la salvación persona~ la política viene a trazar "la conducta de los políticos, aproximadamente como la fisiología, la patología y la teraupéutica inspiran y dirigen la conduc~. de los médicos". Naturalmente que, con esta perspectiva amoral de la política, la invocación de la moralidad para dirigir la actividad política es medio infalible de extravío. La razón por la cual Maurras asume esta doctrina parece no ser otra que la convicción que la conducció11 del Estado y todos los hechos concomitantes "escapan por esencia a la categoría del derecho y del deber, desde que no se refieren a nuestras voluntades" ; por consigu1ente, "no hay relación directa entre la perfección moral y la perfección de las formas políticas".ªª Tal es, también, el espíritu que atravi~e El orden y ~l ~es_orde~ y en La política natural se encuentra una afirmación muy clara: 'D1Stmgwr no es poner en conflicto: no es siquiera dividir, ni separar. La moral es la regla de la acción voluntaria. La política natural tiene por objeto profundizar un orden impersonal". 69 Volveré sobre este punto. c) Hacia la monarquía. Si ahora, por fin, reunimos en un solo haz las líneas esenciales del pensamiento político de Maurras, el ser como orden y el método empírico. la concepción del hombre como un "nosotros" constitutivamente social, la asociaci6s asentada sobre la herencia y la tradición, el rechazo del mito del igualitarismo inmanentista, el corporativismo social y la primacía temporal de la política, nos veremos conduci~os ~omo ~e la mano a la monarquía como el sistema que representa el nacionalismo mtegral. En efecto, por lo mismo que el orden social debe afirmarse en la herencia, el . " .10 El cua_, l régimen más progresista y eficaz debe tener un "pod . e: h eredi tano por otra parte, es ratificado por los datos de la ciencia que demuestra la pnmacía del principio monárquico 71 pues es mejor el gobierno de uno que el de muchos (como gustaba decir Maurras repitiendo a Homero). Mientras la democracia liberal está condenada a la progresiva centralización, la monarquía tiende a la descentralización, con el beneficio que su autoridad y poder no emanan del dinero corruptor de la inteligencia. 12 La democracia liberal no puede descentralizar sin autodestruirse porque sus paderes son electivos; la monarquía puede descentralizar precisamente porque su poder no es elec'" IP., 164. • IP., 63. ,. JP., 32. n IP., 143 n PI., 65. 154 tivo sino concentratlo en el alma de un solo hombre. Por eso Maurras insistió tanto, para Francia, en una "monarquía tradicional, hereditaria, antiparlamentaria y descentralizada'' .7ª Relativamente a Francia, ser patriota es ser monárquico pues, históricamente, los reyes han sido los padres de la patria y aunque (cosa hu.mana) la monarquía no está exenta de error "confiere a la política las ventaJ'as de la personalidad humana: conciencia ' memoria , razón ' voluntad"; en otras palabras, así "como la monarquía representa naturalmente la capacidad del mayor bien y del menor mal, la república significa la posibilidad permanente del peor mal y del menor bien".74 Absolutismo no es despotismo. Maurras piensa que es limitado por las instituciones sociales y políticas y, en cuanto al rey, "corruptible en cuanto hombre, el rey tiene como rey la ventaja de no estar corrompido". Así pues, este realismo político integral "corresponde a todos los diversos postulados del nacionalismo: por eso se llamó a sí mismo el nacionalirmo integral". 10 Y hasta se puede ir más lejos, pues si la monarquía (para Francia) es el nacionalismo integral, ha sido también "el internacionalismo integral, pues al defendernos como pueblo, al mantenemos como Estado, cumplía también el grande, generoso y pacífico papel de federador del mundo" .7 6 El monarquismo maurrasiano, como se ha dicho entre nosotros muchas veces, ha sido pensado principalmente para Francia y, como tal, no es exportable; es cierto, pero también en el pensamiento de Maurras se postula, en general, a la monarquía como el régimen preferible. Precisamente por eso y desde el punto de vista del pensamiento católico, conviene ahora una reflexión crítica. ' 11 FILOSOF1A CRISTIANA Y REFLEXIÓN CR1TICA l. ÜBSTÁCULOS EN EL CA.MINO a) Hombre y naturaleza. Lo que más impresiona en la enorme tarea intelectual cumplida por Maurras ( al margen de todos los desacuerdos o acuerdos doctrinales que pudiere haber) no es tanto el volumen de su obra sino el tenaz, tozudo, casi diría despiadado espíritu de verdad que le anima. Sin " EsM., 185; cf. pp. 171-185. Naturalmente, es conveniente la lectura de todo el libro para deducir la doctrina maurrasiana sobre la monarquía. " IP., 287. '" IP., 284. '" O. y P., 37. 155 �embargo, el pensamiento cristiano, haciendo ºabstracción por ahora de su conversión final, tiene la necesidad tanto de valorar cuanto de formular algunas criticas a su obra doctrinal. Surgen así algunos obstó.culos en su camino hacia la verdad; pero, al mismo tiempo, como se verá enseguida, todo su pensamiento es un ascenso hacia la verdad muy sincero y, sobre todo, decidido. El primer obstáculo lo encontramos, quizá, en el subyacente concepto del hombre: En efecto, el fondo biológico de su afirmación que el hombre es "un animal que razona", le confiere a su tesis un sabor naturalista, robre todo para un cristiano que percibe la ausencia de la noción sobrenatural de pecado. Para construir una filosofía política cristiana ( que no podía ser la intención primera de Maurras) es necesario poseer una concepción integral del hombre, tanto natural como sobrenaturalmente. Desde el punto de vista natural, en cuanto unidad sustancial de alma y cuerpo el hombre es, como dice santo Tomás, un "minor mundusº en cuanto compuesto de todos los elementos creados del mundo.11 Esta unidad que supone la unión del principio intelectivo al cuerpo como forma,1 8 supone también la inmaterialidad del objeto aprehendido por la inteligencia; de donde se deduce la inmaterialidad y, por consiguiente, la inmortalidad del alma. Así, el hombre está abierto a la trascendencia y, por eso, ningún bien terreno puede agotar a su apetencia de bien. Sobrenaturalmente, el hombre es mucho más puesto que es imagen y semejanza de Dios, injertado en Cristo y templo del Espíritu Santo. Por consiguiente, naturalmente, en cuanto esencialmente social, necesita de la sociedad civil para lograr su fin; sobrenaturalmente necesita de la sociedad sobrenatural para lograr su fin último sobrenatural que es la beatitud en Dios. Luego, simultáneamente, el hombre está implantado vitalmente (para el hom• bre cristiano) en una sociedad política natural y en una sociedad sobrenatural que es el cuerpo místico o íglesia. Por consiguiente, el realismo político de Maurras, apunta bien en cuanto se afirma en la sociabilidad del hombre re. chazando por fantástico todo contrato; pero ignora la causa de las tendencias antisociales (que reconoce en la tesis de Hobbes) del mismo hombre y que radican en la primitiva herida del pecado. Al mismo tiempo, carece por ahora aunque la busque sinceramente, de la luz de la fe que le hubiese hecho descubrir la sociedad sobrenatural perfecta sin la cual no hay ni hombre integralmente concebido, ni política integral. b) Naturaleza ,y ley. Las mismas razones antedichas y la proximidad doctrinal de Maurras a Comte y a Taine, le han hecho concebir la ley como deducida y descubierta "en el secreto de la naturaleza según los lugares, los " STh., I, 91, 1; la Ilae, 17, 8, ad 2. ,. STh., I, 76, 1; De anima, 2, let. 4. 156 tiempos y los Estados"; es decir, primero, ínsita en la naturaleza de las cosas; segundo, en la historia. Al primer contacto con el texto, no hay discrepancia aparente; pero falta la acentuación que todo cristiano pone en el aspecto racional, es decir, en la "ordenación racional" de la realidad por quien tiene a su cargo la comunidad en orden al bien común. 19 Absolutamente dicho, la "oro.inatio nationis" es la misma mente divina que porque conoce las cosas las ha creado ordenándolas hacia eJ bien común natural y sobrenatural. Esto es esencial para edificar una política cristiana. Y Maurras, nuevamente, dirige bien su reflexión en cuanto, para él, la ley aparece como "relación que fluye de la naturaleza de las cosas"; pero es insuficiente para el filósofo cristiano pues Mau.rras descubre, correctamente, la inscripción (por así decir) de la ley en la nat:utale7.a o esencia de las cosas pero sin remontarse a su causa que volvería completamente claro el camino de una política a la vez realista y cristiana. Por otra parte, como agudamente observó Le6n XIII, en una concepción excesivamente naturalista de la realidad, puede naufragar la libertad pues la ley como ordenación racional es condición de la libertad; sin esta norma, "la libertad habría sido gravemente perjudicial para el hombre".'º c) Política y. moral. El camino de lo puramente natural debe conducir, a la corta o a la larga, a una separación total entre lo natural y Jo sobrenatural cuando no a la negación de este último y, por consiguiente, a la sepa. radón total entre religión y E tado, entre conciencia privada y conciencia ci-.il o pública. De ese modo Maurras podría haber caído en el liberalismo y hasta en el inmanentismo que tanto detestaba. Sé perfectamente que éstos eran los objetivos máximos de su combate pero quiero insinuar que el arma del realismo natural por él esgrimida, con ser tan poderosa y efectiva, podría haberlo sido inmensamente más, de no haber ignorado la dimensión sobrenatural del hombre. Por eso también la separación completa entre moral y política inaceptable para un filósofo cristiano: En efecto, Maurras ha dicho claramente que la moral "es la re~Ja de la acción voluntaria" ( ciencia de la conducta del hombre) y que la política «tiene por objeto profundizar un orden impersonal" ( ciencia de la conducta del Estado). Pero, para no caer en abstractismos ( detestados tanto por Maurras como por todo fil6sofo cat6lico) debemos admitar que el Estado es una sociedad política perfecta, independientE', soberano, autónomo; en cuanto "sociedad política perfecta" no es impersonal puesto que implica a las per.;onas que debe ordenar al bien común temporal; por otro lado, si bien es cierto que la política es ciencia diversa de la moral individual, no está fuera de la moralidad puesto que la sociedad "STh., la Ilae, 90, 4; De Ver., 17, 3. • Libertas praesiantusimus, 6. Cito por Doctrina pontificia, II (Documentos Pollticos), Biblioteca de Autores Crutianos, Madrid, 1958. 157 �no está tampoco fuera de la humanidad, es decir, de los hombres concretos. Luego, siempre la política implica la moraüdad y todo acto específicamente político debe estar subordinado a las exigencias de la ley moral. Epistemológicamente visto, desde que la política es ciencia práctica, está subalternada a la máxima ciencia que rige la actividad práctica del hombre, es decir, a la moral. Por consiguiente, manteniendo la distinción entre moral y política, debe rechazarse su separación total, afirmándose la subordinación de esta última a la primera. De lo contrario deberíamos aceptar un tipo de maquiavelismo que al hacer caso omiso de la moralidad intrínseca de cada acto político, tendería incoherciblemente y hasta sin notarlo a la negación de la persona sin ]a cual dejaría de tener sentido el bien comúri que es, precisamente, el fin que el Estado debe procurar. 2. AsoENso A LA VERDAD a) El ",-o" como un "nosotroi''. Pero ya dije que el camino de Maurras muestra no solamente obstáculos (que todo filósofo católico tiene el deber de indicar) sino que todo él es un ascenso tenaz hacia la verdad. En la medida que su empirismo organizador, como método, es fiel a lo dado y a su descripción posterior, le permite hacer descubrimientos tales que no podían no conducirle a una disponibilidad plena para la recepción de la gracia. Quizá uno de los momentos más importantes es aquél en el cual, a raíz de la comprobación empírica de la asociación originaria del hombre, Maurras afirma que "el verdadero yo, el yo espontáneo, es un nosotros, o no tiene sentido". Esta afirmación contiene una riqueza metafísica y antropol6gica que en los escritos de Maurras está implícita pero no por eso menos presente. Desde el punto de vista natural, líe sostenido en otro lugar que la conciencia del yo ( autoconciencia) viene a coincidir ( en el mismo acto) con la conciencia del ser; pero esto distingue al yo de lo otro de sí mismo (la naturaleza) y del otro sujeto como yo que comúnmente llamamos el tú o el prójimo. Con lo cual venimos a descubrir que por lo mismo que se distinguen son inescindibles el yo y el tú~ yoidad y projimidad. No es pensable el hombre sin su prójimo. Pero, simultáneamente, la contingencia del ser del yo y del ser del prójimo, abre el momento teológico pues no es pensable la relación yo-tú sin el Tú absoluto o Persona infinita que es Dios. Por eso la negación de uno de estos tres momentos (yo, tú, apertura a Dios) implica la negación de los otros dos. 81 Pues bien, Maurras ha descubierto la primera y esencial dimensión del ª Cf. mi obra La filosofía, p. 130 y ss., Ed. Gredos, Madrid, 1966; ~ el tema desarrollado en mi libro T4-ntalo, Ed. Aisandri, Córdoba, 1961. 158 hombre como constitutiva apertura al prójimo, es decir, el nosotros esencial. Como él dice, "el verdadero yo. . . es un nosotros" intuyendo de ese modo una verdad esencial; si así no fuera el mismo yo carecería de sentido. Pero haberlo descubierto significa haber descubierto simultáneamente la sociabilidad radical y originaria anterior a todo contrato y al mismo ejercicio de la libertad en el tiempo. Faltábale a Maurras ahondar esta misma dimensión para haber descubierto la constitutiva religación del hombre con Dios. Pero, para una inmediata (no mediata) fundamentación del orden social y político, era suficiente. Desde el punto de vista sobrenatural hubiese visto confirmada plenamente esta verdad desde que no es concebible el hombre del evangelio sin el prójimo asumido totalmente por Cristo hasta el punto que se hace imposible el amor a Dios sin el amor al prójimo. También por aquí hubiese descubierto la sociedad sobrenatural perfecta que es la iglesia. b) Igualdad esencial y desigualdad constitutiva. Otro aporte verdaderamente importante del pensamiento de Maurras es su tesis de la "desigualdad protectora" situada en el origen mismo de la constitución de la sociedad. Pero quizá es necesario formular algunas precisiones: Maurras, cuando habla de las ineludibles y protectoras desigualdades, no hace ni pretende hacer ni una cuestión metafísica ni una cuestión teológica pues bien sabía que, en ese plano, los hombres son esencialmente iguales. Repitámoslo una vez más: En el orden metafísico y natural podemos hacer una distinción: En cuanto personas, compuesto sustancial de alma espiritual in-corporada y cuerpo animado, supuesto dotado de alma intelectiva. todos los hombres son sustancialmente iguales. Pero si dejamos de lado el orden de la sustancia (primer género supremo del ser) los accidentes constituyen los géneros en los cuales se divide lo real finito determinándolo intrínseca ( cantidad, cualidad) o extrínsecamente; los accidentes expresan modos diversos de ser. De modo que la inhesión en acto del accidente (in-esse) afecta al todo compuesto; es decir, es verdaderamente constitutivo del ser finito. En ese sentido, cada hombre es igual al otro hombre (sea cual fuere su condición social, su raza, su educación, etc.), en el orden de la sustancia. Los hombres son, pues, esencialmente iguales. Pero son desiguales en todo lo demás. Es decir, accidentalmente desiguales; pero como el accidente afecta al todo del ser finito (su sujeto entero de inhesión) se puede decir que los hombres son constitutivamente desiguales. Si trasladamos el problema al orden teológico, habida cuenta de la igualdad esencial, los hombres, como enseña León XUI, "están llamados todos a la misma eminente dignidad de hijos de Dios"; pero el mismo Pontífice agrega precaviéndose de las deformaciones formuladas por liberales y socialistas, que, empero, "existe una desigualdad de derecho y de autoridad, que deriva del mismo Autor de la naturaleza, 'de quien procede toda familia en !os cielos y 159 �en la tierra'•• (Epb., 3, 15) ." Es exactamente lo mismo que repite el Concilio Vaticano II cuando proclama la "igualdad fundamental" de los hombres, en cuanto "dotados de alma racional (igualdad esencial) y creados a imagen de Dios" y poseedores de la misma vocación; aunque "es evidente que no todos los hombres son iguales en lo que toca a la capacidad física y a las cualidades intelectuale o morales'' (desigualdad constitutiva o accidental).'ª Charles Maurras no ha puesto es discusión la igualdad esencial ni M>brenatural sino que ha destacado la desigualdad accidental que es intrírueca e ineludible para que el orden social tenga sentido. El igualitarismo liberal es un mito y, además atentatorio contra la penona al pretender igualar los singulares destruyendo la riqueza inconmensurable de las d igualdad . En este sentido, Maurras ha puesto de relieve una verdad fundamental del pensamiento tradicional. c) Asociación, bien común y origen de la autoridad. De análogo modo, la influencia de Arist6teles se deja ver en la afirmaci6n de la politicidad natural al hombre y no he de insistir sobre ello; en cambio, supuesta la asociación necesaria ( que he llamado antes la "a.'lOCiación originaria") es notable c6mo, el método de adhesión total a la realidad ( el "empirismo organizador") le ha conducido a Maurras (un agnóstico cuando escribió el texto) a coincidir con el pensamiento católico respecto del origen de la autoridad. Dice teXtualmente y yo subrayo: "La observación más wlgar está aquí enteramente de acuerdo con el texto católico omnis potestas a Deo"." Maurras intuye, a partir de la sociabilidad del hombre {el nosotros como el yo verdadero) , de la desigualdad protectora y de su propia crítica al mito del igualitarismo liberal, que siendo la autoridad la "forma" de la sociedad (para hablar con lenguaje tomista), no puede provenir del mito del número inaugurado por el contrato; me atrevo a indicar que tampoco los supuestos del naturalismo positivista de los que padece Maurras pueden proporcionar razones sufirientes para sostener el origen dh·ino de la autoridad; para un naturalista, sostener que la autoridad natural (y necesaria como su forma) a la sociedad, en modo alguno le debe conducir a poner en Dio ( causa última de la misma naturaleza) la causa y origen de la autoridad. Creo que Mau.rras, felizmente, no es ya fi I a los upuestos naturalistas e, influido por el pensamiento católico y partí ularmente por el tomismo, saca la conclusión correcta aunque las premisas no an suficiente . Y no se trata aquí de señalar sola• Quod apostolici muntris (aobre el socialismo), 5; ed. citada ll, 66. • C011sti1ución pastoral sobre la igl•sÍ.4 en ,1 mundo actuol, No. 29, en el vol. Concilio Vaticano JI, p. 247, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1965. mente tma inconsecuencia ( o una feliz contradicción) ino al más Y c~nm~or: ~- tenaz fidelidad a Jo real y sobre todo el~uen!~~un: hesi6n SUl preJWClos a los datos ofrecidos por la sociedad tanto , • como en his · en s1 IIUSIDa su tona, que le Jlevan a intuir que no puede ser . última trasc d . no una causa . en ente, e1 ongen de la autoridad. Esta sola afirmación es sufi ciente para comprender que ya entonces Maurras entra d 11 el · 6li e eno n pensamiento cat . co {aunque no tuviera todavía la gracia de la fe sobrenatural ;• ese sen~?º• sus textos en lo cuales se refiere al "bienestar general,, gen:™ ' etc., pueden ser sin esfuerzo identificados con la "6 'd bun comun; en el caso del laurras agn6sti I noet. n e b" , . co, por o menos a la noc16n de ~en comun inmanente. que contiene perfectamente los demás bien . b. dice el padre R · · es, 1en, . . . anurez, qu tiene una como cara inferior "que mira hacia los mdivi_duos que componen la sociedad en esta vida terrestre ti supenor que mira h · D' ene una cara ' aCJ_a ios, b.ien comían trascendente y felicidad ob 'etiva 1 de b .6losI hombres d . en su .\ltda ultraterrestre" .u Maurras, por 1o menos, redescun a octrina del bien común inmanente. ª ~ '?ten l1 d)_ Las formas de gobierno ,, la monarquía. En cuanto a los modos ue contmgentemente, pued adoptar la autoridad en las diversas soci d d q ' fec~ ( decir qu se bastan a sí mismas para cumplir u fin y es pedr- n: ; de mnguna otra) d epend en d e Cll'cunstanr.ias . epen en .. históricas y concreta . Además se M legitiman en la medida . que sirven al bien común · Prec.rsamente aquí,' aurras propone su doctnna sobre la monarquía perfectamente ortodoxa desde el punto de vista de la filosofía cristiana· En efeéto su tesis d la E acerca d uía · e ncuesta . . una ~onarq francesa, tradicional, hereditaria, descentralizada, implica propone Ja monarquia , - dos actitudes: Por un lado' Maurras ~ omo so1uc16 n para Francia apelando va a la lar a L:.ton· ... d • • ui:i ·• e u pais ya a 1os caracteres d la ~ma sociedad francesa. . de te punto <le vis~, no trata de exportar su t i ~ los otro países del mundo }' libre legítimamente de proponer para Franc1a una monarquía tradicional Por otro Iado. es evi·dente M . · que aun:u pref1e"; ~bién en el orden te6rico a la monarquía como forma de gobierno en s1 m1S111a en razón de la unidad que arant· · ·6 d 1 · iza una meJor consecuc1 n e bien de la sociedad; pero opinión de faunas, largamentundada por ~~ no significa que, en su pensamiento, la monarquía la um.ca forma legitima d gobierno. 1 mismo Jo manifi ta ca tcg6ncamente · . cuando, al refcnrse a las regenciai como los males de ]as m narqu' d. . "Ah' tá el de! el 1as, 1cc. 1 es ecto e ese modo de gobierno, que no es p-' cto p ,..._ · , b" .,,, , u""'..., que nmgun go iemo lo es, pero que es el m.t'nos imperfecto de todo " ." En re- t; • Doctrina polfcica d, Sanio Tomás, p. 35, Instituto Social Le6n XIlI u drid /f , m.a , • , 11 IP., 289. "IP., 94. 161 160 llam-11 �. Maurras piensa en el orden teórico, que no es la monarquía el único sumen· ' l · el orden con sistema legítimo, aunque está convencido que es e me1o~; . la monarquía para Francia, por razones histoncas y pohbcas creto, qwere estrictamente francesas. , d A · esto que ambos piensan Coincide Maurras con santo Tomas e qwno pu b - did ue la forma de gobierno es algo esencial al Estado y no alg? o q tapuesto Santo Tomás enseña que, teóricamente, el me1or ~obiemo es ~l uno solo. porque si gobernar es dirigir las cosas a su fin, es evidente que as' "como todo ser desea el bien, así desea la unidad, sin la cual no pue:e e~tir ues algo existe en cuanto es uno" .s1 En el mismo, l~gar del trata o .b pl . santo Tomás sostiene que "así como el regimen del rey es so re e remo, ,, d · del rey inJ' usto , . ' también es pésimo el régimen del tirano ' es ecrr, optimo, asid 1 todo al bien común sino al propio (tirania) . y ya sabeque no or ena e M · mos que la conupción del mejor es lo peor. Pue~ ~poco ' ~urras piensa d t }erar la tiranía aunque siempre sera me1or el regunen de uno que se pue a ºral . . u· los demás remmenes (el gobierno de todos por solo. No hace ta lilSlS r en o. ) . '""'"OS -aristocracia- y el gobierno de todos por muchos ~emocracida- , ª"5....,., 1 ,· la medida que or enan sólo es suficiente recordar que todos son eg1umos en T ás prela sociedad perfecta al bien común. Pero Ma~s,. com? _santo ~~ ~ Por fiere la monarquía sin pretender erigirlo en el uruco regnnen leg1nm ; be que santo Tomás en el orden concreto, prefena un otra parte, ya se sa , d b' u En este . . régunen IJ11Xto o comb'ma d o de las formas legítimas e go iemo. ,. . . l to el acuerdo de Maurras con la filosofía pohtica cnstiana. tema es comp e d al f es Notre p, L , XIII en la carta apostólica a los car en es rances ' El apa eon ' . . d b t l poder civil "en la forma consolation, sostiene que el cnsbano e e ~~.: e ta de la necesidad de en que de hecho existe" ; por otra parte, a l a cuen . . ac . ·1 "cuando en una sociedad existe un poder constituido y d un po er ClVl , od ta razón debe ante el interés común se halla ligado a este p er, y por es tu ' od tal cual e.xiste" es decir, sean cuales fuesen las formas aceptarse este P er ' · día · · ás contingentes que reviste.ª& Pero a nin~( Parb se le p:do d ; i ~ : o condenar la monarquía, o la democracia en e u~n ~ . , A esto Maurras lo había comprendido bien. la aristocracia. . . . . l 'n Maurras también había comprendido bien e) El inmanentismo a ema · . 1• que el espíritu corruptor del alma de Occidente había Sldo (y es) e mma- :º. ,. · so re:ma 7e " T _,. STh I 103 3· De regno, 1.1, 3, 9. . . Santo ou.-, ., ' Op 'Clf. ' 57 y ss.: ·--L'é M , Demongeot , El me1or rég,. R.am1rez uuuul n • Cf. Santiago ' . ., 158 . trad de J. L. Gutiérrez García, B1men polltico según San~º. Tomás, pdri.'d 1:5;~..Victo~ Bouillon, La polftica de Santo bli0 teca de Autores Cristi.anos, Ma ' ' . 965 G Editorial Nuevo Orden, Buenos Aires, 1 , Tomás trad de J 13 · enta, ·¡· · II 315 ' . 1. . II 1O 11 13 en Documentos pon ti ,cias, ' p. . • Naire canso a11on, , , , ' 162 nentismo teutónico, sobre todo si pensamos que, la identificación de ser y pensar (Hegel) hacía imposible 1a existencia de nada que no fuera inmanente al pensar que se desarrolla y se autoponc como real, Por eso, nada existe trascendente al pensar y todo es inmanente a él; por consiguiente, la teología no explica más a la filosofía sino que Ja filosofía (momento del saber absoluto) explica a la teología. Más aún: explica a la religión. Si explica la filosofía a 1a religión, no existe el misterio puesto que es "explicado" por la razón. En consecuencia, el inmanentismo esconde, primero, el individualismo absoluto (pues todo comienza en la conciencia) i el colectivismo absoluto (pues el singular se resuelve en el todo); el secularismo absoluto (pues nada trasciende el ámbito del mundo) y, por eso, no hay que esperar ni a Marx ni a Nietzsche para proclamar la muerte de Dios. En e1 idealismo absoluto alemán, Dios, el dios que es el mismo devenir, está ya muerto. O mejor, disuelto en el mundo. Maurras había intuido que el inmanentismo alemán pudria el alma de Europa y del pensamiento cristiano y allí reside la causa profunda de su antigermanismo, alimentada, además, en la natural tradición histórica de Francia y en su agudísimo sentido de la latinidad y belenidad de Occidente. f) Entender para creer. Si miramos panorámicamente todo el recorrido doctrinal de Maurras, inmediatamente nos percatamos que todo su esfuerzo ha sido una búsqueda, una entrega sincerlsima a la "-erdad no poseída plenamente. Personalmente es lo que más me impresiona. A veces leo autores católicos que parecen no del todo convencidos de la verdad de su fe; en cambio, leyendo a Maurras (se esté o no de acuerdo con él) siento la impresión de la búsqueda sin concesiones con la frivolidad o la moda. Hoy, que la frivolidad y la moda, el secularismo y el espíritu mWldano, parecen haber triunfado momentáneamente pudriendo el pensamiento católico, impresiona un autor no-católico que se presente al lector como lo contrario de la frivolidad y el mundanismo. En carta a Massis, sostiene Maurras que todas las filosofías que ha conocido "se distinguen por su extraordinaria frivolidad". Y en otra carta posterior le dice: "He pasado mi vida combatiendo todas las metafísicas, excepto una . .. Y si 1a he considerado aparte, no ha sido por complaceros a vosotros, católicos, ha sido por mí". 90 Y la metafísica que siempre había considerado aparte era la metafísica cristiana. Creo que Maurras estaba convencido de la verdad de la filosofía cristiana y, más aún, que estaba convencido que el catolicismo es la religión verdadera. Pero estar convencido no • MA.ssts, Henri, Op. cit., p. 94. Véase, sobre la relaci6n de Maurras con la Iglesia, Mario A. Pinto, "Charles 'Maurns y la Iglesia", Los principios, 5, 12, 52 Córdoba. 163 �significa tener el don sobrenatural de la fe. Su convicción er~ el .término ~e su búsqueda racional. No le era posible, naturalmente, ir mas leJos. Y Dios es "débil" en estos casos; no resiste a su creatura y le da la fe. Por eso Maurras se convirtió. TilE STRUCTURE OF ANTI-POSITIVIST PHILOSOPHY IN LATIN AMERICA PROF. MICHEL A. WEINSTEIN Department of Political Science Purdue University West Lafayette, Indiana 47907. AT THE TURN of th.e twentieth century there was an initiation of independent philosophical speculation in Latin America which has formed the basis for succeeding developments in Hispano-American thought. Breaking the stranglehold of positivism on the Ibero-American mind, such thinkers as Antonio Caso and José Vasconcelos in Mexico, and Alejandro Korn and Carlos Vaz Ferrcira in Argentina and Uruguay, took thc suggestions of an emerging European and Anglo-American vitalism and wrought them into a distinctive pattem of thought that stressed the signilicance of ideals and liberty in human life. Taken togcther, the philosophers of the Latín American golden age created a specific philosophical mentality tbat has much to offcr contemporary thought and that has been duplicatecl oowhere else in the history of pbilosophy. Despite the many commentaries on the philosophers of the golden age therc has as yet been no serious attempt to show bow the major thinkers in Latín American philosophy dcveloped a rationally defensible aJtemative to other twentieth century movements. Leopoldo Zea has argued that Ibero-American philosophy should be evaluated as "filosofía sin más", but even be has been far more concerned with the quest for a distinctively Latin American philosophy, the task of developing a Latin American history of ideas and problems in the sociology of knowledge than in considering the actual contributions o( Hispano-American thinkers to twentieth century philosophy. Writers who succeeded the philosophers of the goldcn age, such as Zea, Arturo Ardao, Alberto Zum Felde, and Francisco Romero, have generally remarked on tbe unsystematic character, independence, anti-dogmatism and anti-positivism of theír predecessors' works. They have praised the philosophers of the golden age as catalyzers, 164 165 �teachers, initiators and founders of national aod continental traditions, but they have not seen fit to subject thei.r work to critical, philosophical scrutiny. There are many reasons for this reluctance to take the thinkers of the golden age seriously as philosophers, among tbem a lingering Latin American inferiority complex, the status of the initiators as cultural heroes as well as philosophers, the continued search for the peculiarly Latin American character of Latin American thought and the dominance in Ibero-American philosophy of the history of ideas, the sociology of knowledge and the philosophy of culture. Ironically, the attempt to institute philosophy in Latín America as a respectable profC$ional endeavour has di verted the attention of commentators away írom the complex structure of thought generated in the golden age and towards the historical context in wbich this thought appeared. For someone who is sympathetic to the alternative presented by the initiators, this implicit depreciation of their actual philosophical mentality is a loss to world culture. Considered separately, Caso, Vasconcelos, Korn, Vaz Ferreira, Romero and José Enrique Rodó, among others, differ ín their approaches to philosophy and in their solutions to important philosophical problems. For examplc, the Mexicans tend to be more metaphysical than the South Americans, perhaps because the transjtion from positivism was more po]emkal in Mexico than it was either in Argentina or Uruguay. Howe"-er, despite these differences, when the philosophies of the golden age are considered as a unit, they display a well-defined philosophical mentality, particularly with regard to questions of philosophical anthropology. Not all of the writers share this philosophical mentality or "spiritº is all respects, but it con, titut an ideal type against which the work of particular thinkers can be compared. The basic characteristic of the philosophers of the golden age is their use of vitalism, the philosophy of lifc and radical empiricism to forge a philosophy of struggle for human ideals, particularly liberty. Wlu1e the philosophies of experience dcveloped in Europe and North America tended to be monistic or pluralistic, the emphasis on ideals by Ibero-American thinkeni tended to make their thought dualistic. This dualism of struggle is not metaphysical, but empírica!, and reflects les.s upon the natu.re of the universe than upon the predicaments of human existence. Further, the monistic or pluralistic bias of European vitalism tended towards irrationalism, culminating in existentialism and pragmatíim, while Latin American dualism encouraged an attempt to balance the claims of rcason against those of will and feeling. The following discussion will clarify the philosophicaJ mentality of the thought of the Latín American golden age with the aun of showing that this "spirit" is still a vital option for philosophical commitment in the present age of bureaucratic political and social organization, and of behav:ioristic and other forms of neo-positivistic ideology. While 166 the exposition will be relevant to the understanding of Latin American philosophy pe, se, its overricling aim is to show conclu.si\-ely that Latin American philosophy is "filosofía sin má.r'. EXPANDEO EMPIRICISM Much of twentieth century thought can be usefully interpreted as a continued response to nineteenth ceotury positivism in its Camtian, Marxian, Spencerian or other variants. Generally, there have been three positions with regard to the naturalistic and relativistic anthropologies of the past century. First, positivism has been rejected in favor of a renewed quest for ccrtainty, whether epistemologícal or metaphysical. Phenomenology and neo-Thomism are exemplars of this tendency. Second, posit:ivism has been accepted fundamentally and revised to meet criticisms generated by vitalistic philosophies and new developments in logic and natural science (for example, relativity theory). Exemplars of this tendency are neo-Marxísm, neo-Freudiani.sJll, sociological functionalism, pragmatism, philosophy of scienre, logical positivism and linguistic analysis, wlúch, despite their important differences, all share in common a rejection of metaphysics and an affinnation of the idea that philosophy is eithcr a branch oí science or a methodology for clariíying scientific practice. Third, positivism has been expanded to include all aspects of human experience, including those which do not seem to be am.enable to the methods of natural cience. This e~-pansion has involved the abandonmcnt of Jlaturali m in favor of revised empiricisms, such as Bergson•s vita.lism, Jame's radical empiricism, Georges Gurvitch's hyper-empirical dialectics, Merleau-Ponty's phenomenology of perception and the various nontheistic existentialisms, process philosophi and radical pragmatisms. Tbe halJmark o{ tw·entieth ccntury expandcd empiricism has been a recogn:ition that the metbods of the natural sciences are inadequate to describe and conceive of many aspects o1 human experience, and that new methods should be devised for such description and conception. This general characteristic, of cou.rse, has not meant that the many philosophcrs and movements sharing a commitment to expanded empiricism are in accord on their basic description of human experience. For example, the hard conflict and bitter alienation of Sartrian cxistentialism is at variance with the easy cooperation and optimistic cammunity of George Herbert Mead's social behaviorism. The issues dividing expanded empiricists have centered on how to describe most accurately the major configurations and dynamics of human experience and on how, within any particular description, the individual's will is and should be exercised. lt is within the context of this third 167 �response to positivism, expanded empiricism, that the Latín American philosophers of the golden age have made their contríbution. Phenomenology and the various strands of the metaphysical revival _r~ct against positivism by attempting to find a place to stand beyo11d the shifting results of the experimental method. Expanded empiricists revalue, or perhaps even better, transvalue science and scientific methods as phases of a wider human experience open to philosophical clarification. The initiators of twentieth century Latin American thought are clearly within the tradition of expanded empiricism. In his L6gica Viva Vaz Ferreira remarks that he is a witness to and participant in the greatest revolution or evolution in human intellectual history - the acknowledgment that thought is not exhausted by words. 1 Alejandro Kom resolutely embraces radical empiricism: " ...we know nothing but the unextended instant between the past and the future; the perpetual and fugitive present. We only know the incessant passage of particular and relative facts in our intuition, not the absolute or the eternal". 2 Vasconcelos asserts that philosophy should begin with concrete experience, not abstract reasoning: "No modero thmker can escape the consideration of the concrete as the primary, positive and living reality. The concrete is manifested to us as indissolubly binding matter and form, and rebellious to abstract dissociations". 8 Rodó affirms the radical empiricist doctrine of the mutable self: "Each one of us is, successively, not one, but many".' Romero, continuing the d10ught of a preceding generation, rejects comprehensive ~tionali~: "In my view, we are befare this dilemma: either we develop a notton of bemg accordino- to pure rationality and make an account of the world of immediate reality U:.possible or we admit elements repugnant to strict intelligibility and make possible the transit to the world given in ex-perience" .6 Squarely within the expanded empiricist response to positivism, charac~ized bv a bias towa.rds the concrete ratber than the abstract, the synthetic ratber · than the analytic, the spontaneous rather than the habitual, the living rather than the mechanical, the immediate rather than the mediate, the mutable rather than the fixed, and the skeptical rather than the systematic, the 1 VAz F.EtuumtA, Carlos, "L6gica Viva", in Vaz Ferreira, Estudios Filos6ficos (Bue- nos Aires: Aguilar, 1961), 94. ~ Kcur Alejandro, "La Libertad Creadora", in Korn, La Libertad Creadora {Buenos Aires: Editorial Claridad, 1963), 93. • VAsCoNCELos, José, "Todología", in Vasconcelos, Obras Completas; tomo IV (México: Libreros Mexicanos Unidos, 1961), 824. • Roo6, José Enrique, "Motivos de Proteo", in Rodó, Obras Selectas (Buenos Aires: El Ateneo), 269. 'Romao, Francisco, Filosofía de Ay~r y de Hoy {Madrid: Aguilar, 1960), 116. 168 .initiators of twentieth century Latin American philosophy created their specific mentality. Perhaps the most general and basic observation about the direction of Latin American philosophy is contained in Vasconcelo's distinction between reductive and constructive philosophies. Reductive philosophers decompose objects into their simplest elements and then, when they cannot rejoin these elements into the origínal whole, "leap outside of tbe real object disintegrated by reason and replace it with the concept, the entity, that reason gives us in a false S)'Ilthesis by abstraction." 6 Constructive philosophen;, in contrast, proceed by coordinating events into concrete wholes through a process of synthesis that can be compared to the creation of a symphony. 7 Constructive philosophy, which avoids both thc naturalism oí scientific philosophy and the conceptualism and intellectualism of traditiooal metaphysics, is the rnethod of expanded empiricism - a method bearing striking resemblance to Sartre's procedure of totalization. This method or approach to philosophy is, however, highly personal and tentative. Expanded empiricism by itself does oot give any specific gwdelines for defining the structures, configurations or dynamics of experience. Negatively, it provides a weapon far those rebelling against a system. Positively, it opens up the possibility far defining the structure of human experi.ence in accordance with valuc-commitments. There are, then, as many possible versions of constructive philosophy as there are deeplyheld human concerns, serious predicaments and va.lue-commitments. The initiators of the Latin American golden age were not primarily interested in clarifying the epistemological issues raised by expanded empiricism for their own sake. Instead, tbey attempted to use this doctrine of experience to break the yoke of positivism and to create a disti.nctive prcspective on human experience derived in part from an interpretation of the Hispanic tradition and in part from the hope of instituting personal liberty and national autonomy in their public situation. EMPIRIClAL DUALlSM The constructive philosophies of the Latin American golden age have a typical structure that transcends the particular differences between them. In their descriptions of human experience, the in.itiators set up an irreducible dualism and then both describe and prescribe a continuous struggle to over• VAscoNCELOS, "Todologia", 833-4. VASCONCELOS, José, "El Monismo Estético", in Va!conce!os, Obras ComplettJJ; 1 tomo IV, 10. 169 �I come one side o{ that dualism. Toe substance o{ the dualisms developed by Latin American ph.ilosophers pits creative liberty, aesthetic synthesis, disinterested commitment to ideals, and the flux of fermentative thought, against mechanistic determinism, materiaJ entropy, utilitarianism, and fixed and absolute systems. Underlying this content is a deeper philosophical structure that involves the uncompromising commitment to describe clearly the highest human ideals, joined with the equally intense commitment to describe realistically the limitations, failings, frustrations and coercions of human existence. lt is within the tension set up between uncompromising idealism and intense realism that human beings struggle to realize their victories ovcr physical and spiritual death; victories that can be no more tban provisional. In their development of empirical dualism, the philosopbers of the golden age devise a ctistinctive perspective on philosophy. As expanded empiricists, they cannot define philosophy either as metaphysic-al speculation, a synthesis of the natural sciences, or a critique of the rnethods of the natural sciences. Committed to the principle that there are phases of human experience that cannot be submitted to scientific analysis, they interpret philosophy as a way of studying these phases of experience and as a way of relating those experiences that are amenable to scientific study to those that are not. On its face, such an interpretation of philosophy appears to be equivoca}: Can the same approach be adequate both to studying a part of experience and to relating the various aspects of experience to one another? Toe apparent equivocation is resolved by making the pocesses of creative, coordinative, aesthetic or hyperlogical experience - the non-measurable, relatively indetenninate and nonmechanical experiences - the processcs by which the entire range of human experiences is coordinated. For example, Korn defines philosophy as axiology and then shows how the process of valuation, defined as creative liberty, givcs science its meaning in human existence as a too] for overcoming coercion and as a quest for knowledge. Similarly, Vasconcelos defines an "organic logic" that coordinates wholes by analogy rather than analyzing them by identity, and argues that thís aesthetic )ogic is both the method of human freedom and the method by which the scientiiic and non-scientific phases of human ex:perience can be related to one another. Vaz Ferreira identilies a hyper-logical process of "good sense" which is both irreducible to fixed procedures and the means by which various clairns to knowledge are ultimately adjudicated. To.is humanization of positivism, a hallmark of the initiators of Latin American philosophy, is almost rcquired by their empirical dualism. Eschewing meta,. physics and scientific naturalism they can bridge the rifts they create in experience only by the processes associatcd with one end of the polarity, 'for example, the exercise of creative liberty, the creation of analogies, ar the 170 ~xe~ o~ hyper-~og_ical good sense. This tends to give their thought an 1dealistic bias, but 1t 1s a humanistic, personalistic and eropirical idealism not an absolute idealism, or an idealism of pure ego, pure consciousness or ~etaphysical sel!. Three case studies will illustrate how the same dualistic structure and "cons~tive" method appear in the works of superficially diíferent philosophers. Alejandro Korn,. José V~sconcelos and Carlos Vaz Ferreira are leading figures of tbe Latin Amencan golden age. Kom is often identified as a neoKantian, Vasconcelos as an aesthetic monist and mystic, and Vaz Ferreira as an ernpirís~t and_ ~keptic. However, these designations are far more :ipplicable to antological positwns than to philosophies of human exper:ience. Once what James called the metaphysical "over beliefs" are removed, the descriptions of human experience are strikingly similar. ALEJANDRO KoRN P~rhaps_ more ~an. any of_ ~e other initiators, Alejandro Kom is an CA--plicit du~st. 1:lis d~lism is empmca] rather than metaphysical or even epistemological, smce Wlth regard to the philosophy of exper:ience he advances doc~ines similar t~ those of William Jame's neutral monism and radical empiriªsrr_1· In La Libertad Creadora, Kom develops an expanded empiricism that avo1ds the do~a of ru:1 original world of pure and immecliate experience, and ~la~es ~e st~rtm~ pomt for philosophy · in the intuition of experience as it ts lived m daily life. For Korn, there is no purified standpoint either in the thinking self, the intuition of essence, the sense datum or even' the stream of ' consc10usnes~. Inst~d, by intuition Kom means "the evi.dent fact, the spontane~us ~n8d 1~m.edi~t~ ~owledge ~~nstitute~ in ':"1ity by the synthetic apprecepbon. This mtuition J.S not purif1ed of discurs1ve elements "since this ideal conclition_ is never realized: pure intuition does not exist." 11 Thus, Kom asserts ~~. pr~cisel;, ~cause he _treats of experience he shuns the designation "empiriCt.St > smce th1s sensualist concept supposes a simplicity that does not resist ~e most superficial examination and that tends to convert the act of knowing . evcnt. "lO I n Esquema Gnoseológico, Kom broadens his notion 10 t0 a pass1ve of intuitions to encompass the doctrine of radical empiricism: "To know is to contemplate the content of consciousness - the concrete content that succes- . • KoaN, "La Libertad Creadora", 61. • Ibid. » Ibid. 171 �sively occupies it, not consciousness itself, which is an inaccesfüle noumenon. This content 1acks stability - it is a series of states, a process, a beconúng, or an activity whose knowledge we will call experi.ence." 11 It is from this critique of naive realism and dogmatic metaphysics that Korn tums to his positive project of developing an empirical dualism. In the essay, "Bergson", Ko.rn criticizes the French philosopher's intuitionism and substitutes for it his own, more modest, intuition oí dualism: "With a more coarse psychology I would limit myself to intuiting the opposition of the subject and object in consciousness and their concurrence in action as two parts oí the same dynamic process. Dualism appears to me, in effect, as undeniable as its synthesis in action. And with re2:ard to the mutual rclation of the two principles, it appears to me that the gravest objecion is diminished by eliminating the Cartesian concepts of thinking and extended substances. There remains only a polarized activity in which the I and its opposite are reciproca! functions. It is clear that such a position is limited to empirical evidence and avoids the antological problem." 12 Toe significance of Kom's empirical dualism for a philosophical anthropoJogy is in the way he relates the pales of subject and object. In the essay, "Introducción al Estudio de Kant'', he argues that Kantian dualisms can be made empirical by reducing the split between subject and object to the experienced opposition between liberty and necessity. Necessity is objective in that it comprehends the succession of facts linked by the principle of physical causality into mathematical laws1 and exdudes personal will. Opposed to necessity is the subject, defined as action, "or better reaction in accord with values and finalities that it promulgates as the expression of its will." u Thus, Kom's empirical dualism is not only a philosophy of experience, but a pbilosophy of life stressing the continuous struggle for liberty in a world subject in many of its phases to inexorable necessity. In the essay on Kant he notes that if everything obeys necessity, the subject disappears. In La Libertad Creadora he asserts that the living conflict of consciousness is not a interplay of pallid abstractions, but a clash of antagonistic forces?' While Korn acknow ledges a plurality of ideals in human existence - well-being, happiness, love, power, justice, sanctity, good, truth and beauty presupposing the attain" KonN, Alejandro, "&quema Gnoseol6gico", in Kom, La Libertad Creadora, 109. 1J KonN, Alejandro, "Bergson", in Kom, Filósqfos 'Y Sistemas (Buenos Aires: Colccci6n Claridad, n. d.), 120-1. " KoRN, Alejandro, "Introducción al estudio de Kant'', in Kom, Filósofos 'Y Si.Itemas, 57. " KoRN, ''La Libertad Creadora·•, 64. 172 ment of each oí these is the creative freedom of the person.15 The affirmation of values expresses the protest against coercioo, and is synthesized in the concept of liberty: "This impulse has created human culture: let us call it, then, creative liberty." ª Through the exercise of creative liberty, the person - defined by Korn as the process of creative liberty - defies necessity in its forms of economic coercion and the more intimate coercion of the passions. So, in Kom's philosophy epistemology and axiology are inseparable. The critique of experience discloses the dualism of subject and object, which is in turn resolved into the dualism of liberty and necessity. Liberty itself is the presupposition of all other values, because it is, in one of its aspects, the process of valuation. Not to affüm liberty is to submit to necessity1 which is to eliminate the subject and to annul consciousness and experience. Korn does not say that the annihilation of consciousness is impossible, for ü he did there would be no sense to bis notion that human existence is a continuous struggle to affirm liberty and the other values that it makes possible. He merely states that the first act of valuation is the valuation that there be a valuing process, that creative liberty be sustained in the economic and personal orders of experience. It .is in this sense that Kom's notion that philosophy is essentially axiology can be best Wlderstood. Korn's central notion tbat human existence is a perpetua} struggle against necessity translates in the ethical and social orders into a commitment to oppose economic, political, moral and, particularly, intellectual c.oercion. Teodoro Olarte Sáenz del Castillo remarks that in refusing to reco.ncile the dualisms he found in human existence, Korn presented a program far li,ing in the world of strictly human ~::perience: ''He remains serene inside of thc limits oí experience; he does not permit himself to flee from consciousness; if he did, given bis philosophical convictions, he would have fallen into thc serious failing that the denounced with so much insistence: a lack of intellectual probity." l1 01,u-te notes that intellectual probity is, for Korn, a moral virtue. It is what sustains the struggle far creative liberty in the social and ethical orders, and what keeps it from becoming a tragic defiance of "Nothingness or the "absurd". Much as Korn's thought and the philosophies of the other Latín American initiators may appear similar to existentialism, they are affirmations of the human rational will seeking ideals rather than declarations of absolute freedom in a cosmos without meaning. Perhaps the bcst Ko1t.'<, Alejandro, "A.xiología'', in Korn, La Libertad Creadora, 151. ,. Ko1rn, Alejandro, "El Concepto de Ciencia", in Kom, La Libertad Crt.adora, 141. " ÜLAR'l'E SÁENZ DEL CASTILLO, Teodoro, "Alejandro Kom ante el Problema de la Met.aflsica", in Unive:~idad Nacional de la Plata, Estudios sobre Alejandro Korn (La Plata, 1973), 96. 11 173 �evidence for tlús conclusion is that in Kom's philosophy the modest virtue of intellectual probity becomes the ground for Jeading a fully human life of creative liberty. Korn recognized that metaphysics and naturalism are always live options in human e,,.-istence, regardless of the century in which one writes. Intellectual probity, then, is itself a hard won victory of creative Jibcrty. JosÉ v. . sooNcELos Few philosophers are as different temperamentally and metaphvsically as Alejandro Kom and José Vasconcelos. Kom's prose is direct and classicaJ, while Vasconcelos's writing is rhapsodic and Baroquc. Above ali else, Kom rejects mysticism. Vasconcelos resolutely embraces mysticism and founds his speculation upon it. Kom remained "serene" inside of the limits of cxpcrience. Ali his life Vasconcelos searched for a spiritual home and eventually found it in the Catholicism of his youth. Korn leaves experienced dualisms in perpetua! tension. Vasconcelos develops an elaborate metaphysical system of aesthetic monism. Yet despite these marked differences, the inner structures of the tho. ught of Kom and Vasconcelos are remarkably similar. In Todología Vasconcelos affinns a type of expanded empiricism that he caJls "living experientialism" and that is aimed at coordinating "sense data, the rules of reason, the ends of the will" in an harmonious order.18 In L6gica Orgdnica he identifies experience with consciousness, using the latter category in a rnanner very similar to Kom: "Consciousness is the super-or~anism. It does not only connect the mental and the sentimental and give them coherence, but it also subordinates them to ends that are found neither in particular emotions nor in abstract ideas. Consciousness avails itself of everything witlún its range to realize ends and destinies,, .1 D Within this cxpanded empiricism, or "living experientialism", V asconcelos develops the notion, central to his epistemology, that the process of knowing is an act of synthetic coordination rather than of analytic decomposition. Presupposing analysis is the synthesis of heterogeneous elements into wholes: " ...what is central and clistinctive about cansciousness is the act coordinating the heterogeneous elements that forro knowledge". 2º According to Vasconcelos it is a mistake to believe that human experience is mechanically con tructed out of atomic units. InVAsCONO&Los, "Todología", 818. '' VAscoNCELos, José, "L6gica Orgánica", in Vasconcelos, Ob,as Completas; tomo 11 IV1 570. 11 174 VASCONC.&LOS, "Todología.", 837. stea~ analytical reductions occur within a world of relatively structurcd experience constituted by synthetic acts. Agustín Basave Femández del Valle observes that for Vasconcelos "befare we know by analysis we know by synthesis: by the finalistic coordination of the data apprehended by consciousness". 21 Thus, Vasconcelos, like Korn, eschews the doctrine that there are pure intuitions. Rather, there are more or less clear intuitions of synthesis that fonn the basis for philosopbical systems. In El Monismo Estético he remarks that while nineteenth century critica! philosophy undermined traditional ration~sti_c. doctrines so ~eepl~ that they cannot be revived, "nothing can destroy the mtuition of S)'nthem, tb1s eternal source of systems incoroplete and equivoca! - but .rystems".'4? The intuition oí synthesis is aesthetic rather than intellectual: Wholes are coordinated by rhythm, hannony and counterpoint - Vasconcelos's key analogies - rather than by identity and contradiction. An "organic logic" is a necessary too) for clarifying the coordination of wholes. Functioning by setting up analogies bet,.veen dffferent phases of human experience, organic logic is a logic of comprehension rather tban of understanding_: "To understand is to analyze; to comprehend is synthesis, to conceive in entirety: to conceive the Whole".Z 3 lt is from this critique of conceptualism and rationalism that Vasconcelos turns to his constructive task of creating a dualistic philosophy of experience. Parallel and analogous to the acts of analysis and synthesis in tbought are the processes of dispersion and hannonization in the realm of being. There is a continuous tension in every being between a driít townrds entropy and an impulse towards aesthetic synthesis. Metaphysically, this tension is expressed as an interplay between different energetic processes, while experientiallv it is felt as a struggle for the attainment of ideals: "Being always exemplifies an energetic structure. Ali energetic structure is compounded, heterogeneous, and tends, on the one hand, to retum to homogeneity and dispersion (through entropy), and, on the other hand, to maintain itself in the irregular equilibrium of life - in harmony".Z-' Thus, while Vasconcelos argues that modem science affirms a "dynamic monism", because it discovers in the interior of matter "a movement whose analog is only encountered in the subjectiue order, in the interior of human consciousness", this monism embraces two distinctive clirections in experience.~ 3 As it was for Korn, the interplay between the "' .BASAVJI! FERJ•¡ÁNDEZ DEL VALLE, Agwitín, La Filoso/la de José Vasconcelos (Madrid: Ediciones Cultura Hispánica, 1958). 68. '" VAscoNCELOS, "El Monismo Estético", 10. " VAscoNCELos, "Lógica Orgánica", 619. ,. VAscoNcELos, "Todología", 886. " VASCONCELos, "El Monismo Estético", 17. 175 �two directions in experience is not contemplatcd by Vasconcelos with inclifference, but is interpreted as a struggle for self-aífinnation. The self is engaged in a continua! process of attempting to sunnount the drift towards entropy by exercising the function of synthetic coordination - Vasconcelos's equivalent to Kom's creative liberty. Just as for Kom the proc~ of creative liberty became coextensive with the person. for Vasconcelos the process ilf coordinating wholes becornes coextensive with the self. In Todología Vasconcelos asks what there is in "the depth of his live and active menad". He finds that if he attcmpts to answer this query through applying analytical mcthods there is nothing at the core of the self. He is neither sensation, nor color, nor sound, nor vibration, nor thought, nor sentirnent. However, applying constructive or synthetic methods, he finds that ·be is ali o{ these fragments joined together through coordination. Thus, at the core of his being is the process of coordinating wholes - a respon e to the invasion of consciousness by "the thousand solicitations of the externa! world". Continuing his meditation he asks: What is coordination? He responds: "lt is an irregular periodic, at times weak, at times brilliant act that is produced in my consciou ne and is my consciousness itselí: the coorclinative process" .28 As was Kom's process of creative liberty, Vasconcelos's coordinative process is the presupposition of all values and, therefore, must be affirmed if any other values are affirmed. The self, or soul, struggles to achieve its autonomy, to keep from disintegrating: "The essence of the soul is to coordinate interna! and extemal elements in order to aífin:n inside oí the Universe the presence of an autonomous quantum of energy, a fü;ng factor, a unity that operates inside of the physical but belongs to the spirit". 27 Tims, Vasconcelos' thought is as mucha philosophy of life as it is a metaphysic. As in Kom's case, Vasconcelos's philosophy of life is not exi tentialist, but anti-positivist and humanist. Vasconcelos criticízes Sartre for making sucb statements as "human existence is not what it is, but the contrary" and "the human being is a being that makes itself'. He argues that these ass-ertions betray a lack of attention to the results of experimental science. The second law of thermodynamics shows that in as mucb as things are b ·ng unmadc, tbe human being must struggle perpetually to escape bcing drawn into this process: "Man .. .is gcrm and factor of creation because thinking engendcrs a new world that is opposed to the homogeneity of for e in disintegration and contains this disintegration, saving from it the best in the Universe". 28 Thus, like Korn 0 :, V i\.SC0XCF.LOS , "Todología", 905. " /bid., 902. ~ Ibid., 829. 1í6 Vasconcelos is less concerned with the problem of Nothin lh ab than with vindicatin . . gness or e surd •• • g human values within the world-view sketched b os 1tiV1Sm. Kom and Vasconcelos create super-positivisms in response t y p. and entro th than . . o necess1ty . py ra er . existentialisms in response to the death of God Th . struggle i~ the positive struggle to add to nature, to humanize it, rath~r th: ~ ~egativ~ struggle to survive in a world without certain or absolute meanings el.l' dualisms are set up to deny the mechanical monisms of science They. are not absolute idealists' because th ey generally . accept the ositi . ti · . pretation of physical nature. They are, then anti-positivists th~ e m~eragainst m ch · al . m eir reaction . . e amsm, an ysis, necessity and entropy, but the are su e .. ists m their project of b .. . . y p rpos1tivemies . .. . uma.ntz1Dg nature. Therr prunary philosophical enare SCJentific realists, not believers in absolute faiths Vasco 1 h this v clearl in . . · nce os s ows "Th _an observatJ.on m Historia del Pensamiento Filosófico: ~ ¡. i of :e t::ny o ~tions_ and the future of humanity depends on the struggle h 1 bands. the p1gs of the soul who declare themselves realists and the i o~ess who demand ~e good even at the cost of consuming reality. Humanty ll retum to the times of the cavemen if the b d f predominates''.2e an accomodators ever ° CARLOS VAZ FERRE IRA Tbe work of Carlos Vaz Ferreira is more f than that of 'th Al • ragmentary and less systematic ei er eJandro Korn of José Vasconcelos. Alberto Zum F Id observes that ''Vaz F erre1ra · ,s ent1re . enoque .. e e is directed towards combattin systems; not particular systems, but all systems, or better .. g systematization itself" so z F Id yet, the spmt of rreira's favorite bioch~mi um e e_ notes that "Fermental is one of Vaz Fetrinaire chara t .cal express1ons, referring to ideas that, lacking a doc.. c er, exerase a suggestive action on thought" a1 Vaz F . ' wnbngs are reflective of bis . . . . erreua s analytical precis' f K anti-systemabc mentality, and substitute for the om and the aestheti · · 100 0 tentative skepticism. Yet Emili O 'be b e mysticism of Vasconcelos a Kom' . . o n ' w o has compared Vaz Ferreira's and s thought, finds the basic positions of the two philosop h ers quite . similar: . . • VAscoNCELos, José, "HiJtoria del Pensamien1o . " . Compldas; tomo IV, 157. Fllos6fi.co , m Vasconcelos, Obras • ZuM FELDE, Alberto, Proceso Jntelectu l d l U Ularidad, 1941), 379. ª e ruguay (Montevideo: Editorial " !bid., 376 177 Ham-12 �"Both concentrated on the clarification and elucidation ~f a pr~~;em of tragic constancy in philosopby and bistory: the problem of Liberty' . . 1 d h ps even ontological beWhile Kom's dualism is epistemologica an • per_ a > V concelo's du. h di · · between subject and ob1ect, and as s cause of 1ts s arp vi ion . 1 V F . 's dualistic thought is strictly . . li 'tl etaphys1ca az erreira ahsm is exp c1 y m '. . . K d Vasconcelos Vaz Fe. . d d by skeptmsm. Like orn an ' empmca1 an tempere d .. . Thought cannot be exhausted . d · n of expande empmcJ.SID. rrelia a opts a versta di d · 'ts fermentative as d lin . tic s steros, but must be stu e in i . by language an guis V el and Vaz Ferreira ea.ch beheved well as its completed aspect._ orn, . ascon~~s 1 tion and ea.ch one emthat he was participating m a p~1losop . revo u ' the revolution was . d diíferent aspect of this revoluuon. For Kom h p as1ze a f hil phy for V asconth . titution of axiology as the central concern o p oso . ' . th ht e ms . f anal • ¡ thought by coordmattve oug celos it was the s~ppl:"°tmg O . -~cathat thought outruns words: "The d for Vaz Ferre1ra it was the ms1g t . . an 1 .: n or evolution in human intellectual h1story, more unportant • f thing grea test revo uuo . tifi or artistic transformation, beca.use it treats o so~e . than any scten c th . th change in humanity's mode of ihmkmg: even more general than ese, 15 e " 33 it is making thought independent of words . . • • •sm Vaz Ferreira sets up a dua\lSll), , th b · f this expan. d ed• empinc1 On e asts O modes of being but between modes of not between modes of exP:n~ci~g or ms ~d thinking skeptically thinking He contrasts thinking 1D terms of syste . .. vcl . "There are two ways of making use of an exact obse~at10n and ~ t l {l y.. . the first is to draw from it, consciously or unconsc1ously> or a JUSt re ecuon .b r d to every case. the second is to reserve it, elaba system meant to e app ie ' thin to take into acorate on it, consciously or unconsciously also, as ;me . g rf ular cases" H count when one reflects on real and concrete pro e~s m pa ic . . . . tes the fennentative anti-systemauc mode of thinking w1 i{ 'fu ~::r;;e:.=~ systematlc thinking with intellec~_al_ coer~i~'fbe .cl:e~ . . . tem e itomized by dogma.tic pos1t1V1.Sm, IS eqwv ~n 37dKratl?n~~~" ~dpVasconcelos's "entropy''. Systematization of the illo . om s n ts of human experience is a kind of entropic tendency of the defmed aspee f . that evince stable patterns should be submind Those phases o exper1ence . . h . . . tif' analysis but it is a mistake and a restnction on uman rmtted to Scten ic ' f . . l certainty about the very phases o expenence freedom to seek metaph ys1ca .. Al . dr Kom" in Universidad Naeional de la Plala, Ertudios Emilio, " e1an o ' sobre Alejandro Korn, 101. "' v,.r. FE1ur&11tA, "Lógica Viva"• 94. e ÜIUBE, . " u VAZ. FE11REIRA, Carlos, "Falacias Verbo-Idco16gicos • in Vaz Ferreira, Estudios that are vaguest and most ill-defined. Vaz Ferreira develops a "living logic" or "psycho-Jogic" similar to VasconceJos>s "organic logic" to counteract the tendency towards "false systematization". He identifies paralogisms, such as false opposition and reification, that freeze thought into static pattems, and argues that the final judgment on questions of cognitive validity is hyperlogical and personal. "Hyper-logical good sense" is "a type of logical instinct that above all in questions of grade (of certainty) ... intervenes after or along with reasoning to balance opposed arguments and to maintain constantly the interplay of multiple ideas, thereby impeding any of them from predominating illegitimately and tarrying us to false systematization." H This process supervenes over the careful logical consideration of issues and, like Vasconcelos's coordinative thinking, is a supplement to, not a replacement for, logical analysis. Parallel to hyper-logical good sense in the cognitive realm is the attainment of moral "spirit" in the sphere of ethics. Vaz Ferreira argues in "Moral Para lntellectuales" that moral problems are too complex to be solvcd by any rationalistic system and that, therefore, af ter carefully reflecting upan the particular situation, one should act in accord with one's moral sense: " . .. the important thing is not to arrive at a school, but at a state of spirit". 00 Thus, in his concern for freedom Vaz Ferreira anticipates situational ethics. Throughout his description of experience he emphasizes the significance of the concrete human being with his untransferable hyper-logical good sense and moral spirit in opposing the determinations of impersonal and transferable systems, whether they be social codes or metaphysical speculations. His skepticism allows him to avoid any of the dogmatic tendencies in Kom and Vasconcelos, and reveals the structure of Latin American dualism without the distortions of ontological or metaphysical over-beliefs. In his essay "¿Cuál es el Signo Moral de la Inquietud Humana?,, Vaz Ferreira dcvelops the philosophy of Iife implicit in his version of super-positivism. He speaks- to those who live "without anaesthesia", those who have not been able to obtain religious security. These people1 similar to the "hopeless" in Vasconcelos's thought, undertake the most heroic adventure of all: living without faith, but with a resolute commitment to a{firm and attain ideals. Vaz Ferreira calls this philosophy of life "superquixotism" and describes it as a struggle for plenitude, similar to Vasconcelos's struggle to comprehend the whole and Kom's battle to attain the plurality of human values, economic and spiritual, grounded in creative liberty. Superquixotism involves a rejec• VA.7. FEllRETilA, Carlos, "Un Libro Futlll'o", in Vaz Ferrei.ra, Edudios Filos&ficos, 197. • VAz F&RRErRA, Carlos, "Moral para Intelectuales", in Vaz Ferreira, E.rtudios /lilos&/ icos, 79. Filosóficos, 160. 179 178 �o because thís would bind life to a tion of any single ideal or value the d of d.iverse ideals, some consystem and an effort to appreclate ~ m btu e th . " the person must not , . 's lile "without anaes esra . tradictory. In Vas Ferreira 1s aliz that none of the 1deals reli . f "th but must a o re e . finds only do with~t g~ous ai.·u' ever be fully attained. Yet Vaz Ferrerra_ . to which he is comnutted W1 • b t . stead reason for a certain JºY · · this conclUSion, u , m ' · l ral no cause for d espat.r m . the do not have any particu ar mo that there are people wbo, ~hile v: all the moral sentiments in some desenti.ment developed to perlect10n, ha . . t the single-minded worldv Ferreira's morality 15 no d" f ri1...:.t" who atteinpts to realize a igree .s1 The hero o az l b t the "obsc.ure \ftllli> • h" historical mdiVl ua ' u. h . ts tbe temptation to systemab2e is • his life and w o resis • 1 versity of idea s m h ht of Korn the modest vl.rtUe existence and tbe lives of others. ~sin th~ o~~ life. in Vasconcelos's ryi:i. . . ·a As of intellectual 'P~obity is. the b~~ fo~ : ;e response to Nothingn.ess or. ~e work, human existence is not mded yl to p"'1"1f"rience In Vaz Ferrerra s hall ge to a va ue ~r· a1 absurd, but by the e en b l d fined because it is a ch 1enge thou!!ht this challenge is all the more s ~ y e th~ught and the social e,c• ~ hanistic aspects of one s own to e~gage the mee . rather than to engage physical nat\rre. press1oss of mecharusm, CoNcLus10N Alberto Zum Felde levels a criticism In Proceso Intelectual del Uruguay clir d t the other thinkcrs of the . tba uld just as we11 be ecte a at Vaz Ferre1ra t co " hose who as Va:z. Ferreira, ·wisbed to oppose Latin American gol den age: T . •. . . in the name of a coro- . r Spencenan pos1tiVlSIIl . . . . thc absolute donunance o d b 'rtue oi a loaical einpiricism op~ .. al ·udgment an y v1 o· d plete {reedom of cntlc J 11 • t a passive eclecticism that move posed to all systems, . . . fell {ata y i~ o f the professor" se Tbe preceding naked and lean among the logical _e~uations ho that the philosophies of the h been suff1c1ent to s ow h uld discussioo sho ave d .d vital altemative to ot er . . basic structure an proVl e a . . " the iniuators evmce F f ro bcing "passive eclectiasms • bil sophies of life. ar ro •· · tbat contemporary p o . , e1l-articu1ated responses to pos1tivism. v th . Latín American thought P hilosophies of the golden age are ary thought as ey were in are as relevant to conteropor b . particularly in the United States, Today hwnao emgs, íifty or more years ago. ' f d b the initiators o{ the golden age. confront similar problems to those ace y ª . .. VAZ FERREIII.A, ea.rlos, . · tud Humana?", in " . CuU es el Signo Moral de la Inqwe é. Vaz Ferreira, Estudios Filos6/icos, 274. l Uru uay, 203. u Zuu: FELDB, Proceso Jnteúctual de g The dominant mode of thought in the United States, particularly in the social sciences, psychology and administration is the behavioristic or functiooalist variety of positivism. North Americans wbo have been educated in tb.e social or psychological sciences, or in analyti.cal philosophy, and who find the behavioristic and functionalist approaches confining, have much to leam from writers such as Vaz Ferreira, Vasconcelos and Korn, who attempted to enricb positivism at the same time that they preserved its contributions. U p until the present, reactions against contemporary positivism have taken the forros of a return to phenomenology or Marxism, or of a commitment to existentialism. Leaving aside phenomenology or Marxism, which are substitutes for positivism rather than developments out of it, and which do not directly address the philosophy of life and conduct, the major altemative to the empirical dualism of Latín American thought is existentialism. It would not be an e.xaggeration to say that in the contemporary West existentialism stands alooe as the only philosophy of life that has gained wide curreocy. Yet existentialism does not respood fully to the projects of those questioning contemporary positivism, primarily because it was not devised to be relevaot to these projects. The philosophies of creative liberty, dt¡alism and struggle of the Latín American initiators do respond to the projects of humanistic social scientists and others resisting behaviorism and behavioral engineering. The basic structure of the philosophies of the Latín American initiators is an experiential dualism overlaid on an expanded empiricism that embraces the measurable and regularized experiences amenable to natural science methods, as well as the processes of creative liberty, coordination of wboles and fermentative tbinking that escape experimental and logical analysis. For Kom, the basic dualism was the split between subject and object, reducible to the interplay between the processes of creative liberty and mechanical necessity. For Vasconcelos, the basic dualis:m was the split between the tendency towards eotropy and the impulse to coord:inate heterogeneous experiences into wholes. In the realm of thought Kom's dualism was mirrored in the polarity between axiology aod science, while Vasconcelos's dualism was reflected in the polarity between constructive and reductive philosophies. Vaz Ferreira, who developed neither an ontology of experience nor a metaphysic, set up a dua]ism between feonentative and systematic thinking. In each case the dualisms pitted creative freedom and personal untransferable experience against determined and impersonal homogeneous experienfe. With regard to philosophy of life, each thinker both described and prescribed a perpetual struggle to expand the area of freedom and personality - with freedom and personality often equated with ene another - against necessity, entropy and systemati • zation. 181 180 \ �Dualism, even when interpreted empirically, is an unstable position ~at often masks a covert monism. Neither Kom, Vasconcelos, nor Vaz Ferre1ra was willing to step outside of experience to bridge the rifts he had discovered or created. Kom made a virtue of his "intellectual probity". Vasconcelos mocked philosophers who analyzed concrete wboles into their comp~nents and then reconstituted these wholes by appealing to abstract concepts Wlth no experiential referents. Vaz Ferreira praised living "witbout anacs~esia,,. Given this reluctance to cnga~e in traditional metaphysical speculaaon, lhe three thiokcrs bridged their dualisms by humanizing and idealizing positivism. Each one made science relativc to a wider human experience, and argued that an affinnation of freedom is a presupposition for affi.rming all other values, including those oí science. Yet the Latin American initiators did not adopt absolute idealism. They did not argue that physical experience is a producl of will. Rather, tbey were painfully aware that necessity, entropy and systeroatization are irreducible components of human experience that cannot be explained away by an appeal to the plan of an ab olute mind, but can onl_y be bumanized through struggle or embraced through surrender. The hurnaruzation of experience meant for these thinkers rcsolutely maintaining their own freedom of thought, encouraging the freedom of others and creating new objects of culture. Only through such action, which ultimately d~~nded on the free commitment of the individual person, could the mechanlst1c phases of experience be rcdeemed for the free person. An undercurrent of pessimism runs through the works of tbesc pbilosophers, balancing their general optimism about human po ibility. Positivism taugbt Kom that necessity could overwbclm liberty, Vasconcclos that the drift towards entropy might prove overpowering, Vaz Ferreira that systematization was a constant temptation for the mind. They recognized tbat human experience is equivoca!, that freedom is won through a strugglc that many pcople might choose not to undertake. Yet their skepticism and "intelleclual probity'' prcvented them írom · ex1stence . "d resorting to the existentialist vocabulary o f ' authent1c an" b ad faith". Human beings could be encouraged to be free. They could not be told that they were free, regardless of what they thought. The Latin American philosophers of the golden age were not prophets calling their people back to the true patb, but renewers, opening up {re h possibilities. Rather than exhorting people to recognize the absurdity of their existence, the problem oí Nothingness or their basic anxiety, the initiators attempted to teach people to humanize a universe that science had told them was indifíerent to their ideals. Tbe free person confronted scientifically detcrmined experiences (necessity, entropy, systcmatization), not ontological, metaphysical or "existential" predicaments. Olarte notes that for Kom "tbe category of anguish in nontranscendent" .11 The empirical dualism of Latin American tbought can be interpreted usefully as a super-positivism that adds ncw dimensions to scientific positivism. In opposition to the monism of scientific law and the homogeneity of analytic thought, it sets up the dualistic interplay between íreedom and mechanism, and affirms the heterogcneity of creative liberty, fermentative thought, coordinative actiYity. It makes additions to a narrow system of tbought and, tbus, provides opportunitics for human activity. Contcmporary existentialism works in an opposite direction. It is essentially a subtraction from absolute idealisrn, a critica) idealism. It enjoins the human being to confront all of the contradictions, alienations and frailties of his existence without hope that these are resolved or redeemed in the absolute mind. The existentialist is condemned to freedom in a world without God. The empirical dualist is ínvited to see his possibilities for freedom within experience and then encouraged to struggle to expand them. Those falling from idealism live in tbe shadow o{ their lost faith. Those emerging out of positivism did not have a faith that tbe universe was responsive to their deepest hopes, so they are exbilirated to discover a new freedom. Existentialists are concemed tbat human beings learn to make choices for themselves without dependence on absolute codes. Empirical dualists are concemed that bu.man beings rccognize their power to create to think freely, to coordinate tbcir expericnce. Empirical dualists do 1 of course, defend freedom of choice, just as existentialists often encourage creative freedom. However, empirical dualism idealizes positivism, while existential.ism materializes idealism. Thus, while these philosophies are very similar in sorne respects, the problems to wbicb they respond and the conduct of lile that they recommend are radically different. The empirical dualism developed by Latin American philosophers of the golden age is a vital altemative to existentialism. lt should be particularly inte.resting to those who are confronting contemporary positivism, bccausc it was developed as a revision of positivism, ratber than as a substitute for it. Empirical dualism is strictly within the Lradition oí empiricism. Its dialcctic is exper:iental, not metaphysical or ontological. Rather tban authenticity, it recom:mends intellectual probity and tbe humanization of experience. It is a rationally defensible philosophy of life - filoso/la sin más. • 01.ARnt, "Alejandro Kom ante el Problema de la Metafísica", 95. 183 182 �EPISTEMOLOG!A ANTROPOLóGICA SANTIAGO VIDAL MuÑoz Es NECESARIO contríbuir al esclarecimiento de los motivos que justificarían, en parte, el retraso en los avances del pensamiento hacia una Epistemología Antropológica, en armonía con los logros en la reflexión filos6fica y en la investigación científica y tecnológica de nuestro tiempo. En estas páginas, en varios contextos, consideraremos estas razones: a) La reducida colaboración entre filósofos y cientüicos en esta época de deslumbrantes desarrollos de las matemáticas y de las ciencias de la naturaleza. b) Hay una notoria "resistencia" para relacionar con otros campos la investigación ontológico-fundamental, cuyas contribuciones resultan subyacentes a la teoría de la ciencia, especialmente relativa a las ciencias humanas. c) La despreocupación por investigar la realidad y los problemas del hombre, instalado al centro de la preocupación por la revisión crítica de cuestiones fundamentales de la lógica, de la teoría del conocimiento y de la axiología. d) Existe la necesidad de fundamentar la "Antropología" -no antropomórficamente- en cuanto saber genérico, racional y objetivo del hombre abierto a la trascendencia y a la experiencia del valor. e) Surge la consiguiente ausencia de una definida y clara lógica de las interciencias y de las interdisciplinas. f) Por último, es notoria cierta desorientación y confusión conceptual y lingüística, en cuanto al uso del término "Antropología" en nuestra era de las antropologías cientüicas, de la antropología filosófica y de otras antropologías no-científicas. l. ¿ INDIFERENCIA FRENTE A LAS CIENCIAS HUMANAS? G. Gusdorf, estima que la falta de interés por las disciplinas antropológicas, se advierte desde Roger Collard y Víctor Coussin hasta Brunschvicg, pa- 185 �sando por Ravaison y Lechalier. Ve la misma actitud, sin distinguir escuelas, en Gabriel Marcel y en la antología fenomenol6gica de J. P. Sartre. Hay que destacar cierta desconfianza e indiferencia de parte de gran número de los filósofos y científicos frente a las ciencias humanas actuales. Un _ autor estima "escandalosa" esta. indiferencia. Los notables avances en ~os campos de la psicología, de la sociología, de la historia, de 1~ antropolo~as particulares, etc. . . parece no conmover a muchos; es como s1 nada ocurnese en el mundo del pensamiento. Los hechos humanos hoy resultan más rebeldes y diliciles de explorar desde distintos ángulos, si no hay acuerd~s respect? ~ las teorías interpretativas utilizadas, si ellas están fundadas en diferentes unagenes teoáas del hombre y concepciones del mundo. También se habla de obstin~ción de los metafísicos -sin que necesariamente esto implique una postura radicalmente antimetafísica. Pareciera que se tratara de "conservar rigur~samente la actitud tomada por sus antecesores a pCb3.r de la transformación radical del mundo y del hombre" .1 La fidelidad a los clásicos o a tal o cual escuela O doctrina filosóficas, puede onnubilar al investigador, para salvar muchas veces obstáculos epistemológicos arraigados en problemas o en Y pseudo-problemas o en prejuicios. Los especialistas en determinadas ciencias humanas, por cierto r~c~onan frente a la indiferencia del filósofo -acaso más de alguna vez, no bien informados y al día en cuanto a los avances de las cien~~ en general Y de ~as ciencias del hombre en particular. "tste no reconocuruento _mutuo ~s ~~JU· dicial a ambos campos''. La obsecación, la indiferencia y la ignoran::ª m3ustificada, no pueden ser motivos para un ignorarse mutuamente filosofos Y especialistas en ciencias del hombre. Ha existido desinterés por las ciencias humanas en un gran número de filósofos. Los profcsores de filosofía pueden liberarse de ese ~go, pues en la excelencia de su actividad docente cumplen planes de estudio y desarrollan programas de los cuales no siempre son individu~ente responsables. E~ tema del hombre importante en la historia del pensanuento, no ha mantenido un predominio' constante. Basta examinar la historia. El desinterés no confesado o la indiferencia de muchos filósofos se aprecia al comprobar en el frecuente enfrentar, sistemáticamente, la cuestión antropológica que presupone, entre otras discip~inas, una ?ntologí~ hwnana, una t ' del obJ"eto de conocimiento y del sujeto. Ademas faltaría ahondar, con eona . . 1 los renovadas inquietudes filosóficas, la relación entre conocumento y va or, .1 GusOORP, Georges, Jntroduction au.t sciences humaines, Societé d'Edition: Les Belles Lettrc!:s, París, 1960, p. 28. 186 planteamientos previos en cuestiones tan delicadas como la teoda de la conciencia, la teoría de la experiencia, y los problemas de la objetividad y la trascendencia. Es decir, quiérase o no, en la investigación antrofi106Ófica, está envuelta y comprometida 1a filosofía toda, incluyendo las cuestiones últimas de la metafísica y de la ética. Las ciencias del hombre se han desenvuelto dispersamente. Ello ha determinado un evidente retraso para un avance paralelo a las otras ciencias) correspondiente a un conocimiento más hondo del hombre y de lo humano en el todo. La desconfianza y la indiferencia frente a las ciencias humanas, coadyuvan a la frecuente in.comprensión respecto a estas materias entre los filósofos, entre los científicos y entre filósofos y científicos. Esto justifica, en parte, el retraso epistemológico que nos preocupa. La utilizaci6n de conceptos generales por los fil6sofos y especialmente por los metafísico , aleja del hombre real y concreto aquél con que tratan los especialistas en c.iencias humanas, incluyendo a los médicos, sacerdotes, juristas, educadores. El vuelo filosófico por los mundos de lo general y de lo abstracto, en verdad aleja de los mundos pr6ximos de lo singular y de lo concreto, manifestados en forma de un hecho, de un dato, de la biografía de una personalidad significativa o común. E tas últimas, se dan en 1a vida social y cultural del hombre en la concretez de su vida psicosomática y espiritual. Desde este punto de vista, el problema de trascender de lo singular a lo universal, no es solamente una cuestión que plantea el ''hecho histórico", sino, todo hecho humano, considerado en toda su complejidad y su infinita riqueza de significados y valores. Al pensar en la comunicación efectiva entre filósofos y especialistas en ciencias del hombre, se habla d diálogo entre sordos. Parece que ni unos ni otros han cedido por razones no bien claras; cada uno pareciera estar encerrado en su predio, confortable y rutinariamente establecido, desconfiando del vecino. La adhesión a las ideas y esquemas de pensamiento, tradicionales de unos, y la resistencia a la revisión crítica de otros (inevitablemente ante los avances del conocimiento y de los cambios en la vida humana) , han determinado, también, un retraso epistemológico en las ciencias humanas. Ello se advierte en las investigaciones y obras publicadas y en cierta actitud hostil a esas ciencias; actitud que debe ser estudiada seriamente para abrir paso a la colaboración auténtica entre filósofos y científicos y, en consecuencia, entre los diversos especialistas científicos en ciencias con especificación antropológica, psicólogos, biólogos, geógrafos, sociólogos, etc. Quienes sustentan una "ideología cientificista" y que hacen un valor de toda investigación, se maniliestan como eruditos puros" en un dominio limitado y 187 �parcial, y "se creen antropólogos, historiadores, lingüístas, filósofos, etc": .sus actitudes se justifican y esto no significa desconocer el valor de la erudición, sobre todo cuando es desconocido de antemano el interés científico y pragmático de hechos insuficientemente investigados. 2 La vacilación ante las ciencias humanas de los filósofos y -aún de especialistas en ciencias hipotético--deductivas y natural~, es un hecho innegable. Se las ha llamado las "parientes pobres". Falta mayor investigación y reflexión sobre sus fundamentos y sobre la determinación del objeto y sus límites. Además, es débil el interés por su metodología. Brunschvic duda en reconocerles 'la calidad de ciencias. Aún en nuestra época, se cita el caso de Piaget, quien piensa que la metodología de las ciencias de la materia y de la naturale:,a, sería «apta para procurar indicaciones", para "el buen uso del pensamiento". "Las ciencias humanas, ciencias inexactas, no poddan dar a la meditación más que los malos ejemplos". Charles Seignobos, con su espíritu positivo, estudia la metodología de la historia y, sin aventurar en la metafísica, cree que los hechos históricos que figuran en los documentos, sirven a la investigación de la misma manera que los fenómenos materiales sirven al físico o al químico. Estos son algunos ejemplos de vacilación del pensamiento, de confusión de ideas. Se trata de enfoques unilaterales y aislados, con diversas y aún opuestas teorías interpretativas, en tomo a un mu.ltiproblema que no es más que uno: el hombre.ª 2. INTERROGANTES EN UNA PROPEDÉUTICA a) Hay incontables maneras de encarar el tema ''Filosofía y Ciencias Humanas", como acontece con todo enfoque filosófico que remite a cuestiones últimas. Siempre serán problemas de la filosofía, los de su esencia y relaciones que posee con cada territorio de la cultura; en nuestro caso, con la ciencia. Aqui no se trata de una relaci6n -imprescindible- entre filosofía y ciencia, sino de una relación con un bloque de ciencias nominado "ciencias sociales" por unos y "ciencias humanas" por otros. En tal hontanar aparece el hombre y lo humano, configurando cuestiones fundamentales de la ontología y de la antropolog'ia filosófica contemporáneas y de una constelación de disciplinas filosóficas. ¿ Qué otra cosa es filosofía sino • GotMAN, Lucien, Las ciencias humanas 1 la filosofla, Edic. Nueva Vuión, Bue- nos Aires, 1970, p. 11. • Introducción a la epi.rtemologfa, Piaget, Gusdorf, op. cit., pp. 10-11. 188 una actitud en el filosofar del hombre en busca de la verdad1 desde el hombre y para el hombre? La historia del pensamiento ha sido un constante preguntar y saber más acerca del mundo y del hombre; de su esencia~ de sus ideas y creencias, de sus ideales, fines y valores. Es la historia con sentido, que arranca desde las decisiones en el pasado, siempre pensadas en un presente y con perspectivas en el futuro. Este saber acrecentado en esta aventura sin término de la ciencia y de una reflexión sobre ella involucra, en verdad, al "hombre entero". Una noción, una idea de filosofía forma parte de la experiencia personal en el punto de partida de la investigación y reflexión del tema propuesto. Ahí están ínsitos los supuestos y el concepto de ciencia, sus problemas y limites; su valor. No obstante, subsiste el interrogante: ¿Qué son las ciencias ctt)'º objeto y valor es el hombre y lo humano? b ) Demos una mirada a tres aspectos del despliegue 16gico e histórico del pensamiento. A) Si, por ejemplo, se arranca de una postulación semejante a la del "saber unificado de las ciencias", conforme al ideal avivado por el positivismo lógico, el problema de la determinación de cualquier bloque de ciencias ( entre ellas las ciencias humanas) podda no existir, prácticamente. Pero nunca tal ideal fue eficaz para satisfacer las necesidades intelectuales ni los propósitos epistemológicos de las ciencias propiamente del hombre. Ello por el fuerte tonw físico-matemático y aun analítico-lingüístico, filtrado en algunos esquemas de pensamiento vigente y promovido, favorablemente, en el ambiente científico naturalistico y neopositivista. De hecho, las ciencias físico-matemáticas, las "ciencias de la naturaleza" sin connotación humana ( y las tecnologías correspondientes) , se han desarro~ llado espectacularmente en el presente siglo. En cambio, las ciencias sociales, las ciencias humanas, a pesar de todos sus avances en el conocimiento y en las metodologías y en la solución de problemas acusan aún insuficiencias en lo que concierne al conocimiento del universo humano y desde éste, como atalaya, en Jo que concierne al todo en sus otras dimensiones no-humanas, naturales y espirituales. En el dominio de la existencia humana, en lo psico-moral y lo socio-moral, el retraso (si se acepta la palabra) que existe en un crecimiento espiritual y ético significatiYo, es simplemente escalofriante y decepcionante. Grandes multitudes de seres humanos han perdido la fe en lo que ellos han creado y aun en lo que les ha llegado como un don. Lo ins6lito es que muchos han perdido la fe en la ciencia y en la técnica, a pesar de todo lo que éstas les brindan en la vida ordinaria. Un avance desmesurado de las ciencias no-humanas está en desarmonía con los ideales de unificación del saber y con la posibilidad de "humanizar'' todas las ciencias. 189 �B) Por ventura, ¿ existen ciencias cuyo objeto sea independie~~ de esas ciencias "hUJJ1anas", absolutamente ajeno a ellas? En el cas? de existir, ¿c6~o explicar el hecho contemporáneo del auxilio creci~te _Y. directo que se ~~ prestando entre sí las diversas ciencias, cuand~ los cien~1cos d~~ pr?positos comunes en la investigación, y se establecen interconexiones s1gnif1cabvas en- 5': tre sus conocimientos y sus problemas particulares? Desde un ángulo al cual hemos aludido, todo esto conlleva a mostrar la postura del hombre ante sí mismo, ante el prójimo, ante el "mun~o'.' llamado ''natural", que forma parte constitutiva del hombre en cuanto vivi~te. Naturale-La que, además, pasa a integrar el mundo circunda.:1te ecológi~o Y_ el mundo cósmico físico remoto. ¿ Está por ahí 'la naturaleza en unas ciencias, cuyo objeto está constituido y es nítido para muchos; y, por .ª~á, lo que llamamos "hombres" y "lo humano", también objeto de conocmuento y de reflexión? C) En último término, se distingue el caso de la interdependencia en_tre las ciencias, que supone implicación de conocimi~to~. El problema crucial del contenido y de los limites objetivos de las ciencias humanas Y de aigun:15 otras ciencias, 0 de todas aquéllas cuyo objeto no es el _hombre, no. se_ planteana o, si se plantea, habría que hacerlo de manera raclicalment; distinta,. pu~s: la inter-dependencia se da fácticamente paro. todo caso, tratese de Clencias Si el hombre "entero" es en parte comprensible y aun explicable en una o más totalidades en el Todo, ¿ tendrá algún sentido continuar preguntando, si ~ ?uede, en definitiva, lograr un saber sobre si mismo, de su intimidad -purificado de lo que no es él- incontaminado de aquelJa alteridad que le trasciende? ¿Sería razonable continuar formulando hipótesis de unas ciencias sociales o ciencias humanas, estrictamente ceñidas a sectores recortados rígi~~nte delimitados por abstracción de la realidad empírica, o admith- la poSibilidad de un horizonte epistemológico, con sentido antropológico, apto para estas escurridizas ciencias humanas en la totalidad, lo cual conduce al espíritu más alJá de los orbes de lo real? D) Cualquiera respuesta que pretenda responder a la pregunta "qué son las ciencias humanas.. , ha de responder primero, o tener presente, a qué idea o concepción del hombre adhiere en el horizonte de una concepción del mundo. Así responderá qué es el hombre y lo humano en cuanto objeto de una ciencia o de un complejo de ciencias, comprendido en una red interdisciplinaria del sistema abierto del saber científico y de todo lo que éste planteará a la filosofía de hoy y de siempre. 3. SUPUESTOS E IDEALES DEL CONOCIMIENTO con especificación antropológica o sin ella. La pregunta: "¿qué son las ciencias h~s?, al ser di~~n~i?as en sus fundamentos de las que habitualmente se dice que no lo son angina, por lo menos estos alcances. a) No todas las ciencias admiten el calificativo de "humana;,' 0 un nombre equivalente o análogo; b) las ciencias cuyo objeto es "el hombre" 0 "el hombre y lo humano", o se les considera "humanas" (han de poseer en el nombre mismo la indicación de s~ carácter), o _se. les~~ de atribuir expresamente la espccificaci6n antropológica que las distm~a de otras, tanto en su realidad como en su concepto. En este punto, e.."Oste. un engarce con el criterio antropológico que nos preocupa, fµndado, co~prens1ble y útil. Lo que el hombre y lo humano ES en alguna o algunas tot_ahd~de~ en el todo y 1o que NO LO ES, es una cuestión tal en que la expenenc1a cie~tífica con sus objetos científicos abstractos, rebalsa al camp~, de la antropol~g1a filosófica y sólo resta la metafísica como tabla de salvac1on con sus ob1etos filosóficos concretos. p último al comprobar que el hombre hace ciencia, ¿ logra éste un sa~ cre~~te sob:.e lo que no es él mismo y sobre sí mismo?. Si lo logra. hay posibilidad de a-clarar dudas y confusiones. Si no logra y bene dudas sólo caben Las ciencias de más antiguo origen aparecen, con frecuencia, fundadas en spuestos hoy invalidados. La repetida necesidad de la revisión crítica de los supuestos de las ciencias humanas, orienta hacia nuevas reflexiones que pudieren ir más allá de la distinción entre antropologías no-socráticas y nocartesianas... Sigue en juego -entre otras cuestiones- la especificidad de las ciencias humanas, lo que supone, desde ya, salvar los escollos antinómicos entre mundo natural y mundo espiritual, entre naturaleza y cultura, y todos los intentos del reduccionismo del pensamiento. George Gusdorf, habla hoy del punto de partida de una antropología nosocrática y no-cartesiana necesaria. "El filósofo no quiere que las ciencias humanas le provean una investigación socrática del hombre de hoy". En tal aserto no hay una expresión peyorativa frente a los humanistas griegos, ni tampoco se trata de oponer las ciencias de la naturaleza. a las ciencias del espíritu, "perpetuando así la alternativa clásica de sustancia pensante y de s~s.tancia extensa''. Completa su pensamiento, con una afirmación que posibilita salvar la valla antinómica con fines epistemológicos: "toda ciencia de la naturaleza es también una ciencia del espíritu, toda ciencia particular otras preguntas en busca de otras respuestas. 191 190 �aporta su contribución a esta ciencia del hombre, pues la unidad puede sólo · todos los aspectos dl reagrupar en una misma perspecuva e sabe"' r - c'Qué ciencias son ciencias humanas? La discusión a~er~ del ~om~re de estas ciencias llamadas ''ciencias del espíritu" ora ''ciencias sociales , , ora "ciencias humanas", es centra ble en la dilucidación de lo que es o sena el objeto de las ciencias humanas o ciencias del hombre _Y de lo h~?· Es decir, hay en juego cuestiones ontológicas y lógicas_ refe.ndas a tal ~IScundo Y escurridizo objeto; pero, inevitablemente, surgen unp~cadas cue~no~~ gnoseológicas y metodológicas. En verdad, no se trata _de sunple noIIDna_c1_on, aun cuando la cuesti6n del objeto derive de una doctnna o de una pos1C1Ón filosófica y científica. Para Dilthey, son ciencias del espíritu "frente a las ciencias de Ia naturaleza"·, Rickert trata de "ciencias culturales" enfrentadasf a dlas "ciencias naturales" • los epistem6logos norteamericanos utilizan y de 1en en h . ., ld «· la nominación de "ciencias sociales" y los franceses a e sc1ences umames . Existe toda una búsqueda, aguijoneada por los ideales del conocimiento histórico, del conocimiento de lo social, del conocimiento de lo psiquico '.Y de lo antropológico (un tanto esfumado éste por las preocupaciones modernas_ en torno al conocimiento) . El naturalismo y el mecanicismo y las sequemas físicomatemáticos, tratan de penetrarlo todo y de explicarlo todo. Las ciencias propiamente del hombre resisten y no se adaptan f ác~ente al esqu~ma ~eshumanizante y despersonalizan te, que dominó en el diecinueve. Las. filosofa~ de la naturaleza del Renacimiento a Schelling y Hegel "tratan de mtroduc1r el espíritu y la conciencia en el universo físico". En el desarrollo de las ciencias físicas, la ciencia positiva adquiere dominio en el conocimiento, "en la medida de que se libera de toda ingerencia filosófica' . El cientificismo así, extien~e esa afirmación a las ciencias biológicas y humanas, para lograr: a) una bmlogía mecanicista; b) una psicología objetivista; c) historia empírica; d) una sociología cosista y descriptiva. Pero, "si la filosofía afronta realmente verdades acerca de la naturaleza del hombre, entonces toda tentativa de eliminarla altera necesariamente la comprensión de los hechos h-umanol'. 6 L. Goldmann, trata el pensamiento histórico y su objeto, y afirma que "todo hecho social es un hecho histórico y a la inversa". Sociología e historia introducen los mismos fenómenos. Si tales ciencias captan un aspecto real, la imagen será "parcial y abstracta". Un conocimiento real de los hechos humanos, no puede estar fundado en parcialidades y deformaciones de una "socio• Op. cil., l, pp. 17 y 29. • lb., pp. 7 y 8. lo~- c?sista" o psicologista, con resultados agregados de una historia política, poSlbVISta. ''El conocimiento concreto, es una síntesis de abstracciones justificadas" (no una suma). El autor habla de lograr una ciencia concreta de los hechos humanos: una sociología histórica o una historia sociológica, lo cual supone u_na cuestión epistemológica previa: el objeto de la historia, es conocimiento nguroso ... de los acontecimientos en "lo que tengan de específico y particular".8 En cuanto a la elección de los acontecimientos históricos en el conjunto de la realidad, se sostienen dos tesis: Eduardo Meyes dice que "los hechos son históricos por la influencia que han ejercido en el curso de los acontecimientos". Max Weber, piensa: "por ejercer todo acontecimiento una influencia más o menos grande sobre los demás, no hay elección posible entre los acontecimientos hist6ricos y los que no lo son". Quienes examinan críticamente éstas y otras semejantes expresiones necesariamente revelarán los supuestos y conceptos primorcliales en el territ~rio del ideal mismo del conocimiento en la historia. Cassirer lo logra por ejemplo parcialmente, en su obra ''El Problema del Conocimiento". En esa línea ro~ tódica, consecuencialmente, sería posible determinar los ideales particulares de todas las ciencias, sin excepciones. Entre otras, C$a obra de Cassirer constituye una rigurosa y promisoria apertura a las investigaciones en torno a las ciencias, y a las ciencias del hombre en particular. Ello contribuye a superar cierta desorientación en cuanto al cuadro contemporáneo de las ciencias en relación con la filosofía, desorientación manifestada en la ineficacia creciente de las tradicionales clasificaciones de las ciencias, por la aparición de ciencias nuevas, la reíusi6n de algunas, y la situación, de !techo, del surgimiento fecundo de las inter-riencias e interdisciplinas que han posibilitado, indiscutiblemente, un avance enorme del conocimiento científico y tecnológico. Determinar, en cuaJquiera época, qué son las ciencias relativas al hombre ( ciencias humanas, ciencias sociales... ) implica reexaminar qué son las ciencias en el horiwnte del saber y de la vida, cuál es el ideal de conocimiento de cada una de ellas, de sus formas, tendencias de desenvolvimiento y vicisitudes ~ta el p:esente. Un cambio de enfoque óptico, provoca diferentes perspecb.vas al mirar el cuadro de las ciencias contemporáneas, en las que tanta significación tiene o debe tener el hombre, sus obras y sus problemas interrelacionados. Ello afecta a la consideración peculiar de su objeto, distinto a todo ' lb., pp. 9 y 10. 193 192 BIIID•lS �otro objeto pensable, y afecta a la determinación de los limi~es ~ métodos de cada ciencia particular como, asimismo, al método en las c1enc1as humanas. Se ha expresado una proposición muy ilustrativa: la histori~ como otr~ ciencias humanas, parece "tener el centro en todas partes ~- su cm:~ns_ferencia en ninguna". Extrapolando se advierte la djfic~ltad ?ara fipr l?s ~tes precisos desde el lado de la sociología, de la ps1colog1a, de la filosofia, de la antropología cultural, de la geografía. . . Las ci~cias humanas, en ~er~~d, tienep todas el mismo objeto, que es el hombre vwo y todo lo que él significa en su ser natural y espiritual pleno. De esta manera, se comprueba que la "pluralidad de perspectivas epistemológicas estimula afanes para la búsqueda del individuo humano personal, en su sociedad y mundo natural Y cultural concretos: 'es el hombre del psicólogo, el hombre del sociólogo, cl hombre del historiador, el hombre del filósofo', el hombre del médico, el hombre de los especialistas en las diversas antropologías" ... 1 4. LA tNVESTIGAClÓN DEL FENÓMENO HUMANO La filosofía intenta develar el fenómeno humano en plenitud Y con ello tr::i.scender la observación empírica. Las ciencias humanas en el aislamiento, sólo logran investigar parcialidades de ese fenómeno hun_ian~ en cu_anto totalidad. Su objeto no es un abstracto idéntico al de una ciencia particular que parcela, por abstracción, el todo concreto el cual, en este caso, es "el ho~bre entero": en cuanto ser natural y espiritual; ser personal y con personalidad concreta, en su realidad bio-psíquica, psico-social e histórico-cultural. Los ideales del saber biol6gico, del saber psicológico, del saber histórico, del saber político, etc., en la historia del conocimiento científico, iluminan los supuestos básicos de cada una de las ciencias correspondientes, en una etapa determinada. Aquellos supuestos de las varias y diferentes ciencias humanas, han de investigarse en su génesis y su evolución histórica, social y cultural Esa tarea mostrarla parte del historial del pensamiento humano, salvando toda suerte de vallas epistemológicas en el momento en que se hace frente a los nuevos descubrimientos, a las nuevas teorías y evaluaciones, propias de la realización científica y de los juicios filosóficos sobre ella. La investigación científica contemporánea, y en ella la particular de las ciencias humanas, va abriendo nuevos caminos a la exploración interdisciplinaria. Indudablemente, este progreso procura temas a la investigación filo- sófica actual, con una cultura deslumbrante en C.'q)ansión y desconcertantes problemas de la sociedad. Vivimos una época en que estas ciencias humanas existen y acrecientan sin cesar sus conocimientos, influyendo en la vida social econó~ca, política, jurídica, educativa ... "Sería absurdo cerrar los ojos ant; un fenomcno tan general, pues las repercusiones, próximas y lejanas, introducen nuevas determinaciones en las estructuras mismas de la civilización". 8 Una ciencia _del hombre, con toda la complejidad que cabe suponer, e,d.ge ro~per deterrrunadas barreras del conocimiento que impiden esta visi6n totahzadora del hombre, a causa de la formación especializada unilateral de mu~h_o~ profesio~les, de las actitudes, por efectos de una poderosa presión preJu1c10sa atozruzadora del saber, que da óptimos frutos en física nuclear pero no en ciencias humanas. Se refuerza lo anterior, por el aislamiento d; ~u~os especialistas en sus ínsulas de la realidad, olvidando que, directa 0 mdrrectamente, todas y cada una de ellas tienen referencias al conocimiento del hombre y de sus mundos reales y concretos. No obstante, la posibilidad de nuevos planteamientos para la antropología epistemológica con sentido de conversión antropológica, es clara y prometedora, en la medida en que se alcance un notorio incremento de los conocimientos ajustados en una coherente integración en el anchísimo espectro del saber y del quehacer humano loral. La consideración del hombre en cuanto objeto de conocimiento, posibilita un mayor crecimiento espiritual del ser humano, siempre que trascienda la experiencia en cuanto sujeto en el fenómeno del conocer, del pensar y del v_a~orar .. N~~vos horizontes del pensamiento, revelados por filósofos y cientificos, s1gnif1can un ensanche del saber y de la acción con sentido, a la vez que surgen aperturas a nuevos descubrimientos en los mundos de la interioridad, de mismo, y del prójimo y, a la vez, se descubren nuevas perspectivas para la busqueda de la verdad en los mundos propiamente no-humanos. :í En el trasfondo, hay un ideal de un conocimiento ínte.grado del hombre y en torno a ál: del hombre en cuanto objeto de conocimiento. Cada ciencia adquiere sentido dentro de un complejo de ínter-ciencias e ínter-disciplinas en que puede jugar libremente el método analítico-sintético, el inductivo-deductivo y otros. Ninguna ciencia implicada pierde su especificidad; al cootrario alcanza pleno sentido en el sistema de las ciencias, afirmando lo propio, según el criterio antropológico integrador y no-desintegrador del saber, con todas las consecuencias que acarrea est::i. inevitable "conversión epistemológica". ' lb., p. 10 1 lb., p. 477. 195 194 �al fil' f al científico como un centro El todo antropol6gico, se m~es~ f i oso ~ yd manifestaciones de diversas • d confluenoa e mter erencia e de convergencia, e trata de una realidad no . d una realidad total y concreta, se . . zonas 6ntJcas e le. de esferas ónticas implicadas, · d ·no de un comp JO parcelada, no atomiza ª• .n . 1 alidad estudiada por . d o G rge Gurvtcb comprueba que a re . interrelaciona as. eo . d' .6 humana está. considerada baJo . •. la misma• la con ici TI todas las oencias es . . 'd n objeto particular por un méuna iluminación particular '.Y construi a ;n ~ asegura la convergencia de todo específico. "El hombre es el punto oc que todas las disciplinas"· . . 16 . los mundos y totalidades implicados e mtegraEn un alcance onto gico a ed ver la correspondencia e . . t la dos de la realidad del hombre y lo hUIIlano, se pu cimientos diversos m erre :tanteamientos ontológicos, y 1os cono , . entre esos P . . . , lito que se conoce a Sl nusmo como . . dos , como conviene a un su1eto mso ciona objeto acabado, concreto. 5. ¿EsPBCTFICIDAD EN LAS GIE~OIAS DEL HOMBRE? . del h orobre. , "Su reconocimiento . cifi .d d de estas ciencias Se d&ute la es~ ~ -~ d la división del trabajo epistemoló. . . una previa revision comp1eta e . " ex1gma. . . dmitido" 10 "El ser humano es inexacto por esencia ' gico tradicionalmente ª . . · ,ricas y físicas.' éstas "no en_J':-a frente a las oenc1as e..-cactas, matema re-= . h » dran mas que indirectamente en el ser urnano . ~ 16' . . " actas" se desenvuelven en planos de la l'de al'dad i cm to gica Esas ciencias _ex . ealidad humana concreta, en donde se la bstracci6n distantes de 1a r . . L d y e a ' . , la . . tría' la sociología la histona. . . o 1 b' l fo. la ps1colog1a, ps1qwa ' ' . nutre a io og ' , . ten fi16sofos que intentan someter a las legalidesconcertante es que aun e,as · t ·t d , . de la física estos nuevos campos de la inexac i u dades de las matemabcas Y b el lo O del conocimiento cabal de las ciencias humanas que ponen a prue a . ~ 1 . . lidad, . la racionalidad y a a irraciona y de la coherencia, con sus ,aperturas a f do del saber para establecer al ser y al valor: he aqm un estrato pro un al las • · -1 tre ciencia y v or, tan caros a . entre conocuruento y v,µor, en conexiones ciencias humanas, ., . ., 1 ifi .dad de las ciencias hUII1anas, tiene relac1on La discUS1on sobre a espec CI • , p •• . d l . to A Comte en su Curso de Filosofía os1t1va, con la reducción e pensa.unen · · ' V M Santiago La naw.raleza y la cultura e11 la vida del lDAL ., , Co . 'ón 'al Congreso Filos6fico, Bras·ilia,' 1972 . t,oraruo, mumcao ,. GusDORF, 196 op. cit., p. 17. rechaza el imperio del espíritu matemático. Tampoco acepta los intentos de lograr una unidad científica, reduciendo los fenómenos: física reducida a ]as matemáticas; química a {isica; biología a la química, sociología a la bistoria.11 Algimas posiciones antimetafísicas contemporáneas, mantienen una tradición reduccionista del pensamiento, reafirmada por los seguidores del Círculo de Viena positivismo lógico y de las tendencias analistas. (Unificación de la Ciencia, 1929). El fisicalismo y el paradigma de las ciencias físico-matemáticas a que nos hemos referido, estimularon esta actitud reduccionista, difícil de defender frente a las relaciones significativas, día a día fortalecidas, entre las diferentes ciencias y disciplinas del cuadro contemporáneo de las ciencias, al colocar el investigador científico y el filósofo ante sí, al hombre concreto pleno, en cuanto objeto de conocimiento. Esto sin duda, es un paso import~nte para la revisión crítica de varios planeamientos epistemológicos opuestos al reconocimiento de la especificidad de las ciencias del hombre. Decimos un paso, entre muchos otros, pues debe ser esclarecido el problema del objeto mismo (y los límites) de cada ciencia de este complejo que donominamos "ciencias humanas", cuyo objeto es el hombre todo, real y concreto, en su mundo natural y espiritual y todo lo que esto supone y significa para la investigación científica y para el pensamiento antropológico contemporáneo. La conversión epistemológica que significa la incorporación coherente de las ciencias humanas en el cuadro total de las ciencias, debe comprenderse en lo que se ha llamado la crisis actual de las ciencias. Lo sugerente es que, tanto las ciencias están en crisis de supuestos y conceptos fundamentales, como lo e.stá el hombre total, su vida social y cultural, el hombre mismo en su mundo contemporáneo natw-al, social y espiritual. Con frecuencia se olvida que tanto la ciencia como la filosofía y todo ese universo de la cultura es obra del hombre, por el hombre y para el hombre. El hombre y su creación con sentido, pesarían más en sus quehaceres contingentes, si por lo menos hubiera unanimidad de pensamiento frente a la vida y al destino humano mismo; para unos con fines inmanentes a la vida y para otros, con fines trascendentes a ella. A pesar de esta falta de unanimidad de pensamiento en esto y en otras co as, el hombre debe constituirse como centro de preocupación, de interés y de investigación. "Insistimos en esto de la especificidad de las diversas ,, distintas ciencias humanas y las análogas, atendiendo a que los límites de cada una no son cerrados mundo contem11 lb., pp. 25 y 26. 197 �ni bloquean las conectivas lógicas. El objeto propio de una ciencia, no es aniquilado con la apertura de sus campos objetivos hacia las ciencias colindantes u otras con relación indirecta, ni tampoco provoca menoscabo en sus métodos. Los "límites", se entienden establecidos por abstracción y didáctica. 6. CONOCIMIENTO ATOJ.llZADQ Y CONOCIMIENTO INTEGRADO La alternativa entre saber atomizado y saber integrado, está en relación con la posibilidad de constitución de las inter-ciencias y con los fundamentos mismos del método interdisciplinarios.1 1? La concepción del "hombre entero" real y concreto en las totalidades necesita afrontar el desafío metafísico de la oposición antitética espíritu-naturaleza. La discusión secular continúa y revierte en los planteamientos filosófico-antropológicos relacionados con la posibilidad de constitución de las "ciencias humanas". Además, afecta a la secuela de cuestiones epistemológicas, en particular de orden taxonómico y de la metodología de las ciencias y de las ínter-ciencias. Provisionalmente, son admisibles las ciencias hipotético-deductivas, las llamadas "ciencias naturales" y aquellas otras con nominaciones distintas, pero con significaciones semejantes y con su objeto imprecisamente determinado. Pero es primordial tratar del campo objetivo difusamente delimitado de estas llamacla.i¡ "ciencias del espíritu", "ciencias de la cultura", "ciencias humanas", "ciencias sociales,, o, simplemente con horizontes en las totalidades y el todo, ciencias del hombre y de lo humano. Una postura filosófica, centra la discusión en esta alternativa para investigar: 1} Se continúa considerando al hombre real y concreto, un ser parcelado ontológicamente, y atomizado desde el ángulo gnoseol6gico. Si es así, adquieren validez las determinaciones del objeto y límites de las diversas ciencias particulares y cualquiera clasificación para ella, será útil de acuerdo con los criterios clasificatorios y los propósitos de los científicos. 2) O bien, se considera el pensamiento filosófico-antropológico omnicomprensivo que ve al hombre y lo humano, real y concreto en una totalidad. Si es así, se requiere una rigurosa investigación y reflexión crítica acerca de esa concepción omniabarcadora. Así, es factible que el hombre, en cuanto sujeto y actor de la vida humana total, y objeto de conocimiento científico 11 VIDAL M., Santiago, Dos concepcwnes del hombre y las ciencias humanas, Comunicación al Congreso Internacional de Filosofía, XIII, México, 192. 198 y de reflexión filosófica, sea insertable significativamente en el contexto del saber humano total relacionado el ser, con lo existente y la realidad toda. En este caso, surge la posibilidad de una conversión epistemológica al instalar al hombre al centro de nuestras preocupaciones, con resonancias en delicadas cuestiones no resueltas del tocio aún, como ser: a) el problema del objeto de las "ciencias humanas» o ciencias del hombre y lo humano; b) los límites de esas ciencias y su problemática general y especial; e) el conocimiento del hombre en cuanto éste se ha constituido objeto de conocimiento; d) las repercusiones de las ideas integradoras en el método, con apertura efectiva al trabajo interdisciplinario. Enfocar las dos alternativas precedentes que relacionan el pensamiento filosófico-antropol6gico y científico y el atomizador e integrador, lleva a un fondo ontológico-formal inevitable. Primero, la realidad total aparece fragmentada en "mundo natural" y "mundo del espiritual" y emerge la posibilidad del conocimiento para determinadas ciencias correspondientes. Esta división algunos autores no la aceptan. El espíritu humano es movido hacia un conocer fragmentario ( e insuficiente por no mirar el Todo) del todo antropológico, del hombre y de lo humano en su realidad y su verdad, en su inmanencia y su trascendencia, en sus posibilidades de concretez y de abstracción. Esta línea de pensamiento se relaciona con la concepción atomista concerniente al todo y las partes. Opuesta a la dirección trizadora y francurante de la totalidad y de la realidad, con pérdida del sentido que da el saber integrado e integral, aparecen las concepciones integradoras del hombre, unitarias y omnicomprensívas. Aquí ajustan las concepciones "organicistas" o, mejor, integradoras de todo y parte. El ser humano tiene aptitud para pensar en el ser y el valor y para aproximarse al ser e intuir valores y cumplirlos. A la vez él es apto para aspirar al conocimiento de "los todos" y "las totalidades'' de todo orden. Son inevitables estos alcances que desbordan las cuestiones investigatorias del hombre de orden empírico. del hombre y lo humano, real y concreto, pues hay cuestiones ontológico-formales de antigua exploración. El ser humano real al conocer discrimina, intuitiva o racionalmente, "partes" (que pueden ser "todos") en los todos y las totalidades. Así es apto para buscar y lograr un conocimiento de sí mismo y del "hombre entero", unificado, integrado y con sentido. La vocación humana y el ideal de conocimiento de aquel "hombre entero", presupone un conocer en que el sujeto discrimina ''partesu distintas en los todos y las totalidades. Inicialmente el 'todo" se presenta como una síntesis en cuanto complejidad de contenidos difusos y confusos. Se discriminan analíticamente las "partes" entre los seres y valores interrelacionados significativa 199 �o no significativamente, pero no ignorados entre sí. Esta distinción real y /o 16gica es posible en el seno de la realidad empírica o en ámbito metafísico cimentado en la experiencia humana. De alguna manera, percibir, pensar y valorar, es distinguir instancias y relacionar perceptos, pensamientos y valores. La distinción es de objetos percibidos en la experiencia interior y en la del "mundo externo". En el campo l6gico, la distinci6n conduce a Ja conceptualización y esclarece las notas diferenciales de las "partes" en el "todo". En el territorio de la axiologia, ayuda a esclarecer cuestiones de la objetividad y subjetividad de la absolutez y relatividad de los valores; del género y de las especies del valor. Son inevitables las investigaciones en tomo al ser y al valor en relación con el conocimiento. Aclarar el problematismo señalado, ayuda a configurar una concepci6n integrada y con sentido del hombre, válida para las ciencias1 en cuanto ella procure un saber total y, en particular, también sobre ese hombre en el mundo. Ello serviría al fundamento de una lógica de las ciencias y de las intcrciencias en sus bases lógicas y gnoseol6gicas, a fin de constituir las ciencias humanas y fundamentar los métodos interdisciplinarios. Las síntesis logradas en el campo epistemológico, en verdad pueden aspirar a ser últimas; pero, frente a las ciencias contemporáneas, es preferible hablar de síntesis provisorias del hombre y en torno al hombre, con fines epistemológicos. La filosofía continuará asumiendo su tarea de buscar la verdad, la verdad última. Al retomar las alternativas: saber atomizado o saber integrado, se podría ahondar esto, recurriendo a la historia del pensamiento. a) En la antigüedad griega y hasta en los inicios de la modernidad, filosofía fue lo mismo que ciencia, digamos la "madre de las ciencias". Gnoseológicamente, aquello fue expresión del ideal de unidad del saber y, a su v,,:z, manifestación ontológica de la unidad del ser. No tiene sentido en esta etapa del desenvolvimiento del pensamiento hablar aún de métodos de las ciencias, no descubiertos en aquella era propiamente pre-científica. b) La situación anterior es histórica y lógicamente superada, al establecerse un saber filosófico distinto del saber científico y al constituirse, paulatinamente, las varias y diversas ciencias. Se habla de la filosofía como "reina de las ciencias". Gnoseológicamente, va manifestándose la atomización creciente y )a especialización del saber científico que, de alguna manera permitiría suponer al ser sin unidad primigenia en el orbe de la experiencia metafísica. En este caso, se afianza el ideal de autonomía e independencia de las ciencias y el primado de sus métodos particulares y específicos, salvándose la metodología, como disciplina general de la filosofía. 200 e) En tercer término, la filosofía y sus disciplinas mantienen relaciones significativas con las ciencias particulares y otras disciplinas. Ontológicamente, la unidad del ser y del valor preside la distinci6n de diversas zonas ónticas, Las ciencias no postulan ni una dependencia total de la filosofía, identificándose unas con otras (indiferenciadas); ni tampoco postulan una independencia y autonomía absoluta. Las ciencias conservan su especificidad o se esfuerzan por conservarla, sin decaer en una multiplicidad de ciencias con objeto análogo o semejante, ni tampoco en la constitución de ciencias hJbridas. Desde el punto de vista metodológico, la filosofía tiene sus métodos y conexiones con los propios de las ciencias. Es en esta etapa del desarrollo del pensamiento y del conocimiento científico, en que tiene significado la idea de "inter-ciencias" y de "ínter-disciplinas". "lnter", significa "entre" o mejor "entre más de una" instancia, entidad o término. Las ínter-ciencias e ínterdisciplinas no atentan contra la especificidad de cada ciencia (ontológica y lógicamente bien constituidas) con un contenido y método propio. Pero aceptan una in ter-relación en sus contenidos, una conexión en las zonas limítrofes de sus campos temáticos y problemáticos. De tal manera, el método interdisciplinario o de las ínter-ciencias puede tener sentido. A este método, esencialmente repugna la idea de ci.encias islas, ignoradas unas de otras. Se busca la unidad e integración con sentido del saber (sobre todo del hombre y ae lo que le concierne), a partir de la diversidad de saberes del hombre, entre ellos del saber que procuran las ciencias conocidas y las nuevas ciencias que van naciendo. 7. EL CRITERIO ANTROPOL6crco v LA APERTURA A u LÓCICA DE LAS INTER-CIENOIAS El signo antropológico -fluyente de la filosofía- lo humaniza tocio a través del hombre que trasciende su realidaf, psicosomática y su actualidad, en cuanto individuo personal y social; humaniza el arte, la técnica, etc. Humaniza las ciencias y, es capaz aún de poner al servicio suyo todas las ciencias sin excepción. Nada de extraño tiene que pueda humanizar la historia y la geografía, la etnología y la sociología, la economía, la política, la biología y la medicina. . . y todas las antropologías constituidas en ciencias particulares. Desde el hombre y lo humano, todo lo demás toma sentido; todo se humaniza, es humanizante y se hace funcional en relación con el ser humano, con sus necesidades, ideales, aspiraciones, grandes fines y valores. El hombre, en cuanto tal, puede ser tomado como punto de partida para explorar el um- 201 �verso fís.ico y el espiritual Por lo demás, en nuestra experiencia múltiple, no tenemos otro recurso. Desde nosotros mismos podemos dibujar un amplio horizonte antropológico para nuestm pensar y nuestro actuar con sentido, y podemos borrarlo o sustituirlo por otro. En aquel amplio horizonte tiene cabida la investigación científica del hombre y de lo humano y también de lo no-humano, de lo posible y de lo real. George Gusdorf, dice que "en el pensamiento contemporáneo, la imagen del hombre está enturbiada, y esta turbación se manifiesta de lleno en cada ciencia del hombre, que es también, quiéranlo o no, una ciencia para el hombre. . . entonces no sirve de nada al especialista invocar la coartada en su especialidad: como todos los caminos particulares llevan al hombre, está de antemano asegurado de no llegar a ninguna parte si es incapaz de tomar una posición antropológica".18 Si el hombre es situado al centro mismo de la reflexión y de la investigación, lo antropológi.co constituye de inmediato: punto de vista, horiwnte, eje de coordenadas referenciales para lodo efecto filosófico o de la teoría y del trabajo científico. Un criterio antropológieo exige consistencia, a fin de que sea capaz de especificar un dato, una experiencia, una reflexión, y a la vez ser útil para fines taxonómicos en los dominios complejos de una concepción integradora del hombre. Toda int~graci6n supone parcialidades integradas en "todos" unitarios y con sentido, si trasciende a 1as partes. La inmanencia limita y encarcela al espíritu en la finitud del mundo que habitan los hombres de esos mundos contingentes que él crea y que destruye, no obstante ser significativos en una historia social y cultural con sentido. Se podría hablar con propiedad de apertura actual a la lógica de las ciencias humanas. Los capítulos que sobre ella se escriban -inscótos en la lógica de las ciencias- presuponen cuestiones ontol6gico-fundamentales y esclarecimientos de los orbes del conocimiento del llamado "mundo natural", material, físico-qtÚrnÍco y de los mundos humanos implicados: psíquico, psico-espiritual, social e histórico-cultural Pero se tratará de conocin:riento no fraccionado, con sentido por ser unitario e integrado. El hombre en cuanto tal, también exige comprensión y explicación en lo que de natural tiene y, comprensión en tanto ser psíquico, social y espiritual. La lógica de las ciencias trata de la lógica del sistema abierto de las ciencias y de sistemas menos abarcadores, tal vez sub-sistemas, con designios de sistematización. En los tratados aparecen: lógica de las matemáticas, lógica de la física lógica de la química, lógica de la biología, lógica de la psicología, lógica de la lústoria, lógica de las ciencias u 202 GusooJUI', op. cit., p. 19. juridicas y, también, lógica de las "ciencias sociales". La atomización extiende su manto a las l6gicas de las ciencias. En este caso, urge avanzar en los estudios de. la l6gica de las ciencias humanas en relación con todas ]as demás ciencias y disciplinas. Si el hombre forma parte de totalidades acabadas y concretas en el todo, los conocimientos parciales sobre ese objeto de conocimiento, necesariamente presuponen relaciones entre sí, capaces de permitir la constitución de "complejos de ciencias implicadas". La alternativa entre conocimiento atomizado y conocJJD1ento integrado es relevante, sobre todo, en la investigaci6n en torno al hombre y la reflexión sobre él. Ella posibilita la intelecci6n de las relaciones entre la que podría denominarse "L6gica de las Ciencias" (independientes entre sí.) y la "Lógica de las In ter-Ciencias" ( ciencias interdepenclientes). A) L6gica de las Ciencias independientes entre sí, con áreas tradicionales del conocimiento científico: 1) ciencias particulares; física, química, biología, psicología, etc. 2) A la vez, esas mismas ciencias admiten el conocimiento de determinadas zonas de la realidad, propias del ser humano. Así hay física ( del cuerpo del hombre), química y bio-quí.mica humanas; biología humana y las varias ciencias que ésta abarca (genética humana, endocrinología humana, etc.) . De esta manera, existe una biología general, de todo viviente, que admite las divisiones del contenido y las metodologías necesarias. Pero, en esa biología hay un apartado importantísimo: la Biología Humana, con su objeto específico, sus límites, sus temas, sus problemas y sus método . Es diferente de las demás biologías particulares (biología animal no-humana, biología vegeta~ etc.) . B) L6gic.a de las in ter-ciencias (ciencias~in ter-dependientes), que presuponen las ciencias particulares. La posibilidad y efectividad de las inter-ciencias, subentiende límites convencionales, sometidos a definiciones del objeto y a la detenninación rigurosa de un campo investigatorio o didáctico, circunscrito, claro y concreto. Pero, esa convencionalidad, ahora en favor de la visión integrada e integral y con sentido del ser humano, necesariamente ha de partir de la implicación ontológica, gnoscológica y lógica. Así, acaso la convención relativa a los límites, obligada ante la atomización del saber científico pudiera tener otro significado, si tomamos al hombre en las totalidades que se quiera, en el Todo ( el "hombre entero"). En la interdisciplinariedad la convención necesaria por exigencias intelectuales y metas de trabajo, siempre será convención cómoda y eficaz. 203 I �Al responder a la pregunta por el objeto y límites de dichas ciencias, será posible resolver entre otros el problema mencionado del "hibridismo" de las ciencias semejantes, con contenidos confusamente determinados. 8. Dos IMPLICAOIONES ONTOLÓGICAS Y GNOSEOLÓGICAS A) Biología y psicología: lo psico-somático.-Si llegase a existir consenso, para los efectos de la investigación y docencia, acerca de esta realidad bidimensional en el concreto "ser humano", correspondiente al conocimiento, en las interciencias o interdisciplinas psico-biol6gicas o psicosomáticas, podría agregarse otra complicación, sería consecuencia del desarrollo de hecho de ]as diversas ínterciencias e interdisciplinas y los progresos de los métodos consiguientes, intedisciplinarios, fuertemente resistidos aún por algunos. Hay varias y diversas ramas de la psicología muy conocidas. Algunas de ellas con deslindes imprecisos; otras aún aparecen yu.xtapu~tas y con problemas repetidos; otras invaden el campo de la zona vecina. O, si no lo hacen, existen o pueden establecerse conexiones interciencias que determinan un cierto objeto impreciso de cada ciencia. Lo anterior afecta a algo vital: salc:ar la especificidad de estas ciencias colindantes. Es lo que acontece con la psicología encarada a otras ciencias. Basta pensar en las relaciones posibles y reales (y también en los límites) de la psicología y de sus diversas ramas, incluyendo a la psicología del arte, de las religiones... y aquellas relaciones con la psiquiatría, la parapsicología, la antropología social, la antropología psicológica, la psicología social. ~oréguense las conexiones con la lingüística, la genética humana ... Si se examina. a fondo un mismo problema, concerniente a la psicología contemporánea, acaso aparezca inevitablemente relacionado temática o problemáticamente, con cuestiones de la sociología o de sus varias ramas especiales. De manera relevante surgirá el conocimiento psicológico relacionado con las cuestiones del comportamiento implicado con los inmensos territorios de la cultura y Je la vida humana total; arte, religión, mito, hechicería, técnica, poütica, derecho, moral, recreación, urbanismo, usos y costumbres tradicionales y transitorias, educación, etc. Probablemente, en instancia última esa misma psicología y su problematismo, real o aparente, general o espeéúico, aparecerá como gran posibilidad de realizaci6n del hombre en cuanto subjetiuidad personal y en tanto intersubjetividad de los hombres interdependientes que conviven, realizando sw vidas y sus culturas. Esto sin más, significa extender la mirada con óptica antropológica, a fin de calar en profundidad en el conocimiento de sí mismo, 204 del prójimo y de la alteridad total y acabada. Es la mirada y el pensamiento del hombre, humanizando el wriverso y sus mundos y los ajenos. Lo anterior, pennite conjeturar que la tarea científica en tomo al hombre, puede partir desde el saber y del campo de cualquiera ciencia, sea psicología, sociología, historia, psicología humana. La tesis sobre los conocimientos implicados que corresponden a la concepci6n del hombre "entero" en las totalidades y el todo, abarcan a los planteamientos ontológicos, lógicos y a las derivaciones de una metodología interd:isciplinaria. La experiencia personal, aquélla de la propia y personal realidad psicosomática y de su actividad espiritual (mundo de pensamientos, valores... ) es innúble como algo esencial y significativo del hombre todo, psíquico y social, tanto en el mundo cultural, específicamente humano como en el mundo transhumano; natural propiamente, y transnatural. La Psique deja de ser una hipóstasis metafísica o una abstracción más o una representación imaginativa de alguien para convertirse en algo real, y esencial del ser humano en cuanto realidad psico-espiritual abierta a la intersubjetiuidad y, con ello, como posibilidad para lo psico-socio-espiritual concreto. La psicología, en nuestro tiempo, acusa serias discrepancias concernientes a su objeto y a sus métodos. Diferentes sistemas difunden sus ideas y cada uno trata de imponer "su orden de hechos", buscando consenso. Edna Heidbreder afirma que "ningún sistema, ni aún el más agresivo puede pretender ni pre~ tende estar ampliamente establecido por hechos.u Y a pesar de los logros de las doctrinas psicológicas, ninguna de ellas hasta ahora puede dar cuenta y razón de todos los aspectos de la vida psíquica. 15 Hay evidentes actitudes pesimistas respecto a la psicología, no obstante sus avances en el presente siglo. Esto al punto que se piense, "todo intento de hacer de la psicología una ciencia es, en definitiva, vano". Influye en esto 1a índole de su objeto "complejo y esquivo que resiste todo tratamiento científico". Ello debería llevar a reconocer la posibilidad del fracaso de la psicología, no obstante sus progresos y perspectivas. F. Larroyo a su vez, estima que "muchos han dudado de la unidad de la psicología y, con ello, de su carácter científico". Pero hay actitudes favorables y resueltamente optimistas, de investigadores " HEmiuumu, Eda, Psicologfas del siglo XX, Ed. Paidos, Buenos Aires, 1967, p. 311. ,. LAAlloYo, Francisco y CEBALLOS, M. A., La l6gica de las ciencias, Edit. Porrúa, México, 1958, p. 319. 205 �últimos cincuenta años; pertenecen a diferentes corrientes y escuelas Y provienen, también, de trabajos de investigadores independientes. Desde este punto de vista, se advierten líneas convergentes de trabajo que han alcanzado iguales 0 análogas conclusiones. No es fácil negar la contribuciones de la psicología a la educación a la psiquiatría y a la medicina en general, al campo del trabajo y al de las profesiones, etc. La discusión acerca de las conexiones posibles y reales entre biología y psicología, han de ser investigadas en el marco de las teorias y tendencias aún contrapuestas. En nuestros afanes en fayor de los planteamientos integradores del saber sobre el hombre, lo psíquico y lo biológico, aparecen fácticame11te en tma realidad concreta bifrontal, conceptualmente expresada en los términos de uso frecuente: lo "psico-biológico" o "lo psico-somático". Una oposición ecléctica al respecto es desestimada, por conducir a una "deformada sistematización de los hechos" .1 º Aun cuando el ímpetu naturalista del XIX clasificó un dia la psicología de "ciencia de la naturaleza" (para Comte era "rama" de la fisiología), hoy la psicología humana es una ciencia del hombre, con todo aquello que el hombre supone y significa en el contexto de la totalidad natural y e.~piritual psíquica social, histórica y cultural. No por ello es menos discutible la cuestión. Aún hay quienes piensan en "fenómenos psíquicos" puros, casi incontaminados <le todo lo que brinda la vida real y el universo. Finalmente, entre las diver..as perspectivas contemporáneas se ha señalado la posibilidad de una suerte de psicología intética-integrativa1 con unidad conceptual y metódica. Se habla de reconstruir la ex"})eriencia, a partir de la comprensión del sujeto humano de su "integridad real y viviente", del sujeto expresado en formas de vida concreta.17 A las perspectivas tradicionales que pudieren atribuirse a la psicología y a otras ciencias huma~as'. hay _qu_e ~ña~ir las enormes posibilidades que tendrán en el futuro trabaJO mterd1sc1plinano, como forma habitual de trabajo en una colaboración científica. Las diferencias radicales entre la realidad física y biológica y la realidad psíquica, tienen su itinerario rustórico desde los griegos y está ~rto ~~ el pensamiento cristiano. La filosofía moderna, al acentuar el es_pmm cri_nco, estimuló las preocupaciones psicológicas. El racionalismo cartesiano reaf1rm6 la posición dualista y el problematismo variado y de la interacción entre _cu~po y alma. Él influye en la psicología hasta destacar los hechos de concumcia con explicaciones mecanicistas dentro de los fenómenos vitales. A esto se agrega una derivada dificultad para la antropología cartesiana, al reducir al hombre a razón en un mecanismo controvertido y un geometrismo físico. Aun cuando la delimitación del campo objetivo de las matemáticas hubiese sido determinado definitivamente, esto no autorizaría para extrapolar, sin más, tal logrq a los dominios de las ciencias naturales en general, y de la ciencias humanas er. particular. En las diversas líneas contemporáneas concernientes al ideal del conocimiento de lo psico-somático -aunque repugne el término- se agregará el paralelismo psico-físico del estructuralismo, la reducción de lo psíquico a lo físico del conductismo y las tesi finalistas que ligan teoría y praxis, en annonía con varias interpretaciones metafísicas. 18 ª lb., p. 329. . . . n lb., p. 332. Esti demás decir que de manera alguna existe hoy unamm1dad sobre estas apreciaciones críticas. No ha.y "última palabra". . , a Buena tarea para filósofos y psicólogos y para docentes de la pS1colog1a Y de la biología, Ref. 206 op. tit., en (14), p. 315. Se discute todavía sobre "deslindes" entre la psicología filosófica y la psicología científica, que avanzan como ocurre con la investigación y la reflex-i.6n en sociología y filosofía de la sociedad. Estas aperturas interdisciplinarias, ayudan a esclarecer y no a oscurecer los fenómenos psicosomáticos y psicosociales en un dominio más amplio del saber y del actuar. Ellos presuponen sus tentáculos ontológicos implicados e interrelacionados de lo biológico, lo psicológico y lo sociológico: por razones teóricas }' metodológicas, se pone el énfasis en un aspecto u otro de lo real implicado. Conservar uno, con menos• precio por sectores de la realidad, es caer en la visión unilateral del saber, perniciosa para los fines de una comprensión del "hombre entero", con su significación en la metafísica, la antropología filosófica, la epistemología antropológica y todas las ciencias, y no solamente aquéllas con especificación humana. El unilateralismo cientificista se opone a los propósitos de una epis. temología antropológica. B) Psicología y Sociología: lo psico-social.-El estudio del objeto de estas ciencias, en las cuales es el hombre el que está en juego, conduce al problema crucial de las relaciones en general, y de las relaciones interbumanas, en particular. La relación que especialmente nos interesa tiene aspectos, mencionados en este trabajo, que no pueden ser profundizados aquí: la independencia entre las diferentes ciencias (autonomía y aun autarquía) ; la dependencia total entre ellas, y la interdependencia entre las diversas ciencias y disciplinas. Francisco Larroyo se pregunta, si en definitiva, existí.ria algún territorio o manifestación objetivada de la cultura, que escaparía al designio de Jo social a la interacción entre los hombres que no afectare a la "cuestión fundamental 207 �de los vínculos interhumanos y personales" .11' Esto puede inteligirse mejor, al tener presente la postura neokantiana de Larroyo, en sus afanes por tipificar la filosofía en un análisis de las formas culturales y en una teoría crítica de los valores. Respecto a la sociología, apuntaremos a las tres relaciones mentadas. Un primer enfoque correspondería a la relaci6n de la dependencia total de las diversas ciencias entre sí. La sociología de esta manera, es una síntesis, una ciencia generalizadora de otras disciplinas culturales; una suerte de "enciclopedia del saber social" ("prehistoria de la sociología"). Estudia factores y formas sociales; pero hay que recordar que si una ciencia rigurosa tiene un objeto y un método, resulta objetable una ciencia, real por un lado (estudia fen6menos) y ciencia ideal, por otro ( estudia formas ideales) .2-0 Un segundo enfoque, muestra a la sociología como ciencia independiente entre las otras "ciencias sociales". Ella investiga "una especie de realidad diversa de Ja que estudian las demás ciencias de la cultura" (economía, políti"l. ) • ca, etc.. Larroyo en el capítulo de "Lógica de las Ciencias Sociales", se empeña en esclarecer la confusión existente al definir lo social y la determinación del objeto de Ja sociología. Tumasheff, comprueba una suerte de círculo vicioso al pensar en las diferentes teorías sociol6gicas: "se define la sociología como ciencia de Ja sociedad, y la sociedad debe ser definida por la sociología". La solución preliminar dada, "define la sociedad como un conjunto de seres humanos en interdependencia''. Aparecen los "hechos en interdependencia que pueden tomarse como materia de la sociología". Be aquí un límite propuesto entre sociología y "las demás ciencias que estudian al hombre como individuos o como agregados de individuos, sin tener en cuenta su interdependencia". Este mismo autor, además distingue la sociología de las "ciencias sociales concretas", citando entre ellas la economía, Ja política y la etnología. Estas últimas estudian al hombre en nivel empírico y no filosófico. ¿ Cuál es la diferencia entre esas ciencias concretas y la sociología? Cuatro respuestas sugiere el autor. En esto está implícito el problema de los límites de la sociología. a) Augusto Comte: la sociología debería apropiarse de todos los datos estuu Op. cit., en ( 15), p. 292. • lb., p. 298. 11 lb., pp. 296 y 299. 208 diados por las ciencias concretas y unificarl06, privándoles así de su raz6n de ser. b) Herbert Spencer, piensa que la sociología "unificaba las obsen·aciones y generalizaciones hechas por otras ciencias". 22 e) George Simmel, al finalizar el siglo anterior, estima que la sociología no contiene objeto alguno no examinado por las restantes ciencias," aunque la sociedad sustenta todo acontecer histórico. Pero ¿ tiene hoy algún sentido, una sociedad "químicamente pura", sin la basamenta ecológica, geográfica y cósmica ineludibles y sin el mundo de las concreciones culturales? Tal limitación, acaso ayuda a comprender su formalismo al intentar reservar el orbe de la "sociología formal" y al considerar "cJ estudio del contenido de las acciones humanas por sus fines", lo que constituiría "la materia de las ciencias sociales". Pero, ni las ciencias políticas, ni Ja ciencia económica ni otras semejantes, investigan ' 1la forma de ]as acciones humanas de la sociedad", forma común a todos los tipos de actividad. d) Finalmente, viene la r puesta de Pitirim Sokorin, al examinar la tesis de Leo Petrazhitsky. En un intento de demarcación, afirma que "debe existir una ciencia particular para cada una de las numerosas clases de fenómenos sociales" (politicos, económicos, religiosos, etc.) . Además de tales ciencias, es necesaria otra ciencia la sociología, ''para estudiar las características comunes a todas las clases de fen6menos sociales y las relaciones entre esas clases".24 Son indudables los avances. desde que Tumasheff escribió su libro. Sirva de ilustración valiosa citar a Alain Touraine, al analizar la ilusión de lo concreto, en donde subraya que "toda conducta humana manifiesta el efecto de determinaciones sociales". Las posibles conexiones psico-sociaJes, se traslucen no s6lo a partir del conductismo, sino a partir de otras tendencias psicológicas contemporáneas y antropológicas, que destacan la acción y el valor: "solo es posible -dice- estudiar a los hombres, a través de sus actos, es decir, de sistemas de valores que orientan su acción". 2 ~ La acción, los acontecimientos singulares, expresan actos sociales concretos y poseen carácter histórico. El método "accionalista" sugerido, se opone al historicismo y al naturalismo sociológico del siglo XIX. La inserci6n del valor en la acción es clara. No existe más "' S. TlMASHl!PF , Nicholas, Lo. teoría sociológico., F. C. E., Buenos Aires, 1961, pp. 16 y 20. 21 LARRovo, op. cit., p. 298. ,. Op. cit. (22) , p. 21. .. ToURAIN, Alain, Sotiologla de la Acción, Edit. Ariel, Barcelona, 1969, p. 42. 209 Hum-14 �, 't formas sociales y acción social que la orientada hacia unos valores ~1 os .en . ., !e .. 'n y utilizando "modos de expresión simbólica . campos d e d CClSlO . E C · dríase examinar la cuesDesde el ángulo del neokant.1smo de . assU'er, ~ . nf . . da las i rmas s101b6licas. Esto, co orme tión de la acción soaal, relaciona con o . l b. ti .d d -de aspecto idealista- de ese autor quien acepta a o J~ vi a l. l a rea 1smo · · d l espíntu, nede 1as ciencias e de 1as f onnas simbólicas en la conceptuación . al . la fundamentación de los obJetos cultur es. cesanas para . . . liar la investigación en la relación fin y valor (tel~-~oEs necesano amp .. , diar el ob ·eto de la histona, lógica) concerniente a la d~C1s10~ humana ~ es~ d l ho~bre directamente . 1 , de la soc10logia y otras oenoas e de la psico ogia, ., 1 b. ti .dad de las ciencias y de los juicios de implicadas. La cuestion de a o Je vi • be encarar la episteroovalor, es uno de los problemas más delicados ~ue de d l 16 ·ca de las inlogía antropológica, en especial los nuevos cap1tulos e a gt terciencias. . .h lianas que apuntan a dos verdaderamente importantes para Hay id~ usser. ref' la relación posible psico-somática (Psieste trabaJo. La pnmera, se i~e ª. . ti' . 'n en profundidad, enfocando , B' 1 , ) l cual reqwere mves gac10 colnvia y 10 ogl.3, ª . -ol , di tino,ndas pero en1azadas • ''La psi'cología la niñcología y la fenomeno ogia, s o- '. 1 l" "la fenomer-• · , ·ca adscrita a o natura Y f .J:_.__ toma a su cargo la conoenci.a empin · • " $' entrar a pro UDUUo<U lo , se ro one como objeto la conciencia pura . m . . no gi.a p ~ tra al debate sólo deseamos subra)'ar la conc1enc1a en cuanestos aserto~dam en r ámb1'to d'e legalidades físicas". Husserl sustenta que "lo to "subSUllll en un d · , . está adscrito a un cuerpo, de tal modo que existe una depen ~~ ps1qwco d d ectarse" 21 Se habla de "dependencia , >!'al de la que no pue e escon . d corpo introduzca la relación de interdependencia, tal vez fun apero no se ve que . , · El enf e pro' al intelección de lo psico-somatlco. oqu mental para una even.u . f' . " cu P iamcnt.e psicológico conlleva "la incorporación de una na~raleza ~ .' d~ . d segun' un orden causal. Así se autonza. una ciencU1 yas relaoones se an · · · l d . . .ci6n "a una ciencia natural de la concumcia vmcu a a la conciencia, en oposi . . .6 ., 2a baJ· 0 un signo de distmta formulac1 n • a un cuerPo, Pero La segunda idea compleja que fluye del pen~~t~ de Husserl, s~ refiere al blema de la subjetividad y de la intersubJeti.vidad¡ esta últuna nos pro to a una posible relación con la idea de seres humanos en interesa en cuan . . interdependencia ( campo de lo social y de lo psiCOSOClal) . • lb., p. 448. • Op. eie. en ( 14), p. 489. • lb., pp. 489 y 490. En Wla referencia de Enzo Pacci ( Función de las Ciencias y significado del Hombre), sobre psicología f enomeno16gica, se mientan las cuestiones de fondo implicadas: la unidad de las ciencias y la unidad del hombre con su ambiente, con el mundo.2 9 Es una manera de ver al hombre en la totalidad fracturada. Pudiera constituir una manera de expresar el ideal de reconstrucción de la totalidad dividida en naturaleza-espíritu, naturaleza-hombre, acaso como uno de los puntos de arranque para alcanzar la unidad de las ciencias al amparo de la filosofía y de las concepciones del mundo. Se comprende esto, en cuanto sentido de relación en la unidad del saber y unidad del ser. Husserl trató estos temas en su "Crisis de las Ciencias Europeas". (Conferencia de Praga). Incluye, por cierto, la crisis de la psicología, con su enigma de la subjetividad. El trat6 de comprender al hombre y su mundo en el ámbito científico-naturalista del XIX. Un problema crucial emerge -entre otros- al enfocar "la reducción de lo subjetivo en factual", intento secular, sobre todo durante el ímpetu reduccionista-naturalista del diecinueve. Si aceptamos tal reducción en los territorios de las ciencias humanas, confundidas o disueltas en "ciencias de la naturaleza", significa que nos quedamos con un "hombre de hechos". De esta suerte, la psicología sería simplemente ciencia de hechos: un paso para "destruir la subjetividad del hombre" y tocio lo que metafísica y epistemológicamente esto significa, muy especialmente en lo que concierne a la libertad del espíritu humano.ªº Cada sujeto humano descubre en su propia subjetividad originaria, "la vida de aquéllos que viven en comunidad con él; y toda la vida de los demás, y todos -agrega Husserl- de diversos modos, cercanos y lejanos, están trenzados en la comunidad de la vida.". La psicología, de esta manera, se mueve en el estudio de la subjetividad y en el plano intersubjetivo: el mundo de las relaciones interpersonales, del vínculo intersubjetivo de verdadera signüicación en los escritos de Martin Buber ( 1939), y en diversos contemporáneos. Intersubjetividad: puede que sea ésta una raíz -y no la única- de aquello que podemos identificar y denominar la realidad de lo psico-social, en donde adquieren algún significado cientffico las relaciones íntimas entre psicología y otras ciencias humanas y aun no-humanas. Intersubjetividad del hombre en cuanto actor o espectador personal, individual o colectivo, de la cultura, de la historia y de la vida huma.na plena. • Investigaciones de Hunserl, Ref. Eru:o Paci, Función dt1 las Ciencias y Sicni/ieado d1l Hombr1, F. C. E., M6tico, 1968, p. 149. • lb., p. 13. 211 210 �. , d la um'dad del hombre en tanto individuo personal en L a comprens1on e ' dri sociedad -que nos distingue de otros vivientes Y de ~ cosas:-_ Pº ser lograda a partir de esa conexi6n originaria del ví~culo mters~b¡etwo que po'bilita 1 realidad de una comunidad de sujetos mterdependientes en ~l pen51 ª . ·d y otros que trascienden samiento y en la acción, con fines UlIDanentes a 1a v1 a " . . ª el mundo empírico. Esa comunidad sería inseparable del telos mteDC1onal de la razón". No nos referiremos a todo lo que significa ahondar en el conocimie;toRde la complejidad creciente que supone investigar lo que algun~s, ~omo · todo. . • , · tal vez al psiqu1Smo de o ro llaman psiqmsmo pnmano -muy proXllllO . . ~e. • hasta alcanzar la cí,=ide en el psiquismo supenor, sede del pstviviente-. · · ·d d d 1 uismo intencional y de las más profunda cisterna de la subJetlv1 a e. a ¿b.etividad y de la intersubjetividad. La anterioridad perso~al ~s el ~bito ~ io de lo que denominamos realidad de lo ~e~sonal e~ el _ambtto ~1o~i? de fo denominamos realidad de lo psico-espintual,_ pnvatlvo del mdiv1!~º SOledad de sí mismo pero abierto a lo otro y, en o, personal h umano, en la . .' • l . 1 1 róJ'imo mediante el vínculo intersubJetivo, sm el cual no surge ~ soc~ ' • divi'duos personales. En un ruvel smni Pse constituye una sociedad real de m gular del ser del hombre, se da la apertura a los trascendentes de la más pura :ue ª espiritualidad. · Gabne · l M arce1, al decir, · ·. descubriendo . . R ecordamos un pensarmento de d . artJ.apa primero al otro hombre, que se me enseña, que me esp1erta, que me p b su vida y en ese sentir despierto lo que somos y ya no soy solo, somos el boro re. · "los rdial que endereza h acia P úl timo habría que subrayar la idea primo or , , b · to ' · amente humanos en interdependencia". ¿Por qué ellos serian o Je umc sociología? ¿ Por qué no de 1a historia, en "configur~o~~s pa~das de esa misma interdependencia"? 3 1 ¿ Es por acaso que, en defimtiva, existe al. · contemporánea que no posea o no admita relaci6n alguna con !rulla cienc.ia d · , lo conocimiento del hombre real y concreto en interdepen enaa, y no so entre los pr6jimos, sino entre hombre y mundo cul~ y m~d~ natural Y específicamente no-humano? En verdad, hay re~aciones intersub3et1v~s, pe~o: nales y relaciones con seres impersonales, relaciones que son matena d~ m egwre·mos agrandando el abismo secular entre soma mdevestigaoon. ¿ s 1 d en ndiente de una psique dados en el mismo individuo persona , ~,uan o, . peerd d l · · estudia un hombre real en que se capta la relacion esenaal v a , a ciencia c1ill •1 al al de interdependencia de lo psico-somático? Además,_ 1:5ulta <:1 5 • var . hombre real y concreto, natural y espiritual, margmandolo arb1tranamente ~e;e: :1 · ., o ;, Ref., op. cil. de N. S. Timasheff, p. 18. 212 de una realidad ecológico-geográfica, interdependiente a su vez, de una realidad biológica humana, antropológica física, y de esa compleja realidad que nominamos psico-,somático-social. ¿Podrá alguien recomendar, íundadamente, que es necesario perseverar en los afanes científicos, utilizando una extemporánea atomi7.aci6n del conocimiento del hombre y de lo humano en el universo, hasta que surja una cabal concepción integral e integradora del hombre que logre, por fin, ubicar y legitimar a las ciencias humanas? Mientras no se logre esa meta que satisfaga a filósofos y científicos, cabe aceptar para fines de investigación aunque sea prouisionalmente, alguna modalidad de co-detenninaci6n, en que puedan jugar factores reales e ideales y valóricos -que supongan la relación de interdependencia- entre lo que es el hombre y lo que no lo es, entre el hombre y la «naturaleza", entre lo humano y lo no-humano. ¿ O, por que etimológicamente, para fines teóricos "sociología" significa estudio de la sociedad en un nivel muy alto de generalización de abstracción, los científicos, filósofos, educadores, médicos. . . dejarán escapar definjtivamente, al hombre real y concreto? Aquí, reaparece siempre vigente la misma cuestión de intuir, de conocer lo universal en lo singular y la conciliaci6n entre teoría y praxis. Praxis que no es dato empírico, sino hipótesis teórica (A. Tourain). Nada nuevo, pero siempre actual e ineludible a la razón. El tema de la epistemología antropológica es discutible desde la partid.a, por referirse al lema filosófico por excelencia: el hombre. De ahí que el criterio antropológico, indispensable para las distinciones conceptuales, se comprenda desde una cierta actitud antropol6gica existencial, y desde una concepción del "hombre en tero" en relaci6n con las ciencias humanas y otras disciplinas conexas. Sobre esto, sabemos que el hombre dejó huellas en testimonios del pasado y los está dejando en su estar-viviendo-ahora frente a un futuro irreal y esperado. Siempre estará presente el interrogante: ¿ una teoría de las ciencias humanas, remite necesariamente a una experiencia antropoló. gica singular o se transfiere la cuestión a toda e"'Periencia del hombre sobre sí mismo y sobre lo que no es él? Los esclarecimientos etimológicos y semánticos, servirán a los fines de un análisis fenomenol6gico de tal radical experiencia antropológica. Una aproximación intuitiva y racional al "hombre entero", es posible solamente si es trascendido el fenómeno humano, con la infonnaci6n empírica y factual del hombre real en su actualidad. Esto es algo como una condición para la comprensi6n, con un transfondo y un hontanar metafísico. La palabra "antropología", saturada de tradición y de significaciones nuevas, en el presente posee un perturbador uso multívoco. Son varias las ciencias 213 �taxativamente calificadas de "antropológicas" y varias otras, con referencia antropológica. Alguna de ellas se disputan aquelln denominación utilizándola aún sin fundamntaci6n visible. En todo esto, uscintamente tratado, está en juego el objeto mismo de lo que pudiera constituir la "Antropologí.a" incualiiicada en los marcos de un saber genérico. Volvemos a la idea de que ese concepto -en u mayor extensión lógica y u más cabal comprensión- es filosófico por excelencia. Por Jo menos así tiene sentido una antropología filosófica. Pero la "Antropología'' en su significación científica o disciplinaria, está referida también al saber acerca d, ,se mismo hombre y lo que le concierne. Tal incidencia justificaría hablar con propiedad de un predominio antropológico en el seno de un complejo interdi.sciplinario, con fines epistemológicos, si ello es útil como referencia teórica y para distinguir los objeto ab tractos -que exige la ciencia- del concreto peculiar que es el "hombre entero". De tal suerte, las ciencias humana permiten una apertura al ser '.Y al saber humano total, sin arbitrarias delimitaciones y énfasis propios de un conocimiento unilateral y parcelario: las antropologías científicas adquieren un " tatu " significativo entre las cien- cias contemporáneas. El mito de las ciencias "intocables" en su olimpo, deja de tener sentido a esta altura del despegue vigoroso de las matemáticas y de las ciencias de la naturaleza. Tampoco podría tenerlo, refiriéndonos a la psicología, la sociología y a las demás ciencias con alguna especificación antropo16gica, pues han superado 13$ dificultades de un siglo o más de desenvolvimiento inicial. Es de importancia una auténtica actitud antropológica, a fin de orientar al espiritu, en cuanto capaz de ser libre para zafarse del mito atom'1Stico y aún de la postura servil a un autor o a una tendencia excluyente. La sorda y exagerada influencia de los "ismos" es determinant de una dei astrosa formación profesional unilateral, que aletarga la capacidad cntico-valorativa del científico y del filósofo que no sea una simple voz de la excelencia de un epígono repitente. Bien podría la epistemología antropológica contribuir, alguna vez, a una efeclh·a colaboración entre científicos y fil6 ofos, al punto de que el metafísico que "ha pre{erido la e pecialidad de la no especialidad" -según la expresión de Georges Gu dorl- sea el ' pecialista de todas las especialidades" u en beneficio de la verdad, al ser tendido un más visible "puente" entre nuestro mundo de lo entes y el reino del ser en cuanto ser. • Gusoou, G., op. cit., p. 21. 214 Sección Segunda LETRAS � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1975 Número Número de la revista 16 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1975, No 16, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1975 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015893 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Epistemología antropológica Evolución Filosofía cristiana Lo humano Nobleza Persona humana